336 20 16285 https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5309/HUMANITAS._1964._Filosofia._0002015875.ocr.pdf c2d014be9ab0821156196b262ff00ea6 PDF Text Text ��PONDO UNIVEllólT- , .. �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 5 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1964 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA . UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. JUAN ANTONIO AYALA Jefe de la Sección de Historia: ,. PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: Lic. ALFONSO RANGEL GUERRA 5 1964 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Abril de 1964. - Dr. 1,000 ejemplares Lic. Estructura y Sentido de la Lógica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ BERRONES: Estructura y Sentido del Poder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) Dr. INVESTIGADORES LOCALES 13 35 COLABORADORES FORÁNEOS La Muerte como Problema del Orden 55 La Filosofía Presencial Yo, Autoconciencia y Temporalidad 67 PATRICK RoMANELL: La Significación del Fragmento De Arte Medica de Locke ........................................... . 109 ISMAEL DIEGO PÉREz: Introducción al Pensamiento del Hombre por el Mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 lvo HoLLHUBER: PEDRO CABA: Dr. Dr. SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. • Lic. INVESTIGADORES LOCALES En torno a los Problemas de la Filosofía del Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JUAN ANTONIO AYALA: 165 7 �Lic. ALFONSO R.ANGEL GUERRA: Literatura y Sociedad . . . . . . . . . . . . Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: Influencias y Coincidencias en la Concepci6n Poética de Antonio Machado . . . . . . . . . . . . . . . . . . ToMÁS MENDIRICHAGA CuEvA: Breve Reseña del Archivo Parroquial de 173 la Catedral de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 CARLOS PÉREZ-MALDoNADO: El Lic. Don Rafael Pérez-M aldonado, Pri- Prof. ROBERTO LIQUIERE: Lo Burlesco en la Poesía Francesa Contem- poránea . .. .. . . .. .. .. .. .. . . .. . . .. . .. . .. . .. . .. .. . . .. . . .. .. mer Ministro de Hacienda que hubo en México . . . . . . . . . . . . . . . . COLABOR.\DORES FORÁNEOS CoLABORADORES FoRÁNEOS JosÉ RAMÍREZ FLORES: Los "Tochos" de Jalisco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. HANS GuNTER PoTT: Hermann Broch; Poesía como Ethos y Sím- ...................... ......... ..................... 221 En Torno a la Actitud Romántica de la Generación de 1898 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 bolo E. Dr. Lic. E. V. JosÉ ToRRE REVELLo: La Fragata Corsario "La Argentina" en las costas 245 americanas septentrionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JAMES WILLIS RonB: Imágenes de América en Alfonso Reyes y Germán F. W. WENTZLAFF-EGGEBERT: Consideraciones sobre el Sentimiento de Veneración de Goethe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALFREDO A. RoGGIANo: Los Comienzos de la Poesía en la América Hispánica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RoBERT G. CoLLMER: ]ohn Donne, La Llave de la Poesía Inglesa Moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. ALLEN W. PHILLIPS: El Esperpento de Los Cuernos de Don Friolera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MYRON LICHTBLAU: Elementos Estilísticos de Hijo de Ladrón . . . . 439 JosÉ IGNACIO GALLEGOS: La Intervención Francesa en Durango 457 NIEMEYER JR.: Bernardo Reyes en la Historia de México . . . . . . . . 469 Primer Período Constitucional del General Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . HuGo RoDRÍGUEZ-ALCALÁ: Sentido de "El Camino de Santiago" Arciniegas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433 JoRGE FERNANDO huRRIBARRÍA: La Amenaza Intervencionista durante el INMAN Fox: de Alejo Carpentier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. 423 205 (B) (B) 413 Dr. 255 PEDRO A. BARBOZA DE LA ToRRE: El Contenido de las Fuentes de la Historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. 271 477 495 RAY F. BROUSSARD: San Antonio, 1835-1845: Una Ciudad en Transición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 279 SECCIÓN CUARTA 297 CIENCIAS SOCIALES 309 323 (A) INVESTIGADORES LOCALES 533 Misión de la Sociología del Derecho . . . . . . . . 549 Lic. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: Internacionalismo y Universalismo SECCIÓN TERCERA Lic. VÍCTOR L. TREVIÑo: Dr. HISTORIA (A) G10Rmo BERNI: Cultura, Mercaderes y Contabilidad en los Siglos XIII, XIV y XV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 561 INVESTIGADORES LOCALES (B) COLABORADORES FORÁNEOS Prof. IsRAEL CAVAZOS GARZA: Las Incursiones de los Bárbaros en el No- reste de México, durante el siglo XIX . . .................... . JosÉ P. SALDAÑA: Retablo de la Calle ]uárez ....................... . 343 357 t 8 Lucro MENDIETA Y NÚÑEz: Emilio Durkheim; El Estado y la De- mocracia Lic. Lms M. F ARÍAs : La Radiodifusión y su Aspecto Educativo . . . . . . Prof. EUGENIO DEL Hovo: Un Capítulo desconocido de la Obra de Don FernandoSánchez de Zamora ................ .. ..... . ....... Dr. 585 593 399 . l / 9 �; SECCIÓN QUINTA NOTICIAS Y RESERAS BIBLIOGRAFICAS La Cultura Mexicana Post-Revolucionaria. ( Comentarios al volumen México. 50 Años de Revolución) Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, 609.ALFONSO REYES: Antología, por Juan Antonio Ayala, 628.-CHARLES V. AUBURN y otros: El Teatro de Lope de Vega, poi Juan Antonio Ayala, 629.-Punuo VIRGILIO MARÓN: Geórgicas, por Juan Antonio Ayala, 634.-MARco Tuuo CICERÓN: Catilinarias, por Juan Antonio Ayala, 636.-JEAN CousIN: Los Estudios Latinos, por Juan Antonio Ayala, 638.MANUEL GÁLVEZ: Las Dos Vidas del Pobre Napoleón, por Juan Antonio Ayala, 641.-REms JoLIVET: Les activités de l'homme et la sagesse, por Agustín Basave Fernández del Valle, 643.-AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Teoría de la Democracia -Fundamentos de Filosofía Democrática, por Eusebio Castro, 647.-PLINIO D. ÜRDÓÑEz: Licenciado y General D. Lázaro Garza A:yala, por Israel Cavazos Garza, 649.-Monografía del Municipio de Higueras, Nuevo León, por Israel Cavazos Garza, 650.Las Fuentes Doctrinales del Internacionalismo, por Alberto García Gómez, 650.-GiovANNI PREVITALI: Vida y Obra de Ricardo Güiraldes, por Eduardo Guerra Castellanos, 651.-SAMUEL RAMos: Estudios de Estética, por Alfonso Rangel Guerra, 652. 10 Sección Primera FILOSOFIA �ESTRUCTURA Y SENTIDO DE LA LÓGICA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: l. ¿Qué es la lógica?-2. Los principios lógicos supremos.-3. El concepto.4. El juicio.-5. El raciocinio.-6. La logística.-7. La lógica como instrumento para la vida y para la salvación. l. ¿ QuÉ ES LA LÓGICA? LA LÓGICA NO TIENE por objeto el ser real. No le corresponde estudiar, tamI poco, ese mismo ser real en su relación con el sujeto que conoce. Ciencia de la razón o del "logos", la lógica se refiere a la razón misma en cuanto que es "organon" (instrumento) de la ciencia. Gracias a ella procedemos "con orden, fácilmente, y sin error en el acto mismo de la razón". Para adquirir y poseer lo verdadero necesitarnos razonar, progresar de lo que ya conocemos a lo que no conocemos aún. No se trata de un mero placer de "discurrir" de concepto a concepto, sino de un ineludible menester de concluir que nos lleve a un descanso, aunque sea pasajero, en la verdad. Cuando aprehendemos un objeto simple -pájaro, piedra, árbol- nuestro espíritu no emite ninguna declaración de concordancia con la realidad. Concebir o captar una cosa, sin afirmar o negar nada de ella, es tener en el espíritu un preludio de verdad más que una verdad. Pero el concepto está hecho para el juicio. En el juicio, nuestro entendimiento sentencia reuniendo dos aprehensiones. Y podemos comparar no ya dos simples aprehensiones o conceptos, sino dos sentencias. En este caso estaremos raciocinando. La palabra nos remite a la idea, al significado. A la lógica no le interesan las palabras por las palabras - agudas, graves, esdrújulas; artículo, nombre, verbo, predicado; tiempos, personas, números...- , sino las palabras en dirección hacia las ideas, las palabras - "cristales transparentes"- como medios para que los conceptos se manifiesten. En la proposición, las palabras llegan al máximo 13 �de claridad. Y cuando los predicados de la proposición convienen únicamente al sujeto, de manera que ninguna otra cosa pueda poseerlos, las palabras se hallarán en el estado lógico de la definición. En este supuesto vale la conversión: todo hombre es animal espiritual, y todo animal espiritual es hombre. Partiendo de los predicados en una definición, es posible elaborar - corno lo hizo Porfirio con su célebre árbol- un orden de extensión creciente. A mayor extensión de un predicado menor comprensión o contenido. En el orden de extensión creciente llegaremos, inevitablemente, al predicado de ser, que tiene una máxima extensión -todo lo engloba- y una mínima comprensión -expresa que la cosa es algo, pero sin decir lo que es-. La definición, expresando la esencia de las cosas, nos dice lo que son y lo que no son en sí mismas. De ahí que valgan, en esta disciplina, tres principios: de identidad, de contradicción, de exclusión de tercero. Principios fundamentales que toda definición cumple perfectamente y que valen para todos los entes. Las cosas definidas en sí mismas, no están separadas de las demás, como si coexistieran en un receptáculo de cosas sueltas. Hay formas y modos de unir un juicio con otros juicios mediante predicados o aspectos comunes, denominados, desde Aristóteles, silogismos (de syn y logismos, que significa razones comunes). A través del término medio, y mediante tal término medio, se unirán los dos extremos. Se ha dicho que la teoría general del silogismo "es complicada e inútil modernamente, pues se han descubierto procedimientos puramente calculatorios para decidir estas cuestiones, largas y complicadas en la lógica clásica".1 A reserva de estudiar más detenidamente la estructura y el sentido de la logística, séanos permitido manifestar que no es inútil ordenar el pensamiento según la conexión de los términos (universales) entre sí, ni nos parece que las dificultades de una teoría general del silogismo sean menores, para los no iniciados, que las de una álgebra de la lógica. Pero además - y esto es más importante-, la sustitución del trabajo racional por el manejo reglado de signos ideográficos que postula la logística, se origina de hecho, en la mayoría de los logísticos, "en una concepción general ("Lógica de la Relación") destructiva de una sana filosofía del raciocinio". 2 La identidad mediata que se pone de manifiesto con un término medio conveniente -silogismo-- no puede ser, a la vez, verdadera y falsa. Pero no pertenece a la lógica estudiar los criterios para discernir la verdad o la falsedad de las proposiciones concretas. La lógica sólo considera la estructura de la proposición, y las relaciones entre tales estructuras, independientemente de la ' JUAN DAVID GA11.CÍA BAccA, Elementos de Filosofía, págs. 45-46, Biblioteca de Cultura Universitaria, Caracas 1959. • JACQUES MARITAIN, El Orden de los Conceptos -Lógica Formal-, pág. 367, Club de Lectores, Buenos Aires. 14 materia sobre la que verse cada proposición. Por eso las leyes de la lógica formal valen para cualquier clase de proposiciones. Cualquier proposición, hable de lo que hablare, constará de un concepto que hace de sujeto y de un concepto que hace de predicado, unidos por otro concepto, relacionante y funcional, que es la cópula ( o verbo "es"). Todas las anteriores disquisiciones, que el lector curioso podrá ampliar en los tratados sistemáticos de esta disciplina, tienen por objeto hacemos comprender que la lógica está ubicada en la esfera de los productos del pensamiento, no como doctrina del pensar sino como ciencia de los pensamientos enunciativos. Aunque ciencia teórica -y no práctica- de los pensamientos mismos, la lógica nos suministra criterios o enjuiciamientos que pueden aplicarse a la valoración de los pensamientos y de los razonamientos. En su excelente tratado de "Lógica", A. Pfiinder distingue cinco factores en el acontecimiento real anímico del pensar: "En primer lugar es necesario un sujeto pensante, de quien parte el pensamiento, o que lo verifica. En segundo lugar viene el pensar mismo, considerado como un acontecimiento del alma acontecimiento real que comienza en un momento determinado, se prolonga' por cierto tiempo y cesa después. En tercer término, en cada acto de pensar es pensado un pensamiento determinado, que constituye su contenido. En cuarto lugar, este contenido mental, en los hombres que dominan un lenguaje, es expresado o visto, más o menos exactamente, en ciertas formas verbales. Por último, en quinto lugar, el sujeto pensante, el pensamiento y el contenido, vestido de las formas del lenguaje, se refieren a algún objeto, en el sentido general de esta palabra".3 De estos cinco factores, únicamente los pensamientos -estructura, relaciones y leyes-, interesan a la lógica. Cabría preguntarnos, ahora, por qué le interesa al hombre la lógica y qué puesto ocupa esta disciplina dentro de la vida humana. Pero antes de dar cabal respuesta a esta insoslayable pregunta, habrá que examinar, más estrechamente, la contextura esencial de la lógica. 2. Los PRINCIPIOS LÓGICOS SUPREMOS Hay leyes fundamentales y simples que rigen a todo pensamiento. Sin esas "leyes supremas del pensamiento" o "primeros principios lógicos" no sería posible pensar ordenadamente. Todo dejaría de tener sentido. Sería imposible cualquier conocimiento, cualquier verdad. Si los juicios, como hemos tenido oportunidad de verlo, son pensamientos • A. PFANDER, "L6gica", págs. 10-11, traducción del alemán por J. Pérez Bances, Espasa-Calpe Argentina, S. A. 15 �enunciativos, la pretensión de verdad pertenece a su esencia. La verdad del juicio dependerá de que el enunciado total del mismo coincida con el comportamiento de los objetos referidos. En consecuencia, la verdad y la falsedad de un juicio no reposan en el juicio mismo, sino en el comportamiento de los objetos a que el juicio alude. Los principios de identidad, de contradicción, de tercero excluído y de razón suficiente son, antes que principios lógicos, principios ontológicos. Todo objeto se somete a estos principios o leyes supremas que formula la ontología formal. Pero ahora nos interesa considerar los citados principios desde el punto de vista lógico, exclusivamente. a) Principio de identidad. Todo contenido de un concepto, aprehendido por nuestro pensamiento, es igual a sí mismo. Una vez concebido, el concepto permanece idéntico a sí mismo. Las cosas concretas podrán cambiar, pero no los conceptos. Porque todo objeto es idéntico a sí mismo -A es A-, podemos decir que el juicio es necesariamente verdadero cuando el concepto-sujeto es idéntico total o parcialmente al concepto-predicado. "El principio -apunta A. Pfander- se refiere a juicios de determinada estructura, a los juicios cuyo concepto predicado es total o parcialmente idéntico a su concepto sujeto, esto es, a los juicios de identidad propiamente dichos y a los juicios lógico-analíticos. Y lo que afirma de estos juicios es que son necesariamente verdaderos. De los demás juicios, en cambio, no dice ni que sean verdaderos ni que sean falsos. No exige que para ser verdaderos todos los juicios hayan de tener la estructura indicada, sino que se limita a afirmar que aquellos juicios que tienen esa estructura son necesariamente verdaderos. Y la verdad del principio lógico de identidad descansa en la esencia de los juicios por él caracterizados, así como en la esencia de la verdad y en el hecho formal-ontológico de que todo objeto es idéntico a sí mismo, teniendo como objeto formal de un concepto las determinaciones que este concepto le atribuye. En cambio, este principio no es susceptible de fundamentación psicológica o empírica-inductiva, ni la necesita".4 No se trata de un principio que enuncie una verdad presuntiva, sino de un principio apodíctico, verdadero absolutamente. Su validez se fundamenta necesaria aunque no suficientemente, en el contenido objetivo ontológico. Para comprender el fundamento suficiente del principio lógico de identidad es preciso no omitir la esencia de los juicios positivos especiales de determinación, cuyo concepto sujeto y cuyo concepto predicado son idén• A. 16 PFANDER, ticos. La función de su cópula estriba en realizar una referencia positiva identificadora. En esta referencia se formula la pretensión de verdad. b) Principio de Contradicción. Cuando un juicio afirma lo que el otro niega, es imposible que los dos juicios sean verdaderos. De los juicios opuestos contradictoriamente, uno de ellos, necesariamente, es falso. Si una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y bajo la misma relación, resulta comprensible que no puedan ser verdaderos dos juicios opuestos contradictoriamente. La contradicción se puede dar no tan sólo entre los juicios universales, sino también entre los universales y los particulares. De un concepto-sujeto no podemos predicar, al mismo tiempo y bajo la misma relación, notas contradictorias. La imposibilidad no proviene de alguna ley empírica o psicológica que nos impida pensar así, sino de la esencia misma de los objetos que rechaza la contradicción. Al decir que "dos juicios contradictorios no pueden ser verdaderos ambos", no se dice cuál de los dos es el verdadero. El principio de contradicción se funda en el claro comportamiento de todos los objetos posibles. Las pretensiones de verdad no pueden cumplirse, ambas, en juicios que se contradigan por atribuir al mismo tiempo positivamente y separar negativamente de un mismo objeto-sujeto la misma determinación predicada en la misma unidad objetiva. Si uno de dos juicios contradictorios es verdadero, el otro es falso. c) Principio de tercero excluído. Cuando dos juicios se contradicen no pueden ser los dos falsos. Si se reconoce que un juicio es falso, el otro es verdadero; no hay una tercera posibilidad, ( tertium non datur) . Basta que reconozcamos la alternativa ineludible, para que podamos afirmar la falsedad de un juicio y la verdad del otro, sin decir cuál es el verdadero y cuál es el falso. El principio de tercero excluído, estrictamente lógico, funciona sólo entre los juicios contradictorios. Cuando los juicios se oponen contrariamente -un juicio universal afirmativo y un juicio universal negativo-- no se aplica el principio de tercero excluído. ¿Razones? Es que entre los juicios opuestos contrariamente cabe la posibilidad de que ambos sean falsos, pudiendo existir entre ellos un tercero. El principio de tercero excluído origina el principio de disyunción contradictoria: "al sujeto de un juicio le conviene siempre determinado predicado O no le conviene", y se funda en el principio ontológico: "todo objeto tiene• que ser P o no P". L6gica, págs. 232-33, Espasa-Calpe Argentina, S. A. 1938. 17 H2 �d) Principio de razón suficiente. Todo juicio debe tener una razón suficiente. Al tener la pretensión de ser verdadero todo juicio necesita de una razón suficiente para serlo, de ~lg~ capaz par~ abonar lo enunciado. Ahora bien, la justificaci~n la recibe e_l ~~icio de afuera. Sólo cuando existe una relación de confonmdad entre el JUICio y el comportamiento de los objetos a qu~ el juici~, se r_ef~e:e, puede ~~blarse de un juicio verdadero. Pfünder nos advierte que los J~ic10s no se dmgen .ª sus objetos como sentencias arbitrarias, sino que son srmpleme~te los servidores mentales de los objetos, y sólo sobre la base del comportamiento de ellos, y acomodados a ellos, realizan sus hazañas mentales. ,Dej~ ~ los objetos el cuidado de '1arles la legitimación de su certeza, la razon suficiente de su_ verdad. La esencia del juicio pide que la legitimación se la pr~senten los obJetos. Como el papel moneda necesita estar sufici~ntemente c~bierto p?r las cosas valiosas".5 Lo que no parece advertir el ameritado tratadista, a~eman es _que la legitimación pedida por el juicio se sale de lo puramente log1co para ir a la ontología y a la gnoseología. Aún así, la lógica no puede desentenderse de este principio que en algún modo le corresponde, desde el momento en que todo juicio lleva, esencialmente, la pretensión de ser verdadero. 3. EL CONCEPTO La lógica es, por esencia, formal. No es el co~t~nido d~ los pensamientos, sino su formalidad conceptual, lo que interesa al log1co. Le mteresa, ant~ todo, aclarar y fijar conceptos, estudiar las leyes y rela~io~es de lo~ ~e~sarru~tos, afianzar el dinamismo y el progreso en el conocrm1ento. ObJe~ividad, idealidad, significatividad e intencio~alidad son_ ~~racter~sticas exclusiv~:- del pensamiento. De ahí el objeto propio y la pos1c10n autonoma de la lo0 1ca. Concepto, juicio y raciocinio son las tres formas lógicas que en~i~rran la multiplicidad de pensamientos. Aunque el juicio sea la estructura logica fundamental es el concepto lo más simple, lo más elemental. Sobre el concepto se constr:iyen las estructuras siguientes: jui~o y raci?c.inio. Por el concepto empezaremos, en consecuencia, nuestro estudio de la log1ca. Hay en el hombre un afán de aclararlo todo. Este afán genera el saber. El concepto -"unidad ideal de significación"- es el acto .por . el cual • apreheníf demos algo sin afirmar ni negar. Todo pensamiento, ordinario o c1ent 1co, es una ordenación O complexión de conceptos. Pero en el concepto no hay aven• Opus. cit., pág. 272. 18 tura de juicio. Sólo una aprehensión "puramente representativa y enteramente neutral" ... Consiguientemente no tiene sentido preguntarse si un concepto es verdadero o falso. El acto de la aprehensión es simple y único. Resultado de este acto lo es el concepto objetivo. A la lógica no le interesa la función psicológica y subjetiva de concebir, sino lo concebido, el obiectum que se halla frente al sujeto. Y este concepto objetivo que importa a la lógica no es la cosa real en sí misma, sino la cosa en cuanto conocida. Trátase de una cosa revestida, mentalmente, de unas propiedades irreales ("lógicas"). Tomemos, por ejemplo, el concepto "animal". Cuando pienso lo que significa la palabra "animal", dirijo mi pensamiento hacia algo que no se confunde con el propio acto de pensar, algo predicable de una pluralidad de seres, algo que posee la propiedad lógica de la significación universal. El término universal es tan sólo un signo arbitrario al que se adscribe una relación de razón con una multiplicidad de cosas. Dícese, a menudo, que la universalidad se fundamenta en la abstracción, sin reparar que esta misma absti;acción sería imposible de no ser "abstraíbles" las propias cosas reales singulares. Se habrá advertido, por las consideraciones precedentes, que el concepto -fruto del contacto entre la inteligencia y un objeto- difiere de la imagen sensorial, siempre tributaria de las características individuales de la cosa. La cantidad o extensión y el contenido inteligible o comprensión, son características propias del concepto que mantienen entre sí una relación precisa: a mayor extensión menor comprensión y viceversa. La extensión se refiere al número de objetos, que el concepto recoge dentro de su significación. La comprensión, en cambio, es el conjunto de notas o características inteligibles que constituyen el objeto. El concepto se clasifica en universal, si está tomado en toda su extensión, particular, si está tomado en parte de su extensión, y singular, si el concepto predicado se aplica a un solo individuo. Se suele agregar el colectivo, que conviene a un grupo de individuos en tanto que grupo. Atendiendo ya no a su extensión, sino a su comprensión, el concepto puede ser simple, cuando significa un solo tipo de ser, complejo, cuando accidentadamente se unen dos o más tipos de ser; abstracto, cuando se representa como una unidad con total independencia de cualquier objeto en el cual pudiese estar realizado; concreto si hace referencia, determinada o indeterminadamente, a un objeto en el cual forzosamente tiene que n:alizarse. Si consideramos los conceptos en sus mutuas relaciones de extensión, adver-· tiremos que algunos conceptos -los superiores-- recogen dentro de su extensión a otros conceptos -los inferiores-- que potencialmente quedan incluídos dentro de ellos. Fue así como Porfirio trazó su célebre Arbol: Substancia -simple o compuesta- (género supremo) ; cuerpo -inanimado o animado(género subalterno) ; viviente -insensible o sensible- (género subalterno) ; 19 �animal -irracional o racional- ( género próximo) ; hombre (especie) ; Sócrates (individuo) . Si contemplamos ahora a los conceptos en sus mutuas relaciones de comprensión, descubriremos que pueden ser idénticos, cuando tienen el mismo contenido significativo, o diversos, cuando tienen diferente significación. Estos últimos se subdividen en compatibles, si pueden unirse en una unidad conceptual con sentido, incompatibles, cuando caen en lo absurdo. A su vez, los conceptos incompatibles serán disparatados, si pertenecen a géneros completamente distintos; u opuestos, si se excluyen por su significación. La oposición puede darse en conceptos contradictorios, cuando uno de ellos implica la radical negación del otro; en conceptos contrarios, cuando señalan los dos extremos opuestos con una posible serie de situaciones intermedias; privativos, cuando uno de ellos señala la carencia de una facultad o cualidad exigida por una naturaleza, mientras que el otro indica, precisamente, la indicada facultad o cualidad; correlativos, cuando en su significación hay una dependencia mutua. Se denominan "predicamentos" a los géneros supremos que se obtienen al · dividir los universales por la materia. Su examen corresponde, propiamente, a la metafísica. El nombre de "predicables", en cambio, se reserva a las modalidades o especies que se obtienen al dividir los universales por su forma. Lo que se predica del sujeto -"predicable"- puede atribuírse a éste dentro de estos tipos generales: especie ( la esencia del su jeto), género próximo (parte de la esencia del sujeto), diferencia específica ( característica que determina al género constituyéndole en especie completa), propiedad ( característica que sin ser parte integrante de la esencia, deriva siempre de ella), accidente ( característica que como se tiene se podría no tener) . Si la filosofía, y la ciencia en general, son saberes rigurosos a base de conceptos, era necesario estudiar, aunque sea en sus líneas fundamentales, la teoría del concepto. 4. EL JUICIO El juicio -y no el concepto ni el raciocinio-, es la estructura lógica fundamental. Mientras el concepto presenta, muestra mentalmente una cosa; el juicio enuncia, predica. En esta conexión enunciativa de conceptos, algo afirma o niega el pensamiento. Sin esta conexión enunciativa de concrptos no habría base para el progreso lógico racional (discurso o raciocinio) . En el juicio se asienta la verdad. ¿No bastarán estas razones para convencerse de que el juicio es la estructura lógica fundamental? Juicio es la forma apofántica del pensamiento que, por la afirmación o negación, compone o divide dos o más conceptos. Expresado logísticamente: A es B, A no es B. Nuestro entendimiento compara dos conceptos entre sí, ve la compatibilidad o la incompatibilidad, y afirma o niega. Para efectuar esta operación se precisan tres elementos: un sujeto de quien se afirma o se niega el otro concepto, un predicado que es lo que se afirma o se niega del sujeto, y una cópula (verbo ser) que manifiesta la composición o la división que entre el concepto y el predicado establece la inteligencia. Con estos elementos materiales -sujeto y predicado- y con este elemento f01mal --cópula- se integra la estructura del juicio. En ocasiones, la estructura antes apuntada no es explícita: se sobreentiende el sujeto, el predicado o la cópula. En todo caso, al juzgar intentamos tocar el plano de la existencia, anclar en el reino de la realidad y no jugar absurdamente con los conceptos. Y al tocar el plano de la existencia, en forma categórica, habrá o no habrá acuerdo entre lo que enuncia nuestro pensamiento y la realidad. Lo verdadero y lo falso, en consecuencia, se nos presenta como propiedad del juicio. Los juicios se clasifican en: a priori, no derivados de la experiencia y dependientes de la razón, y a posteriori, derivados de la experiencia o contingentes; analíticos, el concepto predicado se encuentra contenido en el concepto sujeto, y sintéticos, el predicado está colocado fuera de las notas significativas componentes del sujeto; de esencia, determinan un modo de ser, y de existencia, se refieren al ejercicio mismo de ser. Cualidad, cantidad, relación y modalidad son las maneras de predicación. Por su cualidad los juicios serán afirmativos, si componen los conceptos, o negativos, si los dividen. Por su cantidad los juicios pueden ser universales, el sujeto supone la totalidad de los objetos cubiertos por su extensión; particulares, el sujeto sólo supone una parte de los objetos englobados por su extensión; singulares, el su jeto se refiere exclusivamente a un individuo. Por su relación, los juicios pueden ser categóricos, la enunciación se efectúa sin ninguna condición; hipotéticos, la enunciación se formula dependiente de un supuesto; disyuntivos, la verificación de una de las dos determinaciones enunciadas excluye a la otra. Por su modalidad, los juicios se clasifican en problemáticos, si la adhesión del predicado con el sujeto puede ser y no ser, según condiciones; asertóricos, si el predicado conviene de hecho al sujeto; y apodícticos, cuando el predicado conviene o repugna necesariamente al sujeto. Un juicio puede realizar varios puntos de vista o maneras de predicación. Ningún animal es inmortal, es un juicio universal, negativo, categórico, asertórico. Entre los juicios se dan relaciones. Cuando un juicio afirma lo que el otro niega, refiriéndose a una situación idéntica, salvo en la cantidad, se habla de juicios contradictorios. Son contrarios los juicios universales que se oponen: el universal afirmativo ( A) y el universal negativo (E). Sub contrarios se denominan a los juicios particulares cuando el uno afirma lo que el otro nie- 20 21 �ga. Subalternos se llaman a los juicios que poseen el mismo contenido y la misma cualidad, aunque su cantidad es diversa. A partir de la verdad o falsedad de una proposición dada, se puede inferir la verdad o la falsedad de las proposiciones opuestas, de acuerdo con las cuatro reglas siguientes: la. Contradictorias: Nunca pueden ser ni simultáneamente verdaderas ni simultáneamente falsas. De la verdad de una se infiere necesariamente la falsedad de la otra y viceversa. 2a. Contrarias: Nunca pueden ser simultáneamente verdaderas. De la verdad en una se infiere la falsedad de la otra. Pero pueden ser simultáneamente falsas. • 3a. Subcontrarias: Nunca pueden ser simultáneamente falsas. De la falsedad de una se infiere la verdad de la otra. Pero pueden ser simultáneamente verdaderas. 4o. Subalternas: Si la subaltemante es verdadera también lo será la subalternada. Si la subalternada es falsa también lo será la subalternante. Así como el concepto se expresa mediante el término ( o palabra), el juicio se expresa por la proposición: su vehículo gramatical. Ya tendremos oportunidad, posteriormente, de estudiar los signos con significación. Por ahora nos importa, solamente, el estudio del juicio. La cantidad de un juicio depende -se ha dicho tradicionalmente- de la cantidad de su sujeto. Con la cuantificación del predicado se introduce una interesante reforma de la lógica. William Hamilton advierte que es necesario "enunciar explícitamente en el lenguaje todo lo que está contenido implícitamente en el pensamiento". Aunque en las proposiciones aparezca el predicado con una cantidad indeterminada, es lo cierto que lo pensamos siempre e ineludiblemente con una determinada cantidad que es igual a la cantidad del sujeto.6 Los cuatro tipos de juicios, por la cantidad y la cualidad, que distingue la lógica clásica ( universales afirmativos, particulares afirmativos, universales negativos y particulares negativos) es sustituida por esta otra clasificación que se estima como más precisa: Juicios afirmativos tato-totales: Todo hombre es todo animal racional. Juicios afirmativos toto-parciales: Todo pájaro es algún animal. Juicios afirmativos partí-totales: Algún animal es todo pájaro. Juicios afirmativos partí-parciales: Algunos mexicanos son algunos escritores. 5. Juicios negativos toto-(otales: Ningún hombre es ningún ángel. l. 2. 3. 4. • WILLIAM HAMILTON, Lectures on metaphysics and logic. 6. Juicios negativos toto-parciales: Ningún hombre es algún vegetal. 7. Juicios negativos partí-totales: Algún animal (a saber, el hombre), no es ningún ángel. 8. Juicios negativos partí-parciales: Algún animal (a saber, el hombre) no es algún ser pensante (a saber, ángel). Establecida la relación de cantidad entre el sujeto y el predicado, se tienen las bases de una analítica capaz de un cálculo operatorio, similar al de las matemáticas, por más que resulte un tanto fútil querer manifestar explícitamente la cantidad del predicado. ¿No es acaso de la esencia misma del predicado, en virtud de su relación lógica con el sujeto, ser tomado particularmente en toda afirmativa, y universalmente en toda negativa? La cantidad del predicado depende de la forma del juicio. Para comprobar este aserto, bástennos dos ejemplos: Todo animal es mortal (el predicado mortal es particular, puesto que el sujeto hombre no agota su contenido potencial); ningún animal es árbol ( el predicado árbol es universal, porque todo su contenido potencial queda separado del sujeto animal). 5. EL RACIOCINIO Así como el juicio se estructura a base de conceptos, así el raciocinio construye sus ilaciones a base de juicios. Partiendo de otros juicios conocidos, se infiere un nuevo juicio. Gracias al raciocinio, nuestra inteligencia progresa en su saber, derivando nuevas verdades de los conocimientos adquiridos. Las proposiciones previas -antecedente- y los conocimientos resultantes -conclusión- constituyen el acto más completo de nuestro pensamiento. Se comparan dos conceptos con un tercero, para concluír afirmando o negando su sociabilidad lógica. A diferencia de la intuición, en que la verdad se nos ofrece de modo inmediato, por una iluminación súbita que no requiere antecedentes lógicos, el raciocinio está montado sobre premisas. Para que el raciocinio sea verdadero, no basta la correcta disposición de conceptos y juicios; menester es que el antecedente sea también verdadero. Tradicionalmente se han formulado estos tres principios: 1. De un antecedente verdadero, si el raciocinio es correcto en su forma, siempre se tendrá una conclusión verdadera. 2. Si la conclusión, aún correctamente deducida, es falsa, por lo menos una parte del antecedente es falsa. �3. De una conclusión verdadera no se puede deducir la verdad del antecedente. El raciocinio matemático --dos cantidades iguales a una tercera, son iguales entre sí- es tan sólo un caso especial de raciocinio. El raciocinio lógico, cuya expresión verbal se llama argumentación o discurso, presenta dos formas: deductiva o descendente e inductiva o ascendente. En el raciocinio inductivo se parte de la observación de objetos o casos singulares, para extraer de esa observación, mediante procedimientos adecuados, un principio o ley general. En el raciocinio deductivo, a la inversa, el punto de partida son los principios generales para concluir, mediante principios propios, en proposiciones más concretas. En sentido estricto, no se dan inferencias inmediatas. Cuando pasamos del juicio: "Ningún perro es gato", al de su converso: "luego ningún gato es perro", no hemos salido de una misma verdad, aunque la expresemos de dos maneras diferentes. Toda inferencia, en sentido propio, supone el paso de una verdad a otra verdad. Tal es el caso del silogismo. En su tratado de los Primeros Analíticos, Aristóteles define: "El silogismo es una enunciación en la que, una vez sentadas ciertas proposiciones, se concluye necesariamente en otra proposición diferente, sólo por el hecho de haber sido aquéllas sentadas". 7 Todo silogismo se compone de tres juicios: dos premisas y una conclusión. Intervienen en todo silogismo: el término medio, que sirve de punto común de comparación en las dos premisas; el extremo mayor, que figura como predicado de la conclusión; y el extremo menor, que figura como sujeto de la conclusión. A la premisa que contiene el extremo mayor -primera o segunda- se le denomina premisa mayor, y a la que contiene al extremo menor, premisa menor. El mecanismo del silogismo está sujeto, cualquiera que sea su figura, a ocho reglas: la. El silogismo ha de tener tres términos, m más ni menos. 6a. De dos premisas negativas nada se concluye lógicamente. 7a. La conclusión sigue el carácter de la premisa más débil, entendiéndose por débil lo negativo y lo particular. 8a. De dos premisas particulares nada se concluye lógicamente. Estas reglas, cuatro de las cuales se refieren a los términos y las demás a las proposiciones, se derivan de la definición misma de silogismo, como lo explicitan los tratados de lógica. Según la disposición del término medio en las premisas, se obtienen estas cuatro figuras del silogismo: I. El término menor. II. El término III. El término IV. El término menor. medio es sujeto en la premisa mayor y predicado en la medio es predicado en ambas premisas. medio es sujeto en ambas premisas. medio es predicado en la premisa mayor y sujeto en la Los modos del silogismo dependen de la cantidad y cualidad de las premisas. De los sesenta y cuatro modos posibles -considerando 4 combinaciones por la cantidad, otras 4 por cada una de las anteriores al intervenir la cualidad y 4 más por las figuras; multiplicación que arroja un total de 64 combinaciones- sólo diecinueve modos resultan válidos, al aplicarles las reglas del silogismo. Utilizando la nomenclatura usual (A, universal afirmativa; E, universal negativa; I, particular afirmativa; O, particular negativa ) , se ofrecen, agrupados en las cuatro conocidas figuras, los diecinueve modos siguientes: la. Figura. A-A-A; E-A-E; A-I-I; E-I-O -ª· Figura. 2a. El término medio no debe aparecer en la conclusión. 3a. El término medio debe estar tomado por lo menos una vez en toda su extensión. E-A-E; A-E-E; E-I-O; A-O-O 4a. Los extremos no deben tener mayor extensión en la conclusión de la que tienen en las premisas. A-A-I; E-A-O; I-A-I; A-1 • v A-O; E- Ja. }, 1gura. ,a. 5a. De dos premisas afirmativas siempre se concluye afirmando. ' ARISTÓTELES, Primeros Analíticos, Sección Primera, Capítulo Primero No. 8, Pág. 479, tomo 3, Ediciones Anaconda. 24 .1. .gura. A-A-I; A-E-E ; I-A-I; E , _ Además del silogismo 1 , 11,...:, J .... .s.:.i aho1a estudiado, hay silogis- 25 �mos irregulares -entimema, epiquerema, polisilogismo, sorites- y silogismos compuestos -hipotético, disyuntivo, dilema- que son también, indudable- mente, auténticos raciocinios y que el lector curioso podrá encontrar expuestos en cualquier manual de la materia. Todo raciocinio -importa decirlo-pretende ser verdadero y concluyente. El error puede provenir de la materia -se observan todas las leyes del silogismo, pero el argumento es erróneo-, de la forma -paralogismo, sin intención de engañar; sofisma, en el otro caso- o de la falta de forma. La falacia puede estar en las palabras (empleo de un mismo término en diversa acepción, por ejemplo) o en las cosas (v.gr.: atribuir al su jeto en general lo que sólo le conviene accidentalmente). El conocimiento del lenguaje, la observación de las leyes del razonamiento y el buen sentido, sobre todo, evitarán los paralogismos. La teoría lógica del raciocinio, que hemos intentado resumir, pone de manifiesto la debilidad de nuestro entendimiento. No podemos conocer sino sucesivamente. Buscamos confirmar la relación que une dos juicios, colocando entre ellos un punto intermedio de enlace. Sólo así podemos transitar de un juicio a otro. La debilidad de nuestro entendimiento es suplida por el raciocinio, que no se realiza sin un cierto esfuerzo: un esfuerzo de una inteligencia imperfecta que anhela conquistar una seguridad. 6. LA LOGÍSTICA La logística -también denominada lógica matemática y lógica simbólicaprescinde de los objetos concretos y en su lugar designa por letras -p.q.r ... las diversas proposiciones. Las operaciones básicas, cada una con su signo propio, son las siguientes: unión copulativa(&), correspondiente a la palabra y; v.gr.: "el león es mamífero" y "el pulpo es molusco"; la unión alternativa o disyunción (v), que se forma con la partícula o; v.gr.: "todo hombre es soltero" o "casado" ; la unión por implicación ( ➔), designada con los términos de "por tanto", "luego"; v.gr. : "todo animal es corporal, luego todo animal es espacial"; la unión por equivalencia o igualdad de valor lógico (=), v.gr.: "el hombre es el animal que piensa" equivale a esta otra proposición: "el hombre es el animal que hace utensilios". La escritura lógica varía de acuerdo con los sistemas establecidos por los diversos autores. Sobre las operaciones básicas, antes apuntadas, la logística edifica unas especies de tablas para cada una de las expresadas operaciones: por ejemplo, la tabla de operación "negativa" ( toda proposición sólo puede tener dos valores lógicos; el de verdad (V) y el de falsedad (F) ; de modo que si la 26 proposición es verdadera, su negación será falsa; y si la proposición es falsa, su negativa será verdadera), la tabla de unión, etc. En esta forma, las leyes lógicas se obtienen por medio del cálculo, sin discursos, dando como resultado el valor total V. Además del cálculo llamado proposicional, "se puede introducir -explica el Dr. Juan David García Bacca- el cálculo de proposiciones universales y particulares, dando el cálculo funcional; se puede tratar por semejantes procedimientos calculatorios la extensión de una proposición o concepto, cosa que corresponde al cálculo de las clases que sirve de fundamento lógico puro a la teoría matemática de los conjuntos, y además es posible construir un cálculo más general: el de las relaciones, del que no hay ni indicios en toda la lógica clásica, v.gr.: estudiar las leyes de proposiciones del tipo: "a es menor que b", "a es paralelo con b"; "a es padre de b y amigo de c" etc." 8 Partiendo de seis axiomas con dos reglas de derivación, la logística deduce todas las leyes lógicas, incluyendo los primeros principios y la formas silogísticas. La lógica matemática es un producto genuino del racionalismo y del formalismo, que dispone de todo el método e instrumental matemático. Moviéndose en un plano de rigurosa y pura logicidad, sustituye las proposiciones del lenguaje por una reglada operatividad sobre sus símbolos. Es visible su interna coherencia. La matemática parece quedar reducida a la lógica. Se inventan nuevos cálculos y se advierte la necesidad de numerosos principios (reducción al absurdo, adición, aserción, asociación, conmutación, composición, exportación, factorización, importación, permutación, simplificación, "summation", tautología, transposición, identidad, no-contradicción, tercero excluído) . El objeto logístico proviene de la voluntad del lógico y no de su propia esencia objetiva. La materialidad se ha perdido. "El objeto lógico de este sistema aparece como una construcción mental desprovista de matices empíricos, sin que por ello pueda predicarse su carácter de universal. El dogmatismo matemático parecía inclinarle, al menos en la práctica, a la afirmativa ; pero cierta índole abstracta del mismo --observa Manuel Granell- niega en cambio su realidad".º Partiendo de ciertas fórmulas originarias, la axiomática llega a deducir otras fórmulas mediante determinadas reglas operatorias. La verdad o la falsedad de los axiomas no es cuestión que inquiete al formalismo. Lo único que importa es el cálculo, la ausencia de contradicción, la coherencia interna. La lógica matemática es una clase de lógica formal. Pero una lógica formal axiomatizada, relativa. Expuesto en lenguaje simbólico y artificial, el 4 JUAN DAVID GARCÍA BACCA, Elementos de Filosofía, pág. 58, Biblioteca de Cultura Universitaria, Caracas 1959. • MANUEL GRANELL, Lógica, págs. 246-247, Revista de Occidente, Madrid. 27 �contenido de la logística abarca la silogística aristotélica, la doctrina estoica de la consecuencia, la lógica moral y muchas leyes más. Dada la diversidad de sistemas en la lógica matemática actual, se ha preguntado: ¿ Cuál entre los numerosos sistemas de esta lógica debe servir como fundamento de la axiomatización? Tenemos, hoy día, docenas de sistemas diferentes. ¿ A cuál crite1io acudiremos para escoger? J. Lukasiewicz y E. Post establecieron los llamados sistemas polivalentes de la lógica; Brouwer postula una lógica intuicionista, axiomatizada por Heyting en 1930; Whitehead y Russel elaboran y amplían, en su obra Principia mathematica, la lógica formal aristotélica; Lesniewsky se aparta de los Principia mathematica con un nuevo sistema; Gentzen y Jaskowski establecen las llamadas lógicas naturales -lógicas de la consecuencia- que establecen reglas solamente; H . Curry presenta, dentro de la más reciente evolución, la lógica combinatoria. Ante la creciente proliferación de sistemas -que el lector interesado podrá advertir si se toma el trabajo de consultar los manuales de lógica matemática más o menos nuevos--, surge en nosotros la inquietud por el problema de los fundamentos de la logística. Se ha pretendido sentar, como criterio para seleccionar mejor el sistema logístico, una norma metalógica: escojamos aquel sistema que permita axiomatizar con mayor facilidad y sin contradicción la disciplina en cuestión, buscando demostraciones sencillas y "elegantes". El relativismo de esta respuesta es patente. Pero hay algo más grave: la logística pierde de vista la realidad, las cosas, para recrearse, con frecuencia, en un simbolismo matemático. "Detrás de los símbolos -dice Gonseth- se imagina tener una realidad íntegramente concebible, y que la estructura del mundo real es precisamente la necesaria para que la lógica dé cuenta de ella con perfecta fidelidad" .1 º La verdad es que la lógica de los conceptos resulta necesaria como actividad del espíritu humano. La lógica de signos nunca suprimirá, por completo, el margen de indeterminación que subsiste sobre los signos mismos (orales o escritos) . No podemos dispensamos de pensar conceptualmente, substituyendo el trabajo mismo del pensamiento por cierta manipulación reglada de signos matemáticos, a menos de acabar matando la viviente realidad. Podemos, eso sí, advertir la conveniencia de un álgebra lógica como la propuesta por J. Maritain, totalmente diferente de la logística -y mucho más modesta- que pondría a disposición del lógico un sistema de signos artificiales especialmente adaptados al análisis reflejo del raciocinio. Esta álgebra lógica, constituída conforme a los principios de la Lógica tradicional, no pretende reemplazar el lenguaje ni dispensamos de pensar; serviría, desde el punto de vista pedagógico, para simplificar el manejo de las reglas lógicas, y nos ayudaría en la reflexión lógica 'º FERDINAND GoNSETH, Qu'est-ce que la logique?, capítulo II, Núm. 13 Pág. 28, Hermano et Cie., 1937. -estudio reflejo de los procedimientos de la razónpleto y preciso de signos técnicos.11 con un sistema com- 11 Para estar en aptitud de comparar la logística con el álgebra lógica que propone J. Maritain, seleccionaremos, entre los ejemplos ofrecidos por el mismo autor, los dos siguientes: A). En logística un silogismo en Barbara se representará, según Alejandro Padoa (La L6gica deductiva en su última faz de desarrollo, París, Gauthier-Villars, 1912, p. 78), por medio de la fórmula: b => c.. o.. ::> b ·. ~ : ex. ::>c.. que puede leerse: si b está contenida en la clase e, y si a está contenida en la clase b, entonces a está contenida en la clase c. Habiendo establecido la igualdad d = - c. = .c = -d ( decir que la clase d es la clase contraria de e, equivale a decir que la clase e es la clase contraria de d, se dirá que el primer "silogismo" se, reduce al segundo (para esto basta llamar d al término e) -lo que no está conforme a la Lógica clásica-, y lo que no vale sino para las leyes del álgebra de los signos, no para las de la Lógica del pensamiento, porque: lo, un silogismo en Celarent no se piensa así: Todo hombre es no-ángel, todo filósofo es hombre, luego todo filósofo es no-ángel y 2o. el reemplazo de no-ángel por un término d ( tal como "corporal" por ejemplo), que significaría la "clase contraria" de la clase "ángel", introduciría un cambio en la materia misma de silogismo. B) El álgebra lógica, constituida conforme a los principios de la Lógica tradicional, es un sistema de signos artificiales especialmente adaptados al análisis reflejo del raciocinio, que no reemplaza el lenguaje ni excluye el trabajo del pensamiento, y sí facilita el manejo de las reglas lógicas. "A título de ejemplo --dice J. Maritain- y solamente para mostrar en qué camino sería posible aventurarse, supongamos que se elijan signos elementales tales como los siguientes: T indicaría la identificación del Pr y del S en la proposición afirmativa, X su separación en la negativa, T o X una suppositio tomada con relación a la existencia ideal, T o X una suppositio tomada con relación a la existencia real, La ini~ial mayúscula indicaría un término tomado universalmente, el paréntesis, un término tomado particularmente, los corchetes, un término singular, el signo ➔ indicaría la inferencia ("luego") . Evidentemente esta lista podría ser ampliada. Pero con signos tan elementales es ya 29 28 �Examinada la corrección de las operaciones logísticas, faltaría aún comprender el verdadero sentido de toda la demostración. Para comprender en plenitud una partida de ajedrez -aclaraba Poincaré- no basta conocer las reglas del juego. Comprender la partida es enteramente otra cosa; es saber por qué el jugador avanza tal pieza, en lugar de tal otra que habría podido mover sin violar las reglas del juego. Es advertir la razón íntima que hace de esta serie de jugadas sucesivas una especie de todo organizado.12 Algo semejante ocurre con la lógica. 7. fácil iluminar muchos puntos interesantes. Así, para traducir en este sistema de signos el silogismo "Todo hombre es mortal, Pedro es hombre, luego, etc.", se escribiría: Hombre T (mortal) [Pedro] ~ (hombre) [Pedro] T (mortal) lo que obHga a precisar que la menor singular (y lo mismo la conclusión) impHca una suppositio tomada con relación a la existencia real, cuando afirma del S un Pr esencial. La conversión simple se traduciría por medio de los símbolos siguientes: AXS B X A, o: (b) T (a), (a) T (b) que manifiestan a los sentidos que en caso semejante no hay inferencia propiamente dicha, sino simplemente expresión diferente de una sola y misma verdad. La conversión parcial (per accidens) se traduciría por el símbolo A T (b) (b) T (a), que demuestra que la conversa parcial repite de una manera implícitamente disminuida la misma verdad que la proposición primitiva. El estudio de la razón como instrumento de conocumento no es, propiamente, la sabiduría. Pero la sabiduría humana misma no podría adquirirse sin los servicios del saber instrumental: la lógica. Sin la lógica no podríamos llegar a poseer ninguna ciencia. No basta acumular conocimientos de modo confuso e incierto. Necesitamos orden, rectitud en el proceder mental, unidad en el conocimiento. Nuestra afanosa y apasionada búsqueda de la verdad no llegaría a ninguna meta de no ser por la lógica. El somero examen de la lógica, que hemos efectuado en los artículos anteriores, pone de manifiesto la importancia de esta disciplina para la vida humana. Imposible vivir, y sobre todo vivir bien, sin lógica. Nuestra actividad, movida por valores, tiene que estar dirigida por una mente que respete la ciencia lógica, convirtiéndola en arte vital. Y aunque la lógica de la vida no sea el criterio exclusivo que decida del valor de una persona, es -¡ qué duda cabe!- un insoslayable factor de valoración. No se puede vivir congruentemente, inteligentemente, sino viviendo lógicamente. Toda la conducta humana sigue, debe seguir para ser consecuente con uno mismo, los ideales personales que rigen la existencia. "Vivir lógicamente -ha dicho el Dr. J. Hernández Chávez- es vivir axiológicamente. La lógica de la Vida se convierte en Axiología de la Vida. Vivir lógicamente es {"existencial" o "ideal") que la mayor -y lo que demuestra también en forma sensible .cómo Darapti se reduce a Darii, por conversión de la menor: Silogismos en Darapti ( tales como los dados corno ejemplo en la página 298), tendrían por símbolos: Murciélago Murciélago Darapti C T (b) C T (a) { ➔ (a) T (b) Darii C T (b) (a) T (c) { ➔ (a) T (b) T (alado) T (mamífero) ➔ (mamífero) 1 alado) Poeta i Poeta T (hombre) (hombre) T ( artista) (artista) lo cual pone en evidencia que la conclusión debe ser tornada en el mismo sentido 30 LA LÓGICA COMO INSTRUMENTO PARA LA VIDA Y PARA LA SALVACIÓN En la misma forma se podrían verificar cómodamente todas las reglas de la reducción <le modos. (Véase El Orden de los Conceptos, págs. 288 a 301 y 367 a 373, Club de Lectores, .Buenos Aires, 1953). u El valor de la Ciencia, I, cap. I, núm. 5. 31 �valorizar, jerarquizar los valores, y escoger lo mejor". El orden entre las premisas y la conclusión de un razonamiento no coincide con el orden de la investigación y de la invención de un problema. En uno y en otro caso requerimos, no obstante, del espíritu lógico. Gracias a este espíritu lógico no acometemos empresas vanas. La pura lógica, por ser formal, no puede refutar una proposición metafísica, ética o científica particular. Pero "del mismo modo que la forma implica la materia, la lógica implica algo más que la forma" ( Morris R. Cohen) . Las leyes y reglas lógicas, aunque referidas a la pura estructura de las proposiciones o de las fórmulas, son útiles y hasta indispensables para la vida y para la salvación. Es cierto que las expresadas leyes y reglas no tratan de contenidos, pero aún así se aplican a los enunciados relativos a lo real. Y se aplican con un designio de orden. Nada dicen sobre el sentido de la vida y de la realidad, pero nada se podría decir sobre ellos sin las estructuras lógicas. Si la lógica es aplicable a la realidad es porque lógica y realidad no están abismalmente separadas. No hay que perder nunca de vista que las formas lógicas se refieren a los hechos. Y los hechos, con dificultades mayores o menores, son susceptibles· de ordenación. El raciocinio no es una mera tautología. Todo silogismo. establece un elemento de identidad entre cosas diversas. "La afirmación de que la conclusión se encuentra contenida en las premisas no pasa de ser una tosca metáfora -como si las premisas fueran una caja y las conclusiones los objetos contenidos en ella-. Las conclusiones -observa Morris R. Cohen- necesitan de las premisas porque, siguiendo ciertas reglas lógicas, se puede demostrar que todas las demás conclusiones alternativas son imposibles. Excluyendo algunas combinaciones de premisas y conclusiones, obtenemos resultados determinados. Y es en este desarrollo de las posibilidades limitadas en el que radica la fecundidad de la lógica". El mundo está lleno de posibilidades. Mundo de posibilidades que tiene, por cierto, alguna conexión sistemática. La lógica opera sobre supuestos. La observación empírica contiene elementos. no lógicos. Por eso la prueba de la existencia de un objeto está más allá de la lógica. De ahí la importancia de conocer a los objetos tales como son. Hay diferentes medios de aproximarse a la realidad, implicados en la diferencia de las cosas mismas ... No es posible utilizar un mismo método para buscar verdades de diverso orden. La vista, el oído, el gusto, el olfato, el tacto, la imaginación y la sensibilidad interna contribuyen decisivamente, en muchos casos a conocer las cosas tal como son. Resulta conveniente, en consecuencia, ' no descuidar el funcionamiento adecuado de estas facultades. La naturaleza nos ha dado una cierta disposición para conocer la verdad_ Esta disposición --que algunos autores han querido denominar "lógica natural"- es suceptible de afinamiento, de perfeccionamiento, si atendemos a las 32 reglas que nos guían en la búsqueda de la verdad, y a las razones en que se apoyan. No basta conocer los medios para pensar bien --en el orden especulativo y en el orden práctico--; se requiere, además, un profundo amor de la verdad, una conciencia de las propias fuerzas y un dominio de las pasiones. La lógica, examinada objetivamente, presenta una adecuación a las cosas y está sujeta al imperio de la ley impersonal de la corrección formal. Pero considerada como necesidad vital del individuo, como arte de vida, está regida por la vocación personal y por el fin último de salvación. La lógica, en este sentido, es sólo una forma y función de la vida; pero la vida no será auténticamente humana si no se orienta hacia la realización de la entelequia, hacia la salvación. Para nosotros la lógica pasa a ser "ancilla salutis", sierva de la salvación. Así adquiere su movilidad personal y su fuerza de transformación. Si por razón vital se entiende una razón ínsita en la vida, abierta a la realidad, sin supeditación a lo biológico, entonces debemos saturar a la lógica de razón vital. Hay que atender no tan sólo al pensamiento formal, sino también, y acaso más, al pensamiento material vinculado a las cosas. Nuestro siglo nos invita a volver humildemente la mirada a las cosas. Si la logicidad es fruto del saber a qué atenerse, resulta incongruente decir que "ha surgido en un momento de la historia, y nada garantiza su conservación. ¿ Es que la necesidad de corrección y de certeza no es una constante humana? Lo que la logística tiene de verdadera lógica -teoría de los enunciados y teoría de las clases referentes a la extensión de los conceptos--- es exclusivamente, como lo ha visto Aloys Müller, lógica de viejo estilo, simplemente más desarrollada. Lo restante pertenece a la matemática (teoría de los conjuntos) o a las ciencias especiales ( teoría de las relaciones), y queda fuera del territorio de la lógica. Todo lo que de lógica tiene la logística puede expresarse también en palabras. La lógica simbólica "aprehende manifiestamente sólo lo formal, casi diría lo más formal de la lógica, y naturalmente -observa A. Müller- sólo puede aprehenderse esto pasando de largo, incomprensivamente, junto lo esencial, la inteligencia de la estructura de lo$ pensamientos y de su esfera". La lógica interesa -así me lo parece a mí, por lo menos- porque se puede situar en la vida, porque puede ayudar a realizarse, porque es, en suma, un instrumento para la salvación personal. a 33 H3 �ESTRUCTURA Y SENTIDO DEL PODER LIC. MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ B. Facultad de Filosofía y Letras de la U. N. L. Sumario: l. ¿Qué es el poder? a). ¿Para qué es el Poder en el Estado? b). ¿C6mo es el Poder en el estado? c). ¿Cuándo surge el Poder en el Estado? 2. Elementos in-. ternos del Poder. a). Mando. b). Obediencia. 3. Definición del Poder.-4. Notas características del Poder en el Estado.-5. Sujeto del Poder en el Estado.--6. Titular del Poder en el Estado.-7. Justificación del Poder en el Estado.-8. Técnica del ejercicio del Poder en el Estado.-9. La raz6n de ser del Poder Estatal.! O. La justicia en función del Poder Estatal.-11. El Poder, acción del Estado.! 2. Condiciones de la acci6n Gubernamental: Poseer la autoridad y ejercerla debidamente.-! 3. La acción Gubernamental debe concordar con los avances de la cultura.-14. El individuo ante el poder.-15. El problema primordial de la acci6n Gubernamental: Conciliación entre el Poder Estatal y la libertad individual. l. ¿ QUÉ ES EL PODER? Después de un análisis histórico, hemos llegado a dilucidar la noc1on de "Poder" como una energía o fuerza unitaria dirigida hacia algo, como la acción proyectada hacia la consecución de un fin. En la organización estatal se encuentra un solo poder y no varios, cuyo fin es el Bien Público Temporal. Ahora bien, una vez aceptado, como instrumento de trabajo, este concepto de poder, surge ante nosotros una bandada de interrogaciones: ¿ qué es el poder?; ¿para qué es el poder?; ¿cómo es el poder?; ¿cuándo surge el poder en ese organismo estatal? Fischbach nos dá la idea de poder como un "fenómeno psíquico"; Herman Heller, como una "unidad de acción política"; y, el Dr. Sánchez Agesta, como "un principio motor''. La unidad de acción estatal se observa en la cooperación de esfuerzos y voluntades, entre gobernantes y gobernados, para llegar a una finalidad común: la convivencia y paz humanas. 35 �Los miembros de la comunidad estatal, al unirse, tienen una fuerza que antes no existía ni en los individuos aislados, ni en los órganos ni en los gobernados. La organización estatal es la forma o esquema del Ser-Estado, y los seres humanos son el contenido del mismo. Los hombres son los que ejecutan la acción, y los que tienen el poder de dicha institución. Nosotros descartamos las doctrinas de la fuerza que reconocen el derecho del "más fuerte'\ del "más hábil", como un poder legítimo. El poder es inherente a la comunidad, pero como ésta no puede por sí misma ejercerlo, necesita transferir la autoridad al dirigente o dirigentes de ese grupo humano. El gobernante legitima el poder estatal a su cargo, por el consentimiento que sus súbditos han manifestado, voluntariamente, dentro de la organización jurídico-política: el Estado. El Dr. Basave apunta: "La autoridad ordena una línea de conducta a los ciudadanos y extranjeros residentes en el país. Las órdenes deben ser justas pero además oportunas. Esto último es cuestión de tacto político. La obediencia de los súbditos no debe ser ciega sino razonable".1 Como decíamos, el poder en el Estado es una renovación continua de energía espiritual entre gobernantes y gobernados, quienes sostienen un orden, tendiente a la consecución del Bien Público Temporal. a ) lPara qué es el poder en el Estado? El poder en el Estado es para conservar el orden y la coordinación de funciones, ya que sin la acción conjunta y armónica entre gobernantes y gobernados no existe la convivencia humana. El orden estatal se logra cuando las normas y reglamentos jurídicos que se publican son acatados y obedecidos por el hombre que vive en dicha comunidad, ya que el poder es la energía espiritual, psíquica, que el hombre como ser social y racional, con capacidad de decidir y de actuar, dirige o puede dirigir hacia un verdadero humanismo. b) l Cómo es el poder en el Estado? El poder en el Estado no es algo tangible, sino inteligible, concebible. No es un elemento substancial ni estático sino dinámico. Es esa energía imperante que se trasmite de un ser a otro y que actúa mediante el mando del go- bemante y la obediencia del gobernado, obteniendo la unidad de acc1on del poder organizado. Desde el momento en que el mandato dado -sea Ley, Reglamento o Decreto, etc.- no se obedece, se pierde ese equilibrio de unidad. Surge, entonces, el desequilibrio estatal, revoluciones internas, revueltas, etc. c) ¿Cuándo surge el poder en el Estado? El poder en el Estado surge cuando el hombre, para vivir pacíficamente, se da cuenta que necesita de alguien que le dirija y proteja, meqiante las instituciones establecidas para ello, dentro de la entidad social jurídico-política: el Estado. Kranemburg dice: "Como hemos visto ya, la autoridad y el derecho al mando nacen a la vida cuando se hace necesario organizar la fuerza y regular las relaciones humanas. "En los momentos en que se ven en peligro la vida y los¡ medios para gozar de ella, cuando se hacen· necesarias las decisiones rápidas, la gente está dispuesta a instituir un solo órgano de gobierno y a otorgarle una autoridad considerable. Pero cuando esta autoridad pasa a mando de personas indignas, de hombres que no comprenden sus funciones y que las ejercen en detrimento y no en beneficio del bienestar general, aquellos que están sujetos a la autoridad sienten entonces que están bajo condiciones injustas, y que tienen el derecho y el deber de acabar con ellas. Así da principio un movimiento para deshacerse del que detenta el poder. Si la falta se debe a la persona o a la dirección política, la revuelta se dirigirá contra el gobernante en particular; pero si se cree que depende del sistema, su objetivo será el régimen general en cuestión". 2 2. ELEMENTOS INTERNOS DEL PODER: MANDO y OBEDIENCIA Los elementos internos del poder que forman "la unidad de acción política" son: el mando y la obediencia. No puede haber unidad de acción estatal si no existe el mandato y la obediencia del mismo. El gobernante ordena a los gobernados para que le obedezcan, y, ambos, como seres dotados de voluntad y de razón, sostienen, con su actuación consciente, la unidad de acción política. En esa cooperación de voluntades se observa el equilibrio estatal. 1 DR. AGUSTÍN BASAVE FE1tNÁNDEZ DEL VALLE, Teorla del Estado, p. 87. Editorial Jus. México, 1955. • R. KRANEMBURG, Te oría Política, p. 95, versión espa ñola de Juan Bazant. Fondo de Cultura Económica, Pánuco 63, México, D. F., 1941. 36 37 �Como decíamos, el gobernante tiene la autoridad de poder en el Estado, que le ha confiado la comunidad estatal. El poder del Estado es inherente al mismo, ya que sólo es uno de sus elementos. La unidad de acción estatal no puede atribuirse, parcialmente, ni a los gobernantes ni a los gobernados, sino a la cooperación de ambas voluntades, a través de los elementos del poder: mando-obediencia. La obediencia no es un impulso físico sino psíquico, espiritual, moral. Es una de las características del ser humano. Nosotros obedecemos porque nuestra conciencia moral nos aconseja que debemos acatar las órdenes de nuestros superiores. Tenemos el sentido de responsabilidad respecto a una orden dada que deriva de una persona considerada superior en grado. La moralidad de nuestras acciones entra en juego para actuar obedientemente. Intervienen los valores al juzgar la actuación del hombre. Un acto determinado puede no tener validez moral para tal o cual persona, pero, para el ser actuante puede tenerla. Existen varios ámbitos en la esfera de actuación del hombre: el moral, que depende de la conciencia interna humana; el religioso, de la actitud de religación con Dios; y el jurídico que responde, preponderantemente, a los actos externos. La coercibilidad estatal impera sobre el hombre, cuando las normas jurídicas no son obedecidas. El acto de obediencia tiene sus raíces profundas en el ser humano, como persona que es. La razón interviene al actuar, pero, muchas veces, otras causas, ya de orden sentimental o psicológico o valorativo, suelen contribuir a las diversas decisiones del hombre. En el ámbito estatal, los elementos del poder, mando-obediencia, constituyen el orden, sin el cual es imposible la vida del Ser-Estado. como decíamos, dos actos diversos que se complementan: el mando y la obediencia. . ~¡ mandato, dentro de la organización estatal, proviene del gobernante, dmgente de ese conglomerado humano; y la obediencia debe efectuarse por los gobernados. Sólo las personas son capaces de dirigir y de ser dirigidas. Las cosas por ser tal cual son, no necesitan de ello. Entonces, el poder en el Estado es la energía dinámica, espiritual, que actúa u opera sobre los hombres que conviven en esa comunidad. "Y establece en un grupo humano el orden necesario". En esta oración observamos la proyección de la acción conjunta de 0o-obernante y gobernados dirigida hacia el orden. ' "Para conducirlo a su fin". El fin que persigue el poder estatal, mediante el orden, es el Bien Público Temporal. Luego, el Dr. Sánchez Agesta, afirma, en otro párrafo: "El poder político est~blec~ su relación ~ntre un imperante e imperados que participan de Ja racionalidad y de la libertad humana. No es transmisión mecánica de movimi~nto, sino ordenación . pre~eptiva de acciones. El precepto ordenador es su mstrumento y la obed1enc1a ordenada su efecto. Gobierna hacia el fin ordenado a él una pluralidad de conductas dentro de un grupo humano hacia la realización armónica del fin propuesto. La idea de poder se enriquece así con un nuevo elemento. No sólo es principio de ordenación a un fin sino también de unificación y cordinación, esto es de orden de una pluralidad de conductas a través de preceptos".4 4. 3. NOTAS CARACTERÍSTICAS DEL PODER EN EL ESTADO DEFINICIÓN DEL PODER Las notas características del poder en el Estado son: El Dr. Luis Sánchez Agesta apunta, en sus Lecciones de Derecho Político: El Poder es "el principio motor que dirige y establece en un grupo humano el orden necesario para conducirlo a su fin". 3 Analicemos dicha definición: El poder es "el principio motor que dirige". En esta oración, observamos que se alude a una dirección hacia algo. El "principio motor" va encaminado · a la realización de acciones de la persona humana, quien es susceptible de ser dirigida, y, a la vez, capaz de razonar y de tener una visión de una determinada finalidad. La dirección implica, • DR. Luis SÁNCHEZ AGESTA, Lecciones de Derecho Político, p. 493. 3a. Edición. Granada, Imprenta Hijo de Paulino V. Traveset, Mesones 52, 1947. a_)•. La originalidad, ya que el poder estatal está delimitado por el Derecho Ob1et1vo u ordenamiento legal positivo que se basa en el Derecho Natural. La_ ley fundamental del Derecho Positivo es la Constitución. El poder estatal es mherente al Estado. No deriva de ningún otro. b) . La aptitud para la auto-organización y distribución del poder estatal entre los órganos diferentes del Estado. c). La Soberanía estatal, o sea el poder supremo, dentro del Estado en relación a los súbditos. ' • DR. Luis SÁNCHEZ AoESTA, Lecciones de Derecho Político, p. 492. 3a. Edición. Granada, Imprenta Hijo de Paulino V. Travcset, Mesones 52, 1947. 38 39 �d). Unidad e indivisibilidad del poder estatal. e). Inalienabilidad del poder, ya que el Estado no puede ser enajenado de lo que le es esencial, sin dejar de ser. f). Imprescriptibilidad, puesto que de ser prescriptible dejaría de ser. mento, los jueces, los policías, etc.- está constituido por un conjunto de actividades y de obras reales de los hombres: obras y actividades insertas en su vida, condicionadas por ella, en las cuales late la referencia a unos valores (seguridad, justicia, utilidad común, etc.), es decir, late el propósito intencional de realizarlos. Esos valores serán los criterios, las ideas en que lo jurídico trata de orientarse".5 g) . Inviolabilidad, característica "sine-qua-non". Sin ella no sería poder soberano y no cumpliría su finalidad. 8. 5. SuJETO DEL PODER EN EL ESTADO La comunidad política, el grupo social humano, organizado, en su tota-lidad, es el sujeto del poder en el Estado. 6. TITULAR DEL PODER EN EL ESTADO El titular del poder en el Estado -Presidente o Parlamento--- es la persona física O moral, en quien está depositada la autoridad y la que ejerce las funciones de mando. El titular del poder es legítimo, originalmente, cuando ha sido de elección popular, pudiendo ejercer la potestad estatal, pero_ si la finali_d~d. que sigue no es la realización del Bien Público Temporal, pierde. su legitumdad. En cambio, un titular ilegítimo del poder, en cuanto a su origen, puede llegar a legitimarse si se consolida por sus actos, al realizar el orde~ y l~ ~az, a través del tiempo. Este último caso suele suceder en las revoluciones mJustificadas o en las conquistas territoriales fuera del Derecho positivo. 7. JUSTIFICACIÓN DEL PODER EN EL ESTADO El poder en el Estado se justifica cuando se cumplen los ~bjetivos q~~ persigue la comunidad política al reunirse y delegar la autoi:idad al dmgente de la misma. Las finalidades del Estado son de orden matenal y de orden espiritual: contribuir al mejoramiento econ~rn~co, orientar_ a una. n:iejor educación, formar asociaciones culturales, art1sticas, recreativas, religiosas, etc., para co-adyuvar a la realización del Bien Público Temporal. El filósofo Luis Recaséns Siches en su tratado Vida Humana, Sociedad Y Derecho, anota: "Lo jurídico p.e. el código civil, el código penal, el parla40 TÉCNICA DEL EJERCICIO DEL PODER EN EL ESTADO El ejercicio del poder en el Estado se manifiesta en la elaboración, publicación y ejecución de las diversas normas legales, a través del mando y de la obediencia que constituyen el orden estatal. El Estado se vale del Derecho Objetivo para re-afirmar su poder. Estas normas legales del Derecho Positivo, al ser acatadas y obedecidas se transforman en el orden que sostiene el equilibrio estatal, coadyuvado éste por la coerción jurídica a través de las sanciones legales que se aplican cuando hay infracciones al Derecho. La realización de las normas legales debe efectuarse voluntariamente por los hombres -siempre que sean justas-- o en caso contrario, mediante la co-acción estatal por intermedio de las diversas funciones del poder. De esta manera se administra la justicia y funciona la acción gubernamental, elemento "sine-qua-non" para que exista la estabilidad de un "Estado de Derecho". 9. LA RAZÓN DE SER DEL PODER ESTATAL El hombre es un ser social por esencia y por su propia naturaleza vive en sociedad, puesto que desde que nace se encuentra rodeado de sus semejantes. La vida de un ser humano indefenso sería imposible, si no se le proporcionaran cuidados. Pero si el hombre es por esencia un ser social, no es por naturaleza bueno, ya que no todos los hombres actúan correctamente. De aquí el problema de la elección del gobernante para regir los intereses de una comunidad jurídico-política y por lo mismo, la necesidad y la obligación que tiene de elegir, entre sus congéneres, a aquél que tenga las cualidades para la dirección y el mando. En última instancia, la institución denominada Estado, tiene la necesidad de un gobernante que tenga aptitudes para ' Luis RECASÉNS SICHES, Vida Humana, Sociedad y Derecho, p. 57. Editorial Porrúa, S. A. Ave. Rep. Argentina No. 15, México, 1952. 41 �el manejo del gobierno y también para poder realizar las diversas finalidades que él persigue. Asimismo, se requiere que el gobernante sea querido por sus gobernados, que tenga iniciativa para conjugar sus fuerzas, sus deseos y sus anhelos con las de los gobernados, y, de esta manera, se obtenga el ideal común: la realización de la justicia, y del Bien Público Temporal. La acción gubernamental se complementa entre la del gobernante y la de los gobernados. El hombre no anula su libertad individual al verse obligado a acatar las órdenes del titular del poder estatal, ya que toda libertad supone un límite que es el derecho de otro semejante. Por esto, si el ser humano, en su libre actuación pretende violentar los derechos de su prójimo, interviene la autoridad estatal para impedir la consumación del acto, coactivamente. Por ejemplo, si una persona tratara de ejecutar un delito con premeditación, alevosía y ventaja, y es sorprendida "in fraganti", la suspensión del acto delictuoso es necesaria, mediante la co-acción estatal sobre el sujeto-activo, ya que trataba de infringir la esfera de la libertad de otro semejante. De aquí la necesidad de la organización del "Estado de Derecho" y de las funciones del poder. Luego la razón de ser del poder estatal es la protección de las "garantías individuales" y la intervención del mismo en la esfera de la libertad de la persona humana, cuando con su actuación trata de inferir un daño a su prójimo. El poder estatal impone una determinada actuación en el hombre que vive en comunidad, pero los gobernados no están sometidos a la voluntad arbitraria del gobernante, sino que aquéllos y éste se someten, voluntariamente, a un reglamento jurídico (Constitución del Estado, máxima ley del Derecho Positivo), y lo acatan para su cumplimiento, siempre que no sea contra los principios del Derecho Natural. Una Constitución en la que predominara la idea de la in justicia no sería tal y a nadie se le ocurriría proclamar que se acatase y obedeciese. Ahora bien, la necesidad de la autoridad estatal se origina en la conformación social del hombre, porque así como coexisten en él mismo, el "yo individual" y el "yo social" sin que se divida esa unidad viviente humana, el ente mortal; así también, éste, necesita, al convivir con sus congéneres, tanto su libertad como la autoridad gubernamental que le dirija en el ámbito social de su vida. El gobernante que manda y los gobernados que obedecen forman la comunidad político-jurídica: Estado. Aquél, una vez investido de su autoridad y de su cargo, debe ayudar a convivir armónicamente, mediante sus mandatos y proyectos justos. Bergson estudia las sociedades humanas y las comunidades animales y hace una comparación entre ambas. Percibe, aún en las organizaciones de himenópteros -las más distantes en grado al hombre-, que existe una autoridad 42 que es acatada y el instinto de obediencia propio, que les permite convivir con sus semejantes. Y así como en toda clase de comunidades animales existe una autoridad, con mayor razón ésta es necesaria en las humanas, puesto que el hombre está dotado de una inteligencia que le permite reflexionar para hacer sus elecciones libres y formar las diversas instituciones sociales. El progreso humano se observa, solamente, cuando hay una división del trabajo y la diversidad de actividades del hombre. Sería una utopía tratar de que todos los hombres fueran sabios, o artistas, o empleados, o jornaleros, ya que no habría ambiente propicio en el que pudiesen aplicar sus conoc1m1entos ni desarrollar sus inclinaciones y gustos personales. Si el sabio no volcara sus enseñanzas en sus prójimos, no tendría mérito alguno. Si el artista no fuese apreciado en su arte, tendría que dejar esa actividad, forzosamente. Si el médico no tuviese enfermos a quien curar y atender, dejaría de serlo por ese mismo hecho. Entonces, sería absurdo pretender que todo el género humano llevase un mismo sistema de vida y una mism~ clase de actividades, ya que la sabia naturaleza ha dotado a los seres humanos de gustos diversos. Unos, como los genios, tienen una capacidad intelectual extraordinaria; en cambio, otros, solamente para los oficios diferentes; y para equilibrar las energías y posibilidades materiales y culturales distintas de los hombres, es necesaria la organización del Estado y la jerarquía político-administrativa. Por esto, la autoridad estatal se justifica. Así, pues, los gobernados se imponen la obligación moral de obedecer a los que les dirigen en la comunidad política gubernamental, de acuerdo con un determinado régimen estatal, puesto que, como decíamos, el hombre es un ser social por esencia y su mismo instinto le arrastra a vivir en comunidad. De todas maneras, la potestad del gobernante es necesaria en el Estado de Derecho, porque sin ella, nos encontraríamos en un laberinto; todos los hombres querrían mandar y nadie obedecer; sin ella, subsistiría el derecho del más fuerte, sería el reinado de la anarquía, de las pasiones y no habría paz social. Luego, la autoridad estatal tiene la misión de hacer realizar la justicia, y esta realización -al llevarse a cabo- justifica, por sí misma, la razón de ser del poder en el Estado. 10. LA JUSTICIA EN FUNCIÓN DEL PODER ESTATAL En las comunidades primitivas no era tan necesaria, ciertamente, la organización estatal que se requiere en nuestros tiempos, debido a que el hombre se conformaba con la vida social que su medio-ambiente le proporcionaba. Por la Historia nos damos cuenta que el hombre ha acatado el mando en 43 �los diversos regímenes por los que ha pasado a través de las vicisitudes del tiempo y del espacio: el régimen Patriarcal, el Matriarcal, el Feudal, etc., etc. Pero, nuestras comunidades actuales, los Estados modernos de Derecho, tienen otros ideales y otras ambiciones. Ahora se pretende realizar la justicia, mediante una organización jerárquica-jurídico-política, concienzuda y estable. Por esto, todos debemos comprender la idea de justicia que se tiene como base en nuestras comunidades democráticas modernas, para que no haya obscuridad ni mala interpretación, ni sea objeto de disensiones entre los miembros unidos, evitando así, que por ignorancia de una finalidad, se llegue a la disolución de la cohesión social. La justicia es un valor que debe ser realizado por el hombre. Ahora bien, la idea de justicia es una cosa, y otra, la aplicación de la misma. A través del tiempo, se ha representado la justicia por una balanza y se han tenido diversos conceptos de la misma, según su especie: reglamento, igualdad, equidad, trueque, etc. El trueque fue la primera forma de aplicación de la justicia entre las comunidades primitivas. Se utilizaba, para intercambiar objetos comerciales, ya que se consideraba como justo. A partir del uso del trueque han variado las transacciones mercantiles, hasta llegar a los contratos de los derechos y obligaciones personales; ya coordinadas, ya subordinadas entre gobernante y gobernados. Los conceptos proporcionales de la justicia se han mezclado con los actos de cambio, efectuándose la realización del Derecho. Y, así como la noción del trueque se ha entrelazado con el concepto de justicia, así las pretensiones e ideales del hombre subsisten para realizar el Derecho, a través del tiempo. En nuestros días se concibe la justicia como la meta a seguir por las comunidades jurídico-políticas, y, por lo mismo, es necesario que todos los hombres que viven en el Estado se percaten del ideal de justicia que se espera ver realizado en el Estado, para que pueda perdurar la convivencia humana, la paz y el orden apetecido por todos. La justicia, opina Santo Tomás, es "el hábito según el cual, alguien con constante y perpetua voluntad, da a cada uno su derecho" .6 Según Aristóteles, hay diversas categorías de justicia: la justicia general o legal; la justicia distributiva y la justicia conmutativa, de acuerdo con las diversas relaciones entre la comunidad y las personas, individualmente consideradas. La justicia legal se aplica cuando existe una controversia entre la comunidad y la persona; la justicia distributiva que emplea la comunidad para dar equitativamente a cada quien lo suyo -igualdad no aritmética sino • SANTO To11Ás DE AQUINO, Suma Teol6gica (22. q. 58, art. 1), 5a. Edición, 1953. Colección Austral. 44 proporcional-; y la justicia conmutativa que se utiliza cuando hay una "litis" entre persona y persona. Dice Aristóteles, en la Moral a Nicómaco: ... "Pero volvamos a la justicia... Distingo, por lo tanto, una primera especie: es la justicia distributiva de los honores, de la fortuna y de todas las demás ventajas que pueden alcanzar todos los miembros de la ciudad, porque en la distribución de todas estas cosas puede haber desigualdad, como puede haber igualdad entre un ciudadano y otro. A esta primera especie de justicia añado una segunda; la que regula las condiciones legales de las relaciones civiles de los contratos". 7 Y Santo Tomás, en la Suma Teológica apunta: "Hay dos especies de justicia. La una consiste en dar y recibir recíprocamente, cual se verifica en la compra y venta y demás contratos o transacciones de esta naturaleza; esta que es llamada por Aristóteles (Et. 1.5. c. 4) conmutativa"... "La otra consiste en distribuir, por cuya razón se llama distributiva, según la cual un rector o administrador da a cada uno conforme a su dignidad".8 En nuestros días subsiste la interpretación aristotélico-tomista de la realización del derecho a través de los órganos estatales establecidos para ello, al aplicar la justicia al caso concreto, "cuique suum". Nosotros debemos comprender que la justicia es un concepto abstracto, ideal, un valor, filosóficamente hablando; la realización de la misma es la aplicación de ese ideal justiciero, a través de las funciones del poder estatal. Esta aplicación del Derecho Positivo se hace por vía administrativa o judicial, cuando existe una controversia legal. De esta forma se realiza la igualdad entre iguales y la desigualdad entre desiguales, según el caso concreto. Giorgio del Vecchio anota: "La exigencia primera de la Justicia es que el ser humano sea reconocido en lo que en él hay de específico, es decir, en su espiritualidad, y, por lo tanto, en su fundamental autonomía. Esto significa que a todos los hombres concierne un derecho primordial e inabolible de libertad, cuya validez no deriva de las leyes positivas aun cuando debe encontrar en ellas su confirmación. El respeto de ese derecho constituye más bien el presupuesto y la condición más importantes de que depende la legitimación de toda autoridad política ante la conciencia de los sujetos a ella".9 Ahora bien, la vigilancia de una correcta aplicación de la justicia compete ' ARISTÓTELES, Moral a Nic6mano, p. 158. 2a. Edición, 1946. Colección Austral. • SANTO ToM:Ás DE AQUINO, Suma Teol6gica, p. 53. 5a. Edición, 1953. Colección Austral. • GIORGIO DEL VEccmo, Teoria del Estado, p. 206. Traducción y escrito preliminar sobre "Algunas ideas fundamentales para la elaboración de una nueva teoría del Estado". Por EusTAQUIO GALÁN Y GuTIÉRREZ, Bosch Casa Editorial, Urge! 51 bis, Barcelona. Título original de la obra: Lo Stato. Editrice Stadium, Roma. Printed in Spain. Tipografía catalana. Vich, 16, J. Puges, 16 Barcelona, 1956. 45 �al aobernante, en última instancia, quien, como representante de la entidad est;tal, debe mantener la paz, evitar que los débiles sean víctimas de los fuertes; dirigir concienzudamente la política estatal, y así equilibrar_ las fuerzas humanas al respetar las garantías individuales de la persona. Sm embargo, nosotros no negamos que se cometan, muchas veces, atropellos e injusticias entre los hombres, pero, por otra parte, sabemos que los errores son cometidos por la misma naturaleza humana, y, en tales casos, se debe juzgar equitativamente, haciendo prevalecer la caridad. Por lo mismo, la comunidad estatal debe hacer una buena elección del dirigente estatal, que sea uno de los mejor dotados, mental y físicamente, para que se obtenga el progreso, la seguridad social, la realización de la justicia y el bienestar común de la humanidad. 11. EL PODER, ACCIÓN DEL ESTADO El titular del poder político del Estado debe hacerse obedecer y actuar oportunamente, para que las resoluciones tomadas no sean una consecuencia de lo inevitable, puesto que si no existiera la obediencia de los súbditos al gobernante, reinaría la anarquía. Luego, la acción gubernamental debe ser dirigida con energía y no impuesta por las circunstancias, ya que el gobernante al aceptar tal investidura y tal cargo, al mismo tiempo, toma conciencia de las obligaciones que son inherentes a dicho puesto político-administrativo. Por ello, él debe ser activo y dirigir los asuntos políticos o administrativo-gubernamentales o internacionales concienzudamente, y no ser un títere de sus colaboradores inmediatos, puesto que los problemas estatales no deben marchar al garete. Ahora bien, debemos hacer notar la diferencia entre la obligación jurídica y la moral. La obligación jurídica es una coerción a la actuación del hombre en cualquier agrupación humana, con validez legal, mientras que la moral está en la conciencia misma del hombre; y en caso de controversia de ambas, debe prevalecer ésta. En el ámbito estatal, el titular del poder debe percatarse de su representación directiva-social, ya que en toda comunidad, si el jefe de la misma no toma conciencia de sí, de su responsabilidad y de la imparcialidad que debe tener al actuar, habrá necesariamente, las discordias subsecuentes, porque los gobernados se dan cuenta de su incapacidad para el mando, de la falta de cultura y de trato social, de la ignorancia en asuntos político-estatales e internacionales, y todo ello repercutirá en la rebelión de los súbditos. Como decíamos, el gobernante, al ser investido de la potestad estatal, ad- 46 quiere ciertos derechos y ciertas obligaciones, debiendo predominar su conciencia moral en su actuación. De ninguna manera está obligado a continuar con dicho cargo político en caso de no sentirse capacitado para ello, y entonces debe dimitir. 12. CoNDICIONES DE LA ACCIÓN GUBERNAMENTAL: POSEER LA AUTORIDAD Y EJERCERLA DEBIDAMENTE Las dos condiciones de la acción gubernamental son: poseer la autoridad y ejercerla debidamente. En los regímenes democráticos modernos, la comunidad política delega la autoridad al gobernante, mediante la libre elección y por ello el gobernante se debe a dicha comunidad. Luego, el dirigente estatal debe ejercer la potestad atinadamente, sin cuyo ejercicio surge la anarquía, el descontrol y la pérdida de la armonía social. En los Estados de Perecho modernos, la Constitución Política establece el período gubernamental y la política a seguir, de protección a la persona humana. Pose corrobora esta ideología netamente humanista. Así anota: "una política que deliberadamente sacrificara al individuo no tendría sentido, porque el individuo es la única entidad viva, mientras que el grupo no es más que una ficción. La realidad la constituyen una masa de individuos que quieren vivir en grupo porque en agruparse está su felicidad" .1 º Ahora bien, se supone que la acción gubernamental dirigida por una sola persona es más decisiva porque cuando la potestad estatal la detenta un grupo (Senado, Parlamento, etc.), surgen, muchas veces, discusiones en las deliberaciones posibles sobre los diversos asuntos político-gubernamentales y se pierde, así, el tiempo preciso para resolver un problema determinado que requiere una solución inmediata. La multitud entorpece la acción gubernamental; por eso, la mayoría de los teóricos del Estado concuerdan en que la autoridad del poder estatal la sostenga una sola persona. Tesis ésta, netamente individualista. 1ll ALPRED PosE, Filosofía del Poder, p. 72. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial Intercontinental, S. A. México, 1951. 47 �13. LA ACCIÓN GUBERNAMENTAL DEBE CONCORDAR CON LOS AVANCES DE LA CULTURA La acc1on gubernamental que compete al dirigente estatal debe concordar con los avances de la cultura. Por esto, el titular del poder debe tener un buen número de virtudes. Entre otras, debe ser activo, debe actuar sin demora en los casos que así lo requieran; debe mantener el orden en la comunidad y convivir con sus semejantes armónicamente. La Democracia moderna permite a los ciudadanos -gobernados- una amplia libertad, y, por lo mismo, es necesario tener un sentido moral firme para que se pueda actuar conforme con los dictados de la razón, dentre> de la comunidad política estatal en que se vive. Por esto, tanto el gobernante como los gobernados deben tener cualidades y virtudes especiales para poder sostener el equilibrio estatal, coadyuvando los unos y los otros a mantener el nivel cultural de las personas, ya que éste depende, generalmente, del ambiente en que se vive. En una comunidad, si el dirigente de la misma no tiene ideas morales y no las lleva a la práctica, es muy difícil que logre el progreso y muy poco se espera de él. Por esto, el titular del poder estatal debe ser elegido cuidadosamente, ya que él es la brújula de la comunidad, es el imán que atrae las miradas de los gobernados y por ello, debe saber mandar y hacerse obedecer. Mientras que no haya una comprensión entre gobernante y gobernados ni la energía que se obtiene de la acción conjunta, existirá el desequilibrio estatal, sobrevendrán las luchas y las intrigas, y, al fin, la anarquía social. Además, el titular del poder estatal debe tener una capacidad intelectuaf suficiente para el manejo del gobierno y así pueda resolver los problemas de diversa índole que se le presenten. Asimismo, debe estar al tanto de los avances de la ciencia, de las técnicas, de las artes, de las letras y la filosofía, para que pueda orientar a la comunidad que dirige. Y, también, el dirigente político estatal debe tener una personalidad distinguida, un carácter asequible aunque enérgico y decidido; un temperamento balanceado y una gran simpatía. Nosotros recordamos, a través de la historia, ciertos tipos de dirigentes monárquicos -casi unos enfermos mentales-, incapaces para el mando, porque así les correspondía en el régimen político de la sucesión hereditaria. Pero, en nuestros días, en que el "Estado de Derecho" subsiste, que permite a los hombres de cultura, a los intelectuales y a todos aquellos ambiciosos, luchar por una vida mejor y una convivencia humanitaria justa, en esta época en que se ha logrado la libre elección del titular del poder a través del voto popular, se debe luchar también por que el dirigente sea capaz e inteligente, ya que tenemos un medio mucho más amplio de elección entre la comunidad y no la restricción que existe en los regímenes monárquicos, en los que la potestad se delega del Rey al príncipe o pariente más próximo. En el Estado de Derecho lo que existe es la jerarquía de personas y de valores; por esto, la relación de mando-obediencia debe subsistir. Sin ella, todo intento de equilibrio está perdido, porque si no hay subordinación, de acuerdo con una causa justa, no hay armonía, y sin ésta no hay convivencia humana. Todas estas razones reafirman la necesidad de hacer una buena elección del titular del poder estatal, pues éste, además de las cualidades que hemos señalado, debe tener un conocimiento de las vicisitudes históricas del pasado de su país en relación con el presente, y, también, de la historia política internacional; lo que contribuirá a la eficacia del mando y así el gobernante podrá dar una solución adecuada a cualquier problema de naturaleza semejante que se le presente. Queremos hacer la distinción entre los dirigentes políticos por línea hereditaria y aquellos por voto popular. El dirigente monárquico -que no sea por naturaleza demente o enfcnno-- tiene a su favor el conocimiento de la trayectoria política familiar que le es de una vital importancia; una cierta herencia innata y el medio-ambiente en que se ha creado que coadyuvan a su representación político-gubernamental. Ahora bien, el representante de los Estados democráticos, es elegido por voto popular y tenemos la oportunidad de poder seleccionar un buen gobernante; y aun en el caso de una selección errónea, existe la posibilidad de una nueva elección al finalizar el período señalado, cosa que en el régimen hereditario es muy difícil, puesto que el reinado de un rey termina con su vida, tiempo bastante largo, en la mayoría de los casos, y en el que pueden surgir muchos problemas para la Monarquía. Suele surgir que un príncipe, infante o adolescente, llega a ser rey por la muerte del padre, y en este caso no es él quien manda sino una pléyade de colaboradores, quienes, como nos lo dice la historia, muchas veces han sido fuente de arbitrariedades y disturbios sociales, aun entre los mismos parientes aristócratas. Por esto, nosotros opinamos que el régimrn político de una determinada comunidad sea de acuerdo con las exigencias e ideales de una época, según el lugar en que se viva y conforme con la realidad humana. Luego, el jefe del Estado debe ekgir, sabiamente, a sus colaboradores, para que le ayuden en el manejo del gobierno, ya que la fusión de ideales de un pueblo -nación- es necesaria para lograr el progreso. Por ello, es preciso fomentar el amor a la tradición, el respeto mutuo, la caridad y la comprensión entre los hombres; sentimientos éstos sin los cuales es imposible la convivencia humana. El gobernante debe mantener el contacto con las capas vivas de la comunidad que manda, y debe comprender a sus súbditos en su contextura físico- 48 49 H4 �espiritual que es lo más profundo de su ser. Por eso, el hombre debe ser educado, desde niño, a gobernarse a sí mismo, para que en su caso, sepa dirigir a sus súbditos, y encauzar concienzudamente la acción gubernamental, base del poder en el Estado, ya que, como actualmente se entiende, el poder reside en la comunidad política quien delega su potestad al Monarca, en el régimen monárquico, y al Senado o Presidente en las democracias. De aquí, la responsabilidad suprema que tiene el gobernante en relación a la comunidad. Alfred Pose está convencido de que la sucesión hereditaria es la mejor forma de gobierno. Anota: "En las horas sombrías c11ando un acontecimiento sorprende y desconcierta la inteligencia del hombre que ocupa el poder, si tiene detrás de sí una generación de personas que han tenido en sus manos el timón, puede encontrar entre los entresijos de su conciencia el depósito que sus antepasados le han legado y que pueden inspirarle reflejos vivificadores gracias a los cuales se salve el grupo".11 De todas maneras, la acción gubernamental requiere la autoridad y la calidad en el dirigente político, condiciones que coadyuvan a la realización del objeto perseguido: el bien Público Temporal, la justicia, el orden, la paz y el humanismo. Luego, la meta principal de los gobernantes debe ser la conservación del poder dentro del Derecho Positivo, basado en el Derecho Natural, no importa cuál sea el régimen establecido, como afirma Pose: "La acción gubernamental tiene que preocuparse por colocar el espíritu a la altura de las necesidades que puede crear el éxito de las transformaciones sociales que se buscan".12 14. EL INDlVIDUO ANTE EL PODER Según la filosofía aristotélico-tomista y de acuerdo con el pensamiento cristiano, no debe haber restricciones entre la libertad del individuo y la comunidad política. La persona debe buscar su propia finalidad dentro de su ambiente social, ya que no es ningún medio al servicio de la comunidad sino ésta debe estar al servicio del hombre. En otras palabras, la comunidad es para la persona y no ésta para aquélla. En cualquier grupo humano, el hombre actúa o debe actuar voluntariamente, según su libre albedrío, teniendo, únicamente, el límite que le impone la libertad de su semejante. En la comunidad política, para conservar 11 ALFRED PosE, Filosofía del Poder, p. 120. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial Intercontinental, S. A. México, 1951. " ALFRED PosE, Filosofía del Poder, p. 131. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial lntercontinental, S. A. México, 1951. 50 el orden social, la persona debe obedecer las normas jurídicas, sin lo cual surge la anarquía y el libertinaje. Como sabemos, el hombre hace funcionar su "yo social" cuando actúa en relación con sus semejantes; y el "yo individual" respecto a sí mismo. Por lo tanto, la acción gubernamental debe velar por la correcta armonía entre la libertad individual y la función social del grupo humano, mediante leyes justas, que no contradigan la realidad ni afecten la libertad personal. El hombre ha formado, históricamente, diversas costumbres -fuente de la ley positiva-, dentro de los grupos humanos, a través del tiempo, y las ha seguido; pero, a medida de que ha evolucionado la cultura humana, se han ido descartando todos aquellos usos que le mantenían ligado a la esclavitud. En nuestros días, se ha llegado a un progreso tal, que, en las organizaciones estatales, el régimen político subsistente tiene como base primordial la protección y el respeto de la persona humana, teóricamente; se le reconocen sus garantías individuales y sociales y se concibe al ser humano como la realidad viva sin la cual el Estado de Derecho no puede existir. La autoridad gubernamental y la libertad individual se complementan, logrando, así, la energía social dentro de la comunidad jurídico-política y la paz social que proyecta el futuro de las naciones. Las relaciones humanas, para que subsistan, deben ser justas, y, por lo mismo, el titular del poder estatal debe tratar de hacer realizar el bien Público Temporal, a través de la Constitución, máxima ley positiva -que debe estar basada en el Derecho Natural-. Cuando este ordenamiento jurídico no es justo, sobreviene la anarquía social y el problema del hombre, al ver atropellada su libertad individual por el abuso de la autoridad -tiranía-, caso en el que la persona, en legítima defensa, tiene el derecho de protegerse, y, en ciertos casos, aun utilizando la teoría del regicidio. El hombre por su razón de ser, tiene el deber de buscar su fin trascendente que le es primordial y de acuerdo con la filosofía aristotélico-tomista, a través de su libre actuación en el mundo terráqueo, una vez espíritu solamente, en el más allá, gozar de la contemplación de la plenitud de la Verdad, de la Bondad y de la Belleza; de la Esencia Pura. La persona humana es un todo en sí misma; y, por esto, no se le puede vulnerar su dignidad; ya que el hombre lleva en sí mismo, la mano del Ser que todo lo es: El Creador. El hombre, por su complejidad de ser ente de razón no se contenta con satisfacer sus apetitos y necesidades de su ser-material, sino que busca, asimismo, la satisfacción de su ser-espiritual, y esto sólo se logra a través de su actuación libre. De aquí que la libertad es un requisito "sine-qua-non". Así Alfred Pose apunta: "La libertad no es únicamente el resultado de un equilibrio de fuerzas entre el individuo y el grupo, sino sobre todo la recompensa al dominio sobre sí mismo. La libertad es un estado de hecho y no de de51 �recho y aquí tenemos una razón más para separar del examen de la libertad esta vaga noción acerca del derecho a la libertad que descansa sobre un equívoco y que además tiene un contenido tan impreciso" .13 Y Jacques Maritain anota: "El cuerpo social, en un guerra justa tiene el derecho de obligar a los ciudadanos a exponer su vida en la batalla; pero su derecho no se extiende a más, ni a decretar la muerte de un ciudadano por la salvación de la ciudad".U J5. EL PROBLEMA PRIMORDIAL DE LA ACCIÓN GUBERNAMENTAL: CONCILIACIÓN ENTRE EL PODER ESTATAL Y LA LIBERTAD INDIVIDUAL A través de este breve estudio sohre el poder estatal, hemos observado que el titular de la acción gubernamental tiene el problema fundamental de sa- ber guiar y concatenar las energías físico-espirituales entre él mismo y sus gobernados, para poder convivir armónicamente; que debe utilizar su autoridad en provecho de la comunidad e imponer la justicia mediante el orden jurídico establecido, proporcionándole la paz y tranquilidad que busca al organizarse jurídicamente; asimismo, como dirigente, que debe tratar de realizar el Bien Público Temporal, fin que caracteriza los regímenes democráticos del "Estado de Derecho" actual, y meta a seguir por una buena organización político-gubernamental. A su vez, los gobernados deben ejercitar su libertad individual como tal, no como libertinaje. De esta manera, se logran la conciliación entre la autoridad y la libertad humanas, y la realización de la convivencia humanitaria. HELLER, Teoría áel Estado. 2a. Edición. Fondo de Cultura Económica. México. Buenos Aires, 1955. JEAN DABIN, Profesor de la Universidad de Lovaina, Teoría General del Estado. Traducción de Héctor González Uribe y Jesús Toral. México, D. F., 1954. Luis RECASÉNs S1CHEs, Vida Humana, Sociedad y Derecho. Editorial Porrúa, S. A. Ave. República Argentina No. 15. México, 1952. ÜSKAR G. F1scHBACH, Teoría General del Estado. Traducción de la 2a. Edición alemana anotada por Rafael Luengo Tapia. 4a. Edición. Editorial Labor, S. A. FRANCISCO GINER DE LOS Ríos, La Persona Social. t. II. Madrid, 1924. ALFRED PosE, Filosofía del Poder. Traducción de Vicente Lascurain. Editorial Intercontinental, S. A. México, 1951. ARISTÓTELES, Moral a Nicómaco. 2a. Edición. 1946. Colección Austral. SANTO ToMÁS DE AQUINO, Suma Teológica. 5a. Edición 1953. Colección Austral. DR. 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Ivo HoLLHUBER Salzburg, Austria EL PENSAMffiNTO ATEO DE ARTHUR SCHOPENHAUER --cuyo centenario de aniversario de muerte se solemniz6 extraordinariamente en el ámbito de la lengua alemana- sólo admiti6 como es sabido, en su problema planteado en su obra El Mundo como Voluntad y Representación (tomo 11, capítulo 41, "Sobre la Muerte y su relación con la indestructibilidad de nuestra esencia") y • en las Parerga y Paralipomena (Segunda parte, capítulo X, "Teoría de la indestructibilidad de nuestra verdadera esencia por la muerte") una solución negativa, en tanto que la premisa naturalista no tolera una inmortalidad hipostática del espíritu humano. Vemos aquí en efecto, la muerte concebida como un poder ordenador, por cierto como orden natural conforme al cual el individuo humano es un mero fenómeno que arraiga en la época y por ello es un fen6meno transitorio, mientras que al género humano solamente se puede tomar por inmortal y eterno. La muerte destruye aquí sólo nuestra "personalidad (Yo)", la gran ilusi6n, la gran equivocaci6n, sin tocar eso lo que contiene el (Yo) como realidad, es decir, la categoría, la idea que vive siempre. Origen de esa concepci6n es el naturalismo, en virtud del cual la voluntad de Schopenhauer es una energía ciega e irracional. La diferencia entre la energía ciega y la reflexi6n afecta sólo a la intensidad de la manifestaci6n sin afectar la esencia misma de la voluntad que se manifiesta. El problema es, c6mo pueden originarse conocimiento y reflexión de una energía ciega e irracional en sí. Schopenhauer hace de la conciencia una apariencia misteriosa e irracional en lo fenomenal, la conciencia misma, y no la ciega voluntad de vida, es principio del ser. Muchos fueron vencidos ya por la grandilocuencia fascinadora y la facultad de intuición del sistema de Schopenhauer --como ya hemos indicado hace dos decenios en nuestro libro Das M enschenbild als Grundlager der Menschenbildung (Munich, 1941, pág. 30)- sin comprender la 55 �contradicci6n. Esta existe sin embargo innegablemente porque se supone, por un lado, que las cosas y los seres vivientes deben ser solamente "representaciones subjetivas", meras "imágenes del intelecto"; deben ser solamente mero relumbrón, y por otra parte, al mismo tiempo deben ser objetivaciones de la voluntad con toda la abundancia de su vida propia, queriendo, sufriendo y compadeciendo. Además de ello, el papel sistemático o metódico de la . "idea" de Schopenhauer queda completamente vago: ¿ las "ideas" significan "escalones de la objetivaci6n de la voluntad", algo superior a la voluntad que prescriben a ella su hacer? ¿ O tiene la voluntad misma "intelecto" y sabe por eso por sí misma lo que hace y cómo debe representarse? ¿en caso de que sea así, para quién o qué se representa? Evidentemente otra vez para el intelecto humano. Sin embargo, de este último hemos oído, que es el servidor de esta misma voluntad. De todos modos la conciencia individual es para Schopenhauer solamente un epifen6meno. Su apriorismo consiste, además de su naturalismo, en la condición de que la vida fuese una desgracia y que no valga la pena de ser vivida. La muerte, pues, elimina ese error radical y por eso se le tiene que afirmar. Sin embargo, detrás de ese pesimismo no se oculta sino el antiguo hedonismo naturalista: la vida es el apogeo de todos los bienes y por eso la quiero más que todo, con la muerte pierdo todo. Pero si la vida como el bien más apreciado se me pierde, entonces no vale nada y no debería ser. La voluntad irracional de Schopenhauer nacida del sistemático naturalismo, ateísmo y pesimismo, parece acompañada de una inconsecuencia en tanto que por un lado se afirma el regreso no-individual al mundo y por el otro lado - a pesar de eso- se habla de la superación de la voluntad y de una nueva y mejor individualidad. A ello hay que añadir el gran enigma del tiempo, que en su posición dogmática debe ser sólo una forma de apariencia e intuición, y agréguese la contradicción hipotéticamente lógica que debe consistir en que un ser que tiene un principio, no debe tener fin, contradicci6n que se comprende ya, pensando en un rayo que sí tiene principio pero no fin, o en la serie de números que igualmente tiene principio pero no tiene fin, lo que señaló una vez Aloys Wenzl en una crítica a Schopenhauer.1 Además de Schopenhauer el idealismo ha insistido en que el Yo-individual del hombre perece en la muerte y en que el Yo como espíritu del mundo sin embargo es inmortal. En eso generalmente se olvidó que por un lado pensar y existir no es distinto toto coelo (en tanto que lo que piensa es un Yo y no un pensamiento y se trata pues de su jetos que piensan) y por otro lado "vivir" y "existir" no es uno y lo mismo. Con ese desarrollo de pensamientos nos retiramos de Schopenhauer y del ' Ver, 56 ALOYS WENZL, Inmortalidad, Munich 1951, p. 209. idealismo y nos dedicamos al problema de la muerte que la deduce positivamente como la gran consumadora de la existencia humana y con esto como el (gran) factor ordinario por excelencia de la existencia completa desnaturalizada y relacionada con el espíritu. La muerte es un acto de la existencia y pertenece a la existencia del hombre en esta vida. Vivir la vida en la plenitud de su esencialidad significa vivir la vida en una conciencia perpetua de la muerte. El pensar sin pensar en el morir equivale a un pensar sin pensar en el existir en el mundo. Nosotros todos estamos sentenciados a la muerte siendo dilatada solamente la ejecución de la sentencia a un tiempo indeterminado. También el escéptico que duda en todo no duda en la muerte. Ese pensamiento de la muerte que pertenece esencialmente a la vida del hombre quita también a todas las cosas llamadas "importantes" su gravedad, o por lo menos, las coloca bajo una norma adecuada y efectúa con eso una función ordenadora de primera categoría. La compenetración recíproca de la vida y de la muerte es una experiencia arquetípica del hombre. Muriendo cumplimos un acto de la vida y vivimos el acto de nuestra muerte y existimos en él. Scheler ya enseñó que pertenece a la esencia de la muerte que el ser mismo cumpla el acto de morir. El acto de morir es mi acto por excelencia, que cumplo yo mismo. También en caso de una muerte súbita se verifica la muerte en un momento, que todavía pertenece a mí, que es un reconcentrado y último momento. No se puede eliminar la muerte de la conciencia, es un acto de espíritu sea cual fuere la causa de la muerte. Ese acto es una acción, la cual no puedo cumplir abstraído. Aquí vuelve el problema de si con la muerte del cuerpo también se muere el espíritu como acto de aquél. La muerte misma se muestra como acto de la vida. Sin espíritu no habría muerte sino destrucción, putrefacci6n del cuerpo. Los animales y otros seres vivientes que no saben nada de la muerte no mueren sino perecen o se extinguen. Esto lo ha visto con especial profundidad uno de los más célebres pensadores de la vida actual, el erudito genovés Michele Federico Sciacca, originario de Sicilia, cuya obra Muerte e Inmortalidad (Editada en Milán, 1959 por C. Marzorati) nosotros agradecemos por su penetración tan competente y profunda, y a quien queremos allanar el camino en el ámbito europeo de habla alemana con nuestro libro editado en 1962 Michele Federico Sciacca; un revelador del camino del espíritu occidental (Publicación Editora Anton Rain, Mainsenheim-clan, Alemania). Según él, el objeto de la ciencia son los muertos, los cadáveres y no la muerte misma. Eso es argumento de la filosofía y por consecuencia de la reflexión interior, muy distinta de la reflexi6n exterior. Si viniera la muerte de fuera como un fiero usurpador, entonces tampoco el hombre como los animales sabría morir. Le faltaría la experiencia interna de la muerte. Él solamente podría informarse de la muerte 57 �del otro pero nunca llegaría a ver su propio cadáver ni tampoco podría observarlo como un objeto de experiencia. Es decir: falta un saber experimentado de la muerte. La muerte no se presenta al fin de la vida sino es inmanente en todo acto de la vida y por eso acompaña toda la vida en su consciente desarrollo. Nacimiento y muerte son los dos límites de nuestra existencia terrestre, la cual es contingente. La muerte que sólo necesariamente incumbe a lo que es contingente en el hombre, supone para la privación de la vida, la vida. La vida sin embargo es una modalidad de la existencia y en efecto, no la única que le corresponde. No es contradicción que la existencia misma puede tener otro modo de existir que aquel de la vida en el mundo. Eso significa que la existencia dispone la vida y con ella la muerte, la que no habría sin vida. La muerte sin embargo no ordena la existencia, es decir, no es preciso que haya muerte para que haya existencia, aunque para ésta es necesario que haya vida. En efecto, es contradicción que haya un mortal que no pueda morir. Pero por otra parte el hombre sólo muriendo puede perfeccionarse en su plenitud de ser, sobre todo cuando ya posee las condiciones imprescindibles aunque no suficientes, de las cuales la muerte interpreta una; y parece contradicción que el hombre, a pesar de su índole para esa aspiración hacia la perfección, no pudiera morir, es decir: se viera privado absurdamente de la muerte, la que es la condición imprescindible para alcanzar sus causas finales. También de nuestra inmortalidad individual tenemos experiencia en la vida y no hasta el fin de la vida o sea después de la muerte. Sin esta experiencia, aunque sea muy oscura, no hubiera sido planteado el problema de la inmortalidad. Muerte material e inmortalidad espiritual son inherentes al desarrollo de la existencia misma. El hombre ya es inmortal en esta vida por su naturaleza y su experiencia íntima o nunca llegará a ser. La inmortalidad no es una mera esperanza (la esperanza solamente se refiere a la salvación, a la bienaventuranza) y por eso el hombre es -así decimos con Sciacca- ontológico, y por imperativo lógico, inmortal, o no es inmortal en absoluto. En consecuencia la inmortalidad de nuestra existencia ya es inherente al tiempo y nosotros tenemos una experiencia de ella: en cada momento experimentamos la muerte y la inmortalidad. El hombre y sólo el hombre sabe que su muerte es precursora de su inmortalidad espiritual. En el animal la falta de esa conciencia significa también la falta de la inmortalidad. El hombre que quisiera reprimir la muerte de su conciencia y con eso hacerla inexistente se igualaría de tal manera al animal y no sabría vivir ni tampoco morir su muerte; llega a ser incapaz de comprender la profundidad metafísica de la muerte. Este hombre no existe como persona, ni ha existido; no es vivo ni tampoco lo fue jamás; tal hombre ha despojado la existencia de su esencialidad. Cuando una vez se ha negado la inmortalidad y con ella el espíritu, y se afirma solamente la vida en este mundo y con ella la mera vitalidad, entonces la vida puede ser algo accidental de la muerte, con lo cual la muerte misma llega a ser la única cosa esencial, la única radical. Al contrario aquí la muerte se deduce inútil como poder ordenador, porque no queda nada para ordenar en tanto que el existir mismo no es nada más que una encrespadura momentánea sobre el eterno mar de la Nada. Se dirá: todas esas son afirmaciones, queremos pruebas. En eso debemos de nuevo no perder de vista que la filosofía se ocupa del problema de la muerte desde un criterio muy diferente al de las ciencias. A las ciencias no interesa el problema de la muerte como tal, sino el mero reconocimiento de las leyes y circunstancias en las cuales termina la vida orgánica. El biólogo se ocupa de la constatación de la atrofia de las células orgánicas, el geógrafo o historiador de las costumbres funerales de los distintos pueblos y en los distintos períodos de tiempo y el sociólogo con la estadística de la muerte que nos indica hoy el número de aproximadamente 100,000 hombres cuya muerte se puede comprobar diariamente. Todas estas ciencias se ocupan de la constatación del hecho (empíricamente observable) de que un organismo ha dejado de vivir. Para todas estas ciencias la muerte permanece filosóficamente como un enigma en cada uno de esos 100,000 hombres que mueren diariamente. La solución de este enigma no es cuestión de su competencia ni tampoco de su capacidad. En la filosofía no se trata de la muerte en general sino de la mía, tuya, suya y de ellos, de la muerte de cada uno y del significado que le corresponde mientras que cálculos estadísticos no importan nada en absoluto. La muerte como problema filosófico ya se impone pensando con Sciacca que la frase: "Estoy muerto" es contradicción ~ientras la frase "El está muerto" conserva su buen sentido. Como yo no puedo verme a mí mismo muerto y no puedo observar mi propio cadáver pero si el cadáver de otro hombre se termina la antinomia "científica" tan pronto como paso de la ' primera a la tercera persona. Por eso es de importancia para la ciencia la observabilidad o la no observabilidad del fenómeno de la muerte; el sentido o valor de la muerte sin embargo no, ni de la mía ni de otra persona. Pero aquí no se trata solamente de un pasar de la primera a la tercera persona sino de que el matiz de ambas exposiciones concierne al ser mismo. Mientras yo con la frase "él está muerto" solamente expreso que el otro como organismo vivo ha muerto, refiero la frase "yo estoy" no solamente a mi cuerpo, sino a mi ser total, así que la expresión, yo estoy muerto, en yuxtaposición con el "estoy" es una contradicción. Así como yo digo hoy del otro: "él está muerto" se dirá quizás mañana de mí, "él está muerto". Pero esa declaración no se refiere a mi ser total sino solamente a mi organismo. 58 59 �Eso de "él está muerto" no contiene por tanto todo el contenido de ser del "estoy" porque en la última declaración del ser se incluye también al espíritu. Aquí se ve más evidentemente la división entre el modo de plantear problemas científica o filosóficamente: para la ciencia que observa el mero hecho de la muerte la declaración "él está muerto" sólo contiene la comprobación de que el organismo de un hombre dejó de vivir. El problema de que si en eso de "él está muerto" ya ha entrado el total "(Yo) estoy", no interesa a la ciencia; tampoco tendría remedios para solucionarlo. La filosofía sin embargo plantea ese problema como problema de la inmortalidad del espíritu. Si se niega de antemano la inmortalidad del espíritu, entonces no existe ningún problema filosófico de la muerte sino sólo un problema de la observabilidad de la verificación científica del organismo aniquilado. La negación de la inmortalidad del espíritu supone una metafísica materialista y hace aparecer el miedo de la Nada, visto desde el punto filosófico como una frase retórica, porque si en la muerte perece el hombre en su totalidad, entonces ya está resuelto el sentido de la muerte en el hecho de la paralización del organismo, y no queda ningún problema filosófico ni religioso. Aquí no se trata de superar "psicológicamente" la angustia de la nada a la cual el hombre parece ser sentenciado "ontológicamente". Mientras que por ejemplo Jaspers solamente entiende aconsejar la tesis metafísica en consecuencia de la cual la muerte destruye la existencia -un remedio psicológico de índole adormeciente o estimulante-, Sciacca, partiendo de la metafísica, tiende a superar el horror psicológico de la nada convencido de que un triunfo ficticio psicológico solamente rubricaría el fracaso ontológico definitivo. En rigor no existe ningún problema filosófico de la muerte ni para el agnóstico ni para el teísta, es decir ni para aquél que demuestra insoluble el problema de la inmortalidad y que opina que nosotros no podemos saber si el espíritu del hombre es mortal o inmortal, ni para aquél que hace de la inmortalidad un secreto o un artículo de fe. Vista desde ese punto la mera esperanza de la inmortalidad -según la opinión de Sciacca- llega a ser absurda no sólo filosófica sino también teológicamente. También aquí es origen el pensamiento del orden del ser; el espíritu, es según su naturaleza, o inmortal o no. Si no lo es, entonces significa la esperanza en la inmortalidad tanto como creer que Dios transformará metafísicamente la naturaleza del hombre en la muerte. Esa mera esperanza en la inmortalidad llega a ser filosóficamente absurda, en tanto que una naturaleza metafísicamente debería llegar a ser otra naturaleza, y llega a ser absurda teológicamente, en tanto que Dios debería conmutar las esencias, es decir, los entes, sin consideración de la orden del ser. Tal esperanza sin em60 bargo significaría solamente someter la desesperación de la nada a un exorcismo. El misterio permanece existente con razón sólo respecto a la esperanza de la salvación religiosa. La pregunta de si la muerte del prójimo puede ser de actualidad como mi experiencia de la muerte, depende completamente del lazo con el cual el hombre está allegado al prójimo. Si el otro es solamente un factor exterior condicionado casualmente por la situación social, cuya muerte no me toca como incidente exterior y no me interesa en el sentido propio, entonces no se puede hablar de antemano de una experiencia de mi muerte; pero si el otro significa para mí el "tú" sin el cual mi "yo" no existe, entonces ese yo termina de ser mi yo con la muerte del otro, porque no puede ser más el yo que el tú, para el cual yo era yo y sin el cual yo no soy más yo. En esa situación la muerte del otro significa una experiencia esencial radical y auténtica en tanto que el sobrevivir del mismo yo en la muerte de su tú es imposible. En este sentido yo soy después de la muerte del tú otro que fui, soy uno de los muchos otros. En este fundamento la muerte del otro llega a ser una experiencia, la cual me facilita el sentido ontológico de la muerte misma, en tanto que es una experiencia de compañía verdadera. La separación no es definitiva y la existencia resiste a la destrucción mediante su estructura propia y la estructura del ser que motiva el deseo de amor. Motivos de un deseo sin embargo no son en manera alguna razones metafísicas. Hasta aquí hemos dado solamente con síntomas de la inmortalidad y todavía no con argumentos. Una razón metafísicamente válida de la inmortalidad se puede conseguir solamente por la comprensión en la inherencia de la inmortalidad en la estructura ontológica de la existencia como tal. Pero antes hay que observar que muchas veces se confunde el problema de la inmortalidad con el problema de una infinita continuación temporal. Si el hombre viviera continuamente en el tiempo entonces realizaría solamente su continuación temporalmente infinita pero no su inmortalidad, que es distinta cualitativamente de aquélla. De este modo el hombre nunca podría realizar su perfección a la cual aspira en el fondo de su ser, sino él debería quedar incompleto para siempre a pesar de su infinita continuación temporal. En caso de que el hombre no muriera, la perfección y realización de sus objetos finales serían imposibles. Por eso. la continuación temporal del hombre es absurda. El hombre creado ontológicamente para el ser absoluto, para Dios, no se puede perfeccionar en el mundo. Muerte e inmortalidad corresponden al hombre por una razón postulada por su estructura ontológica. Así el espíritu mismo quiere la muerte del cuerpo para librarse de lo finito que forma un obstáculo de su perfección. Esa es la verdadera dialéctica de ser hombre. El hombre quiere la vida y no quiere morir y al mismo tiempo desea la muerte para poder perfeccionar su existencia espiritual. 61 �La muerte vista de esta manera aparece como punto metafísico y como unidad absoluta de la existencia. El momento de la muerte es la presencia del pasado entero y la ausencia del futuro. Como acontecimiento la muerte pertenece al tiempo y el hombre la cumple en el tiempo. Como acto de morir sin embargo la muerte está fuera del tiempo y por ello es absoluta. Inmortalidad, pues, no significa una vida continua temporal sino significa un existir en una forma de existencia que es distinta de aquella en el mundo para realizar aquellas finalidades las cuales la vida en el mundo -aunque si fuera perpetua- nunca podría cumplir. En ese respecto la muerte es imprescindible porque representa la única posibilidad de la inmortalidad del hombre. La muerte concierne a la vida y de ningún modo -como se cree muchas veces erróneamente-- a la existencia. Hay que discernir bien la existencia individual y la vida individual del hombre. Si se arrojan vida y existencia en un montón, entonces se degrada también la existencia a la contingencia. Inmortalidad no significa continuación de esta vida después de la muerte sino significa existencia sin la vida temporal que se extingue con la muerte, significa además sobrevivir más allá de la vida misma. El que muere no vive más pero puede existir sin vivir temporalmente. Solamente el hombre muere, porque sólo él tiene conciencia del morir; los otros seres vivientes no mueren; ellos se extinguen o perecen. Observable es sólo el fenómeno de la muerte en el muerto, mientras que "el Ser" de la muerte es un acto íntimo. En la realidad el hombre sí tiene una conciencia de que muere su cuerpo, pero no de que muere su conciencia. Ese tener conciencia de que el cuerpo se extingue origina que su perecer no sea un mero perecer sino un acto de morir. Este enaltecimiento del perecer del cuerpo (el hecho de que la vida orgánica se extingue) al "acto" (a la "verdad") del morir solamente es propio del hombre y es testimonio de su dignidad. El que considera mortal al espíritu del hombre lo iguala a la mera vitalidad y le degrada a una función orgánica. La muerte está presente por la conciencia, por eso es contradicción que la conciencia perezca. Precisamente el hombre es inmortal porque él muere y no perece. La muerte se comprueba como poder ordenador de primer rango radicalizando la vida y quitándole todo lo que no sirve para nada y colocándola por esa esencialización de la vida en la verdad de nuestra situación humana. De este punto de vista la vida no es pertenencia de todos los bienes de los cuales hay que sacar el máximo, sino como existencia en el mundo para el ser absoluto (Dios). El poder ordenador de la muerte en esa perspectiva hace ganar a cada momento -sea tan contingente y tan insignificante como fuere- un sentido preciso y absoluto y lo hace desembocar en la perfección adecuada por el amor. 62 El momento de la muerte es independiente del tiempo, es solamente la presencia que contiene todo el pasado sin un futuro histórico proyectable en el tiempo; la muerte exige por eso motu proprio un futuro extratemporal lo que solamente el espíritu puede realizar en su plenitud. Se trata incesantemente del problema de la inmortalidad individual del espíritu, lo que no tiene que ver con la eternidad del espíritu como un Todo-Uno. También hay que profundizar y reforzar los argumentos tradicionales de la inmortalidad del espíritu por reducción al argumento metafísico. Así es el argumento psicológico -lo que se respalda en la aspiración del hombre a la inmortalidad- en tanto un argumento metafísico, como se funda en la estructura ontológica del hombre, y el argumento moral con su postulado de una justicia más perfecta, -lo que corre de vez en cuando peligro de hundirse en derecho de indemnización por pérdida de dicha temporal- se abre a la inteligencia de que todo sujeto moral precisamente es inmortal en tanto que es contradicción que un espíritu mortal participe de valores absolutos y eternos. Si un único hombre pudiera encontrar la perfección en lo temporal su espíritu no sería inmortal, además ni siquiera sería espíritu sino solamente un órgano animal de lo cual se originaría una determinada calidad llamada conciencia. En tanto que el hombre mismo participa de valores que no se pueden realizar en lo finito de la existencia mundana, los cuales sin embargo sean constitutivos para su propia existencia individual, él mismo trasciende todas sus realizaciones y no se lo puede igualar a sus acciones. Mejor dicho "él es más que su ser en el mundo" y por eso imprescindiblemente mortal. Existir es una experiencia original del ser, que solamente es posible por el llegar a presenciarse del ser. Si el ser mismo no estuviera presente al pensar, entonces no habría ningún pensar y lo existente no sabría nada del ser. Por eso el ser no viene de fuera ni tampoco se lo recibe por fuera, sino el objeto interior del pensar cuya primera determinación es el "yo soy" existencial, el acto concreto de la conciencia de sí. Actividad espiritual y comprensión intuitiva del ser objeto no se pueden separar. El pensar es acto, pero su primer objeto es el ser como idea, no puesto por el pensar sino presente al pensar. Por eso el espíritu es experiencia íntima del ser y su objeto forma la interioridad objetiva. Lo espiritualmente existente permanece como origen del acto intuitivo del ser, la substancia personal, la cual con relación a su momento de personalidad no está sujeta a ningún cambio por la muerte del cuerpo. Mientras que el cuerpo no contiene nada, lo que trascendiera su naturaleza, el ser como idea no puede ser destruído por fuerzas exteriores, sobre todo la idea como tal es objeto de un espíritu y permanece presente a la "inteligencia". Es cierto que la idea no está creada por ella pero está ligada con ella interiormente y la constituye. Como en consecuencia de eso la indestructibilidad de la idea es 63 �también indestructibilidad de la inteligencia humana. Este ser, comprendido intuitivamente por el hombre como idea no puede perecer. Por eso tampoco puede perecer la inteligencia que comprende al ser intuitivamente y por la cual es inteligencia. 'El acto de "intelligere" es -según la afirmación correcta de Sciacca- el acto inmortal, es la inmortalidad del sujeto inteligente. Eso estriba en el imperativo lógico en tanto que corresponde a la naturaleza ontológica del hombre. Es imprescindible lógicamente, en tanto que lo contrario -es decir que el espíritu sea mortal- es antinomia; el acto del existir no puede extinguirse de ningún modo sea como fuera. De otra parte es lógicamente imprescindible que perezca el cuerpo porque el hombre puede re.ilizar más allá de la muerte de los individuos las intenciones vitales en el orden natural de las cosas. La inteligencia humana es la intuición de la idea del ser como primera verdad. Ahora no hay nada en el mundo que correspondiera completamente a la idea del ser. La idea del ser excluye por eso naturalmente toda adecuación de un contenido de ser contingente. Por eso la inteligencia es transcendente y teísta. El espíritu humano comprende todas las cosas por la idea del ser y nunca alcanzará el Ser Absoluto proporcionado a la idea aunque aspire siempre al conocimiento de él como al objeto adecuado a su conocimiento. Por eso siempre que el hombre piensa, piensa en rigor, aunque no sea de ello consciente - siempre Dios-. El acto de ser que es constitutivo para el espíritu es inagotable. La capacidad infinita de la actualización nunca alcanza la plenitud de su realidad propia. La percepción ontológica del propio ser se manifiesta en su intimidad como una percepción teísta del propio ser. La inmortalidad es el postulado indispensable de la perfección de la intimidad objetiva del hombre. La presencia del infinito tiene honda raigambre en nuestra existencia; sentimus, exj1erimur nos immortnles. El espíritu - siguiendo a Sciacca- no es inmortal, porque es sencillo en s11 "principio", en su origen (así es también el alma como principio de entelequia en los animales), sino porque es sencillo en su término, en su polo determinante, en su objeto final que lo constituye. Así el argumento clásico parece notablemente cambiado (lo sencillo es sencillo, el alma es sencilla, por eso el alma es inmortal): el espíritu del hombre es inmortal por la sencillez de su "término", de su (energía operante) (E'l'?'EA.tXEta ), y no por la sencillez de su principio porque está constituído por el ente del ser de tal modo que uniendo todos los contrastes en sí no contengan ningún antagonismo.2 Si el cuerpo es individuación, el espíritu es personalización. El espíritu es ' MrcHELE FEDERICO ScrACCA, L'Intériorité Objetive, Milán, Bocea 1952. inseparable de los actos espirituales que lo personalizan. Esos actos forman su existencia, pero como substancia no consistente solamente en sus actos. Los actos son el modo singular de la realización del espíritu de todo hombre particular, son su respuesta individual a los valores. La muerte es el último acto personalizante del espíritu humano en lo cual todo está presente. Con la muerte está concluído el proceso de la personalización del espíritu humano. La muerte significa solamente la abolición de la unidad, del conjunto substancial del espíritu y cuerpo, mientras que queda abierta filosóficamente la pregunta de si esta anulación es definitiva o solamente transitoria. El espíritu termina, con la muerte de percibir su cuerpo y cualquier otro cuerpo, pero el espíritu no termina de comprender el ser intuitivamente. La original intuición fundamental del ser trasciende infinitamente toda percepción sensitiva o intelectual que siempre puede ser solamente un finito, incluído el cuerpo propio, con lo cual el espíritu humano está ligado substancialmente. En consecuencia es el espíritu personal lo espiritualmente existente en su totalidad, tal como se ha personalizado, lo que supera la muerte y lo que es inmortal. La dinámica del espíritu humano hace servir a la muerte -de acuerdo con el orden del ser- a un nuevo proceso de la institución del orden, y así la muerte es contraste a la vida material pero no al espíritu, el cual solamente por ella llega a la posición de alcanzar sus objetos propios. En el dominio del habla románica - antes de la publicación de la obra fundamental del iniciador de la "Intimidad Objetiva" y maestro de la "Filosofía Integral", Michele Federico Sciacca- quizás realizó el trabajo preliminar más penetrante el filósofo y jurista Agustín Basave Fernández del Valle en su Filosofía del Hombre (Fondo de Cultura Económica, México Buenos Aires, 1957) cuyo pensar propio revela gran parentesco espiritual con Xavier Zubiri y el mismo M. F. Sciacca. Basave, que ve en el hombre principalmente el ser teotrópico que aspira a la plenitud del ser -y el cual es bosquejado sutilmente en el capítulo "Meditatio Mortis"- hace acompañar la muerte como gran ordenadora (cavando en lo más profundo) de nuestro "YO", programa al libre albedrío del hombre, para que él supere su desamparo ontológico y su angustia psicológica en virtud de la esperada plenitud subsistencia! del ser, y para que ponga efectos volitivos integrantes en vez de desintegrantes, hace desembocar la trascendencia del hombre en una transubstanciación del ser humano. En el dominio del habla alemana el libro Inmortalidad publicado en 1951 (Casa Editora Leo Lehnnen) y escrito por Aloys Wenzl merece --como ya dimos a entender- una consideración especial y es de valor particular porque el autor -saliendo de la filosofía de la microfísica y mecánica de los Cuantos, promoviendo una metafísica de la "realidad de cinco dimensiones"-, 64 65 H5 �intenta despejar por el problema de la teodicea el acceso a la inmortalidad individual, ampliando las posibilidades de pensar y amplificando también nuestra idea de tiempo (la segunda dimensión temporal es inmaterial ante las líneas mundanas situadas en el área del mundo) y revelando el motivo verdadero de los procesos en contra del cristianismo que se extendieron por los últimos siglos y deduciendo también el etos gobernado por el espíritu. Es verdad que con Aloys Wenzl los límites entre ciencia y filosofía están desdibujados, lo que especialmente en el planteamiento del problema muerte e inmortalidad puede resultar precario. Muerte y Perfección, así tituló Hans-Eduard Hengstenberg su libro editado en 1954, a la segunda publicación del cual dio el título El Cuerpo y las últimas cosas, un título que según nuestra opinión es menos preciso (Ratisbona F. Pustet, 1955) . La muerte como la gran ordenadora y gran consumadora es también un pensamiento fundamental en Sciacea y Basave. Hengstenberg habla explícitamente de "un poder ordenador que presenta el acto de morir para todos los actos espirituales del hombre adquiridos en la vida temporal y así para el 'ser espiritual del hombre' y califica a la muerte como el último y más alto acto en el cual el hombre devuelve todo el ser en la mano del creador y hace cumplir en la persona la unidad de espíritu y cuerpo siempre y continuamente". En consecuencia, la muerte es un llegar a sí mismo, a la totalidad: la muerte es orden conclusivo. Cierto es que todas esas inteligencias se pierden inevitablemente en cuanto se intenta deshacer la ontología en teoría de conocimiento o tal vez en psicología. Eso es valedero especialmente respecto al concepto fundamental del acto. De la definición del acto de Hengstenberg como "aquella realidad espiritual, que corresponde al convincente de (evidente) de una substancia", se aclara el sector espiritual muy penetrante desde el cual filosofan Sciacca y Hengstenberg. Así se puede tomar con derecho a Hengstenbcrg cuyo librito Ser y Originalidad (Pustet, 1958) será aún mucho más orientador que su gran Antropología Filosófica (Stuttgart, Kohlharnmer 1958) para un renacimiento de la ontología en el gran dominio del habla alemana como uno de los más grandes intérpretes de la muerte como gran institutora del orden. LA FILOSOF1A PRESENCIAL. YO AUTOCONCIENCIA Y TEMPORALIDAD 1 ' DR. DEL "ELLO" AL "yo" PASANDO EL "sE" EN LA CONCIENCIA DE sí, halla el hombre su "sí mismo" y quizás, ahondando en autenticidad y soledad, su "sí propio". Las cosas, los seres naturales buscan ser otros (por eso evolucionan) porque no se sienten "otros" entre ellos, porque no tienen sí mismos. El hombre huyendo de lo natural, y de "lo otro" que es todo lo que no es espíritu, se adentra en busca de sí. Y allí se encuentra no con "lo otro" sino con su "sí mismo", y con el otro. Pero ese primer otro, tan íntimo, no es el "otro yo" que vamos a hallar luego en lo social, sino el "yo otro". Lo que ocurre es que aún no estamos autorizados a llamarle "yo" de cada uno. Es que el yo es siempre empírico y éste a que se alude es existencialmente, presencialmente, a priori. Y el "otro yo" es exterior al hombre individual, es el Yo social. Veamos si podemos dar alguna claridad sobre ello. Freud puso el Ello más allá de la conciencia, en el mundo de la instintividad y de lo traspuesto y olvidado. Pero es que el "se" de lo social y público es inconsciente, porque significa el arrumbadero escorial de todos los detritos y todo lo trascordado, y porque es un sujeto gramaticalmente impersonal que no sujeta ni actúa como centro. En lo colectivo y público, los hombres se evaden, se olvidan de sus "sí propio" y se pierden al no tener conciencia de sí. "Existencia banal" de hombre quiere decir existencia desarraigada y flotante de hombres sin raíces en sí. Ese "se" público es impersonal y no tercera persona, porque no hay una persona, en ese "se" no están muchas, todas, la colectividad conjunta, sino que está nadie, un fantasma desujetante que ' Fragmento de mi libro inédito LA MIRADA Beca de la Fundación March en 1961. 66 POR PEDRO CABA HUMANA, escrito con la ayuda de una 67 �nada fija ni centra. Sólo una cualidad puede adjudicársele: que ese "se" vale para designar todo hombre de la multitud, o cualquier hombre de ella con tal de no determinarle mucho, pues todos los hombres, vistos a su luz, son "lo mismo", esto es, ello mismo, a la vez, "id" e "idem". En suma el "Ello". El Ello es un "El" indeterminado y remoto, muy vago de contorno. Pero es que, aun el caso del "se" (dativo o acusativo) de la reflexividad gramatical aplicada a sujetos personales ("Luis se sienta", "Luis se comió la fruta" o "Juan se mira al espejo"), el "se" (ladeado y marginal en el dativo, central en el acusativo) es siempre tercera persona; es un El, de más o menos acusada presencia. Y El es la primera forma que toma el Ello al manifestarse más concretamente en el mundo de lo colectivo. Socialmente, "El" es la primera persona que aparece, en el horizonte como "el otro". Ya lo dejé dicho en mi libro "Filosofía de la presencia humana" (páginas 614 y siguientes) ... "Ello" más que lo impersonal, es lo a-personal. El, es la primera persona que nos aparece en el graderío de "los otros". El niño empieza aludiendo a sí mismo en tercera persona gramatical, como El o Ella, como si se sintiera venir de lejanías. Y se encuentra primero con la madre, que es en Freud el Ello, pues representa lo ancestral y la Tierra, la Madre Tierra; y luego con las cosas que, por prescntárseles "animadas", como personales, las experimenta y concibe como "ellas". Kant en su "Antropología", descubre este orden en el niño; "Lo Otro", el "Ello", "El Otro" y "El" dice que "el fenómeno resulta bastante difícil al antropólogo". Kant pretende explicarlo así: "El niño antes se sentía a sí mismo; ahora, se piensa a sí mismo". Víctor Frankl en "El hombre condicionado" sospecha si el Ello de los freudianos no será un Yo dominado por el tiempo. Se apoya en Berze (no sé quién es) que ya dijo: "El Ello es propiamente el antiguo Yo". También Goethe denominó al Inconsciente el Reino de las Madres, que es el mundo del Ello. Puede decirse, pues, que el Ello es un Yo desacercado hasta el olvido, vago, gaseoso, transpuesto a lo inconsciente y precisamente a lo subconsciente. Es un Yo que, al disolverse en lo colectivo humano, se pierde y se toma Ello. El Ello es una recaída en lo natural, algo que habiendo sido humano se degrada y deshumaniza hasta quedar en casi Naturaleza. Por no convertirse del todo en Naturaleza, aparece el "se" de lo colectivo o social "un Yo mestizo de Ello que no es enteramente un Nosotros ni un Ello. Pero tampoco es un Yo colectivo" (en mi libro citado pág. 618). Y también se dice allí y todavía suscribo: "El 'se' tiene la gran ambigüedad de todo lo social. Con el 'se' salimos al otro, a lo social, como con el 'Ello' salimos a 'lo otro', pues 'el Ello' es de orden natural y no social". Y en la página siguiente decía yo también: "F.I Ello es la primera determinación en desalejamiento de 'lo otro', como El, lo es de 'el otro'. El Ello resuena en los sótanos de nuestra existencia en una tentativa de pasar a ser El, buscando acceso a lo personal y existencial". Pero el "se" dativo y acusativo en reflexión gramatical de persona no está en el mundo exterior de lo colectivo, sino en el interior de cada individ~o personal y lo hallamos en la conciencia, hacia el centro de la persona, mas 0 menos' marginado, según sea d ativo · o acusativo. . El ot ro "_se ", e1 "Ello" colectivo, además de colectivo, está también en el subconsciente personal, de cada individuo humano, y no nos dijo Freud cómo era eso así. Pero nos Jo dijo Jung encontrando en la base de toda concienc~a ~ersonal, _un T:ansfondo homogéneo colectivo, allí donde se fraguan las 1magenes pnmord1ales. Los arquetipos primarios de que se nutre la existencia de todo hombre. Es también como la madre nutricia, como la Gran Madre Tierra, sólo que en el orden del Espíritu, que es el Gran Padre en la Comunidad de los ~ombres, Modelo y Arquetipo. El Logos es el -para nosotros- Inconsc1~nte Universal de donde tomamos sentido y espiritualidad haciéndonos conciencia. El Ello no es el Logos o Espíritu, sino el fondo residual, detritual, que van depositando las personas humanas en su paso por la Historia, pero. q~e ofrece como material ya vivido y todavía aprovechable y operante, las imagenes convenientes, comunitarias, para que el Logos personal recobre en ell,as el sentido humano y las siga haciendo circular. El Ello es el acervo comun de las imágenes primordiales y el Inconsciente colectivo. El Ello es no-espiritual y no-presencia, pero a través del Ello (y gracias a la presencialidad del espíritu) el hombre presencia y mira, como mira y presencia a través de lo colectivo humano. Para ello hay que sumergirse en el sueño y trasponer la conciencia personal o darse a la evocación poética. Gracias al sueño, y gracias a las evocaciones del arte, el Ello se reviene en la conciencia del hombre. No es, pues, inconsciente del todo, como no Io es tam poco el "se" · impersonal y colectivo que lo representa. Y O-UNO, YO-OTRO Y EL MÍ Pero si de la consideración del Ello en lo colectivo, pasamos a lo personal, asomándonos a nuestra conciencia, notaremos que, si allí, por desalejamiento del Ello, a través del "se" y del "uno cualquiera", se pasa a El, al Tú y al Yo ahora a la inversa desde la autoconciencia y el Yo, y el yo-otro, como ' ' primer Tú interior, pasaremos al Otro-yo social, al Tú, a El y al Ello de lo colectivo, que es también, como hemos dicho, el transfondo de lo personal. Y así, ahondando en nosotros mismos encontramos a los demás, y dando la vuelta por los demás, en lo social, nos hallamos a nosotros mismos, porque 68 69 �hallamos el mismo fondo de comunidad primera. El Ello personal es el mismo que da transfondo a lo colectivo. Y el Yo personal moja sus raíces más profundas e~ un Ello, a la vez personal y colectivo. Por el Yo, mira y tiende a lo social, pero arrancando de un Yo-otro, primario e íntimo y personal que ,d~ savias_ al Y~ social ~ Otro-yo. Este último, el yo social u Otro-yo es empmco y ps1cológ1co; el pnmero, el Yo-otro, es metafísico-existencial. Freud descu~re bajo o dentro del yo personal, un "otro", también "yo", pero un otro inconsciente, por represión. Le llamó el "otro-yo" confundiéndole con el social y externo. Pero el que llamo "yo-otro", no es precisamente el "otroYo". Y tampoco es reprimido, pasivo, ni inconsciente, sino que dialécticamente hace a la conciencia personal ser consciente de sí y es el más activo porque es el que se orienta a la actividad social, hacia el "Otro-Yo". . Y esto. no . es "percepción interna", porque la llamada así' ni es "interna" sino objetivamente y por tanto externa al que objetuiza, ni es percepción porque no halla objetivaciones que captar. La autoconciencia no es "percep~ ción" de lo que existencialmente somos y vivimos, sino su experiencia inmediata, ni siquiera intracorporal, porque en ella la corporalidad no se advierte. La autoconciencia es más que apercepción. En ésta, al catar cosas, nos per-catamos. Pero en la autoconciencia tomamos noticias inmediatas de no~?t~os ~}sm~s'. n tomar notas de cosas. ~n la aut~onci~ncia no hay "notas . smo_ noticia fatal. Y no por ello deJa de ser mtenc1onal, pues la intenc1onahdad recae sobre ella misma, sin ser objeto. Una es la conciencia en la a percepción; otra, la percepción de algo en la conciencia; y otra es la autoconciencia, la conciencia de sí, sin algo, y apareciendo ella misma, no como "algo" sino como "alguien". Es la conciencia inmediata de Ja persona, la cual, por ser obtenida por reflexión, por doblamiento sobre sí, da unidad dual. Valga esta imagen: Cuando una línea o superficie se curva y dobla, no es dos sino una, pero unidad doblada o dual. Así la autoconciencia inmediata y reflexiva da unidad dual a la conciencia de sí. En esa unidad ~ual me encue~tro, no me hallo en contra, como parece indicar la palabra, smo que me mzro a mí como otro y me hallo o encuentro, como hallazgo. Y puedo dialogar conmigo, hallándome entonces como Tú, un primer Tú que no es otro Yo distinto o diverso, sino el Yo-otro, en interlocución con el Yo-uno. ~f Pero aclaremos bien: No es que haya dos Yos; no hay más que uno, el de la unidad personal. Y esa unidad es un solo Yo, y el mismo Yo es el Yo-uno y el Yo-otro, pues "uno" y "otro" ahí son calificaciones del mismo Yo. También una hoja de papel doblada puede ser prendida en un solo clip corO chete y sin dejar de ser una, puede ser aludida en una y otra vertiente. Así el Yo es grapa o broche de la dualidad de la auto-conciencia personal en reflexión doblada sobre sí. Si distingo al Yo como "uno" y como "otro", es para denotar una dirección, una orientación actitudinal, pero ni ese "uno", añadido al Yo, es algo cuantitativo o numérico, ni es la totalidad del sí, ni es el "uno" terciopersonal con que aludimos al Yo, la primera persona, cuando decimos: "Uno cree ... ". No. Es "uno" por diferencia o diversidad al "otro", del Sí personal. Cuando hablamos de dos objetos, distinguimos uno y otro, sin que haya preferencia o privilegio para el designado como "uno". Sin embargo, hay un matiz diferencial: que el "uno" es primero en el orden del nombrar. En el Yo-uno y el Yo-otro, además de esa diferencia de orden en la alusión, hay esta otra: que Yo-uno mira hacia dentro de sí, hacia el centro, mientras el Yo-otro, mira hacia fuera, hacia los demás, hacia donde . e1 O tro-yo. Pero en expresiones . se enge como "U no cree que. . . " o "Ya se ha dicho ... ", tanto el "uno" como el "se" son terceras personas, tras las cuales se oculta o post-pone la primera, Yo, por cortesía, es decir, por gesto ya social, en el que se refleja lo colectivo, el mundo de los Otros-yos. En mi autoconciencia, prescindido todo "algo" en ella, distingo muy bien, en primaria e inmediata experiencia, no solamente la conciencia excluída y lejana de todo "lo otro", sino en ella misma, en reflexión de la unidad personal, un "uno" un "otro", dentro de mí mismo y propio Yo. Fuera de mí, pero afectando a mi conciencia, en la apercepción, me "doy cuenta" de la presencia de otros hombres que interfieren con la mía y que participan de una co-presencia, a la que la mía personal también pertenece. Son "otros yos" ajenos capaces de mirarme y sujetarme en los suyos respectivos y colectivamente como un solo sujeto. Pero lo que yo decía ahora es que dentro de mí, y sin salir de mí, hay otro que es el "otro sí" de cada hombre al mirarse en su autoconciencia; que hay un "uno" ( el Yo-uno) orientado hacia el "sí propio", hacia el centro radical del sí personal, y un "otro" (el Yootro) que es más bien el "sí" de la ipsitud, pero con mismidad, con idem-tidad; por tanto, referido u orientado hacia los "otros", y también hacia "lo otro", hacia el sector real de las cosas. Se trata de un yo "para sí" y un yo "para otros", que no son distintos y que, en mí, autoconciencia, yo los hallo en mi como unidad personal, aunque en dos aspectos o doble faz, o mejor, en doble actitud. Me percato de que hay en mí un "para mí y un "para otros" y que aquel "para mí" es último, radical, inaccesible, pero comunicable de modo indirecto, por medio de mí "para otros" o "yo otro". Y me percato de que en el centro de la autoconciencia personal se conjugan en un solo "alguien" o "Quien", el "para mí" (como forma del "para sí" en general) y el "para otros". Pero por el acto de reflexión, esa conjugación la miro y veo como un Yo sujeto, que sujeta a los dos en unidad profunda. Ya en mi libro antes citado (y lamento tener que citarme otra vez) y en las páginas 575-576 decía que la etimología del vocablo "Yo", alude en todos los idiomas a algo que enlaza, sujeta y unifica, y también es ejecutivo, centro 70 71 �de acción personal. Hay sujetos pasivos, sujetos que reciben la acción' de otros, pero no hay posibilidad de Yo pasivo. Todo Yo es activo y en esto tuvo razón Fichte. Pero si no enteramente pasivo, cabe aludir al yo de un modo deponente o semiactivo no sólo como "me" sino también como "mí". Note el lector que antes, pocas líneas arriba, me he deslizado del Yo al Mí, y por eso subrayé este vocablo. También dije en aquel libro que hay un Yo en forma de Me o Mí que indica cierta pasividad, pero precisamente frente al Yo-otro desdoblado conceptualmente para eso, para quedar de sujeto casi pasivo, como un Yo tendido, marginal, un poco menos central y activo, un poco más ladeado y como paciente, respecto de la acción existencial de la persona. "El yo, para hacerse sujeto pasivo, se desdobla y, en fo1ma directa o indirecta, se hace reflexivo y se vuelve esa forma misteriosa del Yo que es el Mí. Cuando consideramos el Yo y el Mí, notamos que aquél es más activo que éste, y que el Mí es más pasivo. Pero es forma del mismo Yo. De ahí las formas deponentes y medias en que el \'erbo se hace, en parte, activo y en parte, dando ese carácter al sujeto o recibiéndolo de él. No solamente si digo 'Yo me miro', hay gramaticalmente un Yo y un Me desdoblados, en que uno es sujeto activo y el otro parece pasivo, sino que realmente, existencialmente, me estoy mirando a un espejo, y el Yo que mira es activo con respecto al Yo o Me mirados. El uno es Yo. El otro es Mí. Y ambos se hallan en la acción verbal en el mismo sentido, con la misma dirección" (pág. 382) . Es que el Yo-otro se nos aparece con el nombre de Mí, bizqueando ya entre el "sí propio" y el "sí mismo", pues la mismificación es afán idem-tificativo, una cierta inclinación a los otros, indicando así como el Yo no es inmanente ni termina en él mismo, sino que se abre a los otros yos. Y así la persona' íntima se proyecta hacia el individuo social, resultando ya, en la relación con los otros, la totalidad del Yo amplia y propiamente dicho: la totalidad de individuo y persona, que integra el "Yo uno", el "yo-otro", ambos dentro de sí, y el "otro-yo" que soy para los demás. Este es el Yo empírico activo ' ' ejecutivo, proyectante a que se refieren casi todos los filósofos. Antes de continuar con el Yo, deténg{1monos un poquito más (inevitablemente) en el Mí. No hay tautología entre Yo y Mí, ni siquiera la hay, como luego diré, en el "Yo soy yo", pero menos entre Yo y Mí, pues por éste último, aludimos más pasivamente al Yo que es de índole activa y proyectante, pero ya se ve, no todo acción como creía Fichte. El Mí no mira como el Yo ni actúa enérgicamente como ese Yo. "Mírame a la mirada y no a mí" dice' un personaje en La Esfinge de Unamuno, porque el Mí no mira, y en nuestra mirada ejecutante, activa, lanzada hacia adelante va más el Yo que el Mí. Mirarme a la mirada, más que verme a Mí, es verme y mirarme el Yo, el cual, sólo por ser pasivamente mirado, deja de ser Yo para ser Mí. Por eso el Yo es posesor y propietario, pero no el Mí que actúa más bien 72 como casi poseído. Las formas personales de la gramática española Me, Te, Se tienden a tomar formas posesivas en Mi, Ti, Su, pero la gramática misma d~tingue aquellas formas llamándolas personales de estas que llama posesi".~s, y además dejando de ser pronominales. No dijo mal Orteg~ cuando dtJO, ha mucho: "Lo mío es anterior a Yo" (C.II-387); y no dtJO mal porque aludía a la aparición histórico-biográfica del Yo en el niño. Pero desde el punto de vista en que aquí se está tratando, no hay "mío" que no sea posterior a Yo (o "tuyo" respecto a Tú, o "suyo" respecto a El) , pues sólo el Yo es capaz de poseer y sujetar en sí, cualidades, propiedades, posesiones y usufructos. El verbo "haber" o "tener" exige siempre un sujeto que sea precisamente un Yo. Y este Yo se proyecta sobre lo poseído y sobre lo apropiado. Pero todo esto alude al Yo proyectado en lo social, al "otro Yo" que cada cual es como individuo frente a los demás. Mas el Yo metafísico, el de la autoco~ciencia, no tiene propiedades ni posesiones. Ni siquiera tiene cualidades, pues la condición o cualidad del ser yo Uno o "Yo-otro", ya dije ~ue era un modo de designar para distinguir. Ni siquiera el Yo de la autoconciencia es bueno o malo, pues aún no ha empezado la acción en lo social, frente a los otros, y todavía, por tanto, no se ha definido en sus cualidades éticas, aunque el Yo, por ser toda persona íntima eticidad, tienda a manifestarse socialmente como conducta ética. El yo empírico-social es el que posee y tiene cualidades y propiedades. Pero el Yo no puede ser poseído. . Y por cierto, que, de diverso modo, puede el Yo ser posesor. No poseo m1 cara, como poseo mi abrigo o mi familia o mi lenguaje o mi modo de ser. Mi abrigo es mío y lo puedo usar, vender, modificar etc. . . Mi cara es mía, pero no puedo enajenarla, aunque sí quizás modificarla en algo, pero no en lo fundamental de ella que es la expresión. Mi lenguaje lo puedo modificar hasta cierto punto, pero no es mío, aunque puedo habérmelo apropiado. Cuando me apropio de algo no lo hago mío, lo hago mí mismo, y mejor, mí propio, como ocurre con mi fe o con el lenguaje que adopté a los diez años y que ahora forma parte de mí mismo. Pero mi familia, como mi nación, no son mías en ninguna de esas acepciones, más bien al contrario, soy yo quien pertenece a la familia o a la nación. El Yo no puede ser poseído, pero puede en la acción social, integrarse en pertenencia a una comunidad, manteniendo siempre su singularidad y su intimidad personal, inaccesible. Apropiarse de algo es hacerlo un poco Yo, pero el Yo nadie que me sea ajeno puede apropiárselo. En cambio el Yo posee y se apropia, y gracias a ello se sostiene vertical y único. Y para ello se vale del Me o Mí en sus formas más variadas de posesión y de cualidades. Yo soy yo gracias a mi sentimiento, a mi modo de ser, a mi lenguaje, a mi familia, a mi nación, a mi raza y mi estirpe. Y poseyendo a Mí, posee cuanto éste posee. El Yo no es una cosa y no puede ser poseído ni apropiado. Pero si no puedo poseer y mandar en mi Yo, sí puedo 73 �poseer-me, mandar en Mí. Y de un modo genuino. Y por todo esto, no acepto a~uello de Ortega de que, al decir "mi vida" sea el Yo el que posea a mi vida, después de decir también: "Yo soy mi vida". Poseo mi vida, pero no mi Yo; luego el Yo, mi yo, no es mi vida. La vida mía es tan ajena al Yo como otra vida cualquiera, más ajena por más próxima. Luego volveremos sobre el Yo en Ortega, y el Yo en general. EL ENCUENTRO Y EL RE-ENCUENTRO CONSIGO MISMO La primera acepción etimológica de "en-cuentro" es ir o estar en contra Y así ocurre con el choque de las cosas físicas, las cuales chocan y se en~ cuentran tanto más, cuanto más en contra y de opuesto sio-no sean sus trayectorias vectoriales. Pero en todo caso, en las cosas, el encu:ntro es ocasional Y no buscado (ni siquiera es buscado cuando chocan porque se atraen), y en ellas, hay encuentro, pero no se encuentran reflexiva ni recíprocamente sino · , hay encuentro sin encontrarse ' q'.1e ese ""di se e encontrarse es pasivo, y as1, n,1 buscar-se, al revés que en los hombres que se buscan y se encuentran rec1procamente. Pero_ ¿y las cosas con el hombre? Ante el hombre, las cosas son encontradas, en pasiva, Y no pocas veces puestas en contra del hombre mismo. Pero no P?rque ellas se le pongan en contra y le resistan (como tantas veces se ha d1ch?) no; las cosas aspiran ( es un decir) no a encontrarse a sí mismas (pues no t1en~n "sí mismo") ni recíprocamente (pues no hay reciprocidad entre ellas), smo que, ante el hombre, aspiran a ser halladas, descubiertas O destacadas de entre la espesa coseidad, a ser presentadas. Antes de s:r cosas eran entes y aspiraban a ser vestidas de ser, presentadas y presenciadas po; el hombre, y como entes desnudos se ofrecen en el "hay" universal. La primera obr.~ universal ~~ da en el "hay", no en el ser, el cual supone ya la presentac1on y la acc1on presencial del hombre sobre los entes para hacerlos cosas, seres-qué. Las cosas son lo ob-vio; las personas son lo pre-vio. Ya hablé de esto en otras partes. Ahora basta con esto: No hay oposición ni resistencia de las cosas al hombre. Ellas se ofrecen dan como son, sin ocultaciones ni resistencias. Si a veces nos salen físic: mente al paso ( una montaña, una piedra, un animal dañino) es precisamente ofre~~éndose ~l tr~t~ y a la intelección del hombre para su evitación y remoc1on. Son mtehg1bles porque nos instan y excitan a ser inteligidas. Pero ellas se dan y ofrecen como son. Y el hombre busca cosas por el universo porque las necesita metafísicamente para ser quien es. La resistencia que hallamos en las cosas no procede de ellas que se ofrecen siempre, sino de nuestra propia intelección, de nuestra actuación, de nuestras propias sombras existenciales o de la obstinación y las sombras y obstáculos puestos en nuestro propio camino de búsqueda, por nuestros errores, nuestras pasiones y las obnubilaciones creadas por esos errores. Quizás el progresar del hombre a lo largo de sí, personalmente, y a lo largo de la Historia, quepa entenderlo como un avance en disminución de obstáculos, penumbras y resistencias para su inteligencia. Al fin, el primer obstáculo y la primera sombra proceden de su. propio cuerpo al que necesita ir levizando y superando en sus resistencias. Pero el cuerpo del hombre no es una cosa que se encuentre ahí, fuera, objetivando, sino su mismo ser en el mundo natural, y también ese cuerpo suyo aspira a ser superado y ennoblecido, también se ofrece como es y se da en servicio al hombre. Las dificultades brotan de mi cuerpo, de mi situación encamada; es mi cuerpo el que pesa y se resiste al desplazamiento, el que halla resistencias de superficies al tacto, de las cosas lejanas y demasiado cercanas a la visión, de la resistencia del aire al andar, etc. Pero nada de esto resiste a mi espíritu y mi inteligencia que salva la gravedad, las lejanías, las resistencias físicas. También las cosas en su ser parecen resistir a mi inteligencia, pero es ella la que se confunde y traba y dificulta en su discurso, en su metafísico andar, y gracias a ello yo progreso y voy sabiendo, pero con la ayuda de los hombres. Si no hubiera dificultades el conocer y el saber humanos serían instantáneos y universales, como la mirada de Dios. Pero no es así. La inteligencia del hombre hay que irla ayudando a ser y desarrollarse en sus posibilidades, a la vez que ir creándole, entre todos los hombres, posibilidades nuevas. Por · eso, para saber y conocer y fundar la cultura sobre la Naturaleza, necesitamos la cooperación y la referencia de los otros: el libro, la noticia, la manufactura, el símbolo, la narración, el habla, el lenguaje. La aparente resistencia de las cosas es pobreza y defecto mío, resistencia mía, pues lo que parece que me resiste soy yo quien, con mi pobreza, lo ofusca y dificulta. Tampoco hay resistencia de los otros hombres ante mí; tampoco los tengo ordinariamente en contra. Los hombres se buscan entre sí en metafísicos y trascendentales rastreos. Se transrecuerdan como de una última y primera comunidad en que todos los hombres participan. Los hombres también se dan, expresándose. Siempre se expresan como son, pues hasta cuando se ocultan y disfrazan y mienten están diciendo de algún modo que son mentirosos, máscaras y ocultadores. No hay dificultad ninguna para que un hombre y otro se presencien; más aún, es inevitable su presencia mutua y su cooperación presencial, su copresencia. Juntos, los hombres hacen la Historia, hacen la Cultura, y la civilización (que ahora no sé si es o no lo mismo) y juntos, es decir, después del encuentro o reencuentro (pues ya se sabían y barruntaban) se aman o se odian, pelean y se asocian . . . Las dificultades, las re- 74 75 �sistencias y mutuas hostilidades de los hombres entre sí, surgen, no de sus presencias personales, sino de sus individualidades, de presentarse unos a otros en sus cuerpos y atuendos físicos respectivos. Cada uno, como logos encarnado, halla en sí resistencias y dificultades que aumentan al presenciar a los otros también vestidos de corporalidad, de modo que más que verlos, los entrevé; y como cada uno, al expresarse, halla dificultades, los hombres se entrevén, como manifiestos y como ocultos, en suma se hallan, pero revelándose, en ambigüedades y penumbras. No hay encuentro entre los hombres, sino re-encuentros; cada uno se encuentra a sí y al otro; se ven otra vez, después de haberse olvidado de los orígenes, y al re-encontrarse, hay un afán de confronte, de reajuste como molecular. Al primer contacto social de dos hombres, puede verse que se espían, se observan, casi se registran, buscando confrontes y reajustes mutuos. Y en cierto modo hay mutua invención, esto es, hallazgo o descubrimiento a medias. Y brota el diálogo y la dialéctica social que es como prolongación y proyección de la dialéctica existencial, en la profundidad de cada persona individual. El reencuentro social de los hombres entre sí, es afán de interpretación recíproca porque es un mutuo preguntar, una callada inter-rogaci6n en busca de posibilidades de restauración de la comunidad, si no perdida, al menos traspuesta y olvidada. .. El verdadero encuentro del hombre es, primariamente, originariamente, el encuentro consigo mismo, y ese encuentro, como toma de contacto consigo, como auto-conciencia, hace posible el reencuentro con los otros. Se buscaban los hombres antes de conocerse, pero una última comunidad les llevaba a la búsqueda y al reencuentro. Certeramente dice Lain que en el encuentro de un hombre con otro, en el paleolítico, en sus emigraciones y correrías, el hallazgo de un hombre desconocido, que sin embargo reconocía como hombre debió ser "una excitante mezcla de alarma y de delicia" "Teoría y realidad del otro" (II-42). No la alarma experimentada ante el animal que se mostraba peligroso, ni la delicia ante la presa buscada con hambre, ni tampoco el encanto misterioso, la alegría y la pre-delicia, experimentada ante la mujer (en la atracción sexual está el principio biol6gico de lo social), sino la delicia, el júbilo secreto e indecible, de un ser en quien reconocía comunidad presencial, coparticipación en un transfondo; y alarma por entreverle oscuramente manifestado a través de un cuerpo como el suyo, con posibilidades de hostilidades y resistencias, de formas ambiguas de acción hacia él. "Delicia y alarma" porque ese "otro" primero, se le revelaba y él solamente la entreveía. ENCUENTRO CON EL CUERPO PROPIO Y CON LOS OTROS Hemos visto a qué profundidad se encuentra el hombre consigo, Y cómo ese encuentro marca ya la unidad dual del hombre, como un " para sí". p ero también hemos visto que, en esa profundidad se insinúa ya lo que h~y en él "para otros", y por lo tanto, se prevé y anticipa el. enc_uentro posible con ellos. Antes que mi cuerpo, experimento mi autoconc1enc1a y en e_lla, se da mi primer encuentro conmigo, y "antes", quiere decir ahí más radicalmente. Luego, hay encuentro con mi cuerpo; y con los otros hombre~,, con Y entre las cosas del mundo. Son diversos encuentros, pero esa enumerac1on y el orden con que acabo de enunciarlos, no indi_ca ~riorid~d rel_ativa. en el orden de aparición. Lo que indica es prevalencia, Jerarqma ex1stenc_1al, rango metafísico y axiológico en la autenticidad y el saber en profundidad. del. hombre sobre sí. Que no repare en mí mismo, como Yo y como autoconc1enc1a, hasta que el encuentro con otros me hace refle~ionar, ~oblarme _sobre mí, Y t~mar notas y noticias de mi propio Yo, no quiere decir que m1 Yo sea derivado del Yo ajeno, ni mi presencia y mi autoconciencia hayan brotado porque hay en el mundo otras conciencias y presencias; ni quiere decir tampoco que mi Yo no sea previo -para mi conciencia- a todo "otro" sólo, porque ~nt:s de verme como yo, haya necesitado ver socialmente a otros. Es como _si dijéramos que para mi conciencia de hombre, el espejo en que me nur? es anterior a mí. Eso de que primero presencio a otros, y luego me ~resenc10_ a mí, se dice y manifiesta así, porque se está pensando en temporalidad social y hablando de un Yo también social, pero no se está pensando en el Y? m~tafísico primordial que brota en la conciencia de ser hombre. Esta conc1enc1a y este Yo primordial, son anteriores metafísicamente a todo otro Yo y por tanto, también al Tú. Antes que un Tú, hallo mi Yo-otro. Lo mismo, o cosa análoga, ocurre con el encuentro con mi corporalidad. No puedo ser metafísicamente posterior al encuentro de otros cuerpos humanos, porque sólo desde mi cuerpo puedo encontrarme con los de otros hombres y con otras presencias corporalizadas. Que yo haya tardado en darme cuenta de mi propio cuerpo, y que pueda juzgarle y mirarle y considerarle -desde fuera de mí- como otro cuerpo, o como un cuerpo cualquiera, no quiere decir que mi cuerpo no me sea más primario e inmediatamente dado que todo cuerpo humano. Precisamente por mío y por propio y por inmediato, necesito desacercarlo, objetivarlo como algo extraño para verlo. Después de haber visto y mirado y tocado otros cuerpos humanos toco, miro y veo el mío (en el espejo, en el cine) de un modo lejano y objetivo. Es evidente que yo siento mi cuerpo de un modo evidente e inmediato, tan in-mediato y e-vidente, que para darme cuenta total y objetiva de él, preciso salir - al menos men- 76 77 �talmente-, y verme en totalidad y configuración desde fuera: verme en el espejo o en el cine o en la televisión u oírme en mi voz resonada, en mi cráneo, o reflejada en el magnetófono o reproducida en la radio; y tocarme con mis manos otras zonas de mi piel, y oler mis olores, conservados en mi vestido o en las ropas de -mi lecho. Y si huelo mi aliento o mis meteorismos por ser míos, no me desplacen como si fueran de otro, y no puedo hacer que me parezcan de otros. No puedo verme directa e inmediatamente mi cara ni mi espalda o mis orejas; sólo puedo verme, y no bien, por falta de objetividad, mis manos y mis piernas o mi vientre. Este cuerpo es tan mío y para mí. que no me parece un cuerpo, ni siquiera éste, sino sólo mi cuerpo algo inefable como algo integrante de mi Yo, y precisamente de mi yo metafísico. Porque lo más difícil de entender es que este cuerpo que soy yo, aun siendo masa física al tacto y a la vista, y aun percibiéndolo yo de modo cenestésico, intraorgánico, o sensorial, lo experimento metafísicamente. Hasta cuando padezco dolor y malestar, la totalidad de mi cuerpo es tan mía que su experiencia o vivencia es de orden existencial. Hay una imposibilidad de objetivar físicamente mi cuerpo. El cuerpo de los demás lo percibo como protuberancia o bulto en el espacio físico, algo que se mueve y que está como detrás de una presencia y un espíritu corporalizado en esa protuberancia. Presencio su presencia, y luego, tras de ese presenciar, percibo su cuerpo, no ya como cuerpo bruto, sino como cuerpo humano, como cuerpo desde el cual aquella presencia personal pre-vista por mí, actúa. Y aun percibiendo en la distancia o en la penumbra, un bulto o protuberancia, aunque le vea como posible cuerpo vivo ( no sé si humano) le veré, como arquitectura no de cualquier cuerpo físico, sino como organismo. Y si lo veo como hombre, tras de su presencia percibo un cuerpo vivo que se autoconduce y expresa. MI CUERPO Y YO: CUERPO Y CARNE Y sin embargo mi cuerpo me sitúa en el espacio y me da un impreterible e insuperable "aquí". No puedo saltar de él y actuar desde otro cuerpo. Ni puedo objetivarlo ni puedo actuar sin él. Con él me sitúo físicamente en el mundo, y a través de él, obro y opero. Pero me sirve no de "instrumento" sino de "medio", pues el "medio" tiene continuidad con el agente; el "instrumento", no, es separable de él. El cuerpo al hombre no le es instrumento sino medio; y no órgano ni suma de órganos, sino organismo. Y el organismo humano lo es, no solamente por la concentricidad y la correlación funcional que hace C?<)perar a todos los miembros y los órganos ( y no son la misma cosa, "miembros" y "órganos"), a una finalidad común, sino que el orga- 78 nismo humano lo es porque está transido, transfundido y trasminado por algo transcorporal. El organismo del animal es organismo vital o biológico. El organismo humano es biográfico, está perfundido y perfumado de lo espiritual, que es lo que le confiere la condición de "humano". Basta recordar que yo puedo enmendar y corregir mi organismo, y que, de hecho todo hombre educa, corrige y enmienda el suyo, de varios modos; y hay quien pone el suyo, con la corrección, "como nuevo". La cosmética, la higiene, la cirugía, la ortopedia, la dietética, la terapéutica misma, no hacen sino trabajar por corregir y modificar al organismo, a veces, hasta en sus entrañas y raíces. Alguien manda en mi cuerpo, que no es él, sino Yo, pues aún siendo otros hombres los que me lo corrigen, se entiende que es con mi aquiescencia 0 mi mandato. Mi cuerpo se integra en mi Yo. Yo no podría serlo, ni tomar autoconciencia presencial, ni presenciar a los demás, ni presenciar y presentar cosas en el mundo, sin mi cuerpo. Pero yo soy mucho más que mi cuerpo. Incluso alcanzo a estar de modo espiritual, donde mi cuerpo no está ni me ha llevado: por el recuerdo, por la fantasía, por el pensamiento, por el proyecto, por la espera. Pero gracias a mi cuerpo me es posible recordar, proyectar, mirar, ver, etc ... Por él me hallo situado en un mundo y trato cosas. Pero por todo eso, mi cuerpo no es un "organismo vivo cualquiera", como puede serlo -y lo es- el del animal. Este organismo humano está asumido por alguien que es más que vida animal; pero todo mi yo se trasume de él y me es inseparable y aún indiscernible o distinguible. No me es -como decíaun instrumento extraño como unos catalejos o un aparato ortopédico, pues estos instrumentos no ven ni tocan ni perciben, ni conmigo ni sin mí. Pero mi cuerpo ve, y yo, con él, miro. De los catalejos puedo desprenderme y seguir mirando y viendo. Pero de mi cuerpo, no. Y es que mi cuerpo me pertenece, tiene relación pertenencia! con este Yo que soy con él y gracias a él. La relación genitiva con mi cuerpo no es de posesión -como un objeto extraño-, ni de propiedad en cuanto cualidad mía, pero me es propio en cuanto es sustantivamente Yo, y es de mi pertenencia, en cuanto es integrado y asumido por mí. Mi Y o no puede actuar sin mi cuerpo ( no sin un cuerpo, sino sin "el mío", que es mío pertenencialmente, y por serlo, deja de ser uno cualquiera), pero mi cuerpo no sólo no puede actuar humanamente sin mi Yo, sino que, sin él, ni siquiera sería cuerpo humano sino sólo carne. Ortega distingue "cuerpo" y "carne" y, con él, Zubiri; no recuerdo si con algún matiz diferencial, pues no tengo a mano los textos. Ortega parece rehuir la. sola denominación de "cuerpo" que es común al mineral, al astro y al electrón. Y halla que la "carne" se distingue de todo ello. Pero también hay carne en el animal, y con ella sola, no diferenciamos a la del cuerpo humano. Y si con el vocablo "came" se quería distinguir la del "cuerpo" del hombre, hubiera bastado usar otro nombre técnico, o mucho mejor, el de "cuerpo 79 �humano", y no el de "carne", que es vago y genenco, tanto como el de "cuerpo". Sin duda la noción de "carne" excluye la de cuerpos geométricos, minerales, vegetales, gaseosos y sidéreos. Pero tampoco alude diferenciadamente al ser vivo, puesto que los vegetales son vivos y no se habla de "carne" en el vegetal. Carne, pues, sólo es aplicable al cuerpo animal. Pero el cuerpo animal se compone de algo más que de "carne" (sangre, hueso, humores, linfa etc.). No todo el cuerpo animal es, pues, "carne". Y hay, además, animales (como los insectos o el pescado) que más bien se contraponen a la noción de "carne"; por ejemplo, en la abstinencia cuaresmal. Y, en fin, cuando en el uso ordinario del idioma hablamos de "carne" solemos atribuir su concepto, al de animal, sí, pero al animal ya muerto y descuartizado. Sabido es cómo la noción de cadáver se ha vinculado a la de carne muerta, dada a los gusanos: ca(ro), da(ta), ver(mibus). Mientras "cuerpo" implica la noción de organización, de estructura, de jerarquía en las partes, la "carne" no tiene órganos ni partes articuladas ni jerarquía. El cuerpo del animal, en general, implica la "carne", pero la carne por sí, no indica organización; y tal concepto de "carne", ¿ qué valor puede tener fuera de lo~ mataderos y del gremio de hostelería?, ¿ acaso hay carne fuera de toda corporalidad? No. Pero es la estructura corporal la que ennoblece a la carne, que es sólo parte del cuerpo, y parte indiferenciada como concepto, pues ella, en sí no comporta la idea de estructura ni de organización, como la noción de materia nada dice de ella si no se estructura físicamente de algún modo. Ni hay en la Naturaleza materia prima, ni hay "carne" sin corporizar. Y lo que conforma la individualidad, no es la carne, sino la estructura de ella, la organización, el cuerpo. Se puede teorizar y especular sobre la materia prima y sobre la carne, pero, en el mundo físico, en el biológico y en el humano, no hallamos más que cuerpos. Fuerzas físico-químicas edifican y labran cuerpos inertes. Fuerzas físico-químicas dirigidas por otras biológicas edifican y labran cuerpos vivos, animales o vegetales. También en el hombre hay corporalidad, la cual no es meramente un cuerpo vivo, labrado por la biología, más bien es dirigido en su organización por algo que no es físico ni biológico, sino espiritual. Y la edificación corporal resulta la más compleja, delicada y noble. ¿ Y hemos de definir al hombre por la "carne" y no por la organización corporal? Si se amputa un brazo, una pierna, un trozo de carne muscular, no resultan dos "cuerpos" ni dos "carnes", sino un cuerpo, aquel fragmento en que aún dura la vida y continúa como unidad vital, y un trozo de carne muerta, la del miembro o pedazo fragmentado. Lo que vive en el ser vivo es el cuerpo, no la carne. La carne, como tal es masa; el cuerpo es organización, arquitectura y jerarquía de partes. ¿ Que la noción de "carne" supone implícitamente la de vida, en cambio la de cuerpo no? Pues dígase "cuerpo vegetal", "cuerpo animal", cuerpo 80 humano", y nadie los confundirá con esos cuerpos que son los poliedros, las rocas O los astros. Ortega no sólo ve en la "carne", vida, sino algo más: expresión, pues para él, siguiendo a Klages y a Scheler, todo lo cósmico se expresa, y sobre todo, lo vivo. Y así dice: "Carne es constitutiva y esencialmente cuerpo físico cargado de electricidad psíquica; de carácter, en suma" (O.C.V.-547), pues "sólo la carne, y no el mineral, tiene un verdadero dentro" (O.C.II-571). Y en otra parte: "Cuando un cuerpo es señal de una intimidad, que en él va como inclusa y reclusa, es que el cuerpo es carne, y esa función que consiste en señalar la intimidad, se llama "expresión". La carne, además de pesar y moverse, expresa, es expresión ( El hombre Y la Gente, 118). Bien. Pero cuando una mujer nos gusta por su "carne" y lo sabe ella, se disgusta, porque sabe que no buscamos ni su intimidad ni su expresión. No agradece los elogios a su carne, pero sí agradece los elogios a su cuerpo; ella rastrea que el cuerpo es más noble que la carne. Ya veremos luego cómo . " cuerpo para ot ro" , la mujer, no es "cuerpo para s1'", como d'ice Sartre, smo y no hay desconsideración ni irreverencia para ella. Y concretando ya sobre el hombre, Ortega precisa: "La Carne nos presenta de un golpe y a la vez, un cuerpo y un alma en indisoluble unidad". Pero no es la carne la que nos presenta esa unidad, sino el cuerpo que no es un cuerpo cualquiera sino un cuerpo humano. . . ¿ Se nos presentaría también con esa unidad de cuerpo y alma toda la carne de un cuerpo en trozos reunidos en montón? Lo que decide no es la masa de carne sino la estructura y la edificación corporal. Pero Ortega sigue: "No vemos nunca el cuerpo del hombre como simple cuerpo sino siempre como carne; es decir, como una forma especial cargada de alusiones a una intimidad" (O.C.II, 573-574). No comprendo qué quiere decir Ortega en ese último texto. No se ve cómo podrá expresarse la carne y ser decisiva para la interpretación del hombre, si esa carne no es estructura y organización corporal. La carne expresa, si expresa, a condición de estar corporalizada. Pero él a continuación del texto últimamente citado no se arredra ante las últimas consecuencias y dice: "en el cuerpo del hombre, el verbo se hace carne" ( lbid. 574) . Si en los textos paulinos y evangélicos se habla de la "carne" es por hablar de un modo intensivo y plástico, como hablamos aún hoy de la contraposición de materia y alma en el hombre, a sabiendas de que no es la materia como tal, la que se contrapone al alma sino la materia organizada y corporal. La expresión "El Verbo se hizo carne" es una expresión intensiva y literaria, metafórica y no científica. Es la misma acepción en que ha quedado la palabra "Encamación", tan usada por la filosofía de hoy. Y puede seguir diciéndose, a condición de no trabucarse filosóficamente, tomando metáforas por precisiones científicas o filosóficas. ¿Qué médico o que biólogo habla hoy científicamente de carne para tomarla como más expresiva y precisa que la noción 81 H6 �de cuerpo? En lenguaje filosófico y cargado de sentido de lo que va dicho antes, yo enunciaría así: "En la carne del hombre, el Verbo se ha hecho cuerpo". ESQUEMA DEL YO Y EL CUERPO DE OTRO A la autoconciencia del Yo, el cuerpo aporta lo que llaman el "esquema corporal'', la vivencia indiferenciada de ese esquema, que no es sino el complejo de auto-cepciones ( lo que llaman ••propio-ceptivo") de diverso signo: el postura!, el de altura, el de la marcha, el de la expresión, el del habla etc. . . etc. . . Es como una vaga y confusa conciencia corporal, sobre la que destacan movimientos, afecciones, sensaciones, estímulos, que sobremontan el umbral para formar parte del "contenido" de la conciencia. La llamada vivencia de "el esquema corporal" es descartada. Es más que "esquema". El esquema corporal es resonancia tenue y leda de la corporalidad en el Y o. El esquema corporal es la conciencia irreflexiva del Yo, la que me insta a intencionalidades no buscadas en la reflexión. El Yo hace que el cuerpo sepa de sí mismo, le presta la conciencia reflexiva que el cuerpo por sí, no tendría. Hallo mi cuerpo, lo encuentro incluso en mi Yo, y precisamente en mi Yo empírico, el cual no por empírico y existencial, deja de ser metafísico, puesto que trasciende mi corporalidad. Que como antes dije, no se trata de un cuerpo sino de mi cuerpo, con un "mi" pertenencia! y no posesivo. Scheler, aprovechando que en alemán, frente a ••Korper" (que es cuerpo vivo y objetivado) se dice "Leib", en la acepción de cuerpo propio que se vive, ha formado "Leib-ich", el propio Yo corporal, nomenclatura que alguna vez acepta Sartre. Pero ya he dicho que, para mí, no hay "propio" cuerpo sino cuerpo pertenencia!. El Yo es ejecutivo porque es un complejo de hechos y actos; son "hechos" los del cuerpo sin autorización expresa del Yo, y son "actos" las determinaciones del Yo con, sin o contra las inclinaciones corporales oriundas de lo biológico natural. Mis vísceras funcionan con hechos, en los cuales no influyo directamente con mis decisiones voluntarias y conscientes, aunque puedo influir en esas vísceras y sus hechos por modos indirectos. Mi voluntad, mi pensamiento, mi fantasía, son actos. Pero todo, hechos y actos integran mi Yo. Aunque soy más que mi cuerpo, con él y gracias a él estoy sienda quien soy. Y ese "siendo" indica acción. No movimiento sino acción, aunque cuente con movimientos corporales. El Yo no es algo quieto ni dinámico, acabado ni sin acabar; es un "siendo" existencial en función de la persona que le presta su acción gerundiva. Por eso el Yo es ejecutivo y aun empírico, hasta cuando 82 actúa metafísicamente. El Yo ejecuta a la persona metafísica, la cual es acción, pero no ejecución; el agente ejecutivo de la person~ es el Yo. ~ el órgano de ejecución del Yo es el cuerpo, es decir, el organism_o, la totalidad orgánica de su cuerpo. Yo no soy mi cuerpo sino que soy qmen soy en ~ a través de mi cuerpo: con él y a través de él, me ejecuto y cumplo como, qmen soy, y ese "quien" no me Jo da mi cuerpo, pero coopera a que 1~ sea, catandose él de la "quienidad" de la persona, gracias al Yo en que se mtegra, un Yo necesariamente empírico, pues el propio ••yo presencial" lo es, por ser experimentado de algún modo en la autoconciencia. . Que sea mi cuerpo un organismo, el mío, aquel en que y con ~ue m1 Yo organiza su individualidad (no porque indivi~ualice e~ cuerpo, smo porque mi cuerpo Jo individualizo Yo) no quiere dec1~ q~e m1 cuerp~ me ob~dezca siempre de modo ciego y automático. Su obed1en~1a no es ~as:va, de m~t~umento ciego y sordo, sino cooperación activa de umdad organ1st1ca, que, smergicamente, contribuye a la realización de fines que le son tr~nsc~ndent~s y que él no ha propuesto. Con sus funciones no inventadas por el, ~ por el c~rregidas O modificadas, coopera a la unidad superior en ~ue se. mtegra Y s1n:e, y Yo, con mi cuerpo, he de contar para no dar órdenes rmpos1b!es de cu~phr. Por ejem.: No puedo ordenarle que vuele. Mi volunt~d, m1 pensami<:n~~' todos mis mandatos sobre mi cuerpo, deben contar con el y co~ sus pos1b1hdades aunque esas posibilidades puedan ser aumentadas por m1 Yo. Lo qu~ digo ~s que en todo caso, hay que contar con las posib~lidades que y~ m1 cuerpo tiene. Ni puedo saltar sobre él ni p~edo expenmen~r sensaciones y percepciones O expresiones que otros expenmentan o reahzan desde los suyos. . Si no cuento con las posibilidades y límites de mi cuerpo, con sus aptitudes y capacidades, mi cuerpo y yo pueden diverger y aún coli~i~, perturbándose y aún desquiciándose la yoidad, la cual, en efecto,. es un q~c10, sobre el cual se centra, vertebralmente, como sobre un eje, la pnmera urudad dua~ de cada hombre, la de cuerpo-espíritu (dualidad que no se debe confundi~ con la profunda que hemos visto dibujarse de Yo-uno y Yo-otro en la umdad del Yo presencial). Puedo tener hambre y no querer s~ti~facerla, Y mantener la disparidad O divergencia horas y días, pero con un lím:te, pu~s el ayuno excesivo puede anularme la conciencia e impedirme segutr que_:iendo º. no. queriendo. Es que el Yo tiene que contar con su cuerpo. Suenos, alucmac1ones, parestesias, pueden significar divergencias, no de alma '. cuerpo co~o suele decirse, sino entre la corporalidad y el Yo, los cuales diverge~ prec'.samente sobre el fondo de su unidad común y compartida. Las amb1valenc1as afectivas no son divergencias de cuerpo y alma, sino dobles afectaciones del Yo, que no se unifica bien en su unidad profunda, unas veces influído por tendencias, inclinaciones e impulsos oriundos de lo corporal, y otras, por rupturas 83 �internas al Yo que no obra unitariamente y anda zarandeado entre indecisiones, debilidades y perplejidades. El Yo, para ser ejecutivo, ha de ser enérgico y unitario, y en esos casos el Yo fluctúa y se bifurca. Es un Yo que no incardina ni da unidad de acción; es un Yo des-sujetante, incapaz de obrar, de consuno, con su cuerpo y las posibilidades y aptitudes de ese cuerpo, o bien incapaz de sujetar la acción a un sentido central que es el que se origina en la persona profunda y él transmite y administra. El llamado "autismo" en alguno-nos esquizofrénicos, no es propiamente "autismo" porque con la rotura del Yo falta el "autós" a que referirlo. Lo que hay es "des-yoización", pues un Yo roto no es un Yo. Tampoco debe hablarse -desde este punto de vista existencial y metafísico- de "despersonalización", pues sin persona metafísica, sin presencia personal, no hay hombre, pero puede haberlo ( aunque deficitario y enfermo) sin un Yo que actúe como sujeto y quicio. Y es entonces cuando el cuerpo queda destimonado de sentido existencial, lejos de la persona me. tafísica, sin que entre ambos, actúe el Yo ejecutivo que transmite el sentido de la acción y la presencia personal. Un cuerpo mal dirigido o mal administrado en sus posibilidades, lo mismo que un Yo débil, tan poco enérgico que hasta no unifica bien, da desquiciamiento. Y los psicópatas no son sino estos individuos vistos desde el ámbito social y que los demás no saben interpretar bien en su conducta. El cuerpo del Otro es posterior a la presencia de ese Otro para mí, pero su cuerpo es, ante todo, para él, de un modo que yo no puedo experimentar ni ver y que sólo alcanzo a imaginar por vagas analogías. Me es evidente su unidad individual, en su presentación corporal, en su relieve físico-espacial. Pero primero capto su presencia personal, luego su contorno o esquema ( que ahora, objetuizado, sí es "esquema") corporal objetivo, luego su bulto, y, por fin, reparo en su cuerpo como organismo correspondiente y pertenencia) a esa presencia personal suya. En su condición de persona y presencia, se me aparece en comunidad; como_cuerpo y esquema corporal, es algo distinto y lejano. Como persona en comunidad presencial con la mía, es de algún modo un "para mí"; como individuo físico-social su cuerpo es "para sí", para él. Pero a toda su individualidad le hallo una expresión que no es la que experimento en mí, pero que se parece a ella. No puedo salir de mi cuerpo ni de mi expresión, pero veo, percibo, otros cuerpos igualmente humanos, e interpreto expresiones igualmente personales. No puedo decir que sea el cuerpo del Otro un mero objeto para mí, porque ni lo he elegido entre cosas como objeto, ni es totalmente una cosa, ya que lo percibo como persona que me presencia y acaso me ve y mira. Si me fuera sólo "objeto", no me sería "el Otro" sino "lo Otro": Pero si me es "el Otro", no me lo es al descubrir su bulto como un "qué" sino como lo que está fuera de toda objetividad, como un "quién"; entonces me es "alguien" y no "algo", pero estas nociones de 84 "quienidad" y de "alguienidad", las obtengo, no de su ob_jetividad_ ni de su bulto sino que las hallo en mí y de su comunidad presencial conmigo. Antes de se:me Otro-yo, antes de serme objeto, me es "alguien" y me es ~Quien", por la presencia con que se adelanta a su objetividad de bulto o ~ehe~e corporal. El Otro es transcendido por su presencia personal. Yo no se qui~n e~, pero si su presencia me llega por delante no c~~o heraldo, ~o como 1lum1nación que antecede al foco, sino como expres1on de comu~:dad, ante~ _del encuentro con él, es que está este reencuentro en la comumon del espmtu; y lo sepa bien o no lo sepa, pre-siento, al~en y no algo, ~ui~n. y no qué. El re-encuentro presencial y personal es prev10 al encuentro mdiv1dual. Su presencia personal, es, en esta acepción transcendental, para mí; pero su cuerpo y su individuación es para sí, para él. Puede ocurrir y ocurre de hecho muy a menudo, que al ver un hombre que avanza hacia mí, oscurament~ rebozad? de distancias, yo, barullentamente ofuscado en mis propias confusiones y hgerezas, no repare en lo que tiene de presencial eso que avanza, y sin esperar a clarificar mi conciencia de la presencial personal que me está llegando, lo instituyo y nombro como cosa u objeto físico. Pueden fallar mis sentidos y tomar a un hombre por una vaca, una roca o un árbol. Pero soy Yo quien se equivoca, no mi sentido personal que reconoce lo presencial aunque. no reconozca al individuo humano que lo proyecta. El cuerpo humano a1eno se me da no como cosa inerte, sino como alguien expresivo y presencial. EL CUERPO DE VARÓN Y DE MUJER Mi cuerpo es pertenencialmente, no posesivamente, mío; es un "para mí". El cuerpo de los otros es para sí, para cada Yo que lo sujeta y enquicia. Pero mi cuerpo, que es "para mí", resulta, en el ámbito de lo social, también "para otros". Los otros encuentran mi cuerpo de un modo radicalmente distinto de como yo me lo encuentro. Ellos lo encuentran no como objeto -salvo las ofuscaciones ya antedichas-, pero tampoco como sujeto, a no ser que hablemos de un "sujeto objetuizado". Pero tampoco es así, pues ellos hallan en mí un "quién" que les comuniza presencialmente, y por tanto una persona que ha de canalizar y ejecutar su sentido existencial en un Yo, en Otro-yo distinto como cada uno de ellos, y a la vez lo mismo idém-tico, con cada cual de ellos. Me ven en primer término como persona presencial, aún no sujeto y ya no objeto. Mi cuerpo queda para luego y a un lado, como "cuerpo humano para otros". Es, quizás, eso que Sartre llama dramáticamente "alienación" y que nada tiene que ver con la alienación de Hegel, aunque sí, quizás, con la de Marx, pero, en éste, la alienación es económico- 85 �social y en Sartre es psicológica. Pero aquí surgen nuevas complejidades del sentimiento existencial de la corporalidad humana, que Sartre no ha tratado, me parece. Se trata de algo que puede ser enunciado sencillamente así: Hay quien enajena, "aliena", su cuerpo, quien lo dona u otorga, y en esa donación, sin embargo, se recupera, se unifica y encuentra su Yo existencial; dándose, se encuentra, y experimentando su cuerpo, no como "para sí" sino como "para otro", se recupera y centra. No mantengamos un segundo más la situación de "suspense" para el lector que no lo haya pensado por sí solo, más de una vez: Ese ser humano que experimenta su cuerpo como "para otro" es la mujer, de modo tanto más patente y paladino, cuanto más feminal sea su condición humana. Si hay un profundo sentido de servicio corporal, que gloria al donador que sirve, no es en el esclavo, que siempre lo fue con última repugnancia de serlo, sino en la prostituta, que halla últimas alegrías en servir con su cuerpo al gozo de los demás. Ruego al lector que recuerde la novela "Volvoreta" de W. Fernández Florez. Aclaro, sin detallar para seguir a lo que voy, que la prostitución por afán de servicio corporal, no es la única ni la más frecuente forma de prostitución. Viendo cómo la mujer se acicala, pule y adoba su propio cuerpo, podría creerse, con escaso rigor psicológico y filosófico, que su cuerpo es mimado y cultivado para ella, para su recreo y goce. Sólo en la aberración narcisista de muchas Salomés, de hoy y de siempre, ocurre eso: que el cuerpo feminal es cultivado para ella misma; es el mito de Narciso. Pero en la mujer normalmente femenina, no es el cuerpo para ella, sino ella para su cuerpo. Y su cuerpo, así cultivado y embellecido, es para otro; ¿ para quién? Para el varón elegido por amor, para que engendre en él; para el hijo, que ha de alimentarse de él; para el medio social en que vive, para embellecerlo y darle delicadeza, gracias y cortesía o respeto social, una lejanía que se establece socialmente para mirar el cuerpo y la belleza de la mujer, pero a distancia. Todos los frenos ( y también todos los desenfrenos) de la vida social humana se originan en la conducta de la mujer. No se trata de que socialmente, todo hombre (y por tanto, también el varón) haya de enajenar su cuerpo para ciertas funciones de tipo social (yo no muevo mi cuerpo en el desplazamiento cuando me conduce el "Metro" o el taxi, ni soy dueño de mi cuerpo, sino que de algún modo lo enajeno, cuando me doy al pintor, al fotógrafo, al cine, a la Televisión, o me dejo manipular por el médico que me explora, etc., etc.) sino de una enajenación corporal más profunda hasta lo metafísico, que es lo que hay que saber ver en la mujer. En las formas más decisivas y ricas de la vida feminal, en el recato, en el pudor, en la discreción (tan contadas y exaltadas por los escritores clásicos) en el sentimiento de la honra (nótese que es el femenino de "honor, hon(o) ra") lo que resalta es un afán de frenar e inhibir algo que es como una dormida y secreta impulsión de donación y entrega espiritual y corporal. La bien llamada "fragilidad'' de la mujer, es esa quiebra, quebrantamiento 0 fallo de frenos o inhibiciones. La coquetería y el adorno corporal e indumentario son modos de "llamar la atención", precisamente del varón y no de las otras mujeres. Lo que va como subpensado secretamente y dirigido a las otras mujeres es la cultura intelectual, la posición social y el lujo de la mujer. Ella se enlujece para las otras, pero se adorna y embellece para el varón, Y no precisamente para el anciano, sino para el posible candidato a la paternidad en ella. El recato, el pudor, la vergüenza fisiológica (que ruboriza) así como la discreción, son manifestaciones de un temor a ceder a hondas impulsiones del propio cuerpo, así preparado y embellecido. Es lo privativo del individuo feminal humano que (por sentirse precisamente poco enérgico en su individualidad, y muy débil para sujetar su "para sí" en un Yo que dé unid~d de sentido y energía para la acción), nota que su cuerpo tiende a fluv1alizarse, a irse dormido, lento y gozoso hacia otro Yo que lo llama, sorbe y absorbe: el Yo varonil que la enamora. Por eso, el más universal motivo de enamoramiento, lo que más profundamente enamora a la mujer, es la "gran personalidad" ( real o aparente) el gran Yo señorial, del varón. Es que el · y f und ad o " para otro" y no " para ~1,,, . cuerpo de la mujer está concebido Ya la concentricidad física a que tiende la morfología corporal de la muJer, toda ella redondeces, rincones, recodos, hoyuelos y verticilos, da una tendencia a la individuación física, buscando el redondeo, la clausura y el encapullamiento florea!. Simbólica y expresiva~e~te es así, porJ~e la m~j~r se sabe siendo, existiendo para otro, y para resistir a esa metafmca proc!iV1dad, se cierra física y metafísicamente sobre sí. Lo mismo que se da así en su cuerpo (cerrado, "sellado", dice la Escritura) se da en su p~abra, en su_ elocución, en su pensamiento. Todo en ella tiende al hermetismo, a la circularidad, a la perfumación interna, para tesaurizarse y darse en generosa perfumación a otro, por el amor. La gran virtud universal de la mujer es el recato ( de "recaptarse" o "recabdarse", ponerse a recaudo, esto es re-cogerse) o sea, la inhibición de los impulsos de donación corporal, manteniendo a los demás a distancia, en nombre del respeto social. Otra virtud profundamente feminal es la "discreción". En matemáticas como en ciencia física, lo "discreto" ;s precisamente lo no continuo, lo separado y distinguido, lo individuado en su apartamiento. También la "discreción" como virtud social de la mujer certifica su apartamiento, su "distinción" y su "recato", con su actitud respetable y respetuosa, sus escasas y medidas palabras, ~ sus _muchos ~portunos silencios. La discreción feminal se compone: de un silencio expresivo y evasivo, de prudencia moral, de mesura en la palabra, en el gesto y en la actitud, y sobre todo, de pudor y de recato, de recogimiento en sí misma Pª;ª perfumarse y lograr riquezas interiores, íntimas, para perfumar a los demas, 86 87 �y mantenerles a respetuosa distancia, sin insinuar su disposición a la entrega corporal. De ahí el tesoro humano que se supone en la intimidad de la mujer. Represada, inhibida, más se siente "ser para otro". Y la entrega de su cuerpo o ( como se dice con eufemia simbólica y expresiva), la "donación de su mano", por amor, es el triunfo y la gloria de la mujer. Pero esto no significa "alienación" sino al revés, yoización, pero en otro Yo, en el que se enquicia existencialmente por el amor. La mujer tiene su Yo fuera de sí. Y esto debe entenderse como principio general del sexo. En la medida en que un hombre atiende y sirve y mima a su cuerpo se acentúa de rasgos femeniles. Y al revés: la despreocupación por el propio embellecimiento corporal, nos indica que ese cuerpo sirve al Yo y no está destinado a otro. El autopulimiento y adobo corporal, a veces hasta el narcisismo, en la adolescencia humana, no indica sino que es ésa, una edad todavía de sexualidad no totalmente diferenciada. Narciso era un adolescente. EL YO EN GENERAL Hemos hablado de mi Yo, con el cuerpo y sin el cuerpo o Yo presencial. Hablemos ahora del Yo en general, del Yo abstraído de los hombres, lejos ya de la persona que en cada individuo le da savia y sentido. Parece cosa no facil saltar del Yo que estoy siendo, de modo inobjetable, al Yo en general que es todo él objetividad. Frente al Yo, hay El-Otro y Lo Otro... Frente al Yo, no basta hablar del no-Yo como se hizo en los tiempos del idealismo y aun hacen algunos psiquiatras y psicólogos de hoy, pues dentro del no-Yo, hay "el Otro" y hay "lo Otro", y aunque el Otro resulta ser un Otro-Yo, aun siendo un Otro, es también un Yo, y no mero no-yo. Por otra parte, hay formas y manifestaciones nebulosas y crepusculares en que no se sabe si el Yo es mío, mi Yo, o es el de Otro-Yo que me sustituye ( como ocurre en la historia, algunas formas del sueño onírico, es decir no meramente fisiológico, en la sugestión hipnótica, en el sonambulismo) o si se trata de una "disolución" del Yo en el Cosmos ( experiencia de yoguis), en la Naturaleza ( experiencias de algunos poetas) , o en Dios ( experiencias de algunos místicos religiosos.) Recordemos que Gabriel Marcel comenzó a meditar sobre la filosofía del Yo y el Tú, cuando participaba en sesiones metapsíquicas, en las cuales él mismo actuó de "medium". De aquellas que dice: "Yo tenía conciencia de ser el instrumento, no la fuente; en ningún sentido podía decir que era Y o quien respondía. ¿ Quién era pues?" Ninguno de estos problemas tiene por qué ser planteado aquí. Vamos sólo a determinar cómo puedo, pasar del Yo mío al Yo general, en punto de vista enteramente filosófico. 88 Yo, mi Yo, no es un concepto ni una noción o noticia, sino una evidencia plenísima, tan próxima, inmediata y llena de sentido para mí, que no sé cómo pueda saltar a una ribera mía para verlo y objetivarlo y dar una noción general del Y o como la tengo de tantas otras cosas. Pero, por de pronto, Yo, mi Yo no es una cosa; tampoco una persona; nada que se enuncie como "tercera persona", pues Yo ni siquiera es primera persona, sino plenamente, casi exuperantemente, Yo. Lo ha dicho Lowith: "El verdadero nombre propio de una persona es exclusivamente el pronombre personal de primera persona". Sin embargo, no es una persona, porque Yo es la propia persona que se le hace Yo. Y justamente para saltar hacia fuera, hacia los otros Vos, aludimos a nuestro Yo, en español, diciendo: "Uno cree que ...", en cuya frase el "uno" no es la tercera persona que se podía creer según el enunciado de su indeterminación, sino que es precisa e indudablemente Y o. Ya hemos visto que en ese "uno" se dan, en unidad el Yo-uno, vuelto hacia dentro, hacia las raíces presenciales, y el Yo-otro, inclinado a lo social, hacia fuera, hacia el Otro-yo. Pero en todo caso Yo no es el Yo, ni cabe en un concepto general que repugna a la persona viva que actúa y presencia en él. Cuando se habla del concepto "persona metafísica" se prescinde la singularidad unísima de cada persona, se abstrae lo más peculiar de cada persona, su singularidad para dar un concepto general de ella. Lo mismo ocurre con el Yo, con el concepto general de Yo. Ni la persona vivísima, singular y trascendente, ni el Yo actuante, irrenunciable y evidente pueden quedar cubiertos e inscritos, en un concepto general. Pero la persona metafísica actúa y se ejecuta mediante el Yo, y el Yo mediante su cuerpo. Y la pregunta vuelve: ¿ Cómo puedo Yo concebir y teorizar sobre el Yo? Si mi Y o entra en el concepto, mi Yo queda objetivado y aun objetuizado, pero ¿por quién? Y si, no entra, ¿ qué yo general es ese que no comprende ni abarca mi Yo? Quiero apurar todas las dificultades que surgen. Se dice: Todo lo vivido y existido por mí, todo lo esperado, recordado y proyectado, entra en mi Yo. Hasta se ha llegado a decir que, si no admite definición es porque no aguanta predicados ni cualidades ni atributos, o que su "constitutivo formal", no se deja influir por lo exterior. Yo no es más ni menos que Yo, y ninguna otra cosa se le puede atribuir. No es objeto pero tampoco sujeto, sino Yo puro, sin determinaciones, pues al subjetuizarlo, al nombrarle sujeto, de algún modo quedaría objetivado y separado de mí, ya que quedaría situado en la correlación lógica "sujeto-objeto", y por tanto "objetivamente determinado". Esto, y algo más, se ha dicho del Yo, bueno, de mi Yo, algo o alguien inefable, evidente y florentísimo. Fichte, siempre tieso y enérgico, dice que el Yo carece de predicados porque lo que podría predicarse de él, es precisamente él, con su acción y su energía, quien lo determina y pone. Y Ortega, que le sigue en los comienzos del filosofar, acaba por separarse para decirnos que el 89 �Yo es, sí acc1on, pero ejecutante o ejecutiva; que es dinámico y tensional como (Fichte), pero ello, en Ortega, se justifica porque mi Yo es mi vida. "Una vida humana no es una sarta de acontecimientos, de cosas que pasan, sino que tienen una trayectoria con dinámica tensión, como la que tiene un drama. Y este argumento consiste en que algo en nosotros pugna por realizarse y chocar con el contorno (subrayo yo) a fin de que éste le deje ser. Las vicisitudes que esto trae consigo constituyen una vida humana. Aquel algo es lo que cada cual nombra cuando dice a toda hora: YO" ("Goya" pág. 71). Pero el caso es que en otra parte nos dice que ese Yo a que aludimos ordinariamente no es el Yo como realidad primaria: "Yo no es el hombre en oposición a las cosas, yo no es este sujeto en oposición al sujeto tú o él, yo, en fin, no es ese mí mismo me ipsum, que creo conocer cuando practico el apotegma délfico "Conócete a ti mismo" ( O.c.VI.253). ¿ Qué es el Yo para Ortega? En sus primeros libros creía que el Yo era para los mediterráneos una "cosa", mientras para los germanos era "acción". Pero, a lo largo de su obra su concepción del Yo ( unas veces social y otras metafísico, y no siempre distinguidos en el concepto) va ahondándose, y, a veces, oscureciéndose. El Yo es, desde luego, no un "querer o desear ser tal", sino un "necesitar ser tal", lo cual para mí no es claro. Pero él sigue y apunta hondo: "Nuestro yo no consiste nunca en cosas que queremos ser, por tanto, en proyectos de acción, que están sostenidos a pulso por actos concretos de nuestra voluntad. El Yo actúa en regiones mucho más profundas que nuestra voluntad y nuestra inteligencia". Y también: el Yo "ni es una cosa material ni una cosa espiritual; no es cosa ninguna sino una tarea, un proyecto de existencia"; o, como dice en otra parte, "un drama". El Yo manda en la voluntad. "Manda sin apelación y no se funda en razones ni se digna justificarse" ("Goya" 72-73). Se ve que aún siendo el Yo para Ortega, acción, como para Fichte, y acción enérgica y casi impera!, Ortega apunta a otras cuestiones, como luego veremos al volver sobre el Yo en Ortega. Ni Fichte ni Ortega distinguen el Yo que hace y ejecuta y la persona que presencia y origina. El Yo es acción pero ejecutiva, no originante; la persona es acción originante, pero no ejecutiva. El "Yo-uno" es personal y originario; el "Yo-otro" es activo y ejecutivo, dirigido hacia fuera. Pero el Yo es siempre empírico, más un fruto que un principio metafísico. El Yo cuenta con el cuerpo; y la persona con el Yo. Si abstraemos la persona metafísica, nos quedará la acción presencial pura, un Yo presencial como el que obtenemos si separamos mentalmente al "Yo-uno" y al "Yo-otro" y nos ahincamos en el primero. Y aún ese "Yo presencial" es empírico porque es experimentado en la autoconciencia. Pero ni el Yo cubre totalmente a la persona, ni el cuerpo cubre y representa al Yo. Este Yo no queda restringido ni insularmente limitado por su cuerpo, sino que va más allá de sus fronteras, aunque arrastrando sus re- 90 sonancias e influencias, como la persona va más allá del yo, aunque actuando a través de éste y tomándose de sus actos y su historia, pues la persona es acción; el yo, se constituye con actos. Puede estar mi persona (en ideas, en obras de arte o de pensamiento) en donde no actúa mi Yo. Y sin duda puede estar mi Yo donde no está mi cuerpo: por el recuerdo, por el amor. Pero, según ya vimos, hay un Yo profundo, presencial, y un Yo social, ejecutivo, que actúa en relación y función de los demás hombres, los cuales son también presenciales y también ejecutivos y sociales. Mi Yo presencial, constituído en autoconciencia personal y presencial, no se deja calificar por nada. Es el Yo puro de Fichte y de Husserl, el cual manda en la voluntad y no necesita justificarse. Es el Yo profundo más allá de la inteligencia y la voluntad que hemos visto aludido en Ortega. Pero el Yo socialmente concebido, en sus actos funcionales y relacionales con los demás, admite atributos. Puedo decir y digo, y con ello me aclaro mi conciencia; "Yo soy necio": "Yo soy injusto" etc., etc. Y además me siento sujeto, capaz de percibir cosas y de apercibirme en la toma de conciencia de ellas, y de sujetarlas, someterlas a respectividad conmigo, y objetuizarlas y ponerlas en un orden que no está en ellas sino en mí, y que es también una orden. Ya el hecho de presenciar el ente crudo, lo hizo "ser", pero no fui Yo quien lo fundó sino mi irradiación presencial o la de los demás. Y me lo transfiero a mí por la acción copresencial, en la cual está su jeto, su jetado mi Yo. Pero ni la presencia ni la persona actúan como sujetos. Es el Yo presencial quien sujeta la autoconciencia y ejecuta desde ella, llevando la acción presencial hacia los otros hombres. Y los actos del Yo nacen de él como sujeto de la acción personal. Y no actúa como fuente de acción, que es la persona, sino como actuante, como ejecutante y realizador, como sujeto. Y como tal sujeto, pone objetos entresacados de las cosas, objetuiza. El carácter de activo le viene al Yo de la acción presencial de la persona que le inspira y sostiene metafísicamente. El Yo actúa, es acto y ejecuta. El Yo, más que autor genuino de sus actos, es resultado y fruto de ellos. Se ejecuta y realiza actuando. Sólo parece fuente y principio de acción, en el ámbito social, frente a los yos. Pero esto mismo nos dice que el Yo no se origina como rebote en el frente de un otro al que llamamos Tú, sino que es originariamente quien es, por la acción presencial de la persona que hay en el Yo y que le presta la vocación existencial para ser quien debe ser. Es el transfondo ético que ya vio Fichte y que también resuena en Ortega oscuramente. Que yo socialmente no me encuentro como Yo, ni tomo total conciencia de mí, sino cuando ya me enfrento con otros hombres, no quiere decir que mi yo brote como reacción y aun consecuencia de la presencia de otros en el mundo, dicho sea para aclarar ciertos equívocos filosóficos que, por ahí, por los libros 91 �de hoy, circulan, con apresto de novedad y verdad. El Yo no aparece como reflejo del Tú, pero tampoco es algo original y primordial, sino empírico y ejecutivo que se va haciendo en sus mismos actos, pero que ejecuta según la inspiración de la persona, de modo que el mando del Yo sólo empieza a partir de su ponencia e inserción en el mundo de los otros. El Yo no sólo es ejecutante, sino que a lo largo de los actos resulta ejecutado. Resulta que el Yo es activo, pero también pasivo. Este Yo social es verdaderamente empírico, toda experimentación, muy escasamente "puro" ni "inteligible", ni "trascendental", salvo lo presencial y auténtico que de la personante originante, pone el Yo en el mundo, y salvo la comunidad copresencial de que se nutre en la raíz. Y así se comprende que yo, mi Yo, tan evidente, inmediato e inalienable, pueda sin embargo objetuizar y subjetituizarse, y hablar de todo Yo en un concepto general en el cual queda comprendido y comprometido el mío. Es que el Yo presencial, el de la autoconciencia, no juega, al llegar a lo social, con los otros. Nadie, al enunciar el Yo general, se considera comprendido en él; no podría. No es que no haya comunicación entre el Yo general y el presencial. Es que en aquel Yo del concepto, sólo viaja la presencia personal del Yo que enuncia el concepto. No podemos meter nuestro Yo en el Yo general, pero ponemos, metemos, nuestra presencia personal en él y entre todos hacemos que ese Yo general sea algo también presencial y personal. Al decir "Los hombres son malos o son tontos, o son bondadosos" queremos o no, nos excluímos. Pero también al revés: Para que haya un yo social, general, conceptuable, en encuentro y diálogo con otros Yos, es preciso que actúe la persona presencial que hay en él. Si no obraran personas en los Yos sociales, sus encuentros serían puramente físicos, de cuerpos y no de Yos, serían choques sin acción a distancia. Pero justamente el encuentro de los Yos, como toda acción social o colectiva de hombres es acción a distancia, una gravitación en que juegan fuerzas humanas; simpatía, respeto, amor, odio, etc. Los Yos sociales lo son porque comportan intenciones personales, sentido existencial, radiaciones presenciales. Y al proyectarse, al semi-objetivarse el Yo de cada persona, se sujetuiza, se toma a sí como sujeto frente a los otros, y no solamente frente a los objetos. Y así, cada Yo en lo social, resulta acción abstracta y acto concreto, no sólo acción y acto y ejecución, sino también concepto. Cada Yo se concibe a sí mismo actuando, y en la acción se cata a sí mismo como concepto, como Yo conceptual, idém-tico a los otros Yos. Y así puedo dar yo un concepto objetivo de todo Yo que encuentro o puedo encontrar, y así justifico mi yoidad, pues sin otros yos, el mío no podría actuar como Yo ni dar vía ejecutiva a la persona presencial que me inspira y da sus savias metafísicas. Seguiría experimentándome en mi autoconciencia 92 como "Yo-uno" y como "Yo-otro" y segu1na, desde mi "Yo otro", postulando otros Yos, para no quedarme frustrado en mi sociabilidad. EL YO, LA LIBERTAD Y LA PERSONA En la actuación social me veo y represento, porque soy allí sujeto, limitado sujeto, cohibido por los otros. En aquel yo primordial de la autoconciencia, cuando la conciencia se dobla sobre sí, alcanzo una originalidad, una libertad, que nunca podré alcanzar socialmente frente a los otros, en el encuentro con otros Yos que me limitan y restan de acción. Pero a cambio obtengo una cooperación, un re-encuentro copresencial que me enriquece de sentido y estimula más quien ya soy. En mi autoconciencia estoy siendo plenamente Yo, pero sin cosas y sin otros Yos. La soledad es inaplicable y por lo tanto estéril. Para no serlo, mi ''Yo-otro" busca salir hacia los otros Yos cediendo metafísica libertad para alcanzar la otra libertad, la que hemos de hacer entre todos, pues la libertad sin los otros no tiene sentido; me siento apto y capaz y vocado a ser libre, a constituirme en libertad. Nunca soy para el otro, el mismo Yo que soy para mí. Pero todos hemos de esforzarnos en llevar ese Yo que cada uno es para sí, en obsequio y colaboración de los otros. Y así surge el hombre auténtico en lo social. Y con hombres auténticos salta la nueva libertad, la colectiva. Mas si nos proponemos lo contrario, hacer que los demás no sean quienes deben ser, que sus Yos no alcancen libertad frente a nosotros, tampoco nosotros seremos libres. Mi autoconciencia me da mi Yo; mi heteroconciencia del Yo ajeno, me da la libertad nueva, la nueva oportunidad de ser quien debo ser, precisamente con los otros. En los otros Yos también me encuentro yo, y esto en acepción metafísica: Mi Yo me lo encuentro con y entre los Yos ajenos. No puedo renunciar a mi yo presencial y último, ni puedo saltar sobre mi Yo ni posponerme a mí, ni desconocerme radicalmente salvo cuando dejo de ser Yo por pérdida de la autoconciencia (sueño fisiológico, -no onírico-conmoción, ataque, catalepsia, etc.) pero puedo tomar un Yo ajeno para que complete y sirva al mío. Y esa salida hacia el Yo ajeno, ya lo hemos visto insinuarse en lo profundo de cada Yo presencial. La expresión "Yo soy Yo" no es tautológica, siquiera porque puede interpretarse, uno de esos Yos, como presencial, y el otro, como social y referido a otros Yos. Pero también porque puede ser entendido como si dijera "Yo soy un yo" como tantos otros. Hegel decía que la frase enuncia una id-entidad ( como "la silla es silla", o con ella alude a una idem-tidad "Yo soy como otro"). Pero la primera acepción no tiene sentido; no porque mi yo presencial no sea mi yo, sino porque el Yo es acción gerundiva, y no 93 �puede llegar el segundo a identificarse con el primero. Es la aparición de lo temporal que desidentifica. Nunca el Yo segundo del enunciado cubre justamente al primero: no son dos Yos presenciales distintos, sino la unidad dual que ya vimos; y el pensamiento, al enunciar, introduce la temporalidad y distingue. Pero el pensamiento es temporalidad porque el Yo también lo es. Y éste es temporal por la persona que le inspira. No hay Yo estático, quieto ni puntual ni solidificado. El Yo, así presencial como social, trama sus actos de temporalidad. Y todo otro que me ve en distintos momentos temporales, me encuentra Yo, pero también me encuentra Otro, un "Yo-otro" dentro del Yo que él me encuentra. Yo también sé que no soy ese Otro al que veo fuera como un Otro Yo, y le experimento como comunidad en presencia, como ajeno, no como extraño. Yo sé que no soy él, y él sabe que no es Yo, pero los dos nos sentimos integrados en el concepto Yo y hallamos certificada nuestra comunidad. Es decir, nos id-entificamos -en la individualidadpara idem-tificamos a distancia, en lo común colectivo, sin confundimos. La temporalidad existencial no es originaria del Yo, sino de la persona; de esa temporalidad se cata el "Yo-otro" presencial para proyectarlo al tiempo social, y atribuirlo al "Otro-Yo". Un yo sin temporalidad no sería acción ni acto, ni, por tanto, Yo. El Yoga al suprimir los estados de conciencia, suprime el tiempo y por tanto el Yo. Tramándose de temporalidad el Yo dura, madura, perdura, y, metafóricamente, se endurece, se consolida y afirma, pues sus actos en la medida en que son auténticos, reinfluyen sobre él conformándolo. El Yo es historia personal. Es presente porque está hecho de presencia pero se teje de futuro y de pasado porque el Yo se forja de sus propios actos. Pero ahí, he de interrumpirme para dejar hablar a Ortega: LA TEMPORALIDAD DEL YO Y LA TEORÍA DE ORTEGA "El Yo es siempre presente" -dice en "Goya" (pág. 75) . - No hay en todo el vocabulario palabra que enuncie con mayor energía la actualidad. La misma palabra "presente", la palabra "ahora", la palabra "hoy" (que, dicho sea al margen, por mi parte, no son igualmente presentes) necesitan, para rendir eficazmente su significado, suponer un "yo" que las pronuncia o escribe. Nuestro yo de hace un instante, ese que fuimos, ni es ya, ni es yo. Es una mera cosa (otras veces nos ha dicho que el Yo no es cosa) que ha pasado a nuestro yo de ahora, y cuyo efecto sobre nuestro único y auténtico yo, que es el presente, resuena en éste como un eco próximo. Pero la cuestión gravísima es ahí soslayada: ¿ Cómo al Yo de ahora, al Yo del presente, le ha pasado ser aquel Yo que, ahora, según dice Ortega, no es ya ni es Y o? ¿ Y cómo 94 no siendo ya el que era, sigue actuando en el Yo de ahora? ¿ Y cómo, sin dejar de ser presente personal y desde el "ahora" colectivo, desde el "hoy"? ¿ Cómo el futuro brota como yema vegetal en el presente del yo, y cómo el presente y el futuro anhelado, proyectado y planeado se vuelven pasado, el ,cual pasado "no es ya ni es Yo" pero sigue resonando en ese Yo "como un eco próximo"? Sigamos escuchando a Ortega: "En este eco de lo que fuimos hace un instante, resuena, a su vez, el eco de otro instante anterior, y así, sucesivamente, involucrando eco en eco, llegamos con continuidad de reminiscencia, desde ahora hasta los límites indecisos de la primera infancia. Esta continuidad (a pesar de estar hecha de ecos, margino yo) de un pasado con nuestro Yo (ese "un", ¿ quiere decir cualquier pasado de otro, o mi pasado?) , que es siempre el de ahora hace de aquel nuestro pasado algo inseparable de nosotros que nos pertenece más entrañablemente que cosa otra ninguna, que inexorablemente arrastramos y del que nuestro yo actual aparece siempre emergiendo (subrayado mío) . Pero el hecho de que sea nuestro pasado ( creo que estos 'nuestros' quieren decir 'mío' y no algo de otros apropiado por mí), la cosa del universo más próxima a nuestro yo, no debe inducimos a confundirlo con éste" (pág. 75 ) . No debemos, pues, confundir ni identificar nuestro Yo con nuestro pasado, el cual nos llega como sucesivos "ecos próximos". Ese texto orteguiano para mí es confuso y muestra una vez más esos traspiés que siempre dio su pensamiento al hablar de la temporalidad y a que ya he aludido en este mismo libro y en otros míos. Que el Yo "emerja del pasado" siendo éste una sucesión de "ecos próximos" al Yo, y siendo por tanto ese Yo quien produce los ecos que luego le llegan, es confuso. Pero además, decir que el Yo nace ( o "emerge") del pasado, podrá valer para el historiador que alude al pretérito, al pasado colectivo y que no me ha pasado a mí (aunque puedo apropiármelo, hacerlo mío, y por eso he distinguido antes, entre paréntesis marginales, lo de "nuestro" pasado y lo de "mi" pasado) , pero no vale para interpretar mi Yo, ni mi presente, ya que es el pasado el que nace (o "emerge") del presente, y no mi presente el que nace de mi pasado sino que nace de un pasado no mío, pues, según ha dicho ahí el propio Ortega, el Yo es siempre "presente" y "actual". Y algo parecido ocurre con la relación del Yo y su futuro. También viene a decir Ortega que el presente es antes que el futuro, lo cual parece cierto, pero es confuso y no verdadero. Después de hablar de que el Yo es "posibilidad necesaria" y a la vez, "insegura" (con lo cual da a entender que el presente del Yo es futuro posible y no seguro, "emergiendo" el futuro del Yo y no el Yo del futuro), dice: "Este, pues, (el Yo), lo primero que hace, antes de darse cuenta del presente en que está, es estirarse hacia el futuro, se futuriza y desde allí se vuelve al presente". No comprendo cómo, a pesar de 95 • �1 1 • metáfora tan plástica, el Yo se alarga o estira al futuro para volverse luego a su presente. Y añade en la página 80: "El yo de un hombre es su vocación, y la vocación es tensión futurizante, pre-tensión, hacia horizontes nuevos". Y en fin, resume en la página 92: "Hemos visto que el Yo del hombre, está siempre en el futuro (nos había dicho que era siempre presente) y desde allí afronta, vive el presente". Quiere salir Ortega de su propia confusión y la aumenta. Pues lo grave en esa frase es el "desde allí", desde el futuro, pues no entiendo cómo siendo el Yo presente, y hallándose siempre presente, está también "'siempre en el futuro" y "afronta" "desde él", desde el futuro, el propio presente. Aclaro mi posición: Hay futuro antes de ser presente, y llamo la atención de la diferencia del "hay" y el "ser" que van subrayados. Es cierto que fu. tu rizamos ( proyectamos, esperamos, anhelamos, planeamos, etc.) desde el presente personal. No es que el futuro funde al presente, sino que, desde el presente, futurizamos, fundamos el futuro; y eso es lo que dice Ortega. Bien. Pero lo que ahora nos es presente, ¿no fue antes futuro? (Notemos que el futuro para sernos presente ha de pasar como futuro, ha de hacerse pasado, ese "fue" que he subrayado. El presente "fue" futuro desde el presente). No hubo un futuro que luego nos es presente. El "hay" del futuro se hace el "es" del presente. Pero la confusión no está ahí sino en esto: El presente desde el cual el Yo futuriza, no es el presente que él ha de ser, luego, el futuro cuando se realice. El presente del Yo es un futuro que ha dejado de serlo, por haber pasado de futuro a presente, de modo que en esta versión de la cuestión, el futuro, mi futuro, antecede a mi presente. Desde mi presente lo proyecto o planeo pero no se me hace, no me es, presente hasta que deja de serme futuro. Pero además hay un futuro mío (casi todo mi futuro real y verdadero) que nunca he previsto, ni proyectado, ni planeado, ni futurizado, sino que me sobre-viene (más que por-venir, es sobre-venir) sin saberlo yo, y que se me hace presente. Es lo que he llamado, en otros libros míos, el "futurante", el futuro no futurizado por mí. Y aun puedo hablar de un futuro mío no futurizado por mí, pero sí por otros que lo prevén y proyectan y planean para mí (por ejemplo, rni_s padres), y es, en efecto, un futuro que me será quizás presente algún día; es el "para-futuro". Por último, hay un futuro colectivo que ha de afectarme y que yo no planeo ni proyecto, pero lo hace el gobierno de mi nación, o los sabios, por mí y para mí; y ese futuro también ha de serme presente, en unión del presente de otros; es decir ha de serme, no un "presente" personal, sino un "ahora", presente colectivo. Pero hay también un futuro colectivo que ni planeo yo, ni ha de serme presente nunca, porque cuAndo llegue, ya no viviré. Es lo que he llamado, por su parecido al "pretérito" ( que_es pasado que no me pasó, que me "pasó de lejos") el "futúrito", futuro que no ha de ser presente para 96 mí, que ha de pasarme lejos, pero que por ser futuro para otros, me afecta copresencialmente, como futuro para la Humanidad y la Historia, y por tanto, para mí. Pero la temporalidad del Yo es más intersticial para él de lo que puede parecer. El Yo es presente, y todo presente está trenzado de pasado y de futuro; pero· pasado y futuro míos, tuyos, suyos. Soy presente futurizado y recordado, que recoge mi pasado y pre-para mi futuro. Lo que he olvidado también está en mí y puedo evocarlo. Si recordar es otro modo de presentar, de tener presente algo, de representarlo, olvidar es un modo de recordar, de tener en presente segundo un modo de tener almacenado y retener en el pasado, para poder presentarlo y representarlo por la evocación. El olvido no extingue, sino que conserva y reserva; la reserva que puede ser llamada al servicio activo ... Soy futuro y pasado porque Yo soy presente; pero soy presente, porque soy presencia, y por ser presencia, por estar siendo presencia, soy un Yo, el cual ganado, influído por la acción de la persona que soy, se trama de actos, se reviene de impulsiones de comunidad presencial, y, buscando a otros, y buscando cosas, se proyecta en el mundo y proyecta futuraciones. Y como la persona es generador de tiempo existencial, de temporalidad humana, el Yo, mi Yo, también temporaliza, ejecuta lo temporal. Yo me encuentro al nacer con un pasado antes de mí, con un pasado que no me ha pasado y que, sin embargo, me informa y me influye y de algún modo es mío. Pero aquí vuelve a salirnos al paso, y hay que retomarlo, que el "me" del Yo no indica posesión ni propiedad; que no acusa un "mío". Cuando yo digo "Me ha pasado tal o cual cosa", no digo que lo pasado sea mío, sino que ello ha ocurrido en "me" o a "Mí". Y al quedar en mí, como pasado, hay relación genitiva de pertenencia y no de posesión ni de propiedad; mucho menos aquello que la Gramática dice de "materia referida a nombre". Mi pasado me pertenece. Pero el pasado anterior a mí, el que antecede a mi nacimiento, no me pertenece; soy yo quien pertenece a él, no por inclusión e inserción, sino por participación en la comunidad de mis antepasados, mi estirpe, mi raza, mi nación, la Humanidad, la Historia, a todos los cuales pertenezco, en un modo no poco misterioso. Pero a partir de mi florescencia personal, de mi nacimiento existencial, esto es, de mi autoconciencia, o toma de conciencia de mi Yo, pertenezco a una persona, a una presencia personal, y a una temporalidad también personal, pero, a cambio, me pertenece mi cuerpo, y son míos, mis cualidades, mi abrigo, mi viña. Y en esa temporalidad personal, a que pertenezco, y en aquellas entidades en que me encontré al nacer, en el pretérito, a los que también pertenezco, fundo mi pasado y mi futuro. Me soy presente; y mi pasado y mi futuro son míos, en acepción no posesiva sino pertenencia!. Es que forman parte integrante de mi Yo. El Yo es la densidad del presente existencial, con un peso especí- 97 H7 �fico que nos hace gravitar y da gravitación y peso a lo que nos pertenece. Nos pasa el pasado propio, no el pretérito. Gravitamos hacia el futuro propio, no al futúrico, ni al futurante, no nos pesa el pasado, ajeno, sino que, por su mayor densidad y sobre todo, por ser pasado, de los padres, de los ante-pasados, de quienes nos han traído al presente, nos hace gravitar hacia él. No gravitamos hacia el futuro ajeno, pero si es futuro de personas a quienes dimos el ser, o las que pertenecemos existencialmente (nación, raza, o nuestros hijos y nietos) su futuro nos hace tomarlo como propio y gravitar hacia él. Todo lo que me pasa, pasa a mi Yo, y se me hace mío y queda adscrito de modo pertenencial; me queda como mi pasado. Al pretérito, al pasado ajeno, sólo si me es muy ajeno, muy próximo, pertenezco, en tanto que mi pasado me pertenece. En el libro contrapongo "ajeno" y "extraño". Me es ajeno quien tiene comunidad presencial conmigo; por eso me es prójimo. Lo natural (mueral, anual) me es extraño, lo otro. Sólo lo humano me es ajeno, el otro. Aunque rectifico a Terencio, éste quiso decir lo mismo. TEMPORALIDAD, VIDA, CIENCIA, CONCIENCIA Y YO Porque somos espirituales, experimentamos el espíritu y elaboramos su concepto; porque somos divinos, experimentamos a Dios y tratamos de constituir su concepto; porque somos presencia, podemos hablar del concepto de presencia. Del mismo modo, porque somos temporalidad hemos podido forjar el concepto de tiempo, y este concepto aplicarlo a las cosas del Universo. Y somos temporalidad, porque el espíritu en el hombre, al ingresar en lo humano, al hacerse humano, hace o funda temporalidad hilando de lo eterno: el espíritu, intemporal, se hace temporal. Funda el tiempo, pero no lo sufre ni so-porta, a diferencia de la Naturaleza, que es pasiva para la temporalidad y no la tiene por sí ni la funda. Cuando decimos "el tiempo que hace", o bien, "amanece", "llueve", etc., etc., usamos formas impersonales de verbo, precisamente porque la Naturaleza no hace ese tiempo, y porque ese tiempo no pertenece a la temporalidad humana, sino que es tiempo meteórico, falsa temporalidad, mero movimiento, variación o perturbación física. La Naturaleza no es tiempo sino espacialidad en todas sus formas, masa, dimensión, distancia, movimiento (no velocidad que va herida de la temporalidad del hombre, sino mero traslado, cambio o variación). El tiempo es secreción humana, flujo procedente de los manantíos del Espíritu, y que sirve al hombre para medir, calcular, precisar, comparar, distinguir en las cosas del Universo natural. El único instrumento de medida es la "unidad de tiempo", pues aunque midamos con una masa material tomada como 98 patrón de medida, hemos de aplicar ese patrón en intervalos que suponen unidades de tiempo. Existencialmente vivimos lo temporal. Pero ese "existencialmente" quiere decir que lo vivimos como lo eterno del espíritu inserto en lo corporal, en contacto con lo natural. Brota el tiempo humano cuando lo espiritual se cruza con lo natural en nuestra encamación. Lo eternal del espíritu, al hacerse existencia de hombre, quiebra y fragmenta en temporalidad, en tiempos existenciales que luego han de servir para unidades de medida. Y mide su propia corporalidad como objeto natural, como masa, movimiento, cambio y función, en ritmos, pulsaciones, modificaciones y recambios. El espíritu encarnado se hace "mens", es la "mens" la que "mensura". El Espíritu, antes de encamar en hombre, no puede ser considerado como algo quieto; es acción pura e incansable, aunque no movimiento, como Ser. Y encamado en hombre es un "siendo", acción combinada en movimientos, en ritmos y en funciones. La temporalidad es la acción misma del "siendo" existencial. Y nuestra presencia, al presenciar, a la vez existe y mide, pone lo temporal en las cosas del universo natural. Al presenciar, por de pronto, enlaza cosas, une, reúne, toma conciencia de las cosas y de sí, y da testimonio de sí y de las cosas. Al presenciar, temporaliza, porque presencia y presenta, pero también pre-ve, pro-yecta y recuerda. Suprimid el hombre con su presencia y suprimiréis la temporalidad en el universo, pero no suprimiréis la espacialidad, pues el espacio estaba y seguirá estando ahí, con la pre-sencia y sin ella, aunque, sin duda, estaría ahí sin ontología (aunque con su onticidad) y sin respectividad, pues sólo hay respectividad cuando hay un "respectare", un mirar algo que le queda referido. Sin ese mirar o presenciar, no hay nada re-spectivo. Al ser lo espacial presenciado por el hombre, toma respectividad y se ontologiza. Y el hombre saca de sí, de sus senos más misteriosos, la temporalidad, y mide y compara y calcula. Aristóteles, Newton, Galileo, el mismo Leibnitz concebían el tiempo como objetivo, como algo que está ahí, fuera del hombre, como un "continuo unidimensional uniforme", pero "independiente de lo real"; algo así como otra realidad, algo real sí, pero otro que lo real, lo cual no sé qué querría decir. La ciencia físico-matemática posterior a Kant ha tendido a concebir el tiempo como categoría mental a priori, pero luego la Relatividad, a partir de Minkowsky y Einstein, ha querido que sea otra dimensión de lo real su "cuarta dimensión". Pero el tiempo no es dimensión de lo real, ni cuarta ni enésima, pues siendo un medio de presenciar y medir el hombre, y no hallándose entre las cosas, · no es ni siquiera « di-mensión" como lo es la longitud, la latitud o el grosor. Ninguna dimensión mide a las otras: la longitud no mide a la latitud y a la profundidad, ni éstas a ninguna de las otras; ni siquiera cada una está en función de las demás, y la longitud es inde- 99 �pendiente e invariante respecto a la profundidad y la latitud, como ésta respecto de las otras. Pero en cambio -según la Relatividad- cada una de las tres dimensiones de las estructuras materiales son variables del tiempo con que son medidas permaneciendo el tiempo, sin embargo, como variable independiente de ellas. ¿ Cómo, pues, va a ser una dimensión más? Las dimensiones están en las cosas y el tiempo está fuera de ellas hasta que el hombre se lo adjudica y entreverá en las cosas. El tiempo va con la presencia, con la "mens" del hombre que mide. No es que la temporalidad ni el tiempo estén en la presencia humana, ni en la existencia, sino que al existir, al funcionar el hombre como existencia, produce tiempo y lo quema como el motor, los gases de su combustión. No es el tiempo una categoría o una fa. cultad a priori, como siguen imaginando no pocos físicos de hoy, sino que, al trajinar, el existir como "siendo", produce temporalidad, para la cual toma a las cosas y sus variaciones como hitos referenciales, como toma el viajero las variaciones del paisaje. El tiempo que el hombre pone en lo real no es real ni es ontológico, hasta que lo toma el hombre ya objetivado entre las cosas. Y tan bien lo objetivamos, que el mismo tiempo que pusimos entre ellas lo retiramos en el recuerdo y lo seguimos mirando como si fuera un objeto más. Y como tal, lo observamos y medimos, lo especializamos. Paseando nuestra presencia y nuestra mirada por entre las cosas del mundo, y poniendo comparaciones y medidas con la temporalidad que en él inyectamos, notamos las variaciones y los cambios. No se mide el tiempo por los cambios -como han dicho físicos de mucha nota y filósofos de nota y de noticia-, sino los cambios y las variaciones por el tiempo. Las cosas se mueven, pero sólo el hombre, incluso sin movimiento, mide ese movimiento de las cosas. Ellas, sin el tiempo que las mide, están en diversos lugares, por cada instante de tiempo, como dijo, más profundamente que parece, Zenón de Elea. Son ellas mismas con diversos aspectos, estados y apariencias fenoménicas. Pero sin el tiempo con que el hombre las observa y mide, no las reconoceríamos en lugares distintos, ni como cosas distintas ni como las mismas. Es el tiempo el que las des-id-entifica para idem-tificarlas con distancias entre ellas. Pero ellas no arrastran temporalidad que tome notas de sus variaciones. Por eso hubo que recurrir a la noción de substancia. Se dijo que era la misma cosa la que se movía variando, y se su(b )-puso algo que permanecía incólume bajo toda variación: la sub-stancia o hipo-khéimenon. Pero para saber que permanece, también hay que inyectar temporalidad, fracciones de tiempos. La sustancia es tan temporal como la variación. Para saber que dos cosas distintas son iguales, hay que recurrir a la "mens", a la presencia existencial del hombre. El ser clásicamente concebido como lo que permanece, se temporaliza en "siendo". Un ser inafectado por el tiempo no es nada para el hombre. Lo que no está siendo ¿ cómo se puede decir que es? 100 Y hay movrm1entos que el hombre no percibe y la "mens", sin embargo, mide. Con variaciones muy rápidas, los cuerpos nos parecen en reposo; tal ocurre con el batir de las alas de un insecto o el giro veloz de las aspas de una hélice. Y si es lento el variar, como en las manillas de un reloj, tampoco percibimos la variación (y conste que el reloj no marca tiempos sino espacios). En el movimiento de desplazamiento, si la distancia es mucha, el sistema nos parece en reposo; tal ocurre con un móvil en la lejanía o un astro entre otros astros, cuyo movimiento relativo sólo alcanzamos de un modo indirecto y calculado. Y al revés: cualquier objeto en reposo, nos resulta todo movimiento, si lo analizamos finamente. No es pues sólo cosa de percibir o no. Sabemos de movimientos ( por ejemplo los de ciertos astros lejanos), en virtud de muchos cálculos, sin que la percepción sensorial, los note. Y por otra parte los movimientos que percibimos no siempre son tales como los percibimos: así, el movimiento del Sol respecto de la Tierra, mientras los de la Tierra no son directamente percibidos. Y es que para percibir un movimiento o variación, tiene el hombre que meter la cuña de su temporalidad, interponerse en los acontecimientos. Si no se puede alcanzar la pureza de la observación física sin la intromisión del observador, es porque toda observación exige temporalidad y presencia humana. Sólo hay variación si el hombre pone y entromete el tiempo, pues la variación no es más que una serie de porciones sin relación entre sí, pero que el hombre relaciona y ata con su presencia y su memoria. La totalidad de variaciones en la unidad de tiempo es la velocidad y la variación de las totalidades, es lo que se llama aceleración o retardamiento. Meter el tiempo es un modo de distinguir, de desidentificar y aun de individualizar. Sobre la individualización que pueda dar la materia a los seres materiales está la individualización que da el tiempo. En el mismo individuo se da el otro con sólo percibirlo o pensarlo en distinto instante de tiempo. En el individuo humano, más que la materia, es el tiempo el que identifica, con los rasgos y detalles que él mismo inventa. Pero es la persona la que genera e identifica los instantes de la temporeidad. La personeidad, por medio de la temporalidad, contribuye a identificar individuos. Las categorías de edad, vejez, juventud, ayer, mañana, antigüedad, etc., aparecen en el individuo porque las origina la persona en acción espiritual y presencial. La individuación de los seres naturales, las de la especie si es ser vivo, y el contorno material recortado, si no lo es. En ambos casos interviene la temporalidad que sólo el hombre pone. La multiplicidad en el espacio indica difere~cias y acusa distinciones individuales, pero hace falta tiempo para enumerar o contar esas diferencias o enumeraciones. La multiplicidad en el tiempo da sucesividad, pero hace falta algún intervalo como espacialidad, pues el espíritu para temporalizar, necesita espacialidades en que apoyarse. 101 �La multiplicidad espacial en la unidad de tiempo es la simultaneidad. La unidad o simultaneidad en el espacio con unidad de tiempo, da el individuo. La unidad de acción, en sucesión de instantes de tiempo, da la persona. No hay persona en el ser vivo por el mero hecho de ser vivo. El espíritu personifica (como lo hace en las criaturas o personas de arte) sin necesidad de valerse de la vida biológica, y conste que no hay redundancia, pues hay vida (la de las personas de arte, la del espíritu en su autoconciencia) que no es biológica. Pero el espíritu sólo alcanza a individualizar encamándose en lo que vive. Esto hizo pensar que la individualización era cosa de orden material cuando lo que es más brutalmente material (rocas, viento, agua) no individualiza ni se configura por sí solo; precisa de algo que lo limite y configure. La vida, a través de las especies, individualiza, pero no personifica, no da unidades de conciencia. El hombre es individuo y es persona, pero mientras la individuación se ve desde fuera, la persona sólo se percibe desde dentro de cada hombre, y su apunte o conato de individualidad se llama Yo. Este Yo emite radiaciones presenciales que permiten que los demás lo capten como persona, y como otro Yo. Pero ni el Yo ni la conciencia ni la persona se dan en los seres meramente vivos y que, nada más, viven. Vivir, nada más que vivir, no garantiza la presencia de la persona y del Yo. Los seres meramente vivos no son autores de su vivir sino que se dejan mandar por la vida. En sus hechos, impulsos, hábitos, instintos, obedecen, ejecutan, no mandan sobre la vida. También el hombre tiene, en su fisiología, impulsos, movimientos que él ejecuta pero no manda; tal ocurre con las secreciones de sus glándulas, las contracciones y movimientos de sus vísceras y los reflejos de sus nervios. Ni los manda ni los obedece. Pero ¿ a quién nos estamos refiriendo?: Al Yo personal que está un poco fuera de su individualidad personal. Entre el hombre hay un Yo, y toda la fisiología y gran parte de su psicología queda al margen, a un lado del Yo, interaccionándose con él, pero sin mandarle aunque también sin obedecerle del todo sus mandatos. Lo que hacen sus vísceras, su sangre, no siempre lo hace el Yo, aunque lo hecho y ejecutado quede afectando al Yo y ejerciendo influjos en su ámbito. Pero el Yo es mucho más que la anatomía, la fisiología y aun la psicología de cada uno. La vida que vivo, mi vida, es mía y por serlo está por bajo de mi Yo. El Yo no es esa vida que se alude cuando se habla de la anatomía, la fisiología y la psicología individual; tampoco el Yo es vida de especie o de colección, sino lo contrario, parece querer fundar su propia especie o su misma colectividad. Si algo se puede decir de cada Yo, es que no tiene especie ni pertenece a ninguna. Yo no es mi vida, sino mucho más que mi vida. Por de pronto no la obedece y se propone, en cambio, mandarla, aunque tampoco lo logre, por entero, siempre. Pero puedo querer comer, tenga o no tenga hambre -y mejor si no la tengo- y puedo parar 102 mi corazón en el suicidio o dominar mis reflejos mediante un ejercicio adecuado como los contemplativos hindúes. Yo 'soy más y otra entidad que mi vida. ¿ Qué o quién es este Yo que soy? ¿ En qué forma lo soy si, aunque lo soy viviendo, no es ese vivir el que constituye sustantivamente mi Yo? . . . Lo primero que se suele pensar,,º al menos decir, es que ese vivir se hace Yo cuando se hace saber de ~1, c_uando se convierte en conciencia. Pero aquí, ¿ se dice que el Yo es conc1enc1a, saber de sí, o que la conciencia es un Yo doblado, un saber del Yo? Se nota que los términos "conciencia" y "Yo" andan un poco entrelazados y confundidos. Y ello resta claridad, sobre todo si se da a entender que la conciencia y el Yo son solamente vida refleja, doblada sobre sí. Pero si, _co~o he dicho la vida nunca alcanza a ser Yo, tampoco llega a ser conciencia por muchas dobladuras y potenciaciones que ~e le dé. en_ ~u in?ividuación, por lo mismo que el individuo a fuerza de refmar su md1v1duahda?, nunca llega a persona. Ni la conciencia se identifica como un copo de vida cualquiera, ni el Yo es, sin más, una conciencia, entendi~a ésta_ coi:no aperc~pción y fuente de intencionalidad deliberada. Sin Yo m conc1enc1a, hay _vida en el ser vivo. Sin conciencia hay Yo que actúa en el mundo del subconciente y en el sobreconciente. Lo que no hay es conciencia sin Yo. Y sin Yo, pero con conciencia plena de sí, hay Espíritu, si bien no hay espíritu sin encarnar; y con la encamación aparece la conciencia y con la conciencia_ o ~in la conciencia, el Yo. El espíritu está más allá del Yo y de la conciencia, pero al encamarse, como decía, se hace conciencia y también se constituye en Yo con conciencia o sin ella. La vida está más acá de la conciencia, del Yo y 'del Espíritu. Hasta en el hombre hay muchos momentos de vida sin conciencia y sin Yo, aunque no totalmente sin espíritu encam:,do e~ ~l y para constituirlo. Lo mismo en la conmoción cerebral que en el su~no _(híp~1co, no onírico) el espíritu vigila y actúa, aunque no haya conciencia m Y_o conciente, pero el Yo de algún modo persiste actuando y actual. Al decir "soy Yo quien duerme", no digo que vivo y duerm_o sin Yo, sino ~ue ~l Yo mismo decae en su vigilia, pero vigila y no se extmgue. Al dormir, pienso, actúo, imagino, fantaseo, sentimentalizo; tengo el Yo más o menos anárquico de mi conciencia, pero no tengo conciencia de mi Yo, o la _ten~o vaga y diluída cuando no tergiversada. Hay Yo, pero no hay conciencia aparte. Tamp;co la hay en la sobreconciencia, en el rapto inspirador del místico, del poeta, del artista; ni la hay en el hombre enfurecido que se altera y se enajena. No hay, en esos casos, conciencia nítida de sí, pero ¿ quién es el que habla, piensa, actúa y se enajena? No es la mera v_ida ni es la con~ienci~, pues ya decimos que no la hay. Es el Yo, algo, alguien, que es y ~~tua. m~s allá de mi vida y de toda vida a diferencia del alma que es espmtu mdividualizado en hombre. Y este Yo no es sino una radiación presencial de 103 �Espíritu, que, al hacerse espíritu humano, al encarnarse en hombre, toma conciencia de sí, pero que, sin esa conciencia de sí, no deja de ser espíritu. y aun Yo, pues se hace Yo por bajo y por encima de la conciencia. Ni el Yo es meramente vida, ni la vida por sí sola se constituye en Yo. Tampoco Yo es siempre igual a conciencia. Este se presenta como una reflexión de la vida sobre sí, pero la vida sólo puede doblarse y recaer sobre sí, gracias al espíritu que la informa. Y la conciencia es capaz de unificar porque alguien la sujeta, unifica y preside. El Yo no siempre es consciente. No neguemos al Yo porque se nos trasponga a la conciencia. No hay conciencia sin un Yo que unifique y sujete, pero el Yo puede ser inconsciente o presentar diversas formas y contenidos de conciencia. Y esto es posible porque el espíritu es como un Yo presencial universal. La vida en el hombre se hace conciencia y se hace Yo porque viene trasumida de presencia del Espíritu. Cuando -en el niño por ejemplo- todavía no es conciencia de sí ya es un Yo presencial, una participación en lo humano y por tanto en lo divino de toda presencia y cuando aun no es un Yo singular y consciente ya es algún resplandor de luz increada y presencial que le llega del espíritu. Así el niño en quien todavía no hay conciencia, hay un Yo en amanecer, resplandor impersonal todavía del espíritu como presencia. Poco a poco se constituye en Yo y en conciencia de sí. No ha entrado apenas en la temporalidad humana y ya se notan en el niño resplandores de lo eterno. Viene al mundo con transconciencia del Espíritu. De ahí la reminiscencia, la melancolía metafísica que trae todo hombre al mundo. Y así es posible que desde su singularidad insulada en lo corporal pueda experimentar la universalidad y la eternidad, sin saber cómo. Y así es posible también la trasmisión cultural de unos a otros hombres, y el reconocimiento o anagnórisis de ellos entre sí gracias a la contraseña secreta de la presencia del espíritu. Esa contraseña o consigna que identifica, que da a conocer a unos hombres con otros es el Yo. Al pensar y sentirse Yo cada hombre se siente distinto de los demás, se siente otro que los demás, pero también se siente comunitario, en comunión o en comunidad de lo espiritual y presencial que trasciende a toda individualidad humana. El individuo no es individuo por inmersión en una individualidad genérica o universal, sino al revés, por retraerse cada uno, distinguiéndose y aun diferenciándose de los demás individuos. Pero la persona es persona por traer su singularidad de un fondo de comunidad en la presencia espiritual. Por ser el hombre individuo, a la vez que persona, tiene conciencia de sí y constituye un Yo. La persona le da la comunidad básica en el espíritu; la individuación le da la conciencia distinta de ser otro. Al decir "yo", nos experimentamos distintos y nos sentimos comunizados por la raíz; nos sentimos a la vez Yo y otro. Este "otro" no es "otro Yo" sino el mismo Yo nuestro, pero siendo a la vez otro: es nuestro "Yo 104 otro". Y así, la otroriedad primera del hombre le hace distinguir, le permite distinguirse a sí mismo de todo otro, y sentirse otro, no sólo respecto de ellos, sino incluso dentro de sí. Es respecto de los demás, más otro, no cuanto más lejos y distinto (que ello indicaría su individualidad) sino cuanto más desalejado y próximo a ellos, pues lo que entonces pierde en individualidad distinta lo gana en personeidad común. Su otroridad respecto de las cosas, respecto de lo extraño, aumenta con la lejanía. La otroriedad de lo ajeno, con los demás hombres, aumenta con la proximidad. Cuanto más nos aproximamos a los demás, más otros nos son, y esa otroridad quiere decir comunión. Un hombre socialmente muy lejano o desconocido y remoto, nos parece un extraño, porque lo sentimos sin projimidad. Nunca tenemos la conciencia de ser otro Yo, ni nos sentimos nunca el Yo de otra conciencia ajena, pero tenemos la conciencia de ser Yo y a la vez ser otro, solo que no solamente Otro-yo, sino también para nosotros mismos, ser "Yo-Otro". Y todo esto es debido a la presencia. Para la presencia no hay otroridad como no hay espacio; ni tampoco tiempo físico. La presencia distingue a los seres naturales de los que no lo son. SóÍo el hombre por ser extra o sobre-natural, es presencia. La presencia no considera a la presencia de otro hombre como "otra", aunque lo considere como otro individuo. Para la presencia no hay espacio ni tiempo físico. Al presenciar todo está en actualidad, en plenitud, y todo está en presente. La mirada física se vale de lo espacial, por medio de los ojos, y los objetos son más distintos y detallados al presentar más o menos luz y más o menos tamaño. Pero, para el presenciar del espíritu no hay tamaños ni graduaciones de luz, no hay espacio ni tiempos físicos, pues lo que se presencia está siendo en presente no con más o menos ser, no con más o menos tamaño por el espacio, ni más o menos presente por la acción del tiempo que está pasando. Una vez más: en el presenciar como acto existencial, como disparo mental, no hay tiempo ni espacio físicos u objetivos. Pero para aclarar así: en el presenciar se da lo temporal e incluso lo funda, pues da a luz el presente, pero es tiempo existencial, presencial, no objetivo_ ni físico. El amor con que una persona presencia a otra, ¿ conoce tiempo ni espacios físicos?; con la ausencia ¿ no sigue siendo el amado presente? El libro en que habla el autor al lector, ¿ en qué tiempo ni en qué espacio le habla? Lo mismo puede decirse de la expresión del artista en la obra de arte. En un disco fonográfico habla una persona que ya murió hace años; ¿ cuál es el espacio y el tiempo en que habla ese disco al cual estamos escuchando en: presente y sin lugar concreto para el que habla? ¿ No sigue actuando su presencia humana aún después de muerto? Sin embargo, el libro, la obra de arte y el disco son presenciados por mí con un tiempo mío existencial, no objetivo. Es que la pre-esencia está más allá del tiempo, del espacio y del ser. Por 105 �eso es pre-esencia y actúa desde un "pre", no ubicable ni temporal. Antes que comunidad en el ser, los hombres --como personas-- somos comunidad, somos personas en la presencia, en la co-presencia. Nuestra vera ontología es pre-ontología, porque actuamos desde un "pre" que nos basa y fundamenta. De la co-presencia, nos llega un resplandor y un ímpetu comunes que nos hacen reconocernos los hombres unos a otros, y mentalizar ese fondo común como ser, encontrándolo por todas partes. Pero las cosas no son hasta que el hombre las ilumina en su onticidad; sólo el hombre está en el ser, o mejor en el pre-ser de la presencia. También Heidegger ha afirmado que el ser hay que buscarlo en el hombre, y, por iluminación suya, en las cosas. Es muy antigua y certera doctrina agustiniana. Las cosas al ser presentadas por el hombre, quedan ontologizadas porque quedan vestidas de ser. Sólo el hombre es y alcanza a ser, pero no ser en infinitivo sino en gerundio, ser en gestión o administración que es lo que quiere decir "gerundio". No viene desde el ser sino que va a él, tratando de alcanzar cada hombre el suyo, el que viene previsto en su vocación, buscando o barruntando desde el "pre" originario, desde la pre-esencia. No trae tiempo ni espacio. El espacio lo encuentra ahí, en las cosas ( no hay espacio vacío) ; el tiempo lo pone la presencia misma con el "siendo". Como dice Agustín: "El tiempo es hecho con las cosas, no las cosas en el tiempo". Las cosas fueron hechas sin temporalidad de ellas. Luego vino el hombre y se la puso. Y la temporalidad la sacó el hombre de su propio siendo. Viene de la eternidad y proyecta lo que es: temporalidad, por eso, según Platón "El tiempo es la imagen móvil de la eternidad". Yo me experimento ser Yo, en presente, ahora, en este instante. Y luego, días o meses después, me siento ser yo, y precisamente ser yo mismo, el mismo Yo de antes. El hecho debiera sorprendernos. Resulta que el mismo Yo lo noto permanecer en mí y cambiar. Me siento permanentemente el mismo Yo. Pero también en cada instante y continuamente me siento otro. En las filosofías más clásicas se resolvió el problema diciendo que permanece algo que es sustancial, y varía algo que es accidental, fenoménico, y sujeto a tiempo, pues la sustancia está más allá de lo temporal. El tiempo pasa, pero no por la sustancia ni por lo que permanece de las cosas, sino que pasa sólo por lo cortical, aparencia! y accidental. Pero aparte que hay sustancias que parecen haber perecido (especies extintas, seres que desaparecieron del mundo del hombre) resulta que ahí se habla del tiempo como otra sustancia independiente de la que permanece en las cosas, y como tal sustancia ésta también permanece. Bueno, permanece y sin embargo varía hasta no parecemos dos tiempos distintos; parece que varía sustancialmente. Pero aquellas filosofías clásicas lo que decían que es lo que permanece de las cosas es su sustancia, lo que sub-está, o está debajo de las variaciones. Pero el tiempo ¿ qué sustancia va a resguardar de las variaciones que produce él mismo? Diciendo 106 que el tiempo es algo que pasa sobre las cosas, algo alígero y andarín decimos algo no cierto, y que vale sólo en el concepto. Y todo concep~o es como falsa sustancia externa a las cosas, pues aunque éstas caduquen, el concepto permanece. Pero al aplicar el tiempo al Yo parece que decimos que el Yo y el tiempo son dos sustancias extrañas entre sí que se frotan y unas veces se conjugan y .?tras no, pues los seres vivos parece que se impregnan de tiempo en sus teJidos y envejecen, transidos de temporalidad, mientras los seres no vivos no envejecen nunca, y no vamos a decir por eso que son eternos O intemporales. ~n cuanto ~l Yo, hay en él y por él, memoria, recuerdo, evocación, melancoha, pero ¿ d!remos que pasa el tiempo por él, siendo el Yo el que parece segregar el hempo? . . . el Yo es Yo porque está siendo y temporalizando; está si~ndo el mismo y a la vez se siente estar siendo otro. Y parece que esta otrondad no nace del Yo porque este Yo pase y deje de serlo, sino ~orque, a la vez que permanece, cambia, afectándose, dejándose influir del tiempo, de modo que está siendo Yo, el Yo permanente, y está siendo a la vez, otro; y no otro yo como un Yo distinto del anterior, sino el mismo Yo, pero Otro, porque "el mismo" quiere decir "idem", esto es, un Yo y otro Yo que, c~mparados, resultan iguales, el mismo Y o con su otroridad. Y así, pued~ decir que Yo soy "el mismo" Yo, es decir, Yo, sí, pero otro igual 0 el mismo que Yo. Y como ese Yo brota del "siendo" existencial en el cual me siento el mismo y me siento otro, en vez de decir que el tiem~o me hace permane~e: y cambiar, puedo decir que es mi Yo (siendo Yo y siendo Otro) el que ongma el succedendo de lo temporal, pues siendo Yo, me estoy siendo haciéndome tempo~alizar, y sucediéndome a mí mismo, ya que soy y O ; ?tro, o l~ que es igual: soy Yo-otro, pero no otro-Yo distinto del que soy, smo el mismo Yo pero Otro. Y así, siéndome, sucediéndome, origino mi propia temporalidad que, luego, lanzada, proyectada sobre las cosas, las baña de un tiempo ya objetivo, con el que mido los acontecimientos y los fenómenos, y el concepto de tiempo que no es tiempo abstraído sino concepto de lo temporal congelado y sin temporalidad. Y esa temporalidad que es el Yo y el Yo proyecta sobre el mundo - pero que no lo origina el Yo sino el siendo- se abre por la apercepción en conciencia de cosas y en autoconci~ncia. Y m~s allá de mi Yo siendo una como Yoidad más amplia en que m1 Yo se bana y por la cual presencia. No siento mi yo como algo aislado Y sin_gular, más que socialmente, es decir, frente a otros individuos a los que concibo como Yos, pero, existencial y metafísicamente, mi Yo lo siento sum~rgido en comunidad, en un magma cálido y vitalísimo de yoidad, una yo1dad general que sólo es aplicable a personas, no a cosas. Y sé que ésas son persop.as por su resplandor presencial y su aptitud y su vocación para presenciarme a mí. Me siento Yo, no como un islote, que es el Yo social de lo 107 �individual, sino como sumergido en una atmósfera, en una esencia de presencialidad en una co-presencia, dentro de la cual presencio y soy presenciado con actitud y poderes iguales a los míos. No es que sea Yo con otros Yos a los que me llego desde fuera, sino que ellos y Yo nos presenciamos mutuamente porque estamos sumergidos en una misma yoidad copresencial, la cual no es un concepto abstracto como la equinidad del caballo o la felinidad del león, sino que es una realidad ultrafísica experimentada por todo Yo. Pero no se crea que esa yoidad copresencial universal de lo humano, es . Dios, sino la virtud o ímpetu presencial que de Dios viene, pero Dios no es ningún Yo aunque es la pre-esencia de toda persona. Esta yoidad es la copresencia humana porque desde ella, dentro de ella, todas las personas pueden presenciar y presencian. Y con una co-presencia que está más allá de la realidad social e individual, más allá de cotaneidad y contemporaneidad, pues nos presenciamos unos a otros, en el pasado, en el futuro, y más allá del pasado y del futuro personal de cada uno. Por la copresencia el Yo experimenta más de sí, trascendiendo su propio Yo, como si mirara desde la yoidad humana, desde más allá de lo temporal, desde lo eterno. Se hace así inteligible que el Yo tenga más de una conciencia, y que persista el Yo más allá de toda conciencia suya, y se haga conciencia de lo inconsciente de este modo; lo que me es inconsciente sé que me es inconsciente, y tomo por tanto conciencia de lo que me lo es. El mundo de mis sueños me es inconsciente, pero tomo conciencia de que me lo es. También el poeta toma conciencia de lo que no sabe, que sabe, y sin embargo dice y expresa. Se ve que para llegar a ser quien soy, se abrieron rutas y posibilidades que me han constituido en conciencia de mí y de las cosas que conmigo se relacionan. Y así ha brotado mi Yo. Y ese Yo ha brotado en la temporalidad, pues esas vías o rutas se abrieron porque Alguien me sembró en eternidad y me abrí florealmente como conciencia y Yo presencial en el tiempo. Y a lo largo de la temporalidad humana quedarán sembradas mis semillas y las rutas de mi Yo en mis hijos o en los que hayan de recoger mi mensaje, que nunca se perderá, pues los otros hombres recogen mi presencia en su Yo y la multiplican con su presencia y su propia semilla. LA SIGNIFICACIÓN DEL FRAGMENTO DE ARTE MEDICA * DE LOCKE Dr. PATRICK RoMANELL Universidad de Oklahoma Norman, Oklahoma, E.U.A. JOHN LOCKE (1632-1704) HA SIDO TRADICIONALMENTE llamado en filosofía como "empirista", sin embargo, esta etiqueta no vale estrictamente en cuanto al •'Padre del Empirismo Británico". Atendiendo a que si bien Locke es compl:tamente un empirista en lo que se refiere a las fuentes de todo conociIment~ humano, no es un empirista acabado en lo que toca a las pruebas de su v~hdez: De ~echo, Locke es intuicionista en lo tocante a la prueba de su pro~1a ex1st:nc1a y un racionalista en lo que concierne a probar la existencia d~ Dios, las ~e:d~des de las matemáticas y de la ética. En otras palabras, Y ciertamente iromco, Locke es un no-empirista en cuanto a la lógica de aquellas cosas que más cuentan en la vida, a saber las no-físicas. Desde luego, es cierto que él aplica la prueba empírica de la experiencia Y de la observación a las cuestiones de hecho, pero si así lo verifica, es solamente porque cree que no tenemos nada mejor para orientamos cuando se trata de establecer la verdad de tales cuestiones. Brevemente, es posible decir q_ue ~l hecho de que Locke sea un empirista, de acuerdo con la lógica de la c1enc1a natural, esto no lo hace automáticamente un empirista en la lógica de cualquier otra cosa. Desgraciadamente, no poca confusión ha habido en discusiones acerca de la teoría del conocimiento de Locke, y con tristeza es necesario admitir que El autor agradece el patrocinio de la American Philosophical Society, para realizar parte de las investigaciones sobre el presente artículo. 108 * El1 fragmento del• manuscrito de LocKE' De Arte Medi'ca, 1669, está' conservado ent; a documentación Shaftesbury en la Oficina del Archivo Público de Londres (p. .O. 30!24(47/ No. 2, fols. 38-47). De las tres impresiones existentes del M.S., por estamos usando la versión modernizada de H • R • Fox BOURNE, Th e L'f converuenc1a ¡¡ h 1e o o n Locke, vol. I (Londres, Henry S. King & Co., 187_6), pp. 222-227. A menos que se especifique, todas las citas están tomadas de esta edición. 109 �tal vez es el propio Locke el responsable de este estado de cosas, aunque de Lo;ke sea sólo en parte la culpa, como nos apresuramos a agregar. Probablemente no pueda considerarse a Locke como el más claro pen~ador qu: haya habido en el mundo, pero ciertamente que lo es m~cho ~as que 1 mayoría de sus seguidores y críticos que lo han llevado mas alla de lo que es en realidad. . . Pero hay más aún. Nos referimos a otras notas en la teoría del conoc1m1en~o de Locke que son más características de su maner~ de pensar, q~e su obvia vena empírica : en forma particular, habremos de citar las agnost1ca~ Y _pragmáticas. De importancia suficiente, esas tres_ notas ~a~actcrísticas estan Junt:s y así permanecen firmemente en su pensamiento medico, pero en forma Pª. ticular en el fragmento de uno de sus escritos iniciales, al cual el pr~p10 Locke habría de intitular De Arte Medica 1669. No obsta~te, como as1 lo hiciera notar un prominente médico británico hace ya tres decada_s, este fragla atenmento d e Locke "On the Art of Medicine" parece no haber atra1do . • 1 ción que este trabajo merecía de parte de los pensadores y escntores, no sm mencionar la atención que debió haber merecido en prime~, lugar d<: pa~te de los estudiosos de la filosofía. Seguramente que, tanto el b1ograf~ V1cton~3 no 2 de Locke, así como su redactor, también Vict~riano ( el primero mas do) habrían de apreciar la importancia general del fragmento que e1 segun , b dif' ·1 el en sí mismo, pero no pudieron percibir -lo que resu1ta a 1c1 para aqu entonces-- su verdadero alcance y significación. Nuestro propósito en el presente trabajo, es por lo tanto, mostrar e~ forma sucinta a través de un examen del texto y de un breve comentario, la · if.1cac1·o'n mc'di·co-fiºlosófica de la obra De Arte. Medica s1gn . • ( 1669),d así como la relación entre este frecuentemente citado -s1 bien mexplora o manus·t y la formación del propio pensamiento de Locke. en o--, . t 'l El manuscrito De Arte Medica ( 1669) , de Locke, ~ue consiste an so o de doce páginas escritas de su propio puño y letra,_ ~erm_~ando abruptamente ' ·to de establecer una cuádruple clas1f1cac1on de enfermedades, con e1 propos1 . . d ·, inicialmente se oriainó con el intento aparente de servir de mtro ucc1on para una obra más gr~de, cuyo propósito sería "proponer algu~das c~~as"d para · · to de la profesión médica a través de la cons1 erac1on e sus e1 meJoram1en ' ., "bT éxitos y fracasos en el pasado, su estado actual y tamb1en el de sus p~s1 1 1dades futuras. Sin embargo, en realidad, la mayor parte del texto existente está dedicado a las fallas de la medicina en el pasado, a l~s razo~es por las que éstas se produjeron y a las mejoras que era necesano realizar en ese , ALEXANDER GEORGE GrnsoN, The Physician's Art (Oxford, Oxford University Press, 1933 ), p. l. 2 ºf· Fox BouRNE, • A. C. FRASER, 110 cit., pp. 221-222. Locke (Edimburgh, Blackwood, 1913 ), p. 36. campo. Aunque es de sentirse el que Locke nunca haya podido dar término a su obra, no obstante esto, en lo que hemos mencionado hay lo suficiente como para garantizar mucha más atención de la que hasta ahora haya recibido de los estudiosos, especialmente en lo que toca a su filosofía. Para principiar, Locke, en aquel remoto año de 1669, sostiene que la dificultad principal de la medicina en el pasado es el que sus "reglas de práctica", no habían sido "fundadas sobre la observación, ésta libre de perjuicios", -sino sobre "fantasías", concebidas por la imaginación. Como resultado de esto, la medicina de las primeras épocas estuvo llena de sistemas médicos de un carácter puramente especulativo. El prevalecimiento de tales sistemas en -el pasado -como así lo admite Locke, sin ambages-- es psicológica y sociológicamente comprensible. Psicológicamente, sus "letrados" autores, ansiosos «en la búsqueda de las causas ocultas de las enfermedades" y "curiosos en imaginar la obra secreta de la naturaleza", hicieron lo que es muy "agradable a la condición del entendimiento humano, el que, no satisfecho con-sigo mismo con observar la obra de la naturaleza y el verificarse de las cosas, es muy inquisitivo en la búsqueda de sus causas y permanece muy inquieto hasta que en aquellas cosas de las que se cree versado, llega a formarse al-guna hipótesis que pueda servir de base desde la cual establecer todos sus razonamientos". Sociológicamente, "ellos mismos se acomodaron a la moda de sus tiempos y países", los que les produjo la necesaria habilidad "disputando" lo suficiente como prerrequisito para llegar a la "fama y reputación". Siendo así el caso -concluye Locke- no constituye una sorpresa el que "su práctica no se extendía más allá de lo que sus sagrados principios les po-drían permitir, según su manera de pensar", con los desastrosos resultados, que en un intento para explicar el fenómeno de la enfermedad en los términos de sus favoritas y preconcebidas hipótesis, así como sus "agudas, pero inútiles especulaciones", no solamente "confinaron e hicieron más estrecho -el pensamiento del hombre", sino que, lo que es peor, desviaron sus indagaciones del verdadero y ventajoso conocimiento de las cosas. Locke despliega -su temperamento pragmático cuando declara que las nociones especulativas, "aunque verdaderas", son, a pesar de todo, inútiles como una guía en la práctica, "y que cualquiera que vaya con la mirada puesta en ésta, "apuesto -diez a uno que se extraviará". En otras palabras, aquellos sistemas de la me<licina que empiezan con principios puramente hipotéticos de la enfermedad y que desde éstos establezcan los diagnósticos, así como las consecuencias terapéuticas, de aquí en adelante, "enriquecen el arte de hablar", pero no el de curar. Ilustrando lo anterior con dos ejemplos claves tomados de la historia <le la medicina: uno antiguo (la doctrina de los cuatro humores) y el otro moderno (las nociones de Paracelso) , Locke- enfatiza: "esos teoremas especulativos le proporcionaron tan poca ventaja a la medicina como el alimento 111 �al hombre, y quien cree haber llegado a ser un médico más acertado en las: enfermedades debido al estudio de la doctrina de los humores, que las nociones de la 'obstrucción y putrefacción le hayan podido ayudar en la cura de las fiebres, o bien, que por haberse familiarizado en el uso de sulfuro y el mercurio, pudo llegar hasta el útil descubrimiento en el sentido de que las medicinas y un régimen adecuado son tan certeras para matar el último período de algunas fiebres, como se curan en otras; como también racionalmente pudo creer que su cocinera debía su habilidad en asar y hervir, a su estudio de los elementos y que, finalmente, sus especulaciones acerca del fuego y el agua, le enseñaron que la misma ebullición del líquido que endurece el huevo también hace más blanda la gallina". En oposición al método hipotético-deductivo de los escolásticos y de los racionalistas a priori, Locke sostiene con Francisco Bacon y con los empiristas que "el verdadero conocimiento se originó primeramente en el mundo por la experiencia y las operaciones racionales y que, de haberse continuado este método si los pensamientos de todos los hombres hubiesen sido empleados. para sumar sus propios juicios en la observación de los otros, no solamente en los que se refiere a la cuestión médica, sino también a todas las demás. artes, se hubiera obtenido una mejor condición de la que actualmente se tiene". Pero -y aquí está la diferencia crucial entre Bacon, el profeta británico de la ciencia moderna y Locke el científico agnóstico- "hombre orgulloso, no contento con ese conocimiento del que fue capaz y que le fuera útil, necesitaba penetrar en las causas escondidas de las cosas, echar abajo los principios y establecer reglas para sí mismo acerca de las obras de la naturaleza y entonces, vanamente, esperar que la naturaleza o, en verdad, Dios mismo, procediesen de acuerdo a esas leyes que sus reglas le habían prescrito, siendo así que sus estrechas y débiles facultades no podían ir más. allá que la observación y recuerdo de solamente algunos efectos producidos por causas externas y visibles permitían, pero en una forma completamente fuera del alcance de su aprehensión". Con objeto de comprender por qué la tradición ha ido por caminos errados al interpretar a Locke como empirista baconiano, permítasenos comparar el pasaje acabado de citar, tomado del fragmento en cuestión, De Arte Medica ( 1669), con su contraparte en la obra de Bacon: Advancement of Learning ( 1605). Comentando acerca de la fuente esencial de las dificultades que han plagado de errores a la profesión médica por siglos, Bacon afirma, con su acostumbrado aire de confianza, "que no es la insuficiencia o incapacidad de la mente humana, sino la alejada posición o colocación de ésta, lo que produce estas confusiones e incomprensiones; porque así como la percepción desde lejos está llena de errores, pero exacta desde cerca, así acontece en lo tocante al entendimiento. El remedio, por lo tanto, no es el tratar de dar vida o fortalecer al órgano, sino ir lo más cerca posible del objeto. De aquí en adelante no hay duda de si los médicos aprenderán y usarán los verdaderos accesos y avenidas de la naturaleza"/ síguese que para cada enfermedad deberá haber la cura correspondiente. Sin embargo, ¡ tal milenio médico nunca hubo de ser prometido por Locke ! Si se desea captar al mismo tiempo la diferencia básica en los puntos de vista entre el pensamiento renacentista, como el de Bacon, y el pensamiento de la restauración en el pensamiento de Locke, rn la Inglaterra del siglo XVII, una comparación de sus evaluaciones acerca de las perspectivas de la medicina puede ser suficiente. Pero aun así la posición pesimista de Locke acerca de las ciencias naturales en general, y de la medicina en particular, parece extraña en cierta forma, ya que siendo él mismo miembro de la Real Sociedad de Inglaterra, hubo de moverse entre los Baconianos, algunos de entre los cuales fueron sus personales amigos, tales como Boyle y Newton, para no mencionar sino a los más famosos. Por otra parte, su énfasis de las limitaciones del c-ntendimiento humano no es extraño por lo demás, si tenemos en mente su formación médica, para no hablar de su crecimiento en un medio puritano. Mientras que Bacon, con un cerebro de jurista, está siempre dispuesto para curiosear las causas de las cosas, Locke, con mentalidad de médico, está siempre dudando acerca de la habilidad del hombre para descubrirlas. ¿ Puede, por lo tanto, causar cierta sorpresa, el que Locke hace aproximadamente tres siglos haya preguntado a aquellos que pretendían conocer las "causas ocultas" de las enfermedades por mera especulación? A pesar de todo nuestro considerable progreso médico obtenido desde entonces, la "desconocida etiolog-ía", permanece al presente como un fenómeno no muy extraño, de acuerdo con lo que nos reporta lo clínico. Y si Locke, el médico, es más que un Tomás dudoso de la ciencia, que Boyle, el químico, y Newton, el físico, ¿ no es porque la medicina como tal, esté en nuestros días confrontando cotidianamente con más incógnitas, por no decir incógnitas irresolubles, que los químicos o los físicos? Desde el punto de vista de lo histórico, el rasgo agnóstico de Locke nos lleva a los tiempos de Sexto Empírico (Sextus Empiricus), el escéptico de los médicos antiguos, anterior y predecesor de David Hume, el escéptico de los filósofos modernos. Pero mientras que Ifome fue lo suficientemente brillante para hacer el debido planteamiento de los problemas de la causalidad en cerebro propio, según parece, Locke tuvo que aprenderlo penosamente a través de la experiencia de la práctica de la medicina. De cualquier manera, es su rasgo agnóstico con fondo médico, característico de su obra De Arte Medica de 1669, el que llega a ser la tónica constante en la obra maestra de Locke • En Bacon Selections, Ed. M. T. Me Clure (New York, Scriber's, 1928) , pp. 157-58. 113 112 H8 �de 1690, Ensayo sobre el Entendimiento Humano, cuyo bosquejo inicial ~está fechado -lo que es muy importante hacer notar- solamente dos anos después del manuscrito médico que venimos estudi~do, esto es, en 1671. El que comparativamente el fragmento casi desconocido s~bre A_rte de la Jv!edicina y el famoso Ensayo, participen de un fondo co~un ,de ideas, no sconstituirá ningún problema para los estudiosos de la filosofia d~ Locke. . Mientras que el rasgo agnóstico, representa el aspecto ne~attvo de la filosofía de la ciencia, de Locke ( "filosofía natural", co~o asi la llam~ en el lenguaje de su tiempo), la nota pragmática puede decirse que const.Jtuy~ su aspecto positivo. He aquí cómo de nuevo su preparación méd~ca le sirve como factor de control y para así mostrarlo concretamente, permltasenos observar cómo su concepción utilitaria de todo el campo de la ciencia natural, está coloreada por "ese brazo del cual concierne la salud del hombre": la medicina. . • d 1 Hablando de De Arte Medica acerca de que "el conocnmento e a naturaleza de los cuerpos, cuyo fin y beneficio del cual, no puede ser otro que obtener ventajas y conveniencia para la vida humana", Locke agrega en su forma característica, que si "todas las especulaciones s~~re est~ tema, ya s~n curiosas O refinadas O bien que parezcan profundas y solidas, si no _Ie_s ensenan a hacer algo a sus seguidores O mejor, o en una más_ pronta y fac1l _manera de lo que de otro modo pudiesen, 0 si no les conduJeren al_ d~scub,1,erto de algo nuevo y de útil invención, no merece el nombre de conoc1rrnento . , Luego entonces, ¿por que, habla Locke de . tal. manera, como aferrandose en los lados tecnológicos O prácticos de la c1enc1a? Po~que, a pesar ,de_ todo, es médico de corazón. Todos los médicos son pragmatistas en su practica de la medicina, aun cuando no lo sean en las teorías de ésta, y Locke no constituye una excepción. , . ., En realidad, lo que distingue a Locke como un medico filosofo, es ~ue ~s un doble praomatista en medicina, en la medida en que se acerca .ª la c1enc1a de la medici~a con el mismo espíritu utilitario con el que practica su arte. • Un ejemplo de esto es un pasaje que resulta importante por una razón __muy · 1 e tablece que el autor de De Arte Medica fue con toda probab1hdad, especia, ya que s . , • (V"d K el mismo LocKE y no SYDENHAM, como así se ha pretendido ultunam~nte I e ENNETH DEWHURST, THoMAS SYDENHAM Medical History, vol. VI, abnl, ~962, p. l?B). Es el asaje en De Arte Medica que dice que "el progrcs~ de las artes ut1lcs fue ~eJado en m~nos de gente común que tenía más débiles aptitudes y menos oportumdades de aquí que hubiesen sido apodados con el desafortunado nombre de para h acerlo, • d "D ft B" ( 16 71 ) , · El tema del pasaJ·e está repetido a lo más verbatim e ra mecamcos. d" d B del Ensayo (JoHN LoCKE, An Essay Concerning Human Understan mg... , e.• • Rand, Cambridge, Harvard University Press, 1931, p. 17_3) y en el Ensayo JoHN LoCKE, An Essay Concerning Human Understandmg, ed. A. C. Fraser, ford Clarendon Press, 1894, vol. II, p. 128. IIllS~:: ' 114 El rec1en desaparecido médico, el doctor Henry Sigerist, puso el dedo en la doble naturaleza pragmática de la medicina, cuando sutilmente observó que "lo que cuenta en medicina son los resultados, ¿fue un tratamiento eficaz o no? ... El valor de la teoría médica está determinado por los resultados prácticos que produce". 6 De seguro, esta es la razón por la que resulta más exacto llamar a Locke un pragmatista en medicina, más que un simple empirista. Para ilustrar la diferencia, lo que el ruibarbo significa para un médico práctico, no lo es así para un botánico como tal. Abreviando la interesante cuestión acerca de De Arte Medica, es que en ésta, ya sea consciente o inconscientemente, Locke extiende la prueba pragmática adecuada a la medicina al área total de la ciencia natural. Si los conocimientos científicos, tal y como se encuentran en la actualidad, apoyan esta extensión -habida cuenta aparte de lo demás- a base de lo pragmático, el hecho es que los intereses médicos de Locke hicieron tal impacto en su propio pensamiento, que no podemos comprender su posición filosófica en el Ensayo de 1690, sin tomar seriamente en cuenta su contexto médico original. Pues la mayor enseñanza del Ensayo sobre el Entendimiento Humano apareció primeramente, in nuce, en 1669, en De Arte Medica, del propio Locke. Sucintamente establecida, la enseñanza es ésta. Desde que el intelecto humano no puede penetrar en los secretos de la naturaleza debido a sus "estrechas y débiles facultades", la única cosa sensible para nosotros por hacer, bajo estas circunstancias, es lograr lo más posible de experiencia, como nuestra guía y concentrarla sobre "el aumento del conocimiento práctico". Así es que el pragmatismo de Locke, el cual proviene en gran parte, aunque no del todo, de su preparación y experiencia de médico, constituye su salida del agnosticismo y lo salva de un completo escepticismo. Como una razón de por qué Locke necesitaba ser un pragmatista médico, esto deberá ser ya ahora perfectamente claro. Hume pudo, sin duda alguna, llegar a ser un acabado escéptico en su estudio, ¿ pero cómo lo pudo ser Locke al lado de la cama de un enfermo? Aparte del hecho de que el compromiso pragmático de Locke tiene los defectos de cualquier compromiso en filosofía, por lo menos tiene el mérito de dejar abierto el camino para alcanzar la verdad, por virtud de sus punzantes ataques sobre las "vacías especulaciones". En suma, para concluir, el conocimiento profundo de Locke acerca de las limitaciones de la mente humana y su defensa de un conocimiento útil • HENRY E. SICERIST, A History of M edecine, vol. 11 (New York O xford University Press, 1961), p. 7. Digamos de paso que no es accidentalmente que el hombre que formuló la filosofía conocida técnicamente como "pragmatista" fuese él un médico también, Williams James, el Locke de América. 115 �que vaya con ésta, son esencialmente el producto de una mentalidad ,;édi;. Consecuentemente hay una muy cercana relación entr~ L~~kc, el me _1co .e , tºca y Locke el pragmático de mente filosof1ca. La evidencia mente pragma 1 , . • d. · de que la filosofía general de Locke es en el fondo una philosoph_ia me ici, puede ser encontrada en varios manuscritos de él, tanto en los pubhcado_s _como en los no publicados, pero tal vez ninguno de éstos sirva para tal proposito como el fragmento de 1669, De Arte Medica. Traducción del Lrc. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO DEL HOMBRE POR EL MITO IsMAEL Orneo PÉREZ EL MrTO Y LA VERDAD EL MITO Y LA VERDAD son las dos caras del conocimiento y el anverso y reverso de la realidad humana. El mito es la desfiguración de la realidad, pero para que se dé el mito se ha de dar la realidad. Aunque podemos imaginar cosas irreales, son siempre en referencia con algo que es real. Don Quijote no se ha dado nunca ni en la Mancha Castellana, ni en ningún lugar de la tierra. Don Quijote es un mito, pero un mito encamado en la realidad del hombre universal. Los hombres vivimos de verdades intelectuales y de verdades existenciales, pero también vivimos de los mitos. La fabulación es tan necesaria a nuestra existencia como la busca y la definición de la verdad. ¿ Qué sería del hombre y de los pueblos si no encontraran junto a la verdad histórica y científica, la verdad fabulada o mágica? Grecia fue grande por Aristóteles, por Praxiteles o por Pericles, pero no fue menos grande por Homero, por Platón o por los viejos órficos: todavía los héroes y los mitos homéricos son tomados como paradigmas morales en la literatura de todos los pueblos o en la acción ejemplar de los hombres. O los relatos platónicos, donde se define la verdad con la parábola poética, siguen actuales en el sentimiento de los filósofos. La verdad en filosofía es la adecuación entre el pensamiento y la realidad; en física es la adecuación entre la ley formulada por el hombre y el fenómeno observado en la naturaleza. Y en matemáticas es la consecuencia correcta en las conclusiones de los datos presupuestos. Es verdadero todo lo que satisface a la mente de la generalidad de los hombres. Sin verdades positivas aceptadas, el hombre no podría vivir, aunque sean 117 116 �verdades provisionales, que en un futuro no determinable pueden ser revisadas y mejoradas. En todo viaje hace falta un zurrón con la comida_ que podemos conseguir y para que el viaje sea posible. Cristóbal Colón hubiera navegado mejor en un submarino atómico o en un jet cometa, que en una carabela, pero en su tiempo se vio obligado a valerse de lo que tenía a su alcance y no esperar el progreso de la navegación para evitar los peligros. ~a carabela ~ra la verdad de la navegación en un tiempo, como los cohetes interplanetarios son la verdad de la navegación cósmica del nuestro. Teóricamente el escepticismo es necesario para el progreso humano, pero a la vida le hacen falta verdades con las que vivir, aunque estas verdades que satisfacen a la vida no satisfagan a la mente. La entidad y la cateaoría de la calidad se dan en filosofía: la cantidad Y el número se dan en las ~atemáticas. Y el movimiento en la física. La química es una descomposición en partes de la materia física. El químico Loustalot aseguraba: no creeré en la química si no recompone lo que descompone. La creación de materia viva en los laboratorios es la tarea actual de la química. Son los diversos caminos en la investigación del conocimiento y de la verdad, lo que llamaban "aletheia" los filósofos griegos, o desvelar lo que estaba velado. La verdad es siempre mito. El canto y el mito fueron antes que la gramática y la lógica. Antes de ser razón intelectual fue sinrazón del sentimiento, antes de ser ciencia fue poesía y antes de ser abstracción filosófica y matemática fue realidad inmediata, objetiva y tangible, desfigurada con la luz máaica del hombre primitivo. La realidad inmediata se fue haciendo mito ant: lo desconocido; en paralelo con los sentidos, coexistiendo con la ~ateria estaba la imaginacjón de lo lejano o inexplicable: así se gestaba el mito. Mitificamos lo que no conocemos, aureolado por nuestro sentimiento mágico, de diferente naturaleza a nuestra razón lógica, pe:o el_ mito es tan verdadero como la verdad científica, así somos capaces de imagmarlo, porque en nuestra naturaleza existe la profunda necesidad de su realidad o de su existencia y tiene el mismo valor para nosotros como el teorema de Pitágoras tiene valor objetivo para todos los hombres. Los grandes hombres de la Historia, como Aníbal o Julio qésar, tienen una doble personalidad, la que les confiere la Historia y la que imagina el arte de la ficción literaria o artística; es el mito que enriquece su personalidad haciéndoles ser desde el lado de la leyenda, mucho más de lo que fueron en realidad. Alguien dijo que no hay ningún hombre grande para su ayuda 1: de cámara. O la madre o la mujer que hemos amado, al perderlas las agigantamos en virtudes y las mitificamos. Asegura Gustavo Le Bon que el triunfo del imperio romano y su continuidad de seis siglos, se debió a que las más remotas aldeas 118 de Hispania, de Galias, o de Egipto, tenían una estatua del Emperador en hornacinas que los pueblos sometidos veneraban como dioses. La ciencia fue antes hipótesis. Las leyes de la naturaleza fueron antes intuiciones, convirtiéndose después en normas científicas. La caída de las manzanas en el huerto familiar de Isaac Newton permitieron el descubrimiento de la ley de la gravitación universal. La coexistencia del mito y de la razón son inseparables de la naturaleza espiritual del hombre. Mito es el infierno o el demonio del que todos los hombres han hablado y que Sócrates llamó "daimón" o el inspirador de sus mejores ideas: el mito actúa en el sentimiento del hombre como si fuera real; hay en el mito, en efecto, una verdad actuante, que revela una naturaleza oculta de las cosas. ¿ Cuál es esa naturaleza oculta? Es lo que pretendemos saber, con ánimo esforzado, hasta lograr fijarlo en la realidad con la razón científica. Formas del mito son el amor o la amistad, la creencia política o religiosa. Si decimos a una mujer te amo con todo mi corazón, podríamos preguntar con la razón lógica: ¿Por qué no con todo mi hígado o todos mis pulmones? Existe sin duda una razón oculta, que justifique la colocación del órgano cordial. Algún_,,día lo sabremos o tal vez no lo sepamos nunca. Esta actitud de renuncia al saber verdadero por el mito, forma parte de nuestra naturaleza poética. Cuando a un niño le dicen que no son verdaderos los Reyes Magos de Oriente de su imaginación infantil, le producen un gran desconsuelo; hubiera preferido creer siempre en el mito e ignorar la verdad. El origen de estos reyes no está claramente establecido, por el solo relato del Evangelio de San Marcos. Y sin embargo, su presencia mágica en las imaginaciones infantiles ha seguido durante dos mil años de cristianismo. Hasta el comunismo que ha combatido las formas mágicas del sentimiento poético, exaltando la razón y la verdad científica, ha creado mitos como el de Lenin, porque saben que el mito es actuante y creador sobre la conciencia de las multitudes. Igual se hace con los dirigentes políticos nacionales en países comunistas, donde se aconseja exaltarlos y mitificarlos. Y sobre los héroes caídos, cuya ausencia no constituye un peligro de exaltación de la personalidad, en oposición a los caudillos que gobiernan. Existe más el sentido de la razón en los países democráticos, donde los caudillos son elegidos en elecciones populares y el término de su gobierno es un período fijado por las constituciones. Y sin embargo, en su tiempo procuran exaltar sus obras de gobierno y su talento ante sus electores para mantener su carrera política con otros gobernantes que le suceden. Mito existe cuando queremos conocer una ciudad o una nación por los 119 �relatos de un viajero o de un libro. La distancia nos lo hace mitificar Y probablemente cuando conocemos lo que tanto deseamos por lo que sabíamos, nos desilusionamos: es entonces cuando hemos dado entrada a la razón Y hemos desvanecido el mito. La realidad directa ha producido este cambio. Junto a la belleza ideal, se da en la naturaleza la escoria materia: del mundo. Por eso el arte tiene la virtud de transfigurar la naturaleza, dandole valor permanente con el recurso de la técnica y de la fantasía del. artista. La n~turaleza de "La Primavera" de Boticcelli, no era como el pintor la recreo, pero su naturaleza artística se inmortalizó con las luces_ del mito estético y se ofrece a la contemplación eterna de todas las generaciones. La naturaleza es cambiante y la naturaleza artística del genio es eterna, porque ha logrado una "imagen estática", o una unidad dinámica perdurable de realidades mudables. EXÉGESIS DEL MITO El m'to nace de una idealización de la realidad y las criaturas mitificadas i h . . son arquetipos de la naturaleza. La imperfección natu:al nos las ace 1magmar con virtudes O resplandores ideales, que nunca se dieron realrr_iente.' Así el heroísmo idealizado, el amor idealizado o la verdad 1deahzada. El héroe tiene miedo por su humana naturaleza y si llega al sacrificio es porque su gesto está idealizado por un elevado sentimiento. El caso de Sócrates tomando la cicuta, es porque su naturaleza se superaba por el sentimiento del ejemplo ante los discípulos que le seguían. . El enamorado vé en la mujer amante virtudes y bellezas ideales, como es el amor platónico, que nace del deseo y se llega a la idea univers~l del amor, donde las imperfecciones morales o la debilidad física no_ son _posibles. , Como Ja verdad filosófica no es posible con todas las ex1genc1as de la razon, la definimos por metáforas literarias y decimos "es aquello que puede ser concebido como universal". La existencia del mito se prueba con innumerables ejemplos. ¿ E~istió alguna vez Penélope, 0 una mujer que tejía y destejía la tela, a la espera sm esperanza, después de largos años de esperar a Ulises? ¿ Existió Ulises, el navegante, como arquetipo de! héroe esforzado, ~apaz de sortear los peligros marítimos, las asechanzas de Circe o los encantamientos de las sirenas? ¿ Pudo existir Aquiles, el héroe de Troya, cuya debilidad consistía en un talón? Aunque nunca hayan existido, la capacidad de inventiva en el hombre lo hace imaginar así, como una forma profunda de escapar a la realidad material del mundo, en que el hombre busca la tranquilidad, alejado de los peligros, como la cobardía del poeta Horacio, y en que el instinto de conservación hace al hombre cobarde, mendaz y traidor. Mitos admirables son los de Platón para explicar el reino de las ideas. Son reinos en relación con los reinos de la tierra para mejor comprender, por las metáforas, esos mundos del "topos uranos" que de otra manera no serían imaginables, si nunca los hemos visto con los ojos de la cara, ni conocido como conocemos los reinos que han existido y aún existen de los hombres. ¿ Existió Sigfrido, el héroe invencible, cuyo lado vulnerable lo tenía en la espalda, lo mismo que los atlantes legendarios lo tenían en los talones? ¿ O el tesoro de los Nibelungos en las interioridades de la tierra? Coexistiendo con Sigfrido, la presencia de Grimilda y de su venganza, o de Brunilda, la mujer fuerte de Escandinavia: y la presencia de Gunther, el rey que la enamoró con engaños, con ayuda de Sigfrido. Los mitos nos presentan a los hombres con una perfección poética, o una compensación ideal de los hombres que existen 'en la realidad. El mito es creador y fabuloso a las luces de la fantasía y del arte. La muerte de !solda, de Wagner o la Quinta Sinfonía de Beethoven, nos recrean idealizando en el pentagrama por medio de los sonidos y de la armonía, lo que pudo ser en la realidad natural, pero que no fue tan bello y armonioso como lo fue en la obra del genio creador en esos dos grandes músicos, o nos presentaron secretos de armonía natural, que fueron diferentes, aunque en ambos casos fueran de belleza armónicas. ¿ Existió alguna vez don Juan? Probablemente nunca ha existido y si ha tenido existencia un hombre así, nunca fue como en la creación artística de Tirso de Molina o de Mozart, uno en los versos y otro en la música. O las creaciones del mismo mito en Lord Byron, en Moliere o en Zorrilla. En cada creador se diferencia, aunque el mito sea el mismo, lo que muestra cómo la realidad, si fue posible, admitía recreaciones distintas, que ese es el poder del mito y de la invención humanas. Por eso es innecesario estudiar a Don Juan a la luz de la psicología, de la medicina o de la historia. Don Juan es eterno, porque se halla concebido por el mito y el arte. O la maravillosa constelación de los libros de caballerías que inspiraron a Cervantes, donde se da el ejemplo más extremo de creación mítica. Nunca se dieron esos caballeros andantes y nunca hubo hombres tan valientes, perfectos o puros. En la realidad puede darse el héroe o todos los arquetipos, pero al lado del héroe existen gravísimas faltas humanas y que en el personaje idealizado no se conciben. Ni Amac.lís de Gaula, ni las grandes creaciones 121 120 �míticas de este tipo de novelas, han presentado a los héroes con sus defectos; es la virtud excelente del mito. . Por eso la novela mítica o fantástica tiene su reverso en l_a no':ela p1c;resca li t donde los ideales quedan subordinados a las ex1genc1as de a na;u;:~ez:~•donde el hombre, el miedo, la picardía, el _sexo o los anhelos mez. son las normas de las acciones en los pcrsona1es. quinos . 1 1 d "El Pre:entamos otro ejemplo original de estética del mito en ~ _eyende~ In ", inspirado en el "Bhagavad Ghita" poema ep1co príncipe Indra dostán. BmLIOGRAFÍA: Bhagavad Ghita.-Editorial M. Aguilar.-Madrid. EL PRÍNCIPE INDRA (Fondo moral de India) .., h ~ s No sabemos si fue mito Lo que vamos a contar ocurno hace mue os ano. d h d'do en la o verdad, pues tan lejano es el tiempo, que su recuer o se a per i memoria de los hombres. . . n de los Allá en la India, tierra siempre desconocida .y marav1ll~sa, ~r~g\ntre los . 1 d los misterios, silbaba el viento una eyen ' . lengu~Jes y e ave e de los á'aros multicolores, no comprendida rama1es de los bosques o el canto d d pl Jb'o a oído en el corazón de los por el común conocer y conserva a e a i ' 1 t Pocos sabios. . se dice en el comienzo de todos os cuen os Erase una vez un :emo,_ tco::: en la O'ran península indostánica, regía sus o fábulas. En ese remo, s1 u ."' 1 llamada dinastía de los kuravas. destinos desde los albores de la raza ana, a , . ~ . an estos hechos había sido consagrado rey, el pnnc1pe Cuan o c?m1enz . ' ila ro de los cielos, la familia de los kuIndra, todav1a at_dol:ds:;:: ~::e u:á:O'O: único, después de largo tiempo esravas tuvo con mm " perando descendencia. , . d Indra tuvo una muerte violenta y dramatica; en El rey Nakula, padr~ eta pa'v1'das las almas acuchilladas de dolor, vieron , fraO'osa y sangnen , ' d :~:::s súbditos del cortejo, sin poderlo evitar, cómo el soberano era destroza o t> • a dentelladas por un tigre. · t'eron · 1 corazones se vis 1 Con este trágico motivo y durante mueh o tiempo os de silencio y pesadumbre. . . . celebraron con impresionante suntuosidad. Los despoJOS Las exequias se ~ por el cuerpo muerto de la reina, sangrientos del rey, fueron acompanados tomado el veneno ritual, productor de la muerte, incinerados los dos reyes y conservadas las cenizas en un cofre de oro guarnecido de pedrerías. Las ceremonias para la coronación de Indra, transcurrido cierto período de dolor oficial, sucedieron al hieratismo severo y doloroso del sepelio. Keshava, la bella y fastuosa capital, se vio engalanada durante el cambio de cuatro lunas. El boato, la riqueza, la gozosa inquietud de la ciudad y cortesanos, que no excluía la austeridad del recuerdo trágico. El brillo de las armas y armaduras de los caudillos y soldados del rey: las tiendas de lino y oro, en cantidad innumerable, donde acampaban los guerreros de reyes invitados. Los cortejos y desfiles marciales, las músicas y cantos de los juglares de diversas razas y lenguas, venidos en exóticas comitivas reales; las competiciones de los adalides, la profusión de festines, de esencias y de flores; un mundo de goces y sueños, sólo imaginables en la ficción de las fábulas, quedó en el recuerdo maravillado de los que lo vivieron. A partir de entonces, fue famoso el reino de los Kuravas, por la magnificencia de la corte, los incontables temores acumulados, el heroísmo de los guerreros, puestos a prueba en millares de combates. La educación del príncipe había sido atendida desde niño con el mayor esmero; rodeado de atenciones y cuidados, nunca conoció los efectos del frío, del calor, del polvo o del rocío; procuróse evitarle todo posible conocimiento del mundo exterior, del dolor, la enfermedad o la pobreza, que aqueja a los hombres. Sonrientes y jóvenes servidores, le daban la visión exclusiva de la felicidad. El príncipe lndra había heredado de su padre una insólita riqueza y poderío. Pero el rey Nakula, por acciones que parecían olvidadas, había adquirido tan elevado poder. Cuatro eran los palacios de los Kuravas, edificados adrede para las cuatro estaciones del año, en bellas y distintas regiones. En las construcciones, monumentos ciclópeos, se habían invertido enormes cantidades de oro macizo, marfil, maderas preciosas, diamantes, plata y cristal; águilas y cóndores, esculturados en oro, en los grandes frontispicios, daban entrada a las mansiones del rey; los altos fustes, llenos de inscripciones, en lenguas misteriosas, remataban con figuras de leones y elefantes. En los pórticos, de centenares de columnas, se guardaban las hornacinas de los dioses y los héroes venerados. La decoración de los interiores, brillaba por el reflejo de los cristales y las piedras preciosas: la porcelana, el nácar, las sedas valiosas de Cachemira, amueblaban los salones: pieles de tigre y leopardo hacían imperceptibles las pisadas. El humo de los pebeteros exhalaba esencias de mirra y áloe, y en las lám- 123 122 �paras, de bronce y oro, ardían llamas de aceite fragante, iluminando las estancias. Bosques de canelas y sicomoros, cedros y bambúes, boa-bads Y palmera~, circundaban de espesuras los contornos: había arroyuelos que reptaban sinuosos, entre el verdegay de los hierbazales, floreciendo, . en los bordes de su curso, las juncias, las adelfas y los juncos; y daban colo:1do y exhalaban fragancias, los laureles rosa, las ccledonias azules o las ane~onas moradas._ . Magnolias, tulipanes, flores variadas, impregnaban el aire de perfumes, miles de pájaros y de insectos multicolores animaban las fronaa~. Las superficies de las aguas, en los estanques, de fondos limosos Y p_eces dorados, asomaban las flores desmayadas de los lotos o la verdura refleJada 1 de las lianas. Nalguisacados flamencos, cisnes tetierg:üdos y orgullosos pavos reales, llenaban de voces ecoicas las florestas y nncones del bosque. . Para distraer sus ocios el príncipe Indra, escuchaba a. menudo, co~o n tualcs de guerra, los himnos épicos de sus guerreros al ntmo enardecido de los címbalos con las estridencias de las bocinas de plata o las llamadas de los caracoles sa~rados, convocando a los desfiles para la guerra, montados los jinetes en rebaños clamorosos de elefantes. . . _ Así se renovaba el homenaje de los caudillos a su rey, postrados con de voción y humildad, inclinando las frentes y rindiendo _las espadas. Bellas mujeres, alternando con este bélico trajín, bailaban ante el rey, tratando también de llenar sus ocios con ilusión y alegría. . Danzas rítmicas de bayaderas, en contorsiones ondulantes d_e r~~o, al son de músicas invisibles; los músculos tensos y contráctiles, con ag1tac1on de se~pientes descorriendo velos de misterios; los ojos brillantes y en llamas las hcruras {icriles y evanescentes, como el soplo de la brisa. b Ví~e~es de Cachemira O de Grecia, doncellas morenas de Si~ o de ~ersia, blancas danzarinas del Cáucaso o de Palestina, bellas hetairas, ele,g'.das cuidadosamente en todos los lugares, que las selvas aroman ~on sus pahdos alientos O vivifican con su frescura los ríos sagrados d~ ~a In~1a. . Así el reino de los Kuravas y así su vida y magnif1cenc1a. Pudo decirse, repitiendo el poético lenguaje de los V~das, que e~_nombre de Indra fue ·¿ todo el mundo como si los mmensos tamdos de una gran camconoc1 o en , . ·da del pabellón de los cielos hubiese llevado sus resonancias pana, suspend 1 . ' a los más escondidos rincones del Umverso. Pero el príncipe Indra, tan poderoso, rodeado de la fama, ~e las riquezas de los placeres, que la imaginación más exigente pu:da sonar, y t~l vez 0 por un extraño designio de los dioses, era ~~y de~gr~c1ad~. . . . . , , s el sabio lenuuaJ· e de la mistica hmdu terua s1gmficac1on Y o . , U na vez m a , cumplimiento; nunca espera el hombre la felicidad completa, s1 su corazon no conoce la verdad, junto al perfume y belleza de las rosas se ocultan muchas veces las espinas del rosal. En la vida del joven rey, lo mismo que en la leyenda de Siddartha, el iluminado, había un misterioso presentimiento, una nostalgia de mundos perdidos, una tristeza de algo profundo e inexplicable, como si una segunda persona, coexistiendo con la habitual, descontenta de sí, le hablase de un pasado obscuro y le mostrase otro camino de luz y de esperanza. Hizo largos viajes por indicación de sus ministros y consejeros, visitando reinos lejanos, huyendo de su dolor y buscando una felicidad al parecer imposible. Tal vez el hallazgo de una princesa, pensaban en la corte, podría traer el amor y la paz que el príncipe necesitaba. Los diferentes reinos visitados tuvieron el orgullo de tenerlo como huésped, y grandes fiestas celebraban en su honor. El alma de Indra se hallaba siempre ausente, triste y vacío el corazón, con ansias escondidas en lo profundo del ser, tan distinto de lo que veía pasar ante sus ojos, como procesión de figuras o de cosas sin sentido. Vana y engañosa era la acción. Ilusorio anhelo de buscar fuera de sí lo que únicamente tenía solución en las delicadas regiones del espíritu, en la difícil intimidad del alma. Cansado de tantos ajetreos, de las fiestas, de los viajes, regresó por fin a su reino. Allí vivió varios años, sin contacto con el exterior, entregado a la meditación y al estudio. Una gran sed de conocimientos quemaba su inteligencia tratando de explicarse el por qué, la razón de su descontento y desgracia. Se ocupaba especialmente del estudio de la ciencia teológica, enseñada por los sabios brahamanes, buscando la pureza interna y el recto conocimiento; quería conocer el destino del hombre y hallar la comprensión de cómo sería Brahama. El poeta Kanada decía que había muchos modos de imaginárselo. A veces, como un ánade inmenso. Cuando llovía es porque agitaba las alas desprendiendo el rocío de las plumas y trayendo la fecundidad a la tierra. Otras, como un gigantesco corzo, concibiendo así la velocidad del viento, del pensamiento o de la luz. Y otras veces, imaginaba que sería un pavo real, cuando el día sale, con su gama de luces y colores, en que desplegaba la cola. Escuchaba todas las voces, conoció todas las enseñanzas, alegró su alma con la belleza de imágenes y parábolas, en la interpretación teúrgica de los brahamanes, o en los cantos intuitivos de los poetas. En el fondo del alma sentía cansancio y desaliento; las definiciones no saciaban su anhelo. Algunas veces, y para descanso de su espíritu, agobiado del esfuerzo intelectivo, recibía gustoso el aliento del mundo; ingeniosos rápsodas, venidos 125 124 �de diversos lugares, le recitaban consejas y leyendas, evocaciones epicas de caudillos, acciones de guerra y amor, con inquietantes aromas de sangre y admiración increíble de heroísmo. Brahama quiso llevar la luz a su corazón. Cual mensaje que lleva el viento o verdad que esconde la nube, llegaron noticias a su oído de un sabio sanyasy, a quien todas las gentes, después de conocido, veneraban. Especiales emisarios, cabalgando elefantes, llevaron la orden de conducirlo a palacio. Mientras estaban ausentes los enviados, el príncipe Indra se consumía en la impaciencia. . La comitiva real, tras agobiadoras jornadas, que traía el jadear de los jinetes y el sudor fatigoso de los elefantes, encontró junto a la sombra que proyectaban unas palmeras, al borde de un riachuelo, de aguas ondulantes entre guijarros y piedras, al anciano sanyasy, sentado y pensativo, en actitud serena de santidad. El sanyasy contestó a las palabras de los emisarios: Sabía que vendríais... Y después, pausado y silencioso, levantóse del sucio, cabalgando sobre el elefante que le fue ofrecido. Emprendida la marcha siguió pensativo y callado ante la reverente mirada de sus conductores. Contagiados todos de este respetuoso silencio, sólo le perturbaban las voces de los que animaban a los elefantes en la carrera. Caminaban sin cesar a través de las selvas, entre espesa vegetación de árboles y malezas, donde se deslizaban las serpientes y agazapaban los leopardos. Llegaron por fin al camino que conducía a Keshava, y después, entraron en la ciudad y en el palacio de los Kuravas. El rey los esperaba con invencible ansiedad. El viejo asceta llevaba los pies desnudos y el cuerpo escasamente cubierto con un lienzo pardo: en la cabeza, un turbante jalde, de lino, le protegía contra el polvo y el sol; la mirada, con profundidad de infinito y claridad de aurora, elevaba y distinguía la figura, trayendo a su alrededor un bienestar inefable. Ya en las estancias reales, sentóle el rey junto a sí. Y le dijo en un tono acongojado: -Soy desgraciado, noble sanyasy. He ordenado que vinieses aquí, pues sé que conoces la razón de mi desgracia. A cambio de tus nobles palabras, te daré el dinero que me pidas. Vivirás en mi palacio, dormirás en muelles lechos de plumas, perfumados los dormitorios con esencias de sándalo; te vestirán con lujosos trajes: tendrás criados y doncellas a tu servicio, bañarás tu cuerpo en aguas claras y transparentes, esenciadas de mirra. El sanyasy escuchó atentamente, sin demudarse, mirándolo con piedad y simpatía. Tras una larga pausa, contestó: -Nada de cuanto me ofreces vale para mí. Brahama es el único tesoro indestructible. La verdad eterna de Brahama, nos dice: toda acción tiene una reacción: el bien y el mal obedecen en el hombre a una imprescriptible ley. El recobro de la felicidad es para ti la renunciación y la desdicha. Necesitas ~espos;erte ~e la gloria y de las riquezas, convertirte en un hombre pobre, sm mas patnmonio. que tu espíritu; debes salir de tu palacio, del encanto de tu torre de marfil y conocer, por ti mismo, la existencia del dolor. ~o hay otra salvación posible. Habrás de cruzar las selvas, escuchando el gnto. de los ch~cales, el silbido de las aves de presa y arrostrar los peligros del tigre, padeciendo pobreza y desamparo. Así podrás expiar las culpas anteriores. Escucha la voz pura del espíritu y disP?nte para la gran acción. Vyasa, intérprete de Brahama, comunicará a tus 01dos la le~enda de las dos dinastías de la India, causantes de tu dolor. Y al decir estas palabras, levantóse el sanyasy, saliendo de la cámara real Y desapareciendo en las vagas neblinas de la distancia ante el asombro del re I n d.ra vivi~ .. ' dos noches absorto en amarga reflexión. ' Transcurrieron largos y. espac10s de tiempo con los más crueles insomnios. Salió un día al jardín cuando amanecía. El bulbul entonaba un canto dulce, y melancólico, alternando con los bravos gritos del bengalí. Oyo la voz de Vyasa: -Dos dinastías reinaban en la India: Los Kuravas Y los Pandav,as. Nakula tu padre, regía los destinos de los Kuravas. Los Pandavas teman por rey a Sahadeva, con una hija: Ambalika. La dinastía de los Kuravas simbolizaba las ambiciones, los deseos y la codicia. Los Pandavas representaban el reino del espíritu, la virtud y la dicha perfectas. Vivían los Pandavas en comarcas muy lejanas, más allá de las nieblas, de las montañas, de las nubes azules, y se albergaban en suntuosos palacios tejidos de sueños. ' Todo era blanco, transparente y luminoso, sin ninguna posibilidad de sombra. Hermosas doncellas se diluían en el nácar de luz con grados cada vez más tenues e invisibles de blancura. Gu;rre_ros con alas empuñaban las espadas flamcantes del espíritu. ~lh. r~mab~ la paz, pues se habían trascendido los deseos y las pasiones, y la Just1c1a, mas alla de toda determinación, tenía un valor imponderable. En cierta ocasión, los ejércitos dr Nakula llegaron a las fronteras de los Panda;~s. El rey _Nakula ambicionaba la gloria de Sahadcva y tentole para que viniese al remo de su ambición. Tras reiteradas tentaciones Sahadeva fue vencido por Nakula. ' . Fueron entonces derrotados los Pandavas y malditos los Kuravas. Los ejércitos de Nakula entraron victoriosos en Atma, la hermosa capital de los Pandavas. Sugestionado Nakula con el poder de su triunfo y cegado por la codicia, 127 126 �asesinó a la mayor parte de las huestes aladas y robó los tesoros de los Pandavas. Las bellas doncellas de la luz se transformaron en espíritus errantes de los bosques. Los habitantes del reino de Sahadeva fueron parias en adelante. La princesa Ambalika perdió la luz de su realeza y vivió pobre en un ignorado rincón de la India. Los Kuravas fueron muy poderosos con su victoria. Pero los ciclos trajeron el castigo de su acción, con dolor invencible de nostalgia, por el reino perdido de Brahama. El áspid del pasado ensombrecía la gloria del poder. Keshava, capital de los Kuravas, fue a partir de entonces, el centro universal de la riqueza y el poderío. Nakula vivió atormentado por su acción. Dedicábase a la caza, para abstraerse del recuerdo, serenar su espíritu y apaciguar la tormenta de su vida. Al atravesar un bosque, siguiendo una presa, fue arrebatado del elefante que montaba y destrozado a zarpazos y mordiscos por un tigre. El príncipe Indra hubo de sustituir a Nakula. Y con la herencia del poder y riquezas arrastraba el pecado. Para hacer desaparecer este descontento, conciliar a los Kuravas y a los Panclavas y volver al espíritu, el príncipe había de despreciar la vi<la si quería vivir con alegría: la riqueza, si quería felicidad; la molicie, si amaba el heroísmo. Aquello que poseemos o aparentamos, decía Vyasa, nada vale y está sujeto a cambio, como el viento escinde las montañas de arena o el terremoto derrumba los palacios. Hay que matar la ambición. Y por el conocer de sí mismo, ser más ambicioso, conquistando una riqueza más yaliosa que los tesoros de los Pandavas en manos de los Kuravas, el reino de la verdad y del espíritu. Has de buscar, príncipe Indra, a la princesa Ambalika y libertarla de su pobreza y abandono: ensilvecerte como los hombres que laboran los campos o los pájaros libres que cruzan el aire, y marchar pobre, sin honores, con la sola riqueza de tu fe y la voluntad de alcanzar un mundo más allá del deseo del logro. Y así fue: vestido Indra con pobres vestiduras, ceñidas con el cíngulo de una soga, calzado con albarcas de palma, salió de su palacio. Nadie enteróse de la huída, ni del éxodo, hasta después de ocurrido. Aquella noche brillaba la luna, proyectando rayos de blancura sobre la encantada fronda del palacio; un viento suave movía las ramas de los ár- y boles. Mucho anduvo Indra, cruzando una naturaleza a menudo inclemente ... Durmió a la sombra de los ramajes, sobre la verdura de los prados en primavera y sobre las secas hojarascas del otoño. 128 Cansado, extenuado por los caminos interminables, encontraba alivio, cual rocío de amanecer de los aromas del henneh, del mango o del jazmín, descansando a la sombra de las báculas, los cadabos o los mangles. Encontró un día una aldea de alfareros, de afanosos parias, que tejían palmas y mimbres, sentados en el suelo o en escabeles pintados de azafrán. Aledaño al caserío, construído, con maderas y palmas; se veían campos cultivados de maíz y cebada; crecían los cocoteros, los lirios y las ashocas. Unos niños desnudos daban gritos de alborozo, bañándose en las aguas tibias de un lago, calentado por la brisa soleada. Los aldeanos le miraron, al advertir su presencia, como si fuese un yegui o sanyasi, por la pobreza de sus vestidos, la largueza de las barbas o el triste signo del peregrino. Diéronse cuenta, por un misterioso saber, que se trataba del príncipe Indra. Hablaron entre sí, mirándose con un mutuo consenso. Le volvieron la espalda y diéronle voces para que se alejase, lanzando piedras y azuzando a los canes. El príncipe Indra -dijeron las voces-- el destructor el ladrón de los Pandavas. ' Alejóse con tristeza de aquellas gentes, sin oír ya los ladridos de los perros ni el mortificante griterío, deteniéndose a descansar a la dulce sombra de unos saptapamas y madares. Estaba sediento y tenía hambre. Aparecían en su imaginación ricos manjares, servidos con la vajilla de oro y plata, de sus palacios; las frutas más sabrosas y que más gustaban a su paladar la ambrosía de excelentes vinos y licores. En su espejismo del agua creía ver cercanos los manantiales y cataratas saltando entre piedras y verdines. Escuchaba, aguijoneado de pesadillas, eÍ salvaje griterío de los cóndores; sentía las pupilas vidriosas de los tigres en amenaza, o el pesado vuelo y olfateo de los buitres, en los cielos llenos de nubarrones. Como si el ala suave de la brisa le pespertase de las pesadillas, vio un arroyuelo, deslizado entre la maleza, que descendía de un montecillo. Sació su sed y siguió el curso del agua que corría por estrechos cauces, entre pedregales, hasta encontrar una gruta, origen del nacimiento. Multitud de gotas caían en los remansos, desprendidas de las techumbres humosas. Avanzó en el interior de la gruta, movido por invisible fuerza protectora, rozando y separando las ramas de tupidas plantas que se oponían a su paso. Entre enlazados tallos vegetales se adivinaba una puerta pequeña, como madriguera de raposas. Al empujar esta entrada, abrióse lentamente, y por el estrecho abertal formado, introdujo Indra su cuerpo. Avanzó por un largo y obscuro corredor, al parecer de techos muy altos, y de anchas distancias laterales, pues resonaban los pasos como en la oquedad 129 �de un extenso espacio vacío, notándose con inverosímil extrañeza grandes corrientes de aire, en algunos de los largos trechos cruzados. Después de una lejana marcha, pudo notar los vagos y pálidos r:splandores de la luz cada vez más intensos, a medida que avanzaba, y al fmal, una gran salida, ~orno la cuenca vacía de un ojo irregular, abierto al infinito. Gio-antescas cadenas de montañas y bosques de árboles corpulentos, entre somb:as azules e imponentes roquedales, se distinguían desde los bordes de esta gran abertura. Un valle extenso se formaba en las faldas de los montes. Corrían las aguas de un río rodeado de prados, de arbustos espinosos y de rosales silvestres; correteaban los alzacolas, los pájaros de aguas y las golondrinas, cerca de los márgenes húmedos; ondulantes palmeras y verdes frondas formaban los alrededores de un poblado, edificado en la planicie de una colina. Indra atravesó el valle, lleno de luminosa esperanza, y ascendió hasta el caserío. Los habitantes vivían en gran pobreza, aunque su aspecto era noble y espiritual su continente. Todos vestían de blanco con el más fino lienzo, como siempre es fama tejióse en Benares. Allí estaba la princesa Ambalika, y los escasos supervivientes de los Pandavas. Debían trabajar y sufrir los dolores de la humana naturaleza. No tenía Ambalika a su alcance, como en otro tiempo, las sombrillas de seda que le evitaban las molestias del sol o del polvo, ni los vigorosos elefantes para conducirla sin pisar las piedras o la dureza del suelo, con los roces posibles de los cardos y las ortigas en desplazamientos por agrestes caminos. Se ocupaba ahora con sus mujeres y antiguos servidores,. ;n el culti;~ Y ~osecha de los campos, la higiene de los hogares y la educac1on de los runos. Pero su belleza se mantenía inmarcesible, en eterna primavera, con la más noble gracia y hermosura. Destacaba la negrura de sus cabellos, luengos, abundosos, de sus bl~cas vestiduras O entre los dorados campos de lino y la albura de las margantas silvestres. La misión de Indra se hallaba cumplida. Ambalika le concedió su amor y los Pandavas encontraron el reino perdido. El amor de Ambalika y de Indra hicieron el milagro. El príncipe Indra obtuvo la felicidad que buscaba. El espíritu de los Pandavas dio la inspiración de Brahama a las acciones de los Kuravas. Una vez más la voluntad cósmica se hacía conciencia en los hombres. La ley de Brahama nada ni nadie la puede destruir. Nota aclaratoria.-Hay mito en la creación de personajes inexistentes, cuya 130 acción, por sus dimensiones imaginativas o sus perfiles fantásticos, no pudieron darse en la realidad. Y encontramos valores estéticos en el carácter de los actores, donde el bien triunfa del mal y el amor se logra con el vencimiento de las asechanzas de la fuerza simbólica, de la perfidia. Son pensamientos estéticos los que establecen un parangón espiritual entre las dos fuerzas del simbolismo, encamadas en los Pandavas y en los Kuravas, o en el desarrollo de las acciones argumentativas. O en los escenarios naturales, donde los protagonistas actúan, presentados con el lenguaje literario más bello y sugestivo que me fue posible y procurando buscar la mayor fidelidad al espíritu del "Bhagavad Ghita", o a la leyenda "El Caudillo de las manos rojas", de Gustavo Adolfo Bécquer, que también me sirvió de referencia inspiradora. Tomamos a Indra como el primero o el principal, el príncipe es el primero, que es el que armoniza a los dos principios opuestos de los Pandavas y los Kuravas, o el Uno, que es la suma resultante del dos y el tres, después de haber sido el origen de los dos, con el significado filosófico del Sumo Hacedor, o la suma reabsorción de los entes de la creación en sí mismo; es suma o síntesis después de la manifestación, en el sentido que daba Plotino: salir de Dios y volver a Dios, que es la patria divina de origen. Y en esto consiste el poder figurativo del símbolo: las metáforas son el recurso literario para explicar ideas o principios. La estética radica en las descripciones de los simbolismos, presentados los entes de pensamiento como si fueran vivientes o reales, con la patética de los seres humanos. Mrro y ESTÉTICA DEL QUIJOTE El mito de Don Quijote consiste en la idealización de los más nobles sentimientos que radican en la naturaleza profunda del hombre y constituye la dualidad del sexo humano: de una parte, la entrega a las exigencias de las necesidades del cuerpo y al instinto de conservación que hace generar en el hombre el miedo, el egoísmo, la cobardía y las pasiones por la posesión de bienes materiales o el goce del amor, considerado como el demonio sobre la mujer. Y de otra parte, la conciencia de nuestra finitud o la presencia de un fondo insobornable de solidaridad o de simpatía con los otros seres humanos, que radica en el sentimiento platónico de que lo que vivimos no es perfecto y que hay algo superior que podemos imaginar perfecto, y que frente al egoísmo está la simpatía o el dejar de ser en sí para ser en los otros: que frente al amor como dominio y posesión está la conciencia del amor ideal, que es compenetración con la mujer y los hijos, llevándonos a los mayores sacrificios y a las más bellas acciones. 131 �Cervantes encontró en Don Quijote, sin saberlo, el paradigma más elevado de las virtudes mejores de la humana naturaleza. Por eso es la más perfecta creación del arte, como nunca se ha dado hasta entonces. La mente de los filósofos o la imaginación de los artistas pueden crear sistemas o criaturas que tengan validez de realidad, aunque siempre una realidad condicionada o limitada a la mente que lo imaginó, pero si la criatura es la NATURALEZA MISMA SIN LIMITACIONES, entonces viven por sí mismos, sin necesidad del autor: FUE LO OCURRIDO CON DON QUIJOTE, que se dio a caminar sin necesidad de Cervantes, por los caminos del mundo. Miguel de Cervantes, le dio el cauce a la palabra, pero Don Quijote, como los secretos de armonía en la naturaleza, solamente necesitan que un compositor les dé forma o los recoja en el pentagrama. El compositor es el canal por donde discurre la armonía. El pensamiento del hombre es limitado y LA NATURALEZA ES EN TODA su MAGNITUD CREADORA. Lo que imaginamos como hombres, es perecedero y la vida es siempre una renovada creación o una infinita posibilidad de interpretación. Don Quijote y Sancho son presentados en oposición y así es en la realidad. Sin embargo, como descubre Salvador de Madariaga, Don Quijote influencia a Sancho en el quijotismo y Sancho influencia a Don Quijote en el sanchismo y es una prueba evidente de que en el hombre hay siempre un Sancho que acecha y un Don Quijote que nunca está oculto del todo. La locura de Don Quijote ha pasado a Sancho y la cordura de Sancho a Don Quijote. Igual sucedió con los Duques o con quienes trababan contacto con los dos locos geniales. Así dice Cicle Hamete: "que tiene para sí ser tan locos los burladores como los burlados y que no estaban los Duques dos dedos de parecer tontos, pues tanto ahinco ponían en burlarse de dos tontos". Don Quijote había enloquecido en un amor idealista. "Y fue a lo que se cree que en un lugar no cerca del suyo había una moza labradora de muy buen parecer, de quien él en un tiempo anduvo enamorado, aunque según se entiende, ella jamás lo supo ni se dio cata de ello". Ahora bien, si Sancho no existiera no conoceríamos a Don Quijote. Lo bueno se comprende por la presencia de lo malo, a lo sabio por lo necio: todo existe en relación con algo diferente; es la dualidad fundamental de todo lo que vive. Las especies vivas se justifican por lo masculino y lo femenino, que hace posible la creación y la continuidad de la especie respectiva. La síntesis de la cualidad se daría en el fruto resultante y éste a su vez volvería a ser dualidad en el encuentro renovado de lo masculino y lo femenino creadores. O podría darse en una síntesis intelectual, en que imaginásemos la desaparición de los opuestos. Don Quijote es una novela, la primera y la única novela de todos los tiempos, es la revelación más profunda y más real del hombre a todos los hombres, lo mismo que los libros bíblicos, son la revelación de Dios a los hombres, pero Dios se revela con alegorías no siempre comprensibles o con relatos de criaturas angélicas, cuya comprensión es muchas veces de naturaleza infusa. Don Quijote, en cambio, puede ser comprendido por todos; es el hidalgo castellano de la Mancha, cuyas hazañas, aunque inverosímiles, en muchos casos pudieron darse y comprenderse con el entendimiento natural; es la caricatura de un caballero armado, con armaduras enmohecidas y anacrónicas, con una bacía de barbero que provoca la irrisión, una lanza y una espada, que parecen sacadas de un museo y un pobre caballejo, el sufrido Rocinante, que lleva en sus lomos aquella triste y cómica figura, a quien todas las desventuras acaecen por el idealismo irreal. Simboliza la lucha contra la injusticia liberando a los condenados a galeras, que después lo molerán a pedradas y que le harán decir: "el hacer· bien a villanos, es echar agua en el mar". O defender la belleza ideal de Dulcinea del Toboso encamada en una moza campesina, oliendo a ajos y cebollas; o en lucha con el caballero vizcaíno por solas suposiciones ideales; o enfrentarse al león de la jaula con una valentía ciega; llamándose después por su valor caballero de los leones, en lugar del caballero de la triste figura y padeciendo de los más fuertes contrastes, en que el caballero ideal es vencido casi siempre frente a la más dura realidad, que Sancho Panza advierte y que Don Quijote no se da cuenta. ¿ Cómo Don Quijote que es el paradigma del ideal más puro, puede rebajarse a la realidad egoísta y al contacto con la escoria de todas las cosas materiales? Y que fuese vencedor con su vencimiento del cura y el barbero, aunque otra cosa pudiese pensar el lector. Los creadores de religiones, los filósofos que alumbraron sistemas nuevos de pensamiento, que sirvieron para crear mundos mejores, los poetas que vaticinaron o que cantaron la gloria de los héroes, no tuvieron el menor temor de aparecer locos o idealistas y se entregaron con el quijotismo abnegado de los que cumplían una misión de felicidad, de progreso y perfección para los humanos. Cervantes expresó al mundo medieval en el Renacimiento en una España que se constituyó en campeona de la Contra-Reforma donde frente a la claridad de la razón se aferraba a la sinrazón y donde frente a la filosofía seguía cultivando la mística medieval, como el ejemplo de la Celestina, que fue un anticipo del Quijote, donde el amor y la pasión de los jóvenes Calixto y Melibea contrasta con el materialismo y la brujería de Celestina. Y que gracias a este medievalismo fue posible el milagro de la colonización ame- 133 132 �ricana con sus misioneros ejemplares o la creación de la literatura española del Siglo de Oro. . , , Don Quijote es el fruto típico de esa España medieval, que todav1a s:g_ma creyendo en la fe idealista, que se pedía cuentas de sus derechos en A_m:~ca, cuando nadie se las pedía y cuando ningún pueblo, en el pasado ~stonco, se las había pedido. El derecho de conquista, decían todos los conqwstadores, daba todos los derechos. La segunda parte del Quijote es cuando los Duques se bu~l~ del _ca~allero y del escudero, porque los Duques representaban el Renacimie_nto_ i_tahano. El Renacimiento se burla de la Edad Media. Pensemos para Justificarlo que el cristianismo italiano tiene la influencia del_ paganismo griego Y r~mano y el cristianismo español está radicalmente vmculado con el _hebra1smo primitivo como encontramos en el arte de estos dos pueblos. !taha es Leonardo de' Vinci O Miguel Angel y España es el Greco y Zurbarán. Nada más lejano del cristianismo medieval que esos aristócratas burlones y escépticos. . El mito proporciona los motivos estéticos y la expresión del carácter bello de los personajes. Existe una Estética del Quijote desde que comenzamos por conocer al caballero en su pueblo de la Mancha, donde de tanto leer y poco dormir se le secó el cerebro y vino a perder el juicio. Nos encontramos con un loco idealista que lee libros de caballería, recordando una Edao. Media olvidada. La Edad Media no es solamente en un orden cronológico de la Historia; viven la Edad Media to~?s los ide~listas, que por serlo, tienen el alma medieval y se entregan al se~1c10 de los ideales que aparentemente son locura y que nunca tendrán re~hdad. Por eso Don Quijote eterniza su medievalismo en todas las generacione~; to~o hombre busca la réplica a lo que lleva en sí o encuentra destellos o ide~tida~es a su patética idealista. Don Quijote tiene siempre la respuesta al idealismo de la humanidad. Mucho sabía de este idealismo Miguel de Cervantes, cuya vida desventurada y heroica, tenía gran parecido con su ?ersonaje_ ~nmortal. Cervantes aprendió, con dolor en la Universidad de la v1~a, conv1V1en~o con soldados, con pícaros, con aventureros y cautivos, con mu1eres _de la vida y con damas honestas, pero siempre viviendo en la escasez d: dmero, -~e honores Y de amor, y si alguna vez los tuvo, fu~ siempre efimero, de1~ndole a~~;gura en el alma como en sus tiempos de alcabalero, que le llevo a la pns1on de Argamasill~ del Alba, o las prisiones de Argel, después de su. heroísmo de Lepanto. o aquella Catalina de Palacios en Esquivias, su muJer por corto tiempo. O su negado viaje al Soconusco. Miguel de Cervantes tenía el alma grande y su humorismo nunca le ha~ía amilanarse de sus desventuras. El Quijote es un libro de humano humons134 mo, que hace reír lo mismo que hace llorar. La risa y el llanto como las dos caras del alma humana. Sancho es la contraposición de Don Quijote con una cara diferente o el contrapunto de la misma armonía. Y así lo confirma el cura: "Veremos en lo que pára esta máquina de disparates de tal caballero y de tal escudero, que parece que los forjaron a los dos en una misma turquesa, y que las locuras del Señor sin las necedades del Criado, no valían un ardite". Don Quijote está compenetrado sin saberlo en su locura con Sancho y abundan los reproches de que la equivocación o la locura es del otro. Así Don Quijote ataca a Sancho en términos duros: "Ahora te digo, Sanchuelo, que eres el mayor bellacuelo que hay en España. Dime ladrón, vagabundo, ¿ no me acabas de decir ahora que esta princesa se había vuelto en una doncella que se llamaba Dorotea y la cabeza que entiendo corté a un gigante era la puta que te parió, con otros disparates, que me pusieron en la mayor confusión, que jamás he estado en todos los días de mi vida?" Buscaremos algunos ejemplos donde se muestre con gran sugestión una estética del mito. EN LA MUERTE DEL PASTOR CRISÓSTOMO En los capítulos XII, XIII y XIV de la primera parte del Quijote se relata este curioso suceso de la muerte del pastor Crisóstomo, enamorado de la pastora Marcela. Encontramos aquí la influencia medieval de pastores de bosques y de encantamientos, aunque en el Quijote se produce el encantamiento de Crisóstomo por el amor no correspondido de Marcela. Don Quijote es como el Pan de los griegos que defiende a los pastores virtuosos contra las asechanzas de los malvados. El Renacimiento resucitó a la antigüedad griega y romana y el mundo milagroso del medievo. Las Pastorales de Longo o Dafnis y Cloe, que tradujo al castellano Juan Valera, sirvieron de inspiración a otras novelas con el mismo tema, como Menina e moca de Bemardín de Riveiro, La Diana, de Jorge Montemayor o el Amadís de Gaula, que durante más de dos siglos fue leída por toda Europa y que fue citada por Cervantes en el Quijote: o Pablo y Virginia, de Bernardino de Saint Pierre. La antigüedad griega fue siempre el modelo, como aquella llamada Teogenes y Cariulea, de Heliodoro, y que imitó Cervantes en Persiles y Segismunda, o Calderón de la Barca, para su c9media Los hijos de la Fortuna. El origen de Dafnis y Cloe está en la mentalidad de los griegos antiguos, 135 l. �los que llamaron a la novela "mytho", y los latinos "fábula". Contar o hablar era referir mitos o fábulas. Por eso hablar viene de "fabulor", que a su vez procede de •'fabula". El mito significaba la palabra, discurso, fábula o tradición popular o cuento. Toda habla tenía mucho de cuento, novela o fábula. Y así se explicaban los fenómenos de la naturaleza, la imaginación de los dioses del Olimpo, los demonios y los genios y su historia se cantaba en himnos y todo lo que acontecía a los hombres. Pues fueron los rapsodas que conservaron en cantos épicos la tradición de Aquiles y de Ulises y que Homero les dio la cifra de su unidad argumentativa. ¿ Acaso Hércules, Teseo, Perseo y Belerofonte, caballeros andantes, que amparaban a los débiles, ayudaban a doncellas y liberaban a la tierra de monstruos y tiranos, no eran sino mitos? Cervantes en el pastor Crisóstomo, como en el discurso a los cabreros, imita a los antiguos poetas bucólicos, especialmente a Teócrito, pero sin la afectación de los antiguos y la naturalidad realista española. En Crisóstomo en·COntramos una novela idílica. Cervantes hace decir a Vivaldo, el caminante: "que aquella madrugada habían encontrado con aquellos pastores, y que por haberles visto en aquel tan triste traje, les habían preguntado la ocasión por ,que iban de aquella manera: que uno de ellos se lo contó, contando la extrañeza y hermosura de una pastora llamada Marcela, y los amores de muchos que la recuestaban, con la muerte de aquel Crisóstomo, a cuyo entierro iban". Don Quijote habla de la necesidad de tener una dama de la que estar enamorado y justifica también el amor de Crisóstomo: "digo que no puede ser que haya caballero andante sin dama, porque tan pronto y tan natural les es dado a los tales ser enamorados, como al cielo tener estrellas". El pastor Ambrosio hace el elogio de Crisóstomo, a punto de ser enterrado en la montaña, y en que la belleza de la descripción es digna de Cervantes: "-Ese cuerpo, señores, que con piadosos ojos estáis mirando, fue depositario de un alma en quien el cielo puso infinita parte de sus riquezas. Ese es el cuerpo de Crisóstomo, que fue único en el ingenio, solo en la cortesía, extremo en la gentileza, fénix en la amistad, magnífico sin tasa, grave sin presunción, alegre sin bajeza, y finalmente, primero en todo lo que es ser bueno, y sin segundo en todo lo que fue ser desdichado". Marcela contesta a los reproches de los amigos de Crisóstomo con palabras sabias y discretas: "Tengo libre condición, y no gusto de sujetarme; ni quiero, ni aborrezco a nadie; no engaño a éste, ni solicito a aquél; ni burlo con uno, ni me entretengo con el otro. La conversación honesta de las zagalas de estas aldeas y el cuidado de mis cabras me entretienen. Tienen mis deseos por 136 término estas montañas, y si de aquí salen, es a contemplar la hermosura del cielo, pasos con que camina el alma a su morada primera". Marcela se alejó por la espesura del bosque y algunos quisieron seguirla, sin tomar en cuenta sus palabras de desengaño para los que la escuchaban. Entonces Don Quijote encontró la ocasión para defenderla por su honor de caballero andante: "Ninguna persona de cualquier estado o condición que sea, se atreva a seguir a la hermosa Marcela, so pena de caer en la furiosa indignación mía. Ella ha mostrado con claras y suficientes razones la poca o ninguna culpa que ha tenido en la muerte de Crisóstomo, y cuán ajena vive de condescender con los deseos de ninguno de sus amantes; a cuya causa es justo que en lugar de ser seguida y perseguida, sea honrada y estimada de todos los buenos del mundo, pues muestra que en él ella es sola la que con tan honesta intención vive". Asegura Salvador de Madariaga que el Retablo de Maese Pedro adquiere segunda inmortalidad con la música de Manuel de Falla. Allí se han conjugado los diversos factores de la farándula teatral, ofreciendo con la ficción de las figuras y el contenido del lenguaje del Retablo una imagen de la realidad. El mono adivino; Maese Pedro caracterizado con un parobe verde en un ojo, simulando estar tuerto para ocultar al Ginés de Pasamontes, el pícaro redomado; el ventero, el joven relator que deforma la seriedad histórica del romance, lo que provoca la cólera de Don Quijote; el rebuzno de los dos alcaldes o el ejército pintoresco de uno de los pueblos, dispuesto a combatir con el otro. Y finalmente, la fuga de Don Quijote y Sancho, donde se muestra la falsa fortaleza de la que blasona el caballero de la Mancha. El Retablo no son solamente las figuras de Maese Pedro: hay que considerarlo aumentado con todos los circunstantes, incluídos los espectadores, como en un teatro de guiñol o marionetas. Don Quijote, con su estrafalaria figura, la bacía del barbero, la armadura enmohecida, la lanza y la espada viejas, sin el brillo de los aceros toledanos, los ojos brillantes y obsesivos del loco caballero del ideal: el Rocinante flaco, que puede asomar su cabeza cansina por la ventana del establo vecino, la gordura sanchopancesca, el ventero y todas las gentes que estaban en la posada, incluídas las maritornes y los mozos de mulas. Así describe Cervantes a Maese Pedro: "Este es un famoso titiritero, que ha muchos días que anda por esta Mancha de Aragón, enseñando un Retablo de la libertad de Melisendra, dada por el famoso Don Gaiferos, que es una de las mejores y más bien representadas historias que de muchos años a esta parte en este reino se han visto. Trae asimismo consigo un mono de la más rara habilidad que se vio entre monos, ni se imaginó entre hombres, porque si le preguntan algo, está atento a lo que le preguntan, y luego 137 �salta sobre los hombros de su amo, y llegándosele al oído, le dice la respuesta de lo que le preguntan, y Maese Pedro la declara luego; y de las cosas pasadas dice mucho más que de las que están por venir; y aunque no todas las veces acierta, en las más no yerra; de modo que nos hace creer que tiene el diablo en el cuerpo". Don Gaiferos y Melisendra, Cario Magno, los soldados y caballeros franceses, las torres almenadas de Zaragoza, y después Don Quijote que irrumpe con violencia y destroza el tablado y sus muñecos. La huída de Maese Pedro, la fuga del mono y el estrépito de voces temerosas de la tragicomedia. Se ha producido una eclosión tragicómica. Don Quijote reconoce que los encantadores le han engañado y ofrece pagar los maravedises y reales del estropicio. Aquí se da el valor estético más destacado, lo mismo que en aquella devolución por el Cid Campeador a los judíos Raquel y Vidas. "Ahora acabo de creer, dijo a este punto Don Quijote, lo que otras muchas veces he creído: que estos encantadores que me persiguen no hacen sino ponerme las figuras como ellas son delante de los ojos, y luego me las mudan y truecan en las que ellos quieren. Real y verdaderamente os digo, señores que me oís, que a mí me pareció todo lo que aquí ha pasado que me pasaba al pie de la letra: que Melisendra era Melisendra; Don Gaiferos, Don Gaiferos; Marsilio, Marsilio y Cario Magno; por eso se me alteró la cólera, y por cumplir con mi profesión de caballero andante quise dar ayuda y favor a los que huían, y con este buen propósito hice lo que habéis visto. Si me ha salido al revés, no es culpa mía, sino de los malos que me persiguen y con todo esto desde mi yerro, aunque no ha procedido de malicia, quiero yo mismo condenarme en costas; vea Maese Pedro lo que quiere por las figuras deshechas, que yo me ofrezco a pagárselo luego en buena y corriente moneda castellana". Es una estampa medieval, trasladada al Renacimiento, que ya no tolera la ficción tal como se entendía en siglos anteriores y produce un contraste tragicómico, en maravillosa conjunción de elementos. Recuerda a los juglares castellanos que recorrían los pueblos y los reinos peninsulares, relatando romances de heroísmo, de amor y de fantasía. Todavía hasta primeros del siglo XX se encontraban estos epígonos del juglarismo; recorrían los pueblos españoles, llevando grandes cartelones, ilustrados con litografías y dibujos, sobre crímenes o bandoleros de leyenda. Un narrador repetía el argumento con un sonsonete persuasivo y la masa pueblerina se deleitaba con el hecho de ficción, provocando lágrimas, admiración o indignación. El narrador pasaba después el platillo y recogía las monedas voluntarias. de los asistentes. Fue el antecedente del explicador del cine mudo, que fue el que enterró a los romances populares y al teatro de la legua. 138 Se mostraba, sin proponérselo, en el Retablo de Maese Pedro, que existe una ambivalencia humana; la seriedad y el humor o la comedia y la tragedia Y el choque provocaba la risa. El relator del Retablo con voz seria y la furia de Don Quijote que hacía huír a Ginés y al mono, con la destrucción de las figuras del Retablo, generando una carcajada bárbara y estrepitosa, como la entrada de un burro violento en una cacharrería. O el rebuzno de los alcaldes, con tal realismo que parecían burros y no hombres, haciendo recordar a Sancho que en su pueblo también él rebuznaba con el mismo realismo. Cervantes logró reunir en el Retablo de Maese Pedro un maravilloso contraste de emociones y de personajes cómicos, cuya comicidad arrancaba de una seriedad aparente,· aunque manifestada como real. La picardía de Ginés de Pasamontes, con la presencia de Maese Pedro, recuerda la espléndida novela picaresca española, con personajes inmortales como Lazarillo de Tormes, Gil Blas de Santillana, El Escudero Marcos de Obregón o el Buscón Don Pablos. Y sobre todo la expresión española de la dualidad medieval y renacentista, que eso es Don Quijote. LA FILOSOFÍA DEL HUMORISMO Y EL QUIJOTE Hay en el hombre dos formas de conocimiento o dos saberes de él mismo Y lo que conoce de otros seres es en función de su alcance cognoscitivo o en relación con sus facultades humanas. Pero hay un conocimiento propio del hombre, deslindado de los otros seres de la naturaleza. Otras zonas del conocimiento como la naturaleza o Dios son posibles porque el hombre las conoce y aunque el hombre no las conociera, existirían tal vez, puesto que todo puede ser considerado en función del hombre; otro conocimiento no es posible. Así pues la teología o la cosmografía se subordinan o condicionan a que el hombre las conoce; en la naturaleza, el hombre descubre sus leyes y en la teología, es creada por el hombre, y se crea porque la idea de Dios ya existe en la mente del hombre. El hombre tiene una naturaleza física o una entidad corpórea que alberga otra naturaleza mental. La primera se estudia como antropología física y la segunda como antropología filosófica. Saber si el hombre es de raza indoeuropea o americana, si es de color cobrizo o blanco, si manejaba la piedra y los metales, todo eso es conocimiento antropológico o físico. Pero estudiar al hombre como investigador de la ciencia, como creador de comunidades en función del espíritu, de arte o de cultura intelectual, de lenguaje o de simbolismos, es antropología filosófica. La antropología física podría responder al interrogante, ¿ qué es el hom- 139 �bre? y la antropología filosófica contestaría a la pregunta, ¿ quién es el hombre?, dando a esta última averiguación una mayor jerarquía intelectual o una mayor sabiduría del hombre espiritual. El humorismo es una manifestación de cultura filosófica, puesto que sólo aparece cuando se han dado formas refinadas de cultura. El hombre primitivo ríe porque satisface sus instintos, porque ha alcanzado la presa que ha de satisfacer su hambre o porque ha logrado un placer sexual. El humorismo puede ser intelectual cuando conviene a los sentimientos generales del hombre, en choque de contrastes o erupción del absurdo. O bien puede ser manifestación de un sentimiento de comunidad, en que sólo se sienten impresionados los que pertenecen a esa comunidad. Así por ejemplo el humor mexicano es diferente del humor inglés. Con el humor inglés no se ríen los mexicanos, como con el humor mexicano no se ríen los ingleses, porque en los dos casos hace falta un esfuerzo intelectual para comprenderlo, y cuando interviene la función de la inteligencia, el humor se enfría y a "tempo" lento la risa se desvanece. El humor ha de ser un choque espontáneo, cálido y sorprendente. Solamente el hombre ríe entre todos los animales y la función de la risa y el llanto, que son dos categorías iguales de signo contrario, muestran una complejidad espiritual o una manifestación superior de las emociones y de la inteligencia, cuyo estudio, con su significado o su alcance intelectual, pertenece al conocimiento filosófico; es lo que llama Cassirer una antropología filosófica. Federico Nietzsche nos habla en Zarathustra de un hombre sin ternura y sin belleza, sin piedad para lo humano: "Adornado de horribles verdades, su botín de caza y de una belleza de vestiduras desgarradas, muchas ramas espinosas colgaban de él, pero no vi ninguna rosa. Todavía no había aprendido a reír ni a conocer la belleza. Con aire sombrío volvía este cazador del bosque del conocimiento. Volvía de luchar con los animales feroces, pero su seriedad refleja todavía el aspecto de una fiera, de una fiera no vencida". El hombre ha de saber reír y llorar o debe darse en el hombre la confluencia de la tragedia y de la comedia. Desconfiamos del hombre que ha reído poco o llorado poco; sus frenos intelectuales se lo impiden, por experiencias de varias naturalezas, formando un ser contrario a su constitución normal de hombre. Algo de esta realidad quiso decir Platón, el maestro de Filosofía de todos los tiempos y que relata Ortega y Gasset: "En la novela como síntesis de tragedia y comedia se ha realizado el extraño deseo, que sin comentario alguno, deja escapar alguna vez Platón. Cree oír que están trabados en un difícil diálogo, donde Sócrates sostiene frente a Agathón el joven autor de tragedias y Aristófanes el cómico, que. no son dos hom~r~s distintos, sino uno mismo, debe ser el poeta de la tragedia y de la comedia . 140 El hombre que comprendiese la seriedad y el humor, participando de las dos caras de la medalla, nos daría el dechado de lo humano. Lo encontramos en la caricaturista que nos descubre, en el gesto de sus caricaturas, auténticos poemas de afecto, de ironía o de intención anímica, con una graciosa aureola de humor logra en un breve trazo o pirueta lo que un pintor lograría pintando del todo al personaje, con luces, sombras y técnica pictórica. Un pintor de genio puede descubrimos en un solo gesto el contenido esencial del hombre, más allá de temporales mudanzas y en ese solo gesto está la significación total de un cuadro; es un esfuerzo de imaginación para traducir la realidad como concebida en sueños. Desconociendo esta verdad, el hombre lógico desprecia al hombre mágico por tradicional y el hombre mágico no cree necesario el estudio de la ciencia objetiva. Muchos hombres lo han reconocido así. Romain Rolland estudió las formas mágicas de la literatura y de la filosofía orientales y el irracionalismo de Bergson es el justificante de este fenómeno, acudiendo a la intuición y a los impulsos vitales. El humor o "humour" tiene para los ingleses significado de temperamento, a diferencia del carácter que imprime la cultura o la educación. Y la paradoja se produce : el humor nace como escape de la educación inglesa, que alcanzó su temperamento por la disciplina intelectual o las ideas morales de la sociedad sajona. Así, la novela no es completa si no tiene temas resueltos con seriedad y humor. Esta realidad explica las manifestaciones del humor en diferentes cómicos y como resultado de la educación recibida o del inconsciente cultural de su estirpe. El humor cuando es mínimo, provoca la sonrisa y cuando es máximo provoca la risa. Entre la risa y la sonrisa hay jerarquías o gradaciones bien marcadas. La sonrisa, se da frecuentemente en el intelectual, que suele esconderse en la sonrisa como una concesión al humor tomando más bien el aspecto de un escudo protector contra la franca espontaneidad de la naturaleza. Cervantes había descubierto en el Quijote antes de que lo hiciera Bergson en su breve libro La Risa, que el humorismo es el flanco necesario del hombre serio y como remedio contra la rigidez educativa individual; que la bacía del barbero y la armadura enmohecida, cabalgando en Rocinante, las llevan muchos hombres sin saberlo, aunque no sean físicas, sino mentales y con la aparición de la risa la advierten. Miguel de Cervantes hablaba el lenguaje vivo de la experiencia y la intuición y no sabía de tesis filosóficas, como ahora diríamos en términos académicos, pero la idea quedaba expresada en sus personajes inmortales. Sucede lo mismo con ios usos y las costumbres del pasado, que naturalmente envejecen; los jóvenes lo advierten, pero los viejos, que viven impregnados de 141 �las ideas que han vivido, no se dan cuenta, y si se dan cuenta, no son capaces de vivir con la nueva realidad. Por eso una generación muere, aunque siga viviendo físicamente; son vivientes que en el orden de las ideas están difuntos, o lo que llama Heidegger hombres inauténticos. De estos cambios se salvan las grandes ideas filosóficas o ciertos principios religiosos, cuya vida puede durar milenios de tiempo tal vez, pero nada garantiza que en el futuro, con el advenimiento tal vez de nuevas dimensiones interpretativas de la realidad, puedan cambiar. El hombre es hijo de lo que ha sido y ya no es posible renovarse: sus hijos y sus nietos, físicos o de época mental, lo reemplazarán por naturales impulsos vitales y la necesidad biológica y psíquica de experimentar personalmente. El viejo, si quiere vivir otra época que no es la suya, propende a las extravagancias cómicas. Señala la comicidad en el caballero Don Quijote, manteniendo el ideal de la justicia más pura, tal como se entendía en la literatura caballeresca medieval, cuando estaba viviendo en una época de auge de la razón; Don Quijote nos hace reír y llorar con sus hazañas desventuradas o el fracaso estrepitoso de la idea falsa de su fuerza o poder; en esta criatura literaria creada por Cervantes se da el ejemplo típico del humorismo, como conciencia trágica de lo grotesco que lo ha generado. GENUINA EXPRESIÓN DE LA ESTÉTICA DEL MITO EN EL EPISODIO DE LA CUEVA DE MONTESINOS Alcanza la estética del mito su genuina manifestación en este episodio de la Cueva de Montesinos, donde el propio Don Quijote· duda de su veracidad ante las dudas de Sancho. Pertenece al género de la literatura fantástica, a la que pertenecían los libros de caballerías, y a la maravillosa tradición poética de la Grecia mitológica, heredada especialmente por los bardos germánicos, quienes la transmitieron a los otros pueblos europeos. Un ejemplo típico son los Nibelungos que recogió William Shakespeare en el Sueño de una Noche de Verano. Si el mito es siempre la cara opuesta a la verdad, lo relatado por Don Quijote pertenece a las grandes creaciones del mito literario en todos los tiempos. Comienza el relato a desarrollarse en la entrada de una cueva, "donde era menester proveerse de sogas para atarse y descolgarse en su profundidad". Y que "era llena de cambroneras y de cabahigos, de zarzas y malezas, tan espesas e intrincadas que de todo en todo la ciegan y encubren". 142 Miguel de Cerv~tes se ha anticipado cuatro siglos a la psicología profunda de la escuela de Viena. El superego de Don Quijote se había formado en su larga soltería, en que amó a una mujer y por timidez nunca se le declaró. Y esa mujer idealizada se transformó en Dulcinea del Toboso, concebida para que el amor concreto de hombre y mujer no pudiese realizarse. El hombre busca s~~mpre lo que no ha tenido, tratando de compensar su complejo de frustr~c1on. La lectura de los libros de caballerías había impregnado el subcons~1~?te_ de ?ºn Q~ijote de. ideas fantásticas e irrealizables, pero por su amb1c1on idealista hubiera querido ver realizadas en su vida. Mito de la caverna llamó Platón a una de sus ideas más impresionantes. Y Cueva de Montesinos llamó Cervantes a un episodio legendario de Cario Magno de Francia. Psicología de la caverna se ha llamado el estudio difícil y complejo del subconsciente. Como lo sucedido no es posible aceptarlo por la razón al moverse en el reino ~el misterio, entra en la substancia típica del mito y en el relato argumentativo se produce la estética con valores filosóficos y literarios. . Queda defin~do el mito con aquella declaración de Don Quijote, en que hincado de rodillas, rezó una oración a Dios, invocando también a su señora Dulcinea. "¡ Oh, señora de mis acciones y movimientos, clarísima y sin par Dulcinea del Toboso! Si es posible que lleguen a tus oídos las plegarias y rogaciones de este tu venturoso amante, por tu inaudita belleza te ruego las escuches; que no son otras que rogarte no me niegues tu favor y amparo, ahora que tanto lo he menester. Yo voy a despeñarme, a empozarme y a hundirme en el abismo que aquí se me representa, sólo porque conozca el mundo que si tú me favoreces, no habrá imposible a quien yo no acometa y acabe". La idea de la amante como una mujer taumatúrgica, que es capaz por e! amor que se le ~iene, de hacer milagros o de hacer que las empresas difíciles, llenas de peligros, puedan realizarse sin temores ni obstáculos, revelan tal vez, en el caso de Don Quijote, la orfandad infantil, perdiendo a su madre, lo que hacía que la madre tuviese todas las virtudes ideales, a la que se acude en demanda de amparo cuando el peligro real o imaginario nos cerca. Cervantes no ~abló de la madre de Don Quijote, pero puede suponerse que en el subconsciente del caballero de la Mancha, existía una frustración de lo materno. Descendido al interior de la cueva, se produce la más maravillosa fantasía por contraste entre la realidad y el mito. Y dice Don Quijote: "me salteó un sueño profundísimo, y cuando menos lo pensaba, sin saber cómo ni cómo no, desperté de él, y me hallé en la mitad del más bello, ameno y deleitoso prado que puede crear la Naturaleza, ni imaginar la más discreta imaginación humana". 143 �Y añade esta descripción: "Ofrecióseme luego a la vista un real y sun- tuoso palacio o alcázar, cuyos muros y paredes parecían de transparente y claro cristal fabricados". La aparición de Montesinos, despertando de su encantamiento y llegando a Don Quijote, reafirma los valores del mito estético, con estas palabras: "Luengos tiempos ha, valeroso caballero Don Quijote de la Mancha, que los que estamos en estas soledades encantados esperamos verte, para que des noticias al mundo de lo que encierra y cubre la profunda cueva por donde has entrado, llamada la Cueva de Montesinos; hazaña sólo guardada para ser acometida de tu invencible corazón y de tu ánimo estupendo. Ven conmigo, señor clarísimo, que te quiero mostrar las maravillas que este transparente alcázar solapa, de quien yo soy alcaide y guarda mayor perpetuo, porque soy el mismo Montesinos, de quien la cueva toma nombre". El conjunto de hechos míticos, con lenguaje impresionante, levantan la estética de este capítulo del Quijote, donde el idealismo más puro lo hace posible. Que Montesinos había sacado el corazón de su gran amigo Durandarte y que fue llevado a la señora Belerma, a petición de la víctima, como prueba de su gran amor; de los encantamientos del sabio Merlín, que fue hijo del diablo; del enajenado corazón de Durandarte, tal como fue entregado a Belerma. Del encantamiento del escudero Guadiana, con la dueña Ruidera, sus siete hijas y dos sobrinas, las que lloraban sin cesar y que el mago Merlín por compasión las convirtió en tantas lagunas como personas eran, dando lugar a las lagunas de Ruidera, que se encuentran en la Mancha. Y que el río Guadiana se abastece de las aguas de Ruidera, pero corre en un misterioso juego de verdad y fantasía, apareciendo y desapareciendo en la supedicie de la tierra, por el pesar de haber sido encantado. O la aparición de hermosísimas doncellas, visibles a través de unos cristales "todas vestidas de luto, con turbantes blancos sobre las cabezas, al modo turquesco". Sancho se muestra escéptico ante tantas maravillas, es siempre el encuentro de la locura y la cordura, de la seriedad o la comicidad, que se repite a lo largo del Quijote: "Creo, respondió Sancho, que aquel Merlín, o aquellos encantadores que encantaron a toda la chusma que vuestra merced dice que ha visto y comunicado allá abajo, le encajaron en el magín o en la memoria, toda esa máquina que nos ha contado, y todo aquello que por contar le queda". La invención de este episodio mítico de la cueva de Montesinos, que Cide Hamete Benengeli pone en tela de juicio, por el realismo y fantasía cervantesca, en contraste con William Shakespeare que no se pone a dudar en sus creaciones semejantes en el Sueño de una Noche de Verano. El mito es mito Y como tal se presenta, para deleite estético de los lectores y eso es todo bastante. ' y Dice Cide Hamete: "No se puede dar a entender ni me puedo persuadir que el valeroso Don Quijote le pasase puntualmente todo lo que en el antecedente capítulo queda escrito". Y añade: "de esta cueva no le hallo entrada alguna para tenerla por verdadera por ir tan fuera de los términos razonables". Y que Don Quijote "al tiempo de su fin y muerte dicen que se retractó de ella · do por parecerle que convenía . , y diJ.o que él 1a ha b'1a mventa o cuadraba bien con las aventuras que había leído en sus historias" . En .la creac~ón -~el mito no hace falta preguntarse si es verdadero ~ falso, smo si la realizacion logró los valores estéticos, literarios O filosóficos que el au.tor ~ prop~~- Y la Cueva de Montesinos cumple sobradamente con las exigencias estetlcas del mito. Edición Centenario. Madrid. Interpretación Psicologica del Quijote, de Salvador de Madariaaa Editorial M A ·1 0 Madrid. • • guiar, BrnLI~G~FÍA: El Quijote. INTRODUCCIÓN A LOS SIMBOLISMOS El sím~lo es una r:presentación figurada de la realidad y tiene semejanza con e~ mito: todo mito ha de ser símbolo aunque no todo símbolo ha de ser mito. Adoptan s!111bolos las sociedades políticas, religiosas, deportivas y de diferente_ ;ontemdo, pu~den ser banderas, escudos o combinaciones de palabras; tambien representaciones de animales, de cifras cabalísticas o de marcas. L~ aristocracia adoptaba escudos -imitando a la realeza- que significaban cualidades destacadas, como el heroísmo, la lealtad, la fuerza O Ja constancia, como el f~dament? o la causa por los que los reyes O los Papas hicieron esas concesiones de Jerarquía social o de distinción digna de perpetuarse. Las frate~dades religios~s o políticas adoptan sus símbolos para reconocerse o ser reconocidas. Y las sociedades artísticas o de diversa dedicación. . Los. brujos de los pueblos primitivos tienen necesidad de disfrazarse para s~bolizar el poder taumatúrgico. Con su cara descubierta no ejercerían el mismo efecto sobre sus pu~blos. Igual sucede con los magos reales O ficticios actuales, que adoptan vestidos o lenguajes mantránicos para predecir O lograr los. ef~~tos buscados, o la inclinación al uso de pseudónimos, que literal~ente significa nombres falsos. O las diversas manifestaciones del teatro O del eme, cuando los artistas imitan con sus atuendos, sus gestos y sus palabras, a 145 144 HIO �los personajes que dicen representar y es más impresionante cuanto más e~ectivo es el simbolismo figurativo. La música, los efectos t~atrales, los nud?s de diversa naturaleza, el estruendo de tambores, todo contnbuye a que el publico sienta como real los símbolos representados. Los símbolos de los sueños, descubiertos por Freud, en su método psico-analítico desvelan el fondo onírico detrás de las representaciones simbólicas. L;s pueblos adoptan también sus símbolos raciales o nacionales. ~l. símb~lo de los vikingos era el martillo, de los árabes la media luna;_ la familia ~º~Jª, en Roma, adoptó el toro ibérico de su origen, y los mexicanos, el agmla, comiéndose a la serpiente, sobre un nopal. A los rusos se les conoce por el oso, a los ingleses por la zorra, a los franceses por el gallo, a los españoles por el león, a los alemanes por el águila. Y el símbolo confiere espíritu. A los norteamericanos por el "cow hoy'' del '"farwest" -o El dorado de los pioneros en las vastas regiones de la geografía americana; ,Y _al mexicano por el charro valiente y enamorado, de enorme so!11brero con~co, espuelas gigantes de plata y pistola al cinto, con un caballo arabe de bnosos saltos Y andadura ligera. .. El llanto de Niobé, la madre helena, por la muerte de sus ocho ~JOS Y el nacimiento de una fuente de lágrimas, simboliza el dolor de la muJer, a la que le han asesinado sus hijos. La fuente es el símbolo. El cristianismo tiene su símbolo en la Cruz y aunque ya existe este símbolo como expresión de lo masculino y lo femen~o, es a. partir Cristo cuando adquiere valor universal, representando al H110 de Dios crucificado, o muerto en la Cruz, tomando desde entonces un nuevo significado, diferente del que ~<: tenía entre los arios primitivos. El estado tiene también sus símbolos: la monarquía con la cor~na_ r:al; la república con una bella mujer, que lleva como a~ibutos a la 1ust1~1~ Y a la libertad. El comunismo adoptó la hoz y el martillo, en representac1on del trabajo de los obreros y campesinos. . . . Cassirer nos habló del mito del Estado; las mst1tuc1ones, los programas políticos, el hombre a quien van dirigidos, tienen en el fond? una fundamental insuficiencia, un fraude consciente o impuesto por la realidad de_ los hecho~, que desvirtúan los esquemas teóricos de sus formuladores o los impulsos VItales de los pueblos que los viven. Símbolos existen en los lenguajes; las palabras son la cifra de un contenido ideológico; las letras son el símbolo de la rea~ida_d, que necesitaban a~optar una fórmula gráfica para ser expresadas. El linaJe de los pueblos está en los idiomas, que allí fueron depositando sus experiencias y sabidurí~, ancestrales. y la palabra escrita con sus simbolismos gráficos, tuvo la virtud de perpetuarlo. 146 El lenguaje algebraico tiene signos convencionales para representar cantidad~s o números, tomados de unidades concretas existentes y que en el lenguaje de los símbolos tienen una razón formal de ser. Los ~eroglíf'.co,s _egipcios, con sus figuras de animales y sus signos, simbolizaban ideas h1stoncas o morales y que el descubrimiento de Lord Carnavon hizo posible. Egiptólogos posteriores encontraron su significado para curiosidad de los hombres actuales. ~~s monumentos mayas, aztecas, toltecas y su estatuaria, simbolizaban el e~pmtu guerrero o artístico de su cultura. Las pinturas de Bonampak O las figuras de Tlaloc o Huitzilopochtli, son testimonios expresivos de ese tiempo, de su ser y de su modo de ser. Los griegos y romanos fueron creadores de simbolismos en sus figuras de mármol o en sus pinturas, unas encontradas y otras perdidas para nuestro tiempo~ :orno las diosas ~inerva, Palas Atenea o Venus Afrodita, del general Al_c1biades, o d~ los f1losofos Sócrates y Platón, o los frescos de Pompeya, las rumas de Palmira o los acueductos de Hispania, etc. . No ~udiendo expresar la realidad en muchos casos, la expresaban con arte f1gurat1vo. ¿Cómo expresar la sabiduría, si se encuentra diluída entre los humanos o en fuerzas invisibles llamadas dioses? Minerva expresaba en una figura este concepto abstracto de la sabiduría. Las fórmulas estéticas de la belleza masculina y femenina, se han mantenido siempre en la Venus de Milo y en el Apolo del Belvedere. El sentido de la fuerza en Crotón de Milo; el encanto de lo desconocido en la belleza femenina de la mutilada figura de la Victoria de Samotracia. O la gracia poética de la h_istoria en los pórticos y columnas rotas del Partenón, en los templos y palacios truncos de la arquitectura romana. O las esculturas de los Césares ~oman?s en los muchos lugares del imperio, simbolizando el poder y la fuerza invencible de Roma ante los pueblos sojuzgados. Siempre el símbolo representa la realidad, expresada convencionalmente. ¿Acaso el lenguaje científico no es en gran parte expresión de simbolismos? ~uan~o Einstein encontró la tesis de la cuarta dimensión, se vio obligado a smtet¡zarla para darla a conocer, encontrándola en el tiempo, como una covariante de tiempo y espacio, reduciendo su formulación a un simbolismo matemático. Vivimos en tres dimensiones de tiempo, y espacio, no podemos entender la cuarta dimensión directamente, sino sólo especulando intelectualmente y representando la conclusión hallada con metáforas literarias, en la creación de f~gur~s. de p~nsamiento o en fórmulas físico-matemáticas. En esa capacidad srmbohca esta representada la grandeza y la pobreza del pensamiento humano. En filosofía se ha creado una lógica simbólica de signos convencionales o una lógica matemática, aprovechando los recursos de figuración del pensa- 147 �miento La lógica es siempre una representación de la realid~? c~n 1signos d 1 e~samiento lo mismo que la gramática es una representacion e a reali:a! or medí; de los recursos de la escritura o de la p_alabra _hab~~da. . ~é son las pirámides de Egipto, sino representaciones s~boli~as del éQ . . . • •, ·nas del Nilo y que nos lego el Libro de pensamiento egipcio, que vivio a on los Muertos? 1 l' d A i. Qué representaban el legendario talón de los atlantes o e ta on de q~ 1 les~ sino algo figurativo de algún flanco de debilidad en la gran eza e ho~~:e:xistido Quetzalcóatl o es un mito de la leja~~ª de los pueblo~ indíé d México confirmando la facultad de fabulac10n en el hombre. ge~: v:rdad his;órica coexiste en gran parte con un gran. ~audal de s'rmbolos, y comprobac1on. t que alimentan las fuentes de investigación . h" · 1 ¡· · 'n son en gran par e . . el arte, el lenguaJe' la istona, a re 1g10• ' di · L a c1enc1a, ., símbolos . Cómo expresar la idea de Dios, las versas mamexpre~1on de .. é• de la Virgen María o el concepto de los seres festaciones O cognommac1ones anNgélicos? obligados con el lenguaje filosófico o la expresión plástica del os vemos od apa a la arte a re resentaciones con formas simbólicas, o t o 1o que ese . .d d pgnoscible El gran mérito del catolicismo es que por esta neces~dad reali a co · ·, d rte de 1IDade expresión de lo religioso ha propiciado la creac10n e u~bt 1 . ,n . , de arte pictórico que en muchos casos ha hecho pos1 e a creac10 gmena o , . de obras maestras del genio creador del artista. . . rSólo los privilegiados de la mística, que dicen haber visto esas entid~des re i . 1 dan a los artistas para poderlas expresar en formas corporeas, en giosas, as . , . · , de plástica pictonca. d imagenes 1 f.l, fo o más bien el teólogo, con los recursos e O en el hallazgo por e i oso ' . 0 1 la ::~~icºa :e:: ;::nq;:r:::t!::~;ac7:~ ~~::~:~::· en la obr~ d~ . , teo'rica de su contemdo. La belleza abstracta es siem arte O en 1a concepc1on pre en relación con la obra conc~eta, ? réplica y res?uesta de 1o que vemos. y la réplica es una figuración o simbolismo de la realidad. ¿: Antropología filosófica Cultura Económica. México. BIBLIOGRAFÍA. de E. CASSIRER. Editorial Fondo de LENGUAJE Y REALIDAD :~n Marshall Urban, profesor norteamericano, incide es~= del simbolismo y de la realidad o en la representac1on y 148 !~~~~d:~. e~~~:: Marshall enseña en la Universidad de Yale. Nos encontramos ante una nueva investigación de la realidad y de sus expresiones verbales, tomadas en su prístino sentido idiomático, ya que toda filosofía no es sino una crítica del lenguaje. Federico Nietzsche volvió sus ojos a la filosofía clásica y creó la idea del superhombre y su metafísica trascendente. Urban se atiene a la realidad que ofrecen las palabras y considera a la metafísica como un híbrido de poesía y ciencia. Se trata de un esfuerzo considerable para fundamentar un neopositivismo, como "preludio de un denodado nuevo mundo, en que el espíritu humano, habiéndose librado de los espectros de Platón y Aristóteles y de la impedimenta de los siglos, pudiera entrar en la luz plena de una era completamente científica". Para obtener un nuevo resplandor de los hechos y de las creaciones ver~ bales del hombre, acude a los principios del simbolismo y que Ferrater Mora sintetiza así en su Diccionario de Filosofía: l. Todo símbolo que es símbolo "está en lugar de", representa algo. 2. Todo símbolo tiene una referencia dual. El carácter esencial del símbolo primario, a diferencia del mero signo, es el hecho de que los caracteres originarios del objeto intuible son en un cierto sentido idénticos a la significación que tienen como símbolo, con lo cual el símbolo se refiere al objeto original y al objeto que representa. 3. Todo símbolo contiene a la vez verdad y ficción. 4. Principio de la adecuación dual; un símbolo puede ser adecuado desde el punto de vista de la representación del objeto como objeto, o puede ser adecuado desde el punto de vista de la expresión del objeto para nuestro tipo especial de conciencia. Urban ha buscado consecuencias a la investigación fenomenológica y en especial a la teoría del lenguaje, comenzando por la filosofía de los textos, en la estructura de los signos gráficos, o como signos de expresiones orales, significando objetos simbólicos o los objetos mismos. La metafísica aparece como un minucioso análisis de la realidad expresiva, la palabra y el concepto, en la comunicabilidad e inteligibilidad, como nuevos Linneos de filosofía del lenguaje y la verdad filosófica se atiene a los datos que nos comunican las palabras y su simbolismo semántico y filológico. Lo que llamamos metafísica no está bien fundamentado, por haber caído en un pragmatismo tradicional o en una casuística verbal. Marshall Urban se propuso una metafísica natural del espíritu humano, desde el punto de vista del lenguaje. A Manuel Kant se le hicieron estas objeciones, que debió escribir una Crítica del lenguaje y no una Crítica de la Razón: que si era posible el cono149 �cimiento nouménico o no lo era en los límites de la razón y de la ciencia, pudo más bien haber pensado si el discurso o el alcance de las palabras tenían sentido y eran inteligibles. Marshall Urban en la introducción a su libro, acude a citas poéticas, como las Upanishads: "Si no hubiera lenguaje, no podría conocerse lo bueno ~i lo malo lo verdadero ni lo falso, lo agradable ni lo desagradable. El lenguaje ' . ,, es el que nos hace entender todo esto - Meditad sobre el lenguaje . La posición de Marshall es la de un honrado hombre de ciencia, todo en la naturaleza está pidiendo por descubierto y ordenado en ley, mostrado en infinito despliegue encubierto. Se le podría objetar que a fuerza de enredamos en las palabras como hecho y como símbolo, o d~ afinar !ºs c~ncepto~, no veríamos la realidad viva. Pero ¿qué otra tarea hizo la filosof1a tradicional? Tal vez sea el único concepto que nos sea dado a los humanos, ya que nuestras conclusiones son siempre provisionales, y ~l filósofo ~u~a problemas teóricos, y no hay un sistema que haya prevalecido como un1co; nos lanzamos tras una desesperante liebre mecánica y nunca la alcanzamos. Se plantea el problema del lenguaje en la historia del pensamie~to, ~~ra llegar a los propios problemas de una filosofía considerada. en su :ª~~ez ~d10mática. Pregunta Marshall qué es el lenguaje y sus funciones significativas. Estudia después una fenomenología del sentido idiomático, con sus nocion~s de denotación y connotación, a la comunicación inteligible y a sus condiciones. A un análisis del lenguaje y a sus problemas metalógicos, con el conocimiento por descripción y lenguaje, o por interpretación, hallando la verdad como inmanente en el discurso: veritas in dicto. O el simbolismo del lenguaje, con una filosofía de las formas simbólicas y una teoría de las lenguas. Clasifica o investiga el simbolis°;o idiomático en los distintos contenidos del saber. En la lengua de la poes1a establece una distinción entre el saber poético y el saber científico; la primera es la original y la segunda es la derivada. Se dice en los versos clásicos. "Así nos hizo la naturaleza; en verso, melodiosa, surgió la voz del hombre antes de hablar la prosa". El símbolo poético se toma como forma del símbolo estético en general. Olvidemos el carácter de revelación encontrado en muchos poetas, como Víctor Rugo, que decía cómo los ángeles le inspiraban, o en general la concepción clásica, para entrar en el intuicionismo o en el sentido de los signos verbales. Todos los símbolos poéticos son metáforas y salen de metáforas. "La metáfora pasa a ser símbolo cuando por medio de ella encamamos un contenido 150 ideal, que no puede expresarse de otra manera". Hace una filosofía de la poesía, como un modo de aprehender la realidad o una metafísica disfrazada. Investiga el simbolismo como principio científico. Ya para Pierre Duhem, la relación del concepto o símbolo científico con la experiencia sensible, es un problema fundamental, o el símbolo en las ciencias de la vida y del espíritu. O la consideración de doble aspecto en la definición de la ciencia; como método lógico-matemático excluyendo de la ciencia y de su forma, todo lenguaje. O el doble concepto de lo vivo y lo espiritual, tomados como símbolos de lo corporal o lo físico. Estudia los símbolos religiosos y el problema del conocimiento religioso, distinguiendo entre religión y metafísica. Y termina con la metafísica natural del espíritu humano. Apela al pensamiento de Bergson; "la ciencia se esfuerza por llegar a un simbolismo de relaciones". Y la metafísica natural "se esfuerza por llegar a un simbolismo de cosas". ALGUNAS PRECISIONES DEL SIMBOLISMO DEL LENGUAJE EN OTROS FILÓSOFOS Tomamos del Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora: En teoría del conocimiento es el símbolo el modo como se ha expresado una realidad, a través de notaciones conceptuales, lingüísticas o significativas no correspondientes a un universo inteligible y substante. Para Langer, el edificio entero del conocimiento humano se presenta, no como una vasta colección de informes procedentes de los sentidos, sino como una estructura de hechos que son símbolos y de leyes que son sus significaciones. Para Diego Ruiz, la expresión situada en su lugar es un símbolo, de suerte que el simbolismo aparecería como una técnica del manejo de las significaciones y la lógica sería una de sus partes. Para Kant, el símbolo de una idea es como la representación de un objeto, según analogía. Para Guillermo de Occam, el signo no era ya lo que hace presente al conocimiento algo distinto de sí, sino lo que el objeto refleja en la conciencia, lo que existe en el contenido de conciencia de un modo objetivo. Hobbes define el signo como el antecedente evidente del consecuente, y a su vez, el consecuente al antecedente, cuando se han observado antes consecuencias parecidas. Cassirer ha investigado el signo y el símbolo como elementos conducentes 151 �a una comprensión de la naturaleza humana, la cual es, fundamentalmente simbólica, o apta para el manejo de los signos. . . Richards asegura que los cánones del simbolismo constituye~ 1~ b~se de todas las comunicaciones, sin las cuales no podría establecerse ~mgun siste~a de símbolos, y por ¡0 tanto, ninguna ciencia, ni siquiera la lógica, concebida como la ciencia de la sistematización de los símbolos. BIBLIOGRAFÍA: Lenguaje y Realidad, de MARSHALL URBAN. Editorial Fondo de Cultura Económica. México. . . Diccionario de Filosofía, de J. FERRATER MoRA. Editonal Suramencana. Buenos Aires. SIMBOLOGÍA DEL ESPÍRITU Tomamos como referencia inspiradora la Simbología del espíritu, de Jung. . . Cómo representa el espíritu del hombre sus contenidos vivenciales? ¿ Existe~ las ideas en potencia en la naturaleza humana, cuando se nace, o son por el contrario forjadas con la experiencia vital? Porque las ideas del hombre civilizado se encuentran como balbuceos en el hombre primitivo. Los temores entre las ~uerzas podero~~ de la Natu:~leza que lo hacen adoptar actitudes reverenc1~les de lo re~gioso, la cr~c1on de la ética social por necesidades de convivencia y la ~re~cio~ de los primeros clanes como fundamento de progreso y las primeras mstituc1ones de derecho frente a otros clanes o frente a otros hombres. . Las ideas nacieron con el hombre o se despert aron con la necesidad de (, y la Antropología Filosófica, de Cassirer. vivir? Jung asegura que ex1'ste un inconsciente personal y colectivo. Pero este , inconsciente se da en el hombre civilizado, t~l ~~mo Jun~ lo conoce, ¿se~ia igual en el hombre primitivo? El hombre pnrrutivo traen_a tal vez otro mconsciente del mundo psíquico donde surgió. ¿ Sería de ongen ce~e~te, o por el contrario, el cuerpo físico y mental estaría en ~l~co com~ una pag~a d_onde nada se ha escrito? o bien según la idea platomca, traena la expenenc1,a de otras vidas, de una memoria olvidada y que a medid~ q~e transcurna el • 'b d Ul·r·endo de nuevo la memoria o la conciencia de su pasado. tiempo 1 a a q 1 . . . C, · , el símbolo del demonio? La presencia del demonio o de e orno surg10 . 1 . d fuerzas , fue orio-inada con la aparición del bruJO, o a presencia e Satan e · 1o, surgio · ' e1 mago · · 'bles que producían el mal, y para conJurar rea1es e mvis1 1 h 'd d primitivo, tal como lo vemos hoy en comunidades atrasadas de a umaru a . 152 Se llegó después al mismo simbolismo demoníaco en las religiones civilizadas. El demonio existe en la conciencia del hombre civilizado con otros simbolismos, porque en el hombre existe como necesidad profunda de su naturaleza el demonio o el cielo de los simbolismos antiguos. El culto de Ormus y Ariman en el magisismo persa, de Arjuna y Erisna en el Mahabaratha, el demonio y el ángel del hebraísmo y del cristianismo, los términos opuestos que son extremos de una misma verdad, aunque con diferente signo, del hermetismo egipcio; en todo se repite un simbolismo de formas que sin duda responde a una misma verdad desconocida en términos de razón. La idea de Satán es la presencia del mal en la conciencia de cada hombre, creándose él mismo su propio demonio o su propio cielo, tal vez como anticipo de otro cielo y otro demonio en otra dimensión de tiempo y espacio, después de la muerte corpórea. Jung hace un estudio de Satán en el Antiguo Testamento y es una confirmación del mismo símbolo antiguo. En el pueblo hebreo se muestra como revelación divina. ¿No sería una mente superior que confirma en la palabra o en el símbolo la presencia de esta idea consustancial con el nacimiento del hombre? Jung dice que el dogma religioso "es un símbolo con una imagen antropomorfa, establecida para designar un estado de cosas trascendente y que no puede ser fundado en interpretación racional". Aunque para Jung lo trascendente es interpretado como psicológico. Jung presenta la figura de Satanás como no concebida en sí misma, sino sólo en su relación con Dios y aunque en la historia de Job está Satán subordinado a Dios, considera que es sólo un aspecto de relación entre Dios y Satanás en el Antiguo Testamento. En el libro de Job aparece Satán como creador de infundios y en Zacarías se le presenta como acusador y ángel de castigo. En el Antiguo Testamento el concepto de Dios es ambivalente, donde se da la fusión de lo luminoso y de lo obscuro, del bien y del mal, en la personalidad divina única. Por eso el monoteísmo hebreo es la unidad de la pluralidad. En el Libro de Job se presenta Satán como enemigo del hombre y de Dios. El hecho de que a Yavé puedan atribuírsele acciones demoníacas es porque existían leyendas antiguas sobre demonios, aunque al comentador le parecía imposible la existencia de otros espíritus al lado de Yavé y "en un piadoso afán, del demonio se hizo a Yavé ... " La figura de Satanás se presenta también como el demonio de la enfermedad. Y añade: "parece más bien ser un espíritu maligno que tuviera poder especial sobre tales demonios". Porque existía la creencia en demonios de la enfermedad. 153 �A Satanás se le consideraba como el hombre que hace mal a otro hombre. Von Rad en su tesis sobre Satanás asegura que "encama la amenaza a los hombres por parte de Dios, ya sea como azuzador de sus fallas morales o religiosas, o como principio demoníaco y destructor, firmemente anclado en un plan de regeneración". En Job la figura de Satán tiene el significado de policía divina y en el Antiguo Testamento, Satán significa impugnar, retar, perseguir, o impugnar por medio de acusaciones. El término Satán en un sentido primitivo significaba una persecución en forma de impedir la marcha hacia adelante. El Daimon de Sócrates era el espíritu que le inspiraba o la fuerza contraria que le hacía tomar conciencia de la verdad. En el libro número XXII, 22, Satanás es un ángel que se interpone como adversario en el camino del hombre. Y como concepto mitológico es la figura que se enfrenta al hombre con enemistad. En Leviatan, es Satán un demonio espiritual, frente al cual Dios está en controversia dialéctica. Y Jung lo define así: "La Iglesia tiene la doctrina del diablo, de un principio maligno, que puede ser imaginado con patas de cabra, con cuernos y con cola. La figura de un hombre medio animal y de un dios atónico que parece haber escapado de una reunión de misterios dionisíacos, de un adepto persistente del paganismo pecaminoso y alegre. Este cuadro es excelente y caracteriza exactamente el aspecto nefasto del inconsciente, al cual no se tiene acceso, y que por lo tanto, está anquilosado en un estado original de barbarie incontrolable". Jung asegura que Satán "es el acto volitivo de Dios, que se hace realidad partiendo de la personalidad de Yavé, o sea la hipótesis de situaciones activas de Dios". Jung establece los modelos específicos a los arquetipos universales de los pueblos. El arquetipo es la suma de las experiencias y de la sabiduría de todo un pueblo, representado en un hombre o en un grupo de hombres, en oposición a los hombres con mentalidad de grupo que repiten las mismas ideas grupales y no se diferencian en el orden intelectual unos de otros. El hombre arquetipo es la máxima sabiduría del inconsciente personal y colectivo. Pero cada hombre del grupo puede llegar a la misma superación en un proceso de decantación ideológica, logrado tal vez en varios siglos de experiencia vital. Esta idea nos da la siguiente luz; hay ideas que se traen con el nacimiento y hay ideas que se adquieren viviendo. El inconsciente colectivo se encuentra en la tradición de un pueblo como en la tradición de toda la humanidad, y esta tradición inconsciente se encuentra_con diferente grado lo mismo en la voz de un salvaje antepasado 154 c_omo en la voz de Platón o de Aristóteles; el hombre que recoge esas múl~ples :oces es el genio universal de la razón o el modelo arquetípico que sunbohza el pasado de experiencias, legadas por la humanidad. En la constitución psíquica del hombre actual lo mismo están presentes las ho~das de Gengis Khan, las crueldades de los ejércitos orientales, la barbane de los soldados romanos o el talento de los mercaderes fenicios· en todo hombre está presente su pasado familiar, el pasado de su raza y ei legado de la humanidad, en el colector inconsciente de su compleja personalidad. Nada se ha perdido. Lo que fue es. ¿ Podremos algún día recoger como recogemos las voces actuales de los hombres, las voces de la Academia platónica o del Liceo aristotélico en grabadoras adecuadas que la nueva técnica había descubierto, para volver ª. recrear sus enseñanzas vivas, tal como las recogieron los discípulos atenienses? ¿ Podrem~s descub~ir el simbolismo del canto del ruiseñor en el pentagrama musical, lo mismo que hoy establecemos el simbolismo melódico de la naturaleza? . Todo lo que existe tiene existencia en razón de algo y anhela ser descubierto y expresado. En todo existe una enseñanza donde caben las firuraciones simbólicas o las verdades racionales. La expresión en el homb;e es una conquista de perfeccionamiento moral o intelectual. O descubrir el lenguaj~ ast~ológ_i~o de las estrellas _en el destino del hombre. La astrología es la cifra simbolica de ese lenguaJe, con sus clasificaciones O sus convencionalisn:ios nominal:s,_ tomados sin duda de la realidad humana y estelar. C? 1~ cifras .matem~tlcas que regulan el curso y las distancias estelares y sigrufican la mfluencia sobre nuestro planeta. Jung recogió estos simbolismos al hablamos del hombre astrológico. El simbolismo queda expresado en todas las manifestaciones de la cultura y es el reflejo del inconsciente colectivo. Cada pueblo o cada hombre expresa lo que lleva dentro de sí, ofreciendo sus obras consecuentes. En cada italiano, lo mismo encontramos a Rómulo y Remo que a Virgilio o Julio César, a Donatello o al Dante. En cada español, ~n Cid O un Cervantes, un Velázquez o un Quevedo, un Roger de Flor o un Ausias March. Y en un mexicano, lo mismo hallamos a un Cuauhtémoc O un Xicotencalt un Antonio de Mendoza o un Motolinía, un Hidalgo cast;llano O un caciqu~ indígena. Las expresiones sociales, literarias y artísticas de los pueblos, llevarán el fulgor de los ~tep~s~dos, aunque de ello no sean conscientes. Una psicología de las formas simbohcas, empleando el lenguaje de Cassirer en los diferentes pu~b_los, nos daría mucha luz sobre el sentido de la cultur; 0 de su mensaje espmtual. 155 �Hipólito Taine hizo una filosofía del arte, teniendo en cuenta las características diferenciales y peculiares de algunos pueblos europeos, asegurando que el arte era la consecuencia de las psicologías nacionales. El hombre como integrante de una comunidad nacional ofrece sus simbolismos o sus expresiones peculiares. Un doctor mexicano buen amigo mío, acusaba la doble característica indc.,hispana. Aprendía idiomas con gran facilidad, como la Malinche que ayudó a Cortés. Había un inconsciente colectivo de la magia curativa indígena y era un médico de gran ojo clínico. Estaba presente en su espíritu la herencia de un sacerdote azteca. Y el caso psicológico actual se justificaba así. Su madre había muerto cuando era un niño de un año; tenía una insuficiencia fundamental de lo femenino, que le creaba timidez y complejo de inferioridad con las mujeres. Reiteradamente había fracasado en sus intentos amorosos. Para consolarse de su insuficiencia sentimental, escribía literatura y filosofía. Sus representaciones formales eran líricas, con simbolismos de soñador. De otra parte, sentía la hidalguía castellana y sus criaturas de ficción eran generosas, idealistas. Y de otra parte, sentía el complejo indio, según sus palabras, el complejo de inferioridad y de su devoción por las mujeres blancas. Dice Cassirer que el hombre se diferencia de otras especies animales en una marca distintiva. Su círculo funcional "no sólo se ha ampliado cuantitativamente, sino que ha sufrido también un cambio cualitativo". El hombre vive en un universo físico como las otras especies, pero se ha creado además un universo simbólico. El lenguaje, el mito, el arte y la religión son partes de ese universo, en donde se va formando toda la experiencia humana y va abandonando la realidad física en la misma proporción que avanza en la actividad simbólica. Y ahora todo lo que ve o conoce, lo hace a través de las formas simbólicas que ha creado, bien sean lingüísticas, artísticas, en los símbolos míticos o en los mitos religiosos. Y cita a Epicteto: "Lo que perturba y alarma al hombre no son las cosas, sino sus opiniones y figuraciones sobre las cosas". Y el hombre como animal racional sigue teniendo verdadera significación. Aunque el mito se explica por un sistema conceptual no se puede caracterizar al mito como racional. Y es que junto al lenguaje conceptual tenemos un lenguaje emotivo; el lenguaje lógico o científico y el lenguaje de la imaginación poética. Y el hombre podría definirse ahora no como un animal racional, sino como un animal simbólico. Es el nuevo camino de la civilización abierto para el hombre. Y asegura Cassirer que no existe fenómeno natural, ni de la vida humana, que no sea capaz de una interpretación mítica y que no reclame esta interpretación. Pero el mito no tiene categorías lógicas. El mito es ficticio y nace de una ficción inconsciente. Malinowski dice que todo mito posee, como núcleo o realidad última, algún fenómeno natural, entretejido laboriosamente en una fábula, a tal grado, que a veces casi lo cubre y disimula por completo. Para Freud, las creaciones míticas, no serían sino variación y disfraz del tema psicológico de la sexualidad. La visión de la naturaleza en el hombre primitivo no es teórica ni práctica sino simpática, de donde brota el mito, que siempre lleva un trasfondo emotivo. Los mitos llevan esta característica diferencial del lenguaje filosófico de la lógica de la razón. Así el mito, de Prometeo que trae el fuego a los hombres desde el cielo; el mito del Zeus olímpico, que es un dios de la naturaleza, adorado en las cimas de las montañas y que gobierna sobre las nubes la lluvia y el rayo. En Esquilo, es Zeus la expresión de los ideales éticos ; el guardián y protector de la justicia. • El mito participa de la misma naturaleza emotiva que la religión. Cuando no podemos expresar algo con lenguaje científico, lo expresamos con el lenguaje de los mitos. La religión, dicen los teólogos, no es irracional, sino supra racional o que no puede expresarse en lenguaje racional. Aseguraba Santo Tomás que hay verdades de razón y verdades de fe. Pensemos que el Evangelio para ser comprendido fue escrito con alegorías. Los mitos antiguos estaban relatados en el lenguaje metafórico para ser entendidos, aunque el mito responde siempre a una realidad. Desentrañando el significado del mito, podremos llegar a determinar la vida ultraterrena o la vida anímica del hombre. Los sueños revelan por medio _de símbolos la realidad de la conciencia. Y los mitos podrán revelamos la realidad metafísica de la religión. El hombre es siempre doble en su constitución mental, lo mismo que su cuerpo participa del mito de Adán y Eva o de la doble naturaleza masculina y femenina, escindida en la lejanía de los orígenes bíblicos. Por eso el hombre es lógico y mágico o cortical e hipotalámico. Con la razón del hombre cortical, no descubrimos las razones últimas de la existencia y acudimos a nuestra substancia hipotalámica y figuramos con mitos lo que no descubrimos con la ciencia o con las luces de la razón. El esquizofrénico es un hombre enfermo del sentimiento o de actitudes hipotalámicas y se expresa por medio de símbolos. Volver 'a la infancia a los balbuceos del sentimiento de los orígenes, es encontrar la terapéutic~ a su intranquilidad. Anatole France dicen que en su enfermedad final, regresó al lenguaje de la infancia y eso explica cómo los ancianos revienen a la infantilidad o una forma de consolarse de su ancianidad. ' Los símbolos de Adán y Eva son las figuraciones de lo masculino y fe- 157 156 �menino. Los símbolos religiosos son fulgores de una realidad invisible e inexpresable en palabras. Y Dios, la máxima figura religiosa, aparece _re~onocido como "Deus absconditus". El lenguaje poético son símbolos del sentlIIllento, en oposición al lenguaje lógico o científico. Ana Bessant, en su "Cristianismo esotérico", asegura que Cristo tiene tres aspectos interpretativos; el mítico, el místico y el histórico. El primero es el mito, solar en el lenguaje de los ocultistas y que existe en la tradición egipcia y oriental. El sol es el padre de nuestro sistema solar y la luna es la madre; los dos símbolos están encamados en una madre con un niño. La virgen Devaki egipcia tiene en sus brazos al niño Horus y fue adorado por el pueblo del Nilo. El sol alumbra la vida de los planetas y tiene ut!a luz espiritual diferente de la luz física. Cristo místico es el que estudian las Iglesias cristianas y Cristo histórico es el conocido en la historia, o la ciencia de los hechos del pasado. La luz de los tres Cristos interpretativos alumbra todo posible conocimiento sobre el guía espiritual de los hombres de la tierra, aceptado especialmente hasta ahora por los pueblos occidentales. BIBLIOGRAFÍA: Simbología del Espíritu, de Jung.-Editorial Fondo de Cultura Económica.-México. Mrro y ESTÉTICA DE LA PINTURA DEL GRECO Nos encontramos ante una de las obras estéticas más representativas del arte español y universal, comparable en su grandiosidad con las grandes creaciones del genio humano y que Manuel B. Cossío considera en su manufactura técnica y en su espíritu, aunque de diferente temática y técnica pictórica, a la Capilla Sixtina. El mito se produce cuando existe una des-realización de la realidad, o una transformación de la naturaleza en otra naturaleza de arte, que el temperamento del artista ha creado. La naturaleza es la verdad y en oposición a la naturaleza está la creación de otra naturaleza de espíritu. El arte pictórico del Greco es de un naturalismo ideal o de un realismo idealizado en la sencillez y profundidad de la plástica y del espíritu que lo anima. La expresión de la estética consiste en el carácter general de los cuadros pintados y en la manifestación del Inito ideal, representado por el conjunto de las figuras, de los planos, de las perspectivas o de los colores, por la luz 158 pintada que patetiza lo pintado, logrando expresar un nuevo umverso de contemplación estética. Estudiar a un pintor de genio debe hacerse en todas y cada una de sus obras, pero en todas existe el mismo carácte,r fundamental o la unidad general del fondo y la forma, dentro de las diferencias de los temas que les ha impreso el mismo creador, o que en todas las criaturas existe el mismo aliento del creador. Tomemos una de las obras más representativas; el Entierro del Conde de Orgaz. El Greco escogió esta leyenda del caballero de Orgaz que estaba en la tradición toledana. Aunque en realidad se dio al hombre piadoso y caritativo, no había motivo verdaderamente justificado para el milagro producido, que fue creado por la imaginación de las gentes, que en el correr de los tiempos todo lo mitifican. El Greco inmortalizó con tradición piadosa en su pintura, la aparición en el entierro de los santos Esteban y Agustín, preiniando al fallecido con su presencia protectora, fue la causa inspiradora del cuadro. En la concepción y en la obra se manifiesta una aureola mítica, des-realizada, logrando el impacto estético de la hermosura de los personajes y de la obra en general, al resaltar un carácter singular y de la obra en general, el Greco ha logrado hacer visible una realidad invisible valiéndose de los recursos de la plástica. El Greco se identifica plenamente con el espíritu español del siglo XVI y particularmente con la ciudad toledana, donde se halla la síntesis· más perfecta de las diferentes civilizaciones que pasaron por la península ibérica. ¿ Cómo no produjo esta identificación tan fiel? Se desconoce, puesto que la figura del pintor es todavía un misterio. Viniendo de Creta y de Italia, con la influencia de los pintores italianos, se desnuda de toda adherencia imitativa y crea una obra absolutamente original y de caracteres castizamente españoles. Refleja la tristeza de Castilla en el siglo XVI, en que la decadencia se produce a grandes pasos hasta culminar físicamente en aquel Carlos 11, el Hechizado, el último monarca de los Austrias. El Greco vive en tiempos de Felipe 11, que no comprendió su pintura, y prefirió a los académicos italianos que pintaron El Escorial. A diferencia de Velázquez o de Goya, que son pintores de la vida, el Greco es el pintor del espíritu triste y concentrado de esa época de la sociedad española, en unión de Zurbarán o de Ribera el Españoleto, cuyas temáticas de santos o de frailes estáticos, coinciden con el espíritu del pintor aretense españolizado. El Greco lo mismo que Cervantes no tuvieron conciencia de lo que estaban haciendo. Casi desconocidos en su tiempo, no pudieron pensar en la trascen- 159 �dencia de su obra para España y para la h~~idad. Ce1:'antes apenas si pudo sentir la alegría de su gloria con la pubhcac1on del QmJ_ote. La segunda parte fue en los últimos años, cuando estaba a punto ~e morir. E_l Greco fue casi desconocido para sus contemporáneos y para vanas generaciones posteriores, hasta que Manuel B. García nos lo dio a conocer en toda su grandiosidad. , Cossío asegura además que la pintura del Greco ~fluy~ e? _Velazquez posteriormente con su realismo luminoso y con su técnica p1c~onca. Igua~ente · · frances, ' como D egas, Renoir o Gaugum, y en la pintura con el impres1omsmo modernista actual. Einsenstein el director de cine, que influyó en Emilio Femández, se ~nspiró en la pintura' de la ciudad de Toledo, concibiendo diferentes planos cinematográficos. . . ., , . , . El Greco estaba sin duda agobiado por la 1mpos1c10n del espmtu teo1~g1co, al lado de los hidalgos pobres y orgullosos y la tristeza ~e la decadencia española que se acusaba en el ambiente, y buscó, como se dice ahora, un esca~e hacia la abstracción de la realidad y demostró que el arte pued~ :rearse sm cánones académicos ni recetas establecidas y que basta un sent1m1ento profundo y una inspiración para crear un arte personalísimo. Rodney Collin en su "Teoría de la vida eterna" ase~ur~ que el Greco expresaba sus distintas encamaciones y que cada personaje tlene una luz familiar con el pintor. . ., . Es una curiosa teoría sin validez científica, pero es una mte~retac1on interesante del cuadro del Entierro. Reproducimos sus palabra~ lit:ralmente: "El Greco: Entierro del Conde de Orgaz, 1586. En la parte mfenor,_ gr~ves deudos muestran las distintas partes del hombre muerto, en tanto que md_1can con la otra mano el destino de cada una de ellas, la ~beza o la p~rsona~dad se desvanece, las partes inferiores son destinadas a la berra, e~ co~azon al cielo. Por el borde de la capa pluvial del Obispo, las sombras de el mismo en otras vidas, pasan por su cerebro. Y la llama de la energía solar, l'.berada por la muerte arde aquí y allá en los circunstantes, en veces como impulso sexual y en v~ces como conciencia. Los circunstantes no son otros que el hombre mismo en todas sus edades, todos sus yoes. . , "Por encima y entre el cielo y la tierra un án~el recoge ya de Cnsto, Mana José el embrión todavía informe de otra vida en tanto que S'.1°. ~edro ~uy;s llaves de los mundos visibles e invisibles son el símbolo del inf1rutoy toda la compañía de Santos observan. Y San Pedro, San José, los Santos y Cristo son él mismo". . Lo que es evidente es que el Greco pintó en este cuadro del En:1erro dos diferentes dimensiones del espíritu humano, el terrestre y el celestial. Y en las dos dimensiones existe una luz unitaria que le da al conjunto la impresión 160 de que en esa forma nunca se dio en la realidad; es una nueva realidad pictórica y luminosa, creada por el pintor, de la misma forma que la corporeidad física cambia a la luz del sol, de las velas o de la electricidad. La luz del Greco es luz espiritual. Como el hecho del Entierro había ocurrido muchos años antes y es presentado en el Templo de Santo Tomé como si fuera entonces, o en la actualidad del Greco, las figuras se dijeran con la luz dimensional de ultratumba, desconocida para los humanos y que el pintor quiso representar; es un realismo como concebido en una serena visión onírica, en que el pasado se hace actual con toda la impresión viva, como si ahora lo estuviéramos viviendo. El milagro del arte es que hizo eterno lo que fue un episodio intrascendente, válido tan sólo para la época del Conde de Orgaz. Y llamo milagro en el sentido de que una imagen pictórica lo eternice para todos los tiempos, no por el Conde de Orgaz, sino por el Greco. Manuel B. Cossío dice que el misticismo puede ser o no ser religioso para explicar el Entierro: Mística es una actitud mental. El Entierro es religioso por la presencia de mantos y de clérigos, pero el tema pictórico es independiente de las calidades artísticas. No importa lo que se pinte o lo que se pretenda hacer en un orden artístico, lo importante es cómo se ha representado. La mística es una actitud contemplativa a diferencia de la actitud analítica de la ciencia, o un conocer dianoético y no noético. El tema de la muerte puede ser religioso o puede ser un intento de captar otra dimensión espiritual post-mortero. Creo que ambas actitudes se dieron en el Greco, buscando una imagen abstracta con los recursos de la plástica, y en eso consistió su genio. Cossío establece un parangón del Entierro con Don Quijote. Son diferentes, porque el uno es pictórico, y el otro literario. El Entierro es triste no sólo por el asunto, naturalmente serio, sino, por la técnica de las formas y el Quijote es humorístito y triste. Pero los dos son "las dos fuentes de vida más intensa, las dos más armónicas y originales conjunciones de idealismo y realismo que en el arte español se han producido". El Universo pictórico del Greco ha representado el alma de los españoles en el siglo XVI; es la más concluyente aportación a la psicología hispánica en tierras de Castilla y tiene tanto valor representativo como El Escorial en la piedra arquitectónica, señalando un carácter ético y estético inconfundibles. La realidad adquirió las dimensiones del mito por la estética del arte pictórico, logrado con la expresión de un artista genial. Y fijando el carácter de un pueblo, con la revelación realista y abstracta, armonizando todas las figuras en una unidad indestructible, dentro de la gran variedad, lo mismo el conde muerto que los santos o los cléricos o los hidalgos o la visión angélica 161 Hll �en armonía con la terrena. La luz creada con la paleta del pintor lo unifica todo. Los rostros de las figuras muestran las diferentes psicologías, que son como mascarillas en cera de seres que fueron vivos y que ahora están viviendo en otra dimensión espiritual, pero las mascarillas son de una gran fidelidad al original. Dentro de las diferencias individuales, en todos se manifiesta la unidad del espíritu español, con esa luz realísima o irreal que el Greco supo pintar. BmuoGRAFÍA: El Greco de MANUEL B. Cossío.-Editorial Espasa-Calpe. La Teoría de la Vida Eterna, de ToDNEY CoLLIN.-Editorial Sol.-México, D. F. The paihtings of El Greco.-Phaidon Press. Londres, 1938. El sentido del Cine, de SERGIO EINsENSTEIN.-Editorial Lautaro.-Buenos Aires. 162 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1964 Número Número de la revista 5 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1964, No 5, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1964 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015875 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Autoconciencia Filosofía presencial La muerte Lógica Mito Orden Pensamiento del hombre Poder Temporalidad https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5314/HUMANITAS._1965._Filosofia._0002015876.ocr.pdf 932e88fd561fcf6c525920b8ae1aa820 PDF Text Text HUMANITAS UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 65 ��llllfl)O UICIVWITAltlO �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS ,..-:-~ ' I .. '"' • I. 'Z· . - ~V ~l.' ~-.. 6 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 65 �HUMANITAS • ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. , ALFONSO RANGEL GUERRA Jefe de la Sección de Historia: . ' PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEz Jefe de la Sección Editorial: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS 6 1965 • �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria - Mon!errey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Abril de 1965.-1,000 ejemplares Dr. INVESTIGADORES LOCALES Teología Natural o Filosófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . WoNFILIO TREJO: Sobre el Método de la Investigación y de la Interpretación Histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Prof. (B) 35 COLABORADORES Derecho- a la Educación y al Saber . . . . . . . . 47 Sobre el Conocimiento y sus Clases . . . . 55 GIORGIO DEL VECCHIO: Verdad, Libertad, Caridad y Justicia . . . . 75 ISMAEL DIEGO PÉREz: Teoría del Conocimiento Filosófico . . . . . . . . 79 Ivo H6LLHUBER: Prolegómenos a una Lógica Integral de la Verdad 107 ÜcTAVIo N. DERISI: Arte contemporáneo y filosofía . . . . . . . . . . . . . . 123 IsMAEL QUILES: El Nirvana Budista y la Experiencia Mística . . . . 133 Dr. MICHELE F. 13 ScIACCA: Dr. JuAN DAVID GARCÍA BACCA: Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) Derechos Reservados @ por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus res~ctivos autores. Lic. INVESTIGADORES LOCALES La Fundamentación Psicológica de la Poética en Dilthey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 ALFONSO RANGEL GUERRA: 7 �Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: El Paisaje en la Poesía de Antonio Machado .................................... . ...... . . . 173 Lic. MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ B.: Azorín, Re-Valorizador de lo Español . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 (B) COLABORADORES CÁNDIDO AYLLÓN: Bécquer: su realidad poética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. OTTo DucHÁCEK: Reflexiones sobre la Semántica Lingüística y su Evolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MYRON L. L1cHTBLAU: El Sentido de la Realidad en unas Novelas Argentinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GREGORIO B. PALACÍN: Pasajes del "Quijote" mal interpretados ( el final de la primera parte y los epitafios del mismo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JOAQUÍN ANTONIO PEÑALOSA: Indice del Humanismo en San Luis Potosí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JAMES WILLIS RoBB: Estilizaciones de un Tema Metafísico en Alionso Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Huoo RoDRÍGuEZ ALCALÁ: El escenario de lS'an Manuel Bueno, mártir como "incantatio poética" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 JOAQUÍN DE ARRIGUNAGA PEÓN: Falso Mayorazgo de la Casa de Montejo Lic. Cmo R. DE LA GARZA TREVIÑo: El General Don Luis Caballero y los orígenes de su rebelión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JOAQUÍN MEADE: Mapa y breve relación de las demarcaciones político administrativas de la Nueva España, a principios del año de 1776 . . Lic. RoDOLFO Ruz MENÉNDEZ: Interesante manuscrito de la Villa de Sotuta, Yucatán, relacionado con el pintoresco Cura Pardío . . . . . . JosÉ ToRRE REVELLO: La investigación histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 439 453 489 493 217 SECCIÓN CUARTA 233 CIENCIAS SOCIALES 243 251 277 (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA Gó~rnz: El Instituto Interamericano de Estudios Jurídicos Internacionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 505 283 (B) COLABORADORES Dr. LuCio MENDIETA Y NÚÑEz: El XV Congreso de Sociología, una! introducción a la Sociología de la Reforma Agraria . . . . . . . . . . . . . . 517 SECCIÓN TERCERA HISTORIA (A) SECCIÓN QUINTA INVESTIGADORES LOCALES Prof. ISRAEL CAVAZOS GARZA: La Villa de San Carlos de Marín Prof. EuoENIO DEL Havo: Evangelización en el Nuevo Reino de León . Prof. ToMÁs MENDIRICHAGA CuEVA : Indice de Artículos del Historiador Lic. D. Pablo Herrera Carrillo. (1895-1957) . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ P. SALDAÑA: La tragedia de Tlaxcalantongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (B) 305 319 329 343 COLABORADORES JosÉ BRAVO UoARTE, S. J.: Cómo se llegó al "modus vivendi" de 1929 395 Prof. FEDERICO BERRUETO RAMÓN: Santiago Vidaurri y el Estado de Nuevo León y Coahuila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 8 COMENTARIOS Y RESE~AS BIBLIOGRÁFICAS José Ortega y Gasset en sus obras inéditas, Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 529.-Comentarios a la Estructura de la Obra Literaria de Félix Martínez Bonati. Lic. Alfonso Rangel Guerra, 529.-AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE. "El Romanticismo Alemán", Dr. Octavio N. Derisi, 553.-"La Antropología Concreta" de FRANCISCO LARRoYo, Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 554.-GIORGIO DEL VEccmo, "Lecciones de Filosofía del Derecho", Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 556.-R. M. ALBEREs, "Histoire du roman moderne", Lic. Alfonso Rangel Guerra, 558.-JoRGE Lurs BoRGES y JosÉ EDMUNDO CLEMENTE, "El lenguaje de Buenos Aires", Lic. Alfonso Rangel Guerra, 560.- 9 �GÜNTER GRAss, "El Gato y el Ratón", Eva Maria Alvarez Quezada, 563.IsRAEL CAVAZOS GARZA, "Cedulario Autobiográfico de Pobladores y Conquistadores de Nuevo León", Varios, 566.-J. IGNACIO D,\VILA GARIBI, "Apuntes para la historia de la Iglesia en Guadalajara", Prof. Israel Cavazos Garza, 570.-LOTA M. SPELL. "Pioneer Printer. Samuel Bangs in Mexico and Texas", Prof. Israel Cavazos Garza, 570.-DR. LUCIO MENDIETA Y NÚÑEZ e ING. Lms C. ALCÉRRECA, "Un anteproyecto de Nuevo Código Agrario", Lic. Alberto García Gómez, 571.--S/N. "Organizaciones Internacionales no Americanas", Lic. Alberto García Gómez, 572. Sección Primera FILOSOFIA �TEOLOGÍA NATURAL O FILOSóFICA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: l. El sentido de las demostraciones de la existencia de Dios.-2. De lo contingente a lo necesario.-3. De lo fugaz a lo eterno.-4. De lo finito a lo infinito.5. Una nueva vía de acercamiento a Dios.-6. La sinrazón del ateísmo.-7. Aspectos del Ser Supremo.- 8. Atributos de Dios.-9. El Ser infinito y los seres finitos. l. EL SENTIDO DE LAS DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE Dros HAY QUIBNES PIBNSAN que no debe buscarse una demostración de la existencia de Dios. Trataríase, para estos autores, de una revelación como luz y como voz, como presencia y como vocación existencial, que hace innecesaria -y en cierto modo imposible- la prueba de la existencia de Dios. Los conceptos se demuestran; las existencias se demuestran. Los que demuestran a Dios, según los neo-ontologistas, es porque antes creen en El. Dios existe, esto lo sabemos por la revelación presencial, luego no necesita demostración. Además, por abstracción se llega a un saber lo general, nunca a un conocer personal. "Las personas como Dios mismo se prestan no al saber -llega a decir Pedro Caba-, sino al sabor, y a ellas se llega por concreción, por ahondamiento y paladeo" .1 Las pruebas llegan tarde. La realidad existencial de Dios no surge de una demostración. Pensamos nosotros que aunque conozcamos de Dios mucho más de lo que pueden damos a conocer unas demostraciones formales de su existencia, las pruebas o vías no son innecesarias e imposibles. Decir que la demostración presupone la revelación presencial, es dar por supuesto que el hombre dispone de una intuición de Dios. Y en este supuesto, claro está, no haría falta ninguna prueba, porque las proposiciones enteramente inmediatas están dispen1 PEDRO CABA, Metafisica de los Sexos Humanos, Ed. Indice. Madrid, 1956. 13 �sadas de demostración. Pero si carecemos de la capacidad de intuir naturalmente a Dios, entonces tendremos que partir de una causa o principio lógico y nuestro conocimiento de Dios será algo inferido. La proposición "Dios existe" es inmediata si la consideramos en sí misma, objetivamente; será en cambio mediata subjetivamente, en el plano de nuestro conocimiento. En otras palabras: del hecho de que Dios no pueda tener una causa entitativa, no se puede derivar el hecho de que el conocimiento humano de Dios no pueda tener, en cambio, una causa explicativa. Todos esos "sabores" y "revelaciones presenciales" transcurren en la singularidad intransferible de las personas y no impiden la ciencia de Dios. Ahora bien, las pruebas contribuyen sobria y eficazmente a iluminar con la luz natural de la razón los fenómenos humanos y mundanales, ascendiendo a determinaciones más precisas de la idea de un Ser divino. Deslindando el campo objetivo del campo subjetivo, desaparecen muchos equívocos. Partiendo de entes finitos el hombre puede -contra lo afirmado por Malebranche- formarse la idea de lo infinito. Tras de obtener la idea de finitud es posible Ilegar a la idea de lo Infinito, como un verdadero ser, por negación de toda finitud. La idea indeterminada de ser no es la idea de un ente ilimitado, sino algo que conviene tanto a los entes finitos como al Ente infinito. Si Gioberti afirma que en la idea del ser, en la medida en que se opone al no-ser, se capta inmediatamente la idea del Ser necesario es porque presupone, indebidamente, la identificación de "ente" y "ente necesario". No hay que confundir la indeterminación del ser en general -que no excluye la finitud ni la contingencia- con el Ser Infinito que sí las excluye. Mientras Dios es positivamente infinito, el ser en general o ente común es indiferente a la finitud y a la infinitud. ¿En qué coinciden entonces? En que ninguno de los dos es un ente finito determinado. ¿ Estará acaso envuelta la existencia del Ser perfecto en la idea de ese ser? La idea de un Ser perfecto engloba tan sólo la idea de la existencia de este ser. Pero una cosa es la idea de la existencia del Ser perfecto y otra cosa muy diversa es la existencia real del mismo. En una boca pintada no se puede poner más que un cigarro pintado. Los ontologistas pensaron erróneamente que porque al ser Perfecto le conviene necesariamente existir, por esa sola implicación ideal existe realmente. Lo correcto hubiese sido concluir que de existir ese hipotético Ser Perfecto, existiría necesariamente. Pero una afirmación de esta índole, ¿ será propiamente una demostración? Tampoco cabe condicionar la existencia del ser necesario -como lo hace Leibniz- a su posibilidad, porque la posibilidad misma es la que está condicionada a la existencia. La existencia de Dios, que puede ser conocida por la razón natural, es un preámbulo de fe. La fe supone la razón. Y la razón es capaz de probar la 14 existencia de Dios, aunque no pueda dar la razón de tal existencia. Quiero decir que para demostrar que Dios existe, basta saber qué se designa y se entiende por Dios -simple indicación extrínseca por funciones, actividades y cargos- por más que su definición esencial nos resulte imposible: San Agustín nos advierte: "Si lo comprendes, no es ya Dios lo que comprendes". Cosa enteramente diversa es exigir una razón suficiente de los efectos -entes intramundanos- que me son evidentes, comprendiendo la necesidad de lo Incomprensible y definiendo la necesidad de lo Indefinible. Al afirmar: Dios existe, afirmamos la existencia simplemente, sin calificar cómo sea, sin incluirla en ninguna categoría, en ningún cuadro ideológico. Poseemos un conocimiento natural y precientífico de Dios, antes de conocer la teodicea o teología natural. El hombre común de la caile se acerca a la realidad de Dios remunerador, principalmente por su conciencia. Y se acerca a la comprensión de Dios realizador por la contemplación de los efectos artísticos que presuponen un espíritu finalista. El universo entero evidencia la acción de un espíritu excelso. La comprensión natural del mundo y de los demás hombres incluye un avizorar algunas propiedades de Dios: poder creador, majestuosa sabiduría, reposo bienaventurado. Y un vacío tendencia! de nuestro corazón nos lleva también a El. Pero todas estas vivencias más o menos superficiales son susceptibles de profundizarse radicalmente. La concepción natural de Dios que tiene el hombre sin bagaje científico, puede ser comprobada rigurosamente. A ello tienden las disquisiciones que prosiguen. 2. DE LO CONTINGENTE A LO NECESARIO Siempre he tenido una particular predilección por la vía de lo contingente a lo necesario. Predilección que está fincada no tanto en motivos simplemente racionales, cuanto en experiencias vitales. Mi existencia no se me presenta como una resultante necesaria y espontánea de mi esencia. Mi existir es mío en cuanto lo realizo, lo ejerzo; pero, en verdad, siento que no es mío, que lo tengo recibido, dado por alguien. Y con mi concreta existencia "se dan" de lleno, "en" ella o "con" ella, las cosas reales y los objetos ideales. Contingencia quiere decir indiferencia, nula posibilidad, insuficiencia radical para empezar a ser y seguir siendo. Pura "posibilidad" no tanto '"existencial" cuanto "esencial". Yo soy, pero pude no haber sido. Hubo un antes en que no fui y habrá un después en que no seré; en que no seré, por lo menos, como soy ahora. Puedo ser y puedo no ser. Por mí sería la nada absoluta. Ni siquiera tengo la posibilidad de existir. Mi ser depende de otro. Por mi propio peso tiendo a no ser, tiendo a inmergirme en la vertiente de 15 �la nada de donde fui sacado por Alguien. Soy un ser completamente ajeno, "ab alio", como bien dicen los escolásticos. Queda, pues, evidenciada, mi indiferencia esencial a la existencia. He aquí la tercera vía tomista para probar la existencia de Dios, expuesta con las mismas palabras del Santo Doctor: "La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles y contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de causas necesarias, es forzoso que exista algo q11e sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios".2 No hay, en el razonamiento que precede, ningún salto lógico. Su rigor no se puede evadir apelando a una cadena infinita de causas contingentes. Evidentemente la razón suficiente de la existencia de un ser que de suyo es indiferente para existir hay que irla a buscar en otro ser. De otra manera se caería en lo absurdo o en lo inexplicable. Santo Tomás toma como punto de partida nuestra cotidiana experiencia, que nos muestra seres que carecen en sí mismos de razón de ser, que pueden ser y no ser, que empiezan en la generación y acaban en la decrepitud y la muerte. Estamos rodeados de seres imperfectos y deficientes de suyo, no tan sólo en el obrar sino en el ser. Ahora bien, lógicamente hay que llegar al ser fontanal, fundamental, que sea razón y principio de todos los otros, que se baste a sí mismo, que sea necesario. Porque un ser contingente unido a otro y a todos los millones de contingentes que se quiera sólo puede brindar la suma que permitan los sumandos. Por mucho que sumemos y multipliquemos los seres contingentes, ' SANTO ToMÁs DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 2, a 3; edición bilingüe, tomo I, Biblioteca de Autores Cristianos. contingentes resultan; la suma de todos los seres contingentes, no puede producir un ser necesario. Si más allá de esta serie de contingentes no hay un ser necesario que los sostenga a todos, ninguno se sostendrá; más aún, si más allá de todos estos seres contingentes no hubiera un ser necesario, esencialmente actual, jamás hubiera habido seres contingentes. Hay algo contingente, luego hay algo necesario. Nos hace falta un ser necesario; pero un ser necesario primero, absoluto e independiente. Todo cuanto existe tiene en ese ser necesario su punto de partida, su fundamento y su condición ineludible. Y esta necesidad de algo necesario en el universo pone de manifiesto, además, la sublimidad de ese Acto puro que es por sí mismo; perfección absoluta y fuente única de todo ser. Porque "llevar en sí mismo la razón de ser y de existir, equivale a constituirse en origen de toda perfección, independiente de todo, más allá de todo límite, sin mezcla de imperfección o potencialidad" (Hugon). Nuestra razón exige la fuente misma de los entes y de la actividad, de toda perfección y gradación, de todo orden. Los intermediarios, aún en número infinito, no pueden remplazar la fuente. Por carencia primordial del ser, por falta de capacidad para existir, las criaturas se anonadarían, "ipso facto", sin el Creador. Entre la posibilidad absoluta de ser y la necesidad absoluta de ser está nuestra posición de contingentes. Un elemento recibido del exterior, de otro ser, me ha convertido en existente. En última instancia, es preciso recurrir a un ser que no tenga recibido su impulso de otro. Sin un ser necesario nunca habrían existido los seres contingentes. Pero el hecho es que existen los seres contingentes. Luego existe el ser necesario. Los cimientos de la prueba -el hecho de la generación y la corrupción- no pueden conmoverse por la ley de la conservación de la energía -puramente empírica y contingente ella misma- que no es ninguna ley del ser y que no ha resultado rigurosamente demostrable en el ámbito inorgánico, en el biológico ·y en el psicológico. 3. DE LO FUGAZ A LO ETERNO El espíritu del hombre no es una mónada clausurada en sí misma, sin ventanas ni enlaces con lo real. Tiene, en primer lugar, una religación originaria y fundamental con Dios. Al contemplar el reino puro de las verdades eternas, nos orientamos hacia lo divino. Padecemos, sepámoslo o no, un teotropismo espiritual. El descubrimiento del mundo inteligible, con la luz superior de la verdad, señala el "factum" de la religación del hombre con Dios. "Del mismo modo que la naturaleza es el horizonte natural de nuestro ojo físico, �Dios es el horiwnte natural de nuestro ojo intelectual", expresaba Lacordaire. La reflexión metafísica del fenómeno del conocimiento nos pone en comunión con la verdad eterna. Este hallazgo espiritual nos percata del ligamen irrompible que nos ata, de raíz, al Ente fundamental y fundamentante. La verdad sirve como vínculo conexivo, mejor aún, como fundamento mismo de nuestro ser asido a otro Ser. Trátase de una realidad fontanal, de una primera y soberana esencia. Es el caso de San Agustín, en las Confesiones, cuando refiriéndose a la verdad, exclama: "Estaba encima de mí, porque ella me hizo, y yo debajo de ella, porque soy hechura suya. Quien conoce la verdad, ése la conoce, y quien la conoce, conoce la eternidad". 3 Todo cuanto tiene ser, dimana de esta primera esencia que es, a la par, primera vida y primera sabiduría. Somos, como criaturas, seres participados. La gratuidad y la contingencia de nuestro ser finito es una dádiva de amor que nos compromete a estar en el mundo amorosamente. Una orden superior de verdades eternas se presenta a nuestro espíritu en forma de leyes, de principios axiológicos que vinculan y religan a nuestra conciencia. Nuestra religación, de carácter dinámico, nos recoge a los hombres en una comunión creatural de espíritus. Inútil intento el de alejamos del fundamento de la naturaleza. Aunque nos olvidemos de Dios, nos hallamos misteriosamente religados con El. Alejamiento y olvido de Dios sólo clavan en el espíritu el arpón de la angustia. Los atributos existenciales del ser finito: mutabilidad, temporalidad, mortalidad y angustia concurren para darnos una extraña movilidad. San Agustín advertía que el tiempo es un ladrón que roba al hombre lo que ama. El alma, ante el despojo, queda poblada de sombras, de fantasmas, y es presa de la codicia. Fray Victoriano Capánaga O. R. S. A. esboza, en tomo de esas palabras del hiponense, la psicología y la metafísica agustinianas de la inquietud: "El hombre, esclavo del tiempo poblador de un mundo de seres fugitivos, vive lleno de zozobra y de preocupaciones, péndulo entre la vida y la muerte. La mutabilidad equivale a mortalidad. Todo cambio es cierta muerte para San Agustín. Ha muerto la negrura en la cabeza de un canoso; ha muerto la lozanía en el cuerpo de un anciano encorvado y enfermo; ha muerto el movimiento en el que se para; ha muerto el estar de pie en el que se sienta. Así, en todo lo que era y no es, veo cierta muerte en lo que pasó y cierta vida en lo que es. ¡ O Veritas quae vere es! 'Oh verdad qué verdaderamente eres'. Pero la misma fugacidad mortal de las cosas pregona el valor de lo eterno. Todo impulso, toda tendencia, toda porfía, todo anhelo busca un reposo en lo absoluto. En el pecado mismo, en que el hombre toma una posición egocéntrica, se entraña un ímpetu de intencionalidad teológica, • SAN AGUSTÍN, Con/., VII, X. pues los anhelos de la criatura se lanzan hacia un mundo mejor de quietud y de ensueño".4 Aun las apariencias engañosas dan testimonio de esa búsqueda de lo verdadero. La atracción universal de la verdad perpetua es una atracción de Dios. El acto de caminar a Dios define al espíritu. Nuestra luz es sólo un resplandor fugitivo de la luz increada. Queda siempre un trasfondo de misterio en la reverberación luminosa de aquella parte del universo que somos capaces de percibir. Vivir es trascender lo fugaz, proyectándose intencionalmente hacia los valores, en un afán insaciable de salvación. "Toda Filosofía -desde Platón hasta Nietzsche- posee un contenido religioso. En este sentido se halla al servicio de la 'fe' y la apoya o la destruye, con toda la gravedad abismal que ello lleva forzosamente consigo. Si no es así -asegura con toda razón Xirau- 'no interesa'. No interesa porque no se refiere a nada de veras interesante. Como vio certeramente Unamuno, lo único que interesa de veras es salvarse, salvar la vida y la propia espiritualidad. Y sólo es posible salvarse, mediante la salvación del mundo que llevamos perennemente en el alma". 5 Pero salvarse no es simplemente inquietarse por la salvación y pelear cada quien su pelea sin cuidarse de la victoria, como lo quería Unamuno. Tampoco cabe sacar esperanza de la desesperación misma. Hay que buscar un solo Bien en el que se encierran todos los bienes. El camino de salvación no está en la "fardiaca" de Unamuno, sino en el abrazo de San Francisco, que no se cansaba de repetir: "Mi Dios y mi todo, mi Dios y mi todo". 4. DE LO FINITO A LO INFINITO El hombre está sujeto a una mutabilidad sin reposo. En el torbellino universal del movimiento, el hombre es, a más de ser móvil, motor. Dotado de movimiento inmanente, vive moviéndose y se mueve viviendo. Pero el movimiento -tránsito de un término a otro- no es algo sustante sino inherente. Suprímase la esencial referencia del movimiento a un ente y el movimiento será inexplicable. No hay que olvidar que son los entes quienes se mueven, quienes se viven. En la realidad sustancial del hombre particular, el movimiento ocasiona una modificación no-sustancial. Trátase, en otras palabras, de "una modificación accidental de su modo sustancial de ser". En sus "Con' FRAY VICTORIANO CAPÁNAGA, O.R.S.A. Introducción al Tomo IV de las Obras Completas de San Agustín, pág. 12. B.A.C. Madrid MCMXLVIII. ' JOAQUÍN XIRAU, Lo Fugaz y lo Eterno, Centro de Estudios Filosóficos de la Facultad de Filosofía y Letras, pág. 122, México, D. F. 1942. 18 19 • �sideraciones Metafísicas sobre la Mutabilidad del Hombre" 6 el Dr. Angel González Alvarez, tras de establecer el siguiente teorema: "La mutación y perfeccionamiento del hombre sin cambio esencial comportan una contextura real de sustancia y accidentes", concluye afirmando: El hombre particular no es mera sustancia cerrada, absolutamente independiente y autárquica dotada de una perfección siempre actualizada. Tampoco es un puro repertorio de accidentes que se suceden sin sentido. Sustancialismo y actualismo deben ser considerados como recuerdos históricos en el plano de las interpretaciones metafísicas del hombre. El hombre concreto es una realidad subsistente, al mismo tiempo individual y necesitada, en incesante evolución homogénea. Una sustancia particular en conexión trascendental con particulares accidentes. Dotado de una perfección sustancial relativa que de continuo se expresa en las variadas líneas de su devenir accidental. En suma, una sustancia siempre abierta a ulteriores modificaciones accidentales. Existir -etimológicamente- es estar fuera de sí. "Yo-soy-en-el-mundo", podríamos decir con Heidegger, sólo que no creo un mundo a mi alrededor -como lo piensa Heidegger- sino que lo descubro y mantengo con él relaciones esenciales. La magnitud espacial de mi cuerpo, comparada con las lejanías del espacio sideral, es verdaderamente insignificante. Pero comparada con los electrones, protones y neutrones, la magnitud de mi cuerpo es enorme. Mi ser en el mundo está sujeto a la ley de la gravedad; a. las leyes de la nutrición, de la circulación sanguínea y de las secreciones internas. Las leyes de la naturaleza se imponen implacablemente. En ese sentido, el hombre no ocupa ningún puesto excepcional. Para comprender la posición incomparablemente elevada del hombre, es preciso atender al principio espiritual: capacidad de conocer, de querer, de autodeterminarse. Estos fenómenos están situados fuera y más allá de la serie mecánica y biológica. Aquí se abre un horizonte ilimitado ... El hombre actual, tan lleno de deficiencias en su existencia, cuenta con una posibilidad infinita. No hay impedimento absoluto para la evolución y perfeccionamiento de los tipos humanos. Nos hallamos en los comienzos de una era que persigue mejores formas de convivencia humana, valores personales más depurados, cultura más amplia y profunda. Las alteraciones y efectos que imprimimos al mundo exterior, y los movimientos de nuestra alma, dan testimonio del poder cuasi-creador del hombre. De honduras religiosas provienen las grandes verdades y bellezas que se manifiestan al hombre en la historia. El querer positivo aporta en la acción, algo moralmente bueno. En este sentido cabe hablar de una creación que le es imputable, con exclu• DR. ANGEL GoNZÁLEZ ALVAREZ, Discurso leído en la solemne apertura del curso académico de 1949-50, en la Universidad de Murcia. 20 sivida?, al individuo libre. El contemplador y el amante poseen, en sí mismos la~ mas altas _fo~as de conmoción interna creativa. La naturaleza, el arte ; Dios -~res direcc10nes de lo real- tienen sus correspondientes actitudes en el expenmentar, el configurar y el orar. Y hasta se podría decir que en la ~a~uraleza '! ~n- el arte hay un impulso que lleva a nuestro espíritu de lo fm1to a lo mfmito. La emoción de la presencia de Dios en todas las cosas es el punt~ cul~ina?te del existir humano. No se trata de ninguna línea ascendente m de nmgun punto final de los incrementos graduados. Trátase sencillamente, de lo "supremo", de lo Unico en su especie, fuera de toda Ía serie de cosas creadas. E_l ansia frustrada de plenitud nos muestra, a las claras, que no conseguimos ~qUietar plenamente en esta vida esa capacidad infinita -en cierto sentido--, que llevamos en el hondón del alma, porque los entes finitos son mengua?os sus~itutos de nuestro propio y adecuado objeto. Santo Tomás de Aqumo_ ª?vierte que "no hay nada finito que pueda aquietar el anhelo d;l e_nten~i~mento,_ lo cual se ve porque el entendimie~to, al dársele cualquier termmo fm1to, al mstante maquina alcanzar algo más allá• por esto trazada cualquier línea finita, trama el trazado de otra mayor, y 10 ' mismo e~ los números; lo cual es precisamente la razón de la adición infinita en los números y líneas _mat~máticas._ ~ora bien; la grandeza y la capacidad de cualquier s~bstanc1a cnada ~s fm1t~. Por consiguiente, la capacidad intelectiva del espín~u, como tal, no se aquieta con el conocimiento de cualesquiera substancias cnadas, por nobles que sean, sino que tiende con un anhelo natural a conocer la substancia, que es de grandeza Infinita".7 Sólo en el Sumo Bien cabe hacer descansar todo el fardo del corazón anhelante. Es inútil tratar de escamotear la .U:ascend:ncia ontológica. El hombre, por su vida espiritual intelectivov~htiva, esta esencialmente abierto y lanzado más allá de sí. ¿Hacia dónde? Solo una respuesta me satisface: el supremo bien del hombre radica en el ser trascende~,te '.nfinito de Dios, que entraña, venturosamente, la conquista de la perfecc1on mmanente específicamente humana. 5. UNA NUEVA VIDA DE ACERCAMIENTO A Dros .. B~ta haber despertado a la realidad de la propia existencia y de la existencia de las cosas, para darse cuenta de que se ejerce la actividad de ser amenazado por la fragilidad, la destrucción y la muerte. La existencia de las cosas Y mi propia existencia se afirman a sí mismas de una manera inexorable. Pero esta afirmación, en el caso del hombre por lo menos, no es sólida ' SANTO ToMÁs DE AQurno, Summa contra Gentiles, III, 50, razón 4a. 21 �y definitiva. Mi existencia humana terrestre está sujeta a la nada. Y sin embargo en esa misma existencia amenazada intuyo la existencia suprema, absoluta, eterna, libre de la destrucción. El conocimiento natural pre-filosófico de Dios surge simplemente de ver que mi "ser-con-la-nada", como lo es mi propio ser, implica, para ser, el ser-sin-la-nada, esa existencia absoluta que desde el primer momento he advertido confusamente, como envuelta en mi intuición primordial de la existencia (Maritain). Este avecinamiento eterno me es connatural a mi ser. De ahí aquella honda visión metafísica de la sabiduría indostánica que supo advertir siempre, en el comienzo, el ser, el ser solo y sin segundo. He aquí un expresivo texto: Tachandogya Oupanichad: "Todas las criaturas, amigo mío, tienen su raíz en el ser: tienen su sede en el ser; reposan sobre el ser". Las demostraciones científicas de la existencia de Dios vienen después de esa intuición primordial de la existencia, de ese conocimiento inocente, pre-filosófico, espontáneo y natural del Ser supremo. Nuestra inteligencia padece una insaciable ansia de conocer el ser infinito. No bien advertimos que las cosas provienen de El, como sus efectos, cuando quisiéramos ya conocerle en sí mismo, en su esencia, sin mediación de ideas. La visión especular, la aprehensión de las huellas divinas suscitan el deseo imposible -para nuestra naturaleza- de eliminar intermediarios a fin de poseer a Dios intuitivamente. Este deseo "trasnatural", que no está en nuestra naturaleza satisfacer, no debe considerarse, por ese solo hecho, como un anhelo absurdo y trivial. Emerge de lo más íntimo de nuestro espíritu y acusa una insobornable nostalgia de Dios. ¿No es sensato pensar que a un deseo tan profundo de la naturaleza -imposible para ella misma- le corresponde una satisfacción plena, por más que esta satisfacción sea sobre-natural? De esta opinión parece ser Santo Tomás de Aquino cuando refuta a quienes afirman que ningún entendimiento creado puede ver la esencia de Dios: "Pero esta opinión no es aceptable, porque como la suprema felicidad del hombre consiste en la más elevada de sus operaciones, que es la del entendimiento, si éste no puede ver nunca la esencia divina, se sigue, o que el hombre jamás alcanzaría su felicidad, o que ésta consiste en algo distinto de Dios, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se une con su principio. Pero es que, además se opone a la razón, porque, cuando el hombre ve un efecto, experimenta deseo natural de conocer su causa,. y de aquí nace la admiración humana, de donde se sigue que, si el entendimiento de la criatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las cosas, quedaría defraudado un deseo natural. Por consiguiente, se ha de reconocer que los bienaventurados ven la esencia divina" .8 • SANTO ToMÁs DE AQUINO, Summa Theologica, I, q. 12, a 1, edición bilingüe de la Biblioteca de Autores Cristianos. 22 Hay muchas vías de acercamiento a Dios. Santo Tomás formuló, con ad~irable sim~lic_idad, sus c~lebres ~inco vías que tienen su antecedente, por cierto, en Anstoteles ( la. via), Avicena (2a. vía), Moimónides (3a. vía), San Agustín ( 4a. vía), Cicerón, Séneca y la Patrística (5a. vía). Pero estas cinco vías tomistas, consagradas ya por la fama, no son las únicas pruebas racionalmente válidas que conducen a una certeza sólidamente establecida. En este mismo siglo XX se han propuesto nuevas vías -válganme como ejemplo las pruebas de Sciacca y de Maritain-, aunque excesivamente sutiles. En todo caso, los caminos del espíritu discurren por las más diversas vías existenciales Y fi1osóficas. Contemplando un objeto bello se advierte la existencia de una perfección que trasciende a las cosas. En su experiencia creadora el artista . . ' posee un conoc1m1ento amoroso y nostálgico, por connaturalidad, que de la bel!eza_ le ~l,eva a Dios. De ese instinto de lo bello nos habla Baudelaire, bajo la mspirac1on de Edgar Allan Poe, en un pasaje de "El arte romántico": "Es a la vez por la poesía y a través de la poesía, por la música y a través de la música, como el alma entrevé los esplendores situados tras de la tumba• Y :uando un exquisito poema trae las lágrimas al borde de los ojos, esas lá~ gnmas no son la prueba de un exceso de goce, son más bien el testimonio de una melancolía irritada, de una postulación de los nervios, de una naturaleza excitada en lo imperfecto y que quisiera apoderarse inmediatamente s?bre esta misma ~ierra, de un paraíso revelado". El poeta advierte que 1~ tierra y sus espectaculos son un resumen, una correspondencia del cielo. Es claro que estas vías existenciales carecen de apoyo lógico y marchan, un tanto a oscuras, con pasos inciertos. Aún así, su eficacia es a veces irremplazable desde el punto de vista subjetivo y personal. Adviértase cómo la vida, esta pobre vida, se hace más vida ante un estímulo adecuado: sirvan como ejemplo una fuo-a de Bach la contemplación de la Basílica de Santa Sofía, o la lectura del Quijote. Adivinamos entonces un ~ras/onda de la vida que los sentidos no palpan, pero que ~l espírit~ presiente. Un trasfondo que pre-sentimos inabarcable, ilimitado, sin los barrotes espacio-temporales que nos hacen sudar angustia. Insobornables son los deseos que reclaman sensaciones más suaves, sentimientos más finos visiones ricas de matices, reflexiones más profundas. . . A veces, cuando un ~nsia inefable nos hace romper el cerco de nuestro mundo habitual, el alma estremecida asoma a un horizonte infinitamente ensanchado ... Quisiera ensayar, por mi parte, una nueva vía de acercamiento a Dios. Descubro, en mi ser, un desfiladero hacia la nada y una escala hacia lo absol~to, porque so~ una misteriosa amalgama de alma y cuerpo, bruto y ángel, tzemf o Y eter_nzda~, nad~ prehistórica y destino supra-temporal. Mi afán de P:e~ztud su~sistenczal existe sólo en función de superar mi desamparo ontologzco. Y mi desamparo ontológico se hace tan sólo patente porque tengo un 23 �afán de plenitud subsistencia[. La plenitud lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se ve corregido, amparado en parte, por el afán de plenitud subsistencia[ que se proyecta con toda su intención significativa. Este afán de plenitud subsistencia!, aunque se dé en el tiempo, no está sometido al tiempo. Trátase de un testimonio irrecusable de la egregia vocación humana, de una humilde sumisión del hombre integral a su interioridad abierta al ser y a la Deidad. Mi afán de plenitud subsistencia[, con toda su significación "metahistórica" participa de la plenitud absoluta, primera y trascendente. En otras palabras: mi afán de plenitud subsistencia[, que se me presenta coexistiendo orgánica y dialécticamente con mi desamparo ontológico, con mi insuficiencia radical, en forma parecida al contrapunto musical, implica la Plenitud Subsistente e Infinita de donde proviene, precisamente, mi concreto afán de plenitud que se da en el tiempo. Si existe nuestro afán de plenitud subsistencia! -y esto es un hecho evidenteexistió siempre una Plenitud subsistente, porque si no hubiera existido, no se darían todos nuestros concretos afanes de vida y de más vida. De ahí que el primer acto de mi afán de plenitud subsistencia! sea el de dirigir una llamada a la Plenitud infinita que suscita todos los afanes de plenitud. Sin un fundamento en Dios, inicial y final, mi concreto afán de plenitud subsistencia! no encuentra solución. Mi argumento del afán de plenitud subsistencia! se funda en la finalidad. Si Dios no existiera, el afán de plenitud subsistencia! -y la misma idea de plenitud- sería un efecto sin causa. Pero un efecto sin causa resulta absurdo. La causa final es la causa de las causas. Lo que exige el argumento no es sólo una plenitud ideal, sino una Plenitud subsistente. La razón de ser última de nuestro afán de plenitud subsistencia! no se encuentra en una idea, sino únicamente en un Ser plenario, existente en sí y por sí. 6. LA SINRAZÓN DEL ATEÍSMO Nuestro existir -y toda existencia humana- no existe por sí. Estamos "fundados", y la deidad es "lo fundante" en cuanto tal. "Inclusive el intento de negar toda realidad a lo fundante (ateísmo) es metafísicamente imposible -observa ese buho humano que se llama Xavier Zubiri- sin el ámbito de la deidad: el ateísmo es una posición negativa ante la deidad".9 Todos los pueblos, en todos los tiempos y en todas las latitudes, han comprendido esa verdad "escrita en la tierra y en cielo con caracteres tan claros ' XAVIER ZUBIRI, 24 Naturaleza, ·Historia, Dios, pág. 440, Madrid, 1944. y resplandecientes", de que Dios existe. No obstante, no han faltado hombres que han negado la existencia de Dios, al menos por su boca y en su corazón. Un verdadero ateísmo es cosa por demás difícil y alambicada. Las más de las veces, se trata de actitudes puramente prácticas o de negaciones de una determinada idea sobre el Ser Supremo. "Nemo Deum negat, nisi cui expedit Deum non esse", decía San Agustín ("Nadie niega la existencia de Dios, sino aquel a quien conviene que no le haya"). Arrastrado por sus pasiones, el hombre es capaz de los mayores extravíos. Cuando el ser humano se olvida de su nihilidad ontológica, de su insuficiencia y desamparo, de su radical dependencia, pierde aparentemente su ser religado. "La existencia que se siente desligada es una existencia atea, una existencia que no ha llegado al fondo de sí misma. La posibilidad del ateísmo es la posibilidad de sentirse desligado. Y lo que hace posible sentirse desligado -expresa Zubiri- es la 'suficiencia' de la persona para hacerse a sí misma oriunda del éxito de sus fuerzas para vivir. El éxito de la vida es el gran creador del ateísmo. La confianza radical, la entrega a sus propias fuerzas para ser y la desligación de todo, son un mismo fenómeno. Sólo un espíritu superior puede conservarse religado en medio del complicado éxito de sus fuerzas para ser". Muchos siglos antes de que se escribieran estas palabras, el apóstol San Juan había hablado - y el propio Zubiri lo recuerda- en espléndida frase, de "la soberbia de la vida". Cuando se endiosa a la existencia, el hombre se desliga de todo y se rebela contra Dios. En realidad, más que negar a Dios, el ateo afirma que él es Dios. Se trata, en consecuencia, de un intento de usurpación satánica. J. Maritain advierte dos contradicciones internas del ateísmo: 1) Proclama la desaparición necesaria de toda religión, y él mismo es un fenómeno religioso; 2) Comienza como una reivindicación del hombre de llegar a ser el único dueño de su destino, de quedar libre de cualquier enajenación y heteronomia, totalmente independiente de todo fin último y de toda ley eterna impuesta por un Dios trascendente; y termina en una sumisión reverente y postrada al todopoderoso movimiento de la historia, en una especie de sagrado abandono mediante el cual entrégase el alma humana al ciego dios de la historia. De un acto de fe al revés, parte el ateísmo absoluto. El punto dr. partida reside en un acto fundamental de elección moral. El ateísmo tiene diversas especies. "Hay ateos prácticos, que creen creer en Dios, pero queen realidad niegan su existencia en cada uno de sus actos; adoran al mundo, el poder y el dinero. Luego hay pseudo ateos, que creen no creer en Dios, pero que en realidad creen inconscientemente en El, porque el Dios en el que dicen no creer no es Dios, sino una cosa muy distinta. Hay, en fin, ateos 25 �absolutos, que realmente nieguen la existencia del Dios en el que creen los creyentes". 10 Siempre que me encuentro con algún indiferente en materia religiosa, confieso que me causa una viva exasperación. Pero no es sólo exasperación, sino también asombro, dolor, conmiseración. Siempre evade -como si fuera posible evadirlo definitivamente- el problema religioso. Adormecido por el tráfico diario de sus intereses mundanos, no parece darse cuenta de que cuando suene su última hora será preciso morir, y encontrarse con la nada o con la eternidad. Ante este negocio, ¿ qué le importan los demás? Es un negocio exclusivamente suyo; tan suyo, como si sólo él existiera en el mundo; nadie morirá por él, nadie se pondrá en su lugar en la otra vida, privándole del bien o librándole del mal. Y sin embargo su insensatez llega hasta el extremo de querer olvidar el único problema que verdaderamente conviene tener siempre presente. "¿Has descubierto por ventura -pregunta Balmes-- el secreto de no morir? Miserable montón de polvo, ¿ olvidas que bien pronto te dispersará el viento? ¿Débil creatura, cuentas acaso con medios para cambiar tu destino en esa región que desconoces? La dicha o la desdicha, ¿son para ti indiferentes?" 11 O religioso o antirreligioso, en esto no cabe otra posiciói:i. Pobres existencias aquellas que, desligadas en todo, errantes y errabundas, concluyen su existir encarándose con su íntimo y radical fracaso. Comprobada la Existencia de Dios y demostrada la sinrazón del ateísmo, estudiaremos las aspectos del Ser Supremo, los atributos de Dios que se siguen de su existencia. 7. ASPECTOS DEL SER SUPREMO Dios no es para el hombre el ente más inteligible, aunque lo sea de suyo por sí. Por el examen metafísico de lo finito determinamos, hasta dónde es posible, la naturaleza de Dios. Todas las perfecciones de los seres particulares están contenidas "virtualmente" en su causa adecuada y total: Dios. Pero es preciso desterrar todo peligro de antropomorfismo. Hay perfecciones creadas con modos limitados -movimiento, vista, pasión, etc.- que no pueden encontrarse "formalmente" en Dios. Estas "perfecciones mixtas", como las llaman los escolásticos, sólo en un sentido metafórico se pueden aplicar a Dios, quien, como causa adecuada y total, posee "eminentemente", de una manera infinita, este tipo de perfecciones. En cambio las denominadas "per1º J. MARITAIN, Significado del Ateísmo Contemporáneo, págs. 9-19, Ediciones Desclée, de Brouwer, Buenos Aires, 1950. 11 BALMEs, El Criterio, cap. XXI, 111, pág. 106, Editorial Sopena, Argentina, 1944. fecciones simples" -que no implican de suyo un ser limitado--- se aplican formalmente al Ser Divino, sin sufrir alteración esencial. Las pruebas de la existencia de Dios nos ofrecen aspectos del Ser Supremo y están apoyadas en las ideas trascendentales: el ser, lo uno, lo verdadero, el bien, que se aplican a Dios como perfecciones simples. Sin embargo, estas perfecciones no son conceptos distintivos y positivos que convengan a Dios de manera exclusiva. Por eso al concluir las demostraciones de la existencia de Dios, no sabemos aún lo que Dios es positivamente. Sabemos que se trata de Algo trascendente, opuesto a lo finito. ¿ Cómo alzarnos del orden de los seres finitos a su Causa infinita? Eliminando todo modo finito ("vía negativa"); afirmando como de Dios la perfección encontrada en los seres finitos que en El tienen su causa ("via affirmativa") ; declarando que en Dios esta perfección se encuentra de una manera infinita ("via eminentiae"). Las dos primeras vías se implican y apoyan porque es en las creaturas donde captamos las perfecciones, pero como negamos todo límite a esas perfecciones, concluímos en la "vía eminentiae" que resulta de la combinación de la "via negativa" con la "via affirmativa". En Dios se dan cita todas las perfecciones, sin mezcla alguna de imperfección, de un modo total. ¿ Qué de extraño tiene entonces que su luz nos resulte demasiado fuerte para nuestro entendimiento? Dios no es en su Ser ni causado ni recibido, por tanto es Infinito. Infinitud que por cierto no admite composición, porque cada perfección estaría limitada como miembro del conjunto. Por eso afirmamos la simplicidad de Dios, que no es ningún conjunto de cosas diversas que se unifiquen por algo, sino la unidad simplícima e indivisible de todas las perfecciones. Somos nosotros, por la imperfección de nuestro entendimiento, quienes introducimos la distinción de razón en las perfecciones divinas, que real y propiamente son idénticas. Nuestra captación limitada e imperfecta aprehende aspectos de la inmensa y · plena perfección de Dios. Somos incapaces de aprehenderla con una sola idea y por ello establecemos distinciones virtuales. En el orden lógico de nuestro modo de concebir las perfecciones divinas, la "esencia metafísica" de Dios --el constitutivo formal- se nos presenta como aseidad o "ser-por-sí". Entidad incausada imposible de limitarse. Razón de sí mismo. Ser subsistente. He aquí, desde el punto de vista nuestro, el distintivo primordial de Dios y la razón de las otras perfecciones que se siguen como consecuencia lógica. Por ser el "ser-por-sí" un ser enteramente inmaterial, han podido llamarle, también, Intelección subsistente, Entender radical. La definición metafísica de Dios como ser-por-sí, puede expresarse por los trascendentales para hacerse más explícita. Lo que es, es uno. Luego el Ser subsistente es uno en su trascendencia y en su condición de absoluto. Unicidad simple por carencia de relatividad y finitud. Simplicidad de Acto 26 27 �puro. Dios no está "en acto de existir" en la medida de su esencia, sino que "es" la perfección de ser sin tener esencia. Ser y verdad son convertibles, en sentido ontológico, porque lo que es, es inteligible. El Verdadero subsistente -suprema inteligibilidad- es la fuente adecuada de toda verdad. Dios contiene en sí la razón de su actividad, es Acción pura, Bondad subsistente. Decir que Dios es inmutable no significa, de ningún modo, que sea inmóvil, inactivo; todo lo contrario, es Operación pura. Ser puro sin devenir. La simplicidad del ser subsistente no admite composición de cuerpo y alma, cantidad y cualidad, figura exterior y duración. Inútil es tratar de localizar su inmensidad. Ni término inicial ni término final, sino un es que se conserva eternamente sin evolución. La semejanza ontológica entre los seres finitos y el Ser infinito está fundada en la participación de aquéllos en éste. Si los seres finitos se asemejan entre sí, con un "cierto aire de familia", es porque hay una semejanza fundamental entre cada ser finito y la Causa infinita. La participación fundamenta la analogía. La Causa infinita -analogado principal- posee el atributo analógico de manera eminente y primaria, mientras que los seres finitos -analogados secundarios- lo poseen de modo secundario y derivado. Trátase de una analogía metafísica de atribución que es preciso no confundir con la analogía en el orden del conocer, donde el analogado principal es lo finito, puesto que de ahí parten nuestros conceptos. Siendo Dios ser, le hemos atribuído las propiedades comunes a todos los seres: unidad, verdad, bondad. Siendo Dios causa, precontiene eminentemente la perfección de sus efectos, sin ninguna proporción determinada. Al descubrir perfecciones simples se nos revelan las perfecciones formalmente poseídas por el Ser Supremo. Pero este conocimiento es indirecto -fruto de una inferencia metafísicae incompleto; alcanzado sólo en cuanto causa manifestada en los efectos. 8. ATRIBUTOS DE D10s El concepto de lo inmaterial, en Dios, tiene, a más de un aspecto negativo, un aspecto positivo: el espíritu. La intimidad de la vida personal, el conocimiento y dominio de sí, el libre y consciente curso de la propia actividad caracterizan la vida espiritual. Una distancia infinita separa la realidad espiritual del hombre y la de Dios, por más que exista, entre ambas, una analogía proporcional. Si no fuese por el auxilio que nos proporciona la "perfección participada de las creaturas", nunca poseeríamos a Dios por nuestros medios naturales. En cambio, Dios se posee de un modo directo, simple, infinito. Su conocimiento es inmediato y exhaustivo. Su perfección absoluta 28 es amada infinitamente por El. Todo ello independientemente de la experiencia y de las cosas. Todo ente, por participar del valor del ser, es conocido por Dios. Es preciso alejar definitivamente nuestro modo humano de conocer del modo divino. Dios no recuerda, ni prevé, ni espera, ni se aleja, ni se acerca, ni deduce. Su conocimiento está fuera de todo espacio, de todo tiempo, de todo límite. Es omnisciente y providente a la vez. Alcanza a los seres en una presencia eterna, creándolos por un Acto único, en un instante absoluto. Y esta creación o producción total engloba a los seres en su existencia y en su actividad, en sus principios y en sus consecuencias. Su voluntad crea el tiempo y lo produce todo. Nosotros, como productos suyos, participamos en su Ser y en su Operar y somos percibidos por su Inteligencia y por su Voluntad. La presencia divina, que es de una intimidad perfecta, "penetra y envuelve al ser particular con su benevolencia y con su amor en la unión más estrecha y más fecunda que pueda concebirse" (Raeymaeker). ¿No será este resultado el más importante de la ontqlogía? A pesar de sus imperfecciones, el conocimiento metafísico de Dios y de sus atributos es de una enorme fecundidad en una filosofía como propedéutica de salvación. La prueba de la existencia de Dios concluye expresando los atributos negativos fundamentales de la Divinidad. Examinémoslos, brevemente, siguiendo, con cierta libertad, lo apuntado en un curso de Ontología publicado por el Instituto Superior de Filosofía en Lovaina: A). Áseidad. Dios es un ser absolutamente incondicionado, independiente, incausado. En otras palabras, El es de suyo necesario. Nosotros pensamos, a diferencia de Fernand van Steenberghen, que el distintivo primordial de Dios y la raíz de las otras perfecciones es la aseidad o ser-por-sí y no la infinitud. Precisamente porque Dios es razón de sí mismo, es imposible de limitarse. En el orden lógico le conocemos primero como entidad incausada, como ser subsistente, y luego le conocemos como infinito. B) Infinitud. Lógicamente la infinitud tiene un carácter negativo: ausencia de finitud. Un ser finito puede entrar en relación con otros, oponerse, limitarse, enriquecerse. El ser Infinito, en cambio, no puede ser limitado por ningún otro ser, ni puede tampoco recibir aumento de perfección. Dios está falto de toda falta --como ha expresado un catedrático de la Universidad de Madrid- por ser actualidad pura, omniperfección. C). Atributos negativos derivados de los fundamentales expresados anteriormente, lo son: l. Inmutabilidad. El Infinito es indeterminable, imperfectible e indefectible. Dicho en forma silogística: Todo sujeto que cambia depende de una 29 �causa extrínseca. El infinito es incondicionado e independiente. Luego el infinito no puede cambiar. 2. Simplicidad. El Infinito excluye toda compos1c10n. He aquí un silogismo: Toda composición en un ser implica la composición constitutiva de lo finito. Ahora bien, la composición constitutiva de lo finito implica la finitud. Luego toda composición implica finitud. 3. Unicidad. No puede haber muchos infinitos, puesto que un infinito opuesto a otro infinito es una contradicción en los términos. Esquemáticamente: Ser muchos es oponerse. El Infinito no se opone a nada. El Infinito no es muchos, esto es, el Infinito excluye, por su misma naturaleza, toda posibilidad de otros infinitos verdaderamente distintos de El u opuestos a El. 4. Espiritualidad. El Infinito no es un cuerpo, sino un espíritu. ¿Razones? Toda composición implica finitud. Es así que el ser extenso o corporal es compuesto de partes cuantitativas. Luego un ser extenso es un ser finito. Ontológicamente finito, todo cuerpo es también cuantitativamente finito: Todo cuanto existe es distinto o determinado. Es así que un cuerpo es distinto o determinado por sus límites espaciales o por su magnitud finita. Luego todo cuerpo tiene límites espaciales o una magnitud finita. 5. Eternidad. En virtud de su inmutabilidad, el Infinito está totalmente libre de las condiciones temporales. Presencia inalterable sin comienzo en el existir, sin evolución, sin cesación en el ser. Una vez purificada nuestra representación conceptual de Dios con los atributos negativos, es menester examinar los atributos positivos presupuestos en las negaciones: I. Realidad infinita. El Infinito es ser sin restricciones, de modo absoluto, inmutable, simple. II. Causalidad infinita u Omnipotencia. El infinito es causa de lo finito, sin restricción alguna, de manera total, incondicionada, inmutable, simple. Hablamos de Omnipotencia, porque la causalidad creadora de Dios no es su propia medida, no está medida por nada. Implicados en la Realidad infinita, primer atributo positivo fundamental, encontramos cinco atributos trascendentales: 1). Absoluta distinción o Trascendencia (la causa no finita es distinta de su efecto finito); 2). Indivisión perfecta (el Ser divino excluye toda composición); 3). Ejemplaridad divina (causa ejemplar adecuada de lo finito que imita deficientemente el modelo trascendente); 4). Inteligibilidad infinita (Verdad subsistente, fuente y razón última de toda inteligibilidad) ; 5) . Amabilidad infinita (en cuanto 30 absoluto y causa de lo finito, Dios es la razón última de la amabilidad de todo ser finito) . Hay cuatro atributos implicados en los efectos de la causalidad divina: 1). Conciencia infinita; 2). Gozo infinito; 3). Vida perfecta o inmanencia absoluta; 4). Personalidad infinita; y cuatro atributos implicados en la causalidad divina como tal: 1) . Ciencia infinita; 2). Benevolencia infinita; 3). Libertad creadora; 4) . Sabiduría infinita. Queden por ahora tan sólo indicados los atributos de Dios, que la razón humana descubre, no sin advertir que nuestros pobres conceptos son incapaces de encerrar la plenitud del Ser Supremo. El estudio y la contemplación del universo creado, con todas sus maravillas, ponen de manifiesto, a su modo, la omnipotencia, la omnisciencia y la infinita bondad de Dios, ensanchando nuestros horizontes, pero induciéndonos a cultivar la humildad intelectual. Porque después de todo nuestros medios intelectuales, tratándose de lo ultrasensible, son poco menos que nulos. Dentro de esa limitación y con ese espíritu, cabe considerar la relación que media entre el Ser Infinito y los seres finitos. 9. EL SER INFINITO v LOS SERES FINITOS La experiencia me atestigua que hay seres particulares finitos. Ahora bien, si Dios es el Ser infinito, ¿ cómo conciliar su infinitud de Ser con la existencia de cosas que puedan ser sin ser Dios? Lo finito no se puede sumar a lo Infinito para aumentar su perfección. Los seres finitos particulares son reales exclusivamente por participar en el valor del Ser infinito. Nada hay en las incomunicables individualidades de las creaturas que no esté "contenido virtualmente" en el Creador. Nada nuevo añaden, en materia de perfección, a su causa in-finita. No se trata de que los seres finitos sean partes o modos del Ser infinito. Se trata de participaciones, esto es, de seres que poseen, de manera "limitada", la perfección que en la Causa creadora se da de modo "eminente". Porque participan en la perfección infinitamente activa del Creador, los seres particulares son activos. Todas las actividades particulares, cada una con su sello incomunicable, se coordinan, se suman, se subordinan para dar el resultado total querido por la Fuente del orden real. Esta Fuente trasciende todo el orden de la causalidad segunda y no se incrementa, en manera alguna, con las actividades de los agentes particulares, puesto que es la Actividad suprema y creadora. Crear otro ser infinito, otro ser divino, que se opondría al Ser infinito, al Ser divino, es un imposible por absurdo, por contradictorio. En consecuencia, 31 �el Infinito sólo es participable por seres finitos, compuestos, relativos, contingentes. Estos seres finitos se distinguen de Dios por la privaci6n de su Perfecci6n absoluta y se asemejan porque son participaciones análogas y dependientes de su Ser. Tener plena conciencia de sí mismo equivale a conocerse como creatura. Gracias a su actividad, la creatura humana participa de la perfecci6n de su Creador, conoce el orden universal y ejerce en él una causalidad que imita la perfecci6n infinita del Autor del orden universal. La pluralidad determinada de las substancias finitas constituye un orden de naturalezas que se complementan mutuamente. No hay desórdenes esenciales en la creaci6n, imputables a la Causa primera, porque repugnarían a la benevolencia y sabiduría divinas. Toda substancia creada puede alcanzar su perfecci6n desde el momento en que el mundo creado proviene de un acto de sabiduría y de amor. Sería imposible, por ejemplo, que existiese un pez con su natural necesidad de vivir en el agua y que el agua no hubiese sido "prevista" en el plan divino. Dios no hace absurdos, precisamente por ser Quien es. Las actividades de las substancias finitas son proporcionadas a sus naturalezas. Y las naturalezas están perfectamente ubicadas en el universo y ambientadas en su circunstancia. A las causas segundas les ha sido dado el ser y con el ser la fuente de sus actividades. El influjo creador permanente sobre las causas segundas, proviene de la daci6n misma del ser con la perfecci6n comunicada. Algo hay de original en cada ser finito que manifiesta la inconmensurable grandeza de la potencia divina. Por raz6n de la similitud ontol6gica que une todos los seres, cuanto existe como efecto de Dios constituye un único universo estático y dinámico. Este universo, mediante una determinada evoluci6n, tiende hacia un orden final. El tiempo pasado no es eterno, como lo crey6 Arist6teles, ni las revoluciones de los astros se suceden desde siempre, ni una infinidad de días han transcurrido hasta hoy. Femand van Steenberghen nos ofrece razones decisivas: "o bien se concede que un día cualquiera del pasado está a una distancia finita de hoy y que, por consiguiente, ninguno está a una distancia infinita, y entonces ocurrirá que el pasado es finito (pues habrá un día, que, aun estando a una distancia finita de hoy, es el más alejado de todos y por lo mismo el primer día) ; o bien se afirma que uno o muchos días del pasado están a una distancia infinita de hoy; mas entonces, ¿ c6mo concebir el tránsito de los días infinitamente distantes a los días situados a una distancia finita de nosotros? Es la incoherencia total".12 Aunque "simultáneos", Dios y el mundo u FERNAND VAN STEENBEROHEN, no son "contemporáneos". Mientras el mundo tiene una realidad sucesiva -deviene-, Dios no puede medirse por el comienzo de la evoluci6n del universo creado. Si partimos del hecho de que no hay ninguna realidad que no participe del Ser absoluto, nuestras acciones libres dependen ontol6gicamente de Dios y están destinadas a completar su obra. Porque nuestra libertad participa realmente en la soberana libertad de Dios, se puede afirmar que la relaci6n de dependencia de la creatura respecto a su Creador no suprime la libertad creatural. Lo que sucede es que no puede aplicarse, en este caso, el modelo de la causalidad instrumental. Lo que Dios eficientemente hace es que la causa segunda haga, entre en acción como voluntad finita libre, promovida por El. Aunque nos resulte un misterio la forma concreta según la cual Dios pueda hacer que la voluntad creada quiera libremente, es lo cierto que ambos extremos -Supremacía de la Causa Primera y libertad del hombre- son igualmente verdaderos. Dada la imperfecci6n de nuestro entendimiento no podemos penetrar en el modo según el cual la Causa Pirmera mueve ~ la causa voluntaria. Siempre que entramos en los confines de la divinidad avanzamos casi ciegos y como tanteando entre sombras. ¿ Hasta d6nde podemos llegar en el análisis del hecho religioso, con las solas luces de la razón natural? El próximo capítulo está dedicado a trazar en apretado resumen, los problemas y los temas fundamentales de la Filosofí~ de la Religión. Ontologla, pág. 278, Biblioteca Hispánica de Filo- sofía, Editorial Gredos. 32 33 H3 �SOBRE EL MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN Y DE LA INTERPRETACióN HISTÓRICA Por el PROF. WoNFILio TREJO Universidad de Nuevo León l. EL MÉTODO DE LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA EN LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA tropieza el conocimiento con dificultades de orden muy diverso a las que afronta en otros dominios del saber. Y es que, en lo que se refiere a la historia, uno es el objetivo y otro el método que se pone en marcha a los fines que ésta se propone. Muchos teóricos de la historia discuten cuál sea este objetivo y cuál el método que aquí procede; las soluciones, por cierto, son muy diversas y no vamos a detenernos en su examen. Trataremos, sin embargo, de deslindar estas cuestiones partiendo de la afirmación de que el objetivo y el método de la investigación histórica son inseparables. A tal efecto, tratemos de responder sucintamente a estas tres cuestiones: ¿DE QUÉ se ocupa la historia? ¿QUÉ SE PROPONE el conocimiento histórico? ¿ Cuál es el PROCEDIMIENTO que pone en práctica para lograr su propósito? La primera cuestión pregunta por el asunto de la historia, por su objeto. Los historiadores lo saben y el teórico de la historia lo admite: aquello de que se ocupa la historia es el hombre; más precisamente, de lo que el hombre ha pensado y actuado. Se entiende que lo que se trata de decir es que la historia convierte en objeto suyo todo aquel fenómeno que DENUNCIE la presencia del pensamiento, del sentimiento y de la acción humanos en cuanto entrañan algún propósito. No quiere decir esto, sin embargo, que todo fenómeno humano que "actualmente" observamos es asunto de la historia. Por eso hemos utilizado anteriormente el tiempo pasado; lo que el hombre "ha pensado, actuado". Habría que añadir: el asunto de que se ocupa la historia es todo aquel proceso humano ocurrido en el pasado. En realidad la llamada "historia contemporánea" es la historia de lo que "recién ha pasado". 35 �En realidad también que es muy discutible la idea sostenida por algunos teóricos de la historia en el sentido de que sólo los hechos humanos "significativos", que tienen una eficacia para el hombre, caen dentro del interés del historiador. Dependiendo siempre de lo que en un momento es significativo y eficaz para el hombre, todo fenómeno humano ocurrido PUEDE ser objeto de la historia. Aun cuando la afirmación anterior que hace del "pasado humano" el objeto de la historia suscite una serie de cuestiones sobre el "tiempo histórico", que ahora no tocaré, sigue siendo cierto que la historia mira hacia el pasado y que el historiador, desde su propia situación, hacia allá endereza su búsqueda. Sólo que el historiador, al dirigir su mirada hacia el pasado, no se encuentra de frente con el rostro de los acontecimientos al modo como el físico (no digo en la microfísica) se encuentra con un cuerpo cuyo comportamiento observa. El historiador trabaja con procesos hasta cierto punto inasequibles directamente, por el hecho mismo de haber ocurrido en el pasado. A nadie le es dado percibir "ya" directamente, por ejemplo, la toma de la Bastilla. Por lo tanto, al historiador le es imposible comprobar por sí mismo y de manera inmediata los acontecimientos que estudia. El conocimiento histórico, POR PRINCIPIO, es necesariamente INDIRECTO. Esto quiere decir tanto como que el principal rasgo del conocimiento histórico consiste en ser un conocimiento por huellas o por "testimonios", es decir, que necesariamente, la historia, para conseguir el fin de su indagación, ha de partir de la marca que han dejado los sucesos ocurridos, marca que en todo caso sí puede caer bajo el dominio de la observación directa. La historia, señala Collingwood, "es una ciencia a la que compete estudiar acontecimientos inaccesibles a nuestra observación, y estudiarlos inferencialmente abriéndonos paso hasta ellos a partir de algo accesible a nuestra observación y que el historiador llama 'testimonio histórico' de los acontecimientos que le interesan" .1 Con esta caracterización del conocimiento histórico estamos en condiciones de alcanzar una respuesta a la segunda cuestión que antes hemos planteado, a saber, cuál sea el objetivo, el propósito, de este conocimiento. Si la historia procede a partir de testimonios observables para poder llegar a hacer presa en el hecho mismo inobservable que ha dejado aquel rastro, esto indica que el fenómeno histórico posee una doble dimensión, un aspecto exterior (el testimonio) y un aspecto interior ( el pensamiento, la acción, etc., mismos que se buscan). Ciertamente, el interior mismo que busca el historiador en la huella que le es manifiesta es aquello que el hombre quiso expresar, lo que el hombre pensó y se propuso realizar y que el testimonio denuncia. Detrás de las características sensibles de las herramientas, de las ' R. C. CoLLINOWOOD, Idea de la Historia, pág. 289, F.C.E. México, 1952. 36 máquinas, detrás de los documentos y de las instituciones, la historia trata de captar al hombre. Considerada así la cuestión, se puede entonces responder: el objetivo el propósito, de la historia es llegar a RE-CONSTRUIR, en lo posible, aqu~llo que en el pasado un hombre o un grupo de hombres pensó o pensaba al realizar una acción determinada. La meta del historiador se fija en re-crear, h~sta donde es posible, todos aquellos proyectos que estaban en el espíritu del sujeto que se propone investigar a partir del testimonio con que cuenta. Los testimonios directos de que puede disponer el historiador oscilan entre las má~ va:iadas formas, según el hecho en cuestión: un documento, páginas de algun libro, una herramienta, una vacija, etc. Hasta aquí ~odo parece caminar sin mayor dificultad: la historia se propone reconstrmr el pasado humano, el cual, no pudiendo ser directamente º?servable, tien~ que reconstruirse a partir de los testimonios de que inmediatamente se dispone. Empero, con lo anterior se cruza un nuevo problema: no todo testimonio es un testimonio AUTENTICO, no toda huella testimonial envía de modo legítimo al objetivo que el historiador se traza respecto al suceso en que está interesado. La narración sobre algún acontecimiento pu:de se: ~r~ónea, porque el escritor esté mal informado, porque haya escrito ba10 pre1mc10s personales o francamente haya intentado faltar a la verdad de los hechos; los documentos y demás materiales que sirven de rastro al historiador pueden haber sido falsificados. Todo esto pone al descubierto una circunstancia de fundamental importancia: el historiador no parte no ha de partir, del testimonio como si en él estuviese preestablecida la ve;dad de !ºs h~chos que estudia. Todo hecho histórico ha de probarse por medio de testimonios, pero no todo testimonio es una prueba de aquel hecho. El testimonio mismo ha de ser sometido a una prueba examinadora, a una "crítica" escrupulosa. Así alcanzamos o tocamos la última cuestión que al principio nos planteábamos: ¿qué procedimiento pone en práctica la historia para abrirse paso de modo LEGITIMO hasta su meta y al través de los testimonios históricos? Para hacerse un camino hacia la reconstrucción del pasado humano que valga como auténtico, el historiador se sirve de lo que con toda precisión ~ llama el "método de la crítica histórica", esto es, el procedimiento mediante el cual se calibra, en primer lugar, la verdad del testimonio y, en segundo lugar, se pasa a interpretarlo en su contenido "interior". El método posee, según esto, dos fases claramente separables; en la primera se trata solamente de probar el "hecho" en su autenticidad y consiste en la "crítica exte:ior" del testimonio; en la segunda fase se trata de "interpretar" el pensa~men_to ,~el autor, del sujeto, a base del testimonio, y consiste en la "crítica mtenor de este testimonio. 37 �De esta suerte, en la primera fase del método el historiador procede a e~tablecer la verdad de los acontecimientos, la autenticidad de los testimomos. Guía de este trabajo pueden ser los siguientes supuestos: 2 A). El mundo histórico constituye un todo coherente y continuo. B). Entre los testimonios de una época histórica prevalece una relativa semejanza. Bajo el supuesto "A" el historiador concibe los hechos como un conjunto en el cual los fenómenos parciales se relacionan unos con otros de manera no contradictoria, sino acorde. Las costumbres y creencias, la técnica, los conocimientos, el lenguaje, las normas y los intereses de una époc~, se e~tre:a~an dentro de una sociedad para constituir una unidad, una totalidad smcromca y una serie cronológicamente continua, lo cual se anuncia en los testimonios. Cada fenómeno humano del cual se tiene testimonio es una malla en la que se interpenetran los intereses, las tendencias y los conocimientos de una él?°ca histórica. Que esto es así, y que a base de esta imagen coherente y continua de los fenómenos históricos puede descubrirse el fraude de los testimonios, es cosa que se pone de manifiesto mediante un trabajo de COMPARACION 0 confrontación de unos testimonios con otros, relacionando el testimonio que se investiga con otros testimonios vecinos en el tiempo y en el espacio; se comparan fechas, materiales, estilos, etc. En este momento es cuando se impone el momento o el supuesto "B" de la primera fase de~ mé:odo ~ que aludimos: el supuesto de la relativa semejanza entre los testimonios. Si una herramienta, por ejemplo, que se cree es paleolítica, exhibe técnicas y procedimientos de fabricación que se sabe son muy posteriores, o si un documento, pongo por caso, una carta de donación del siglo XII, aparece escrita sobre papel, siendo así que todos los originales de esa época que_ ~e h~n enc~~tr~do son de pergamino y, además, el texto revela en su redacc1on giros est1hst1cos extraños a esa misma época, entonces puede inferirse con mucha probabilidad que la herramienta de marras y el documento son falsos: ni presentan características coherentes con las costumbres y técnicas de la época a que se cree pertenecen, ni, por tanto, pueden insertarse en una serie cronológicamente continua y en un conjunto sincrónico de acontecimientos. Para que el testimonio se reconozca como auténtico, pues, ha de encontrarse en él alguna similitud con los testimonios contemporáneos. En esto radicaría la crítica exterior del testimonio, pues se trata de alcanzar aquí su autenticidad comparándolo con otros testimonios cercanos cronológica y topológicamente. Pero con ello no se agota la tarea de la investigación histórica • Cf. MARC BLOCH, Introducci6n a la Historia, cap. 111, No. 3, págs. 87ss. Breviario, F.C.E. México, 1957, Segunda edición. 38 y esto sólo constituye su comienzo. El método necesita avanzar hacia su segunda fase, hacia la crítica interior o "interpretación" del testimonio. Una vez que se ha identificado el testimonio como legítimo hay que desentrañar lo que el hombre pensó, el propósito que tenía en mente al realizar la obra en cyestión. La segunda fase consiste, pues, en penetrar, en buscar acceso al "interior" del testimonio. Para ello se requiere ahora de un trabajo de "interpretación" a fin de aprehender lo que el sujeto humano se propuso. Con este fin el historiador sigue regularmente estos cuatro pasos en su fase de interpretación: s A). El testimonio ha de ser interpretado por el historiador, por lo pronto, como expresión de un propósito que aún se desconoce ( es el momento puramente barruntador del "trabajo subterráneo" del historiador en que pensaban, por ejemplo, Niebuhr y Ranke) . B). Después ha de interpretarlo como expresión de un propósito o proyecto DETERMINADO, con lo cual se precisa su SENTIDO. C). Una vez fijado y determinado aquel propósito, y con ello su sentido, ha de inferirse de aquí el FIN que se propuso el autor, es decir, de "lo que" expresó o quiso expresar se infiere lo que pretendía. D). Finalmente, el historiador ha de inferir de aquel sentido y de este fin el "por qué" de aquel hecho cuyo testimonio está interpretando, o sea, las circunstancias que llevaron al autor a expresarse de aquella manera. Los cuatro pasos no hacen más que señalar un proceso de esclarecimiento que se inicia en un momento de completa indeterminación. De ello habla Cassirer al exponer el pensamiento histórico de Niebuhr. "Niebuhr compara al historiador con una persona encerrada en un cuarto oscuro y cuyos ojos van acostumbrándose poco a poco a la oscuridad hasta poder distinguir en ella objetos que no sólo no vería, sino que reputaría incluso invisibles quien de pronto entrara en la misma habitación"! En suma. El método histórico se propone reconstruir el pasado del hombre, lo que éste pensó y realizó; su punto de partida está en los testimonios, a fuerza de no poder constatar directamente los sucesos; su conclusión la constituye la adecuada fijación de aquellos propósitos que el hombre tuvo en un momento y lugar precisos. Pero para ello es menester un complicado proceso de crítica externa, de comparación, a fin de establecer la autenticidad de los testimonios, y un proceso no mehos difícil de interpretación a fin de • Cf. FÉLIX KAUFMANN, Metodologla de las Ciencias Sociales, Segunda parte, No. 2, pág. 211, F.C.E. México, 1946. • E. CAssrRER, El Problema del Conocimiento, de la Muerte de Hegel a Nuestros dlas, Libro tercero, capítulo 11. F.C.E. México, 1963, pág. 279. 39 �captar en pureza aquellos propósitos humanos tras de los cuales se encamina la búsqueda histórica. El método de la interpretación histórica, sin embargo, adopta otras veces una forma específica cuando se ocupa en exclusividad de la crítica e interpretación de "documentos" escritos. En este último caso se entiende y designa al método como "método hermenéutico". Se trata ahora de caracterizar esta forma peculiar que adopta la segunda fase del método histórico a que hemos hecho referencia. 2. EL MÉTODO HERMENÉUTICO Interpretación se dice en griego leµr¡veta, hermeneia. El método hermenéutico es el procedimiento "técnico" por medio del cual se logra conocer, interpretándolo según ciertas reglas que luego señalaremos, el pensamiento contenido en aquellos testimonios materiales conocidos como "documentos". Algunos autores (W. Dilthey y Ch. Seignobos enti:e otros) consideran que este método descansa exclusivamente en la técnica de la interpretación de testimonios escritos. Tal como quedó establecido, el conocimiento de los sucesos humanos por medio de testimonios es esencialmente "indirecto". Entre el hecho que se trata de captar y el investigador que hace las veces de intérprete, el testimonio opera como un intermediario al través del cual hay que penetrar a fin de desentrañar el pensamiento que en él se encuentra encamado. En el caso particular de un testimonio escrito los "intermediarios" se vuelven más numerosos y más complicados en virtud de que el documento escrito en algún idioma determinado puede contener no sólo equívocos ortográficos que se presten a una torcida interpretación, sino incluso palabras o frases que, o bien pueden haber sido utilizadas con una significación literal o directa, o bien con alguna otra significación dada por el autor del documento. Estas y otras dificultades con que puede encontrarse el investigador al estudiar un documento obligan a tomar precauciones críticas relacionadas con el lenguaje y constituyen una de las razones por las que el arte de la interpretación se enlaza íntimamente con la "crítica filológica", sin la cual no sería posible aprehender la comunicación del documento. La interpretación de un documento debería tomar en cuenta por lo menos las siguientes reglas: 5 2. Debe conocerse el significado "literal" de las palabras o frases que contiene el documento. Si las palabras o frases aparecen en varios pasajes del documento, es necesario reunir y comparar éstas, de tal forma que por el contexto en que aparecen pueda ponerse de manifiesto el sentido literal con que han sido utilizadas. 3. Como el idioma no es un sistema de símbolos invariables, ya que cambia no sólo con las épocas y los lugares, sino que, incluso, en un mismo autor pueden variar los significados de las palabras, es preciso que el intérprete conozca el uso del lenguaje propio del autor del documento. 4. No basta con interpretar el sentido literal de las palabras usadas por el autor del documento. En algunas ocasiones es necesario saber además si el autor ha empleado en aquel sentido las palabras o les ha' dado un' sentido indirecto, metafórico, alegórico o hiperbólico, etc. Se podrán comparar aquellos pasajes en que el sentido de las palabras es directo con aquellos en que se desvía de este sentido; se puede dar cuenta así el intérprete de que una palabra está tomada en sentido indirecto en un contexto cuando el sentido literal aparece ahí mismo como absurdo o contradictorio. El trabajo de interpretación termina cuando el intérprete logra saber por el documento cuál era la concepción del autor, qué fin se proponía éste, qué valor tenía para él aquel propósito y por qué se expresó de aquella manera. Nos puede servir como ilustración la interpretación que hace Werner Jaeger del concepto de "sustancia" en la Metafísica de Aristóteles. Lo de menos es que la palabra griega ovata, v~ta quiere decir sustancia. Literalmente, en el lenguaje común de los griegos, ovata significa "'aquello que se posee", los bienes o pertenencias de que se puede disponer. Sólo más tarde, sobre la base de ese sentido primario, la palabra aludida vino a significar "el sujeto que posee cualidades accidentales y que, como tal, representa el soporte de las mismas". Pero el sentido de esta palabra no sólo ha cambiado con las épocas y los lugares sino que incluso en un mismo filósofo, como en el caso de Aristóteles, puede adquirir diferentes significados. l. El requisito elemental del intérprete es que deba conocer el idioma en que está escrito el documento. Según Jaeger,6 Aristóteles debió haber pasado por un período platónico antes de llegar a expresar su concepción metafísica definitiva. Durante un primer período Aristóteles habría escrito los libros A, B, M, K y ..d de su Metafísica, tal como ahora la conocemos. Ahora bien, un estudio comparado de los textos de estos libros en que se alude al concepto de ''sustancia" lleva a pensar que Aristóteles consideró primeramente como objeto de la Meta- • Cf. CH. SE!GNOBos, El Método Hist6rico Aplicado a las Ciencias Sociales, Daniel Jorro Editor. Madrid, 1926, cap. IV, págs. 52ss. • W. ]AEGER, Aristóteles, Bases para la Evolución de su Pensamiento, F.C.E. México, 1946, caps. VII-VIII, págs. 194ss. 40 41 �física una sustancia de naturaleza SUPRASENSIBLE: "pues nosotros parece que buscamos OTRO GENERO DE SUS:~NCIA, y est~ es nuestro problema, 0 sea, ver si hay algo que pueda existir aparte por _si y no pe:~e_nez~a a ninguna cosa sensible".7 Aristóteles piensa aquí, como obJe~o d,e _la c1enc1a buscada" en una sustancia platónica, universal, abstracta, mmov1l: en una "idea". Ésto traía sus dificultades. Si el objeto de la metafísica ~s algo suprasensible, aparte de las sustancias sensibles, ent~nces éstas no ,tienen nada que ver con la metafísica· de estas sustancias sensibles se ocupana solamente la ciencia de la naturalez~, la Física. Pero en este caso surgía un problema difícil de resolver: ¿ cómo podrían DERIVARSE las cosas particulares ( sustancias sensibles) de la sustancia suprasensible si ésta no existe REAL~ENT~? Ante esta dificultad Aristóteles se encamina hacia una nueva soluc10n, hacia un nuevo concepto de sustancia en el cual concilia la id:a u~iversal, suprasensible (FORMA) con las cosas particulares. La su_stanc1a vi:ne a ser concebida ahora como lo universal, la forma EN lo particular sensible. Según Jaeger la aparición de este nuevo concepto de sustancia marca el comienzo de un segundo período en el desarrollo intelectual de Aristóteles. Un segundo período que coincide con la redacción de l~s li~ros Z, H, consaarados preferentemente a estudiar la idea de sustancia, libros que Anstótele; debió incorporar a los anteriores a fin de resolver el probl~ma que suscitaba la postulación de una sustancia aparte de las cos~s sensibles: En estos últimos libros (Z, H, 0), se concede a las particulandad~~ sensibles, a la materia (antes asunto exclusivo de la Física) un pape~ dec1S1vo dentro del concepto de sustancia metafísica. De este mo~? so~rev_iene e_l :oncepto de sustancia como "forma inmanente'' de lo real: y asi, dice Anstoteles, .el reducir todas las cosas de tal manera a FORMAS, eliminando la maten~, es un trabajo inútil; pues algunas cosas. so~ ciertamente ~n~ fom:1ª particular EN una materia particular". 8 La fmahdad de estos ultimos libros era llamar la atención frente a Platón, sobre la importancia de la materia para ' , nuestra concepción de la esencia, de la sustancia. Se ve, pues, como. ~n estas dos etapas del desarrollo intelectual de Aristóteles se pone de mamfiesto el cambio de sentido que se da a una palabra como la de "sustancia". Cuan~o se aplica este criterio evolutivo a la "crítica filológica" de las obras d: Anstóteles, dice Jaeger, resulta "absolutamente imposibl: explicar el pec~~~r estado en que se encuentran los _escritos conse1:7ados sm hacer 1~,s~r~sic10n de que contienen las huellas de diferentes estadios de una evoluc1on . f:!, Metafísica, K2, 1060, 7-13. Metafísica, Zl 1, 1036, 22. Aristóteles. .. , pág. 15. ' ARISTÓTELES, • ARISTÓTELES, • W. 42 ]AEGER, 3. DILTHEY Y EL HISTORICISMO El método hermenéutico, se dejó establecido, representa el instrumento por excelencia del conocimiento histórico-social, y las ciencias particulares que se refieren a los fenómenos humanos lo vienen utilizando desde hace siglos con reiterado perfeccionamiento. Pero fue durante la segunda mitad del siglo XIX cuando Guillermo Dilthey ( 1833-1911) lo elevó a la categoría de un método filosófico. Dilthey se propuso encontrar los fundamentos del conocimiento representado por las ciencias que estudian los fenómenos humanos, tales como la economía, el derecho, la lingüística, la historia, etc., a todas las cuales denominó Dilthey "ciencias del espíritu". Consideró misión de la filosofía responder a la pregunta por la posibilidad de un conocimiento universal y necesariamente válido en el campo de las ciencias del espíritu. Esta era la tarea que tenía que resolver una "Crítica de la Razón Histórica". El problema así planteado por Dilthey adquiere sus características propias por el hecho de que todos los fenómenos que estudian aquellas ciencias (por oposición a las ciencias naturales) no son más que "manifestaciones sensibles de la vida espiritual". Un código, una disposición legal de tipo económico, una obra de arte, un documento histórico, son expresiones espirituales contenidas en materiales sensibles; constituyen el mundo del "espíritu objetivo". La cuestión, pues, de cómo sea posible el conocimiento dentro del dominio científico-espiritual viene a decir, según Dilthey, así: ¿ cómo es posible captar de manera segura la vida espiritual a partir de las manifestaciones sensibles en que se encuentra contenida? Yo sólo puedo captar la vida espiritual de otras personas, partiendo de sus manifestaciones, si previamente he experimentado en mí mismo los estados psicológicos similares; puedo captar en aquellas manifestaciones sensibles un sentimiento de alegría o de tristeza, o un ideal de la voluntad, porque yo mismo sé de esos sentimientos y esos ideales por propia experiencia. Porque sé en mi propia experiencia vital de esos fenómenos espirituales es por lo que puedo reconocerlos en aquellas expresiones con que me encuentro, lo cual supone que haya "transferido'' mis propios estados de conciencia al objeto de mi captación y, mediante esta transferencia, alcanzado a "re-vivir" los estados de conciencia por los que pasó el autor de la obra que constituye el objeto de mi captación. Yo, en suma, a base de mi propia experiencia vital, al leer un poema, al recorrer las cartas de un personaje histórico, vuelvo a vivir en carne propia el gozo, el sufrimiento, los ideales y las acciones de los personajes. Sólo cuando sobre la base de mi "vivencia", de aquella "transferencia'' y esta "re-vivencia", alcanzo a colocarme en el curso. de vida de 43 �otras personas, partiendo de sus manifestaciones sensibles, sólo entonces puedo decir que he captado, que he COMPRENDIDO a esas personas o que he penetrado desde sus expresiones exteriores hasta la interioridad espiritual que las ha producido. Todas las ciencias del espíritu tienen que habérselas con este procedimiento comprensivo. Comprender, según esto, es el proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuera sensiblemente, conocemos una interioridad. Pero cuando los signos que se nos dan por fuera son signos escritos que se han fijado permanentemente bajo la forma de un documento, entonces el proceso comprensivo será posible si a sus propósitos se enlaza la técnica hermenéutica; ya vimos cómo esta técnica de la interpretación desemboca ahí donde el intérprete alcanza a fijar la concepción, el fin propuesto, el valor de este fin y las razones que tuvo el autor para expresarse de aquella manera. Dilthey sabía que estos eran los designios de toda auténtica interpretación comprensiva. Pero acabó por plantearse el problema de si una vez que el conocimiento científico-espiritual había logrado fijar la concepción, el fin y el valor encerrados en aquellas manifestaciones de vida, podía considerarse este conocimiento como un conocimiento de validez "necesaria y universal", válido para todo tiempo y lugar. A esto respondió negativamente: no hay concepciones, valores y fines, que valgan en forma "absoluta" para todas las épocas y lugares. Los hombres se expresan según concepciones, valores y fines, condicionados por la época y el lugar en que les toca vivir. Todo fin, todo valor, es RELATIVO a las circunstancias históricas. "La historia misma, dice Dilthey, es la fuerza productiva que engendra las determinaciones de valor, los ideales, los fines con que se mide el significado de hombres y de acontecimientos". 1 º En estas circunstancias, todo conocimiento humano posible de esos hombres y acontecimientos está sellado, según Dilthey, con la marca de la historicidad, de la relatividad, de la finitud; pues en la historia todo pasa y nada permanece. Este es el rasgo fundamental del historicismo necesario. Toda manifestación humana es histórica y relativa, menos la vida de donde toda manifestación dimana. "La última palabra del espíritu no es la relatividad de toda concepción del mundo, sino la soberanía del espíritu frente a cada una de ellas". 11 diltheyano. Empero, si fuera posible a la filosofía superar este relativismo de todo saber humano a que conduce "la conciencia histórica" de toda manifestación humana, esta superación habría que buscarla en la VIDA misma, en el espíritu mismo de donde proviene toda manifestación. Y, de hecho, Dilthey mismo encontró en la "vida" el fundamento último, universal y necesario, de toda relatividad histórica. Porque si toda concepción, todo valor y todo fin, son relativos a las circunstancias espacio-temporales, todos, sin embargo, proceden de la vida espiritual a la cual se remiten corno al único sostén absoluto y 'º 44 W. DILTHEY, Mundo Histórico. F.C.E. México, 1944, pág. 317. u W. DILTHEY, Teoría de la Concepción del Mundo. F.C.E. México, 1945, pág. 241. 45 �DERECHO A LA EDUCACIÓN Y AL SABER DR. MICHELE FEDERICO ScIAcCA Universidad de Génova ESCUELA OBLIGATORIA GRATUITA, como ya existe en algunos países, becas para los estudiantes universitarios, uso de la radio, televisión y cine para enseñar a todos, en cualquier lugar, de manera que todos se capaciten por medio del trabajo formativo de la persona para ser socialmente útil: todo para aprovechar y para promover. Pero el problema, nada fácil y muy complejo, requiere aclaraciones y precisiones, aunque la improvisación y la prisa difícilmente son buenas compañeras para las soluciones adecuadas. • Platón, en la República, no se ocupa de la educación y de la instrucción de la masa o de las clases no dirigentes; pero, aparte de los límites intrínsecos de la concepción griega del hombre y de la vida social, no niega a nadie el derecho al saber. En efecto, su "aristocrática" concepción político-social de "aristocracia" -sin embargo, aristocracia no es la antítesis o la negación de la verdadera democracia- admite explícitamente que el que pertenece a una clase inferior, si está dotado de las aptitudes necesarias, puede ascender a "dirigente del Estado", mientras que uno no dotado de la clase superior debe bajar a la de los "hombres de hierro". Así que el derecho al saber, propio de cada hombre en cuanto tal, no debe considerarse en abstracto, sino en cada individuo en concreto. Como derecho no tiene límites: derecho del hombre no es el privilegio de algunos a una concepción del Estado; pero, concretamente, tiene como límites totales las capacidades, aptitudes y la buena voluntad de cada hombre, y se va ejerciendo proporcionalmente a ellos. Platón no excluye a priori a esta o a aquella clase social al derecho al saber o a su ejercicio, más bien ordena formar a las clases inferiores, pres- 47 �cindiendo de las condiciones sociales de cuantos no tengan aptitudes Y capacidades para adquirir un grado superior de saber. En otros térmi~os, aparte de lo que ya está superado en la concepción social platónica y gnega, po~emos decir que, reconocido a todos el derecho al saber, los grados de su eJercicio están delimitados por la capacidad y la aptitud de cada uno; por lo tanto las formas más elevadas del saber siempre son patrimonio de una élite 'no en el sentido de privilegio de una determinada clase social, casi por der:cho de nacimiento, sino en otro, en el que son propias de aquellos hombres que tienen capacidad de elevarse. Por lo tanto si derecho al saber es el derecho de cada hombre a formar la propia person;1idad integral, una democracia que quiera garantizar ese derecho no es aquella que corrompe o abroga las formas "aristocráticas" de la vida intelectual, individual y social, sino la que, descendiendo has~a . ellas, se hace "aristocrática", y hace que cada hombre, dentro de sus limites y cualesquiera que sean sus mansiones, por más humilde que sea, hace que sea "aristocrática" por lo que es en sí y por lo que puede ser. De tal manera que el concepto de élite se gradúa según el grado de calificación que ca~a uno logra darse a sí mismo, hasta el más alto, que expresa los valores mas elevados, que no son únicamente los intelectuales o los de cultura, en sentido estricto. • De todo lo dicho, se deduce que el derecho al saber y a la escuela, para q~e sea válido, comporta el deber de aprender: quien falta a este deber, renuncia por sí mismo a dicho deber o, por lo menos, a aquella fo:ona del saber que no quiere aprender; es decir, el ejercicio del derecho al saber no puede ser separado, para que sea derecho de derecho, del correspondiente deber de aprender y de todo lo que implica su cumplimient_o: ~) respeto por el saber que se quiere aprender, cualquiera que sea; b) obligación de aprender, por el hecho de que la mejor manera de respetar una forma de saber es la de empeñarse en su conocimiento; c) amor, es decir, con una palabra injustamente maltratada, "diligencia", que implica respeto y obligación, humildad y modestia, también "inteligencia", porque la "diligencia" que es amor, es penetrativa, no en el sentido de "posesión" del saber, sino de "regalo" diligente y humilde ante ella, para que se adueñe de nosotros y nos obligue por completo a ella y a dichas "respuestas". Nuestras obras; que cada saber, como expresión de valor, tiene el derecho de esperarse de nosotros, que tenemos el "deber", la "deuda" de darle; d) desinterés como disposición fundamental, que, en definitiva, es interés desinteresado por el saber en cuanto tal, que 48 no significa esterilidad práctica, sino rechazo de reducirlo a sólo valor instrumental, a medio para fines pragmáticos que, por lo demás, no están excluídos del concepto mismo del saber desinteresado, ni lo contradicen. Además, el derecho al saber, unido en una relación de contenido recíproco al deber que de él se deriva, para que se ejercite el derecho, obliga a un examen de conciencia, a una valoración de sí mismo, de las aptitudes personales propias, posibilidades y capacidades, es decir, al conocimiento de las propias limitaciones. Yo no debo preguntarme ni exigir el derecho al saber, qué es lo que me será útil o beneficioso aprender, sino lo que soy capaz de aprender, qué forma de saber corresponde a mis inclinaciones y capacidades; honestidad, necesaria para que mi derecho a la escuela ser "honesto"; responsabilidad consciente y moralidad fundamental, "sabiduría" primaria elemental para exigir honradamente que se respete nuestro derecho al saber y se garantice su sacrosanto derecho y ejercicio. Por lo tanto, este derecho envuelve un momento de "interioridad", conciencia de lo que somos y podemos ser, amor por el saber que nos conviene, obligación de progresar, propósito firme, honesto .y consciente para formarse cada uno libremente la personalidad que le sea propia bajo la dirección del que está a cargo de su educación y con la ayuda de aquellas investigaciones que se juzguen idóneas. Estas reflexiones tienden a precisar y a afianzar dos conceptos que, en definitiva, son dos aspectos que implican uno solo: a) el derecho a la escuela, que no es privilegio de una clase y de determinadas personas; b) pero no es necesario transformarlo, abusando de él y por lo mismo negándolo, en el privilegio para ejercerlo sin las buenas disposiciones para aprender o en el uso arbitrario para nuestros fines individuales y como tales contrarios a la formación de nuestra verdadera personalidad. En tal caso, no pedimos ejercer libremente un derecho, sino que alegamos arbitrariamente como verdaderos "invasores" (es invasor quien ocupa un campo ajeno) ser ignorantes con la pretensión de atribuirse funciones de dueño como que están en una "wna de valores" extraños e inalcanzables. Daño individual: deformación de la personalidad, que no se forma según lo que pudiera ser y se disfraza, como un ladrón, con ropas que no le convienen; y daño social: uso estéril y "antiproductivo" del dinero público con consecuencias antisociales, las del fracasado, del "fuera de lugar" como es el que intenta ocupar u ocupa un lugar que no le pertenece. Hace mal lo que hace por falta de capacidad y no hace lo que hubiera podido hacer según sus propias aptitudes y posibilidades. En consecuencia, el derecho a la escuela, ejercitado según los deberes que implica, crea un equilibrio ordenado y orden justo en las personas y en la sociedad; pero usado arbitrariamente, genera desorden personal y social, desequilibrios peligrosos y problemas insolubles, aunque arreglados provisionalmente por políticos con compromisos equívocos. En un punto de- 49 H.S �terminado, por el uso arbitrario y bajo presiones dictatoriales o demagógicas, el derecho a la escuela se transforma en un arma poderosa para afirmarlo o no-saber con la pretensión de hacerlo valer en la carrera a los mejores lugares o las mejorías, que ya no es una legítima conquista. Naturalmente el uso ilegítimo de un derecho legítimo no autoriza a nadie a servirse de este motivo para abrogarlo o negarlo, más bien debería obligar a todos a corregir lo arbitrario, para que se restablezca, garantice y afirme como un derecho. Pero este aspecto de nuestro problema se debe profundizar y aclarar lo más claramente posible. • La democracia moderna, en su evolución, tiene el mérito de haber reivindicado el derecho de todos a la escuela y la escuela para todos, pero no se olvide que ella (como toda forma, no sólo política, de progreso humano) es obra de la "aristocracia", es decir, de los mejores: la revolución francesa lo es de los "aristócratas" de la cultura del tiempo, por pura coincidencia histórica casi todos eran también nobles; las teorías posteriores de las distintas formas de democracia son obras de hombres que reivindicaron aquel derecho por el hecho de haberlo sabido ejercer como lo prueba el pensamiento iluminado, en cuyos límites está. Por lo tanto, el "democrático" derecho a la escuela no es una conquista de las masas, si "masa" significa, cualquiera que sea la clase social a que se pertenezca, el conjunto de los hombres aún no calificados, sino la conquista de una élite que ha sentido y reivindicado tal derecho, haciéndolo llegar a la conciencia común, para que cada hombre, según sus capacidades y su buena voluntad, ocupe su verdadero lugar, tenga su calificación. Por lo tanto, el fin de la llamada escuela de masas, de los partidos de masa y de los medios de difusión de la masa (radio y televisión) no ,debe ser el hombre masa sino precisamente su desaparición; así, en el momento en que todos puedan ejercer el derecho a la escuela - libre y no arbitrariamente-, propio por el hecho de que cada individuo se califica y se forma su propia personalidad, cesa la "masa" de los individuos y nace la "comunidad de las personas", resultado de la obra activa de aquella élite y de la buena vol_u ntad de cuantos han sabido transformar la masa de los descalificados en personas conocedoras de una sociedad calificada. Por lo tanto, es verdadera nuestra tesis de que la democracia es la que siempre se expresa en formas aristocráticas, la democracia no demagógica, cuya finalidad es llevar a cada hombre a la conciencia de sí mismo y de los valores proporcionales a su auténtica personalidad. Contrarios a la retórica del "trabajo intelectual" que, según un humanismo indi- 50 vidualístico y parcial, considera a la cultura como privilegio de una clase y a quien la posee, como a individuo que tiene derecho a menospreciar y dominar a los demás, también nos oponemos a la más reciente rectoría del "trabajo manual" que, desconociendo y menospreciando los valores superiores del intelecto y acusándolos casi de ser "antidemocráticos" y "antisociales", reconoce como clase superior a los obreros. Desequilibrio consciente del problema y equivocación deliberada: no se trata de sustituir un privilegio por otro ni la superioridad de una clase sobre otra, ni de nivelar a la humanidad al más bajo grado, sólo porque la mayoría de los hombres no pueda elevarse a grados más altos (o cree no poder llegar hasta ellos por un concepto equivocado de elevación personal y social, que se hace coincidir con la ocupación de los lugares socialmente más elevados o con la ganancia o el bienestar material), sino eliminar el dominio de una clase sobre la otra y el arbitrario privilegio de los hombres, intentando elevar a todos, según sus límites y posibilidades, al más alto grado posible de su perfección espiritual, que coincide con la total actuación de la personalidad que le es propia y que frecuentemente no tiene nada de común con la jerarquía social de los empleos. La elevación interior de un hombre no se mide por el empleo que ocupa o por lo que hace, sino por cómo trabaja y por lo que es intrínsecamente, es decir, siempre según un criterio que es auténticamente aristocrático. Por esto no existe nobleza del trabajo manual ni del trabajo intelectual, si el trabajo, cada trabajo no se rescata en la l'lobleza del espíritu que es siempre aristocracia, y es ésta y las instituciones en las que actúa, las que hacen posible el progreso de la democracia, es decir, la elevación de las masas para que ya no sean "masa", sino sociedad de personas. • El derecho a la escuela no es separable del acto educativo: como tal, interesa al discípulo, pero también al docente, incluso en el caso del autodidacta de quien son docentes las personas con quienes está en contacto: la familia, la sociedad; de hecho, también el que enseña ejerce el derecho al saber, en cuanto enseñar es aprender juntamente con el discípulo. La educación, momento interior, es siempre autoeducación; pero, precisamente por esto, es comunicación y promoción recíproca: el acto educativo concreto, en la medida en que promueve el saber del que aprende, promueve a quien enseña; ambos son discípulos de la verdad en el amor de promoverse recíprocamente. El acto educativo es el mismo derecho a la escuela en su forma concreta de comunicación de las conciencias; es personal en cuanto social 51 �-yo promuevo mi personalidad en la medida en que promuevo la de otros:-, es social en cuanto personal: no se promueve la sociedad como masa, smo que cada individuo, personalmente, promovido, la promueve. Pero para que el docente ejerza honradamente su derecho a aprender enseñando, es necesario que cumpla con los deberes que eso comporta, como el discípulo con los que implica el enseñar aprendiendo; así como el discípulo hace v~ler en concreto el derecho a la escuela sólo si se dispone con respeto, obligación y diligencia a aprender, así el docente el suyo, sólo si se dispone_ a enseñar con conciencia, preparación, dignidad y amor. El acto educativo en el que se concreta el derecho a la escuela, se frustra en su significado y en sus fines cada vez que falta a su finalidad de educación y elevación integral del hombre, es decir, cuando el discípulo no está "preparado" para aprender y el docente para enseñar, y ambos no están dispuestos, en un plano de amorosa comprensión, a ser el uno el promotor del otro, honrada y humildemente discípulos de la verdad a la que sirven y que, sólo en cuanto la sirven, los renueva y promueve. Este amplio concepto de educación, no limitado a la escuela, que es sólo uno de sus aspectos, nos lleva a precisar el concepto del saber en toda su extensión. Saber no es sólo cultura humanística o altamente científica, sino todo lo que expresa un valor y contribuye a formar la persona en la medida en que responde a sus aptitudes y capacidades, las actualiza y las vigoriza; es el saber del filósofo que investiga los abismos del espíritu e intenta descubrir la inteligibilidad de la existencia, como la del campesino que "diariamente" trabaja su tierra, en cuanto que uno y otro expresan valores religiosos, estéticos, morales y sociales. Derecho al saber, el de cada hombre para realizar libremente el "proyecto" que es al nacer, es decir, a desarrollar y formar su personalidad auténtica, que responda a su vocación: humanamente respetable el trabajo del artista y del filósofo, como el del campesino y el del obrero, sobre la base de una igualdad esencial de todos los hombres en cuanto hombres. El que es capaz de escribir la Divina Comedia o la Crítica de la razón pura, no tiene derecho a menospreciar al que cultiva un pedazo de tierra con el mismo empeño moral y también estético y la misma dedicación al valor: también esta es una respuesta humana y válida que en su pequeñez expresa una grandeza y una nobleza de alma igual a las de los más grandes; y si lo menosprecian, el gran poeta y el gran filósofo son inferiores a sus obras, es decir, a aquellos valores a los que deben su grandeza. De esto se deduce que socialmente y también como personalidad de su valor, vale más un campesino y un artesano con "éxito" --con esto demues- 52 tran su estatura moral- que un gran personaje "llegado" no se sabe cómo por el motivo que todos conocen muy bien: un parvenu. Como tal, el del "villano" y no el destripaterrones, el del "desplazado" en su elevacüsimo empleo; como "personaje" no es una "persona" la suya, sino una mixtificación. En tal caso el derecho al saber se ha transformado en abuso sin credenciales válidas y genuinas. Es este el riesgo que la sociedad corre con las dictaduras y las democracias demagógicas, que avanzan sin reconocer derechos ni garantizar su ejercicio, sino otorgando concesiones y asegurando su abuso arbitrario bajo la "presión de la plaza". Así se degrada el derecho a la escuela a un derecho de estar siempre materialmente mejor, sabiendo siempre menos, no en el sentido puramente técnico y nocional, sino en el intelectual y moral; de empeñarse siempre menos en formar la propia personalidad de valor y de deformarla siempre más en la vulgaridad de un pseudosaber hecho de lugares comunes. La carrera al bienestar ya no tiene límites: quien ha tenido quiere siempre más, sin preocuparse si ha cumplido con su deber para merecerlo; quien ha subido, quiere subir más, sin tomar en cuenta si tiene las capacidades de aptitud y el sentido de responsabilidad y dedicación que reclama el nuevo escalafón: se derrumba aquella línea moral, la única que puede mantener el derecho en los límites de honesta legitimidad y garantizar la libertad de su ejercicio en el orden, fuera del capricho, negación de la misma libertad. Cualquiera que sea su trabajo, adecuadamente remunerado y respetado, nadie está satisfecho con su estado: no se desea el libre ejercicio del propio trabajo formativo de la personalidad; no se siente la satisfacción moral que proviene de hacerlo bien y con honradez, no se advierte la actitud espiritual del quedar satisfecho con poco y en paz consigo mismo y con la propia conciencia, se quiere salir fuera del propio estado y de la condición propia para alcanzar otra que también deforma la propia personalidad y en contraste con la honradez o mayor bienestar material. ¿ Qué sentido tiene hablar de derecho al ofrecimiento de la educación a través de todos los medios de difusión, radio y televisión y de otros? Sacrosanto derecho, debe ser respetado sacrosantamente cuando se ejerce para la libre formación de la personalidad y para la elevación espiritual o material de sí mismo; valores que se pueden actuar con cualquier trabajo, siempre y cuando se los aprecie y ame; pero llega a ser un arma peligrosa cuando se abusa de ella y se la viola. Así se traicionan las profundas exigencias de cuantos aspiran al respeto de su trabajo y de sí mismos en cuanto hombres, es decir, un altísimo ideal de humanidad. 53 �b una exigencia de libertad, la de El derecho a la escuela ~ al sa erl es lmente· fuera de estos límites, , · f' · mtelectua y mora · mejorarse a s1 mismo 1S1ca, di . t d los demás y de tantos "pro. d de manera stm a e yo entien o e1 progreso r nder su recto significado. gresistas" actuales, que no alcanzan a comp e Traducción del Dr. Giorgio Berni. SOBRE EL CONOCIMIENTO Y SUS CLASES (Ensayo fenomenológico-matemático) Por el DR. JuAN DAVID GARCÍA BACCA Universidad Central de Venezuela I FENOMENOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO I. 1) Dejemos, ante todo, constancia del dato histórico de que la identidad entre conocedor y conocido, en el acto y por virtud del conocimiento; ha ido disminuyendo, en la opinión de los filósofos, de grado. a) Es lo mismo (idéntico, tautón) el pensar y el ser ( uoein, einai). Parménides. Y aquí esta identidad está afirmada sin recortes ni rebajas, de ninguna clase. b) El alma es, de alguna manera, ( poos) todas las cosas ( todos los entes, ta anta; De Anima, libr. III, cap. VIII). Aristóteles. Y ese correctivo "de alguna manera" se refiere a que el alma puede ser todas las cosas en acto o en potencia; empero acto y potencia son dos maneras reales, dos estados, de ser una cosa. La identidad, expresada por el es, se halla todavía, como en Parménides, en el orden de lo real. En el conocer, y por su peculiar virtud, el alma es realmente, en potencia o en acto, todas las cosas. c) El alma, el conocedor, es, de alguna manera todas las cosas en cuanto conocidas; mas este "de alguna manera" debe interpretarse, según los escolásticos (Cf. Juan de Santo Tomás, Cursus Philosophicus thomisticus, vol. III, pgs. 102 ss. edic. Marietti, 1937), por modo intencional, no real, como real una materia recibe o se hace la forma, como un cuerpo se hace rojó. Ya no es por modo de potencia o acto reales. La identidad intencional es menor que la real entitativa. d) Para Kant el conocedor dispone, y tiene que disponer, de un conjunto 54 55 �de formas a priori que son condición de posibilidad para que las cosas se me aparezcan. De modo que lo conocido son, en rigor, fenómenos: aparenciales. La identidad entre conocedor y conocido no es ni real ni intencional. El conocedor hace que las cosas se le aparezcan, casi en sentido equivalente a como una placa fotográfica hace que, de todo lo que tienen las cosas, se le aparezcan ciertos aspectos. Todos tenemos la impresión de que, al ver luz, no nos hacemos realmente luz; pero también tenemos conciencia de que, sin hacemos o llegar a ser de alguna manera luz, de nada nos ~erviría el conocimiento de la luz. Que al conocer circunferencia no nos hacemos redondos o circulares, pero guardamos el secreto convencimiento de que, si de alguna manera no llegamos a ser circunferencia, no nos serviría para nada el conocimiento. Tratemos de precisar ambos aspectos antinómicos, de que procede el problema del conocimiento, como real problema. algo que se le enfrenta (Gegenstand), que hace frente a la identificación o tendencias a ella, a la asimilación entitativa (identidad real y omnímoda) que todo ser, en cuanto ser, tiene que tener con todo otro ser en cuanto ser. Ahora. b'.en: e~fren~arse a un ser en cuanto ser, mantener la distinción ( y a fortion la d1stanc1a, como en el objeto sensiblemente conocido) frente a un ser, implica una violación del principio de identid~d, por tanto un descenso en el orden del ser. Luego el conocimiento es, desde el punto de vista ontológico, una desidentificación, una descomprensión, aflojamiento, del ser (Sartre, L'Etre et le Néant, pág. 32). La dualidad conocedor-conocido es un r~lajamiento de la identidad. Por tanto, el conocer es, desde el punto de vista del ser, un fenómeno secundario. Por tanto: el objeto en cuanto objeto, lo aliud ( de la escolástica, cognoscere est fieri aliud in quantum aliud, Cf. Juan de Santo Tomás, obr. cit.), no es ser en cuanto ser. Ni el conocedor, en cuanto conocedor, es ser en cuanto ser. a') Conocer es mostrarse a sí mismo, darse cuenta de lo que uno no puede ser de otro ser, de lo inasimilable de un ente. Cuando una facultad (permítaseme la palabra) de un ente, como el estómago, asimila íntegramente un objeto, no lo conoce. La condición necesaria para conocer es no asimilar todo lo de otro ente. Así que el conocer no es asimilación; no es similitudo. e') Por tanto: el objeto conocido (sea un color, un sonido, o una idea ... ) no es ser, en rigor de la palabra. No es ni la cosa en sí (ser en cuanto ser en sí), ni el sujeto en cuanto ser. Conocer es desconocer: presentar un ser como "otro", enfrentado (Objcctum-, Gegenstand) de otro y a otro ser. C~nocer es un fenómeno antiontológico. Lo raro, pues, desde el punto de .vista del. ser es: 1) }ue haya conocimiento, 2) que el conocimiento tenga ob¡etos. Objeto es lo obstante" (ob, stare; Gegen-stand), lo que hace obstáculo a la identidad natural y necesaria entre todo ser por ser ser. Objeto es lo que tira (ob, jacere), lo que está puesto (jacére) contra la identidad del ser con ser. b') El conocimiento intenta, en principio, ser real e íntegramente todas las cosas. Conocer por semejanzas, por especies, por species intentionales, por identidad intencional, por modo espiritual, inmaterial. .. - , es una manera de confesar que el conocimiento no está a la altura de sus pretensiones: ser todo lo de otro ente -única manera ontológica de conocer lo que es. c') Esta intención del conocimiento de ser, real e íntegramente, el objeto conocido o a conocer, proviene, en el fondo, de que un ente, en cuanto ente, no puede admitir el distinguirse de otro ente en cuanto ente. Sería ir contra el principio de identidad del ser. Ser es, de suyo, idéntico realmente y de todas las maneras con todo otro ente. "Non potest esse quod ens dividatur ab ente in quantum ens; nihil autem dividitur ab ente nisi non ens; similiter hoc ens non dividitur ab hoc ente, nisi quia in hoc ente includitur negatio illius entis''. "No puede ser que un ser se separe o divida de otro en cuanto ser; lo único que se separa o divide del ser es el no ser; parecidamente, este ser no se separa o divide de este otro ser, sino porque uno se incluye la negación del otro". Son palabras de Santo Tomás; in Boetium de Trinitate, q. IV art. l. En principio, pues, todo ser es idéntico con todo otro ser, tomados ambos en cuanto y por lo que tengan de seres. No otra cosa dijera Parménides. d') Ahora bien: el conocimiento tiene que tener un objeto, lo cual significa no sólo ni principalmente que tiene que tener algo a conocer, sino 56 f') Conocer es desconocer lo que una cosa tiene de ser (desconocer el conocedor lo que tiene él de ser; desconocr en el objeto lo que el objeto tiene de ser); conocer es aparecerse una cosa a otra, enfrentarse por y en la medida en que no son seres. Con lo cual aceptamos como dato básico que ser y aparecer son dos órdenes primarios e irreductibles. Más de alguna manera inversos: pues el aparecerse (conocer) oculta positivamente el ser. Aparecerse es la negación propia (privación) especial, precisamente del ser. Lo cual viene a advertimos que ocultamiento ( falsedad, pseudos) no es algo puramente negativo, sino algo bien positivo; algo así como el reverso del ser (Un-wesen Heidegger) . ' g') Más ocultamiento del ser por el aparecimiento del objeto no equivale a aniquilamiento del ser. Estamos siendo sobre la base desconocida ocultada del ser de nuestro cuerpo, sin aniquilarla por tal desconocimiento. ' Vemos la' luz, aunque la luz tal como es vista no sea la luz como ente, con es en sí. En vez o a la vez que la palabra ocultamiento no aniquilante, emplearemos 57 �las de anulación, que no es lo mismo que nada, y la de preterición.-.. Toda la realidad de lo físico, químico, orgánico, anatómico, fisiológico. . . de nuestro cuerpo es preterido, anulado, ignorado _por nuestra conciencia, lo cual es condición para poder vivir conscientemente; y no ver lo que la teoría física nos dice que es la luz -radiación corpuscular, ondulación...- , es condición para verla. El fenómeno -el aparencia!-, "luz", no nos da lo que es la luz; en caso contrario no había ciencia de la luz, y sabríamos sin más qué es -sin trabajo, sin ciencia. Como en caso de vivir por modo de ser nuestro cuerpo, seríamos -por nacimiento y por constitución-, perfectos físicos, químicos, fisiólogos. . . El qué es el cuerpo, qué es el organismo sería un dato inmediato. El cuerpo, tal como nos es dado a la conciencia -y sólo la conciencia permite plantear la cuestión de qué es, sobre la base de que no nos da lo que es-, la luz tal como nos es dada (se aparece, fenómeno) a la vista, el calor tal como nos es dado (aparece) al tacto. . . son ocultamientos típicos, anulaciones especiales, pretericiones originales del ser, tanto del sujeto conocedor como del objeto conocido. Objeto es obstáculo (Obstans, Gegenstand) a identidad de conocedor-ser con cosa-ser; sujeto es obstáculo a identidad de ser; sujeto en cuanto ser con objeto en cuanto ser. Luego sujeto y objeto, en cuanto tales, no son ser. Sea ésta, por rara que parezca, la consecuencia final. No intentemos, con esa mentalidad de que el fin justifica los medios, ni en moral ni en ontología, esquivar su fuerza, temiendo que no lleguemos a ciertas cosas que querríamos, o pretenderíamos, salvar o estar a salvo. Esto, salvar ciertas cosas o teorías, se nos ha de dar por añadidura si hemos de ser leales a la verdad, y no tramposos. Dejémoslo, pues, todo en este estrato de vibrante antinomia, de consistente problematicidad, para que obre de revulsivo contra teorías dadas por verdaderas, cariñosamente albergadas y queridas. Hay cariños que matan, la verdad. 11 p ARTE SIMBÓLICA GENERAL II. 1) Conocer conscientemente es desconocer lo que de ente tiene una cosa, y hacer aparecer lo que de aparencia[ tiene. Ambas funciones son complementarias. 58 Designemos por C ( ) la conciencia, que es la que hace la ciencia -Wissen, Be-wusstsein-; y esa O cosa en general; 11. 1) C(O) =. C(~) & C(o). La actualización o posición de la conciencia -C ( )-, en cualquier orden (visión consciente de que ve; conciencia de que nos duele una parte del cuerpo; conciencia de que estamos pensando ... ) descompone la cosa, O, en dos partes -y mejor, en dos tro_zos-, pues no sabemos, por ahora, qué relación haya entre ellos, seguramente no la de partes que den un todo, con unidad propia. Tratemos, pues, la conciencia como un operador, que aplicado a la cosa ( sea luz en sí, sea figura, sea mi cuerpo) lo disyunge en C (6), trozo objetivo, objeto, aparencial, fenómeno; y (&)C(~), trozo de ente anulado, preterido, ocultado -sin llegar a aniquilamiento, destrucción. 11. 2) La conciencia anula, de todo el ente físico, una parte, su cuerpo; de él desconocerá qué es - su estructura de neutrones, protones, órganos, funciones ... ; designemos esta operación de la conciencia por 11. 21) C(o)=.O'. Pero, además, es un dato que, respecto de una parte del universo (físico, biológico ... ) , la conciencia no deja que se aparezca, como objeto, como lo otro -lo enfrente, lo obstáculo u obstante (Gegenstand)-, eso mismo que ha anulado en cuanto ente. O sea mi cuerpo está doblemente anulado. 11. 22) C(o)=. O" Las comillas, o', O' ' designarán, respectivamente, la anulación óntica (O), y la fenoménica o aparencia!, O' '. En efecto, mi cuerpo, en cuanto sentido como mío, me es desconocido en su qué es --en su estructura-, y no se me aparece como objeto, como lo otro, y en la medida en que me veo, como veo otro objeto, no lo estoy siendo. Extracuerpo, en términos de Ortega. Por 'esto, dice él, se presenta como tan diverso y dispar la manera como veo la mano y como siento la mano como mía. Extracuerpo e intracuerpo. Podemos ahora definir: Der. A. Cuerpo mío, consciente mío, es aquella parte del universo real (físico, organológico ... ) respecto de la cual la operación tener conciencia de, implica doble anulación: óntica y fonoménica. Si cuerpo, así definido, coincide con los límites que solemos atribuirle, es cuestión que, por ahora, queda abierta. Si, por ejemplo, pudiéramos mostrar que la vista (operación de ver) anula en este doble sentido lo que cae dentro del dominio de la vista -por ejemplo hasta la vía moderna-. Entre los modernos la sostiene Sartre, con todas las letras. Cf. L'etre et le Néant, pág. 382, edic. 1943. Los escolásticos ya 59 �tuvieron que refutarla, o se creyeron obligados a ello. Cf. Juan de Santo Tomás, ob. cit., pág. 110, vol. III. II. 31) La conciencia opera de dos modos al menos: como C' ( ) , anulando un trozo del universo del ser, mas dejando o haciendo que aparezca algo como lo otro (objeto) ; teniendo tal alteridad (otredad) doble aspecto: el de distinto y el de distante, o bien es dado lo otro como distinto por modo o en medio de distancia ( en tiempo, en espacio, en dirección o vectorialidad). Es claro, por las generales consideraciones ontológicas que hemos hecho en el párrafo anterior, que tal doble o reforzada manera de ser otro va doblemente contra la natural y necesaria identidad del ser en cuanto ser. Luego tal tipo de fenómenos o aparenciales es doblemente menos-ser. Los aparenciales sensibles -la luz tal como es vista, el calor tal como es sentido, la figura tal como es notada con los sentidos, la presión tal como la siente la mano ... - , pertenecen a este tipo. Son doblemente otro, doblemente objeto, doblemente obstanto u obstáculos a identidad. Por tanto doblemente menos-ser. Lo cual es viejísima sentencia en filosofía, aunque la forma de mostrarlo no sea, precisamente, la que aquí empleamos. Escribamos, pues: II. 31 C'(6). =· C' ( (+)d(6) &+ D(6)) La conciencia sensible C' (o),= al operar sobre lo aparencia!, 6, es decir, al producir sus aparenciales propios-, hace aparecer lo otro como distinto, d(o) y (&) como distante, D(6). Por tanto a doble diferencia: distancia y distinción, frente al ser en cuanto tal. II. 32) La conciencia opera, es dato, de otra manera: anulando un trozo del universo del ser, de modo que lo que hace, complementariamente, aparecer se presente tan sólo como distinto, mas prescinda de la otredad de distancia. Lo presenta como in-distante ( negación de localización en tiempo, espacio, dirección) . Los eidos (eide) de número -1, 2, 3, ... - , figura -circunferencia, elipse, recta ... -, fórmula matemática -binomio de Newton, teorema de Pitágoras, fórmula del elemento diferencial, tensor de Riemann-Christofel, etc... se presentan como distintos de la conciencia (intelectiva) ; mas no tiene, respecto de ellos, sentido dado alguno lo de localización en tiempo, en espacio, en dirección (sentido) . Son eidos, aparenciales, in-espaciales, in-temporales, in-direccionales. Y, con todo, repito, lo dicho en el párrafo primero, al conocer semejantes objetos no somos o llegamos a ser circunferencia, dos, Hombre, recta, etc. Se opera una anulación óntica; se pone fuera de Acción (ausser Aktion), en paréntesis (Einklammerung), en "entredicho'' el ser y la identidad real que de suyo le corresponde e impone (Cf. Husserl). Así que podemos escribir: + 60 + =· C" (6). C" (Id(6) & - D (6) ) Hay un tipo de conciencia -es dado--, C' ' ( ) , tal que, al tener, o por tener conciencia de un dominio de entes, 6, hace que se le presenten como distintos, Id (o), más neutralmente respecto de distancia ( en tiempo, espacio, dirección), -D (6). Ahora bien: sirviéndonos de la norma de identidad, habremos de afirmar que lo que se presente como eidos, es decir tan sólo como distinto (Id) de la conciencia, o de un conocimiento, mas no como distante -D ( ) , tiene más ser en sí que lo distinto distante; es más ente; y, mejor aún, es más aparencia!, más pareciente; de manera que podremos afirmar: a) Lo que un conocimiento hace que se presente como solamente distinto -y como neutral o indiferente frente a distante-, está más próximo a ser, e identidad inmediata, que lo que la conciencia ( un conocimiento) haga aparezca como distinto-distante; b) lo que un conocimiento hace que se aparezca como simplemente distinto (primera potencia de "otro", de objeto) es mayor aparencial, más en sí, pues está siendo neutral frente a la vinculación a espacio, tiempo, dirección ( vectorialidad). Por el con~rario: a') lo que un conocimiento hace aparecer como distinto-distante está más remoto de ser que lo simplemente distinto, a causa de esa doble violación de la identidad de ser en cuanto ser; es, por tanto, menos ser. b') Lo que un conocimiento hace aparecer como distinto distante (segunda potencia de "otro", de objeto, de obstáculo a ser) es menos aparencia[ que lo simplemente distinto, pues tiene que estar siendo con vinculación a lugar, tiempo, movimiento, dirección. Es aparencia! men<Jr en sí mismo. b) La conciencia (el conocimiento) es capaz de anular o poner fuera de acción la distancia (-D) ; y lo que entonces presente aún lo real, el ente, serán los eidos (eide) del ente; es decir: lo que 'del ente no podemos ya asimilar, no podemos ya ser, por modo de identidad perfecta e inmediata, que es el modo natural de ser algo y de unirse todo en cuanto ente. Los eidos son lo más cerca a que puede un conocimiento acercarse respecto del ser en cuanto ser, sin que ente "más cerca" llegue a proximidad por identidad. II. 41) La mínima distancia o máxima inmediación con ser se consigue cuando la conciencia (un conocimiento) anula distinción y distancia,· que es el caso de la conciencia frente a su cuerpo. Es casi verdad que "lo somos". Por eso nos da la máxima impresión de realidad; y estando en él es cuando nos sentimos más reales, y su posible pérdida la tememos -sentimos o presentimos--, como pérdida de ser -pérdida real de verdad-; dejar de ser. El cuerpo no es lo otro, ni objeto, ni obstáculo u obstante (Gegenstand) para ser, sino todo lo contrario. Y precisamente el no poderlo objetivar es una condición para que su realidad básica no nos resulte "otra", sino la seamos. 61 �Luego cuerpo no es de suyo un componente material, sino todos aquellos entes, sean los que fueren -pudieran ser eidos en sí, si esto tuviera sentido--, pudieran ser otros vivientes -y esto es más verosímil-, con la condición de que la conciencia (superior) los anule de modo que no presenten nada aparencia!, que nada de ellos se trueque en aparencia!, en lo otro, en objeto. Se dé, pues, la doble anulación: óntica y fenoménica. Definición trascendental de cuerpo. Lo que en principip haría posible (formalmente, abstractamente) que la conciencia pudiera estar siendo en cuerpo de aire, de gases nobles, de paquete de ondas; fantasma. Of. Heidegger, Kant und das Problen der Metaphysik, edic. 1927. Completa ahora este punto lo dicho en II. 21, 22. III TRANSCRIPCIONES CONCIENCIALES III. 1) El propio cuerpo, o lo doblemente anulado por la conciencia (conocimiento) , es dado bajo la forma aparencia! de sentimiento. Siento que estoy bien o mal, siento que me duele una muela, siento placer, siento que estoy aquí, siento peso o me siento pesado. . . Sensaciones cenestésicas. Cierto estado de los elementos físicos del cuerpo (estado óntico) es dado como dolor, o como placer, o como estado de salud, bienestar. Sea la que fuere la distinción óntica, el número de protones, neutrones, electrones, células, procesos químicos ... que intervengan en el cuerpo ónticamente tomado, me es dado aparencialmente como mi cuerpo, en singular, sin huecos, ni vacíos, disten cuanto distaren los átomos entre sí; aunque fuera verdad que, ónticamente, se distinguen realmente materia de forma, esencia de existencia, sustancia de potencias, potencias de actos, nada de esta distinción y pluralidad es dada aparencialmente. Nos es dada nuestra unidad aparencia!. Unidad realísima que se funda sobre la anulación, preterición, de la unidad o pluralidades ónticas, si las hubiere. No sobre su aniquilación. La escolástica tropezó en más de un caso con este fenómeno: la trascendencia del orden cognoscitivo frente al óntico; la indiferencia de lo cognoscitivo frente a las distinciones y unidades o tipos de ser ónticos. Oigamos un texto en que Juan de Santo Tomás resume todo: "Species sub formalitate intentionis cognoscibilis non est determínate substantia vel accidens sed in utroque reperiri potest . .. Et respectu hujus ordinis ( el orden cognoscitivo) per accidens et materialiter se habet quod entitas speciei sit substantia vel accidens. Dummodo enim habeat reddere rem intelligibilem illo materiali 62 modo qui requmtur ut potentiam informet, nihil per se conducit quod sit entitas substantias vel accidentis loquendo in quarto modo per se; esto in re necessario debeat esse accidens vel substantia" ( ob. cit., vol. III, pág. 187). O sea: tanto los medios para conocer (especies), como el que la potencia sea sustancia o accidente, nada de eso importa para el conocimiento en cuanto tal. Con una especie, ónticamente y respecto del sujeto, accidente, se puede conocer una sustancia; con una potencia realmente distinta de la sustancia se puede conocer, exactamente igual que si fuere idéntica con ella. O sea: que las distinciones ónticas de sustancia, accidente, material, espiritual, luz, materia .... no tienen importancia en el orden cognoscitivo: todo ello es anulado, preterido, trascendido; no por cierto aniquilado. El primero, históricamente, que con plena conciencia y consecuencia ha desarrollado una teoría del conocimiento en cuanto conocimiento -lo que es dado, y condiciones de posibilidad para lo que es dado-, fue Kant. Nada de causas, efectos, potencias, acciones, especies, sustancia, accidentes. Todo ello no es dado, ni es componente del orden cognoscitivo en cuanto tal. Este lo trasciende por original manera, que no es óntica. Se trata de una deducción objetiva, trascendental del conocimiento; no de una sujetiva, causal, potencias-, óntica. Tal es el plan kantiano. , Mi cuerpo, en cuanto dado o sentido, me da el que la base óntica (átomos, celulas ... ) es real, fundido todo en simplificada realidad; no me da sus distinciones, distancias, número, movimiento. . . Anulamos todo, menos que es real. Anulamos posiciones, cantidad de movimiento eneraía tiempo suyos· ' o ' ' todo de vez; y no sólo se nos desdibuja o indetermina posición cuando o por determinar cantidad de movimiento, o una magnitud conjugada al fijar otra. Se trata de una anulación simultánea, en que todo queda reducido (epoqué) a simple y solamente real. Lo cual, en su orden, es más, muchísimo más -otra cosa-, que reducir materia y energía a una forma anterior, neutral frente a ambas formas -anuladas las dos. Y la vida y la conciencia, cada una en su grado, anulan -no aniquilan-, la base orgánica, sean células o genes; y reducen su pluralidad, distinción, acciones, leyes físicas o químicas, estadísticas. . . a unidad de otro orden para el que son indiferentes tales categorías ónticas. No son dadas; aunque' sean necesarias. Pero su necesidad pertenece a otro orden. Por suerte no tenemos que vivir siguiendo afanosamente movimientos, combinaciones, reacciones, trayectorias. . . de todas nuestras células en un momento dado. La vida no nos las da ni aparte ni sumadas; nos las da transcendidad anuladas . ' no son' totalizadas. Lo cual no quiere decir, y lo repito una vez más, que necesarias. El haber sabido prescindir de tal necesidad, sin aniquilar tal base, constituye la sabiduría vital y la superior de la vida consciente. En las teorías cuánticas modernas se habla, y se dan al parecer casos, en 63 �• que ciertos grados de libertad quedan inoperantes, osciladores que ni reciben ni emiten energía, moléculas que cesan de girar, al bajar la temperatura, de modo que sus grados de libertad se quedan ineficientes. . . La vida y la conciencia, en diversos grados -punto que en este momento no interesa deslindar-, vuelven inoperativos, anulan, sin aniquilar, ciertos componentes ónticos de la realidad que le sirve de base real, y es sentida como real en bloque. Llamemos a esta transustanciación (Aufhebung) por doble anulación de realidad y sus constitutivos ónticos, transformación sentimental, T s Nuestro cuerpo es dado por T . III. 2) La conciencia transpone o supera otras realidades, sus diferencias, distinciones, leyes ... por transformación fenoménica, Tf'. Así la luz en cuanto vista anula, sin aniquilar, la multitud de fotones, su distribución irregular, su . cantidad de movimiento, su vinculación con ondas. . . y nos da todo eso simplificado, totalizado con continuidad original, que no es ni física ni matemática (ónticas) ; en bloque, a la una, sin aniquilar por eso la velocidad, sea grande o pequeña. Mas tal aparencia[ fenoménico (perdónese que de alguna manera las dos palabras digan lo mismo) es dado como distinto-distante de mí, vinculado por tanto con espacio, tiempo, dirección. La luz en cuanto vista no se compone ni de fotones ni de ondas, ni corre con velocidad de 300,000 Km. sec., ni se difunde por ondas concéntricas ... Todo eso es ónticamente necesario; mas no es fenómeno dado. Tenemos ya dos funciones transformadoras operadas por la conciencia ( vida cognoscitiva .... ) : 1) aparencia! sentimental, 2) aparencia! fenoménico. Veremos inmediatamente, al llegar a la parte físico-matemática, qué vmculaciones ónticas guarda este aparencial-fenoménico con lo real físico, precisamente por no anular la distancia, o quedar sometido a tiempo, espacio y movimiento. III. 3) Se da por fin un aparencia[ fenomenológico: Los eide. Que no son realidades en sí, tal como son dadas a la conciencia, el dos conocido no es el dos en sí; la circunferencia pensada no es la circunferencia en sí ... No nos hacemos ellos. No llegamos a serlos, a pesar de que el principio de identidad de ser con ser lo está exigiendo. Empero tales aparenciales, tales visibilidades (eidos, idein, idenai), merecen llamarse fenomenológicos, ya que, por su proximidad al ser, por su mínima distinción de nosotros no agravada por distancia, permiten que demos lagos o razón del ser de lo que aparece en los aparenciales fenoménicos. O bien: los eide no son más que aparenciales fenoménicos a los que la conciencia ha conseguido libertar del componente de distancia, de uno de los 64 grados más insalvables de separación del ser de los entes, dejando solamente el de distinción. Así el eidos de luz, el qué es la luz, formulado en matemáticas, no es sino la luz visible misma, a la que la conciencia (el pensamiento) ha quitado -por procedimiento cuyo funcionamiento óntico oculta ella por igual motivo constitutivo general-, el componente de distancia ( de espacio, tiempo, vectorialidad, movimientos aparenciales-fenoménicos), y ha guardado solamente los matices coherentes de distinción. Quede esto por unos momentos en tal vaguedad. Lo precisaremos en la Parte V. Así que no admitimos, por sola teoría del conocimiento, basándonos en el orden cognoscitivo puro y simple, el que se den ideas en sí, en este o en otro mundo. Son realidades que necesitan tanto de su aparencial-fenoménico como nosotros de un cuerpo para sentimos reales. Hablaremos, pues, de una transformación fenomenológica, T/. Por orden de distanciamiento del ser: T / T¡'- T 5 IV TIPOS DE HABITACIONES SENTIMENTALES IV. 1) Según hemos definido en II. 2, y en II. 21, una parte del universo físico se hace nuestra, nuestro cuerpo, por una doble anulación: óntica y fenoménica. Punto que expresa delicada y exactamente Sartre (obr. cit., pág. 395) diciendo: le corps est le négligé, le "passé sous silence", "L'insaisissable"; • de la conscience nan( pág. 393) "le corps appartient, done, aux structures thétique de soi" (pág. 394) ; y refiriéndose a los sentidos: "le sens, en tant qu'il es-pour-moi est un insaisissable" (pág. 379). Pero si anulamos o preterimos -silenciamos-, la realidad física, química, orgánica. . . de nuestro cuerpo -aun perdiendo, con ello, la posibilidad de ser por constitución, sin estudio, perfectos físicos, químicos, fisiólogos ... - , nos la damos bajo forma de sentimientos; no la somos; la estamos siendo. "La conscience du corpe se confond avec l'affectivité originelle" (Sartre, ob. cit., pág. 395) . Nos sentimos bien, mal, adoloridos, pesados, ligeros. . . Maneras bien reales, las más reales, de estar siendo nuestro cuerpo, sin ser cuerpo. Lo físico, químico y orgánico está habitado y habitable sentimentalmente, sensible para la conciencia. Pero, a la inversa: el estar siendo un cuerpo (o en un cuerpo, para atenemos a la fraseología corriente) implica, necesariamente, con real necesidad, 65 H5 �el preterirlo, ignorarlo, pasarlo en silencio. Anular su qué es. Quedarse siendo lo que es (que es), su nuda, global, realidad. IV. 2) Empero también habitamos sentimentalmente, con sentimientos peculiares, en matiz y tono, fuera del cuerpo. Nos ahogamos, nos sentimos oprimidos cuando se nos reduce el espacio visual; habitamos sentimentalmente ' . con alegría, tranquilidad, sosiego, descanso un paisaje; con temor, tnsteza ... , ciertos estados del cielo; "el silencio de los espacios infinitos me aterra" (Pascal); Morada de grandeza, Templo de claridad y hermosura (Fr. Luis de León). T out pusissants étrangers (Valery, refiriéndose a los astros). No tomemos estas frases en vano; el hombre está siendo en Mundo (Seinin-der-Welt), Heidegger, Sein und Zeit, (págs. 53 ss.); lo habita sentimentalmente, de ordinario con el sentimiento de familiaridad (Vertrauthert), a veces con el de extrañeza (Cf. Was ist Metaphysik); o como decía San Juan de la Cruz, con "temple de peregrinación y extrañeza". El dolor de muelas, el deleite de un manjar no son sentimientos con que habitemos, o estemos siendo, hasta la Vía láctea; pero sí estamos siendo hasta ella con sentimientos como tranquilidad, paz, naturalidad; terror, extrañeza.. . , según los casos; el modo que estamos siendo una muela o con dolor o con natural bienestar. Ahora bien: no puede uno sentir dónde no está siendo realmente; y al revés: estar siendo (sentir) en algo es estar realmente en él. Además: el sentimiento oculta, anula, pasa por alto, en silencio (sin aniquilar) el qué es la cosa; está siendo su que es ( su simple realidad). Y al revés: todo ocultamiento, preterición de un qué es -dentro de una realidad que, indisolublemente, en sí, es qué es (esencia) y que es (realidad)-, es indicio seguro de que una vida (más o menos consciente, un conocimiento), está siendo en tal objeto. Luego la vida humana está siendo hasta donde en cada momento llega la vista, el oído . .. Llamemos, para mayor claridad, a este cuerpo nuestro que se extiende hasta donde lleguen los dominios de vista, oído. . . con el término de soma, para distinguirlo así de un cuerpo, doblemente y totalmente anulado (en su qué es, no en su que es), al que nos referimos al templar esta palabra. El soma llega hasta los límites a que llegue cualquier sentido que anule -de lo físico, de lo orgánico-, sólo un qué es. Que opere, por tanto, una separación -dada en forma de color visto, de luz vista, de sonido oído . . . - , dentro del ser entre ·qué es y que es, cuanto todo ser, por serlo, es idéntico en todos sentidos. Y no nos extrañaremos, si es verdad lo dicho, de que la luz, el color en cuanto vistos, el sonido en cuanto oído, y tal como son dados (fenoménicamente), nos sirvan para descubrir qué es la luz, que es el color, qué es el sonido... ; de que el ver, oír, tocar materia física no nos dé de qué se com- 66 pone; sino todo al revés: no hay medio más seguro para ignorar qué es -la luz, el color, el sonido, el calor, el átomo ... - , que estai;-Io siendo, estarlo viendo, estar oyéndolo, estar sintiéndolo... El universo visto, oído. . . está habitado y es habitable sentimentalmente, con un cuerpo nuestro más sutil que el ordinario. En tal soma no sentiremos ciertamente dolor; el de muelas o de estómago, no, nos podrán herir con cuchillo, o matar con bala; pero eficazmente pueden darnos a sentir angustia, encerramiento, temor, paz ... Notemos ahora la diferencia, dada, en el modo como se nos da, consciente, sentidamente, cuerpo y soma. Soma incluye toda aquella realidad que la conciencia anula óntica, más no f enoménicamente. e s'(o)·=· (-C s'(o) = O') • & (I e s' (o) = O") Respecto de la misma realidad (física, orgánica... ) , o, la conciencia sensible, C'(o), anula lo óntico de tal realidad, su qué es, C' (o)=O'-; mas no s anula su que es ( su realidad), IC's (o) = O' ' --que es dada fenoménicamente, en cierta forma aparencia!-, color como visto, sonido como oído ... La conciencia sensible opera una transposición sentimental, T ; y sobre el s mismo objeto una transposición fenoménica T; '. Es claro que fenómeno -tal como es dado, a la vista, al oído ... - no es un qué es. No llega ni puede llegar a eidos. Pero sin la habitación sentimental, sin el estar siendo, no habría manera de expfü:ar la anulación del qué es de lo visto, de lo oído. . . y la conservación de su que es: la diferencia entre lo físico visto y la ciencia óptica; entre lo físico oído, y la acústica... ; entre lo orgánico vivido, y la biología. • Los sentidos descubren ( aletheis), pero no descubren la verdad, el qué es de un ente. IV. 3) ¿Estamos siendo, habitamos sentimentalmente, un cierto mundo de ideas, de eidos? ¿Tiene real sentido estar siendo en mundo de ideas? Para responder a ello, será preciso averiguar si habitamos sentimentalmente, con propios sentimientos, eidos o conjuntos de ellos. Para hacer filosofía, nos advertía ya Aristóteles, es preciso el sentimiento de la admiración, de paz, tranquilidad, desinterés por lo real utilizable, ocio (Cf. Metaphys. A, 981 b 15-25; 982 b 10-20 ) . La teoría, el plan de simple contemplación, no es real o sentimentalmente posible, sin la admiración por lo desconcertante, átopos ( ibid. 14) -por lo que no tiene lugar (topos) dentro del mundo familiar, servicial, útil, en que estamos siendo: Eclipse como rareza, algo fuera de lugar, dentro de lo natural y corriente astronómico; magnitudes irracionales (álagas) como algo raro, fuera del 67 �lugar corriente de toda magnitud que es ser medible; el ser, como algo fuera de eso tan corriente y manual como son los entes, hombre, caballo, dos, sol. • • Estos sentimientos, cuyo lugar en que estar siendo no es ni el c~e~o ni_ el soma son los que hacen no solamente posible objetivamente la c1enc1a, smo real 'consciente, vivible la ciencia. Son los existenciales básicos. ¡sí que los eide ( o ideas) podrán formar o no un uni~ers~ en sí (ón_tica ~, mas para ser conocidos por una conciencia, !?ara una c1encia-con-conc~e~c1a -Hegel-, hace falta que se organicen en mundo, Welt, que los mundifique (welten) , que los trueque en una especie de cuerpo espi~itual (mío_),. Y como todo sentimiento toda vida en grado mayor o menor, estos tamb1en ocultarían hasta ciert; límite propio el qué es de lo así concienzado en ciencia -anulación especial del qué es en cuanto vivido como eidos~, sin llegar, en modo alguno, a aniquilar su qué es, la realidad en sí de los e1dos. De nuevo orden gnoseológico y óntico no coinciden, ni pueden coincidi~. . ., Ahora bien: vimos en II. 2 que los eide nos son dados sm adscnpc10n a espacio, tiempo, vectorialidad. . . Luego este nue:o cue~po espiritual ~º. está, tal como es dado, adscrito directamente a espac10, a tiempo, a mov1m1ento, a dirección ... Dejemos las cosas en este punto; la siguiente y_ últi~a. ~~rte ac~a~ará Y perfilará algunos de los conceptos ontológicos que, sm defm1c10n explicita, ha tenido que emplear. V NocroNES ONTOLÓGICAS FUNDAMENTALES Por la índole de este trabajo, se reducirá esta parte a simples indicaciones, lo suficiente para esclarecer algunos puntos de los párrafos anteriores. V. 1) La relación que todo ente concreto sostiene con todo ente concreto, tomados ambos en cuanto entes, pertenece al tipo de identidad. No puede ser que un ente se divida o separe de otro en~e en cuanto ~nt~ (Sa~to Tomás: "Necessario enti creato inest privatio alicuius gradus entitatzs, qui non repugnaret ei quantenus ens est" (Duns Scoto, Reportat. paris_iensia, C. F. Gilson, L'esprit de la philosophie mediévale, pág. 118 nota, ed1c. 1948) . Nada ~e ser repugna a un ser en cuanto es ser. Otra forma, vieja y venerable, de decir lo de Parménides. Empero esta necesidad --o necesaria falta de repugnancia a que un ente tenga todo lo de todos los demás, en cuanto todos son entes-, no _es algo teórico O formal; pongamos que es real, tan real como sea un ser. Y diremos: 68 Todos los entes, en cuanto tales, están identificados realmente con identidad entitativa. Se identifican en el que es (realidad); se distinguen por algo que, en rigor, no es ser, ya que la distinción va contra la identidad del ser en cuanto ser. Se distinguen, necesariamente, por el que es ( esencias propias). Qué distinción haya entre qué es y que es, cómo el qué es no pertenezca, en propiedad, al dominio del ente en cuanto tal, no cabe en este trabajo. La escolástica señaló un caso en que algo puede ser positivamente real y con todo no tener entidad real. "Quod ergo aliquid possit considerari positive, etiamsi non entitative realiter, proprium relationis est" (Juan de S. Tomás, ob. cit., I, pág. 581, edic. cit.). Lo que aquí se dice ser propio de la relación pudiera también convenir, y aun ser más verdadero, de otros órdenes. Por otra parte: la identidad de varios con un tercero no implica necesariamente identidad de ellos entre sí. La identidad no siempre es transitiva. Un caso lo halló la teología escolástica en la Trinidad. Mas pudiera de nuevo suceder que tal solución lo fuera mucho más de dific;ultades metafísicas que de explicación de misterios. La identidad de todos los entes en cuanto entes, en su positiva realidad, no implica su identidad en cuanto tal o cual ser, en sus esencias a qué es. Suponer lo contrario, que la identidad es transitiva y total, es un pre-juicio. Quédese este punto en indicación. Cuando, pues, decimos que la conciencia, el conocimiento, se identifica con todos los entes~ y que tal identificación positiva y real es base positiva y real para conocer lo otro -para poder tener objetos, lo otro de mí en cuanto ente, y lo otro de la cosa conocida en cuanto ente-, no se puede de ello concluir -como lo hacía la teología por excepción respecto de la identidad real de las tres personas divinas con la esencia, conservándose su distinción real entre sí-, que todos los entes sean uno. Monismo. La Conciencia, la vida, el conocimiento -cada ~no en su grado-, anula el qué es, la esencia, o quididad, que en rigor no es ser, no es "entitative realiter", aunque sea algo bien positivo ( positive re alis). Mas la conciencia, la vida... no aniquilan la realidad, lo positivo básico de todo ente en cuanto ser. Y esta dualidad de comportamiento no tiene, en principio, dificultad ontológica. a) Hablaremos de identidad real entitativa de un ente cualquiera con todos los entes, en cuanto entes; y de b) Anulación óntica de su qué es, anulación que no será aniquilación por no atentar, ni poder atentar contra la positividad real o realidad positiva del ser. Esta anulación podrá tomar las formas de ocultamiento, disimulo, preterición, paréntesis, poner fuera de acción ... Distinciones que, dado el carácter de ensayo de este trabajo, pueden omitirse, englobándoselas en el término ge- 69 �. , on , tºica. En este punto Heidegaer y Sartre han sido los 0 neral de anulacwn máximos videntes. c) La anulación óntica puede tomar la forma o estado de anul~ci6n f en~,ménica. No dejar que aparezca el qué es de un ente. y e~o de _' aplarhec~r),· . estar patente d e s1, y de suyo (ventas rez, a et eia ' hacer acto de presencia, 1 d b, . de . d d e _ es e mo o as1co aunque nadie la mire entien a, contemp1e, ese ... ' . . d grado no solamente verdad La vida, la conciencia... ' ca a una en su ' . . d ( seararí¡ dentro del ente en total, que es y qué es, realidad y qu1d1da esenP_ ) i~o todo ello de verdad, de derechos y hecho de hacer paten~e, oste~tar c1a ', sy por sí cada ente el que es ( real'd . ) y qué es ( esencia 1 ad propia , . propia). 1 d e si 1 , tic y fenomemcamente a Así hemos visto que la conciencia ocu1ta o anu a on a realidad que hace de cuerpo suyo. d) Aparencial fenoménico. Cuando la vida, la conciencia, id(entific;d~s real- ositivamente con todo ente en cuanto ella_ y ellos entes o rea es ' anul~ ositivamente el qué es de un ente puede deJar que_ aparezca alguna p , ( ncia) baJ ·o la forma de aparenczal f enomenzco, manera su que es ese . por e'emplo· color en cuanto y como visto, continuidad real en cuanto vista o J · 'd ,d Implica' seguramente, una d dada al tacto sonido en cuanto 01 o Y por 01 0 · · · ' y la IIDP · 1·ica, porque to o . 1 . 'n del que' es mas no completa. cierta anu ac10 , bl 1 aparencia[ fenoménico (sensible) presente un ente co~o otro,_ en do e rea_ ositivo componente: como distinto (id) y como distante (1d). Ambos as y p . fbles con la real identidad de. todo. ser en cuanto ser. Derogapectos mcompa 1 ?~ ciones aparenciales, reales, del principio de identidad. . C ando un ente se halle en estado de ser otro ente en cuanto ente, en su r~alidad -tratarse con él, permítaseme la terminologí_a de re~l a real-, tal . , ;,.,.,pli'cará anulación óntica de los respectivos que es (las 1'denti'fº1cac1on ,.,, 1 esend cías son un plural irreductible y primario) y de sus apareceres -de roo o de sustentar sus que' es-· Así nos pasa con el cuerpo. . . se. tratan d tan de al tan como seres que el alma, la conciencia, la vida ca a una a real a re , ' . . ., , ( lación rado anula los motivos de d1stmc1on: que es anu su manera y en su g , óntica)' y su aparecer ( anulación fenoménica) . e) Caben aparenciales fenomenol6gicos. Cuando un ente -el vivi~nte, · t e... _ , se identifica con otro ente, en cuanto entes, y ,por virtud e1 consc1en . 1 . ante positiva y real identificación rezuma, por decirlo as1, o sa e. a d e semeJ d' • •, d surO'lr . . 1 ue de esencia tengan -las causas de istmc1on-, pue e ,:,- ' superf1c1e o q , d' t ('d) (id) , mas no este 1stan e i luz, Un aparencia! que sea sólo distinto slia r a ..., de uno (o de los dos entes) en fase de ident1hcac1on. Tales son los eide. 70 Y con esta última afirmación preparamos la siguiente, de carácter más hondo, aunque ajeno al tema de este trabajo : Es un pre-juicio clásico que la identidad, además de ser necesariamente transitiva, tiene que ser definitiva: que no caben identidades de hecho. Además: que toda identificación tiene que ser formal, es decir, exigida por la esencia de las cosas que se identifican. Este último punto ya fue discutido, y negado, por Cayetano, en sus comentarios a la Summa Theologica (Cf. comm. I part. quaest. 54, art. I). Cabe entre dos entes una identidad material, casi de facto, sin que tenga que ser siempre formal, fundada en la esencia. La identidad, e identificación, no es ni 1) necesariamente transitiva, 2) ni necesariamente definitiva ( cabe estado de identificación, pérdida de identificación), 3) ni formal, o fundada en necesidades de la esencia. Pues bien: cuando un ente se compone de realidad y esencia, en un grado cualquiera, la identificación (fáctica, concreta, no transitiva) con otro ente -los dos tomados en cuanto y por lo que tengan de ser-, hace que se unan en cuanto y por lo que tengan de reales (uni6n real), a la vez que esa misma unión en la realidad precisamente opera -por modo que dejo inexplicado aquí-, una especie de desencialización, de salida a la superficie del ente de los componentes esenciales, troncándolos en aparenciales; en aparenciales fenoménicos, unos (color, calor ... ); en aparenciales fenomenol6gicos, otros; eide. La unión o identificación (fáctica, concreta, no transitiva) de dos entes, cuando adquiere cierto grado de intimidad hace rezumar los componentes esenciales de ambos tanto que se distingan y distancien; o simplemente que se distingan. Pero, al revés de lo que pudiera parecer a primera vista, cuando los componentes esenciales de dos entes salen a flor de ser, afloran, de modo que se distingan y distancien, la unión, en realidad, de tales dos (o más) entes es menor ser que cuando sólo se distinguen, ya que en este caso se deroga menos el principio de identidad. Luego una unión, en realidad y según ella, de dos entes que tenga por efecto un aparencia! solamente distinto ( eide) es más íntima que la que produzca aparencia! distinto-distante. Y por tanto, los eide son menos otro (menos objeto, obstáculo) que los aparenciales fenoménicos (color, calor, etc.). Y de consiguiente permiten un conocimiento del ente más próximo, más hondo, los eide que lo aparencia! fenoménico (sensible) . f) Empero la unión entre dos entes, hecho por ambos ser, y en la medida en que lo sean, o estén siendo (por un estado especial. . . ) , la reversión de ambos o estado de realidad, a estado de ser, a ser que está siendo (Da-sein) ser, puede verificarse de varios modos, uno de ellos por estado sentimental, 71 �por ciertos sentumentos especiales, algunos, señalados ya. En general, son los sentimientos los que fijan el grado de identificación (real, positiva, fáctica, no transitiva, concreta) de dos entes, con la consiguiente anulación óntica ( del qué es), a veces fenoménica ( de aparenciales distintos-distantes), a veces hasta fenomenológica ( de aparenciales distantes, reducidos a distintos solamente). Mas nos sentiremos -volviendo al problema de este trabajo--, reales, estaremos siendo reales, en diversos grados según la potencia identificadora (revertiente o transformante del ente en ser, en real) del sentimiento correspondiente. Así nos sentimos, y estamos siendo, más reales en cuerpo que en soma, porque al primero lo anulamos óntica y fenoménicamente; por tanto eliminamos dos motivos de distinción y distancia, dos grados de desentificación; mientras que el soma anula parcialmente lo óntico ( del aire, de la luz ... ) y deja subsistir la distinción (lo otro, lo objeto, lo obstante, obstáculo) de fenómeno. Mas la pequeña, o grande, anulación óntica que impone sentimientos como miedo, paz, sosiego, naturalidad, familiaridad. . . son lo físico -con el cielo, la noche ... - proviene de que estamos siendo (por identidad fáctica, concreta, no transitiva) lo .físico en su realidad; y, por serlo realmente eliminamos, hacemos que se presenten como lo otro (objeto) los aspectos (esenciales o esencialoides) que impedirían la identificación. En concreto: el que, según la ley de Fechner-Weber (aceptémosla como indicio, pero vale una de esa forma o parecida), sólo se perciba el log. de la intensidad del excitante -cantidad menor que el excitante mismo--, nos da la medida de la identidad real entre los entes ( conocedor sensible y lo conocido sensiblemente) a la vez que lo que queda sin identificar, sin anular ónticamente, bajo forma de aparencia! -la diferencia entre la magnitud A y lo log.: (A -log A). Esta diferencia es dada aparencialmente, pues es lo inasimilable (inidentificable) realmente, aun estando los dos entes en estado de ser-, por tanto en estado de identificarse lo más posible. Cuando disminuya, por las causas o motivos que fuere, el grado de identificación (el estado de ser) de dos ( o más) entes, disminuirá, si son conscientes (o lo es uno de ellos) la sensación, imágenes de la imaginación ( ensueños... ) La certeza que nos dan las ideas (eide) proviene, en su fondo ontológico, de que cuando dos entes se identifican tan profunda, casi formalmente -de modo que eliminen o se deshagan de un aparencia! (esencial) con matiz de distancia-, es que están siendo idénticos con indistancia, por tanto con unión más de ser. El sentimiento de certeza -fundamentum inconcussum, immutabile, Descartes-, es un sentimiento, un estar-siendo, ontológico, cuya función propia, cuyo valor indicador consiste en damos, a la conciencia, el grado de identidad entre dos entes, como indistantes, reducida su diferencia 72 a simple distinción, rezumando lo otro, lo que fuera motivo de desidentificación, en forma de objeto ideal (eidos). De aquí que la certeza inteligible sea mayor que la sensible. g) El color verde que las hojas tienen es precisamente el que no poseen, pues es el color único reflejado: mientras que los colores absorbidos, los que poseen, son precisamente los que ni aparecen ni pueden aparecer. Lo son. Los colores que las hojas no pueden ser, los reflejan, los truecan en aparenciales, en lo otro y para otros. Objeto. Si los objetos sensibles emitieran en forma de radiación todo lo que son, no nos lo reflejaran, serían espejos perfectos, y no los veríamos; a lo más nos veríamos nosotros en ellos. Pero si nuestro mismo cuerpo emitiera todo lo que tiene de radiación, si no absorbiera nada ( trocándolo en inobjetivo) no se vería a sí mismo ni en él se vería nada ni vería nada. El fenómeno de absorción -de poner algo en sí y para sí, de sustraerlo a la categoría y estado de objeto (de lo otro)-, es condición para que realmente veamos, realmente oigamos, realmente seamos cuerpos físicos. . . Esta realidad no es notada objetivamente: es sentida. Dejemos el término físico de absorción, y empleemos los más rigurosos de ontología; la identificación entitativa, con un grado de anulación óntica y fenoménica o fenomenológica, es condición para realmente ver, oír, conocer. Cada cuerpo, cada ente, para ser realmente lo que es, para estar siendo ser, tiene que anular algo; de lo suyo por de pronto ( su parte de realidad), y algo de lo de los demás entes, para ser diferente de ellos. Es el equivalente ontológico de la absorción física de radiaciones: volverlas invisibles, infotografiables ... El capital neto en ser de un ente está dado por su coeficiente de en sí, inobjetivable, atematizable (Cf. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, pág. 42. edic. 1929), por su potencia de absorción, de anulación de lo otro, de lo objetivo, y por su poder de eliminar, de sacarse de su realidad las causas intrínsecas de distinción y distancia. Regalar, o dar, aparenciales, para así estar en sí, y estar identificado con otro ente, en cuanto seres ambos. Un ejemplo concreto físico, ontológicamente interpretado: cuando un objeto (espejo) emite todo lo que recibe (lo refleja totalmente) no lo vemos; nos vemos (los que no emitimos todo, sino absorbemos algo) en forma de imagen virtual, irreal, que no puede fotografiar nada, ser recíbida en pantalla, dar interferencia, etc.; lo que hace el espejo aparecer se truec\ en irreal. Luego que, en el conocimiento mismo, tomado en su integridad, se dé el que las cosas son ( su que es), además de su qué es, es un dato inmediato, diversamente dado según los casos. 73 �El que no podamos objetivar íntegramente el yo, la conciencia, no solamente no es un inconveniente; es la mostración de que tienen ser en sí. Oigamos a Sartre que es quien mejor, según mis conocimientos, ha expresado este punto: "La conscience n'est pas un mode de connaissance, particulier, appelé sens intime ou connaissance de soi, c'est la dimension d'etre transphénomenale du sujet". "La conscience est l'etre conscient en tant qu'il est et non en tant qu'il est connu. Cela signifie qu'il convient d'abandonner le primat de la connaissance, si nous voulons fonder cette connaissance meme" (ibid.). Damos por terminado con estas indicaciones ontológicas lo que hemos creído imprescindible aportar como fondo de la teoría gnoseológica, tema de este trabajo. VERDAD, LIBERTAD, CARIDAD Y JUSTICIA GIORGIO DEL VECCHIO Universidad de Roma Dos MÁXIMAS LUMINOSAS Y SUBLIMES creo que deban ser tenidas siempre presentes: la del Evangelio según San Juan (VIII, 32) : "Veritas liberavit vos" y la de San Agustín (De vera religione, c. 39): "In interiore homine habitat veritas". La Filosofía moderna, en sus formas mejores, ha confirmado e ilustrado ampliamente estos conceptos, aunque si.Q referirse a premisas teológicas, con respecto a los testimonios de la conciencia y a la naturaleza racional del hombre. Igualmente ha quedado demostrado el nexo que liga entre sí indivisiblemente las nociones fundamentales de la Etica, las cuales pertenecen todas a un orden superior de la naturaleza física. • 74 Los más esmerados análisis gnoseológicos (incluido, por ejemplo, el de Kant) han comprobado que existen en el espíritu de todo hombre ideas y certidumbres que trascienden los datos de los sentidos y, a diferencia de estos datos, tienen el carácter de la universalidad y de lo absoluto. De esto -que el hombre es justamente espíritu y cuerpo, perteneciendo casi a dos mundosnace la perenne crisis de nuestra existencia, el ~nhelo nunca del todo apagado de ascender del finito al infinito. Sin embargo este anhelo es ya por sí mismo un claro y cierto testimonio de nuestra verdadera naturaleza. Se impone a nuestra conciencia la ley eterna, por la cual nos sentimos libres e imputables, mientras la misma ley nos indica imperativamente la vía del deber sobre las insidias de las pasiones. La tendencia hacia la verdad, innata en nuestro espíritu, no es solamente un dato psicológico: es también un principio ético, una exigencia moral. Tenemos el deber de buscar la verdad y, en cuanto podamos alcanzarla, de respetarla y conformar con ella nuestro obrar. Ningún sistema ético, digno de este nombre, es posible sin tal precepto, indisoluble de aquellos fundamentos de la caridad y de la justicia. El mandamiento del Antiguo Testamento: "No levantarás falsos testimonios" ha sido, al par que los otros, no solamente 75 �acogido, sino desarrollado fecundamente por el Cristianismo, que ha sacado de él una serie de mandatos y prohibiciones, inspirados igualmente en el fundamental respeto a la verdad. La Etica cristiana ha dado, además, una nueva consagración a este principio, poniendo entre los pecados contra el Espíritu Santo el impugnar la verdad conocida. No se podría definir más exactamente, aun en términos estrictamente filosóficos, el ultraje hecho conscientemente a la verdad que como un pecado contra el espíritu. Vale, pues, para todo hombre, cualesquiera que sean las condiciones de vida y el grado de cultura, el imperativo categórico que Manzoni expresó con las palabras: "Jamás traiciones la santa Verdad". Servir a la verdad a toda costa, buscarla al precio de cualquier fatiga, amarla por sí misma y no por las ventajas que puedan derivar de ella: he aquí nuestra misión esencial cumpliendo la cual sentimos trascender las miserias de nuestra efímera vida' para reunimos otra vez en el reino eterno de lo Absoluto, y as1, vo1vemos dignos de la inmortal huella que está en nosotros. Del reconocimiento de la validez de esta suprema ley y de la obligada obediencia a ella depende esencialmente, no obstante cualquier apariencia contraria, nuestra libertad. Sólo a un observador superficial, la libertad parece consistir en la esencia de toda ley; pero en verdad, es libre solamente el que sigue la ley de la propia naturaleza. Y porque el hombre es por su naturaleza un ser espiritual, capaz de elevarse del reino de los sentidos al de la razón, podemos decir que es tanto más libre cuanto más se redime de las pasiones. Así escribió incisivamente San Agustín: Eris liber si fueris servus: liber peccati, servus justitiae. En el mismo sentido se había ya expresado San Pablo; y a no diversa conclusión han llegado los análisis de la Filosofía moderna; basta recordar que, según la doctrina de Kant, la libertad se compenetra con el respeto a la ley moral. Esto vale, tanto para el orden moral como para el jurídico; y tanto para los individuos, como para las naciones y los Estados. Todo mundo sabe que, aun en el orden interno de cada Estado, la libertad es posible sólo donde la ley sea respetada, y está tanto mayormente en peligro, cuanto más graves y frecuentes son las infracciones a las leyes. Exactamente expresó este concepto Cicerón, afirmando: L egum omnes servi sumus ut liberi esse possimus. Por la universalidad que le es propia, la suprema ley impone a todos los súbditos el reconocimiento recíproco de la dignidad de la persona humana, es decir del vínculo de la fraternidad entre todos los hombres, por la común naturaleza de su espíritu. Tal es el significado del fundamental precepto evangélico, que se expresa en las dos formas, lógicamente unidas, de la moral y del derecho: en las máximas, distintas pero coherentes, de la caridad y de la justicia. Innumerables son las aplicaciones de estas máximas; baste aquí no- tar que bajo esta base se desarrolla el sistema de los derechos naturales del hombre. No sin profunda razón Santo Tomás enseñó que la verdad ("veritas sive veracitas") se conecta con la justicia y es más bien una "pars justitiae"; porque también ella, en cuanto se manifiesta, "est ad alterum" (Summa Theol. 2a. 2ae., q. C IX, art. 1 y 3). Cada quien tiene con respecto a los demás la obligación de ser verídico: "ex honestate unus horno alteri debet veritatis manifestationem"; porque, sin el recíproco crédito, perdería la posibilidad de la convivencia, impuesta al hombre por su naturaleza social. Sin embargo, muchos problemas surgen ( y es superfluo decir que no escaparon a la mente del de Aquino) cuando se trata de los límites a los cuales se somete la obligación de manifestar el propio pensamiento. El obsequio debido a la verdad excluye evidentemente la mentira, no el silencio. Esto es, en muchos casos, un índice de mayor virtud que la palabra, hasta como medio idóneo en la búsqueda de la verdad en nuestra misma conciencia. Más aún, el secreto es en muchos casos no sólo lícito, sino obligado. Particularmente riguroso y absolutamente infranqueable, como todos saben, es la obligación del secreto en el caso de la confesión religiosa, que sería desnaturalizada (inhumana-cruel) si no fuera secreta. Pero aún fuera de este caso, donde el secreto tiene el carácter de sagrado, puede responder a precisas exigencias de carácter ético y hasta técnico, por ejemplo en el ejercicio de ciertas profesiones. La piedad puede sugerir el disimulo (a menudo temporáneamente) de verdades dolorosas. Típico es el caso de los médicos, que no se consideran siempre obligados a comunicar a los enfermos pronósticos infaustos, especialmente cuando esto podría ocasionar el aniquilamiento de los poderes extremos de resistencia al mal. En general se debe conciliar el deber de la verdad con el de la prudencia y de la piedad. Del callar verdades conocidas al disimular, el '¡Jaso es breve, y a veces casi inevitable. Esto aparece también en las doctrinas de los más intransigentes enemigos de la mentira y sostenedores de la verdad a toda costa. Santo Tomás, por ejemplo, no sólo afirma que no siempre estamos obligados a abrir nuestro intelecto, y que "etiam in doctrina sacra multa sunt occultanda, maxime infidelibus, ne irrideant", según el dicho evangélico: "Nolite sanctum dare canibus"; pero, recordando un paso de San Agustín ( De mendacio, X, 17) , admite del mismo modo que a veces "licet veritatem occultare prudenter sub aliqua dissimulatione" (Summa Theol., 2a. 2ae., q. XL, art. 3; q. CX, art. 3 a 4) . Sobre esto, como sobre la admisibilidad de anfibologías y de disfraces en particularísimas circunstancias, se ha disputado largamente en tiempos antiguos y recientes; pero no me detendré ahora sobre tales disputas habiéndolo ya señalado en otra parte. Se trata, por lo demás, de raras excepciones, que estarían justificadas por especiales razones de índole ética. Sea como fuere, 76 77 �permanece fija la máxima que dice que la mentira es condenable y condenada hasta en sus formas más leves, aunque no constituye violación a otros deberes que el de la vetacidad. Importa por cierto observar que la veracidad, como la caridad, debe ser iluminada por el intelecto. Palabras pronunciadas precipitadamente, o dietadas por diversas pasiones, pueden producir dolores y daños no leves, si no a nosotros mismos, a los demás, contrariamente a las leyes de la caridad y de la justicia. El amor a la verdad no nos dispensa de observar estas leyes; más bien nos impone respetarlas, puesto que son ellas mismas las verdades más ciertas e inconcusas. Ese amor debe pues ser valorado y sostenido por una vigilante reflexión, y por una cierta autocrítica: sólo entonces él nos guía realmente a cumplir todos nuestros deberes. No en balde advertía Pascal: "Comme la premiere regle est de parler avec vérité, la seconde est de parler avec discrétion" (Lettres a un provincial, XI) . Ciertamente no peca, en rigor, contra la verdad el que expresa sinceramente cualquier pensamiento o sentimiento suyo: puesto que, como observaba San Agustín ( De mendacio, 3), "non omnis qui falsum dicit mentitur, si credit aut opinatur verum esse quod dicit". Pero esto prueba precisamente que no mentir no basta, y que esta regla debe ser integrada con la que impone la ponderación y la reflexión, por consiguiente con una cierta mesura en las palabras. No se olvide que la prudencia es la primera de las virtudes cardinales, y que, como ya amonestaron San Pablo y San Juan Crisóstomo (In Epist. ad Philipp. Comment., H omilia JI, C. I), también las virtud teologal de la caridad debe ejercitarse "adhibito judicio, cogitata ratione, delectu quodam ac sensu". Resulta confirmado de esto el nexo que liga entre sí las distintas virtudes; así es que bien puede considerarse la virtud en general, definiéndola, según la fórmula de San Agustín. (De civitate Dei, XV, 22), ordo amoris. Tal definición comprende también la justicia, puesto que ésta se realiza plenamente sólo cuando, junto con el orden, reina la caridad o sea el amor. Y no está fuera de lugar recordar aquí un pensamiento de Rousseau (Nouvelle H eloise), que si bien tal vez en forma no muy exacta, encierra en mi opinión, una gran verdad: "Le _vrai chrétien, c'est l'homme juste; les vrais incredules sont les méchants". Ciertamente que en nuestra breve vida terrena no puede saciarse nuestra sed de verdad y de justicia. Pero en esta misma sed, en esta inextinguible aspiración se revela nuestro superior destino y reposa nuestra esperanza en la paz y en la beatitud eterna. Traducción de JORGE RANGEL GuERRA 78 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO FILOSóFIOO ISMAEL DIEGO PÉREZ Universidad Nacional Autónoma de México Capítulo Primero TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN GENERAL UNA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO debe basarse en la validez de los conocimientos de la mente humana. ¿Hasta qué punto lo que conocemos por medio de la razón o por medio de la -intuición tiene validez para la ciencia? Porque dos son los instrumentos con los que podemos conocer: la razón y la intuición. El filósofo Pedro Caba en su libro Misterio en el hombre dice que conocemos por la "aletheia" griega, a una desvelación del conocimiento oculto hasta entonces y hecho patente después, que es todo el conocimiento científico o filosófico en las diferentes ciencias particulares o en los distintos sistemas filosóficos. O conocemos por Revelación, que es el conocimiento religioso, que literalmente significa cómo lo que está velado, al tratar de conocerlo, se nos presenta con un nuevo velo, o envoltura en doble velo. En lengua latina el "mysterium" significa lo que se esconde o se oculta. ¿ Cómo entonces conocerlo? Lo conocemos por lo que llama Rodolfo Otto en la fenomenología de lo santo como una gracia del espíritu humano o una intuición de las esencias de lo religioso por las vivencias del hombre religioso. Este último conocimiento no satisface a la inteligencia, pero satisface al sentimiento, o bien, realidades que n0 satisfacen a la mente, y satisfacen a la vida, porque lo religioso existe como un testimonio histórico y una realidad actual. Los místicos y los santos nos hablan con elocuencia de lo que han sido. ¿ Quién puede desconocer en la historia del pensamiento, de la cultura o del arte, la presencia del cristianismo? Las obras de la filosofía cristiana, la literatura, el arte de las catedrales gó- 79 �ticas O de místicos como San Buenaventura, San Francisco o Santa Teresa, nos dicen que la vida religiosa o "los hechos de la vida religiosa" nutren el pensamiento de la humanidad. El filósofo J. Hessen asegura en su Teoría del cono[Jimiento que la primera tarea para estar en situación comprensiva de la "Teoría" sería hacer una Historia de la Teoría del conocimiento humano. John Locke fue el fundador o al menos el primero que se planteó con ese nombre una actitud crítica del saber. En su obra maestra Ensayo sobre el entendimiento humano, pone en cuestión los siguientes problemas: a) Sobre el origen del conocimiento; b) sobre la esencia del conocimiento; c) sobre la certeza del conocimiento. El fundador europeo de la Teoría del Conocimiento fue Manuel Kant, al establecer una fundamentación crítica del conocimiento científico de la naturaleza y creando un método trascendental. . Fichte presenta la "Teoría del conocimiento" como una Teoría de la Ciencia. Hessen afirma que una "Teoría general del conocimiento" sería una e~plicación O una interpretación filosófica del conocimiento humano. Lo pnmero que hemos de abordar es el objeto del conocimiento, e~plea~do un método fenomenológico para conocerlo, estableciendo claras diferencias entre un conocimiento ontológico por vía de la razón y un conocimiento psicológico, que podría enmascarar con juicios individuales el _conocimiento puro. El conocimiento por vía de la razón investiga la esencia general en el :enómeno concreto, es decir, lo que es esencial en ese objeto y lo que es esencial a todo conocimiento, averiguando así la consistencia de estructura general. En todo conocimiento se hallan frente a frente la conciencia que conoce y el objeto que es conocido, o lo que lla~amos sujet~ ~ objeto. A ese dualismo de objeto y sujeto pertenece la esencia del conocimiento. . El método fenomenológico hace una descripción del fenómeno del conocimiento estableciendo esencias o leyes generales de los diferentes objetos. Sobre est~ descripción da una explicación y una interpretación de una Teoría del conocimiento. Te o ría de los objetos en la Filosofía fenomenológica de Husserl La filosofía contemporánea llamada fenomenológica, estableció una "Teoría de los objetos". Se procede a una teoría de los objetos, a clasificar las ciencias y a establecer una relación de los objetos con las ciencias. Se estudia lo que es un objeto y se dice que hay objetos físicos, objetos de pensamiento y objetos de la Metafísica. 80 Todos los asuntos de que trata una ciencia son objetos. Y el concepto que fonnamos del objeto se define así: "todo aquello de lo que cabe decir algo". En la filosofía tradicional decíamos que objeto es todo aquello que puede ser sujeto de un juicio. Si por ejemplo, X no es objeto, lo hacemos sujeto de un juicio y ya es objeto. A nada podemos negar el carácter de objeto. Igual sucede con objetivo y con objetividad. Lo objetivo es lo opuesto a lo subjetivo. A nada podemos negar la cualidad de objetividad. Ser y existir son sinónimos de objeto. Existencia equivale a objetividad. Real y realidad son sinónimos de existencia y existente. Se procede a la busca de los objetos y a su clasificación; el procedimiento es empírico y la clasificación deductiva. Objetos físicos. Los objetos físicos son desde nuestros vestidos hasta las estrellas más lejanas. ¿Qué tienen de común estos objetos? Y contestamos: a) que los percibimos por los sentidos; b) todos los objetos que nos rodean los vemos con una evidencia irrefragable; c) la objetividad: todo objeto exterior ha de estar en el espacio. Los objetos físicos son todos aquellos que pueden ser percibidos por nuestros sentidos o por medio de aparatos: así las estrellas o los átomos y electrones. Objetos psíquicos. Son estados, hechos o fenómenos de conciencia. No son perceptibles por los sentidos ni por aparatos. No habrá nunca un aparato que nos pueda presentar un pensamiento, un deseo, un instinto. Los estados de conciencia se presentan como propios, íntimos, entrañables; no se nos presentan: nos constituyen. Se nos presentan con la misma evidencia que los físicos. Es evidente que estoy pensando. Pero a diferencia de los objetos físicos, los psíquicos son inespaciales e inextensos. El tiempo es la forma a priori de la sensibilidad interna. Los físicos se nos presentan de forma mediata y los psíquicos de forma inmediata. Objetos ideales. Son los objetos matemáticos: Los números y las figuras. Las figuras no son perceptibles por los sentidos; es la mayor lucha que ha de sostener toda ciencia o filosofía: anular el sentido común. No se llama recta a la arista de una mesa, ni circunferencia a la esfera de un reloj. La recta es una totalidad de puntos; la circunferencia es la totalidad de los puntos infinitos de un plano a otro. ¿ Quién ha visto a la recta y a la circunferencia? La recta o la circunferencia que vemos dibujadas son imágenes representativas, es decir, siempre imperfectas. Para llegar al resultado de que no son sensibles, necesitamos de la intuición y hemos de pasar por largos aprendizajes para llegar a esta intuición. Es como el error, en palabras de Manuel Kant, de creer que la paloma volaría mejor sin la resistencia del aire. Por la teoría de la abstracción nos parecen exactas y perfectas las rectas o figuras: abstraemos sus imperfecciones y buscamos la quintaesencia, lo 81 H6 �ideal, y esto es la figura. En la abstracción hacemos como el químico u~ fi_no análisis. Abstraemos el color de la mesa, cosa que no pueden hacer el quumco 0 el alquimista; abstraer este color en la doctrina ele Aristóteles es la figura ideal. Pero no puedo abstraer el concepto ideal de una cosa si no está en ella misma implícito. Para decir que una recta es imperfecta, hay que suponer un concepto de perfecta. . La percepción de las figuras geométricas es inmediata, como los objetos psíquicos, pero no se fusionan con nosotros como estos últimos: no nos constituyen y son tan exteriores como los objetos físicos. Hay un mundo de experiencias de objetos ideales. Pero los objetos ideales no ocupan un lugar en el espacio: ocupan lugar sus figuras físicas representativas. ¿Dónde residen entonces? . Son inespaciales y ajenas al tiempo y a la causalidad. Perduran en el tiempo y no desaparecen con él. Lo que desaparece son las cosas exteriores, las representaciones sensibles, pero no su esencia ideal. Percepci6n de objetos La nota común de todos estos objetos es la evidencia. De los objetos físicos tenemos una evidencia mediata y están en relación de oposición al contemplador. De los objetos psíquicos tenemos una evidencia inmediata y su relación con el contemplador es la fusión. Los objetos ideales tienen una relación de oposición al contemplador. Los objetos físicos tienen cuatro características: causalidad, espacialidad, temporalidad y legalidad. Los objetos psíquicos tienen las mismas características pero son subjetivas estas carácterísticas. Las figuras y los números de los objetos ideales siempre han sido y siempre serán. Una figura de tres lados Y tres ángulos fue y será aunque la humanidad no tuviera la intuición eidética que nos legó la filosofía de Platón. · Objetos relacionantes. Son objetos que se nos presentan de repente y no son sensibles. El mundo ideal no son solamente los objetos matemáticos. Existen también los objetos relacionantes. Hay relaciones de la misma clase y distinta. Un ejemplo de relación es el color rojo y el naranja, que son semejantes. Pero la relación no es el color rojo y el naranja. La relación es ideal. Vemos fenómenos, pero no su causación. Las relaciones no son puestas sobre los objetos por la conciencia. El color rojo y el naranja son siempre, han sido y serán así, aunque no nos hayamos dado cuenta. Las relaciones no forman parte del mundo sensible, aunque para conocer los objetos relacionantes necesitemos del mundo sensible. 82 Las relaciones no son percibidas por los sentidos. Cuando decimos que vemos la r~lación entre el rojo y el naranja empleamos una metáfora. Los obje• tos_ rela:1onantes los percibimos de una manera inmediata. Se parecen a los º~Jetos ideales porque ,n?s presentan una ~elación de oposición. Son inespaciales como los matematicos, aunque espaciales en su representación sensible. Son extraños al tiempo. La causalidad formará parte del mundo ideal como también el reino de los valores de Meinomg. Los valores nos son acÍarados por su valor_ lógico._ ~1- teorema de Pitágoras es un juicio, aunque no podemos confundir un JUICIO con un objeto psíquico. Al hablar del teorema de Pitágoras hay tres momentos en la conciencia: uno es la repetición mental otro la representación de la figura geométrica y otro la fórmula geométrica'. Y todo ~rá acompa_ña~o- por un sentimiento de placer o de disgusto, según l? que sugiera en el mdiv1duo su complejoo psicológico de gustos o de avers10nes. Los objetos psíquicos son distintos en cada hombre y las relaciones tienen un valor permanente. ~a conciencia de cada individuo es como el río de Heráclito, en que nunca es_ igual. Podrá ser idéntico, pero no igual; podrá ser otro igual, pero no el mismo. ¿El teorema de Pitágoras es un objeto psíquico? De ninguna manera. El teorema de Pitágoras se presenta igual que se presentará en todos los tiempos. En el teorema hay que buscar la idea, como aseguraba Platón, el concepto que es uno, no tiene plural, ni tiene otro idéntico al teorema de Pitágoras. Para ser un objeto psíquico se debiera primero fusionar con nosotros Y está en oposición a nosotros, es decir, está fuera de nosotros. La impresión del teorema nos deja herméticos y separados, no nos fusiona. ~os objetos psíquicos son temporales y causales y los juicios son extraños al tiempo y a la causalidad. • Ahora bien, para formular el juicio del objeto ideal nos hemos de apoyar en el juicio físico-psicológico, como para darnos cuenta del río que no corre n_os hemos de fijar en el río que corre. Los juicios no son objetos matemá~ tic~s, pero sí son juicios matemáticos sobre lo que recae. Los juicios son relaczones. Una_ cosa es el juicio y otra el objeto. La relaci6n matemática descansa sobre ob¡etos matemáticos. •. Las relaciones de igualdad y de semejanza no son iguales. Un cuadrado será igual a otro cuadrado, pero no el mismo. Una relación de io-ualdad es 0 A BC Est 1 . ' 1' · d · Id d . -:-. · a re ac1on ogica. e 1gua a es lo que constituye rigurosamente e! Jmc10. Pero en el juicio hay una pluralidad de objetos psíquicos. y lo que tienen de común estas relaciones es la intencionalidad. Además de percibir con evidencia las relaciones, como en toma de pose- 83 �sión, las tomamos por verdaderas o falsas, lo que no sucede con_ l~~ obje~os físicos. El juicio es lo que se llama un valor y valor es siempre un J_~c10 su~Jetivo. El valor que se puede definir en economía, no se puede defm1r en filosofía. Pero aunque no podamos definir un valor, sabemos si es verdadero o falso. Los valores suscitan en nosotros sentimientos superiores: el conocer la verdad el valor de un mueble o de una persona, se nos presentan de momento, sin 'poder definirlos. El valor no es la mera contemplación física del objeto sino una captura de su valor ideal. Por eso puede presentarse el valor en conciencia, valor de objeto o persona, aunque para los demás, permanezca hermético. Objetos suprasensibles. No pueden verse con los ojos, ~e la cara. _Lo que vemos con los ojos es lo que no es, en el concepto platomco.. Los ~bJetos suprasensibles son substancia, alma, Dios, que no son valores m rel_ac1ones. Todos los conatos de negarles objetividad, es porque sólo se consideran como objetos los sensibles. Los objetos suprasensibles son tan difíciles de captar que podemos decir lo que no son, para decir lo que son. ., Son objetos no perceptibles mediata ni inmediatamente: no ~uardan relac1on de fusión ni de oposición y no se presentan como los objetos ideales. Los objetos suprasensibles no tienen experiencia. porque no tie_n~ visión. La Substancia es lo que permanece en mí y los accidentes se manifiestan. No podemos percibir a Dios, porque sería un contrase~tido con Objetos_ Suprasensibles. Si es suprasensible no puede hacerse sensible.. Lo qu~ ?erciben los místicos no es el objeto sensible, sino el valor ideal de Dios, lo divino. Se llama Objeto Nodal el cuerpo con el que vemos los Objetos Ideales Y Dios es el sumo nodo de los valores y de lo suprasensible; es lo que llama Espinosa la causa sui. El objeto de cada ciencia es su objeto propio. El objeto auténtico de las ciencias son las Relaciones o la ciencia sistemática de juicios. El valor lógico, llamado también gnoseológi_co, comprende la función del pensamiento o teoría del conocimiento y la estructura del mismo llamada Lógica. La Psicología es ciencia de los objetos psíquicos. La Metafísica es ciencia de fos Objetos Suprasensibles. La Psicología es también ciencia de la cultura Y del espíritu humano. mi Teoría fenomenológica del conocimiento religioso Nos atenemos a las investigaciones y conclusiones de Otto Gründler. O una interpretación del fenómeno religioso, considerado como ontología y gnose': logía. Nos haremos tres preguntas fundamentales para adentramos en el hbro de Gründler. 84 Primera: ¿Hasta qué punto el texto elegido confirmaría o invalidaría la definición de la Metafísica como Ontología teológica y Autocrítica? Debemos comenzar por una Fenomenología del Conocimiento, que presupone: A) Una teoría de los objetos. B) Una fenomenología de las formas de conocimiento. C) La posibilidad o imposibilidad de. establecer la metafísica de la ciencia. Y contestamos: ¿ Hasta qué punto nos ofrece Gründler una respuesta a estres preguntas? tas En el Prólogo de Max Scheler Sf! dice que lo hecho por Gründler es "más bien un ejemplo del arte de aprender a encontrar lo divino (ars in veniendi), que no de enlazar o de relacionar lo divino ya hallado, con el conocimiento del mundo". Y también añade: "su método, consistente en traer los fenómenos primarios de la vida religiosa a la intuición directa, no puede bastar por sí solo para dar un fundamento seguro de la religión. Y ha de encontrar un complemento metódico en consideraciones metafísicas, que el autor ofrece en la tercera parte de su trabajo". Vemos hasta qué punto los datos ontológicos y epistemológicos que presenta Gründler tienen o no legitimidad metafísica. En la primera parte del libro sitúa nuestro conocimiento en la experiencia fenoménica de lo religioso y dice que se presenta en intuición sensible y categorial, como primeras fuentes epistemológicas. Lo que se sabe de Dios está basado para unos en razonamientos, para otros en la intuición, donde interviene el sentimiento, y para otros en la revelación divina. Pero Gründler no considera suficientes estos tres puntos de partida, sino que existe el conocimiento fenomenológico, que quiere decir intuición esencial y como "el más alto linaje y el último fundamento del conocimiento". Y es que la "intuición que se da originariamen,te es una fuente legítima del conocimiento, que ha de tomarse como se da". Y así excluye "todo conocimiento indirecto de Dios, bien racionalmente o partiendo del concepto del mundo, o lo revelado por la autoridad divina". Gründler critica al empirismo y al racionalismo y dice que no es problema el definir lo religioso, sino el aprehender en acto de intuición, pues "intuir es un acto de conciencia, en el que los objetos se nos presentan de modo plástico, como constituídos de ésta o de la otra manera". Entonces considera diversas clases de intuiciones: A) La percepción sensible, como base esencial de toda otra intuición o acto de captar lo objetivo. B) La intuición categorial como captación esencial: así en un árbol intuyo su "ser verde" en su plástica plenitud. La intuición esencial, concebida como el "eidós" aristotélico: en el árbol aprehendemos la "esencia verde" o la entidad "color en general". C) Intuiciones sensibles mediatas: el reverso de una cosa cuyo anverso percibo, me es dado intuitivamente, en una intuición en- 85 �cubierta o mediata. D) Intuiciones anímicas mediatas: por la cabeza de una persona veo su inteligencia, por el rostro expresivo su entusiasmo o en su comportamiento la lealtad, etc. D•e esta suerte de intuiciones mediatas, con especie peculiar, sería la intuición de Dios. . Nos atenemos a las palabras de E. Husserl: "Aquí, por dondequiera, en la fenomenología, no hay sino tener el valor de aceptar y describir honradamente, tal como ello mismo se ofrece, en vez de interpretarlo, lo que realmente se ve en el fenómeno". . Ahora bien, para este saber de Dios, necesitamos una "conciencia de la verdad en determinadas proposiciones, basadas originariamente en una auténtica visión de la cosa sabida". Pero Gründler se aparta de Husserl cuando dice que también podemos acudir a un saber supra-racional o revelación divina, pues un saber supra-racional es "en esencia, perfectamente pensable". Entonces caei;n<;>s en una filosofía teológica, sin bases intuitivas racionales, recordando el famoso argumento de San Anselmo: "Existe sin duda alguna, no sólo en el intelecto, sino también en la realidad, un ser tal, cuyo mayor no puede pensarse. Y a este Ser le llamamos Dios". Igualmente en aquella afirmación de Schopenhauer, cuando del pensamiento de la muerte deduce la "necesidad metafísica". Pensemos, sin embargo, que la esencia de la religión, no de la filosofía religiosa, es una teoría irracional. Por eso todos los errores interpretativos del fenómeno religioso consisten en tomar como teoría racional lo que no es una teoría racional. No podemos entrar en el ámbito de la Teología, sino limitamos a las dimensiones de una Teoría del conocimiento filosófico. Gründler afirma que al no tener solución fenomenológica el conocimiento de Dios, necesitamos de un saber que sobrepase a nuestro conocimiento y por eso necesitamos de la revelación. Necesitamos tener conciencia de la "presencia de Dios", o la aprehensión de un ser absolutamente real y absolutamente valioso, en dos momentos inseparables: A) Emocional. B) Teorético. El primero es la fe, en sentido religioso, o una religación del creyente con Dios. El segundo tendría dos aspectos: a) la inteligencia. b) la revelación. La inteligencia sería darse en el reino de los valores, no accesible a todo el mundo, pues un "infranqueable abismo existe entre el conocimiento del reino de los valores y el de una naturaleza indiferente a todo valor". Y es que el "dominio religioso no sólo está determinado por un valor, sino absolutamente po1' el valor supremo y no se puede exigir que el conocimiento 86 religioso sea universalmente accesible, como el conocimiento científico del mundo exento de valor". Así lo expresó Cristo en la parábola del sembrador: "No en todas partes puede prender la simiente, sino sólo allí donde cae sobre terreno adecuado". Pero la filosofía sólo puede elaborarse con la razón o con la intuición esencial. Aceptamos la existencia de "la cosa en sí", como la llama Kant. Pero nuestra facultad de razón no nos permite conocer el objeto de la Metafísica, ni establecer una relación de la facultad y el objeto. Aceptamos con Locke que la substancia es un "quid ignotum". El filósofo Gründler no establece hasta ahora un sistema para llegar a la metafísica teológica. Dice Scheben que la Teología es ciencia de los misterios, o de verdades que la razón humana no puede por sí misma ni reconocer como reales ni comprender en su esencia otra cosa que conceptos análogos y por tanto obscuros e inadecuados. Y Max Scheler en "De lo eterno en el hombre" nos dice: "El hombre puede adquirir con la ayuda de la razón filosofante, un seguro saber respecto a la mera existencia de Dios, pero penetrar en el interior de éste, sólo puede hacerlo con la ayuda de la aceptación creyente del contenido de la revelación, tal como lo expone la teología negativa". Por eso el Dios demostrado racionalmente por la Teodicea natural, no es un Dios vivo de la fe. Podemos demostrar la existencia de Dios y no creer en El. Se requiere una especie de patetismo dionisíaco, como aseguraba Ortega y Gasset. Sostiene Max Scheler la existencia de un saber de Dios, puramente racional, independiente de la fe y de la gracia: A) Saber natural o racional. B) Saber sobrenatural o de fe, al que alude la Teología mística. C) Saber sobrenatural o por medio de la revelación. Este. último saber se encuentra en las Escrituras Sagradas o en la palabra de Dios. Dice Gründler que la única fuente de todo conocimiento filosófico-religioso es la propia experiencia religiosa y nos habla de estados de fe o de gracia, de santidad. Y otras fuentes de este conocimiento religioso, son las historias de santos, los libros sagrados o el testimonio de los Padres de la Iglesia y de los místicos. Ahora bien, en el dominio religioso existe una toma de conocimiento y una toma de posición y los dos encuentran su unidad esencial en un acto concreto: la oración. En "Lo santo" de Rodolfo Otto y en la "Etica" de Scheler, se hace una distinción de la religión oriental y occidental. La primera está vuelta hacia sí en una pura Nada, y la segunda hacia sí y hacia el mundo. Scheler desemboca en el estudio de Dios como fenómeno de conciencia o actuación inmediata del espíritu divino sobre lo finito. La presencia de Dios otorga la santi- 87 �dad que es "un bien supraterrestre, la conciencia de la seguridad, de la paz de Dios, que es superior a toda razón". Gründler atribuye a Dios un sentido valorativo y además lo considera como Ser Absoluto y Absoluta Verdad. Seguimos el orden metodológico y la exposición de ideas en el libro de Gründler. Dos conceptos de la existencia La fenomenología distingue entre "hecho" y "esencia", factum y eidós. Hay existencia fáctica y existencia eidética. La existencia fáctica de un objeto es la experiencia. La existencia eidética corresponde a todo eidós o leyes esenciales evidentes. Así como en todo hecho hay una esencia, en toda existencia fáctica, hay una existencia eidética. La existencia fáctica deduce la existencia eidética, pero la fáctica no se deduce de la eidética. El que el centauro no exista de hecho, no niega la existencia eidética de dicha esencia. Por eso dice que el eidós de Dios existe y no contiene en sí nada que contradiga las leyes esenciales. La Idea de un Sumo Bien, en forma de persona perfectísima, subsiste con pleno derecho. Otra vez San Anselmo viene en nuestra ayuda: "Quod non possit cogitari non esse". La Metafísica anselmiana es una Teodicea, donde aparece Dios como causa eficiente, ejemplar y final del mundo inteligible y sensible. Dos conceptos de la realidad Llamamos a una cosa efectiva o real, como opuesta a inefectiva e irreal. Lo real es lo que existe en el mundo tempo-espacial. Irreal es lo que no corresponde a ninguna existencia en tiempo y espacio; toda esencia es irreal, puesto que en el mundo real nunca hay esencias, sino sólo individuaciones de ellas. Lo real coincide con lo fáctico y se opone a lo ideal. El idealismo enseña que el ente primario y original es la conciencia y que toda objetividad dada en la conciencia es ideal. El realismo, por el contrario, enseña que fuera de la conciencia se da además algo real o independiente de la conciencia. Tres formas de idealismo A) El idealismo subjetivo. Es la conciencia individual de la persona finita. Pero existen otras personas finitas, otros yoes, que pueden afirmar: el mundo es mi representación. B) El subjetivismo de la especie. Se trata de evitar la contradicción de los yoes extraños, individuales, acudiendo a la conciencia de la especie entera. Pero la especie humana no es sino una entre otras especies posibles, en número infinito. C) El idealismo absoluto. No parte del sujeto empírico, sea individuo o especie, sino de la conciencia pura "absoluta" de la conciencia en general. Pero olvida que esta conciencia en general es una esencia, que sólo tiene existencia eidética y de la que no es posible deducir jamás la existencia de un hecho. Toda conciencia, incluso la conciencia pura, que se considera en la reducción fenomenológica, es individual. D) El idealismo teístico. Es la salida que busca Gründler, o dependencia del mundo respecto de la conciencia divina, dada intuitivamente. Critica a Husserl diciendo que funde en el concepto de "conciencia pura" tres concepciones distintas: A) El núcleo abstracto de todo sujeto consciente o corriente individual; lo que queda del sujeto cuando se desliga in mente la conciencia de su vmculación al cuerpo, al alma y a la persona. B) El eidós o esencia de la conciencia pura individual, descrita en el idealismo subjetivo. C) La conciencia absoluta. Su existencia no alecta al ser o no ser del mundo. De ella depende en cuanto a su esencia todo lo trascendente. Para Gründler, esta conciencia absoluta está en identidad con la divina, que Husserl no ha querido ver por no introducir conceptos religiosos. Y cree que su elaboración intuitiva del idealismo teístico se corresponde con las más profundas intenciones de Husserl. Gründler se mueve entre meras descripciones intelectuales, pero sin desembocar claramente en una ontología teológica. La realidad de las ideas La idea no es una forma subjetiva, producida mediante operaciones psíquicas, sino un dato objetivo, que no se deja hacer por el sujeto, sino sólo contemplar, a condición de entregarse puramente al sujeto. 88 89 �1 l'iI 1 :;:1:1 ' :11 ;;:1;¡ !:¡¡, ' 11¡ 1 1 i:11¡ 1 !j111 1 11, !,11 1 l ., ¿ No son acaso los números lo que son, los formemos en operaciones men- tales o no? Sólo se realiza la intuición esencial auténtica cuando el yo se dirige puramente al objeto y no añade ni resta nada de lo que le es propio; el eidós según su esencia es siempre real y nunca ideal. Se da siempre frente a la conciencia como absoluto, como no dependiente de ella. Y concluye Gründler : el pensamiento de Dios no puede en absoluto ser más que verdadero; su voluntad no puede ser más que buena. La idea de esta Suma Bondad es la más alta de las esencias, la suma de todas las perfecciones eidéticamente existentes. Libertad y necesidad en la creación del mundo Como toda conciencia, la conciencia divina es también por naturaleza "conciencia de algo"; el mundo del eidós es la objetividad que por naturaleza le corresponde. Si Dios quiere crear un mundo de hechos, libre es de hacerlo; toda cosa esencialmente posible puede Dios realizarla de hecho. La "necesidad por la que Dios ha creado el mundo, no tiene base fenomenológica". Ya dicen los Escolásticos que la perfección de Dios no disminuye ni aumenta en lo mínimo, con la carencia o la posesión del amor a las criaturas. Queda al arbitrio de Dios elegir entre la multitud de ideas presentes a su espíritu, aquellas que singularmente quiere otorgar una existencia fáctica. La realidad de Dios La realidad de Dios es independiente de la conciencia finita que lo percibe. A diferencia del puro eidós, Dios es constantemente eficaz en el mundo tempoespacial de los hechos, por lo que tenemos su atribución de existencia efectiva; está más allá de la diferencia entre hecho y esencia, de lo fáctico y de lo eidético; es el más real y el más esencial de todos los seres en absoluto; es al mismo tiempo inmanente y trascendente; es el Sumo Valor, el Absoluto Ser y la Absoluta Verdad. Para Husserl, los Objetos Suprasensibles son difíciles de captar. Podemos decir lo que no son, para decir lo que son. Dicen los Escolásticos que sólo renunciando a todo, podemos tenerlo todo. Conocemos con certeza que la causa es, que existe, pero no sabemos lo que es, sino únicamente lo que no es. En la abstracción radica la miseria y la grandeza de la inteligencia humana: abstrahentium non est mendacium. Segunda. lCuál es el punto de partida de la filosofía expuesta y hasta qué punto incurriría o no en el contrasentido del dato inicial buscado? 90 El punto de partida es la presencia del fenómeno religioso en la conciencia subjetiva, conocido por las distintas formas de intuición o de saberes que Gründler ha descrito. Como Dios es un fenómeno subjetivo en la conciencia, no puede existir conocimiento objetivo de Dios. Aquí radica el contrasentido de Gründler al pretender encontrarlo en el idealismo teístico o dependencia del mundo de la conciencia divina. No podemos tener conciencia de lo que no podemos conocer, al menos filosóficamente. Tercera. Las grandes clases de entes reconocidos, más o menos explícitamente y los caracteres por los que se distinguen. Todos los conceptos que entrañan términos de relación o de fundamentación de conocimiento, tienen un ser o una razón de ser, son entes. Podríamos enumerar muchos en este libro de Gründler. Señalamos algunos: intuición sensible e intuición categorial; intuición religiosa; el saber y la fe; la revelación; el saber supra-racional; la teoría y la emoción; el valor y la esencia; la conversión y la gracia; lo santo y lo insanto; la doctrina y la profecía; lo divino y lo humano; lo sensible y lo suprasensible; la oración o el nirvana; la ideología y el amor; oriental y occidental; alma sensitiva y alma racional; la predestinación y el libre albedrío; el hecho y el eidós; existencia efectiva e inefectiva; el idealismo subjetivo, el subjetivismo de la especie, el idealismo absoluto; inmanente y trascendente; Sumo Valor, Absoluto Ser, Absoluta Verdad, etc. Y tantos otros cuyos caracteres han sido explicados en gran parte a lo largo de esta exposición crítica. El filósofo Gründler no ha creado una metafísica crítica, al no plantearse la validez o invalidez de los supuestos o de las realidades tomadas. Le faltó hacer una filosofía crítica sobre su propia filosofía o una filosofía de la filosofía, elaborada con tan finos análisis discur~ivos. Cayó en el espejismo del idealismo fenomenológico y perdió de vista la vivencia y la ontología de lo religioso, en su patetismo fundamental. , 1¡1 :11 11 :1,1 ¡11 ,lr1 I;¡¡¡ . 1 1, .1.i :::1¡ 1 ::l, 1 ii 1 11 1 1 111, ' 1 ,!t1 ¡,11: 1 ·'1' 1 !:!:: 1 :11; :1: ! '1 1·' ,' ¡1:11. !''! ¡1t,il,' I' ' 1 1 j¡:¡: :1 !!': ,I ,11. '' . 1 I' ¡ 1 1 1 I' 1 [!' '¡ 11 ;¡ 1 J \1 1 ,,I' ! i ~ J, i 1 i 1 ,. ¡: .j· BIBLIOGRAFÍA J¡ • il 1,¡ 1 1 i ¡ ! 1 ' 1: PEDRO CADA, Misterio en el hombre. Ed. Colenda, Madrid. RoooLFO 0TTO, Lo Santo. Ed. Revista de Occidente, Madrid. MANUEL KANT, Critica de la Raz6n Pura. Ed. Losada, Buenos Aires. FICHTE, Doctrina de la Ciencia. Ed. Revista de Occidente, Madrid. E. HussERL, Investigaciones 16gicas. Revista de Occidente, Madrid. - Ideas. Ed. Fondo de Cultura Económica, México. 0TTO GRÜNDLER, Filosofía de la Religi6n. Ed. 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LIPIHUS, Capítulo Segundo LA FE RELIGIOSA y LA TEORÍA DEL CONOCIMIBNTO LA FUENTE DE LA QUE NACEN casi todos los errores al juzgar la religión y la fe, está sustentada en la siguiente equivocación: tomar por una teoría racional lo que no es una teoría racional. Si la fe religiosa no admite demostración desde el exterior, tampoco ¡;iue92 de ser refutada desde el exterior por la ciencia. Si tomamos la Teología negativa por una teoría racional, lógicamente desembocamos en el ateísmo. La definición del No Ser coincide con la definición de Dios. Un Ser del que sólo podemos dar determinaciones negativas, no existe, es el No Ser. De Dios afirmamos: es infinito, no tiene principio, no tiene fin, no tiene potencias, etc. Todo son determinaciones negativ~s, que es lo mismo que la definición del No Ser. Partiendo de esta confusión, al definir a Dios, negamos a Dios, ya que lo identificamos con el No Ser. Pero la Teología negativa no es una teoría racional, sino el fundamento de la Teología positiva: los actos religiosos y su esfera de objetos reales y de objetos de valor, forman un conjunto originariamente cerrado en sí mismo, algo así como los actos de percepción exterior y el mundo exterior que en ellos suponemos, según la definición de A. Messer. La consideración fenomenológica de la esencia de la religión que hemos estudiado con Otto Gründler, nos asegura que la "sensación religiosa" es algo originario y que no puede hacerse derivar de ninguna cosa. En estos actos específicamente religiosos se nos da lo divino, así como en actos de percepción externa se nos da el mundo exterior. Así como de la existencia de actos del mundo exterior, deducimos la e::nstencia del mundo exterior, ¿ no podríamos también deducir de la existencia de actos religiosos, la existencia de lo religioso, de Dios? Creer que es preciso reconocer primero la existencia de Dios, para reconocer luego que los actos religiosos son algo más que alucinaciones, es lo mismo que si se exigiese probar racionalmente la existencia de los colores y del mundo exterior, para recqnocer después que los actos de percepción sensible son algo más que alucinaciones, en el concepto de Max Scheler. ' No debemos caer en el error de admitir como válida únicamente la experiencia sensible. Ya dice Nohler que lo dado en la experiencia sensible es sólo una pequeñísima parte de lo dado. Así, los datos o los dados que no ·consisten en sensaciones, son por ejemplo : figuras, formas, relaciones, orden, acción, movimiento, espacio, número, cualidad de valor, unidad del yo, etc. Y son datos primarios auténticos. La insuficiencia o la pobreza de nuestra experiencia sensible, nos lo demuestra la percepción visual y la auditiva. Vemos los siete colores del arco iris y nada más. Nuestra experiencia sensible no nos da la zona ultrarroja ni la ultravioleta. Pero además podemos suponer que hay otras zonas más allá de las zonas ultrarroja y ultravioleta. Comparado con todas esas zonas, la zona de los colores es una parte insignificante. Esa insignificancia es la que nuestra experiencia sensible nos da a conocer del mundo infinito. Lo mismo para los sonidos: sólo percibimos sonidos cuando el número de vibraciones no sobrepa- 93 �sa ciertos límites, máximos y mínimos. Pero es indudable que para un órgano auditivo mucho más sensible que el nuestro, serían perceptibles los sonidos mucho más graves y agudos que los capaces de ser percibidos por nosotros. Comparada esa zona de vibraciones que nosotros percibimos, con la inmensidad de vibraciones que escapan a nuestra experiencia, veremos la insignificante parte del mundo físico que podemos conocer por la experiencia sensible. Ampliando este análisis a todos nuestros sentidos, veremos lo ridículo que resulta admitir como válido sólo lo dado en la experiencia. Estos hechos nos enseñan que nuestra experiencia sensible no nos da más que una parte infinitamente pequeña de la inmensidad de la naturaleza; una visión del mundo físico limitadísima, parcial y desde luego errónea. Todo lo que contiene ese mundo físico y es capaz de ser conocido, lo conocemos no por los datos de la experiencia sensible. Lo vamos descubriendo por medio de las ciencias naturales, con sus métodos y sus juicios especiales, apropiados y legítimos para descubrir los objetos físicos. Pero además del mundo físico, existen otros mundos, como el ideal, el metafísico, el religioso, etc. y sobre los cuales no nos suministra ningún dato la experiencia sensible, ni tampoco los juicios y los métodos válidos para las ci~ncias físicas. No podemos caer en el error de querer tener conocimiento del mundo ideal, religioso o metafísico, por medio de nuestro conocimiento científico y con sus recursos metodológicos, querer probar o refutar la existencia de Dios. Sería lo mismo que pretender conocer el mundo físico en su totalidad sólo con los datos de nuestra experiencia sensible, prescindiendo de las ciencias físicas, con sus juicios y sus métodos. No podemos llegar a conocer la divinidad por medio de las categorías finitas· de la inteligencia y es lo que han pretendido los investigadores de la teoría de la ciencia. La fenomenología ha demostrado que los objetos físicos, ideales y metafísicos, están determinados para darse a conocer por sus métodos legítimos. Los objetos de la fe son perfectamente distintos a todos los demás y por lo tanto requieren un método especial y legítimo para darse a conocer. Para completar la teoría del conocimiento habremos de empezar por hacer la fenomenología de los objetos de la fe y el método legítimo para llegar a conocerlos. Así surgirá la teoría de la fe, distinta de la teoría de la ciencia. Pero también formando parte esencial del cuerpo de la teoría del conocimiento. V amos a hacer según el método fenomenológico ese análisis ontológico y metodológico, para que quede asimilada a la teoría del conocimiento, la ciencia que más ha influído en la Historia de la Cultura: la Teología. Por ser la que más ha influído en la Historia de la Cultura, A. Messer em- 94 pieza su Ensayo de una Filosofía de la Cultura, tratando de la religión. Igual que Luis Vives en su Tratado de la enseñanza empieza por la religión. Tratamos, pues, de hacer un análisis fenomenológico de la fe para que entre a formar parte de la Teoría del Conocimiento. _No podemos admitir que sólo podemos aceptar lo que se ha probado o demostrado. Si así fuera tendríamos la obligación de rendir cuenta de todos los juicios. Ni admitir que los actos religiosos son alucinaciones si no demostramos la existencia de Dios, puesto que tampoco necesitamos demostrar la existencia del mundo físico para deducir que nuestras percepciones sensibles no son alucinaciones. Es un empeño sin sentido querer demostrar la existencia de la existencia o que existe la existencia; o querer demostrar la realidad de la realidad. Tampoco caer ~n el error de probar la existencia de una región, grupo o clase de realidades, por medio de otra región, grupo o clase de realidades esencialmente diferentes, aplicando a aquéllas las reglas, juicios y métodos propios y característicos. Nunca podrá probarse la existencia de objetos religiosos por medio de la existencia de objetos esencialmente diferentes, del mismo modo que "por medio de un conocimiento y evidencia perfectos del mundo inorgánico, no es posible probar lá existencia de seres vivos, o la existencia de los colores y de los tonos". Son palabras de A. Messer. En todos los sectores de la vida de nuestro espíritu, se ve una conexión entre los grupos de objetos y la clase de actos. Por esto lo divino sólo nos es dado en los actos religiosos y el mundo religioso en la experiencia religiosa, a la que conduce sobre todo la mística. La mística, conduciéndonos a lo más íntimo de la vida religiosa, nos descubre la esencia de la religión. La religión tiene sus formas específicas de intuición. Si nos faltan esas formas específicas de intuición, nunca podremos tener el conocimiento intuitivo, no racional, de las pruebas de Dios. Lo mismo podemos decir del orden físico, etc. Señalamos por último un hecho de gran importancia. Los místicos nos describen sus estados de gracia o sus sensaciones religiosas, tanto artísticas como psicológicas. Existe una sorprendente comunidad de tendencias en los místicos de todos los tiempos y . en los pueblos más diversos. Creo estar situado dentro de la fenomenología y de la teoría del conocimiento. . 95 �Teoría de los objetos El método de toda disciplina tiene que estar siempre determinado por la categoría de objetos de esa disciplina. Ya Aristóteles cuando trató de determinar las relaciones de "la primera filosofía" con las dem~s ciencias, se expresó del modo siguiente: "Toda ciencia toma una región determinada de la Naturaleza por objeto de sus investigaciones, pero ninguna de ellas llega hasta el concepto de la esencia. Es necesario, por lo tanto, una ciencia que se ocupe de lo que las demás consideran hipotéticamente como objeto de la experiencia. Este es el objeto de la 'primera filosofía', en cuanto se ocupa en el ser en cuanto ser, mientras las demás sólo tratan del ser en sus determinaciones concretas. Esta ciencia del Ser y de sus últimos fundamentos es la metafísica, que supone las otras disciplinas formadas, por lo que es la primera filosofía". Si sólo hubiera seres físicos, la física sería la primera y única filosofía, pero como quiera que existe un ser inmaterial e inmóvil, que es el fundamento de todos los seres, así habrá también una "primera filosofía" y por ser la primera es universal. Este primer fundamento de todos los seres, no es otro que Dios, por lo que llama Aristóteles Teología a la primera filosofía, que quiere decir: T eología Meta Física. En este mismo sentido aristotélico ha continuado la Escolástica cristiana y en este mismo sentido aristotélico pudo identificar Hegel la Lógica con la Metafísica y con la Teología. Hegel dice que el dominio de la Lógica es el dominio de la verdad sin velos, tal como es en sí. Es la representación de Dios, tal como es en su eterna naturaleza de creador de mundos y de espíritus. La filosofía fenomenológica tiene por denominador común el objetivismo, que encontramos en los discípulos de Brentano, como iniciador y como cualidad común a todos ellos. Es la misma tendencia que siguen actualmente Hartmann y Heidegger, dándole el nombre de ontologismo. Max Scheler y Martín Heidegger proceden de la fenomenología. El filósofo Husserl señala que los objetos ideales son especies y no tienen el principio de individuación, que es el aquí y ahora. La Idea en griego es lo que se vé; species en latín es lo mismo. Los objetos ideales son especies o esencias. Los objetos ideales tienen meramente validez. Rechaza las tres hipóstasis; la psicológica, que está en la mente; la metafísica, que son los entes en lugar inmaterial; y la teológica, que es la mente de Dios. Husserl asegura que la fórmula de Newton sería verdad, aunque nadie la pensase. _La esencia de la vivencia es el conjunto de todas las notas unidas entre sí, por fundación. En la fundación una parte está unida a otra, sin estar contenida en ella: el color fundamenta la extensión y un color inextenso no puede = 96 darse. Husserl trata de evitar la metafísica, reduciéndose a las puras esencias de todo lo objetivo. Todas las ciencias se especifican y distinguen por sus objetos específicos y distintos, de tal manera que la diversidad de objetos da origen a la diversidad de las ciencias y es la base para su clasificación. La clasificación de las ciencias es la prueba más palpable de la diversidad de objetos y de la variedad del mundo. La Teoría de la Ciencia es la encargada de diseñar con precisión el campo de la naturaleza propio de cada una de las ciencias y tiene por misión exponer sus métodos respectivos. Como los métodos dependen en su estructura fundamental de los objetos a que se han de aplicar, resulta evidente que la Teoría de los objetos es la condición primera, el primer estudio que hemos de emprender para poder determinar los métodos propios de cada ciencia. Y una vez conocidos los objetos y los métodos, podemos entonces definir las ciencias y clasificarlas. Lo que decimos de las ciencias es aplicable también a las distintas ciencias filosóficas. La Teoría de los objetos nos presenta las regiones distintas del mundo o de la vida, a las que aplican las distintas disciplinas filosóficas, o las partes de la filosofía. Y esto mismo ha hecho siempre el análisis filosófico en todos los tiempos. Hagamos una síntesis de la Teoría de los objetos en la Filosofía fenomenológica. La región ontológica propia de la Filosofía es psico-física. Y el análisis de ese mundo psicofísico se nos revela en tres categorías de objetos: ' A) Fenoménica. La forman objetos fenoménicos, constituídos en parte por elementos psicofísicos puros. Nos conduce a su conocimiento la intuición sensible, empírica. B) Ideal. La forman objetos ideales, esenciales. Nos conduce a su conocimiento la intuición eidética. C) Metafísica. La forman objetos metafísicos. Y nos conduce a ella en descubrimiento de su esencia, la intuición eidética. Para mostrar su existencia, ya que demostración no cabe y sí sólo mostración, la vía dionisíaca o patética. Cada una de estas inmensas regiones tiene sus leyes y categorías peculiares. Pero no olvidemos que no son cerradas, pues que existen relaciones particulares entre cada una de esas tres grandes regiones y existen leyes y categorías aplicables a todos los objetos. Unimos y totalizamos por la síntesis lo que el análisis desune y descompone 97 H7 �en partes. El mundo fenoménico aparece como la fusión de esas regiones distintas. Así es en la naturaleza: variedad y unidad, armonía de diversas uniformidades. La Naturaleza no nos ofrece una sola uniformidad, sino una serie de leyes unifor117,es. Existen en la uniformidad de la naturaleza categorías radicalmente, esencialmente distintas entre sí. La prueba de esta radical distinción es la división de las ciencias. Aunque en edades primitivas el espíritu humano haya tenido muy arraigado el prejuicio de la unidad de la naturaleza, hoy sabemos que la nat_ur~l~za contiene varios cateaorías de fenómenos, cada una de ellas con sus pnnc1p1os , d os separados, sus leyes ºdistintas, sus objetos diversos esencialmente y sus meto diferentes. Así por ejemplo los hechos y los principios, los m_ét~dos refer~ntes a los números, a la cantidad, se estudian aparte, por ser d1stmtos esencialmente a los hechos, los principios y los métodos referentes a la vida. Podemos afirmar: A) La naturaleza es uniforme. B) Esta gran uniformidad está formada por gran número de uniformidades distintas. Hay en la naturaleza regiones, esencialmente distintas y separadas,. ca~a una con sus leyes propias, que se refieren a las diversas partes de la c1enc1a o del conocimiento. Ahora bien la fenomenología tiene su punto de arranque en el idealismo platónico. La'fenomenología y la Teoría de los Objetos ideales, están sustentados por el inagotable idealismo-realismo de Platón. Los neokantianos no quisieron encontrar en Kant el paso a la metafísic~ y la fenomenología desdeñó a los neokantianos, porque creyó que los neokant1anos eran Kant y Kant fue separado del punto de partida de la fenomenología. Como la fenomenología pretendió encontrar posteriormente en Kant _el paso a la Metafísica, resurgió entonces la genial figura del filósofo de Koemgsberg, tan fecunda como la de Platón en la fenomenología. Husserl asegura que se puede encontrar en Kant el tránsito a la Metafísica, puesto que la Filosofía de Kant conclu~e. e~ Metafísica. Cori_i~ el idealismorealismo platónico debe alcanzar su obJebv1dad en la Metaf1S1ca, resulta de ello que Platón y Kant son las dos figuras centrales en las que encontramos la anticipación de la fenomenología. Digamos ahora qué son las esencias y qué son los objetos metafísicos para exponer los métodos adecuados de su conocimiento. Las esencias son objetos ideales. Representan lo inmutable, lo que perdura, la estructura invariable de los objetos, de los cuales son sus esencias. 98 El principio de que el concepto es el verdadero ser, el único ser real, ya .fue expresado por Sócrates, pero no lo desarrolló. Fue considerar el conocimiento lógico como exigencia práctica. Fue Platón quien dio a los conceptos o ideas una sistemática exposición o desarrollo. Podemos definir las ideas, según Platón, diciendo que son lo fijo y permanente en lo variable, lo universal en lo particular, lo uno en lo múltiple, lo común en lo diverso. Subjetivamente las ideas son principios ciertos en sí y no derivados de la experiencia. Objetivamente las ideas son los principios inmutables del ser y del mundo fenoménico. La doctrina platónica de las ideas satisface la necesidad de expresar la esencia de las cosas, o sea, lo que en el pensamiento encontramos idéntico al ser de las cosas, o sea, lo que cada cosa es en sí, es decir, el mundo real como mundo intelectual unido a aquél. En síntesis: la necesidad del conocimiento científico es el motivo de la doctrina de las ideas platónicas. Así lo concibió Aristóteles cuando dijo: Platón llegó a la doctrina de las ideas por haberse convencido de la verdad del principio de Heráclito con respecto al mundo sensible, considerándolo como un eterno flujo. Pero para que pueda existir ciencia de algo y opiniones científicas es preciso que existan otras naturalezas, otras esencias al lado de las sensibles que tengan existencia. De lo que está en perpetuo cambio, en perpetuo flujo, no puede haber ciencia. La idea de ciencia exige la realidad de las ideas y para que esta exigencia se realice, es necesario que la idea sea el fundamento de todos los seres. Platón asegura que no es posible la ciencia sin la realidad de las ideas. La cosa en sí de Manuel Kant sería el objeto de la intuición intelectual, si tuviéramos una intuición intelectual, como tenemos la intuición sensible, que es la única admitida por Kant. Las esencias son a priori, independientes d'e la experiencia y por lo tanto necesarias y universales. Necesidad y universalidad quieren decir que debemos poder siempre, intuír en todos los objetos que tengan la misma esencia, lo que hemos comprobado en la esencia del objeto examinado, aunque no quiere decir que exista tal objeto· o que no exista. Si no existen efectivamente objetos, será posible su esencia, y si existen efectivamente, podemos siempre intuír en ellos la misma esencia. Nos enseña la fenomenología que esencia y existencia son totalmente independientes, pero no se oponen ni se excluyen: son distintos. Cuando tenemos la intuición eidética de la esencia de un objeto, es cuando estamos en condiciones para ver con claridad y distinción el objeto físico cuya esencia hemos intuído. La intuición sensible, empírica de este objeto, es la ocasión, el motivo para que surja la intuición eidética de la esencia de ese mismo objeto. Pero una vez vista esa esencia, es cuando la intuición empírica nos puede suministrar la visión de ese objeto físico como tal objeto. 99 �En una palabra: no puede haber intuición eidética de la esencia sin previa intuición sensible de tal objeto y no puede haber intuición sensible, clara y distinta, sin la intuición eidética. Kant afirmaba que toda intuición sin objeto es ciega y todo objeto sin intuición es vacío. Ahora bien, el método de toda disciplina debe estar siempre determinado por la categoría de objetos de esa disciplina. El error del hombre de ciencia, acostumbrado al método de su ciencia de objetos físicos y no conociendo en el mundo nada más que su ciencia y sus objetos, quiere aplicar este mismo método a la filosofía y a otras ciencias, que tienen sus métodos determinados por objetos ideales, esencias, valoraciones, etc. Para evitar todo esto debían atenerse a la siguiente verdad: para el científico, los objetos; para el filósofo, las esencias. Las esencias son el objeto de la Filosofía. Los objetos metafísicos, como Dios, sustancia, alma, son también objeto de la Filosofía, no sólo en cuanto a sus esencias, sino también en lo que se refiere a su realidad individual. Los objetos metafísicos interesan a los filósofos no sólo para saber lo que son, es decir, su esencia, sino para saber si existen. Dos son los objetos de la Filosofía: las esencias u objetos ideales y los objetos metafísicos u objetos reales. Damos a continuación el método de investigación de las esencias y diremos lo que son objetos metafísicos y el método adecuado para llegar a su conocimiento. La primera categoría de objetos propios de la Filosofía es la constituída por los objetos ideales, llamados esencias. La fenomenología nos suministra el método de investigación de las esencias. Para Kant la única intuición es la sensible. Para la fenomenología existe además la intuición eidética, siendo la intuición sensible, la ocasión o el motivo para que surja la intuición eidética, que nos presenta la esencia correspondiente. Del mismo modo como la causa ocasional es necesaria para que se produzca el efecto, la intuición sensible o empírica es necesaria para que se produzca la intuición eidética. Para llegar a la idea platónica necesitamos también partir de la intuición sensible. Para elevar el vuelo, la paloma necesita de la resistencia del aire, aunque la paloma creerá volar mucho mejor en el vacío, como asegura Kant. Para elevamos nosotros a la región de las esencias, como las de las ideas platónicas, necesitamos también apoyamos en la intuición sensible. La intuición empírica nos presenta objetos físicos, o partes o elementos de ese objeto y la intuición eidética nos presenta las esencias. Pero la intuición eidética de la esencia de un objeto completa la intuición sensible de ese mismo objeto, de tal manera que para que el objeto de la in~ici~n. ,sens~b~e. quede aclarado, con toda justeza y distinción, es necesaria la mtuic1on eidetica, es decir, ideal o intelectual. Aquí_surge una dificul_tad._ Hemos dicho que las esencias son a priori, independientes d~ la expenenc1a y por tanto universales y necesarias. Por otra parte hemos dicho que la intuición sensible sirve de base O de motivo para que s~j~ la intuición eidética que nos presentará la esencia. Entre estas dos ~ropos1C1on~~ parece que hay contradicción. La fenomenología aclara esta dif1c~ltad val~endose de una sutil distinción: dice que la intuición eidética no es mdepend1ente de toda experiencia, aunque sí lo es del quantum d 1 e _ · · · d' eaxpe nenc1a; qm~re . e~~r q~e, ~orno, la intuición sensible es contingente y en ella se f~da 1~ mtu1c1on, e1det1ca, esta tiene que participar en cierto modo de la conti~g~c~~ de a~uella, es decir, siempre que la experiencia nos suministra una mtu1c1on sen51ble, podremos remontamos a la intuición eidética Per c?m~ la intuición eidética necesita de la intuición sensible y ésta de expe~ nenc1a, resulta que en último extremo y en cierto sentido las esencias son escl~vas de la ~p~riencias, a pesar de la independencia en;e esencias y existencia y expenenc1a y esencias. Tratamos ahora de la categoría de los objetos propios de la Filosofía, que son los objetos metafísicos. . Estos objetos son reales, cuya realidad y existencia individual interesan a la Filosofía como al conocimiento de su esencia. ~iendo objetos reales, no puede 'aplicarse a ellos el mismo método que el aplicado para conocer las esencias, que son objetos ideales. Para com~~obar la existencia de los objetos metafísicos, tenemos el método de_ la ~etafis1ca, que hoy en día se está renovando y estructurando en dos onentaciones: , ia' A) El método eidético, o vía eidética, para definir su esencia. B) El método~ por ~a vía patética, según expresión de Ortega y Gasset, para comprobar la ex1stenc1a de los objetos metafísicos. Así_ como para que pueda existir ciencia de algo, es preciso que existan otras esencias, al lado de las sensibles que teng3.1' existencia, según decía Aristóteles ~omen~do a _Platón, y así como la idea de ciencia exige la realidad de las id~, as1 también la estructuración ideal de la vida exige la existencia de los Objetos metafísicos. , :ero la vía eidética _n? nos puede asegurar la existencia de esos objetos. Lo u~ico que p~ede summ1stramos es que si acaso existen, tienen que tener la ~sm~ esencia que poseen los objetos metafísicos, exigidos por la estructuracwn_ ideal de _la vida. Del mismo modo, esa vía no puede probamos la existencia de las ideas, pero sólo nos puede decir que si las ideas existen, tienen 101 100 �que tener la misma esencia que poseen las ideas exigidas por la idea de la ciencia. Por haber querido dar a la intuición eidética mayor alcance que el debido, por no haberle señalado con precisión los límites de su actuación legítima Y haber querido invadir el orden existencial, se han implan~ado grandes _error~s en Filosofía y sofismas en Lógica. El argumento ontológico de la existencia de Dios, establecido por Kant, nos lo prueba: el ser que contiene en sí toda realidad puede ser pensado como posible, pero no como real. . Para comprobar la existencia de los objetos metafísicos sólo es legítima la vía patética de Ortega y Gasset o la dionisíaca de Max Scheler. . . Pero esta vía o este método sólo nos suministra vivencias de la existencia de dichos objetos y estas vivencias son subjetivas e irracional_es. . . ., Así como la intuición eidética de las esencias presta clandad y distmcion al objeto de la intuición sensible, así también las vive~ci~ ~e lo_s ?~jetos metafísicos nos comprueban la realidad del objeto de la mtwcion eidebca. Pero las vivencias de la existencia de los objetos metafísicos no las pen5a:mos: las sentimos, las vivimos, pues sólo podemos vivirlas y sentirlas. Y en los casos ·e n que esas vivencias se nos presentan de manera indubitable, c~mo ~n sentimientos de simpatía, de caridad, de compasión, etc., no por la evidencia con que las sentimos y las vivimos hemos de olvidar que se presentan irracionalmente. El método metafísico tiene hoy ·dos caminos, el de la vía eidética que nos suministra las esencias de los objetos metafísicos, pero nada nos puede decir de su existencia, y el camino o vía patética nos muestra la existencia de esos objetos metafísicos, aunque de manera irracional. . . Si nos limitamos a este segundo camino, desembocamos en el vitalismo, entendido como irraci.onalismo, con la preponderancia sobre la razón de los sentimientos, tal y como lo entendió Bergson. . La fenomenología no quiere limitarse a ese segundo cammo por dos razones: A) Porque ello supondría la ruina total de la Filosofía. B) Porque la ~azón es fuerza vital tan legítima como el sentimiento y la voluntad; más bien quiere que los do; caminos sean transitables al mismo tiempo, es decir, vivir la realidad pensada y pensar la realidad vivida. Para que la Filosofía pueda seguir existiendo necesitamos al mismo tiempo que vivir la realidad, poder pensar en esa realidad vivida, y de este modo, la vida se convierte en el material que la razón ha de elaborar; es lo que llama Ortega y Gasset la razón vital. Esta misma orientación siguen Dilthey y Heidegger. Llegamos a la conclusión de que para que la Filosofía pueda seguir existiendo se necesita poder pensar la realidad vivida. De una parte tenemos la intuición sensible O elementos de hecho, y de otra parte nos encontramos con 102 l~s vivencias metafísicas, elemento de hecho, aunque irracional. Como la razon, que es elemento universal y necesario, debe unir y no desdeñar los dos elem_entos de hecho y entonces llegamos en último término a la unión de lo contmgente y necesario, o sea a la armonía de los contrarios. _La unidad se ~ealiza en el mundo, sólo en tanto la vida universal se despli~ga en contranos, en c~ya reu~ión y ajuste consiste la unidad, es decir, la u?i~ad presupone la dualidad. Tienen confirmación los dos axiomas de Herach:o: la_lucha es el padre de las cosas, y lo uno, desdoblándose coincide consigo mismo, como la armonía del arco y de la lira. Ninguno de los elementos, contingente o necesario, debe ser desdeñado en el ~oncepto fenomenoló~ico. Y para constituir la Filosofía como disciplina autonoma, c?mo pura. Filosofía, consciente de sí misma, precisamos determinar la esencia de la Filosofía. · E~ este, sentido están orientadas las obras de Max Scheler, De la esencia de la F1losof1a; E. Husserl, La Filosofía como ciencia rigurosa; M. Heidegger "Qué es M~tafísica"; La~k, Lógica de la Filosofía; K. Jaspers, Psicología d; las concepciones del Universo; Dilthey, Filosofía de la Filosofía· Ortega y Gasset, Qué es Filosofía, etc. ' A~t~s de es~ concepción, la teoría de la Filosofía venía considerándose como una mtroducc1~n- al estud~o de la Filosofía o como un hilo conductor que nos llevaba .ª las d1stmtas reg10nes de las diversas disciplinas filosóficas. ~a Fil~sofí~ ªP,ª:ece ~ora como un todo orgánico cuyas partes sólo tendran sent1~0 filosofico mientras se puedan referir a la unidad total y fundirse en esa umdad total. Por esto es por lo que el punto de partida debe ser un dato cuya esencia sea la unidad. El sentido de la vida O el sentido del Universo son dos expresiones del problema que fandamenta la unidad de la F·losofía: El término vida o el término Universo debe entenderse como unida~ del sujeto con s~ medio ~bjetivo, la unidad del yo y del no yo. Hay algunos autores ~ue prefiere~ dec~r sentido de la vida y no sentido del Universo, porqu~ sentido de la vida tiene la subjetividad y la objetividad y sentido del Umv~rso tiene. sólo objetividad, a la que le falta la subjetividad que es tan esencial como la objetividad. El p~nto d_e partida de la Filosofía es un dato unitario, es decir, la vida con:eb1da uruversalme_nte y no individualmente. La fenomenología considera la vida como el matenal que la razón ha de elaborar. P?~emos pensar que la vida sólo por medio del sentimiento y la voluntad la vivimos Y_ s?lo sintiendo y queriendo la captamos y en ella nos sumergimos. nuestras vohc10nes y nuestros sentimientos, incluyendo el sentimiento religio~ so, nos pres~ntan la realidad, nos comunican con ella, nos unen y nos sumergen en la vida en su total complejidad. Pero para pensar la realidad vivida hay que presuponer que la vida o la realidad, la incógnita externa sea capa~ 103 �de ser pensada, es decir, que sea capaz de ser encuadrado todo en las leyes fundamentales del pensar. Pero como la Filosofía no puede presuponer nada, pues es una ciencia sin supuestos, nos vemos envueltos en otra dificultad tan grande y tan grave como la que hemos evitado al huír del racionalismo. Si hemos de partir de un supuesto, caemos de nuevo en el irracionalismo y en el dogmatismo, contrarios al espíritu filosófico. De todos modos al parecer desembocamos en el irracionalismo, ya que para poder pensar la realidad vivida, hemos de admitir como base algo supuesto, de naturaleza irracional. Ahora bien, si por su misma esencia, la vida, el Universo o la realidad son irracionales o extraños a la razón y a las leyes del pensar, y si por su misma esencia tiene afinidad con otras potencias vitales, como la voluntad o el sentimiento, resultará que sólo por medio de esas potencias vitales podremos captar esa realidad y ponemos en comunicación con la vida. Podremos pues encontrar la voluntad vital o el sentimiento vital. No cabe decir que yo puedo aplicar mi razón y las leyes fundamentales del pensar a toda categoría de objetos o al Universo en su unidad y complejidad simultánea. Existen categorías de objetos cuyo ser se agota sintiéndolos o queriéndolos, por lo que es absurdo pretender pensarlos. Aunque pudiéramos aplicar las leyes del pensar al Universo y encuadrarlo en nuestra razón, eso sería una exigencia nuestra como seres racionales, como seres pensantes, pero sería todo esto extraño al Universo, incluso en el caso de que la esencia del espíritu fuese el pensar, como quería Descartes. Pero si la esencia de mi espíritu es la voluntad y si el pensar es voluntad de pensar, ni siquiera como exigencia de nuestro espíritu podríamos pretender pensar la realidad vivida, y en cambio, la unidad del sujeto con su medio objetivo en el que se presenta la vida, tendría otra significación muy distinta a la racional. Tal vez entonces la realidad, la vida o el Universo no serían tan extraños a mi yo y podría realizarse naturalmente la unidad del sujeto con el medio objetivo. Pero en este caso, en lugar de la razón vitai9 tendríamos la voluntad vital, como quería Schopenhauer. BIBLIOGRAFÍA ALCAYDE VILAR, DocTOR, Lecciones de Filosof!a. Universidad de Valencia. A. MESSER, Historia de la Filosofla, Revista de Occidente, Madrid. M. SCHELER, El fundamento de la Moral y la Etica material de los valores. E. HussERL, Investigaciones l6gicas, Ed. R evista de Occidente, Madrid. - Ideas, Ed. Fondo de Cultura Económica, México. 104 LUIS V1vEs, Tratado de la Enseñanza, Ed. M. Aguilar, Madrid. Obras completas de Arist6teles, Ed. Anaconda, Buenos Aires. MANUEL KANT, Crítica de la Raz6n pura, Ed. Losada, Buenos Aires. ÜRTEGA Y GASSET, Obras completas, Ed. Espasa-Calpe, Madrid. H. BERGSON, Evoluci6n creadora, Ed. Losada, Buenos Aires. MAX SCHELER, De la esencia de la Filosofía, Ed. Losada, Buenos Aires. M. HEIDEGGER, Qué es Metaf!sica, Ed. Cruz y Raya, Madrid. E. HusSERL, La filosof!a como ciencia rigurosa, Ed. Losada, Buenos Aires. LAsK, L6gica de la Filosofla, Ed. Losada, Buenos Aires. K. JASPERS, Psicología de las concepciones del Universo, Ed, Losada, Buenos Aires. DILTHEY, Filosofía de la Filosofía, Ed. Fondo de Cultura Económica, México. J. ÜRTEGA Y GAssET, Qué es Filosofla, Ed. Revista de Occidente, Madrid. �PROLEGÓMENOS A UNA LÓGICA INTEGRAL DE LA VERDAD DR. Ivo HoLLHUBER I NOMINALISMO DESENMASCARADO Y LÓGICA INTEGRAL sufre, en la actualidad, bajo el hecho de que se ha dado por entendido emplear el término técnico "idealismus", que solamente debería ser usado en relación con la "idea" en el pleno sentido clásico, para caracterizar aquellas ideologías que desazonaron en el rumbo nominal la "idea" a un concepto subjetivo de pensar.1 Sería bueno recordar con gratitud a Otto Willmann, que censuró categóricamente el nominalismo como empobrecimiento del pensar, y a la mayoría de los modernos como nominalistas ingenuos. "El nominalismo ha convertido el significado principal de la idea de elem,ento existencial ideológicamente ejemplar" a otro concepto subjetivo de pensar. "El nominalismo explica los conceptos de indicios según el género de los valores y niega un elemento de ser, correlativo, inteligible, en las cosas. Con tal motivo la ontología nominal obtiene ante todo su orientación general: solamente atribuye realidad a las cosas particulares porque ahora únicamente valen géneros y especies como ayuda mental de la razón".2 Esta negación de las formas y potencias va de acuerdo con la negación de la posibilidad real. Tan pronto como hemos reconocido al nominalismo como fundamento más profundo del hecho de que el idealismo verdadero queda a merced de un pseudo-idealismo, entonces hay que tomar sus medidas para eliminar, en lo posible, los sistemas coordinados unilaterales nominalísticos del pensamiento TODA LA HISTORIOGRAFÍA DE LA FILOSOFÍA 'WILLMANN, ÜTTO, Historia del Idealismo. 2.A. Braunschweig 190, p. 94 (tomo 11). ' Op. cit., p. 633 ( tomo 11 ). 107 �científico. Esto, sin embargo, no es posible mientras que los instrumentos corrientes de todo pensar científico y la misma lógica formal, queden orientados todavía individual y nominalmente. Y nuestra lógica escolar aún está orientada en un sentido completamente nominalista. También convendría aquí, antes de proponer nuevos rumbos, darse cuenta, primero, del terreno ya ganado respecto a la lógica escolar, sin duda aceptada con tendencia nominalista. Hay que damos cuenta que el pensamiento principal de la lógica, orientada hacia el nominalismo-empirismo conforme a lo cual el concepto común todavía está llamado como consistente de aquellos criterios -los cuales serían comúnes a muchos objetos particulares- ese pensamiento principal no es tan evidente. Othmar Spann ya censuró, durante el tercer decenio, en su tratado "Sobre el fundamento de una lógica integral", esta tesis principal del nominalismo lógico. "La tradicional lógica empirista entiende por concepto común una suma de criterios, el cual se logra -según dicen- prescindiendo de los criterios heterogéneos en un recinto de objetos, salvo aquellos criterios comunes a todos. Con esto, la formación del concepto llega a ser, principalmente, un problema estadístico. Descuidando las diferencias y poniendo de relieve lo común -como se cree- se origina el concepto común. Por eso se llama empíricamente idea general. Cuanto más grande es el contenido de un concepto, tanto más pequeña es su esfera. Pero cuanto más pobre sea el contenido, es decir, cuantas menos propiedades comunes tenga el concepto, tanto más abarcará. El concepto común sería por eso, vacío; el concepto individual, lleno. Con ese modo de ver el concepto común se despojaría a lo común de toda esencia autónoma. Esto sería solamente lo que es común a todo y no existiría, por supuesto, en sí mismo. Además se le convierte en algo autónomo inconciliable con lo "especial" .3 Frente a esto, Othmar Spann hace entender el concepto común en el sistema de coordinadas de una lógica integral por el concepto de género de la categoría cada vez más alta de la totalidad. Desde luego afirma, con razón, que solamente existe un común relativo y un especial relativo, con lo que se demuestra, como completamente equivocada, la opinión de la lógica tradicional orientada nominalisticamente, la cual trató los criterios de los conceptos numéricamente y sin hilación: "Se conserva y comprueba lo particular, ascendiendo al común como a su totalidad más alta. Se conserva lo común, descendiendo al particular como a su miembro. El concepto común no es vacío sino que lleva la plenitud total de sus miembros en forma virtual. Lo común no expresa solamente las comunidades de muchos particulares sino que expresa el valor de la categoría de una totalidad o de un género". Por • SPANN , ÜTHMAR, 108 Kiimpfende Wissenschaft. Jena, 1934, pp. 159-60. eso, pensar "abstracción", "común", no significa "suprimir", sino poner separadamente lo no coordinado, es decir, ver hacia la categoría superior en la gradación de los géneros, y por eso: "determinación", pensar lo particular no significa "añadir", sino poner separadamente; lo no coordinado significa, pues, ver hacia lo inferior en la gradación de los géneros y especies. En sí, es un mismo hecho básico del pensar por el cual se piensa meramente lo definido, pero con valor distinto de la categoría. No es uno más de los criterios, sino criterios de otro valor de categoría lo que está aquí en tela de juicio".4 Disertaciones correspondientes a esto ofrece la obra póstuma más grande de Othmar Spann Lógica Integral editada en 1958 (Editorial Stifterbibliothek) e Ivo Hollhuber, Lengua-Sociedad-Mística, Munich, 1964. La lógica nominal del juicio cronológicamente fue vencida antes que la lógica nominal del concepto. Es notorio que ya Franz Brentano subrayara que el juicio verdaderamente sencillo es de un miembro y no de dos, y que lo esencial de · un juicio está en un reglamento, en una tesis, y no en una composición o en una síntesis. En su Introducción a la Filosofía (1933) Theodor Litt dio una réplica muy expresiva al sumario artificial del juicio lingüísticamente expresado, en el cual el principio lógico lingüístico se le convirtió en la desviación notable de la teoría del conocimiento con la pregunta: "¿ Cómo llegan conocimiento y conocimiento trascendental a reunirse de tal manera que sea posible el reconocimiento?" o, en aquella otra pregunta: "¿ Cómo llegan a separarse tanto el conocimiento y lo producido del conocimiento hasta que éste, llegado a ser objeto, pueda parecerse casi como un "trascendental", un desplegable y consistente por sí mismo?" 5 Tampoco pasó inadvertido que el juicio, sí es "Cosa de la declaración", mientras que "lo esencial no está en la forma lógica sino en la forma de conocimiento" (Nicolai Hartmann). Además no queremos perder de vista que durante siglos se han deslizado errores de traducción de fuentes griegas en nuestros libros de lógica, causando muchas confusiones de concepto y juicio; a lo que hay que añadir un desprendimiento igualmente artificial de los conceptos de su país ontológico natal. Hay que tomar en consideración la advertencia de Nicolai Hartmann, que "el término anócpa11tis- significa "hacer ver" (darse a conocer) y que fue traducido erróneamente por Juditium (sentencia, pronunciamiento); al parecer, todavía falta aquí un verdadero concepto del concepto. Lo que los latinos llamaron "notio y conceptus" es aún desconocido en la analítica de Aristóteles, ~i11os- y eli5os-, sin embargo, lo que los intérpretes generalmente caracterizan sin el menor reparo como ' Op. cit., pp. 165-66. • Compare: THEODOR LtTT, Introducci6n a la Filosofía. TEUBNER. 1933, pp. 223-24. 109 �concepto principal y secundario, pertenece, en realidad, igualmente al ser como al pensar" .6 Ya en el IV Congreso de Filósofos Alemanes (Stuttgart, 1954) Leo Gabriel se empeñó en una reseña sobre "Lógica Integral", después de haber censurado la logística como un formulismo "solipsístico" por la descortezación del punto esencial del sentido en el campo significado por el concepto. Ha indicado con toda prevención, por confusión de la lógica con la ontología, "que el concepto como aspecto terminológicamente absoluto, junto con los fenómenos extensionalmente comprendidos --en síntesis lógica- forma un sistema abierto al ser".7 El hecho que el juicio en la logística se haya convertido en un concepto significativo de la frase con el "criterio" de verdadero o erróneo, significa, según Leo Gabriel, nada menos que perder de vista las dimensiones lógicas, que es en el juicio en contraposición al concepto, con la consecuencia de la amplitud opuesta de las oscilaciones del péndulo en el existencialismo moderno: "clara y evidente es la reducción lógica al concepto de la forma del juicio en la lógica racionalista: en el análisis de conceptos elementales a priori de Descartes, o el modo de combinación de Leibnitz y en la consecuencia del concepto de la frase de la logística. La lógica racionalista ha fundado aquel a-priorismo y también la existencia como criterio del concepto, de aquel esencialismo diluente que causó necesariamente la decisión contraria irracionalista y existencialista".8 Sin embargo la lógica integral de Gabriel no acaba en una lógica del concepto y del juicio sino, más bien, postula una categoría de la forma de la integración lógica que pasa los límites y que se representa por el sistema". ''Lógica integral es lógica de sistema. Considera al sistema como un total independiente c.on propia estructura lógica y legalidad". Con esto indudablemente se logró un gran paso. Ahora todo depende de qué hay que entender finalmente bajo la palabra "sistema". Gabriel no se cansa en contrastar concretamente el pensar "constitutivo" y "el pensar que define y predice"; asimismo, no cesa de advertir que no se puede formular en la forma del concepto y en la forma de la manifestación una proporción de motivación, haciendo responsable a la entrega de la diferencia lógica de fundamento y objeto para los caminos de error del pensar totalitario en ideología y política. Si Gabriel distingue "tres categorías de una imagen cada vez más intensa, entrando en el objeto de una reproducción aumentando a • H. HARTMANN, N1coLAI, El Problema de lo Apri6rico en la Filoso/la de Plat6n. Berlín, 1935 (Acta de Sesión de la Academia Prusiana de la Ciencia) , p. 33. ' GABRIEL, LEo. "Lógica Integral". Revista de investigaci6n filos6fica. Tomo X , 1, 1956, p. 52. • Ibid., p. 54. • Ibid., p. 55. 110 su vez de intensidad por revelaci6n estructural del símbolo y las deja ser válidas" de tal manera, que la exposición primeramente se dirige sobre el caso dado, declarando y determinando lo que es y asimismo, explicando que existe, que se da el caso, y finalmente, exponiendo en una amplia relación -porque lo es así-1 º de tal manera que a base de eso se podría entender "el sistema" concurriendo decididamente con "constitución". Esto parece ser el caso de Leo Gabriel en toda amplitud de tal manera, que su tercera categoría de la "lógica integral" acaba en "constitución" y en último caso en "nexo causal constitutivo de motivación". Sin embargo en nuestra opinión, el informe de Gabriel contiene principios que parecen enseñar que "constitución" o "nexo causal constitutivo de motivación" son categoría superior de la lógica integral. Base para esto es la comprensión de que el punto esencial de la lengua no se encuentra en señales impuestas sino en símbolos como formas de expresión._ Solamente en el caso de que las formaciones simbólicas del lenguaje, las oraciones y concatenaciones determinadas para comunicar dicción expuesta, sean s!mbolos, es decir, formas lógicas de expresión llenas y no reducidas, pueden e1ercer su función de descripción de un ser objetivo en la relación creada del sentido. Pero donde se suprime la forma y se trata a los símbolos abstractamente, donde no se encuentren símbolos legítimos sino "señales" impuestas a_l arbitrio en una lengua arbitrariamente construida, no se puede esperar ru reclamar de estos símbolos reducidos y formalizados la expresión representante de una descripción verdadera que es propia de los símbolos auténticos".11 En esta misma línea se encuentra lo que Romano Guardini formuló claramente hace ya más de veinte años: "la lengua no es un sistema de señales de un 'modus vivendi' (inteligencia) por el cual establecen un intercambio dos personas sino que la esfera del sentido' en el cual vive cada hombre" es un contacto determinado de formaciones del sentido -por leyes sobreindividuales- en el cual nace cada uno y por lo cual se forma. Es un total independiente al individuo en el cual cada uno da forma según su índole. 12 De esta base_ anteriormente explicada se podrían dar algunos pasos más: se pueden seguir las huellas de Humboldt acordándose de que el "milagro de la l~ngua" Y el "milagro del sentido" no se encuentran en el "carácter órgano" smo en el "carácter energeia" de la lengua. Esto lo destacó con toda claridad Erich Heintel en un ensayo lingüístico filosófico muy comprimido y sin embargo muy orientador: "'en su sentido la lengua no es mero 'órgano', instrumento de la descripción y comunicación en un mundo ya acabado de cosas ,. Cfr. lbid., p. 50. 11 Cfr. Ibid., p. 49. 11 GUAJU>INI, ROMANO, Mundo "' Persona. Würzburg. 1939'p. 157. J 111 �y prójimos sino que le corresponde una función propia constitutiva en relación con tener un cosmos y ser hombre. La precisa amonestación de la filología de nuestra época que se escucha en muchos lugares: '¡ volver a Humboldt!' y con eso regresar a un idioma como 'organon' se refiere, por lo tanto, directamente a la filosofía". 13 Con esto penetra una luz nueva hacia la cuestión del origen del idioma en cuanto que se puede decir brevemente: "que ésta se plantea solamente dentro del sentido como energeia, es decir, objetivamente, pero nunca como organon de idioma ya supuesto. Es una pregunta de relación objetiva pero de ningún modo una interrogación de la constitución del objeto o del sentido mismo. Por eso solamente se puede plantear esta pregunta en relación 14 con el idioma como dinámica e idioma como ergón. También es deseo de Erich Heintel, el cual opone a la crítica positivista del idioma su crítica dialéctica, mostrar "que el total del idioma como energeia e idioma como ser determinado (como dinamia y ergón) nunca se puede contraponer como concepto más lato o más limitado, es decir como concepto de intención linear" .15 Hans-Eduard Hengstemberg dio otro paso más en el puente de los símbolos y del idioma evaluable solamente en forma lógica integral como esfera de sentido, lo cual hizo fecundo su análisis de las relaciones de origen para nuestro problema central, en tanto que expuso claramente que el espíritu humano -con exclusión de la causalidad en el sentido moderno- primera~ mente comunica sentido a la materia del sonido y en tanto es creador: "¿ Qué hace nuestro espíritu al producir una palabra sino actuar causalmente y a pesar de ello es imprescindible?" El comunica un orden a los sonidos. Ya antes de hablar existió un orden en el espíritu. Porque en el acto espiritual se ve primero en el pensar racional una entidad. . . no es por ejemplo arbitrario o casual el "vestido simbólico", "árbol" como orden del cuerpo de la palabra sino que el acto espiritual puede vivir en él. Ninguna convención o estipulación podría lograr esto. Aquí se ha hecho presente el espíritu humano en el material físico del sonido progenitor creador y el producto de esta procreación 16 es el cuerpo de la palabra "árbol" . En una evaluación metafísica de este principio llega a hacer el idioma humano, para Henstemberg por una diferenciación material fisiológica del sonido por su parte y de importancia por la otra, un caso particular de la relación HEINTEL, ERICH, "Filosofía de la Lengua" en Filolog!a Alemana en Proyecci6n. 18 Berlín-Bielefeld-München. Segunda edición, 1958, pp. 568-69. " Cfr. [bid., p. 599. " Cfr. lbid., p. 604. • 1 HEN0STEMBER0, HANS EowARD, Ser y Originalidad. München-Salzburg-Koln. de a secas.· t'.. Pero que' hace el espmtu , . en 1 hespíritu bl l y materia 1 · absolutamente . enicaa alar aCpa abra siendo inalienable en la formación d 1 . ? . ., e a misma. -comu_go. om~~icacion es algo distinto esencialmente de causalidad . Qu, comumca el espmtu? -un orden · Este ord en, sm • embargo no p d · ht'. b e . s1d~dcreado ,ca~salmente. El espíritu ha creado causalment~ el or~:ne deª 1:r som .. s en laos tan mfimamente d · como el poeta la frase de un poema que se venÍlca prensa e u~a imprenta. Ahora solamente aparece su orden anti r yet~~o ~orno la mISma en material distinto, es decir, en matrices Po~ ~a re ac1on ~te~a del ser entre orden del acto y orden del sonido ·u·e· exclu e . permitir . . por' eso q una de y dtoda . ,arb1tranedad d , . en la elección de son"d l os ( sm ~ccion e _la ultima)~ la palabra, como Scheller expuso claramente no e: nmguna s~nal. Una sena! se puede fijar. Un fundamento sensorial ' d y se asocia posteriormente con el significado. Justamente eso es r:si~~e con la p~labra. Se puede caracterizar algo con palabras mientras ta~to 1: palabra vive, como existente ·11 y finalmen te 1a consecuencia . ontolóai ¡ ya presupuesta, ¡ " ca, a cua nunca se puede diferenciar de una lóaica dirigida . t 1 mente y de ¡a r·¡ f' "La umo . mystica de sonido o . "f" d m egra l oso ia: ' cr •t d •, Y s1gn1 1ca o en un :i !~~:::1/:1 h:;~~:,,_~: cuerpo y espíritu. Por esto la lengua es un atributo II LA LENGUA DE PRIMERO' SEGUNDO y TERCER ORDEN Y SU SIGNIFICACIÓN , EN LA LOGICA DE LA VERDAD 19 a): Todo lo corpóreo, saturado psíquic:rnente, el "cuerpo d " .;:e;:,~:,;gu: ;::•J:a:~ un •~mido pcralto refinado y mucho más transparent: L , ª1:1ºs ianame~te _Y_ a través de la cual vivimos. . o plastico saturado mtu1t1vo-musicalmente es lo original A , d mterpretar desde luego la poesía como la f~rma más anti~uas1dquel poi emos 0 o metaf' · ¡ . . o e a enaua. L onco preva ece orwmalmente. A , b físic~u:ne;t~os frente Ia un secreto sui-géneris del acto generador psico_ ____ª_ engua, y a palabra mágica que nos descubre este secreto es " H 229-3/NGSTEMBERG, HANS EowARD, Antropología Filos6fica. Stuttgart. 1957, pp. ,. Cfr. lbid., p. 230. a este capítulo entero· lvo Ho Fundamento de Formación del Hombr~ .. LLHUBER, La Imagen Humana como autor: Lengua-Sociedad M' t" (P l . ,Munchen. 1941. Igualmente la obra del mismo chen, 1964. - is zca ro egomena de una Antropología Pneumática) . Mün- " eompare 1958, pp. 30-33. 113 112 H8 �precisamente "creación". Sin embargo, no es creación primigenia sino crea- • ción delegada. Igualmente como la modelación del retrato más ingenioso y fiel del hombre en el arte se diferencia toto coelo de la "creación" del nuevo representante de personaje -engendrado por el nombre- espera ser llamado a un~existir espiritual propio, así también, la invención más perfecta de . una ~enal de una lengua artificial sería mucho más inferior al sentido resucita~o ~dep~ndientemente en una lengua materna, el cual se forra de las apariencias idiomáticas. Continúa creciendo y comienza a florecer hasta que de tan crecido el vestido ya no corresponde al talle y se envuelve en uno nuevo y aún más ajustado, o en un cuerpo de palabra. A veces parece que la facultad de la intuición del conocimiento humano hubiera lleo-ado a un punto muerto en el momento del nacimiento de la lengua, el cu:l tiene que ser vencido: logrando la reducción de lo físico de la "imaginación", en el sentido trascendental idealístico de la "cosa" y, entonándose él, imagen de una ideología preñada de símbolos para que nazca una nueva unidad de sentido que vive a través de palabras con la cual, la lengua, se ha enriquecido con un idioma nuevo intraducible. Mas en el momento de no lograr esa reducción quedándose clavada en su esfuerzo, aferrada en la mitad del camino en su firme volición de la lengua, entonces también en algunas ocasiones, nace algo admirado como nuevo pero q~e no son palabras sino a lo sumo vocablos, señales que viven por benevolencia d_e una arbitrariedad caleidoscópica o, mejor dicho, señales puestas por un volitivo decreto riguroso que debe su brillo únicamente a la luz tenue que proyectan la similaridad superficial con la integridad legítima de la lengua. Y sin embargo, guardando aquella facultad de ver que cuelga en e~ p~nsar discursivo solamente en un fragmento de la imaginación por sobrepu1amiento de una imao-inación saturada de sentido sobre imaginación y dejándose clasificar pasiv~ente por el último sentido, haciendo _activament_e efectivos _los hechos de la lengua psicofísica como letras de cambio a una vista de senudo lingüísticamente trascendente e intuitivo y que, en último término, se acaba en un "encerrarse" frente a los acicates de sentido y sonido de tal manera que se ha abierto el camino para dedicarse completamente a la vis~ de s_entido: se ha vencido la lengua. De este modo, la lengua, entendida pSicofísicamente en su última relación al sentido, apenas es un indicio de la relación del ser ontológico metafísico del hombre como tal. Igualmente como el hombre es eterno por su temporalidad, así el sentido espiritualizado de la oración humana es dado, respecto al tú alejado de la transformación de la plenitud visual preidiomática. Queda un acertijo del ser contingente porque toda esta unidad sensorial se excluye dado que hic et nunc, justamente son así Y no distintamente, como precisamente en eso y no en otras palabras. De pronto, 114 se abre el camino tal como se crea una erupcion, toma forma de cuerpo, llega a ser lengua, palabra vivida y vida comunicativa, llega a ser sirnificación de una imagen de sonido, llega a ser espíritu del cual, los cue~os de palabra y frase, pueden alcanzar a ser vehículos de pregón de sentido o cadenas de petrificación del mismo. Por este espesor idiomático también en su perfeccionamiento más posible, siempre queda fase de trrui'sito desde el adivinar preidiomático hasta el entender sin palabras, a la comunicación de los espíritus. Es lengua humana, es sentido saturado de espíritu, forrado de melodía, impregnado de intuición: lengua en todo su esplendor nacida del espíritu y lengua en toda su insuficiencia por estar sujetada al cue~po. b). Solamente interpretando el sistema de categorías como neologismo que se crea libremente, el espíritu como medida de descripción de los modos de ser ~e todo lo dado -en camino de intuición, en camino de experiencia, en cammo, tal vez, de conocimiento de la.s leyes de intermodalidad (Nicolai Hartmann)- adivinados o descubiertos directamente ni absolutamente comprensibles ni terminantemente comunicables, podremos resistir a querer componer un total de conceptos sueltos de categorías posteriormente y de este modo evitar una anamorfosis de la antropología filosófica categorial como clase elemental de la lógica de la verdad. Queda como fin la comprensión del t~tal de una estructura categórica con sus componentes particulares pertenecientes al sistema, idiomáticamente perfeccionados. . Las categorías mismas presentan una creación lingüística de primer orden, Sin que la lengua tenga que sacrificar su carácter psicofísico con esto. Al contrario, 1~ estructura filosófica categórica misma, llegada a ser lengua de orden superior, se basa en una relación psicofísica. Las funciones cateaoriales adquieren la calidad de un físico de segundo rango mientras que para :osotros los conceptos categoriales valen por un físico de segundo rango que de suyo no es más físico pero sí orientado en lo físico. De cierto modo es un paso de prolongación de la facultad de fonación revelada del homogéneo total sensorial de un conjunto de oraciones -"'en nuestra lengua de primer rango o lengua a secas"- a las cuales la creación de ~a lengua madre debe su origen, en palabra y frase, un paso de prolongación desde el medio idiomático de descripción más sencillo hacia uno mucho más complicado para nuestro pensar discursivo rezagado y sin emba~go en su elemento mucho más básico, es decir categorial de una y la misma unidad de sentido. Categorías en sí, son f armas fundamentales del ser, pensar Y valorar. Son tanto géneros de formaciones de conceptos por los cuales dan con la lógica material como también géneros de lo formado abstracto mismo por los cuales dan con la lógica formal. Finalmente, son también, modos de ser no solamente de todo "existir" sino que también lo son del ente contingente por lo cual dan con la metafísica. Por supuesto, no se debe perder de 115 �vista que no se puede agregar nada al ser, de lo que no expresa por sí mismo de cualquier modo. Además, el concepto de ser no es un término genérico ni unívoco sino un concepto análogo que "se extiende en un arco infinito desde los límites de la Nada hasta el ser absoluto de Dios" (Martín Grabmann). Por eso Peter Wust habló una vez, con todo derecho, "ele la varita mágica de la analogía". La diferenciación de funciones categoriales y conceptos categoriales queda como fundamental (según Eduard von Hartmann) "Los conceptos categoriales son los representantes del conocimiento de las funciones categoriales inconscientes inductivamente descubiertas", según Nicolai Hartmann: "Categorías tampoco son hipótesis del pensar puesto que son conceptos". Sin embargo nuestros conceptos de categorías si son hipótesis, es decir, "estudios de fórmula". Según Robert Reininger: "Los conceptos de categorías no son más que estudios para seleccionar los géneros de la síntesis presentados en las manifestaciones, fijarlas y hacerlas constar en conceptos". Continuemos preguntándonos lo que es de cerca, como lengua categorial este psicofísico de segundo rango. Un proceder específicamente humano toma en cuenta con esto la finalidad de su potencia adicional en la revelación del sentido. "Lo físico" en eso es la proporción correspondiente de símbolos del imaginar quedando esto inevitablemente antropomódico. Bajo la lente de aumento trascendental idealística, el imaginar llega a ser sin más físico, como ya lo interpretó Robert Reininger lógicamente saliendo de su tesis: "Esse est percipi" en su "Metafísica de la Realidad". Bajo la lupa trascendental real llega a ser un "físico de segundo rango" en el sentido de un cuadro simbólico orientado por la visión memorística de lo físico. Lo físico, en esto, llega a ser decididamente, para el idealista trascendental, la experiencia de la actividad; para el realista trascendental, el intencional sin extensión para lo extendido. Para un aquende, sin embargo, llega a ser de la clasificación de la teoría del conocimiento, la recompenetración en un "prefísico" todavía no especificado exactamente. Con esto la acción se coloca sin cesar en el centro de la significación. Finalmente, la creación espiritual, de categoría superior, también depende de la acción como la función categorial sirve de padrino al concepto categorial. Con esto no se quiere poner un signo de igualdad a secas entre conocer y querer, pero sí tomar en cuenta el caso en el plano peralto del sistema categorial, donde el conocer siempre necesita ser deseado sobre todo, como existe también un cerrarse enfrente de la verdad conocida y un retener de la afirmación en oposición a ella. Después de haber llamado este "estar presente" del querer elegir, actuar en el pensar, aspecto del acto de conocer, surge la pregunta sino es anticipado hablar del conocer donde había verdaderamente un pensar. Contemplábamos y aún no pensábamos y pensábamos y no contemplábamos más. Empezábamos a pensar porque nuestro contemplar era demasiado limitado. En el contemplar no había opción po~que _traía en sí aun la plenitud de todos los resultados de la opción 0 ~eJor dicho d_e todas las resoluciones previas 20 no desdobladas y• sin embargo, aun _no conocimos, porque lo finito del contemplar era obra imperfecta y no plenitud Y teníamos. ~ue pedir . auxilio al pensar. Este grito de socorro por el pe~sar_ es la func1on categonal como ritmo del conocer no como conocer por s1 mismo: pero el concepto categorial pasmado en su movimiento de pensa~, c?mo em~ncipado del silogismo, aguarda la retransformación de la expenenc1a, es el obolo con el cual contribuye la intuición humana moribunda al Charon silogístico para vivir una vida de apariencia en los campos humanos de conocimiento finito. Remo~ v_isto, pues, que el andamio categorial que nos predice conducirnos ~l conocmuento, es conectado también con la relación psicofísica, la cual es inherente al carácter humano del ser e incapaz de soltarse de él. Sin embargo, lo hace responsab~e como lengua de categoría superior de la disposición siemp_re corree~ del sistema de los coordinados, correspondiente a las circunstancias respectJ~as en la cual "la lengua de primera categoría" marca las curvas. En es~~• se ben': que evitar,. siempre, el peligro de coordinar razón y volición. Tamb1en la tesis de evolución del prelogismo afirmado por Levi Brühl la cu~l en estos días está superada por el argentino Raymundo Pardo con' sus t~s1s de evolución de sus "integrantes racionales" que conduce a ~na calle ciega. e). Hay dos conocimientos de causas que nos parecen especialmente apropiados para liberarnos de escrúpulos frenantes de una perspectiva Jano, fundament:1lme~te p_ara una interpretación sen,sorial de la lengua, interpretación que está ennquec1da por una nueva dimensión. La antítesis artificial RealismoIdealismo se presenta tal como la expuso sagazmente M. F. Sciacca,21 haciéndonosla ver como un teorizar de dos ilusiones, las cuales se basan en un modo abs~ract? en el concepto de ser, pensar, realidad y sus relaciones: realismo e 1deahsmo son descendientes hostiles de un origen común, es decir a un lado de la identificación de lo real con el ser y al otro, de la convicción de que el ser y el pensar forman antinomias. Ahora bien, ambas hipótesis se "' Es un mérito de Hans Edward Hengstemberg el haber destronado el fenómeno de _opción Y ~simismo el haber diferenciado críticamente la resolución previa de Ja opci~n. La primera es "hechar por un camino", un ajustarse en el sentido de pertinencia . o rmpertmencia, · · · mientras · • la opción puede referirse exclusivamente a medios para !mes pero no a motivos (Cfr. HENOSTEMBERO, HANS EowARD, Filosofia AntroPol6gica, p. 46 y p. 62). -~ Cfr. ScuccA, M1cHELE FEDERICO, Acte et Etre. Aubier. Paris. 1958, pp. ¡ 9-24. y Ilo~LHU~ER, Ivo, Michele Federico Sciacca guía del esp!ritu occidental. A. Rain. Me1senhe1m-Glan. 1962. 117 116 �muestran como "idola theatri" en tanto que el ser no se puede reducir a lo real aunque sí sería verdad que lo real formaría un ~odo de ser, en tan~o que el ser y el pensar además, no se contraponen ru se excluyen. Marün Heidegger aprovechó un principio de Novalis ("monólogo"): Justa1:1en:e lo propio de la lengua (el hecho que ella se preocupa solamente por si misma nadie ¡0 sabe), intentando la revelación de que verdaderamente _no es el hombre el que habla, sino la lengua, con lo cual parece s~r descubierta una nueva dimensión sensorial.22 Aquí la lengua, según su entidad, no es expresión ni tampoco una actuación del hombre. La lengua habla. De aquí ~~­ bién se comprende por qué Heidegger puede ver en el desarr~llo de la logica como h aci·a la logística, un proceso metafísico que se presenta fmalmente b'' una agresión contra la entidad de la lengua. Y si finalmente des~u no que pertenece a la lengua, al decir, también el callarse ~orno part: mtegrante, se debe recordar entre otras cosas el libro de M. F. Sc1acca, l~o.mo se vence en waterloo? 2a el cual, profundiza metafísicamente este conocimiento y cuyo tema principal forma en verdad: "El callarse y la palabra". . . Después de )a superación de la antítesis artificial realismo-idealismo Y por razón de esta experiencia en "la lengua que habla", se puede ahora tomar otra vez en consideración peralta la historia de filosofía -en tanto que es historia de sistemas filosóficos- como una expresión de un -'físico terc~:ª categoría" y la historia de la filosofía en ~nto que entra en cons1deracion como historia de conocimientos 24 ( en el pnmer caso se trata de la pregunta . cuáles cateaorías enseñaron los diversos filósofos?; en el segundo caso: ¿ en e º ,·¿ t, cuáles pensaron ellos mismos?) se puede llamar psiquico e tercera ca egon~. Se necesita mucho ánimo, mucha envergadura espiritual dentro del horizonte intelectual, gran dominio de sí mismo para abrirse paso a esta co~cepción una concepción que a su vez interpreta un sistema completo de 1deologí; como una especie de cuerpo refinado, lo. mismo que en el ~rad~ ~ensorial subordinando las palabras y frases particulares eran t~mb1e~,. um~amas mfenor t "cuerpo para el contenido espiritual mene, _ ,y en el grado, sensorial ,, del idiomático, la creación del somdo tema algo corporeo Animo: porque existe el gran peligro de ver en la_ ~eleg~c~ón d~ to~~ verdad . 1 ver ya todo en la denegación, en la fonac10n e 1d1omatizac10n de litera, . . 'd' la creación, una vez acabada de un total sensorial ( todas las fonaciones e 1 10- d: ,. Cfr. HEIDEGGER, MARTÍN, Camino a la Lengua. G. Neske. Pfullingen. 1959, PP· 14, 19, 9 y passim. ., d 1957 " ScrACCA, MrcnELE FEDERICO, Cómo se vence en Waterloo. M1lan, Marzo e · " Cfr. La argumentación de esta d~erenci~ción por _IIA~TMANN, ~:~OLA!, El pensamiento filosófico y su Historia. Acadelllla Prusiana de C1enc1as, 1936. Un nuevo ~odo de pensar está pegado a la consecuencia del sistema. . . El otro modo de pensar sigue a la consecuencia del problema". 118 matizaciones posibles) y en un cumplimiento continuo del postulado de comprender todo simbólicamente, se comprende durante tanto tiempo simbólicamente hasta que no queda absolutamente nada para simbolizar. Envergadura espiritual: Porque la facultad visiona! humana limitada siempre está dispuesta en demasía a poner la línea de sumación debajo de su caso dado, por pura impaciencia en averiguar finalmente todo. Cumpliendo con esto, olvida que la denegación del sentido, sea de un total idiomático o del universo, se basa siempre en eso que ella todavía dentro de una partícula disonante, la cual ya le parece "total" (sea esta una frase, un capítulo o también, una vida humana) anticipadamente, en pura impaciencia, aprieta el reloj de trinquete de su intelecto de hombrecillo. Dominio sobre sí mismo: En tanto que se tiene que empeñar en frenar este impulso asimptóticamente, pues lo sistemático-universalmente no se puede frenar en tanto que la facultad visiona! limitada quede siempre como facultad visional. Se trata de perseverar en la oscilación del péndulo. 25 Si uno se empeña en hacerse cargo de las perspectivas aquí sugeridas, quizá le parecerá extraño que todo eso pertenece a los prolegómenos integrales necesarios de la lógica de la verdad. Sin embargo así nos interrogamos. Era indispensable desde el principio otra ideología cuando se trató de contener dentro de la "lengua de primer rango" y practicar lnox17 (juicio, duda, suspensión), dentro de la "oscilación del péndulo", la cual era allá la palabra, concepto o juicio, y cuando se trató con tenerse dentro de la lengua de "segundo rango" y practicar otra vez lnox11 también dentro de la oscilación del péndulo que era aquí la creación categorial, es decir, la causalidad de la argumentación. En ambos casos, seguramente, se necesitó un número considerable de oscilaciones del péndulo para avanzar a un sentido fundamental. Y aquí, en el grado más alto bastaría, si cabe, media oscilación del péndulo para conseguir un entendimiento completo. Porque en esa totalidad idiomática de tercer rango, la unidad no es más la frase fundamental del sentido o la creación categorial que lleva el sentido dentro de un determinado sistema categorial de coordinados, si no se lleva aquí la unidad por la verdad de una ideología total que preforma una vida humana completa. No solamente la concordancia de modos de manifestación entre sí (concepto de verdad del idealismo trascendental), no solamente la concordancia de manifestaciones con el estado propenso de cosas (concepto de verdad del realismo trascendental), sino también, la concordancia de la entidad del sentido que aspira a expresarse en una vida humana con la creación correspondiente de expresión que requiere verdad, sea esta expresión el discurso 24 Cfr. HOLLHUBER, lvo, La Imagen Humana como fundamento de la formaci6n del hombre, p. 267 y ss.: "La Educación oor el .Milagro del Ser-No existente". 119 �sencillo de un hombre sencillo o el sistema de un sabio. Estas dos formas de expresión solamente se verifican en la lengua. Por otra parte, la lengua es: oerá"º", instrumento. Pero, no existe ningún instrumento para sí, sino solamente en atención a conseguir una realización por el realizador de propósitos, igual como no existe el "señor sin el criado" (Hegel). El propósito que se tiene que realizar es, en este caso, la objetivación de la entidad vida-sentido, por comprensión de la verdad en el sistema. Si esto da resultado, aquí no se decide: pero el hecho de que se le propone y que forra con el cuerpo de la lengua del sistema para la realización del propósito, ciertamente sí es objeto de consideración. Cabe aquí también decir que la let'lgua además de su ser de instrumento, tiene también una función constitutiva en la causalidad de tener mundo y ser hombre en general (E. Heintel). Este ensanchamiento del horizonte es bastante grande también para dejar lugar, asimismo, a una verdad literal. No debe ser tragado todo y especialmente no lo que hay que simbolizar por el símbolo. Un entendimiento más profundo se logra finalmente considerando siempre que no la "letra", sea como letra "de primer rango", o el concepto sea como letra "de segundo rango", o creación categorial, sea como letra de "tercer rango" o sistema concreto, está en un lado y el símbolo en otro, sea éste, otra vez, símbolo de primer rango o símbolos a secas, o símbolo de segundo rango o función categorial que simboliza, o símbolo de tercer rango o inteligencia posible dentro de la facultad visiona! finita en una integridad sensorial, sino letra y símbolo, juntos aquí, que son medios de descripción y espejo de un ser humano y por eso dependientes de la lengua como función de su expresión. Por el hombre en sí no es un tirano, arbitrariamente disponiendo de letras y símbolos, sino que solamente, puede ganar la particularidad de su libertad a través de un tú y también el conocimiento de su peculiaridad que resulta de la incapacidad del idealismo de explicarse a sí mismo, ni mucho menos al tú o al nosotros, mientras al otro lado, de parte del tú, aunque suena primero paradójico, se logra la explicación no solamente del tú y nosotros sino también la del yo tan problemático. Así, las prolegómenas integrales de una lógica de la verdad nunca se podrán desprender de una metasicología y pneumatología de la lengua, en favor de la cual el gran desconocido de nuestros días, Ferdinand Ebner, ha realizado un trabajo preliminar muy valioso con 26 su obra: "La palabra y las realidades espirituales ( 1921 ) ", a la cuai "' Cfr. Primer capítulo de: H6LLHUBER, Ivo, Lengua-Sociedad-Mística (Proleg6mena a una Antropología Pneumática). Para cuyo libro primero "De la Metapsicología de la Lengua a la Metafísica del Hombre" Lumr STEFANINI (Universidad de Padua) ha nosotros esperamos haber contribuido con materiales útiles. Las repercusiones de nu:stra tesis, aquí expuesta, a la nueva metafísica de nuestros días ya aparecieron en dos publicaciones españolas 27 y sobre todo en las obras nuestras publicadas en el dominio del habla alemana. 28 .., Cfr. H6LLHUBER, lvo, "Eutanasia o resurrección de la Metafísica" Universidad (Organo de la Universidad de Nuevo León) Monterrey, N. L. Méxi~o 1959 . 47-70. As1m1Smo; · . Hºº0LLHUBER, Ivo, "Revalorización de la filosofía y jurisprudencia ' ' PP amenazadas de desquiciamiento en sus conceptos básicos". Humánitas No. 2. Monterrey, N. L., México, 1961. -~ Cfr. H6LLHUBER, lvo, Michele Federico Sciacca guía del espíritu occidental y H~L-LHUBER, Ivo, Lengua-Sociedad-Mística (Proleg6mena a una Antropología Pneumatica). escrito una "Prezentacione" ... 121 120 �ARTE CONTEMPORÁNEO Y FILOSOF1A MoNs. DR. OcTAVIO NmoLÁs DERISI Rector de la Universidad Católica Argentina "Santa Maria de los Buenos Aires". 1. El arte es la expresión material de la belleza, realizada por el hombre. La belleza natural de las cosas y del mismo ser humano -obra bella de Dios- es acrecentada por esta belleza creada por el hombre, que es la obra de arte. Por su espíritu el hombre es capaz de concebir nuevas formas de belleza, a partir de las naturalmente dadas y encamadas en formas sensibles, de acuerdo a los medios técnicos a su alcance. Pero lo que queremos subrayar ahora es que el modo de concebir y realizar concretamente una determinada belleza estará en íntima dependencia de la concepción que el artista, consciente o inconscientemente, posea de la belleza y de su expresión. Lo cual quiere decir que la obra de arte, tanto en el artista que la concibe y realiza, como en su encamación concreta, está alimen• tada originariamente por una weltanschaung o concepción filosófica y aun religiosa del hombre y de la vida. Los diferentes sectores de la cultura no son estancos aislados e independientes: proceden del mismo espíritu humano actuando bajo la influencia de una concepción del hombre y de la vida, natural y sobrenatural, frente a los diferentes valores, también organizados en una u otra jerarquía de acuerdo a la estimativa originada y fundamentada por aquella concepción. En la raíz de las más variadas expresiones culturales de una región y de una época, dándole fuerza, sentido y unidad espiritual, está una concepción del hombre y de la vida con uno u otro signo, alimentada a su vez por la Filosofía y sobre todo por la Religión, cuando ella conserva su vigorosa influencia. Tal concepción, comúnmente aceptada por los miembros de la sociedad en un determinado momento, informa y otorga unidad a las múltiples y diversas realizaciones de la actividad humana, que precisamente constituyen la cultura, y crea el estilo o modo propio de vida, y también el estilo o modo 123 �común de expresión material de un pueblo, en consonancia con los medios técnicos de lugar y tiempo. 2. También hay una íntima conex10n entre la actividad artística y, en general, entre el Arte y la Filosofía, o manera de pensar dominante de una detem1inada época. Ahora bien, las principales corrientes de la Filosofía pueden ser sintetizadas en tres: 1) el racionalismo, que reduce el conocimiento a actividad puramente intelectiva, y, en última instancia, la vida humana misma a una vida enteramente espiritual: angélica o divina; 2) el empirismo, que, ya en su forma sensista no admite otro conocimiento ni otra vida en el hombre que la material de l~s sentidos y apetitos consiguientes; ya también en su forma irracionalista, quiere atenerse únicamente a un contacto inmediato con la vida o existencia -de hecho material, y de derecho destituída siempre de toda esencia inmaterial-; y 3) el Intelectualismo, que tiene en cuenta la vida material cognoscitiva y apetitiva de los sentidos, como la espiritual de la inteligencia y de la voluntad libre, en su unidad substancial originaria. Estos tres sistemas fundamentales se repiten a través de la historia en un plano ya cosmológico, ya ontológico, ya lógico, ya ps~cológico, ya ?noseológico, ya axiológico y ético, según las épocas. Vale decir, que tales sistemas -con variada gama de matices originales dentro de cada uno- constituyen las posiciones fundamentales de la Filosofía. Sólo varía su encarnación o modo determinado de presentarse en cada región y época. La concepción del hombre y de la vida, en lo que hace a su esencia, se repite en una y otra de estas tres posiciones fundamentales; lo que cambia es el plano en el que se realiza y la encarnación o estilo concreto con que se reviste y toma cuerpo en el espacio y en el tiempo. De esas posiciones típicas, sólo el Intelectualismo alcanza a de-velar sin deformar, la verdad del· ser de las cosas y del hombre y, a través de ese ser finito, material y espiritual, logra llegar al ser mismo de Dios, precisamente porque se ajusta a las exigencias del objeto trascendente de la inteligencia humana, el ser, inmediatamente dado a esta inteligencia en los objetos materiales a través de los datos sensibles, desde el que escala los sectores superiores espirituales, finito e infinito; y, a la vez, y por eso mismo, _P~rque se ajusta a las exio-encias del conocimiento del hombre en sus cond1c1ones concretas " instancia, a las exigencias del ser del hombre, del que aq~el y, en última conocimiento es tributario: de un espíritu o alma espiritual finita sustancialmente unida a la materia, abierta a la vez y esencialmente relacionada con el Fin último divino. El Racionalismo y el Empirismo contemplan sólo un aspecto del conocimiento humano: ya el intelectivo espiritual, ya el sensitivo material respec- 124 tivamente, sm atender al otro; y, por eso, reducen el ser del hombre ya a un ser puramente espiritual -incluso divino- ya a un ser puramente material. 3. Tales posiciones se reflejan en las concepciones artísticas de una época y región. Veamos qué sucede cuando domina el Racionalismo. Hemos dicho que para éste en el hombre sólo cuenta la vida espiritual de la inteligencia y de la voluntad, suprimiendo o no teniendo en cuenta, al menos lo suficiente, la vida material de los sentidos. Con una lógica interna hace del hombre una substancia espiritual completa: un ángel o el mismo Dios. El objeto propio del conocimiento intelectivo es la esencia inmaterial de las cosas, intuitivamente aprehendidas por "ideas claras y distintas" (Descartes), que el hombre posee formal o virtualmente innatas, con independencia causal de los sentidos, que o no intervienen o sólo juegan un papel secundario en el origen de las ideas {Platón y Descartes), cuando no creadas trascendentalmente en la inmanencia de una Idea o Espíritu absoluto divino {Hegel y Croce). Cuando esta concepción filosófica unilateral domina y dirige la elaboración artística, su realización tiende a expresar una belleza puramente espiritual o una belleza material de un modo casi enteramente inmaterial, sin atender lo necesario y hasta eliminar lo más posible las formas bellas y sensibles. Resulta así una obra descarnada, con hegemonía casi absoluta del elemento racional, de la esencia inmaterial, aun tratándose de objetos bellos materiales: un arte más de ángeles que de hombres y en el cual la unidad de la forma esencial se logra a costa de la belleza de la expresión material. No es un arte humano y, por eso mismo, claudica de la esencia misma del arte en mayor o menor grado, porque el arte es expresión humana de la belleza. Y como el hombre es alma y cuerpo y toda su vida espiritual está condicionada por una vida material y no se expresa ·sin la ayuda de los elementos sensitivos, tampoco el hombre puede elaborar una concepción bella en su interior ni mucho menos expresarla exteriormente sin la ayuda de las formas bellas sensibles o materiales. Muchas realizaciones del arte contemporáneo, en un noble esfuerzo, buscan expresar en todo su vigor y unidad la belleza de la esencia o forma interior de las cosas con un mínimum de formas sensibles bellas para no perturbar la aprehensión de aquéllas. Y debemos confesar que este arte un tanto abstracto, cuando conserva un mínimo de expresión exterior, logra a veces poner al alma en contacto casi directo e inmediato con la esencia bella, sin distraerse en una encamación por demás frondosa. Tal acontece también, pero con más simplicidad y autenticidad, en el arte medioeval -por ejemplo, en el Canto Gregoriano o las poesías sencillas de entonces-: que la esencia 125 r �inmaterial bella de las cosas está expresada en toda su fuerza, gracias precisamente a la simplicidad de sus formas sensibles que logra trasuntada casi transparentemente. Pero como el hombre no llega normalmente a la captación de la esencia bella -en sí misma siempre inmaterial, aun en los seres materiales-- sino a través de las formas bellas corpóreas, la reducción, cuando no la supresión casi total, de tal expresión exterior, hace poco menos que inexpresable e inaccesible aquella hermosura esencial interior, constitutiva de las cosas. En todo caso, este arte descamado requiere un esfuerzo no común para encerrar tal esencia hermosa en una expresión material, casi indescifrable para el común de los espectadores. Y la obra de arte debe poder comunicar la belleza de una manera fácil y placentera al hombre común, medianamente culto, si quiere cumplir con su misión propia. Un mínimum, pues, de bellas formas materiales es indispensable para expresar la belleza esencial de las cosas, que paradojalmente sin ellas resulta inasible aun en su realidad esencial inmaterial. La reducción de los elementos sensibles expresivos de la belleza para conseguir una supremacía del elemento inmaterial o esencial conduce a un "arte de cenáculos", a un arte esotérico, que sólo la élite de los iniciados puede comprender y gustar. Ahora bien, el arte, que es un trasunto individual del alma del artista, cuando es verdaderamente arte, debe subsumir y expresar a la vez la cosmovisión y sentimiento de un pueblo en una determinada época y debe ser comprensible y asequible para el mismo, que ve expresadas en él su propia alma, a la vez que los valores eternos y universales de la belleza, inmutables a través de todas las vicisitudes y cambios humanos. Las grandes obras de arte de los genios de todos los tiempos, en mayor o menor grado, han sido y son siempre, por eso, comprendidas y gustadas por el pueblo de una determinada región y época, precisamente porque en tales obras la comunidad se siente comprendida y encuentra la expresión decantada y bella de su propia alma con sus modos de pensar y sentir y con su estilo de vida, es decir, porque constituyen la encamación del acervo espiritual de su alma nacional dentro de los valores esenciales de la belleza eterna, acuñados en la visión espiritual del artista. Por no atender lo suficiente a tal condición humana del arte, muchas elaboraciones artísticas del arte actual de vanguardia claudican y pierden su sentido de arte en mayor o menor grado, al encamarse en una expresión tan esquemática y alejada de la belleza material, tan frágil, que resulta incapaz de trasuntar la belleza esencial, substancial a la factura artística; belleza que el artista ha vislumbrado muchas veces y, sin embargo, ha dejado escapar precisamente por intentar significarla tan sumariamente, que, en el mejor de los casos, cuando logra un mínimum de encamación sensible, constituye un 126 arte para unos pocos, capaces de penetrar y descifrar el misterio oculto de aquella forma esencial. Tal acontece con ciertas pinturas y músicas tan esquemáticas y privadas de formas, de colores y de sonidos hermosos, que resulta realmente arduo poderlas comprender y develar en su pretendida belleza espiritual. 4. Es claro que mucho más grave es la posición del Empirismo también en el arte, porqu_e si el Racionalismo reduce la vida humana al espíritu y el arte_ a u~a esencia bella descamada, el Empirismo opta por la posición contrana, diluyendo al hombre en su vida animal y al arte a una expresión de belleza puramente material. En efecto, reducido el conocimiento humano a los datos de los sentidos s~n ~osibilidad de llegar a ser trascendentes, la forma intrínseca o acto cons~ tltuhvo de la esencia y de la consiguiente unidad del ser resulta inaccesible e inaccesible también la aprehensión recreadora de su f~rma esencial en eÍ alma del artista. Cuando en la elaboración de su obra el artista está dominado y alimentado ~o~ una concepción empírico-sensista de la realidad, su mirada se detiene um~ente en !as. múl~pl~s formas materialmente bellas, a las que recrea en su mmanenc1a rmagmativo-sensitiva, pero sin alcanzar la forma bella interior Y esencial de las cosas, y su obra se resiente con su ausencia que la priva ~e a~uella esencia bella, única que, desde dentro, puede pone/ orden y c?nfenr unidad y armonía a la multitud de colores, sonidos y formas rnatenalmente hermosas. Si la ?bra así realizada aún resulta bella, es porque el autor es un verdadero artista y sus dotes naturales de tal lo hacen superar su p~opia limitación filosófica y alcanzar de algún modo, siquiera en mínima medida, la visión artística y recreadora de aquella esencia bella, que se trasunta en su obra Y a la que confiere el grado indispensable de unidad interior. Muchas expresiones de pintura, escultura, música y letras del arte cont:mporáneo están bajo el signo de esa concepción. Pareciera que hubieran sido eliminados casi enteramente los elementos esenciales inteligibles, únicos capaces de dar sentido y unidad interior a la obra. Es el caso del Impresionismo que, a principios del Siglo, echando manos !e los medios perf_eccionados por el progreso técnico, brindó obras realmente ermosas por la nqueza de los colores, formas y sonidos, pero carentes casi t~talmente de unidad interior; obras que por su sonoridad, plasticidad y colondo resultan más placenteras a los sentidos que al espíritu. Si tales obras logran alcanzar la categoría de obras de arte como acaece con la música de Debussy Y _con pinturas de Gauguin y Renoir es precisamente porque sus autores, artistas de raza, consiguen superar la limitación de su propia concep- 127 �c1on sensista y obtener un mínimum de esencia bella y unidad interior en la multiplicidad de sus ricas y deslumbrantes formas materiales. 5. Más grave se toma el panorama del arte influenciado por el VITALISMO irracionalista posterior y, más concretamente, por el Existencialismo actual. Tal corriente filosófica intenta eliminar toda esencia, toda estructura y sentido interior de las cosas. Estas no son sino en el único ser capaz de darles presencia, que es el ser del hombre; el cual a su vez no es, carece de ser inmanente y está reducido a una pura existencia o hacerse, a una pura libertad autocreadora desde la nada, por la nada y para una definitiva nada, sin ser y deber ser trascendentes y, por eso también, carente de sentido y absurda. De hecho el Existencialismo, al menos en sus principales representantes -Heidegger y Sartre--, es un retomo al Empirismo de tipo irracionalista, una posición que quiere colocarse en una experiencia o contacto inmediato, no por vía de conocimiento objetivo -intelectivo ni siquiera sensitivo- sino por vía de intuición o coincidencia irracional, no representativa sino subjetiva, de la propia realidad concreta o, como dicen sus propios autores, por las "notas existenciales". Como tal intuición es irrealizable, lo que realmente se logra es silenciar o prescindir cuanto es posible de la mirada del espíritu y de la aprehensión espiritual del auténtico ser subjetivo y objetivo, inmanente y trascendente, y hundirse en una sorda experiencia sensitivo-emotiva interior de "notas existenciales", en que el ser, que tanto se menciona, no supera y hasta se agota en su puro "aparecer" fenoménico -Sartre-- o, lo que es lo mismo, en su pura "presencia", en el puro hacerse, a que se reduce la ex-istencia humana -Heidegger- con la consiguiente desaparición de la dualidad consciente y expresa del ser del sujeto y objeto. En este horizonte, cerrado a todo ser trascendente e inmanente, a toda unidad esencial interior, y aun a toda representación objetiva sensible, el arte tiende a expresar o, mejor, sugerir, estas sordas y confusas experiencias de la ex-istencia enteramente subjetivas, amorales e infrahumanas y, en definitiva, carentes de sentido y que sólo la inteligencia puede de-velar. Así observamos en la pintura, en la escultura y en la música, comprendiendo en ellas los bailes actuales y, en parte también de la arquitectura, obras que no son sino un conjunto de sonidos privados de esencias y unidad interior y aun de melodía sensible, cuando no un conjunto de ruidos extraños y nuevos, logrados con el avance de la técnica -vg. los electrónicos- sin sentido artístico ni siquiera placentero a los sentidos, o un conglomerado de colores sin alcance esencial alguno interior y ni siquiera puramente exterior, o un montón de formas extrañas, acumuladas en la materia escultórica, destituídas de armonía e indescifrables en su significación. Frente a tales realizaciones, sobre todo cuando se conjugan en una multiplicidad de ruidos ensordecedores o de c?lores .desl~mbrantes, el espectador se siente como tomado por sordas emoc10nes mfenores, privadas de objetos o formas bellas determinadas: se trata de una su.erte de sobrecogimiento dionisíaco, que enajena al hombre -piénsese en los bailes de puro ruido arrítmicos, que tienden a aturdir y arrojar a sus actores en un delirio de puras emociones inferiores, privándolos del uso connatural de la razón-, destituido de todo goce apacible del espíritu. En efecto vemos cómo e~ ciertas realizaciones contemporáneas de la música, pintura ; escultura, el ruido sustituye a los sonidos, el desorden y el caos a la armonía y al ritmo, la confusión a la unidad. El espíritu -la inteligencia y sentimientos superiores- lejos de aprehender claramente la forma bella interior hermosament~ en.camad~ y ex~erimentar el goce apacible que le es propio, sufre ante lo mas1ble y sm sentido, cuando no experimenta una verdadera repulsión o una emoción que lo sumerge en la vida puramente animal. El elemento apolíneo, que confiere forma unitaria e integradora interior a la multiP!~ci?ad .representativa y emotiva sensible, es suplantado por las notas or~1astI:as informes y, en ~!tima instancia, lo humano por lo animal. Las expenenc1~s parece~ haber ~ido despojadas de toda hermosura espiritual y aun material, esencial y sensible, de toda hermosura objetiva. Este llamado arte r~sponde a .una co~~epción y forma de vida, en la que los hombres han perdido el sentido espmtual y humano y se han sumergido en un modo de pensar y a~tuar enteramente animal, guiados por las metas hedonistas del puro goce sensible, que pretenden justificar como normas humanas de conducta. La verdad es que, carentes de forma y de unidad esencial bella y aun de formas materialmente hermosas, resulta difícil calificar de artísticas a tales mani!est~ciones. Y no podría ser de otro modo, desde que las concepciones que msp1ran tales obras son antihumalyl.S y absurdas. El hombre y las cosas poseen una estructura y unidad interior, que las constituye y. especifica y que las hace aprehe.nsibles y descifrables en su sentido, en lo que son y en lo que deben ser, precisamente por su forma o acto esencial. Toda tentativa en contrario .es contradictoria, como lo es toda posición antiintelectualista; ya que tal actitud, negadora o desconocedora del valor de la inteligencia, no se puede so_stene: ni _expr~sar ni comprender siquiera sino en conceptos y juicios de la misma m tehgenc1a. No negamos que en algunas de estas obras pueda excepcionalmente persistir todavía algún atisbo de arte, que engendre todavía cierto placer estético· pero ~llo es debido, no a la intención irracionalista de la posición adoptada: q~e tiende a anularla totalmente, precisamente por ser antihumana y, por eso mismo antiartística; sino por el genio o el ingenio del autor; quien con sus ~otes naturales supera su propia posición antiintelectualista y antiespiritualist.ª,. y realcanza de algún modo, contra su propia intención, siquiera un resqu1c10 por donde se revela la forma esencial de las cosas y del hombre. Pero 129 128 H9 �en sí misma, por la intención que las guía, tales realizaciones están destituidas de todo valor artístico, como privadas que están de significación y expresión estrictamente humanas. Y de hecho, muchas de estas "obras de arte" son engendros de actitudes espirituales anormales y contradictorias, que no llegan, ni con mucho, al plano estrictamente artístico, ni engendran, por lo mismo, goce estético alguno, sino más bien la natural repulsión ante lo falto de unidad interior y de sentido, en una palabra, la repulsión ante lo informe y absurdo. 6. Frente a tales realizaciones artísticas contemporáneas extremas: de un arte esencialista proveniente de un Racionalismo o Intelectualismo exagerado, que no tiene en cuenta el aspecto material y sensible del conocimiento y del ser humano; de un arte empirista o impresionista, que, inversamente, se detiene en las formas puramente materiales, placenteras a los sentidos, confundiendo el goce estético, esencialmente espiritual, con un goce sensible; y de un pretendido arte existencialista, que se empeña en una expresión puramente irracional o emotiva material, sin elementos objetivos esenciales y ni siquiera sensibles; cabe al Intelectualismo renovar y revivir todos los valores artísticos, diseminados en tales posiciones unilaterales que ellas deforman, cuando no los anulan totalmente, en una visión profundamente humana, que los reintegra en su unidad espiritual y material, en una esencia, que les da unidad y belleza, expresada en una encamación material también bella. Ni puro materialismo, ni puro espiritualismo, ni puro empirismo -sensista o irracionalista-, ni puro racionalismo, sino aprehensión que la inteligencia espiritual alcanza a través de los sentidos y con la cual re-crea en el alma del artista la esencia o forma inmaterial bella de las cosas y del propio hombre; y, por ella analógicamente, la de los objetos espirituales y aun sobrenaturales y del mismo Dios, expresada, primero, e~ las formas bellas materiales de la imaginación y de la sensibilidad del propio artista y, luego, de los colores, de los sonidos y de las formas de la materia exterior. El arte no es tal, si las formas bellas de los objetos exteriores no son acuñadas primeramente en la interioridad espiritual y sensible del artista, y luego encamadas en la materia exterior, como un compuesto de alma y cuerpo, de esencia o forma bella inmaterial y de materia en la que se encama. Es decir, el arte no es arte, si no es elaborado y realizado como expresión humana de belleza, como creación de hermosura propia del hombre, que es espíritu y materia sustancialmente unidos, y que trasunta siempre la esencia inmaterial de las cosas materiales y aun de las espirituales en la materia, como expresión unitaria de esa esencia inmaterial bella de los objetos materiales y espirituales, re-creados siempre en la propia visión interior humana de la misma, hecha de inteligencia y de imágenes, de sentimientos y emociones espirituales y roa- 130 teriales, de espíritu y materia íntimamente unidos. La factura artística, lejos de detenerse en una hermosura puramente sensible a los colores, sonidos y formas, ha de trascenderla hasta llegar a infundir y expresar en esas formas bellas exteriores, la belleza inmaterial de la esencia, fraguada primeramente en la interioridad intelectivo-sensitivo del artista y trasvasada lueao en la expresión material de la obra, a la que confiere su unidad y armo:ía interior así la vida y belleza del alma se trasunta en el cuerpo. Todos los valores des~ cubiertos y realizados por las posiciones unilaterales antes mencionadas, que total o parcialmente los invalidan o deforman por exceso o por defecto, con el desconocimiento o desmedro de los otros, con los cuales deben integrarse, encuentran su cabal ubicación y son salvados en todo su alcance al ser incorporados a esta concepción verdaderamente humana del arte, que es la intelectualista. Es ésta la que, teniendo en cuenta los aspectos espiritual y material del hombre con los objetos de la inteligencia y de las sensaciones, es decir, el esencial inmaterial y el accidental material de las cosas, elabora una visión re-creadora de la belleza inmaterial, esencial de la realidad, a la vez trasuntada en una encarnación material también bella de la misma. Tal ~l arte de los grandes maestros de la pintura y de la arquitectura, de la música y de escultura: de los griegos y romanos, de los medioevales y renacentistas: de Rafael y de Leonardo, de Miguel Angel, de Bach y de Haydn, de Mozart y de Beethoven, en que la belleza esencial de las cosas y del hombre, re-creadas y animadas de una nueva vida por el genio, es encarnada en las formas materialmente bellas de la imaginación y sensibilidad del artista . ' pnmero y, luego y en definitiva, en las de la expresión material de los colores sonidos o rasgos de la piedra. ' Tal belleza esencial, así hermosamente expresada en los trazos materiales, es a su vez trasunto de la Belleza infinita, a la que esencialmente remite, y que constituye la meta suprema del arte: ya que el hombre esencialmente aspira a Ella como a la Hermosura beatificante de su ser y, sólo movido y en busca de la misma, puede detenerse a realizar o gozar de sus participaciones finitas. 7. Precisamente el arte clásico es quien mejor ha logrado este equilibrio de los elementos espirituales y materiales, inteligibles esenciales y sensibles accidentales de la belleza finita e infinita, en una unidad que trasunta la ~nidad substancial del espíritu y materia del hombre, finito bien esencialmente "religado" con la Verdad, Bondad y Belleza infinitas y trascenden~ales del Ser divino, cuya posesión únicamente puede conferirle la plenitud mmanente de su vida y de su ser humanos; y a las que remite, por eso, también todo auténtico arte. Esta realización equilibrada de belleza esencial o inmaterial del ser -desde 131 �el ser material hasta el espiritual, desde el ser finito al infinito, desde el natural al sobrenatural- y de la belleza material de las formas sensibles, propia del arte clásico de todos los tiempos, en nuestra época, sin perder nada de su belleza esencial eterna, debe buscar enriquecerse con nuevos medios de expresión, adecuados al progreso creciente de la técnica actual, concordante por lo demás con los cambios accidentales del gusto de nuestra época. No tomamos, pues, la expresión de arte clásico, como una encarnación equilibrada del elemento esencial inmaterial y del material de belleza, dada una vez para siempre, sino realizable continuamente en nuevas formas de expresión, de acuerdo al progreso y cambio de las formas exteriores y al gusto de los tiempos. El hombre no debe aferrarse a los moldes tradicionales de su expresión, que son esencialmente cambiables como la materia que los sustenta y constituye, sino que debe buscar nuevas formas de la misma en consonancia a los nuevos medios proporcionados por la técnica y sensibilidad actual; pero, sobre todo, ha de cuidar de no disminuir ni obscurecer los valores permanentes o eternos de la belleza esencial, que debe encamar en toda su fuerza sin menoscabar, antes bien, debe acrecentarlos y valerse del progreso técnico para darles una encamación más vigorosa y clara, a la vez que esforzarse por lograr una articulación orgánica de ambos elementos· en una unidad equilibrada, que refleje y trasunte la unidad humana, que, aun tomándoles de la trascendencia de las cosas, los re-cree y les confiera una nueva vida bella, desde el alma y vida del artista. EL NIRVANA BUDISTA Y LA EXPERIENCIA M1STICA PoR IsMAEL QUILES, S. J. Universidad del Salvador Buenos Aires, Arg. EN LA COMUNICACIÓN QUE PRESENTAMOS al XIII Conareso Internacional de Filosofía (México, septiembre 1963) tratamos de establecer la relación entre el nirvana Y lo que la filosofía occidental ha denominado "experiencia metafísica" .1 Nuestra impresión, desde el primer momento en que entramos en c~nt~~to con l?s textos sagrados budistas, con su historia y con las escuelas filosoficas que interpretaron de diversa manera el Canon budista, fue de una sorprendente coincidencia entre las descripciones de la realidad del nirvana Y 1~ experiencia fundamental del ser de que habla la filosofía contemporánea. EVIdentemente, a nuestro parecer, el nirvana es una iluminación una intuición de tipo preconceptual, por lo cual se experimenta a la la íntima realidad del yo y su inserción en la totalidad del universo, lo que viene a ser una experiencia del principio último de todos los seres, donde todos vienen ª. encontrar su última base de comunión y de unidad. El nirvana es experiencia del ser en cuanto ser a través de la intimidad máxima del yo. Citamos en esa oportunidad el modelo clásico del nirvana el del fundador del budismo. Tal como es descrito en el Canon Pali y según' la interpretación de Ashvagosha, el nirvana de Buda fue una iluminación que le dio a conocer "la última verdad" de todas las cosas y de la vida humana.2 Las descripciones que los maestros del Zen hacen del nirvana, a pesar de que todos confiesan que éste es inefable, lo presentan co~o una iluminación, un "despertar" de la mente al conocimiento superior de la realidad última de todos los seres. Recordemos por ejemplo las repetid;i,s exposiciones que D. T. Suzuki ha v:z 1 Nirvana y experiencia metafísica. Memorias del XIII Congreso Internacional de Filosofía, vol. IV. La Crítica de la Epoca, pp. 262-268. 2 132 AsHVAGHOSHA, Buddhakarita, XIV, 1-10. 133 �hecho del Satori, expresión que los budistas japoneses de la escuela del Zen 3 usan para designar el nirvana. Remitimos a los lectores, asimismo, a las experiencias del nirvana que podemos conocer por la confesión de sus propios autores, tal como han sido 4 recogidas por H. Dumoulin en su obra Zen, Geschichte und Gestalt. Pero los mismos análisis y las descripciones de las raras experiencias que se han conservado, nos muestran otro aspecto importante y esencial del nirvana, que afecta profundamente a la esencia del hombre: el nirvana tiene evidentes resonancias místicas. Por ello creemos que será de interés aprovechar la experiencia mística del nirvana y analizar su contribución para revelar algunos aspectos de la mística humana en general. Ya a primera vista el Nirvana reviste caracteres que nos obligan a situarlo en el plano de la mística. Las referencias de los libros sagrados, y de los comentaristas, así como los ejemplos que la historia nos ha conservado y el espíritu mismo del budismo, parecen no satisfacerse con una escueta experiencia metafísica. De ahí que la iluminación budista haya sido considerada frecuentemente como una "experiencia mística". El espíritu se halla transportado, por el éxtasis, a un plano de profundas y extrañas experiencias, superiores a las de la vida normal. Esta interpretación del Nirvana, como fenómeno místico, no deja de tener, sin embargo, sus dificultades y por ello debe ser cuidadosamente aclarada. 1) Negación del Nirvana como experiencia mística No han faltado quienes hayan negado la compatibilidad de la mística con el budismo. Este, por su naturaleza, no podría contener una mística propiamente dicha, y, en consecuencia, no puede hablarse de "mística budista". En autores de indiscutible prestigio encontramos afirmaciones, que pueden desconcertar, como la siguiente: "No hay misticismo en el budismo, si la palabra 'misticismo' se entiende estrictamente: relación inmediata, no discursiva, intuitiva, con el Absoluto, ya sea este personal (cristiano, mahometano, Bhagavata) o impersonal (neo-platonismo, Vedanta propiamente tal) ( ... ) No existe Absoluto, según todas las formas ortodoxas del pensamiento budista, ya sea del Pequeño o del Gran Vehículo, y por lo tanto no existe ningún misticismo budista".5 ' Véase, por ej., el cap. 4 de Zen, Budhism. Selected writings. Doubleday and Co. New York, 1956. • BERN, FRANKE, 1959. • VALLÉs-PoussxN, L. DE LA, y TuoMAS, E. J., Mysticism (Buddhist) en Hastings, "Enciclopaedia of Religion and Ethics", vol. IX, pp. 85-86. ~a ,razón fundamental de este aserto consiste en el carácter racionalista ~nbmdo generalmente al bu~ismo. El budismo, siguiendo la actitud apren: d~ del Maest~o, ha mantenido una posición estrictamente racional, en el sentido d~ excluir de su do~trina toda apreciación del universo y toda actividad. o metodo que n_o pud1er~ ser justificado ante la razón misma. En este se~tido,, parece excluir el budismo todo lo que pueda llamarse sobrenatural mas ali~ del alca~ce natural del conocimiento humano. Este aspecto racional del _budism~ ha sido frecuentemente subrayado por expositores de extraordinaria autoridad. As~, por ejemplo, Suzuki insiste particularmente en este punto t~atando de neutralizar la concepción del budismo como mística. "El Nº sm irvana, . embar . go, dºice suzuk"1, no es más que un estado de la mente o de la conciencia,. p~r el que de hecho trascendemos la relatividad --es decir el mundo d~l nac1m1ento_ y de la ~u_erte-".G y ante una cita de W. James hecha por Sir ?har~es Ehot a propos1to de Satori, según la cual "'la incomunicabilidad del. extas1s" es la nota de todo misticismo" , Suzukº1 precisa · lo s1· . característica . gmente: , El _Sat~n es sm duda alguna incomunicable, ·pero no es ninguna clase de extas1s. S1 lo es, ello será un fenómeno, un mero fenómeno psicoló · Y gico, 1 no puede tener ningún otro profundo significado · El Saton· es rea1mente que subyace en el fondo de todo verdadero sistema filosófico. Tiene por 0 7 tanto, una connotación metafísica". ' S~zuki no se c~sa a este propósito de repetir que el Satori es una visión lummosa ,q~e no ti~ne nada de misterioso o secreto por contraposición a un estado m1st1co propiamente tal: "El Satori, como iluminación O mejor aún como '~esp~rtar', es un proceso que ilumina momentáneamente el campo de 1~ conc1enc1a:, como un relámpago 1e luz".8 y repite a una afirmación de Sir Charles: Uno concluye que el Satori no es misterio o secreto O algo intelectual que puede ser comunicado. Es una nueva visión de la vida y del Universo que debe ser sentido".9 Siguiend~ esta línea de pensamiento, no pocos autores tratan de mostrar que el budismo no está dentro de ninguna gnosis O línea de pensa · t secreta• "El conoc1m1ento. · · rmen q~: libera del renacer no es una gnosis; es la deli-o berada Y verdadera aprec1ac10n de la impermanencia natural de las cosas del dolor 1natural · : to , de la vida. Es un 'correcto acto de atenc1ºo'n' • Tal conoc1m1en corta ts ra1ces del deseo y por tanto de la vida", en lo que consiste el Nirvana.1 Y aunque el budismo ha admitido algunos elementos propios de las . ' lbid., pp. 48-49. La referencia de James está sacada de su obra Var,· 1· f R ez·1g10 E p · · e 1es o us, x erien~ie, Longmans. Green and Co. London, p. 396. ELIOT la h Japanese Buddhism, London, 1935, p. 401. ace en ' lbid., p. 48. :. lbid., ,P· 49, de la citada obra, /apanese Buddhism, p. 401. VALLEE-POUSSIN THOMAS, L. c., p. 86. 135 134 �prácticas místicas, como la concentración y la provocación del tra~ce, sm ~mbargo éstos no tienen valor en sí mismos, ni consiste en ellos el Nuvan~, sm~ que son puros medios para llegar al conocimiento de la verdad, a la 1lum1nación en que el Nirvana consiste. "Pero los trances, como quiera que ellos no tienen valor cuando no están guiados y dominados por el 'acto correcto de atención', no son en manera a1guna indispensables. Al asceta Gautama le fue suficiente para obtener la liberación el entender que 'la muerte es el fin de la vida' y el realizar, por sola la vista de la extinción de las lámparas de su monasterio, la ley universal de la extinción" .11 Pero a pesar de estas autorizadas afirmaciones, creemos que la esencia del mismo no puede agotarse en un simple "acto de atención" y qtte no queda suficientemente descrita la realidad del Nirvana tal como aparece en la doctrina y en la historia con los rasgos exclusivos racionales. El elemento místico parece inseparable del Nirvana. Vamos a tratar de apuntarlo. 2) La esen_cia del Nirvana En este problema es de importancia capital precisar el significado en que se usa el término "mística". Con frecuencia las confusiones y oposiciones proceden de concepciones diversas del término mismo que está en cuestión, es decir, el misticismo como tal. a). Lo místico. Vamos a tomar como punto de partida_una definición imparcial sin compromisos con el problema budista ni con una determinada actitud religiosa. Para ello recurramos a una autoridad filosófica, ya que las definiciones relacionadas con la teología están más inmediatamente interesadas en una determinada concepción religiosa o teológica del misticismo. Mística y misticismo "en sentido propio, es la creencia en la posibilidad de una unión íntima y directa del espíritu humano con el principio fundamental del ser, unión que constituye a la vez un modo de existencia y un modo de conocimientos extraños y superiores a la existencia y al conocimiento normales" .12 Fácilmente podemos distinguir tres elementos que constituyen lo místico: 1) experiencia de intimidad y unión directa; 2) con el principio fundamental del ser; 3) lo cual constituye un modo de existir y conocer diversos y superiores del normal. Este modo diverso y superior al normal tiene su culminación en el "éxtasis". Este es un estado en el cual se rompe la comunicación normal con el mundo 11 !bid. " LALANDE, A., Vocabulaire de la Philosophie, 5a. ed. Presses Univ. de France, Paris, 1946, p. 644. 136 exterior y se transporta el espíritu a un mundo superior; en éste se percibe el principio último de todas las cosas y la únión del alma con dicho principio, lo que con frecuencia lleva la pérdida de contacto con el mundo exterior que rodea al estático.13 Notemos que en esta descripción de lo místico no se hace referencia explícita a lo religioso como tal.14 Hasta qué punto uno y otro estén unidos lo veremos oportunamente. Pero, especialmente tratándose del budismo, preferimos mantenemos a las líneas esenciales de lo místico, según la anterior descripción. Esto es de particular importancia en nuestro caso. El budismo, como tal, no profesa, antes bien parece rechazar la existencia de un Dios personal, aun cuando en 'su seno haya tendencias que pueden equivaler al teísmo. En tal sentido los términos de "misticismo" y de "religión" no pueden referirse a la íntima unión del alma con el Dios personal, el cual es el objeto del acto religioso, sino simplemente a la unión del alma con el principio absoluto, ya sea éste considerado como Dios personal o como principio impersonal e indiferenciado de los seres. Con los rasgos indicados podemos distinguir lo místico de otras realidades afines. Contrapongámoslas para mayor claridad: Lo místico es lo que se refiere a la "unión inmediata" con el Absoluto, por un modo superior al normal de existencia y de conocimiento que es fundamentalmente una experiencia profunda y viva de la presencia del Absoluto y de la unión con El.16 Lo filosófico es el conocimiento e investigación de las últimas causas y de " !bid., p. 645. " Una síntesis doctrinal e histórica de la "Teología Mística" cristiana puede verse en el "Dictionnaire de Theologie Catholique", art. Mystique (Theologie), por A. FoucK., 10, 2a. p. cols. 2599-2674. " Creemos que estos son los rasgos esenciales del fenómeno místico. Recordemos la descripción que antes hemos dado. No admitimos el criterio de distinción entre "metafísica" y "mística" dado por R. Otto. Según él "metafísica" es "conocimiento del Ser" (knowledge of Being); pero "mística sería el conocimiento del Ser Beatífico" es decir, el conocimiento del Ser como "salvación": "It is the idea of 'salus' of salvation, of sreyas, of Heil, and of how this is to be won. This conception which is found in the teaching of both Sankara and Eckart gives their 'metaphysicals' phrases and terms a meaning which they would not otherwise possess. It is this wich makes the two men first truly mystics and colors ali their concepts with mysticism": Mysticism East and West, Collier Books, New York, 1962, pp. 33-34. No creemos que sea correcta esta norma de distinción entre la m~afísica y la mística. La razón es la siguiente: el mismo ser como salvación puede buscarse y adorarse por el conocimiento y actitud racional. Puede haber una filosofía y una religión de la salvación mantenida en el conocimiento y actitud vital racional. La mística implica un modo superior de conocimiento del mismo ser y salvación que la metafüica conoce por vía nocional. 137 �la última de todas que es el Absoluto, lo que implica principalmente una actitud especulativa. Lo mítico se refiere al intento de relación con seres irreales en que se personifican las diversas fuerzas de la naturaleza. Lo mágico abarca todo intento de suspender o transformar las leyes de la naturaleza por actos o palabras a los cuales se atribuye especial virtud. Lo religioso dice relación a la actitud reverente del hombre frente a lo absoluto, ya sea personal ya impersonal, y que se manifiesta principalmente por los actos del culto. b) Mística natural. Por de pronto es necesario reconocer que': existe una actitud mística, surgida naturalmente del espíritu humano, y no vinculada a una religión determinada. El espíritu humano, como tal, puede sentir de una manera profunda e inmediata la presencia y la acción de Dios en el alma y llegar a la "realización mística" en cualquier culto religioso, serio y sincero. Teólogos católicos reconocen esta posibilidad natural del alma y en consecuencia no restringen los fenómenos místicos a la religión cristiana, sino que admiten la posibilidad de los mismos fuera del cristianismo. Si la religión cristiana tiene su propia mística sobrenatural, en la cual Dios obra directamente por una gracia particular sobre las potencias superiores del alma, incluso sin esperar el libre consentimiento de ésta, sin embargo no se excluye la posibilidad de que Dios se comunique también con todas las almas, las cuales son seres espirituales capaces de sentir la presencia y la acción inmediata de la divinidad. "No puede sostenerse", ha escrito A. Mager, que con el culto y la consagración a Dios se haya ligada exclusivamente una forma de experiencia mística. Que ha existido antes y fuera del cristianismo la experiencia mística, lo muestran Buda, Plotino, el Sufismo, etc., etc.16 Esta mística no cristiana puede denominarse "mística natural", que puede definirse de esta manera: "La mística natural no está libre de objeciones en su realidad misma, pero, sin embargo, no existe ninguna contradicción en que el alma, aun en su estado de unión con el cuerpo, comoquiera que sigue siendo un espíritu y Dios obra sobre ella también en el orden natural, pueda experimentar esta 1 • MAGER, A., Mystic. En "Lexikon für Theologie u. Kirche", Herder, Freiburg, 1935, vol. VII, col. 406. En la 2a. ed., 1962, el párrafo "Religions-phaenomenologische, u. psychologische" está redactado por K. Rahner, quien admite también la mística natural "als. erfahrener Kontakt mit ihm (Gott ) ", col. 742. A. MAGER en su obra Mystik als Lehere un Leben, (Tirolia-Verlag, Innsbruck, 1934) , supone la posibilidad de la mística natural: "auf dem Gebiet rein na&úrlichen Seelenslebens" (p. 56), y dedica el cap. 18 a exponer las experiencias del Sadhu Sundar Singh, mistico del neohinduismo. Hay otros teólogos que no admiten fenómenos místicos, sino bajo el influjo de la gracia sobrenatural. En tal caso, dondequiera que hubiere un auténtico misticismo, se debería al influjo sobrenatural de la gracia. 138 acción natural de Dios en ella, como sucede en el budismo, neoplatonismo, sufismo, y en la mística del neohinduísmo, como Ramakrishna y Vevekananda" .17 La mística budista se sitúa de esta manera dentro de una mística natural, que va dirigida al absoluto, no en forma de Dios personal, sino como principio y realidad última de todas las cosas. Cuál sea el alcance y el valor de esta mística, es un problema que estudiaremos posteriormente. Pero el hecho en sí parece innegable. c) Mística budista. El "hecho" de una mística budista, a pesar de las objeciones propuestas por algunos autores, ha sido claramente afirmado por eminentes historiadores budistas. H. Dumoulin, ya en el comienzo de su obra sobre el Zen, observa no sólo el hecho de la mística budista, sino también que el elemento místico constituye por así decirlo el aspecto fundamental del budismo. "El elemento místico juega en el budismo un papel preponderante ( ... ) . Lo específico del budismo en ninguna cosa se muestra tan claramente como en la mística, que empapa todo el budismo. Las múltiples manifestaciones del budismo -las severas prescripciones de las comunidades primitivas de monjes, las atrevidas especulaciones metafísicas del "Gran Vehículo", las confiadas plegarias de los creyentes de Amida, los ritos mágicos de las sectas Shingon y Tendai-, todas ellas están sumergidas en el claro oscuro de la mística, que envuelve a los discípulos del Iluminado, a cada uno según su propio camino".18 Efectivamente, y en primer lugar, no podemos dejar de tener en cuenta que el budismo surgió en un mundo cultural y religioso donde la mística era el ideal de la realización de la vida• religiosa y humana. Si Buda recortó de aquel árbol las ramas accidentales e inútiles de la superstición, el culto formalista, el mito de las penitencias excesivas, sin embargo, todo parece indicar que conservó la sustancia del ideal yoga en el cual él se encontraba, es decir, la unión mística con la última realidad y verdadera de todas las cosas. Su meditación, por la cual "'aquel Supremo Maestro del éxtasis" llegó hasta "la real y esencial naturaleza de este mundo" fue una "meditación estática", para usar las expresiones del Buddhakarita.19 Aunque evidentemente se trató de una iluminación y conocimiento de orden superior, éste no fue puramente especulativo, sino que implicó una íntima vivencia y transformación del alma de Buda al contacto con la "esencial naturaleza" de las cosas, con "última realidad" que comprendía y vivía con tal evidencia, que le dio el impulso creador de su nueva religión. La experiencia mística como tal no va necesa11 1bid., col. 407. Zen, Geschichte und Gestalt, Bem, Franke, 1959, p. 11. " XIV, 1-15 y 64-67. 18 139 �riamente acompañada de fenómenos supranorrnales externos, sino que es una íntima vivencia y transformación interior experimentada por el vidente. El "éxtasis", en Buda y en el primitivo budismo, que habitualmente se daba, como creencia y como práctica, en tiempo de Buda. Para explicar la doctrina escolástica del Nirvana, ya sea de la escolástica pali como de la Sanskrita, según la cual los santos tienen un ojo especial, una facultad más sensible por la que experimentan el Nirvana y la satisfacción del contacto con el mismo, La Vallée-Poussin conecta acertadamente la tradición budista con la yoga: "El origen de esta doctrina, como el origen de otras muchas, debe ser buscado en los hechos y en las prácticas más bien que en la pura especulación. No podemos dudar de que los fenómenos del éxtasis hayan constituido aquí el punto de partida. "Las escuelas del yoga donde se impusieron dogmas piadosos o panteístas, explicaron el éxtasis por la unión mística del alma con Dios o con el alma del mundo. Diversas escuelas, a las que se vincula la tradición budista, especularon sobre el éxtasis al margen de toda concepción teológica. Si no fuera por temor a las explicaciones abreviadas, que son con demasiada frecuencia falsas por exceso de simplificación, diríamos que el vedanta y el yoga vedántico son una metafísica piadosa o teológica del éxtasis, y que el budismo es una metafísica atea de los mismos fenómenos mentales". 2º Estas consideraciones vuelven a situar otra vez al budismo en su propio lugar dentro de las corrientes de su tiempo. En vez de inspirarse en la tradición ortodoxa de tipo piadoso del yoga vedántico, cuya unión mística tenía un carácter explícitamente religioso, el budismo se inspiró en la tradición heterodoxa, en la cual las prácticas religiosas quedaban olvidadas en un plan secundario, y dio una explicación racional del fenómeno del éxtasis: nosotros la llamaríamos puramente ontológica. La doctrina budista conserva así los caracteres esenciales de la mística que antes hemos recogido, pero la experiencia de unidad no se realiza, al menos explícitamente, con un Dios personal o con. otro elemento divino personalizado como sería el alma del mundo, sino con el principio último del ser de todas las cosas. Los occidentales diríamos con el "ser en cuanto ser". De aquí la íntima conexión entre la experiencia metafísica y la experiencia mística en el budismo. Se trata, pues, de una mística que podemos calificar de ontológica, más que de teísta o panteísta. La teoría y la práctica del éxtasis han perdurado siempre en la tradición budista hasta nuestros días. Es notable la clasificación budista de los estados sucesivos de meditación, a los que corresponden sus éxtasis propios, inspirada en la tradición yoga hindú: Cuatro éxtasis materiales, es decir, en rela- 'º VALLÉE-PoussIN, L. DE LA, 140 Nirvana, Beauchesne, París, 1924, pp. 75-76. ción con los objetos materiales; cuatro éxtasis espirituales en relación con los objetos espirituales, y el último, que es el recogimiento 'de la cesación de la noción y de la sensación, por el que se obtiene el Nirvana perfecto O el último grado del Nirvana.21 El éxtasis, punto culminante del proceso místico, no puede estar ausente en las descripciones del Nirvana que nos han dejado los protao-onistas O sus ~sto:iadores.. El budista es en general muy parco al respecto, ;ues la expenenc1a del Nirvana es absolutamente incomunicable e indescriptible. Sin embargo, la naturaleza humana no podía renunciar tampoco entre los budistas a expresar, en alguna forma, esta experiencia humana superior. Aun dentro de la secta del Zen budismo ( una de las que más acentúan el aspecto racional Y dan menos importancia a la devoción y a la oración) se encuentran esas descripciones, que confirman plenamente el carácter místico del budismo. Dumoulin ha tomado por así decirlo, como tesis central de su estudio sobre el Zen la naturaleza mística del budismo en general y del satori en particular. H_a prestado al respecto un gran servicio recogiendo las experiencias del saton, las cuales muestran con claridad la naturaleza mística del Nirvana budista. Las referencias son expresivas y a ellas remitimos a nuestros lectores. Pero recojamos una cita que confirma el aspecto extático místico del satori.22 La iluminación viene repentinamente y transporta al iluminado a un estado sup:rior al ~~rmal, donde l~s límites habituales parecen desaparecer y se realiza la un1on con la totalidad de los seres. La experiencia metafísica se realiza en un verdadero éxtasis místico en el cual se vive la unidad del yo con todos los demás seres. Así por ejemplo, en el caso ya antes citado de Imakita Kosne, maestro del Zen de la ép..oca Meiji, nos relata de esta manera su experiencia: "Una noche, durante el ejerc1c10 de la meditación, se cortaron repentinamente los límites del pasado y del futuro, del antes y del después. Yo entré en un campo hermoso del maravilloso más allá. Me encontré como en el fondo de la Gran Muerte, sin tener ningún conocimiento del ser de las otras cosas Y de mí mismo. Sentí solamente como si en mi cuerpo un espíritu se hubiese extendido a diez mil mundos y hubiese surgido un infinito relámpago de luz. Después de. un breve momento, recobré la respiración. También repentinamente retornaron los sentidos de la vista, del oído, de la palabra y del movimiento a su realidad norrnal".23 21 AN, IV, 410. Véase también la descripción de los distintos grados de la iluminación hasta llegar al éxtasis supremo en M.P. 111, 34. " C. C. pp. 274 Y ss. Ver también nuestro artículo 34, El nirvana en esta vida como experiencia metafísica. En "Humánitas", Tucumán, XI (1963), 33-39. 21 Dumoulin, H. c., p. 277. 141 �Evidentemente nos hallamos aquí ante una experiencia del Nirvana o Satori y de tipo claramente místico. "Tal vez, observa Dumoulin, esta viveza en la descripción se deba al influjo de Hakuin. El estado extático, por el cual queda el Iluminado fuera de sí, se resuelve en un estado de exaltación de superior felicid~d. "La corriente ordinaria de la conciencia se quiebra y la realidad de los sentidos es interrumpida". 34 Pero son de particular interés, al respecto, los análisis realizados por Dumoulin en tomo a la mística del maestro japonés del Zen, Hakuin. El es sin duda el más importante después de Dogen, y ha tenido el cuidado, raro entre los maestros budistas, de dejar por escrito, con notable precisión e inspiración, sus experiencias místicas. Hakuin tomó como tema de su meditación el célebre koan o problema del maestro Chao-chou, la "Nada"; día y noche, sin descansar ni comer, trataba de concentrarse en el tema de su meditación. Dumoulin muestra, a través de los fragmentos de sus éxtasis, el proceso por el que Hakuin fue avanzando desde la gran duda, que provocó en él la tensión psicológica y espiritual, hasta la gran iluminación y la gran felicidad que constituyen el proceso total místico y que claramente aparece en su experiencia.25 En este trabajoso camino, Hakuin, absorbido por su tema, sea en el monasterio, sea fuera de él, a veces pidiendo limosna, vive absorto y como fuera de sí. Queda primero como muerto, y después hace movimientos extraños, por los cuales la gente lo tiene como un monje loco. Pero él estaba absorbido por su koan, ya que él le abría la realidad última de todas las cosas. La última y definitiva experiencia, la Gran Iluminación y la Gran Felicidad, las describe Hakuin con una fórmula que ha aparecido en la técnica yoga y ha sido también adoptada por los místicos de Occidente, es decir, dar el "salto en el vacío". Describe la situación de un hombre extraviado; de repente se encuentra sostenido apenas con una mano por un débil sarmiento y agarrado por la otra a un zarcillo; la iluminación definitiva consiste algo así cómo en "soltar las manos ante el abismo". Llega un momento en el cual el que está ejercitándose en un koan, siente su espíritu como muerto, su voluntad como perdida, un gran vacío sobre un profundo abismo, sin ningún apoyo para las manos y para los pies. Todos los pensamientos desaparecen, y asciende ardorosa angustia a su pecho. Entonces repentinamente se rompe juntamente con el koan el espíritu y el cuerpo. Este es el momento en el cual se sueltan las manos frente al abismo".26 Al espíritu místico de Hakuin no podía faltarle una de las más delicadas coronas de la mística, la poesía. Ella confirma, una vez más, el carácter " lbid., ibid. 2 • lbid., p. 259. "" lbid., p. 258. 142 esencialmente místico del Nirvana y del Satori, aunque naturalmente no en todos los iluminados alcanza la misma elevada tensión espiritual. He aquí una de sus célebres poesías: Todos los seres son esencialmente Budas. Sucede como con el agua y el hielo: No hay hielo sin agua; No hay Budas fuera de los seres. No conociendo cuán cerca de ellos está la verdad (Buda) Los seres la buscan lejos. ¡ Qué lástima! Cuando tú entiendas qué forma es la forma de lo sin-/orma Tu ir Y venir tiene lugar no en otro sitio, sino donde tú estás. Cuando tú entiendes qué pensamiento es el pensamiento de lo sin pensamiento Tu cantar y danzar no es otra cosa que la voz del Dharma. ¡ Qué infinito es el cielo del S amadhi! Cuando el Absoluto mismo se presenta ante ti El lugar donde tú estás es la Tierra del Loto y tu persona, es el cuerpo de Buda. 21 El fondo místico del Nirvana se revela no sólo por el éxtasis en sí mismo y por la descripción de la experiencia de unidad del yo con una realidad universal, sino porque, como en todos los casos de una mística auténtica ~l éxtasis transforma la vida del iluminado dándole en adelante un nuev~ sentido Y una nueva fuerza. Para co1;firmar la coincidencia de los elementos encontrados en el Nirvana o Satori budista con la realidad esencial de la mística, recojamos la descripción que hace de la experiencia mística otro especialista: "Las múltiples manifestaciones de la mística se reducen a una experiencia fundamental; el hombre, el cual tiene conciencia de las cosas que lo rodean Y se contrapone a ellas definidamente, se eleva sobre la tensión sujeto objeto, Y se experimenta a sí mismo en las cosas y a las cosas en sí mismo. Entre lo interior y lo exterior descubre él ahora una identidad esencial: 'Nada está dentro, nada está afuera; pues lo que está adentro, es lo que está afuera'. La mística consiste por tanto en llegar a tener conciencia de una unidad del yo Y del no-yo. El hombre y el mundo, el microcosmos y el macrocosmos no sólo no se oponen entre sí, sino que el hombre es el mundo. La oposición 27 Ha~uin. Trad. de la versión inglesa según Daily Recitations, del Zen Study Center, Chotokum, Shokokuji, Kyoto, s.t. 143 �entre cada yo y tú, desaparece. 'Tat I vam Así' (esto eres tú), dice el místico a todas las cosas".28 Sin embargo, ¿ en qué sentido puede afirmarse que en el Nirvana (y en ello creemos que sucede como en toda otra experiencia mística) , verdaderamente el yo desaparece frente al tú, frente al mundo y a las otras cosas? Este aspecto debe ser muy cuidadosamente precisado. Pero antes debemos aclarar una dificultad : Hemos visto anteriormente que el Nirvana consiste en una "experiencia metafísica". La experiencia del yo en su relación con el ser universal y del principio último de todas las cosas. ¿ Qué diferencia hay entre la experiencia metafísica y la experiencia mística que ahora acabamos de describir? ¿Se trata de dos clases de Nirvana o de dos estudios diversos del mismo Nirvana? ¿ Es esencial a toda experiencia del Nirvana la experiencia mística o puede éste ser realizado dentro de la pura experiencia metafísica? 3) Experiencia metafísica y experiencia mística. Tal vez la diferencia más específica de la mística budista respecto de las otras místicas (hindú, mahometana, cristiana, etc.) consiste en que éstas tienen una dirección explícita religiosa: el sentido de unidad con todos los seres se experimenta en un Dios personal o en un Dios panteísta, pero siempre con un principio determinado que es el fondo de la unidad universal. Lo característico de la mística budista es que la unión, la experiencia de la unidad, se realiza directamente con toda la realidad universal, de la cual se descubre el elemento de unidad esencial en todos los seres, sin "personificar" o "divinizar" directamente este elemento. Este último principio de unidad de todas las cosas, el fundamento último y la realidad última de todas ellas es lo que un metafísico occidental denominaría el "ser en cuanto Ser" (-ro ov 1J ov) . Podemos caracterizar la metafísica budista, respecto de las otras metafísicas, diciendo que al paso que éstas tienen una dirección teológica, la budista tiene una dirección óntica. Esta particularidad aproxima extraordinariamente los dos aspectos del Nirvana: el Nirvana como experiencia metafísica y el Nirvana como experiencia mística. Pero ello nos da a nosotros motivo para analizar en general la relación existente entre estos dos tipos de experiencia, o estas dos formas de Nirvana. La persistencia co~ que algunos autores describen el Nirvana o el Satori como perteneciente al orden racional, y, por tanto, al orden filosófico o metafísico, y, por otra parte, la realidad de los elementos místicos implicados en el Satori, es lo que ha excitado nuestra curiosidad acerca del presente problema. En primer lugar, es evidente que hay una conexión entre la experiencia metafísica y la experiencia mística. Por de pronto, hemos comprobado que ambas versaban sobre el mismo objeto, la ' 1unidad última de todas las cosas". 28 144 LEISEGANG, La Gno_se, p. 335. Adem~s, una y otra están situadas en el plano del conocimiento experimental: tienen en común que se trata de un conocimiento vivido y no de una simple especulación. Hagamos un esquema del conocimiento filosófico y del conocimiento místico, para poder precisar su conexión y su diferencia: La filosofía es el conocimiento de la realidad por sus últimas explicaciones. En consecuencia, todo conocimiento que alcanza a los últimos fundamentos de la realidad es un conocimiento filosófico. Pero este conocimiento filosófico puede obtenerse de dos maneras: . O b~en por un conocimiento puramente especulativo, teórico, razonador y d1scurs1vo, que compara los objetos presentes a la facultad cognoscitiva y analiza sus relaciones hasta llegar a las últimas causas. El filósofo es, en este caso, un simple "contemplador" de la realidad, pero no llega a la experiencia de los objetos, de la realidad, del ser o de los seres que está estudiando, contemplando y analizando. Es un conocimiento puramente objetivo, que se acerca al que tiene el matemático de un problema o al del biólogo sobre la estructura de la célula examinada en el microscopio. Pero la filosofía posee también otro tipo de conocimiento, en el cual el filósofo ya no es un simple contemplador, antes bien se encuentra interesado en el objeto o realidad que estudia porque hay ciertos "lazos vitales" entre el filósofo y la realidad misma, superiores del alma que la hacen sentir como una vida nueva, agudiza sus facultades, y pueden incluso dar lugar a fenómenos psicológicos y físicos que no se obtienen en el estado normal del conocimiento filosófico o metafísico. Resumiendo nuestra interpretación 'podríamos decir: El conocimiento filosófico teórico es el conocimiento especulativo del ser Y de sus últimas explicaciones; el conocimiento filosófico propio de la exper'.encia metafísica es el conocimiento vivido del ser y de sus últimas explicac10nes pero dentro todavía del plan normal; el conocimiento de la mística, la experiencia mística propiamente tal, es el conocimiento vivido del ser y de sus últimos fundamentos pero de un modo supranormal. Pero ahora atendamos al hecho de que la experiencia metafísica, es decir, e~e íntimo y vivido conocimiento de la realidad última del yo y de su esencial comunidad con todos los demás seres del universo, no hace más que revelamos la última esencia y realidad del hombre. Ahora bien, como acertadamente repite el budista, tanto indio, como japonés o chino el Nirvana O el Satori no nos muestra en realidad un elemento nuevo, sino 'que nos hace patente la última realidad que estamos viviendo en nuestra vida ordinaria, pero que está envuelta entre las preocupaciones e ilusiones que no nos dejan mirar al fondo de nuestra misma realidad. Ese fondo y esa realidad están ahí pre- 145 HIO �sentes y las vivimos continuamente, pero no nos damos cuenta. 29 De hecho el hombre es hombre porque "es eso"; y en tanto vive como hombre en cuanto "eso" en alguna forma lo actualiza. Todos, en algún grado, actualizamos nuestra conciencia y todos, en alguna forma, tenemos esa experiencia de nuestra esencia íntima. Por ello hemos repetido con frecuencia que la experiencia metafísica es común a todos los hombres, por lo menos en un grado mínimo. El hombre se revela como hombre, porque en alguna forma tiene siempre su última realidad presente a sí y la experimenta inserta en la realidad total del universo. Esto es tener ya la experiencia metafísica inicial o en un grado mínimo. 30 El filósofo se distingue del hombre común porque esta cotidiana e inevitable experiencia de realidad última del hombre él la hace más luminosa, con una autopresencia más clara y por ende más actuante. La experiencia metafísica propiamente tal, la situada en el plano filosófico, no es más que la experiencia del hombre común, pero más viva y actuada. En cuanto esta experiencia no es un simple "objeto de análisis", sino que trasciende la vida toda y aparece como la vida misma del hombre, despierta, inspira y transforma todas sus potencialidades y todas sus relaciones con el universo, nos hallamos ante la concepción budista de la iluminación, del Nirvana o del Satori. Esta sería, en consecuencia, una experiencia metafísica que es, a la vez, mística. El paso o el salto de la simple experiencia metafísica a la experiencia mística propiamente tal, lo imaginamos nosotros como un "salto de tensión". La experiencia realizada a tensión normal, tiene su radio limitado de profundidad y de extensión; pero cuando, sea por el esfuerzo propio que ha preparado el espíritu para una experiencia superior, sea porque una fuerza, prescindiendo de la preparación individual sistemática, actúa en el mismo sentido, el alma o el espíritu se encuentran inmediatamente abiertos a una experiencia mucho más profunda, la viva presencia de la "última realidad" que desborda la capacidad normal de las facultades humanas. Entonces adviene esa tremenda distensión psíquica que se produce en los estados místicos. 31 De esta manera la experiencia mística no rompe en realidad el proceso de la experiencia humana propiamente tal. De hecho no hace más que continuarla y elevarla a un grado superlativo. La vivencia esencial del hombre común, que se experimenta a sí mismo en su realidad y en su situación en el universo, lo cual es la experiencia metafísica, es, en el fondo, la misma experiencia que el místico tiene, sólo que éste la vive en grado muy superior. 2 Este es el sentido de la frase paradójica: "samsara es nirvana y nirvana es samsara". 30 Esto expresa también l¡i expresión común a hindúes y budistas: "Tate tvam asi" ( Esto eres tú) . 31 "Yo me encontré como en ~¡ fondo de la Gran Muerte" dice Imakita Kosen en la descripción de su experiencia mística. Cfr. H. DuMOULIN, o. c., p. 271. • 146 De esta manera el plano de la mística no es, estrictamente hablando, sino la realización, en grado superlativo, diríamos "en alto voltaje", de la experiencia esencial humana. El místico realiza de esta manera la vida superior humana, en toda la plenitud posible al hombre. 82 -No hay, por tanto, a nuestro parecer, una "diferencia esencial" entre la experiencia que el hombre común tiene de sí y de la realidad de las cosas, y la experiencia suprema del místico; es el mismo tipo de vivencia, es el mismo objeto (la última realidad de sí y de las cosas), es la misma dialéctica (encontrar la última realidad del yo y de la conexión con su último principio, superar la pluralidad y dualidad que en cierta manera perturba y distrae nuestra mente y nuestra existencia toda). Es el ansia de llegar a la unidad, a la serenidad, a la paz absoluta, a la felicidad absoluta. Es una misma experiencia y una misma dialéctica y una misma tendencia. Pero en el místico se halla en pleno y maravilloso desarrollo, lo que en el hombre común se vive como envuelto en penumbra, en la cual se percibe apenas oscuramente la misma vida humana y del mismo tipo que la del místico. Lo que vagamente se percibe en la vida ordinaria; lo que reflejamente se vive en la experiencia metafísica, eso mismo, con plena profundidad y luminosidad, es experimentado en la mística. Podríamos ahora invertir la terminología y decir que en realidad la experiencia metafísica no es más que un grado inferior de la experiencia mística y que la vivencia ordinaria del hombre común no es más que el grado mínimo de la experiencia mística. El vislumbre de la relación de intimidad entre el yo y el absoluto y el anhelo de llegar a esa unión, está ya vivo en la experiencia del hombre común: e:tta es una experiencia mística elemental. No es extraño que la experiencia metafísica plenamente vivida, sin llegar a la alta distensión de los grados superiores de la mística, participe de los efectos de ésta y transforme íntimamente la vida y el ser de quien tiene plena conciencia de su experiencia del yo hasta su última y auténtica realidad, lo sabe distinguir del yo superficial y pasajero, y sabe ubicarse dentro del conjunto de seres del universo y en sus relaciones con los mismos. La vivencia de la unidad esencial o fundamental de los seres es la experiencia metafísica misma, y puede ella tener las características que el budismo exige para el Nirvana o para el Satori. Los que excluyen el elemento místico en el budismo interpretan el Satori como esta visión, serena y fría, pero a la vez, con fuerza para 32 Todos los místicos orientales y occidentales insisten en que la unión con Dios les descubre la naturaleza misma de su propia alma, es decir, les hace transparente Jo q4e sólo en penumbra habían sentido de su propio ser. El verdadero conocimiento de sí implica el conocimiento del Absoluto y viceversa. El Gita lo llama "conocimiento real", es decir, propio del rey, y "secreto real" (raja vidya rajaguhyam) y no discursivo, sino de "experiencia directa" (pratyaksavagaman) IX, 2. 147 �transformar racionalmente la vida del iluminado. Sin embargo, en la realidad difícilmente pueden aislarse los elementos místicos de esta experiencia metafísica. Por eso el budista que alcanza el Nirvana llega siempre a un mayor o menor grado de experiencia mística. Este es el resultado normal de esta vivencia de la unidad de todas las cosas, y es la que al místico transforma en su visión del universo. Todo es uno, todas las diferencias retroceden. La realidad del yo se conoce no ya en su individualidad aislada, sino en su último principio, en el cual se encuentra unido más estrechamente a los seres. El individualismo, la diferenciación, o, mejor dicho, el individualismo diferenciado, desconectado de la realidad, es un yo irreal e ilusorio que desaparece; el yo real, esto es, el yo conectado con el universo y unido a todos los seres es el que surge al primer plano. En este sentido la experiencia metafísica y la experiencia mística vienen a ser la máxima expresión de la realidad del yo. 33 4) Experiencia mística y conciencia del yo. Hemos clasificado intencionadamente el Nirvana como experiencia mística "dentro del plano de la conciencia". Esto parece ir contra la clásica afirmación budista de que en el Nirvana se realiza justamente el no-yo. Lo cual puede encontrarse también con fórmulas más o menos coincidentes en casi todas las escuelas místicas. Recordemos la cita de Leisengang quien describe el fenómeno originario de la mística como la pérdida de la noción de dualidad entre el yo y las otras cosas y entre el yo y el mundo todo. Esta descripción coincide con la idea budista de que la realidad última del hombre es el no-yo y en ello consistiría justamente en el Nirvana. Los místicos cristianos por su parte han repetido que la unión experimentada con Dios implica el olvido total de sí mismo, el perderse a sí mismo en la inmensidad absoluta de Dios que absorbe y penetra al alma. La terminología cristiana, como es sabido, ha sido inspirada por el Pseudo-Dionisio. La unión íntima con Dios y el olvido de sí son los dos ejes principales en que se mueve la descripción del éxtasis hecha por el Aeropagita. "Este perfecto conocimiento de Dios que se obtiene por ignorancia en virtud de una unión superior al entendimiento, tiene lugar cuando el alma, dejando toda otra cosa y olvidándose de sí misma, se une a las claridades de la gloria divina".34 ~ R. Otto ha distinguido dos etapas fundamentales en la experiencia mística: la "introspección" y la "visión unificante", lo cual es correcto. Pero también es cierto que en la "visión unificante", es el conocimiento de la primera intuición del yo como traspasado por el absoluto. El mismo Otto cita a Plotino: "La vida más gloriosa actúa en mí y yo vengo a ser uno con la Divinidad" (Enneada VI). Mysticism East and West, ed. c., p. 60. " De divinis nominibus, VII, 3. P. G., vol. 3, e.o!. 871. Nótese que se trata de una "unión superior al entendimiento" ({mie YOVY €YOl1ÍY) y que éste debe "separarse de sí mismo" ( lavi-ó,, aeú~). El "yo" y la "conciencia" parecen superarse. 148 El yo y todas las cosas aparecen como fundidas en la única realidad verdadera pero incomprensible, del Absoluto. Por eso es también descrita ~orno la n~da'. el vacío y las tinieblas. "Por este sincero, espontáneo y total abandono de t1 rmsmo y de tus cosas, libre y desembarazado de ataduras te precipitarás en el fulgor misterioso de la divina oscuridad".35 . ~n realidad, en la esfera de la mística, en la cual se tiene una experiencia vivida ~e la ~ntima unión de sí con el universo y el Absoluto, la pluralidad y 1a dualidad henden a esfumarse. Se acentúan los rasgos de comunidad con las otras c~sas Y, en el fondo, con el Absoluto mismo. En éste todas las cosas, y el yo mismo, cobran una "unidad", porque todas en él encuentran su fundamento Y su raíz única. Por tanto, 1a Unidad en la esfera mística avanza hasta el primer plano con tanto relieve que la individualidad parece a veces retroceder totalmente. Entonces es cuando la diferencia entre sujetos y objetos tiende a desaparecer. El yo y el tú, el yo y el mundo, el yo y el Absoluto, dejan de mostrarse en la dualidad con que comúnmente se presentan en el campo de la conciencia. Tales son las descripciones de los místicos, que en este punto coinciden con las que tenemos del Nirvana budista. 36 . Sin embargo, las descripciones del Nirvana o Satori ¿ nos muestran en realidad la total desa~ari_ción de la conciencia del yo? He aquí una pregunta que nos ha estado persigmendo continuamente en toda nuestra búsqueda a través del diálogo personal con los maestros y profesores budistas- y con las fuentes y los comentadores orientales y occidentales del budismo. La pregunta volvía 85 Mystica Th_e~logi~: I, P.G., vol. 3i col. 999. Todo este párrafo habla de la ~eslumbrante tm1ebla en que se sumerge el alma. La idea de "tiniebla" Ja recogieron los escritores cristianos de la misma tradición bíblica a la cual hacen referencia los místicos: recordando que Moisés entró en la "tiniebla donde estaba Dios" (in calígine ubi erat Deus). Exodo, XX, 21. 36 ~n. Plotino encontramos también la afirmación de la unión del yo con el Uno, e_n termmos qu_e hacen pensar en la pérdida de la conciencia individual: "Habiendo sido, pues, el vidente y lo que él veía no dos cosas, sino una (no como quien ve sino coro~ q~ien se une), ~i éste quiere recordar aquella unión, conserva de ella imágenes e_n si mis1'.1º· Ahora bien, entonces era uno y no tenía en sí mismo, ninguna disimilitud consigo mismo ni con respecto a las demás cosas: puesto que nada se movía dentro de él. .. ; y no separándose de la esencia de El, ni volviéndose hacia sí mismo, ~e~a~ecía completamente inmóvil". Ennéadas, VI, 9, 11. Sin embargo, esta ident1~1cac10n no llega a suprimir el recuerdo de aquel estado, lo que significa que la pérdida de la conciencia individual no es, a l menos, total. Lo mismo se deduce de otro t~xt~ anterior donde afirma la "unidad" del que ve y lo visto, pero usa la frase signif1c~~1va "se convierte, por así decirlo, en otro" (a.U'' olDY al.to~ ytvóµtvo~). !bid., 10. Utilizamos ~uestra tra~~cción dada en la selección Plotino: El Alma, la Belleza y la Contemplac16n. Colecc10n Austral, Espasa-Calpe, Argentina, Buenos Aires, 1950. 2a. ed., pp. 145-147. " 149 �a surgir nuevamente después de cada conversación y de cada hora de estudio. De acuerdo a los textos, hemos visto antes que el Nirvana puede ser conocido por el privilegiado que llega a entrar en él. Se da cuenta, lo reconoce, y disfruta de la íntima felicidad que él le produce. "El asceta, entrado en el recogimiento, en el momento en que el discernimiento nace en él por el recogimiento, toma conciencia del Nirvana, de su naturaleza, de su actividad" y una vez ha terminado el éxtasis se da cuenta del favor que ha recibido: "cuando él sale de la contemplación, exclama: Oh, el Nirvana, destrucción, calma, excelente, evasión". 37 Recordemos las descripciones de los casos de Satori recogidas por Dumoulin, en las cuales el estático describe lo que ha experimentado durante el éxtasis. Este ha sido para él un momento verdaderamente luminoso, la última realidad del yo y de las cosas se le ha revelado como un sol radiante. Es una experiencia indescriptible, íntima, incomunicable en sí misma, pero de la cual dejan traslucir su emotivo recuerdo. A esto puede objetarse que con frecuencia los místicos mismos confiesan llegar a perder totalmente la conciencia de sí. Dentro de la historia del Zenbudismo, tenemos en Hakuin un testimonio fehaciente. El confiesa que repetidas veces perdió el conocimiento en los momentos de éxtasis. Una vez fue a presentar a un maestro unos versos y éste los rechazó como si fueran un enredo y sin sentido. Pero los versos, que exaltaban precisamente el Nirvana, estaban grabados en el alma de Hakuin y la acción del maestro suscitó todavía más la realidad de la iluminación que estaba viviendo. Como si esto no fuera bastante, el maestro golpeó con su vara al discípulo, medio usado con frecuencia por los maestros del Zen para excitar en el alumno la atención y la experiencia de la iluminación. "Eso era por la tarde del 4 de mayo, después del tiempo de lluvia. Yo caí en el fango, perdí pronto la conciencia y todos los pensa~ientos desaparecieron de ella. Tampoco podía moverme. El maestro estaba junto a mí y reía fuertemente. Después de un momento volví en mí y desaparecí de la presencia del maestro". 38 La pérdida de la conciencia no era rara en Hakuin. En otra oportunidad, escribe, quedé "sin conciencia, estaba yo como muerto y no pude moverme".39 Sin embargo, estos momentos en que la conciencia del yo desaparece, no sólo porque queda desconectado del mundo exterior, sino también porque desaparece en él toda actividad mental y toda presencia del yo ante sí mismo, no son en realidad los momentos valiosos del éxtasis. Nada en ellos se vive o se aprende. Es psicológicamente posible que " Samghabhabra, Tokio XXIII, 3, 94, a. citado por LA VALLÉE-Poussrn, Nirvana, p. 74. 38 DuMOULIN, H., o. c., p. 249. " I bid., p. 250. 150 el místico en el momento de alta tensión llegue a perder totalmente no sólo los sentidos exteriores sino también la total conciencia de sí. Las facultades humanas alcanzan su límite de posibilidad y no es extraño que pierdan toda sensibilidad exterior y toda actividad interior.40 Pero, repetimos, esos momentos, si son realmente inconscientes, no son justamente los verdaderamente fructíferos y eficaces del éxtasis. No se puede hablar entonces de "vivencia o experiencia", o "iluminación". Lo auténtico y valioso del éxtasis es la vivencia a plena luz de esa íntima unidad del yo con el principio último, con el Absoluto, con la última Realidad y Verdad de todas las cosas. Mientras todavía se está en el umbral de esa experiencia tan profunda (que a veces lo desborda a uno pero sin llegar a quitarle una fundamental conciencia de la realidad que se vive) es cuando el éxtasis enriquece al alma con su transformación. En caso de que se pase el umbral de la experiencia como tal, y se llegue a un estado de plena inconsciencia, no parece que 'º La pérdida de la conciencia individual en el éxtasis místico es sin duda una de las características que señalan los mismos místicos cristianos. San Juan de la Cruz dice claramente: "Esta general noticia y luz que vamos diciendo, sobrenatural, embiste tan p~ra Y sencillamente y tan desnuda ella y ajena a las formas inteligibles, que son obJetos del entendimiento, que él no la siente ni la echa de ver. Antes bien, que es cuando ella es más pura, le hace tiniebla, porque la enajena de sus acostumbradas luces, de formas Y fantasías, y entonces siéntese bien y échase bien de ver la tiniebla". Pero todavía más explícitamente declara el místico que, en ciertas condiciones, la luz embiste de tal manera que "se queda el alma a veces como en un olvido grande que ni supo dónde estaba, ni qué se había hecho, ni le parece haber pasado por ell¡ tiempo". La pérdida de sí la subraya todavía diciendo que "ha estado unida en inteligencia pura que no está en tiempo ... Y penetra los cielos porque el alma está unida en inteligencia celestial". ' ¿ Cómo entonces puede recordar el alma aquel estado? San Juan dice que es ello por los efectos que el alma siente en sí. "Y así esta noticia deja el alma, cuando recuerda, con los efectos que hizo en ella, sin que ella los sintiese hacer, que son levantamiento de mente a inteligencia celestial y enajenación y abstracción de todas las cosas y formas, y figuras, y memorias de ellas". , Nótese ante todo la característica esencial del místico que es la intuición superior a los modos habituales de conocer y sentir por una intuición general y luminosa de Dios que suspende las imágenes y "todas las formas inteligibles". La intuición la llama San Juan "general noticia y luz". Se afirma que a veces no se siente y que el alma cae en "un olvido grande" y "está unida en inteligencia pura". Pero lo valioso de la intuición se señala en que se siente el "levantamiento de mente e inteligencia celestial y enajenación y abstracción de todas las cosas y formas Y figuras, y memorias de ellas", lo cual es comprobado y recordado y es '10 positiv~ de la experiencia mística. Subida del Monte Carmelo, L. 11, c. 14. En Vida y Obras de San Juan de la Cruz. Biblioteca de Autores Cristianos, Edit. Católica, Madrid, 1950, pp. 644-645. 151 �en esos momentos el alma se pueda enriquecer con experiencias o vivencias que ella misma no siente en manera alguna. Los que han alcanzado las cumbres místicas en este mundo poseen la seguridad de su felicidad y de su santidad en base a la experiencia recordada. A nuestro parecer, este es un punto capital en la interpretación del Nirvana, sea como experiencia metafísica, sea como experiencia mística. Se recuerda la experiencia del estado místico en muchos de sus aspectos, aunque se lo confiesa siempre indescriptible. Se reconstruye la experiencia. Ello implica que el yo se sabe presente a sí mismo al dar el salto en el vacío. Es el yo el que toma conciencia de que está inmerso en el mismo y único océano del ser y de la unidad de todos los seres. Esto lo estremece y aturde. Justamente el tener la conciencia y el darse cuenta de "esto". El yo individual no puede abarcar la unidad absoluta en la cual se siente como íntimamente ligado, como identificado con todo el universo. Nada extraño que se encuentre en su más íntima realidad distendido y como fuera de sí, es decir en el "éxtasis". Pero la realización esencial de "éxtasis" es la realización de la comunidad _rlel yo con el todo: por esencial paradoja el auténtico éxtasis es la vivencia del yo en cuanto yo, en su suprema realidad. La total ausencia del yo a sí mismo desvirtúa el éxtasis: sería éxtasis de otro, de nadie, impersonal, pero el éxtasis impersonal es incapaz de ser captado por un yo y de apropiárselo contra lo que en la realidad sucede, tanto en los místicos budistas como en los místicos cristianos, hindúes, mahometanos, etc., etc. Cada yo se salva por "su" propia realización, "su" Nirvana. 41 Los ejemplos analizados del Satori budista nos muestran claramente que en realidad el Nirvana, aún en los casos más claros de experiencia mística, no es de hecho una pérdida de conciencia, no es una pérdida del "sí''. Se desdibuja, es verdad, la zona exterior del sí, el sí artificial, externo, difuso: pero se recupera el sí íntimo que no deja de estar presente a sí mismo, como un yo, que sintiéndose individual, no se halla aislado, sino en comunión íntima con el universo. Antes bien, se recupera la mayor intimidad del sí, porque del sí exterior y artificial, viene como a retroceder hacia la raíz más originaria e íntima del propio yo, que resulta precisamente más consciente de sí mismo. En. mi diálogo con los maestros del Zen de los cuales se decía y con frecuencia ellos confesaban que habían llegado a realizar el Satori, mi pregunta inevitable era siempre si ellos recordaban exactamente el momento en que habían tenido esta privilegiada experiencia. Ante la respuesta afirmativa, solía yo discurrir de esta manera. Evidentemente si se recuerda haber tenido el Satori es porque, en el momento de tenerlo, el yo estaba presente a sí mismo, es de-' cir, se daba cuenta de que estaba experimentando la propia realidad última. "En ningún momento, mientras esa experiencia estaba viva, dejaba usted de pensar que era usted mismo y no otro el que vivía dicha experiencia", solía yo decir. Si el yo no hubiera estado presente a sí mismo en la experiencia, no habría quedado rastro alguno en la memoria. En síntesis, y hablando en términos generales respecto de todo fenómeno místico: o el yo estaba presente a sí mismo o no lo estaba. Si no estaba presente, no podría acordarse de la experiencia. Y si lo estaba, entonces el yo no se habría perdido totalmente a sí mismo y conservaba la conciencia fundamental de sí, como tal yo individual, distinto de los otros. Creemos que estas consideraciones, que en realidad han surgido en nosotros a propósito de la experiencia del "Nirvana" budista, son aplicables a todos los estados místicos y por ello no hemos dudado en clasificar el Nirvana como experiencia mística, dentro de la interpretación según la cual no se llega a perder totalmente la conciencia del yo. Queda todavía una última pregunta a propósito del Nirvana como experiencia mística. El Nirvana budista ¿ tiene un sentido religioso? En caso afirmativo ¿ cómo explicar esa religiosidad y el objeto de la misma? ¿ Se trata en el fondo de un panteísmo? ¿Se excluye toda interpretación de un Dios personal en la experiencia misma 'del Nirvana budista? Pero la respuesta a estos grandes interrogantes está relacionada con la idea del Absoluto en el budismo, que debe ser objeto de un estudio aparte. u Las expresiones son explícitas en las experiencias que hemos visto descritas: Y o entré en el maravilloso reino". "Yo me encontré ... ", "Yo sentí. .. ", "Mi sí era claro ... ", "Yo me olvidé a mí mismo", "Yo era como un espejo .. . ", "Todos los límites de mi espíritu y de mi cuerpo se soltaron ... ", "Cuando yo me contemple a mí mismo ... " Cfr. H. DUJ,WULIN, o. c., pp. 271-272. El Canon supone que el jivanmukti se da cuenta de que alcanza el Nirvana y del momento en que lo experimenta. Cfr. M. N. J. 150 y A. N. l. 159. También Vasubandhu enseña que el santo tiene una facultad especial por la que reconoce el Nirvana que ha alcanzado y siente sus efectos. AK, I y II, vol. I, pp. 101, 110, 112, 116. Cfr. LA VALLÉE-PoussIN, Nirvana, pp. 74-75. 152 153 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1965 Número Número de la revista 6 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1965, No 6, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rangel Frías, Raúl, 1913-1993 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1965 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015876 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Conocimiento Conocimiento filosófico Derecho a la educación Derecho al saber Interpretación histórica Método de la investigación Teología filosófica Teología natural https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5319/HUMANITAS._1966._Filosofia._0002015877.ocr.pdf 03b2e411674c7fa357bb560cf154064a PDF Text Text �DB • CBJ)'i'"'•O ., 1 EST7'üÜIÓS 1 I-lUMANISTICOS !; '' 1 �,,-;-:-., ;: ~' ,f ' ...-,0 \IIIIVUJIT....,. Hl �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS UNIVERSIDAD DE ~UE/0 LEOlt BIBLIOTEC~ UN!VERSITARIA "ALFf'NSO REYES" llr,~í\ 16:'' )1 fERílEY,MEXICO 7 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 6 6 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE fERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lrc. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: , PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lrc. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANcrsco Bucro PALOMINO 7 1966 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) Dr. PRIMERA EDICION Marzo de 1966.-1,000 ejemplares Lic. Fundamento y Esencia de la Belleza ............................................. . CoNSUELO BoTELLO DE FLORES: En Torno al Valor ........... . AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: ( B) Dr. Dr. Dr. Dr. COLABORADORES FORÁNEOS FRITZ J. voN R1NTELEN: Lo Trágico en la Actitud Espiritual .................................................. REms JoLIVET: Solitude et Amour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALBERTO CATURELLI: La Metafísica lntramundana de Xavier Zubiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lsMAEL QuILES: La Doctrina de la Interioridad según Lnuis Lavelle y la ln-sistencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lsMAEL DIEGO PÉREz: Introducción a la Filosofía de la Belleza . . Griega Prof. INVESTIGADORES LOCALES 43 59 73 99 111 Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �l,ITAAS (•) Ja;u1 »•: , Loa11w .Lic. li>uano o - ~ : Odalio P•t """- u r. Sol,"'4 ltl,- e,,,... 1.- Y°tolnlc. (Hacia UD . . . . e lcr¡ plefi,djlu 11!,1 . - Nodatao) • • . . .. • • • • . • • • • . • . . . • . • . • • • • • .. • • .. • . • • • • • • • • • • l.lc. 11&. GvADAJ.Vn ...,._ :a.: .._,.. ..,,,. g,,,.;,,, 11, tu :1k:. 'l'Wal8A AVll&nl ,, 110 • Alqa: bo-,.J rr ., ., lo Btl1iilo • ,_ Om tú do, POftM ul B;;,. di lño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • 171 :UC. BAn-WnRP ■ ~ t RIÍlltkl - JD,i,f 1w "NOP.U,-.. 201 ~ GPJ11C•P10- Nacna MALv.uou: La l'IIMII n DW«lo allO Cllf'lo Albmo S.Z11#fi (.l'ril~) ..... 1 .. .. .. • .. .. .. • .. 22t u (•) Oo: 11 t 111 e Je fmet lll w 17_,. tü p.,_,¡. ~yaaEITáM ...................................... 241 Dr. Au~ A. 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TOIWI l\úNDIUCBAOA CuavA: Br,v, R,sriia ul ..t,elaivo Porroquial tk le C.ull,.Z d, Moa1,,,,., . . .. . . • .. . . .. • . . . . . • . . . .. . . . . . . . BucaJOO DBL HCYo: Doa M/lrlffl 11• Z_,,,,., Promotor d, lo Agrievlluro 'Y lo Gautúrla n d Nuno Rmio tú L,6n .. .. .. .. . .. .. .. . . .. • 8 301 SlS :Hl S5S QVIMTA M;fW'l'Al.108 Y 1.181,ft'AS ~UBLIOGI.AF1CA8 Jiur .....,..., liil , • ,., &rirt•rirtimo, P,uontU -.., par MUll'ñlf BYAu ~ . - V . u . a . 517.-Di. Aonmf B>Mw l'wlÁRaS-. v.. fil,ll1 ..__,, ,,_.. _,,.,,,,• • " " " ' " , _ , . , , . . --~- , par �ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 523.-JESÚS GUISA y AzEVEDO: Me lo dijo 525.-ERICH Vasconcelos, por AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, lntroduzione a/la Filología Romanza, por EDUARDO AuERBACH: GUERRA CASTELLANOS, 529.-DR. AausriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Me- tafísica de la Muerte, por FRANCISCO BuCio PALOMINO, 529.-JEAN L'Expérience Metaphysique, por FRANCISCO Bumo PALOMINO, 530.-MARIANO BAUERO GoYANES: Proceso de la Novela Actual, por M. DEL VALLE DE MoNTEJANO, 531.-JAVIER MENDIRICHAGA CUEVA: Tres Monumentos Virreinales de la Ciudad de Monterrey, por ISRAEL CAvAzos GARZA, 532.-CARLOS FUENTES: Cantar de Ciegos, por EvA MARLA ALVAREZ, 533.-Noticia Bibliográfica, por ADRIÁN QmROZ, 536. WAHL: Sección Primera FILOSOFIA �FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LA BELLEZA DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León Sumario: 1. La vivencia de lo bello.~2. ¿Qué es lo bello?-3. Lo bello real y lo bello ideal.-4. Lo bello y lo feo.-5. Lo bello y lo interesante.-6. Las bellas artes. 7. Fundamento de la belleza. l. L. LA VIVENCIA DE LO BELLO ¿ CÓMO DESLINDAR EL TERRENO propio de la belleza frente a los de los otros valores? Partamos de la vivencia estética. El objeto bello no es una mera apariencia ilusoria. Lo ilusorio atribuye al fenómeno una realidad que no tiene. Por el contrario, en la percepción de un objeto bello podemos constatar la consistencia (real-ideal) de lo representado. En la representación de un paisaje, por ejemplo, advertimos la distribución de masas, la tonalidad, el colorido ... El efecto psíquico sobreviene por la contemplación de algo que está en el objeto bello. Algo que aprehendemos inmediatamente y lo acogemos emotivarnente en la intimidad. La proyección sentimental presupone ciertas cualidades en el objeto. Antes de introducir nuestra vida íntima en el objeto contemplado, hemos advertido la valiosidad objetiva de la belleza que penetra en nuestro espíritu a la manera de un rayo luminoso. No basta decir, como dice Kant, que el acto estético es un "placer desinteresado" y que es bello todo lo que "agrada en general sin concepto". El aspecto formal del "placer desinteresado" no permite delimitar el contenido del objeto estético. Las creaciones estéticas no pueden disolverse en un sentimiento, puramente subjetivo, de agrado sin concepto. La vivencia de lo bello nos cautiva íntimamente y nos colma por el momento. Al captar la belleza gótica de la Catedral de Colonia, por ejemplo, se despierta en nosotros la conmoción de algo grandioso, elevado, que apun13 �ta hacia algo que nos trasciende y que participa de lo sublime, vale decir, de lo que desborda toda medida. Esta vivencia estética tiene, en su magnitud y potencia, algo más que placer. Yo diría que la vivencia trasciende la esfera puramente mundana y se avizora la región de lo eterno con un sentimiento de liberaci6n. Los aspectos más importantes, puestos de relieve en la vivencia de la belleza g6tica de la Catedral de Colonia, nos ayudan a aclarar la esencia de la belleza en general. La vivencia de lo bello posee un carácter axiol6gico. Expresa un valor espiritual, universal, propio, objetivo. No se trata de un mero estado de ánimo que me es privativo; cualquier otro sujeto puede recibir, con las condiciones adecuadas, una vivencia estética semejante. Diríase que la Catedral de Colonia está exigiendo ser reconocida en su valiosidad. Una sensación de aérea ligereza, sin mengua de la grandiosidad de la Catedral, nos invade en los umbrales de este magnífico templo. La imponente altura de las torres gemelas -las más altas en el estilo gótico- parece un triunfo sobre la ley de la gravedad. Al contemplar sus altísimas bóvedas experimentamos una mezcla indescriptible de pavor y recogimiento. La sombra nos envuelve en el interior gigantesco de la Catedral y sólo brillan, con tenue luz, los bellos vitrales. La altura vertiginosa de líneas, flechas, pináculos y columnas que se lanzan hacia arriba con ímpetu incontenible, nos levanta el espíritu en una especie de vértigo religioso. Desprendamos, de la contemplación de este singular objeto estético, algunos rasgos esenciales. La belleza la porta un objeto inanimado. A diferencia de la bondad, la belleza no requiere, necesariamente, un portador personal. El acto sensible de visión tiene un carácter intuitivo. La intuición sensible primigenia es correlacionada, de algún modo, con un sistema de conceptos : ligereza, grandiosidad, vértigo religioso .. . Surge entonces la comprensión de la obra de arte -obra de vida humana objetivada- y la explicación. En el proscenio real de las torres gemelas, de las gigantescas bóvedas, de las flechas, pináculos, columnas, capillas radiales, coro, etc., aparece algo diferente de los puros trozos de materia. Aparece la idea de aérea ligereza y de grandiosidad. A través de las piedras, advertimos la armonía de las líneas. Y con sus campanas evocamos voces henchidas de esperanza. Una Catedral como la de Colonia no se construye sólo con piedras, sino con los anhelos y arrobos místicos de los fieles. Todo esto es también real; pero no tiene una realidad sensible. La materia expresa, manifiesta, esplendorosamente, una constelación unitaria de ideas. ¿No es eso, acaso, la belleza? Poco importa, para el caso, que se trate de algo sublime: grandeza ilimitada de lo bello. Lo que buscábamos era llegar, por la descripción y el análisis de una vivencia estética particular, a la esencia de lo bello en general. 14 La cosa corpórea y perceptible de nuestro ejemplo, es sólo escenario y campo de expresión, perfectamente adecuado, de la idea del maestro Gerhard van Ryle y de sus colaboradores en la realización .de la Catedral. En este sentido, podemos decir que lo bello no está en la idea misma del arquitecto y de los artistas -sus colaboradores- sino en el "resplandor sensible" de la idea. La Catedral de Colonia es una obra de arte, no por los materiales de que está hecha, sino en virtud de la relación en la que se encuentra con la vivencia estética original del artista principal y de sus colaboradores. Vivencia que ha quedado plasmada, por así decirlo, en la materia y que nosotros podemos revivir "mutatis mutandi". Hasta aquí hemos analizado wrn vivencia de lo bello artístico. Pero se da también otra clase de vivencias de lo bello natural. La belleza de] cielo estrellado -grandeza de multitud- y la belleza del mar -grandeza de magnitud- nos conmueven y agradan lo mismo que la belleza de los seres vivientes. Una mujer o una gacela presentan, dentro de su variada unidad, una feliz armonía de elementos. Y hasta se habla también de almas bellas, refirién• dose a la belleza de la vida mental. En todo caso, ya se trate de una obra de la naturaleza o del hombre, descubrimos en lo bello un concierto de cualidades y calidades que nos satisfacen o estimulan espiritualmente. Es el valor intrínseco de estas obras, y no su valor técnico como medios, el que nos proporciona el gozo. La belleza es el concepto central y fundamental de la estética. El género belleza contiene diferentes especies entre las cuales se encuentra lo "bello" en sentido estricto. Pero es el género belleza el que presta unidad analógica a sus diversas especies. Antes de cualquier actividad artística existe la belleza natural e ideal que irradia armonía y paz. Armonía y paz que se dan en el mundo, pero "que el mundo no puede dar". La vivencia estética nos lleva al reino de los valores espirituales. Y este reino amplía y enriquece el horizonte de la vida humana. Algo más importante aún: la vivencia estética -Hsensibilidad espiritualizada"- eleva y purifica el espíritu por encima del prosaísmo cotidiano, dotando al compuesto humano -alma y cuerpo- de una armonía plenaria y aproximándole al vislumbre y al presentimiento de lo divino. Una vez analizada la vivencia de lo bello, es menester realizar mayores precisiones sobre la esencia de lo bello. 2. ¿ QuÉ ES LO BELLO? Porque lo bello, para ser apreciado, requiere previamente ser sentido, se denomina Estética {de la voz griega "aistesis", sentimiento) a la ciencia de lo 15 �bello. Dos problemas fundamentales abarca la estética: el problema de lo bello y el problema del arte. Mientras la teoría del arte se aplica a considerar la realización de lo bello producido por la actividad humana, la teoría de lo bello estudia lo bello en sí mismo, según se encuentra en la naturaleza v según sus efectos en el espíritu del que lo percibe. En este sentido cabe con'templar lo bello bajo dos puntos de vista: subjetivo --en el hombre- y objetivo --en las cosas bellas. Una resonancia emotiva -emoción estética- y un efecto intelectual -juicio estético- acompañan siempre a la visión de lo bello. Al admirar lo bello experimentamos, ineludiblemente, un puro y peculiar sentimiento de agradabilidad que constituye la emoción estética. "Pulchrum est quod cognitum placet'' (bello es lo que conocido agrada), dijo Santo Tomás. Pero además, emitimos, al contemplar una cosa bella, un juicio sobre objetividad. En la Critica del juicio (lib. I, 5-10) Kant sintetiza el aspecto subjetivo de lo bello en cuatro reglas: I. Lo bello es esencialmente desinteresado. El placer de lo bello es superior y distinto de las sensaciones agradables que experimentan los sentidos. "El gusto, afirma Kant, es la facultad de juzgar un objeto por una satisfacción libre de todo interés; el objeto de esta satisfacción se llama bello". II. "Lo bello es lo que agrada universalmente y sin concepto". Las cosas bellas lo son para todos; los desacuerdos sobre la valoración provienen de los críticos, no de lo bello en sí. III. "Lo bello es una finalidad sin fin". Con ello quiere indicarse que encierra una finalidad en sí mismo -lo que no quiere decir que sea la finalidad absoluta- y sin fin alguno ulterior utilizable como medio. V. Lo bello es objeto de una satisfacción necesaria. Una cosa bella se impone necesariamente a la admiración del contemplador. Sólo quien carezca de gusto estético o no sepa contemplar puede no gozar ante una obra bella. Los clásicos han pensado que en el orden ("unitas in varietate"), estriba el primer elemento que exigimos a las cosas, para tenerlas por bellas. Sin desconocer la importancia de este elemento, pensamos que no alcanza a resumir toda la belleza objeúva de todas las cosas bellas. En efecto, existen cosas bellas -un quieto lago, un azul celeste o un sonido deleitoso- en las que el elemento orden no desempeña papel principal o destacado. Pero hay algo más: a nadie se le ocurriría llamar bellos, aunque les reconozcamos la cualidad de ser ordenados en extremo, a un libro de química o de geometría, a un edificio, o a una cara inexpresiva. ¿Estará tal vez caracterizado lo bello por la grandeza de la cosa y el poder 16 de la misma? Ante todo se ocurre pensar que existen objetos que no son grandes ni poderosos -una niña, un gatito, un rosal- y cuya carencia de dichas notas no obsta para que sean bellos. Seleccionemos, para analizar, algunos objetos bellos: El "Entierro del conde de Orgaz" del Greco, la Basílica de Santa Sofía, una fuga de Bach y el paisaje de la bahía napolitana. Todos estos objetos son esencialmente expresivos, significantes; nos hablan a la sensibilidad y a la imaginación, advertimos una íntima vinculación entre lo bello y el pensamiento, un sentido interno y un vigor propicios para sugerir, al espíritu contemplador, un puñado de sentimientos e ideas: majestad, dulzura, dignidad, gracia, alegría, dolor, generosidad, fuerza, armonía, delicadeza . .. De ahí el genial pensamiento platónico: "la gracia de las formas consiste en que ellas expresan en el seno de la materia las cualidades del alma". Y no anda lejos de Platón, Hegel, cuando afirma, en su Estética, que lo bello es "la manifestación sensible de la idea". Para que una cosa sea bella, no basta que sea expresiva. Exprésese la idiotez, el horror, la repugnancia y la fealdad y no se conseguirá la belleza. Es que algo más se requiere: unidad, orden y armonía de la vida noble, plena, libre, rica de ideal. Bien sabía Kant lo que decía cuando afirmó: "bello es lo que satisface el libre juego de la imaginación sin estar en desacuerdo con las leyes del entendimiento". Belleza es plenitud .de vida plasmada en forma, manifestación sensible de lo ideal, forma pletórica de expresión, ser sin mácula. . . Podríamos decir con Friedrich Kainz, profesor de estética en la Universidad de Viena, que "La Belleza de un objeto reside en su fuerza de expresión, en la plétora de espíritu y de vida que en él se manifiesta, pero, además, en el hecho de que se ajuste a determinadas leyes formales ( unidad en la verdad, arn1onía, simetría, ritmo, proporción, equilibrio de todas sus partes), de que fluya en líneas claras y límpidas, de que presente una clara ordenación armónica en el tiempo y en el espacio, armoniosos sonidos y combinaciones sonoras, limpios colores, etc." 1 Atrayéndonos irresistiblemente, resplandeciendo por doquier, la belleza -esta belleza terrena que no es más que pálido reflejo de la belleza increadanos conmueve y nos eleva hasta Dios. 1 FRIEDRICH KA1Nz. Estética, Fondo de Cultura Económica, p. 112. 17 H2 �3. Lo BELLO REAL Y LO BELLO IDEAL Superando su afán por lo útil y práctico, el espíritu humano busca y ama lo bello, porque su contemplación le produce el puro e inefable placer que lo transfigura y arroba. Posesionados y transformados por las cosas bellas que admiramos, reproducido lo bello en todo nuestro ser, despiértase en el espíritu el anhelo de engendrar la belleza, cuya virtud lo embelesó y pone en acción esa fuerza irresistible que es la inspiración. Es así como nace el arte: ese mundo maravilloso e ideal que posee una realidad más duradera que este mundo en el que nos debatirnos en medio de la angustia y la desesperanza. Por medio del arte, libremente regido por su voluntad, el hombre logra satisfacer su natural deseo y necesidad de vivir en un mundo ilimitado. El realismo artístico se contenta con copiar lo natural sin aditamentos ni restas ni modificaciones de ninguna especie. A mayor reproducción, mayor progreso. Intuir los máximos matices y detalles de la realidad y trasvasarlos escrupulosamente a la obra artística, es lo único que cabe. Se ha observado -y con razón- que el realismo artístico es insuficiente. El arte no puede limitarse a copiar la realidad. Lo bello natural es imperfecto, incompleto, limitado. En la naturaleza, lo bello está mezclado con lo feo, con lo insignificante o con lo prosaico; velado y oscurecido por manchas que lo enturbian. Precisamente porque el artista advierte estas imperfecciones de lo bello real, se aleja de la imitación servil y concibe lo bello ideal. Si la reproducción totalmente fiel fuese el objeto del arte, la fotografía sería superior a la pintura, el modelado a la estatuaria, y la versión taquigráfica de un proceso judicial superaría en fidelidad a la más artística novela o al más acabado drama. La arquitectura y la música son las más alejadas de la imitación. Pero aun la pintura, la escultura, la poesía y la elocuencia, que parecen artes de reproducción, no se atan a objetos reales. Tras la elección de la cosa bella, real o ideal, se procede a eliminar lo prosaico y vulgar. Atenuando unos rasgos, reforzando otros, interpretando y sintiendo el objeto bello, el artista imprime su alma y crea la obra de arte. ¿ Podrá creerse sensatamente que la realidad logre satisfacer el ansia de belleza que se agita en el espíritu del hombre? Todo auténtico artista depura lo real, lo transfigura. Sirve a una intuición primigenia, eliminando lo incompleto, lo imperfecto. Habrá ocasiones en que el artista exprese la belleza ideal, abstrayendo lo feo, lo prosaico, lo vulgar que encuentra en la realidad, y aumentando los rasgos bellos de las cosas sensibles. Otras veces, cuando la naturaleza no ofrezca modelos, creará directamente la belleza ideal, respe- 18 tanda el ser unitario y verdadero de las cosas, pero expresándolo en bellos y perfectos sonidos, colores y formas. Es menester, sin embargo, que el artista no huya de lo natural, porque si no asumiera como base de su producción la realidad, la obra de arte carecería de verdad y de naturalidad. Las consecuencias son fáciles de advertir: caída en lo falso, en lo ficticio, y en lo fantástico. Ni realismo exagerado ni idealismo a ultranza. Para sentir y discernir la belleza, requiérese la facultad estética del gusto. Para comprender lo bello en las cosas naturales o en las producidas por el arte necesitamos el gusto estético: cuyos elementos son la razón, la imaginació~, y la finura de la sensibilidad. El talento estético supone, a más de los elementos anteriores, la técnica y práctica artísticas. El genio se eleva sobre el talento. "El genio es ante todo inventor y creador. El hombre de genio -dice Víctor Cousin- no puede dominar la fuerza que en él reside y es hombre de genio por la necesidad ardiente e irresistible de expresar lo que experimenta. Se ha dicho que no hay hombre de genio sin puntas de locura; pero esta locura, como la de la cruz, es la parte divina de la razón" .2 Enciéndese en el artista genial la incitación a crear, el aguijón de una lucha espiritual constante, al producir la obra magistral. Un algo divino, una. fuerza supe• rior e irresistible, se apodera del genio, lo guía, lo seduce, lo gobierna y lo mantiene siempre en febril actividad. Sus creaciones, siempre elevadas, son inimitables. Hay quienes reprochan al genio el hecho de que no forma escuela. A esto se le llama en buen romance, "pedirle peras al olmo". Si el genio traspasa los cánones comunes de escuela y crea obras maestras de acuerdo con medidas que sólo él es capaz de utilizar, ¿ cómo esperar que tenga discípulos? 4. Lo BELLO Y LO FEO Modernamente se dice que la belleza artística es el esplendor del ser puesto en obra. Este pensamiento equivale a aquella vieja y genial sentencia platónica: la belleza es el resplandor de la verdad. Por eso en la historia del ser en el pensamiento occidental, los cambios esenciales de la verdad corresponden -como observa agudamente Heidegger- a los cambios de interpretación de la belleza. Se podrían formar bibliotecas enteras con las definiciones que se han dado de la belleza. Por el momento nos interesa tan sólo la concepción greco2 VÍCTOR CousIN. Le Vrai, le Beau et le Bien, Ba. lección. 19 �cristiana de la belleza como un trascendental del ser, como una cualidad del cosmos o atributo de Dios. Ciertos objetos poseen la cualidad de producir una emoción estética. De ahí que Santo Tomas haya dicho que bello es lo que agrada al ser contemplado : "quae visa placent". Pero cabe preguntar: ¿ qué es la emoción estética? ¿ Cuál es la cualidad de los objetos capaz de agradar al ser contemplados? Siempre que experimentemos un sentimiento desinteresado, puro, agradable, que afecta armónicamente a todas las facultades humanas -sensitivas, intelectuales y morales- estaremos gozando una genuina emoción estética. Mientras el placer de los sentidos está localizado en el órgano sensorial im- presionado por el objeto, el placer estético no está localizado en ningún órgano, nace de la mera contemplación del objeto que nos agrada, aunque no encontremos ninguna utilidad en él. El sentimiento armónico generado por la belleza se extiende a todas las facultades humanas. De no ser así ---excitación excesiva de una facultad a expensas de otra- la belleza será .defectuosa. Pero la emoción estética es, en última instancia, inefable. Algo hay en ella de amor, de entusiasmo, de aprobación, pero no cabe confundirla con ninguno de estos sentimientos. ¿Por qué decimos tan sólo de determinados objetos que son bellos? La Teoría clásica sostiene que existe en ellos algo fundamental, nece3aria para la belleza; pero que no es todavía la belleza. Eso fundamental es: el orden, la verdad, la bondad. Aunque fundamental, este elemento no basta. Se precisa algo más: el esplendor, el brillo -elemento formal- que origine la belleza. Por eso se dice que la belleza es el esplendor del orden, el esplendor de la verdad, el esplendor de la bondad. Menester es no confundir la belleza con conceptos afines a lo bello. He aquí las principales categorías estéticas: a) Lindo (belleza en pequeñas proporciones); b) Bonito (si el objeto reúne la armonía completa, con todos sus elementos, que supone la belleza) ; c) Gracioso (viveza y suavidad de movimientos); d) Elegante (formas selectas, distinguidas); e) Sublime (grandeza ilimitada de lo bello) . A lo bello se opone lo feo, lo ridículo, lo grotesco. Lo feo, a diferencia de lo bello, produce repugnancia. La falta de armonía, de orden, de proporción en la forma de los objetos, nos desagrada. Una moda estúpida ha hecho escoger, a determinados artistas "snob", la fealdad y los valores negativos. Los degenerados morales -que nada quieren saber del amor, de la verdad, de la belleza y de la santidad- representan lo malo en colores atrayentes, por treinta monedas de plata. Y naturalmente que sus mercaderías -revestidas de un ameno aspecto de bellezaatraen a muchos incautos. Con un poco de propaganda y considerables esfuer- 20 zos de sugestión, se logra "embobar" a muchos hombres de este siglo de modorra que padece una aguda ausencia de sentido crítico. ¡ Y cuidado con que alguien se atreva a llamar a una obra fea o fútil -su nombre verdadero-porque los artistas le desacreditarán, pontificalmente, como un ignorante del arte! Hace falta un poco de coraje para no sucumbir a esa sugestión del momento. Es antihumano buscar la fealdad por la fealdad. El hombre es un animal sediento de belleza. Cuando falta la belleza, en todo hombre noble., se produce "una angustia tan dolorosa -ha dicho monseñor Gustavo J. Franceschi- como el espectáculo de la perversidad o el contacto con la mentira". Hoy en día se pretende pasar de contrabando, bajo el pabellón del arte, la música más exótica y estrafalaria, la pintura más absurda y antiestética. Es muy fácil llamar retrógrados e ignorantes a los que se atreven a hacer una crítica desfavorable de los esperpentos pseudo-artísticos, pero es muy difícil hacer tragar al hombre natural que la belleza reside, precisamente, en la fealdad. Cuando Dostoiewsky -un verdadero artista- representa lo malo, tan abundante en la vida, lo hace como una sombra de lo bueno, como una cosa que debemos evitar; y justamente esa representación se hará en forma tal, que lo bueno se vislumbrará claramente a través de ese mal. Porque el fin propio de todos nuestros anhelos, el verdadero alimento de nuestro espíritu no puede ser la maldad, el error y la fealdad, sino el bien, la verdad y la belleza. 5. Lo BELLO Y LO INTERESANTE Las cualidades objetivas de la obra de arte sólo cobran vigencia cuando se actualizan en el espíritu de un gustador o -para decirlo en té1minos más académicos- contemplador entendido. Las imágenes concretas y sensibles operan una trasposición de sentido. "En la tela -advierte Nicolai Harbnann'aparece' otra cosa distinta de lo que está sobre ella. Aparece el paisaje con su profundidad especial, la escena con su vida, la cabeza con sus rasgos característicos. Todo esto no es real, no se debe tomar por real; real a primera vista es solamente la distribución del color en la superficie de la tela. Todo eso 'aparece' sobre ella o por medio de ella. Lo mismo sucede en la escultura. Una figura representa movimiento ( el Discóbolo, el caballo de Coleone), pero el producto material en piedra o bronce no se mueve, no debe ser tomado por algo que se mueve. El movimiento, la vida aparecen como otra cosa en lo que es inmóvil e inanimado". (Sistematische Selbstdarstellug) . 21 �Bien puede afirmarse entonces, con los estetas contemporáneos, que todo arte tiene un sentido metafórico. En la antigüedad clásica y en el Medioevo, lo que hoy llamamos Estética era una auténtica filosofía de la obra bella. El pensamiento moderno ha dejado de ser, en muchos- casos, reflexión filosófica de la belleza para convertirse en una técnica de hacer obras interesantes. El hombre de nuestros días busca en el arte un remedio para atenuar o curar su angustia metafísica ante la nada. Los artistas contemporáneos -muchos de ellos, por lo menos- buscan la belleza en el no-bien; hacen de lo demoníaco y de lo caótico la suprema categoría estética. Pero un arte nihilista no puede perdurar. Vivimos en una época de transición. El arte superrealista -expresión de la actividad automática e inconsciente del espíritu- nos ha producido un desencanto. No se trata de escandalizarse ante el levantamiento de un sistema de represión del subconsciente, sino de percatarse que en el fondo de esa manifestación artística no encontramos ningún mensaje apetecido. Querer destruir la objetividad y dinamitar la realidad, es vana pretensión. En vano intentarán los pintores distraernos con colores "agrestes, hirientes, como queriéndose imponer por si mismos y adquirir una calidad sustancial". Hoy se habla de una plás.. cica del absurdo. Buscando algo nuevo se ha llegado a pintar vaciamente el vacio. Dejémosle la palabra a un ilustre psiquiatra: "¿ De dónde procede el valor estético de lo interesante? Lo interesante es lo que atrae y sacude. Sólo el hastiado necesita ser atraído y sacudido. Lo interesante es h categoría estética creada por el aburrimiento. Cuando el aburrimiento subsiste, aumenta las exigencias de interés que deberán ofrecer las creaciones artísticas. Este incremento impone una línea evolutiva al arte, que cada vez se ha de volver más sorprendente, más chocante. Tal sentido evolutivo conduce, necesariamente, a una disolución de las verdaderas categorías artísticas. Al final de 1a serie el interés ha de venir de mundos desconocidos: fuertes llamadas del in~ consciente'' .3 Hace ya tiempo -y el mismo López Ibor lo recuerda- que Friedrich Schlegel <leda que el predominio de lo interesante significa una crisis pasajera del gusto, puesto que al fin del camino sólo existia este dilema: o la es· tética volvía a regirse por normas superiores -Jo bello como trasunto de lo bueno, como en la estética clásica, con la consiguiente desaparición de lo interesante- o persistiría en ese mismo nivel, en cuyo caso lo interesante, para mantener su valor estético, debería ser cada vez más excitante y acabaría por degenerar en lo chocante. Lo chocante es la última convulsión del gusto moribundo. 3 JuAN JosÉ LÓPEZ IBoR. 85-86. Ediciones Aguilar. 22 El descubrimiento de la Intimidad y Otros Ensayos, pp. Todos los esnobismos han resultado, a la postre, inútiles .::orno medios de evasión al imperio de la genial sentencia platónica: la belleza es el resplandor de la verdad. Traducida a términos modernos por el Dr. Luis Juan Guerrero, profesor de Estética en la Facultad de Filosofia y Letras de Buenos Aires la sentencia de Platón se convertirá en esta otra: la belleza artística es el ' esplendor del Ser puesto en obra. Integridad, proporción y esplendor han sido, clásicamente, los tres requisitos de la belleza. Cuando las partes de un objeto resplandecen a la luz de una forma sustancial, nos enfrentamos a la belleza. Lo demás es alegria inefable, presentimiento de la originaria Be• lleza divina, de la cual toda belleza terrenal no es sino reflejo. 6. LAS BELLAS ARTES Etimológicamente la palabra arte deriva del verbo griego "aro", yo dispongo. Comúnmente se define el arte como "el conjunto de reglas y preceptos para hacer bien alguna cosa". En este sentido las artes pueden ser mecánicas y liberales. Las primeras tienen por objeto la confección de cosas útiles (oficios). Las segundas se refieren a la imaginación y al intelecto. Ere aquéllas trabaja más la mano que el espiritu, en éstas más el espiritu que la mano. Dentro de las artes liberales están comprendidas las Bellas Artes. Aunque existen numerosas clasificaciones de las Bellas Artes, nos inclina:mos por ofrecer la más clara y sencilla: artes plásticas y artes fonéticas. Esta clasificación tiene su base en el hecho de que el placer estético nos es proporcionado por la vista (forma, colores) o por el oido (sonidos). A las artes plásticas y a las artes fonéticas, habría que agregar las artes de movimiento ( danza, cinematógrafo, representaciones teatrales), cuyo efecto es un conjunto de impresiones visuales y acústicas. Pintura, escultura y arquitectura constituyen las tres artes plásticas que se desarrollan en el espacio. La primera bajo dos dimensiones y las dos últimas bajo tres. Son características esenciales de las artes plásticas, la objetividad y la extensión. La danza suaviza ese tránsito de las artes plásticas a las fonéticas. Las expresiones de belleza en el espacio son unidas, en su rítmico movimiento, a las expresiones de belleza en el tiempo (música). Las artes fonéticas emplean, como medio de expresión, el sonido musical y articulado. Música, elocuencia y poesía hablan al oído y se desenvuelven en el tiempo sin ocupar espacio. Mientras las artes plásticas tienen partes coexistentes en sus obras, las artes fonéticas son sucesivas. Es nota común de las Bellas Artes el que se vuelvan -<lespreocupadas de 23 �otros valores captables- hacia el valor expresivo de los seres y de las formas como tales. Dejando lo perturbador y enmarañado, búscase la configuración pura, la forma evocadora que suscite sentimientos armónicos. Hay una verdad llamada estética que se da cuando se logra el ajuste perfecto entre :sentimiento y expresión. Un resultado así es de valor estético universal. Evidentemente hay un trato pre-artístico con las cosas, pero el arte modifica las formas de la naturaleza, estéticamente impuras, valiéndose de la transformación, :de la yuxtaposición y de la selección. De este modo elévase el valor expresivo, pero siempre en una dirección determinada. Cabalmente por eso se puede hablar de estilo, que no es otra cosa que la modificación, más o :menos intensa, del material dado en servicio de la pureza de expresión. Para el efecto estético es decisivo el equilibrio de los contrastes, la recta proporción, la distribución de los colores y tonos, de las luces y sombras, la medida de la materia y del sonido. En ocasiones basta la alteración de un solo punto en la obra de arte, para acabar con la recta proporción y producir efectos totalmente diversos. Se ha dicho, y con razón, que la obra de arte es un ser tierno, frágil; y una pequeña modificación, como el matiz sonoro de una vocal en un verso, puede dar al traste con su belleza. Hay muchas expresiones posibles para sentimientos idénticos. De ahí la variedad de estilos bellos en los diversos países y los diversos siglos. El arte se vincula fuertemente a grupos y comunidades. Para hombres de otra experiencia y de otra nacionalidad, las mismas obras artísticas tiener. diverso contenido sentimental. Y es que la expresión artística está íntimamente vinculada a la eventual totalidad de la situación existencial. La poesía lírica, por ejemplo, resulta casi intraducible, a menos de acabar con la armonía vocal, adaptada al sentimiento, y de destrozar la configuración poética. Hay que tener presente que el arte, en cuanto arte, expresa; no comunica. No se trata de revelarnos el ser en sí de las cosas, sino de orientarnos a configuraciones que alegran el corazón. El arte como liberación nos proporciona descanso en la lucha de la vida. Le experimentamos como "catarsis" y como liberación, no como salvación. Nos quitará, y ya es bastante, la carga de la existencia por unos momentos, para que, fortalecidos, podamos recomenzar el asalto de altura. El ilustre filósofo alemán Prof. Dr. August Brunner, escribe estos luminosos conceptos: "Lo bello es algo sensitivamente perceptible que agrsda a todos ----<listinguiéndose aquí el agradar del apetecer y querer. Cuanto este agrado sea más universal en el espacio y el tiempo, tanto más pura es ia expresión encontrada por el sentimiento, y tanto más universalmente ,humano será éste. El lugar metafísico de lo bello es, pues, el de la intersección de la 24 vida y el espíritu, pero\ cayendo más del lado de la vida" .4 El arte -elemEnto indispensable para nuestra felicidad- hace que nuestra vida humana se tor~ ne alegre, colorida, noble. . . ¿ Cuál es, en última instancia, el fundamento metafísico de la belleza? 7. FUNDAMENTO DE LA BELLEZA La belleza es un aspecto de la realidad. Aspecto que se relaciona con la finalidad o con la razón suficiente del ser total. Nuestra inteligencia percibe la armonía de los seres considerados en sí mismos, con relación a otros y con relación a nosotros mismos. Esta visión intuitiva nos pro.duce gozo, exalta~ ción, alegría. La inteligencia humana, abierta a la infinidad del ser: se deleita con las cosas que presentan integridad, proporción, claridad; porque ama el ser, el orden y la inteligibilidad. Toda forma es un vestigio impreso por el Creador en las entrañas del ser creado. Por eso toda belleza es amada. Sólo que el ser creado es bello en determinados aspectos, que unos descubren y otros no. De ahí la divergencia de gustos. ¿Es lo bello una propiedad trascendental del ser? Así lo cree Jacques Maritain cuando afirma: "S'il en est ainsi, c'est que le beau appartient á l'ordre des trascendentaux. C'est-á-dire des objets de pensée qui depassent toute li• mite de genre ou de catégorie, et qui ne se Iaissent enfermer dan5 aucune classe, parce qu'ils imbibent tout et se retrouvent partout. Comme l'un, le vrai et le bien, il est I'etre meme pris sous un certain aspect, il est une propriété de l'f:tre; il n'est pas un accident sura!outé a retre, il n'ajoute a retre qu'une relation de raison, il est 1'€:tre pris comme délectant par sa seule intuition une nature intellectuelle" .5 Contra lo que piensa Jacques Maritain, a mí me parece que la belleza no es propiedad trascendental del ser. ¿Razo-nes? Lo bello no va unido inmediatamente al ser, puesto que es una especie de bien para las facultades cognoscitivas. Si está en el ser es por intermedio de lo verdadero y del bien. Por estar unida a estas nociones, la belleza posee -cierta trascen_dencia. En el plano metafísico, la belleza se identifica con la amabilidad del ser. En rigor, sólo hay dos términos en presencia: ser inteli,gible y apetito intelectual. Todas las restantes distinciones se desvanecen en -el plano metafísico. La complacencia que provoca lo bello produce, a la facultad cognoscitiva, Prof. Dr. p. 186. 4 AuGUST BRUNNER. 6 JACQUES MARITAIN. Ideario Filos6fico. Editorial Razón y Fe, 3a. edición, Art et scolastique, pp. 45-46. Librairie de l'Art Catholique. 25 • �• un descanso "de llegada", si se me permite la expresión. No se trata del conocimiento simplemente, sino del conocimiento como fuente de fruición. La relación del ser a la inteligencia provoca complacencia cuando se advierte la integridad, la proporción y la claridad de los objetos. Los mismos sentidos que perciben la belleza están penetrados de razón. Percepción que es, a la par, sensible e intelectual, intuitiva y sintética. La integridad no se refiere tan sólo al aspecto material sino también -y acaso más- a la manifestación de la idea. La unidad del objeto bello admite la variedad y se revela por ella, concilian.do elementos, que parecían inconciliables, en un todo armonioso. La claridad surge de la perfección del orden y se ofrece como resplandor. Hablar de la belleza en sí, como idea que mora en un mundo ideal, es un puro mito. No intuimos directamente del mundo inteligible. Captamos realidades sensibles y en ellas la perfección de la forma. El artista aprehende los reflejos de la Belleza infinita, pero no la Belleza infinita misma. Hay que decir, no obstante, que el espíritu concibe una belleza ideal, ejemplar, que le sirve de pauta en la produccíón artística. En todo caso, "la amabilidad del ser en cuanto ser es el fundamento último de todos los valores humanos, especialmente del bien (moral) y de la belleza", como apunta Fernand van Steenberghen. 6 Del hecho de que la belleza no tenga un fin útil, se ha querido derivar la consecuencia de que es un efecto de la pura actividad del juego. No se advierte que en el juego no se busca producir una obra bella, ni se manifiesta como una cosa grave, ni trasciende el libre ejercicio de la actividad. El sentimiento estético -alegría y goce espiritual-, la admiración -estupor y respeto ante la perfección inesperada- y la simpatía -unidad espiritual por vibración de almas al unísono--- son elementos exclusivos de la complacencia ante la belleza, que no pueden aplicarse al juego. Desde el momento que la belleza finita se da en seres contingentes, podemos decir que no es bella por sí misma, aunque lo sea en sí misma, y que no es bella absolutamente. Esta belleza finita se predica de los objetos a título diverso {"sub diversa ratione"). Por tanto es esencialmente análoga. La perfección que entrañan los objetos bellos se encuentran, de un modo formaleminente, en Dios como "soberano analogado", sin alteración IH vicisitudes. La causa fontal de toda belleza es la Belleza misma. Baudelaire, inspirándose en Edgar Allan Poe -y casi traduciéndolo-- nos habla de un instinto de lo bello que nos revela los esplendores situados más allá de la tumba: "C'est cet immortel instinct du beau qui nous fait considérer la terre et ses spectacles comme un apen;u, comme une correspondance du ciel. La soif insatiable de 6 26 STEENBEROHEN, FERNAND VAN, tout ce qui est au delá, et que révele la vie, est la preuve la plus vivante de notre immortalité. C'est a la fois par la poésie et a travers la poésie, par et a travers la musique, que l'ame entrevoit les splendeurs situées derrif:re le tombeau; et quand un poeme exquis amene les !armes au bord des yeux,, ces larmes ne sont pas la preuve d'un exces de jouissance,. elles sont bien plutot le témoignage d'une melancolie irritée, d'une postulation des nerfs, d'une nature exilée dans l'imparfait et qui voudrait s'emparer immediatement, sur cette terre meme, d'un paradis révéle" (L'Art romantique, Charles Baudelaire) . El instinto de lo bello nos eleva de la pluralidad a la unidad superior. Al contemplar la experiencia sensible y pasajera no podemos dejar de pensar en el fundamento invisible, en la esencia eterna. Es la f;articipación de la misma Belleza lo que hace, en última instancia, la belleza de las creaturas. Y esta participación es suficiente para que los seres finitos resplandezcan en su orden sin ofuscamos. Si "el hombre --como ha dicho un filósofo contemporáneo-- tiene una misión de clari.dad sobre la tierra", no es menos cierto que padece un axiotropismo estético que le hace remontarse, desde las armonías vivientes, hasta la región donde lo bello, lo bueno y lo santo se han fundido, hasta confundirse, en la región de lo eternamente perfecto. .¡ Ontología, p. 84. Editorial Gredos. 27 �EN TORNO AL VALOR SRA. Lic. CONSUELO BoTELLO DE FLORES Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Nuevo León. nutre un cierto sector de lo que el hombre ha hecho, desde hace una treintena de siglos. Se necesitó un milenio para que San Agustín de Hipona destacara el primer territorio filosófico con un objetivo ya más constreñido. Si con San Agustín en la posición del cero de las coordenadas se retrocede hacia el clacisismo e incluso al presocratismo y a los renglones germinales de las meditaciones filosóficas, o bien, si se avanza por el desarrollo posterior para alcanzar la actualidad en nuestros días, me parece que el quehacer filosófico, aparte cuanto ha dicho y concluído, enmendado o completad0, etc., equivale a un trato continuo con la realidad. Esto quizá haya nutrido mi intuición originaria durante mis proximidades con la filosofía; el filósofo filosofa acerca de lo que le parece algo, de lo real o de lo ideal, de la materia o del espiritu; del tiempo o de la eternidad. Lo que he vivido, aquello que me sacudió con su evidencia, o que me ha impulsado a la perplejidad o incertidumbre, lo más inmediato a cuyo impacto certeramente surgen la inquietud y la actitud filosóficas, es lo que aquí y según la documentación de quienes la han enfocado, considero "lo real". Dicho así, resultaba en comprimida precisión "la realidad", lógicamente tan extensa como metodológicamente ardua. No por temor al trabajo, pero si a la falta de capacidad para trasladar las formas más rigurosas a la forma académica válida, se impuso la disciplina de perfilar lo encontrado en una forma moderada y reduciendo estas perspectivas como lo llamaría Ortega, sólo a los aspectos actuales de esa "realidad". Es decir que hay que examinar qué modo sustenta esa realidad para los actuales existentes. Y éste se nos .dá cuando observamos que el pensamiento humano se nos determina de pronto como buscador de algo valioso. LA PREOCUPACIÓN FILOSÓFICA Tantos empeños como se llevan ya anotados sobre esa avidez humana de 29 �saber y de saberse carecerían casi por completo de sentido, de significación última, si no se procura verlos en dirección de algo más. Siempre el pensamiento quiso, a las solicitaciones de lo que enfocaba como real, como algo, la obtención de un valor. Habrá sido la justicia, el bien, la verdad: cualquiera que se prefiera establece que el hombre y su tarea de ubicarse en sí y conforme a los demás presupone la obtención de valías. Para explicar esto el argumento se estructura en los siguientes pasos: Primero: Algo hay; Segundo: Ese algo implica algo más; pues que dado algo es dado según -otro algo y no se interconfunden (de haber algo parmenídeo, único, inmóvil, etc., resultaría puramente inteligible, tal como Parménides encuentra la última verdad necesaria) ; Tercero: Entre cuantos algos registra el existente que los estudia, unos se le dan como ajenos y extraños: tal es lo sorpresivo platónico, los utensilios para Zubiri (familiares, serviles), los distantes para Heidegger; Cuarto: Ese ciclorama de lo dado, necesario y apodícticamente múltiple, puesto que es distinguible -distinto- se da ante un alguien que lo recibe como aspecto de lo dado; Quinto: No se sostiene por el anterior argumento que lo dado no se dé, sino que se recibe su realidad en un cierto y determinado aspecto; Sexto: Entre esa diversificación ( no en un aspecto físico sino en un ámbito dialéctico) se recogen existentalmente los valores como dados; Séptimo : No tan sólo la forma de darse y de acceder al valor y a los seres difiere, sino incluso su tipo de realidad suscita diferentes maneras de captación; Octavo: Entre el ser que es y el valor que precisa el deber ser de cada ser se obtiene fenomenológicamente el proceso de la valía. ,, Así, el ser-axiotrópico no es nada, se decía ya, equiparable a una categoría predicación respecto al ser del hombre. La fórmula: el hombre es un ser axiotrópico funciona como compendio para que estalle su significación plena; es éste el resultado de una marcha dialéctica, que se ha seguido; corolario de enfrentar la realidad, a partir de otra, la de quien la enfoca, y por considerarla en tanto que real e indicadora de sentido (Heidegger) es por lo que el hombre estudioso, el filósofo y el científico, pero sobre todo cualquier hombre emplaza la realidad lo mismo que Kant a la razón, que Ortega a la vida o que Santo Tomás a Dios, en la inteligencia de que su conocimiento, la comprobación de su ser o la admisión de su realidad, etc., valen. Esto es ser axiotrópico, esto quiere decir optar valores; a esto se ha referido sin excepción oponible, todo aspecto de lo real consignado en los instrumentos de jnformación. -0 l.. De semejante modo se ha excogitado la presentación de la realidad en sus muy varios aspectos por un ser-real que lo expresa en sus filosofemas con 30 pretensión de validez. El mismo caso de falacias tan detonantes como las de Gorgias o las de Sartre, no han sido expuestas sin dirección o sentido hacia un valor. El escéptico niega la verdad y al negarla la establece latente en su negación; fenomenología nos repite Heidegger, es la penetración misma de lo que hay ahí", lo dado, real o no, ideal o supra ente. No ha sido factible recibir una noticia relativa a algo, que no pretenda valer; lo mismo en el ámbito filosófico que en el científico, político o histórico, etc. La existencia misma como "peripecia axiotrópica" es comprobación o cuando menos testimonio del ámbito donde el existente se encuentra siendo. Además de la entitación de los seres, ejemplo : materia agente, forma y finalidad, son como deben, máxima o mínimamente. Deben ser válidamente en obediencia a una valía procesual que los coordina a un valor. Y al hablar de valores y su manera de acceder a ellos, cabe recordar lo citado por AllOys Müller en su Introducción: La Metafísica de los Valores: "Hasta llegar al fastidio hay que resignarse a oír la cantilena de que la institución de la esfera de los valores es una hipostatación metafísica, o que la esfera de los valores necesita de una fundamentación metafísica. Ambas cosas son falsas. Los valores no son realidades metafísicas, que causen efecto, den forma o impriman sello; y por ende, no estamos ante ninguna hipostatación metafísica. Por otra parte, a consecuencia de su eternidad, los valores son completamente autónomos: no tienen necesidad de sostén metafísico alguno. Lo que es eterno lleva en sí mismo el fundamento de su ser-real (pág. 36, Ob. cit.). Por otra parte, ¿ es acaso factible, en nuestra actualidad filosófica y circunstancial, el tratamiento dialéctico de esta realidad de lo que vale con tan sólo las armas del razonamiento lógico aplicables a la realidad del ser? Aquí se opina que quienes han descubierto el territorio objetal (no óntico, ni ontológico) de los valores, se demuestra histórico-filológicamente, que lo fueron Sócrates o Platón, la última Academia o San Agustín, Santo Tomás en alguno de sus pasajes y ya tardíamente el rejuvenecimiento neo-escolástico de Lotze y Brentano, Husserl, Scheler o gran parte de nuestros días, etc., sin apenas advertirlo han emprendido la estructura de una lógica ad hoc mediante cuya estructura .axiomática mostrar, no demostrar la peculiar realidad e inserción de lo valioso en el ser. Ya cuando Radbruch condensa la problemática en el deber-ser, utiliza un complejo de significaciones que innegablemente preenunciado en Husserl principia a reclamar sitio autónomo en la circulación filosófica. Aparece esa nueva lógica relativa a lo que vale ante nuestros ojos en la mitad de nuestro siglo como una porción entre tantas otras de la realidad no cultivada por el hombre. Ahí ha estado y estaba; nada o muy poco se había pensado a su respecto; pero tampoco el tratamiento físico-matemático del observatorio quieto a una velocidad, había sido estudiado antes de Fitzgerald, Laurenz y 11 31 �Einstein; sin embargo ya están ahí en pleno tráfico y exámenes esas realidades. Igual nos parece el caso de los valores y de las valías; se entrevieron, de vez en vez se alude a ellos y no es sino a la estentórea agitación de Nietzsche, cuando su problemática empieza a ser considerada. Ahora la filosofía cosecha de un antiquísimo sembradío que ya en las Leyes socráticas se hace presente o mejor dicho patente para e~ hombre como deberser. Toda nonnación, ha establecido Husserl, en la segunda de sus Investigaciones Lógicas, aunque se desobedezca o desatienda, alude a una validez que la sustenta. "Quien estudia ha de . .. o bien el castizo chascarrillo español: "a nadie se le exige tocar la guitarra, pero si lo hace. . . debe. . . etc." Se está palpando tras cualquier forma de darse la realidad que "debe de ... esto o lo otro ..." Imper.ativa y apodícticamente la creatura humana como a.x.iotrópica se orienta rumbo a lo que vale o parece valer. No !e basta, porque no es suficiente, cualquier solución o decisión. Ortega nos dice que somos programas que no venimos a nuestro ser desde antes sino a partir del futuro que nos señalamos: el anteproyecto "nuestra vida" es ya trance y existencia. No es que seamos libres, Ortega extrema y piensa que lo somos fatalmente; no es posible humanamente dejar de ser libres; pues ya lo veíamos antes aquí mismo, lo que nos dejó el asiento de la enseñanza en San Agustín: nuestro desvío de lo efectivo y actualmente válido, la dirección y orientación a valores subordinados y no supremos nos mutila la libertad; dicho en el excelso lenguaje agustiniano, el pecado nos esclaviza. Para Ortega en el orden del ser y en la categoría del cuantum, lo menos se requiere para lo más. Ante lo que vale, lo subordinado no se estima sin la perspectiva de lo supremo. 11 ; I' 1 1 Resulta evidente que si prefiero lo que no vale absolutamente y sin comparación, al renunciarlo o renegarlo, me ato, me coarto en la minusvalía que he preferido. La premura de acertar y la gravedad de acertar para siempre nos detiene y sobrecoge en el acto existental mismo de obedecer las exigencias supremas de las últimas valías. El pensamiento y el hombre mismo que lo emprende, peligran de continuo. Por todo ello no somos fatalmente libres; la misma necesidad lógica doblega el pensamiento, porque su urgencia de reconocer y comprobar lo conocido o supuesto, el existente mismo atónito frente a lo que vale y le exige cumplirlo, muestra la radical libertad de existir y de pensar, pero nunca la fatalidad. Tal opción a lo que se juzga digno de seguirlo e implantarlo en el ámbito de la existencia constituye la destinación libre de todo ser humano, filósofo o no; lo haga a sabiendas o lo practique y lo ignore; "por el hecbo simple de haber hombres, se suscita la filosofía", di jo serenamente Platón. Podría aquí intentar parodiar al ateniense de la Academia con "en el dato mismo del existente 32 está la integro-vivencia del valor como una de las formas de la realidad y la premura para seleccionar el más alto entre todos". Los diferentes tratadistas del valor lo han enfocado desde muy diferentes puntos de vista; hay quien se pregunta ¿qué se entiende por valor?, pero según lo afirma;do aquí anteriormente, la realidad de los valores no se entiende, de ahí que habláramos de la inadecuación de una lógica puramente noética para tratar con sus preceptuaciones o fundamentos teoréticos la forma de realidad de los valores, de otra manera, que al decir que los valores se entienden, quiere indicarse que no es esa la manera existental ni la dialéctica para dar cuenta de lo que vale. Por otra parte tenemos a Riehl, que nos dice: "lo real al ejercer su influencia sobre nosotros, no solamente es percibido por la inteligencia, sino también vivido con todo nuestro ánimo, estimado por el sentimiento, apetecido con la voluntad. A tal estructura corresponden ideas o valores"; en fin lo que se quiere evidenciar aquí, es que ya consta la diversidad entre ser y valor. En unos párrafos, por ejemplo, de la monografía que sobre los valores produjo Linares Herrera nos dice: ''Los valores se nos ofrecen como una especie peculiar de propiedades ( útil, noble, bello, santo . . . ) "; conceptuación que permitiría una respuesta para quienes andan investigando ¿ cómo a:dyace el valor al ser? La respuesta caería de esta cita: los valores se insertan como "propiedades" . Sólo que cabría objetar semejante opinión, pues ya vemos que constan diversas maneras de darse la realidad. A una de ellas a la que céntricamente oriente y predisponga al hombre para la peripecia de su destino porque vale o le parece valer, se la vé válida. No es, sino que vale. Linares Herrera organiza un ensayo con los valores en el ser, nada extraño tiene que juzgue de ellos como de entidades. El hombre busca comodidad, por ejemplo, para eliminar alg" que niega un valor. Tampoco esta posición extrema resuelve el problema, que entonces se enunciaría así: ¿ vale aquello que se anhela? La belleza de un panorama o la abnegación de un acto pueden evidenciar la falta de belleza y de abnegación en quien los estima, y como no se trate de un resentido morboso del dibujo existental de quienes para elevarse, pisotean lo digno, quien accede a la presencia del valor lo estima, aunque no lo obedezca en sí como persona. Por eso es axiotrópico. Cuando Sócrates explica que se ama aquello que no se tiene, ilumina rneridianamente la naturaleza de esta aparente aporía. No nos parece amable algo por estarlo anhelando, sino que lo ansiamos porque vale como amable. No parece que haya más que discutir en relación a este pretendido subjetivismo ante las realidades valiosas. Ser axiotrópico no quiere decir ejercer la apó- 33 H3 �fansis de lo valioso, predicación de dignidades; se dijo ya que es la contextura misma del existente que se percata que ha de salvarse o de perderse: tertium non datur. No se puede decir como de una piedra o de un vegetal, que presenta tal tamaño, es útil, abundante, etc., predicar del hombre adjetivarnente, que es axiotrópico, porque a éste le es estructuralmente consustancial orientarse en la perspectiva de lo que vale o vive como valioso. Aparece como el iniciador de las actuales investigaciones sobre el valor, H. Lotze, que cree encontrar la esencia del valor en un valer, practicando así una escisión estricta entre el mundo del ser y el mundo del valer, entre lo que es y lo que vale; aunque habría que estudiar detenidamente si verdaderamente se da en Lotze esta pretendida separación de ser y valer. Sólo que en ese tipo de discusión habría que tomar en cuenta las significaciones de los vocablos. Met~rse en esas prioridades terminológicas equivale a una logomaquia. Es claro que el término valor se levante hacia el campo de la filosofía desde "el mismo lenguaje vulgar que se compone tanto de juicios de valor como. de existencia" (J. Ferrater Mora, Dic. de Filosofía, 3a. edición, Buenos Aires 1951, p. 961-c) artículo en el cual ya se entrevé "la clásica identificación del valor supremo con la suprema realidad". Sigue diciendo Ferrater: ºSi la filosofía antigua y la medieval en opinión de muchos pensadores, es una filosofía que se ocupa predominantemente del ser, ello no equivale a decir que el valor no ocupa lugar dentro de ella, sino más bien que se haya subordinado al ser, el cual es comprendido siempre inequivocadamente en fun~ión de realidad". Recordemos que es Platón el máximo representante de esa hipótesis· el cosmos inteligible y el sensible constituyen, que lo es completamente en l~ supremo de la idea primera, es decir se advierte la perduración de un primer principio o arjé y el estudio subsecuente del cambio y la permanencia. El ser es o vale más en tanto más perdura y menos pasa sensiblemente, mien- tras más inteligible. Aquí ya no puede pronunciarse una predicación en la que la realidad au- ser) y otra presentación totalmente diversa la del deber-ser. La realidad del valor a la que tanto ha pretendido constreñirse autonómicamente la meditación desde muy temprano en nuestro siglo, se interfiere tajantemente con la consideración ontológica de la existencia. Mirar hacia la realidad en demanda de su conocimiento supone un deber-ser que la interrogación, humana busca. Urge adecuar la noción a la realidad que la suscita, el hombre no se satisface ni con su propio ser, sino que barrunta que debe ser algo más. El ser axiotrópico al dirigirse a lo que predica en el deber-ser que lo inquieta, norma no tan sólo su afirmación, su aporética como lógica de la interrogación, sino su propio ser que es en concordancia mayor o menor, según algo que se le da digno o valioso para servirse de ella como referencia y aspirar a su consecución. Este proceso existental se da como valía en lo hecho o intentado por el hombre y como realidad en él mismo, pues su realidad es scr-axiotrópico. En cuanto toca a las negaciones adiaforéticas (inercia ante el valor) el tratamiento psicológico no solventa el problema, ya que filosóficamente la rea- lidad del valor se da indiscutiblemente en sí y por sí, aparte de que alguien lo obtenga como dato, lo viva, obedezca o no. Si en rigor puede predicarse del hombre que se pregunta por lo que vale, que según ello se orienta hacia su deber-ser, no puede tomarse como ceguera, en una forma inerte o negativa sino según el proceso activo de su valía. Se muestra esto con los pasos procesales de "elección, dilección, predilección". La raigambre brentaniana y schelerina de esta síntesis salta a la vista. Cuando Linares Herrera en su Problemática Actual del Valor (Rev. de la Universidad de Buenos Aires XLVII - 364, Núm. 20) emprende el examen de la "actualidad filosófica", trata la "relación entre valor y realidad" y dice: el valor ¿es algo real o ideal?, planteo que en conformidad con lo ya dicho en estas páginas no puede aceptarse; se vuelve a retroceder a lo valioso en contra de lo real o esto frente a lo ideal. Nada se ha anticipado ni tratádose puntual- mente o disminuya según sea o valga; son o valen las realidades, se dan como tales realidades. La identificación agustiniana mediante el Splendor ordinis se filtra del platonic;;mo más clásico, valor o no valor en el ser o en el no-ser mente sobre ninguno de los tres extremos: valor, realidad, idealidad. Parece verdaderamente extraño el reporte: "en esto concuerdan fenomenólogos y neo. equivale a la reunión de la realidad. Lo que Ferrater consigna en su Diccionario en relación a "la ausencia de insistir en que la fenomenología signifique un idealismo de principio, en este trabajo fenomenología es aceptado según en un principio, se estableció como método y Linares no cuenta con ningún antecedente en su obra, para poder tomar la fenomenología como posición y así hacerla confluir con la neokantiana que en verdad tiene que aceptarse como un idealismo. una reflexión autónoma sobre el valor no es, pues, debida más que a esta inmersión de lo valioso en lo verdadero o existente, o si se quiere del valer en el ser". Vistos los argumentos anteriores manejados en este trabajo no parece necesario volver a insistir en esa indiferen~i~;ión de lo que aquí !e denomina Formas de la Realidad; pues la expos1c10n de Ferrater bastana para recordar que una cosa es el ser-verdadero-uno-bueno ( trascendentales del 34 kantianos: ¿ es reductible el concepto de valor al concepto de ser? Hay que Tampoco el retorno a explicaciones psicologistas esclarece los manejos valorativos, ni puede tomarse con una aceptación indiscutible el que las nociones ónticas y ontológicas se representen al examen epistemológico en condiciones 35 �equivalentes al dato valor. Aparte de la condición fenomenológica de la obtención del valor lo correspondiente a la realidad del ser seüala un campo totalmente aparte: lo conocemos, se le ignora y cuando menos se sabe que se Je ignora. Ante el valor no tomamos una actitud de cognoscentes, activa y en deliberación. Cualquier valor insta a su aceptación o determina su preferibilidad. Nadie adopta una postura ante el ser; intelectivamente se apetece su realidad y por ende conoc~rlo, resulta el valor verdad de su noción y al insistir en que en serie al valor se alcanzan realidades de diferente tipo, la diversidad de temática está urgiendo la de método. El fenomenológico es tangente de la Simplex Aprehensio escolástica. Santo Tomás retrocede en cualquier problema a lo evidente, según los primeros principios; no se dan ni se sospechan primeros principios del valor, luego el tratamiento filosófico de s~r y de valor cuenta para posibilitarse con cimientos y postulaciones en todo diferentes. Otras realidades no entes también se localizan en esos primeros principios o Simplex Aprehensio. Ahora se interpone la necesidad de enfocar la realidad y en ella, esta neoplanicie apenas principiada a explorar, la realidad de los valores. Ortega al avizorarla habla de la innúmera fauna y flora valorativa, pues como siempre y ya lo he anotado, al alcanzar el pensamiento un territorio de la realidad no advertido antes o no estudiado suficientemente, hay que repasar dialécticamente lo visto y dicho al respecto para intentar una posición propia ya que en ello consiste parte de la intrinseca dialéctica del filosofar. Fenomenológicamente, es decir, con entero apego a "lo dado, tan sólo y únicamente lo dado y todo lo dado" la realidad del valor no se ofrece ante la existencia ni ante el existente, como la realidad del ser que se sabe, se presenta en la conexión del ser conocido. Al trasluz de todo ser se palpa su deber-ser. Confluyen ser y valor: éste se delata o refleja en aquél, no ad yace como pretende Linares Herrera, como se objeta en los tratamientos "nudamente metafísicos". La metódica para el manejo de las dignidades valiosas ¿consiste en una sumisión del valor?, evidentemente no, puesto que al ~er se somete la indagación y al valor se le avizora, se obedece a su exigencia de cumplimiento o se prefiere a otro. De un ser no puede predicarse la preferibilidad o la exigencia, por cierto que en los análisis sartrianos el ente opaco, empastado que disloca el pensamiento y lo vuelca en la náusea, hay una activación al contacto con el ser: compromete o rechaza. Sólo que esta ágil fenomenología del ser de Jean Paul Sartre no lo es aunque el célebre escritor la proponga como tal; es una fenomenología de la vivencia en que el ser penetra la existencia o rehuye el acceso del existente. En cambio enfrentarse como lo que vale, inclina hacia o desvía de, éste es el contacto metódico con las realidades que valen. Ni remotam~nte se sostiene que sea el único acceso al valor, pero sí que es el encontrado con rigor metódico. La actitud para un tratamiento exhaustivo de la realidad sobre admitirla completa e integrada orientada a sus aplicaciones de estudio, según el sector de la realidad que enfoca si se emprende el examen filosófico de una teoría de ecuaciones en el campo abstracto de la idealidad de los entes matemáticos, no convendría quizá la estricta fenomenología categorial, sino el artificio inductivo o la secuela deductiva o el procedimiento intuicional de Poincaré. La consolidación filosófica sí pide reducir fenomenológicamente los pasos o matrices que se investigan en lo dado. La realidad supra-real tal vez no sea obtenible en la plena vivencia en que se manifiesta justicia, verdad, belleza y sus constelaciones. La réplica más seria que yo he encontrado consiste en que la metódica adecuada requeriría ya un preconocimiento, una prenoción, pero conocimiento y noción al fin; ¿ cómo adecuar un método para conocer si ha di! í{Uardar congruencia con lo estudiado que se supone desconocido? La fria respuesta es de las del tipo de las de Heidegger: él le da en su Ser y Tiempo . Nada se supone sabido de la interrogación por el ser: hay tan sólo una trémula dirección rumbo a quien tiene sentido plantear su problema. Declarar que se desconoce algo equivale a fundamentar su conocimiento; se le conoce en la medida en que "nada se sabe" (Heidegger). Reconocer que no se sabe es el humilde principio socrático de toda noción valedera. Santo Tomás nos dice: ¿Hay Dios? Al postular que no acepta el conocimiento de lo que ignora se orienta a la sapiencia. De los valores no se sabe; esto es funda·.11ental en estos análisis. Pues los valores orientan al ser-humano que como existente se confiesa sin comprometerse (Sartre) al cumplimiento de ellos. No los desconoce como tampoco al sol lo saborea, ni al pensamiento lo somete a manejos físico-químicos. Juan D. García Bacca reduce lógicamente a sin sentidos y contrasentidos esas falsas conexiones entre campos de la realidad. Tomemos un ejemplo; "la raíz cuadrada de dos es muy alegre", pues algo similar se advierte al decir "el valor justicia es . . .", cualquier cosa, alguno de los predicados categoriales del ser. Esta digresión metodológica dice que el trasiego de las realidades valiosas queda aparte de las posibilidades apofánticas de lo ente. Lo valente quizá se conozca que se da, pero Ir conocido es el dato, no el valor, de acuerdo con los análisis anteriores. Después de estas ideas generales con respecto al valor y al ser como aspectos simultáneos de una realidad que así se nos 'da, me gustaría llegar a la actualidad y vigencia de las nociones axiológicas haciendo antes un breve repaso por 37 36 �el pensamiento que a este respecto se ha esgrimido previamente a nosotros. El pensamiento en torno a los valores, aunque seguramente no como ahora se les puede considerar, es retrollevable a dos milenios y medio antes de nuestros días: ya la sofística griega había distinguido "valores objetivos" ... y ' 1valores subjetivos". El descubridor e instaurador de la dignidad céntrica del hombre en la realidad, Sócrates, de quien proceden todavía las líneas principales de la filosofía, inaugura una preeducación valorativa de consistencia humanística. 1 1 I 1 Juan Luis Angelis en el Diccionario Filosófico dirigido por el señor Julio Rey Pastor y el Padre Ismael Quiles, S. l., juzga de las enseñanzas a.'<iológicas de Sócrates como de una doctrina "todavía primitiva y empírica"; no convendría enjuiciar a nuestra vez el dictamen del colaborador de este Diccionario; baste con decir que el bienestar o la felicidad señalados por Sócrates se apoyan en sapiencia o conocimiento de lo valiosa. Cierto que la dedicación a lo bueno, a lo justo, a lo verdadero, a lo bello, etc., era para el maestro de Platón función del conocimiento de esas realidades; por eso el diálogo Fedón concluye tan majestuosamente con el conocido epitafio a Sócrates: "el más justo y el más sabio de los hombres". Que la satisfacción de las dignidades valiosas en el antecesor de la Academia reconozca como posteriormente Platón una jerarquía de aspiración suprema, no autoriza del todo la emisión de que se trate de una perspectiva "todavía primitiva y empírica". ., La derivación palmaria de la estimativa socrático-platónica en Aristóteles un siglo después de Sócrates, aunque con un sentido opuesto recoge las meditaciones del mayeuta y del ideísta. En el peripatos, Aristóteles se atrevió en su polémica frente a Platón a organizar sus Eticas con el apoyo previo de su Política. La teoría del "buen ciudadano" para el estagirita reconoce como criterio el estatal. En la Academia la felicidad como cumplimiento y realización humana se sustentaban en la personalidad de cada quien. En ambos ilustres sistemas fluye larvada la presencia de los valores. La totalidad de la subsecuente consideración patrística, bizantina, alejandrina y medieval, persiste en avizorar lo justo, lo bueno, etc., es el legado aristotélico-platónico; sus máximos representantes en el intervalo de casi un milenio lo son Filón, Plutarco y San Agustín de Hipona. Hasta la culminación escolástica en el siglo XVIII, los órdenes valiosas en el mismo Santo Tomás de Aquino siguen orientándose según el ser, su razón y su deber-ser. El bien como causa eficiente y germinal cuanto última y final en la Quaestio XVI de la Theología de Santo Tomás de Aquino atraviesa como una constante evocación de los maestros griegos, 1700 años de reflexiones. Las antevísperas y los decenios, anteriores e inmediatas unas y subsecuentes las otras al renacimiento testimonian la vacilación de las creencias, las dubi- 38 taciones de Descartes a propósito del deber-ser. Los valores les eran presentes a los epígonos de la Edad Media y lo fueron también para los ejemplares del amanecer renacentista, pero el hombre no se fincaba en su orientación como para postular ninguna jerarquía estable, cuando un siglo más tarde durante la agonía de la efervescencia dorada que suscitó el haber recuperado la biblia• grafía clásica de la antigüedad y la expansión geográfica de los ecúmenes, en la arista secular ya final para el iluminismo con la importancia de "haber plan• teado la problemática de lo valioso". Tanto como para F . Larroyo en México, como para De Angelis en la Argentina, cuando menos, la palabra valor procede de la Economía Política de Adarn Smith; pero ya el Diccionario que aquí se sigue distingue en la acepción económica la bifurcación entre utilidad y eficiencia adquisitiva. Sobra aquí en unas páginas de reflexión filosófica detenerse a demostrar que lo que en otros campos del conocimiento significa diferenciar equívocos, en el de la filosofía siempre encamina de modo fatal, en una distorsión dialéctica: lo que el sentido de lo valioso desempeña en la Economía donde solventa. exigencias e insatisfacciones, nada o muy poco tiene que ver con las indicaciones que cumple en el ámbito filosófico. Filosóficamente tomado, el valor solicita y obliga aunque no se le atienda; en tanto que económicamente satisface como acaba de verse. Por lo cual el tránsito que se quiere ver a través de la psicología y de las ciencias exactas, de la conceptuación axiológica al campo de la filosofía, insistimos en que debe tomarse con muy serias reservas. En el positivismo de fines del siglo de Hippolite Taine hay ya una clara conceptuación del valor, entre sus meditaciones estéticas en las célebres lecciones que dictó sobre Filosofía del Arte. Y todo el mundo sabe que contemporáneamente al positivismo y a la restauración del criticismo, Hermann Lotze en su Microcosmos es quien demuestra y establece decidida y modernamente que la realidad del valor difiere de todos los entes. Habla de una "sensibilidad para el valor". Se vio ya reaparecer en las ondas de la elegante dialéctica fenomenológica de Max Scheler, esa visión de lo que vale aparte de lo que se sabe conceptualmente. De modo que si yo digo que al ser del ser corresponde clásicamente la razón del ser, su noticia y tentativa de conocimiento; parece que al valor del valor no se le compagina una razón del valor. Es otra la forma de su realidad, otro también el acceso humano a su contacto y elucidación; tanto la citada sensibilidad de Lotze cuanto la intuición emocional de Scheler, resultan consecuentes con esa diversidad de la realidad que los valores representan. Se ha descartado también aquí la factibilidad de alcanzar valores por vía puramente sentimental o emotiva. El ser axiológico incitado a lo que vale no es pura razón ni menos afectos o voluntad o voliciones. Es todo eso, 39 �1 1 1 1 1 aspectos y estructuras de eso y acaso algo más. No es el ejerc1c10 aislado y parcial de ninguna de esas funciones generales de la conciencia como ahora se las designa. Tales son los argumentos por los que ni a Lotze, genuino instaurador de la primera visión axiológica congruente, ni a Scheler, tan adelantado e ilustre, puede aceptárseles en ese sentido. Precisiones tan exquisitas como el distinguir V erdad y Valor en una noción, -están esperando desde hace más de medio siglo una exploración más minuciosa, seria y filosófica de los trabajos de Lotze. Su proximidad, por ejemplo, a Franz Brentano en los análisis psicogenéticos requiere un esclarecimiento en •orden a la fundamentación fenomenológica de todo cuanto posteriormente se •organizara Husserl o Heidegger y Scheler cuando menos. Ya la escuela badeniense y su contraste frente a Nietszche han de ser con·siderados, como meditaciones propiamente axiológicas. Lástima que la pré·dica de Nietszche o quede en los linderos filosóficos sin delimitarse o los ,derrame. El super-hombre no cabe circunspectamente en ninguna concepción filosófica, pues su transmutación de los valores los supone en repertorios de factura óntica, vistos con sentido de preferibilidad humana; y el valor si algo entrega a su captación existental, consiste en una distancia impenetrable a la lesión o confusión del ser: por no ser, los valores se entrañan en el deber-ser. Tampoco esto quiere decir lo que Oswald Spengler postula: "debe-ser, luego es"; pero ni eso, ni el reflejo del puro ser de las ideas platónicas en los probables concretos, ni forma alguna de ser en general. Se ha llegado así a las antevísperas del pensamiento axiológico. Conviene desde luego esclarecer terminantemente que no puede admitirse en la misma significación filosofia de los valores y filosofía del valor. Esta última se ha de entender como un episodio teórico en el que en cualquier posición filosófica se trate o estudie el problema del valor en general; y como filosofía de los valores, se presenta como aquella que establece su tarea a partir de los axiomas valorativos, su base de partida la constituyen los valores; no los disputa, los toma para hacerse con ellos como presupuesto. Éstas páginas pretenderían, de haber sido pensadas y trazadas en dirección a los valores y no a la "realidad toda, en su total orden y a fin de su total conocimiento", elucidarlos en su real conexión con lo demás, no aislarlos ni ignorar sus peculiaridades, sus problemas, ni formas accesibles a la meditación. La figura de Guyau es vista por el mismo De Angelis como similar si no es que como derivada de Nietszche. A Brentano a quien ya hicimos mérito sería imperdonable desconocerlo: su establecimiento del "sentimiento de existencia" equivale muy próximamente a la Erlebnis de Husserl. Lo mismo hay que decir del esquema tridimensional que encuentra Brentano para la esfera psíquica, de ahí proceden las intuiciones más tardías de Scheler. Coetáneo de este último 40 lo fue Meinong; se le reprochan sus tendencias psicologistas. El orto de sus significaciones se comparte entre Husserl y Urban; igualrnen~e se conecta a Ehrenfels con el psicologismo dicho; para él los valores careceríari de "realidad objetiva" y acaso los reduce a relaciones; no es fácilmente inteligible como puede aludirse a algo sin admitirlo como objeto, como término de referencia. Las conexiones entre deseo, sentimiento, tendencias y volición en Ehrenfels, como facultativos o representativos, ya proporciona un criterio estimativo. Eisler avanza el siguiente paso al dictaminar que la "inteligencia no crearía en absoluto los valores sino que los descubriría". Es de considerarse poco aprovechable este último autor por su extremada cautela ante normaciones que lo hicieron temer un dogmatismo, pues al rechazarlas cae en una desviación naturalista. Aunque Eucken filosofa en el campo de la religión, ve con bastante justeza el espíritu ya corno integración elevarse sobre el reino de los valores. La bifurcación entre lo natural y lo cultural para Rickert y para Windelband ya contiene luz actual para la contemplación de los valores y el mismo De Angelis al reportar esta proximidad a nuestros días se disculpa casi con decirnos que la obra de Rickert es de sobra conocida para dar noticia de ella. El abolengo en la posición que aquí se tomaría se encuentra en Husserl, Hartmann y Scheler; todavía el ex-rector de Friburgo luce la herencia de las significaciones y por su limpieza lógica padece el espejismo de las esencias (ser del ser). Los valores en Husserl significan esencialidad, pero he aquí lo fundamental: "no son intelectualizadas sino meramente aprehendidas" . Ya esto es hablar responsablemente a propósito de una realidad, de una nueva región de la realidad. El mismo apriorismo scheleriano, tan merecidamente prestigiado, se apoya completamente en esa espléndida conclusión fenomenológica de Husserl. Si Scheler se impone como programa de superación de todo psicologismo relativista, del formalismo kantiano, se debe en principios que su maestro haya delimitado con todo rigor las diversas ontologías racionales y los estratos fenomenológicos de su posible acceso. La entitación espiritual en Hartmann, al producir una resonancia tan hermosa del pensamiento de Eucken idealiza al valor. Se descubre también en Hartmann a Hegel equilibradamente compaginado con Dilthey. Por eso se ha discutido tanto y se continúa la polémica en torno a esa idealidad de lo valioso. A partir de esos movimientos reseñados, la cultura articulada en valoraciones y valías, pasa por los tratamientos de Gustav Radbruch, del Münch, de Orestano, etc. Ya los valores en boca de A. Müller no dejaban dubitaciones .a propósito de si son o no son. Fundamentar el valor ha significado para los diferentes pensadores que lo 41 �intentaron, precisar funcionalismos psíquicos como en Brentano. La medida existental en Ehrenfels se reduce a un cimiento psicológico. Las interconexiones entre datos del psiquismo muestran, según páginas antes se dijo de los análisis de Sartre, vivencias de ... , no la realidad de lo dado en las vivencias. Uno de los aspectos más importantes con respecto a la consideración del valor sería aquel que se refiere a la preferencia y menosprecio de los diversos valores que para algunos pensadores resulta arbitraria. Ese o aquel valor ante el ser que lo vive y a cuyas solicitaciones se dirige, constituye una valía aunque no se realicen, no obstante que tan sólo parcialmente se cumpla su llamado, en tanto en cuanto queda el valor como valor. Habría arbitrariedad sólo en el caso en que se deje de lado la consideración del valor v. se haua o referencia únicamente a la discriminación personal, pues en cuanto al valor propiamente dicho posee como se ha podido entrever a través de todas estas líneas por ser más que todo un tratamiento del deber-ser, una absoluta objetividad que lo hace aún más apetecible. En fin no se pretende en estas páginas agotar todo lo referente al valor, investigación, profundización y completo esclarecimiento de todo lo que a él se refiere, sino mostrar únicamente un aspecto interesante y relativamente actual de esta realidad que al existente se presenta, le llama, le solicita y le urge su interés y su aquiescencia. 1 LO TRAGICO EN LA ACTITUD ESPIRITUAL GRIEGA FRITZ JoACHIM VON RINTELEN Universidad de Maguncia I EN TANTO Los HOMBRES sean capaces de un saber acerca de su propio destino, el sufrimiento trágico, comparado con la posible felicidad, pondrá al espíritu viviente frente a cuestiones decisivas. Una pregunta, empero, sólo halla su respuesta cuando es posible expresar algo del sentido subyacente sobre el que ella yace. Debemos arriesgamos a ser hombres esforzados y probos para afirmar así, al igual que los griegos, a partir de la profundidad del espíritu, la noble combinación de sufrimientos y alegrías de la existencia. Este espíritu, por cierto, no es el espíritu aritmético o el mero intelecto, sino el espíritu que se hermana con la profundidad esencial de las cosas. En este sentido, el espíritu no tiende sólo a lo verdadero, sino también a lo valioso y a lo bello. Y han sido nuevamente los griegos -esos favoritos de los dioses- quienes en primer término reconocieron ese espíritu; accedieron a él porque experimentaron en toda su profundidad el sufrimiento. "¡ Cuánto tiene que haber sufrido ese pueblo para poder llegar a ser tan bello!" (Nietzsche). Tres cosas queremos preguntar a los griegos: ¿ cómo vieron el mundo?; ¿ qué respuesta le dieron a él?; ¿ cómo se manifiesta esta respuesta en la tragedia? ¿Cómo vio el griego el mundo? No solamente divisó su belleza, sino que también, en el sufrir del héroe, del .f/eWt;- vio su inconsistencia y 5U actitud. La miseria de la inestabilidad, de lo incalculable, de lo enigmático e imponderable lo conmovieron profundamente. Por ello su mundo no consiste tan sólo en la alegría serena del clasicismo. Este claro y temprano saber acerca del sufrimiento es íntima necesidad para el griego, pero también pesada y dolorosa carga. l. ¿Cómo vio el griego el mundo? Para apreciar esta cuestión en toda su 42 43 �importancia es menester que tengamos presente el hecho de que los griegos, como casi ningún otro pueblo del mundo, respondieron a ella bajo el aspecto del espíritu. Sólo a partir de esta perspectiva es posible plantear en su precisa dimensión las cuestiones del sentido, de la justicia y la injusticia, del sufrimiento merecido e inmerecido, especialmente dentro del ámbito de Jo trágico. Conjuntamente con el espíritu está dado también el privilegio de lo valioso frente a lo de bajo valor, del sentido frente a lo absurdo, porque éste nos haría perecer en el orden del espíritu . El apasionado rechazo de lo carente de sentido no tiene, sin embargo, nada que ver con una cobardía frente a la falta de horizontes. El orden y la disciplina donantes de sentido se contraponen más bien al caos entendido como la perdición. 2. Bien pronto se puede notar, sin embargo, que este pueblo tan amante del sentido y del espíritu no ha dejado de ver, en el momento de la reflexión, la inconsistencia y la falibilidad de toda humana existencia. Nuestra pesada tarea es luchar contra ellas. Una suerte de resquebrajamiento se extiende a través de lo más íntimo del mundo y llega hasta la cercanía del ser divino. También el destino humano está especialmente afectado por esta hendedura. Y es precisamente el hombre heroico el que está siempre amenazado, hasta lo irreparable, a partir de algo inconcebible. Nunca hay seguridad para lo que amamos y veneramos, ni estabilidad para nuestras esperanzas e intenciones espirituales, si bien ellas resplandecen más claramente en algunos momentos. Firmeza de la existencia, seguridad: hacia ello tienden por cierto las épocas reflexivas de todos los pueblos. Una total incertidumbre, por el contrario, no permite el nacimiento y la floración de una formación superior. Debe darse, pues, una dinámica fluctuación de las posibilidades del espíritu y su cuestionamiento para que la vida pueda ser cumplida como tarea. • No se trata de que lo ansiosamente deseado, lo elevado al espíritu, se cubra temporariamente de nubes. La escisión del mundo es aún más seria. Y justamente quien se sustrae a lo bajo, el hombre elevado al grado de una voluntad espiritual, es decir, el héroe, está más amenazado que el hombre mediocre, insensible e inerte. Malignos poderes acechan incesantemente para deshonrarlo, para poner en cuestión su distanciamiento. Ante todo en su propio interior, a veces inevitablemente, preparan los demonios el poderoso contragolpe que tiene por fin hacerle sucumbir negándose a sí mismo. 3. Ante esta realidad siempre desilusionante quisiera el griego llorar su miseria. Por cuanto no puede explicarse la vida, quisiera formular sus quejas, dolorosamente herido como un joven que antes fue creyente. Su queja sobre el sufrimiento no se limita empero al destino personal ligado a lo corpóreo: a través de todo, en lo más profundo de este mundo, surge una insuficiencia 44 y amargura, un escarnio de todo aquello que es valioso. Lo que allí nos enfrenta es un sufrimiento metafísico. El miedo y el espanto están en las cosas existentes. Como comparación recordemos el "caballero, muerte y demonio" del alemán Durero. Por todas partes chocamos inmediatamente tanto con los límites más elevados de nuestro ser-hombre y del ser-mundo, como con un límite inferior, de cuya transgresión nos previene una profunda voz anunciadora de un orden espiritual. Por esto tenemos que esforzarnos incansablemente para salir airosos en la prueba de la vida. <· De dónde viene esta maldición en todas las cosas? Virgilio dirá más . tar~ de que sunt lacrimae rerum, que todas las cosas tienen su llanto, sus tristezas. Esta tristeza se le revela especialmente al griego en el saber del j1ermanente cambio y de lo que jamás permanece, del constante aniquilarse, aunque más no sea del mundo exterior. Platón designó este mundo, precisamente, como el mundo del ¡ny'VÓµtvov, como el mundo del devenir, de lo que carece de valor, de lo inesencial, oVx 'óv. De un modo semejante dice Novalis que nosotros buscamos por todas partes lo incondicionado y siempre encontramos solamente cosas. Y justamente porque el transcurrir de las cosas le era tan doloroso, permaneció Platón saturado del eterno anhelo de la forma esencial bella y permanente."¡ Permanece pues!,¡ tú eres tan bella!" (Goethe), podría decir el griego. Aun a las estatuas griegas, tan encantadoras para los sentidos y tan noblemente bellas, les es propia una velada "tristeza" causada por aquel transcurrir. Tal vez ella pertenezca a la esencia de la belleza. La vivencia de la belleza anímico-corporal y el ascenso a la belleza eterna en Platón es tan elemental porque está hermanada con el conocimiento de la destrucción y caída de todas las cosas, como así también con el saber de la muerte, cuyo incondicional llegar es lo más ineludible que pueda afectar a todo consistir. Detrás de las palabras de los trágicos griegos escuchamos a menudo una suave voz que habla de una íntima y profunda melancolía y aflicción --causada por las cosas . 4. El clasicismo fue en gran parte una interpretación falsa, aun en Burckhardt, por cuanto propuso la leyenda de una antigüedad siempre serena e imperturbada. También Stefan George se instaló afectuosamente dentro del mundo de esta representación. Pero el mundo griego no debe ser contemplado unilateralmente desde un punto de vista estético; no es únicamente una perfecta armonía, si bien ésta es siempre anhelada. En efecto, la lúgubre sombra de la que acabamos de hablar empaña el resplandeciente cielo griego. Aquí, empero, no se trataba de un encarnizamiento o un deleite en el sufrir -como en parte hemos experimentado nosotros- sino que el griego conocía también la alegría que es capaz de conducir más alto. 45 �Una alegría espiritual, por cierto; entendida como la consecución de la felicidad y no como trivial placer superficial y diversión. La serena alegría griega conoce también el júbilo, aun cuando un júbilo en medio de la aflicción. A los duros factores de la existencia se une un optimismo práctico de la vida Y de la actitud humana, que es tan fuerte como para posibilitar luego la perspectiva conducente a un optimismo filosófico. 5. Este pueblo griego, tan subordinado al espíritu, intentó necesariamente la aclaración de la existencia. Pero el espíritu es siempre una espada de doble filo. El cumple el gran anhelo de captar la verdad, lo desoculto. Sin embargo, no es siempre y solamente elevación, sino también, y quizás más aún, carga, cuando deben ser abiertas profundas posibilidades; pues el saber -el saber de uno mismo y del ser del mundo en general- eleva el dolor (Antiguo Testamento). Entonces se hace patente lo pesado de la vida y de lo vivido y ya no es fácil trasmutar ello en esperanzas. Es aquí donde surgen los problemas, las cuestiones acerca del sentido, del sufrimiento, de la culpa. Esta problemática pasa de lo inconsciente a la plena conciencia, y la conciencia puede convertirse en fatalidad . Los griegos reconocieron ya en la temprana juventud esta difícil y pesada existencia; también tempranamente 5e extendió su saber del mundo. Por ello fueron más conscientes que otros pueblos en el conocimiento de su propia naturaleza. Pero también por ello fueron muy pronto sensibles a la fluctuante transición de todos los valores: verdad que no es fácilmente soportada y que sólo mediante fuertes luchas espirituales puede ser superada y ordenada. Pues, efectivamente, a menudo se enfrenta un valor contra otro, y estos movimientos pueden hacer naufragar trágicamente algo tan grande como una fe, una fuerza, una esperanza, un amor, una elevada voluntad, y, junto con ellos, a su propio portador. Así pues, el irrumpir hacia un conocimiento tan fundamental de la vida exige ahora su respuesta. II La respuesta de Grecia a estas candentes preguntas está dada en la reconocida adhesión al espíritu, al Dios Apolo, a la forma y lo configurado, frente a lo cual la realidad es únicamente una parodia. Esta parodia, en cuanto es la insuficiencia aciaga e inquietante del ser terrenal, es el fundamento de todo lo trágico. En Dionisia, el Dios proveniente de Tracia, el griego reafirmó la vida, plena al mismo tiempo de alegría y sufrimiento, de un salvajismo apasionado y audaz. Pero esto solamente como punto de transición. El portador y modelo de esta vida es el hombre extraordinario en cuanto héroe, que por 46 ello mismo, tiene que apurar también el sufrimiento, pues una rebelión contra él significaría tan sólo un incalculable agravante. l. La fe en el espíritu -y esto significa al mismo tiempo fe en el sentido, en la forma eterna, en el orden con sus contenidos de valor- se ha encamado profundamente en los griegos; es su gran regalo a la humanidad. Con esto ascendemos por encima de 1a estrechez de la pura naturaleza hacia el saber del mundo ordenado con sentido. Al mismo tiempo, se reconoce así la insuficiencia de la mera naturaleza entendida como physis: a priori originario de toda filosofía. Con la fe en el orden ya no tenemos ante nosotros el caos, la falta de forma, la ceguera de lo innominado, es decir, el vacío de la nada; sino que e] ser es, en cuanto configuración de una forma plena de sentido, siempre más que el no-ser {Jihio11 TO El11a1 'i¡ TO µi¡ El11a1 (Aristóteles : De gen. et corr. II, 10, 336b), axioma elemental de la actitud griega, como así también de toda filosofía y orientación en el mundo positivamente afirmativa. Así se suprime la innominabilidad de lo no-ente, el desierto de lo caótico. Podría decirse : nombramos las cosas con nombres; esto es: existe un enseñorearse de las cosas terrenales por medio de la palabra, de la palabra eencial. Las cosas están ordenadas claramente y por ello reconocidas como determinadas por un sentido. De otra manera nos encontraríamos, tanto exterior como interiormente, en una confusión sin plan. Los griegos convierten en ley de la existencia lo que Goethe llamó el milagro de "la forma acuñada que se despliega viviendo". "Yo no puedo imaginarme ninguna otra" (ley), dice aún Goethe. Con esta creencia en el sentido y en el orden el griego se defiende a sí mismo, defiende su más íntima naturaleza esencial, entendida como última verdad, y no como un sueño, como creía Nietzsche. En esta dirección el griego progresa hasta un nivel en el que participan hombres y dioses. Así sucedió que el griego, y luego el mundo de la cultura occidental de la edad media y gran parte de la edad moderna, sólo se haya podido representar a Dios como cumplimiento absoluto de las últimas ordenaciones y formas espirituales, como actualitas espiritual determinante del sentido, pero no como una pura dinámica. Esta inquebrantable confianza en el orden y justicias divinas en el Cosmos, basado en el hecho de que lo divino es espíritu donante de sentido, se expresa en todas las cosas. Acuñación mítica de esa profunda creencia es la figura del Dios A.bolo. Recién entonces todo deviene pleno de sentido, traspasado por el Lagos y, por cierto, de tal modo que áyafJ011 xal xaAó11 sentido (ser), lo bello y lo bueno son uno en lo más profundo de su esencia. Aún má3: Lagos y Bios son uno. En efecto, la vida misma no es energía en sí, sino la t,,ieyt1,a del espíritu. Y con esto se ha hallado también un incondicionado fundamento. 47 �Los enigmas de la vida y del sufrimiento no están empero solucionados. Frente a aquellas exigencias aparecen, por el contrario, más fuertes sus contraargumentos -la tribulación y lo ajeno al espíritu. 2. La realidad es siempre una parodia en estas forma1_;, este orden, estas ideas, para decirlo con palabras de Goethe. Hemos visto el abismo que atraviesa todo el mundo y que los griegos con tanta profundidad reconocieron. En el mundo del devenir, del yty11Óµevo11, no sucede siempre el triunfo de la justicia ni la victoria de lo noble. Tampoco es justamente el hombre virtuoso y apto, a quien le es propia la areté, el que se convierte en modelo. Tampoco se imponen siempre el sentido y lo bueno. Esto sería demasiado hermoso para ser verdadero. Pero más grave aún es el hecho de que precisamente el hombre más valioso es a menudo aniquilado, quebrantado por el sufrimiento, despreciado. "El mundo ama ennegrecer lo radiante y arrastrar por el polvo lo sublime" (Schil!er). La teología y filosofía griegas eluden a veces estos espacios intermedios; ellas parecen perseguir más la claridad que la incomprensible opresión que se adhiere tan cruelmente a la vida y a la muerte y al destino personal. 3. En este aspecto son quizás la poesía y la tragedia más esclarecedoras: ellas ponen al hombre de un modo más inmediato frente a lo recién mencionado. También en ellas se trata de las más fundamentales, íntimas y últimas tensiones. ¿ Dónde podría hallarse mayor conflicto que el que se nos presenta cuando el mundo del espíritu y de los valores, fervorosamente contemplado e indubitable, se contrapone a la vida que se realiza y al acontecer, cuando el mundo del ser propio de las ideas se contrapone al ser de nuestra vida, del cambiante acontecer en el que la vida transcurre? Este conflicto trasciende nuestra existencia y se convierte entonces en el decisivo conflicto inmanente a nuestra mismidad, contra el cual parece quebrarse precisamente el hombre más elevado. A partir de la pasión por lo ideal se origina en él el sufrimiento, sufrimiento que no puede ocultarse si no se quiere caer en la apatía y el aburrimiento estéril. Así pues, en lo trágico se trata siempre de un honroso querer reflexivo que casi forzosamente conduce a la desilusión, cuando no se convierte en fatalidad sin esperanza. Porque, en efecto, todo hecho, y en mayor medida el hecho extraordinario, participa de aquella insuficiencia de lo finito y por ello nos hace culpables en una oculta e inadvertida forma, ya que aun huyendo de esa calamidad la provocamos. Sin embargo, podemos hablar de lo trágico no solamente cuando el sufrimiento se produce a partir de la propia personalidad, sino también allí donde la desgracia, como a partir de sí misma, nos sobrecoge. 48 4. Dionisia nos hace olvidar esto durante un breve tiempo. Aflojemos una vez las riendas del orden, para poder así sumergimos en los excesos dionisíacos. Dos cosas pueden resultar de las pasiones que así irrumpen. Por una par. te que, fecundados nuevamente por el impulso dionisíaco, renazcamos al servicio de Apelo. Pues en Dionisio se expresa más inmediatamente lo cósmico, aunque en última instancia no en la forma de un impulso caótico y sin sentido: el griego no conoce ni mucho menos admira cosa semejante. El se ha preservado de este peligro de Dionisia, pues Grecia es afirmación de la pasión dentro de la disciplina del espíritu. La otra posibilidad consiste en que, por medio de la "enajenación'' dionisíaca ( µa'VÍa), se opere la irrupción hacia el mundo de la libertad redimida, como primer grado purificador que conduce hacia la esfera de los dioses: Dionisia es sólo un tránsito. 5. Este proceso se consuma primordialmente y del modo más ejemplar en el héroe sufriente de la tragedia, tanto más cuanto más insondable es su dolor. Pues precisamente lo grande, lo que está por encima de lo cotidiano, lo elegido, parece conjurar sobre sí los más peligrosos poderes y arriesga sucumbir a ellos. Así como el pararrayos atrae el rayo, así atrae el hombre elevado el peligro del fracaso, el peligro de la calamidad, del extravío y de la interna destrucción, porque la tensión parece ser demasiado potente. Al hombre in• auténtico no le incumbe criticar al héroe, porque él no ha alcanzado la altura desde la cual sería vidente y podría 'despeñarse. La vida de los hombres demasiado apegados a lo inesencial permanece indiferente, porque elude aquel gran destino y se resiste a salir de lo habitual. El héroe de la tragedia se destaca como imagen de los dioses frente a la mayoría de los hombres. En su actitud, en sus movimientos y palabras se puede reconocer al héroe. Lo que en él es culpa e inconcebible fracaso se convierte en un vulgar desacierto para el hombre sin vida interior. Lo que en el héroe es valentía y decisión deviene en éste insolencia y torpeza. La entrega de aquél es desesperación en éste, su pobreza miseria_, su felicidad y delicia deviene en el hombre medio sólo placer y goce. ¿ Por qué es así? Porque en lo más profundo el héroe quiere más que los otros. El se reconoce llamado a un radio más amplio y peligroso de obligaciones wciales, sobrepasa el nivel de término medio, se equivoca, por cierto, fácilmente en la necesaria limitación y se interna así en el riesgo. Pero, tomando sobre sí las consecuencias, realiza este riesgo irremediable tanto como es posible. Puede ser que él caiga en el aislamiento, pero habla sin embargo a partir de una profun'da comunidad, a partir de un centro. Aun cuando la carga resulte alguna vez demasiado grave, el héroe asciende siempre y sabe, y tiene un presentimiento de las verdades supraempíricas, de los eternos invisibles poderes a los cuales él, aun en medio del sufrimiento, les manifiesta su humana valentía. 49 H4 �6. El sufrimiento, empero, se produce necesariamente, porque él quiere más que los demás, porque él ve más que los ciegos, y porque él, por elJo mismo, soporta más que los cansados y por este exceso tiene que convertirse, de alguna manera, en culpable. El destino que lo ha escogido para ello le enseña a paladear el sufrimiento, puesto que él ha intentado alcanzar lo divino con medios humanos. III La tragedia es pues este espectáculo en que se nos representa la vida; es primeramente una lucha en tomo a la cuestión de la vida, con el propósito de defenderla de la interna disolución. En Esquilo y Sófocles es todavía un intento metafísico-religioso. En Eurípides solamente intramundanal. No se encuentra empero una solución que no deje tras de sí algo de insuficiente, que satisfaga totalmente. Resta por lo tanto la búsqueda de una redención o la sumisión al destino . Así la tragedia porta un decisivo valor estético, religioso y pedagógico. l. La representación trágica, como representación de la vida humana, es el siempre renovado intento de dar una respuesta definitiva a la pregunta por el sentido de la vida. Una respuesta desde la cual la vida pueda ser sostenida, aun frente al sufrimiento y las injusticias que continuamente se acumulan, y no teniendo en cuenta solamente la alegría, Era difícil soportar y conciliar la cuestión del sufrimiento y la injusticia con la creencia en los dioses. ¿No llevan los hombres en sí mismos una culpa originaria, de la que tan sólo un oscuro presentimiento existe? ¿No es la situación precisamente más agobiante por cuanto los dioses quieren y provocan traviesamente tanta miseria? Esta es, finalmente, la antigua y eternamente nueva pregunta de toda teodicea, la pregunta acerca de lo Divino, acerca de Dios. Cuando aún subsistía la creencia en la eficacia de los misterios -como los de Dionisio y Apolo-- todo era más fácil de soportar con miras a la redención. Pero cuando esta confianza juvenil en los dioses hasta entonces venerados comenzó a decaer creció la conciencia de lo trágico en sentido estricto, y con ella la conciencia de la situación sin salida. La creencia originaria ha desaparecido, si bien subsiste una creencia en una indeterminada divinidad que no puede llegar a ser viviente. Ya en Esquilo está el comienzo del ocaso de los dioses, la ruptura de la antigua imagen del mundo, y ya se presienten los grandes peligros. Luego tendría que confundirse también la justificación de los conceptos morales y del valor y del disvalor. Tal vez tampoco 50 pare la cosa en esto y se llegue a un proceso de general descomposición y escepticismo. Pensemos en Euripides y en la época de los sofistas. Recién Sócrates se preocupará por captar nuevamente los valores morales a partir del espíritu. En la tragedia se consuma una única y grandiosa rebelión, un heroico defenderse del alma contra el proceso de descomposición y así, contra su propia caída y aniquilación. Ella debe conservar lo que tiene, lo que puede cumplir. El alma no consiente tan rápidamente en la resignación pasiva que, tomada a la ligera, conduce a la más perfecta trivialidad. El alma quiere que aún sucedan grandes cosas en ella; no quiere perder su acento supramundanal. Sin embargo, rechaza espantada una renuncia de su mismidad, pero toma a menudo sobre sí, mi entrega, lo inevitable. 2. El intento originariamente religioso y metafísico de los primeros tiempos ya no resiste más, no resulta más. El esfuerzo encuentra luego una triple respuesta o interrogante : ¿Son los dioses culpables?; ¿sucumben hombres y dioses a la violencia del destino?; o ¿ha pecado el hombre? Establecemos prometeicamente un tribunal ante el cual comparecen los dioses supraterrenales. "Vosotros hacéis que los pobres devengan culpables y luego les dejáis la pena" (Goethe) . ¡ Los dioses descuidan frívolamente el destino humano! Pero esto no puede ser: los dioses no hacen nada malo. Lo que Zeus quiere es siempre bueno, dicen Esquilo y Sófocles. Bruscamente se enfrentan la acusación y la defensa o confianza. Siguiendo esta dirección ne se halla respuesta alguna. Más bien nos preguntamos si los dioses mismos no están amenazados, si su vida no es solamente paz. Conjuntamente con ellos tendríamos que acusar al Destino. En el corazón del que acusa, sin embargo, surge siempre el temor de una culpa en la que hayamos caído, una culpa originaria que exceda a los hombres y -si fuera posible- a los dioses mismos. El nacimiento de las cosas es su pérdida, dice aproximadamente Anaximandro. Ellas deben "expiar y hacer penitencia por su in justicia", su culpa original. Por ello sería mejor no haber nacido, pues ningún mortal pasa sin culpa por la vida (Esquilo). Pero también encontramos la representación de un Dios sufriente, Dionisio-Zagreus, cuyos dolores repercuten nuevamente en los nuestros. Todo esto no C'S, sin embargo, una respuesta positiva y comprensible. ¿No haríamos mejor si nos colocamos a nosotros mismos en uno de los platillos de la balanza? 3. Entonces, en efecto, parece ser que el culpable no es un de~tino ciego, sino que nosotros mismos -con Sófocles- nos reconocemos culpables. U na voluntad inconsciente obra en nosotros y hace insensiblemente surgir la culpa. Así sucede en Edipo y Prometeo. La culpa estriba ante todo en la volun- 51 �tad de desmesura, en la hybris, en el hecho de que el hombre sucumbe a la ofuscación de la razón, sobreestima sus fuerzas, es vencido por el Eros o tiende desmedidamente a la felicidad y comienza lo que no le incumbe (fa]_ ta a la cual gustosos nos entregarnos). Al auténtico griego, que sentía el misterio de la medida y de la forma como principio de solución para el enigma del mundo, esto se le aparecía corno un evidente sacrilegio. El se horroriza de la "envidia de los dioses. La pura alegría de la vida no le correspondió a ningún mortal" (Schiller). La culpa consiste también en el hecho de que el hombre se vuelve unilateralmente solamente hacia uno de los dones divinos y desprecia los otros. ¿ Cómo habría que interpretar esto? También aquí el hombre no apunta hacia la armonía y la medida; unilateralmente se di- Tan sólo resta el frío soplo de la autoafirmación. La irrupción de la pura interioridad humana apenas parece entonces una ganancia. Esto lo v~mos en Eurípides. En esta época tardía --<epoca de los sofist~s- la t_raged,a gana una significación mucho más psicológica y, en ese sentido, prov~s1~nal, m~r:mente estética. De esta forma elude lo decisivo. El mismo Ans_toteles ~Ir~, en el siglo siguiente, en su Poética (6, 1449b, 24s.), que la tragedia es la 1m1- por los distintos dioses. Dentro de esta conexión es posible ver hasta qué tación de una acción con un contenido serio, importante y pleno, representado en forma conmovedora, con el objeto de anular los afectos mcdiant~ la excitación de compasión y temor. Teayruo,a •• . . . u, • ' E'}.'eov xa,' 'P o{Jv neeaí-.,ovaa -r:r/'>' -r:00-., -r:o,o1J-r:ru1' na011µár:ru"II x~Oagc,,-.,. , . , En términos de una filosofía más moderna: en tiempos de Eunp1des ~un no se vio, 0 no se vio ya más, por encima de ]a situación concreta el re1_no de Ja libertad trascendente, en el sentido de un Kant, por ejemplo,_ es decir: de una libertad que eleve el núcleo esencial de nuestro ser por en_c1ma de la necesidad del acontecer externo e interno y de toda fuerza extenor amenazante. Así pues, no se puede considerar aquel intento tar~í~ solamente com,o una pura unión a las cosas terrenales, co~seguida auto~~t1camente, _pues el no nos conduce en espíritu a sentimos obhgados en relac1on a una mas esen- profundidad arraiga en la imagen griega del mundo el ideal de] medio, del cial patria. µtaó-r:r¡c; y, con esto, de la medida, de la forma. Ideal que nosotros deberíamos reaprender. Pero el hombre recaerá siempre en el error y no guardará la medida, las proporciones y mediante decisiones exclusivistas devendrá Por cuanto no se locrró mostrar en ámbitos más profundos, el plano del ser propio, de sí mismo;,~ con esto, el de la libertad, esta ?onsideración 'demasiado estrecha y "realista" tuvo forzosamente que conduar_ a una de~_omposición racionalista y, por ello, al fin de la tragedia convertida en apattc~ resignación. Por cierto, se da aún ]a gran actitud serena frente a las cuest1on~s decisivas como un encubierto nihilismo. Pero más fácilmente se hace sentir la pura huída y entrega a la felicidad fugaz, que el mismo Eurípides alaba aun como último bien salvado. rige hacia este o aquel poder divino que poseemos como dones. Así provoca el desprecio de los derechos de los otros dioses y los derechos de las otras necesidades vitales, que luego se atrofian y cobran su venganza. Si sólo reconocemos a Apelo, al espíritu, protesta en nosotros y en los demás Dionisia, la vida. El exceso unilateral, el del Logos, por ejemplo, parece provenir de la vanidad, de] egoísmo y del celo exagerado. Ello hiere el respeto debido a todo lo demás que nos ha sido dado por la naturaleza, o, podríamos decir: culpable. El hombre sucumbe también a las faltas de sus virtudes, como diría Mme. de Stael; su propio hacer con jura la mayoría de las veces la catástrofe, pero no en la forma de un despliegue mecánico y necesario. Aun siendo consciente de su libertad ve el hombre penetrar lo fatal. Algo falta a su hacer, evidentemente, pero él era inevitable desde una más alta conexión. 4. Cuando, más tarde, los dioses son comprendidos en un sentido mucho más figurado y no puede existir una culpa ante ellos, este problema se retrae de manera casi inevitable hacia lo inmanente, hacia el interior del hombre. A medida que las perspectivas últimas más se oscurecen mediante tales interpretaciones, tanto más fuertemente la tragedia deviene crisis del hombre interior, como sucede en nuestros días. Esta etapa es el último impulso de la tragedia decadente. Pero es sólo un estadio de transición entre la fe y la incredulidad, estadio que, como la tragedia griega en general, sólo puede ser de corta duración. Establezcamos, pues, que los dioses permanecen mudos y no nos dan respuesta alguna: entonces el hombre está más estrechamente aún encerrado en un círculo; la irremediable insatisfacción se hace tanto más apremiante. 5. Con todo esto no había sido dada aún una respuesta satisfactoria -ante todo: ninguna respuesta de las buscadas por el hombre elevado- sino u~a renuncia: alegría diaria o resignación. Por cierto, aquí no puede yacer un ul- timo sentido, para no hablar del hecho de que así no habríamos logrado _una ordenación con sentido del mundo. La demanda capital que tan terriblemente subsistía aun en la pregunta acerca del sufrimiento permaneció sin explicación. Pero hacían falta aún algunas fuerzas para tomarse a sí mi~mo en serio de modo que se continuara, sintiendo en lo más íntimo esta tragedia. Al griego de esta época tardía le estaba pues rehusado el interpret~r co,n sentido el sufrimiento. Entregado a su infelicidad el hombre permanec1a trafilcamente sin salida, percibía cada vez menos el aliento de los dioses )' no :lcanzó la verdadera victoria de la libertad redentora del espíritu, mundos que en última instancia, por cierto, se tocan. Por amor al Logos abandonó las 52 53 �imágenes de _I~s dios_es que se habían convertido en indignas de creencia y, con esto, desprec1.o el digno lenguaje plástico de los mitos. Empero, a causa del L~gos ~emas1ado unilateral se tuvo que quedar atascado en Ja crítica; y la existe~c1~ Y el sufrimiento humanos no ha11aron respuesta. Sólo, cada uno por s1 mismo pudo asegurársela siempre. ,6 .. Si~ em?argo, esto era solamente el final del desarrollo de la tragedia, trag1co el mismo, por cierto: la tragedia de la tragedia. Pero aún existía el an~el~ de, u~a real solución. Sin embargo el griego queria ser purificado y redu~ndo ml!ma~ente de la culpa sentida y no naufragar en el espejo que refle¡aba.~u propia una~en. Junto a todos los insatisfactorios intentos de interpretac10n resta todav1a un presentimiento de esta posibilidad l'b d rif 1 era ora Y pu icadora, aun c~ando no de modo comprensible. Al héroe mismo, empero, le concedemos siempre una catharsis como purificación. Tend~íamos ~ue. ?ecir sobre el héroe -tomando lo que Rhode dijo de las celebrac1ones_d10ms1acas- que la crueldad de su muerte parece sin embargo ser transfigurada, El que se desploma trágicamente gana su libertad y su calma frente a las fuerzas purificantes cercanas a los dioses, liberado de la vida e~cerrada en lo corpór~o. La impotencia de la ruina es para el héroe, la mayo_na de. las v~~es, el pnmer paso hacia su acercamiento a las manos de los d10ses, hberac1on y nueva elevación, Todo el terror del ser hombre tod 1 d ., d I ' a a ~ses~erac1on, to e rigor y toda la miseria, no permanecen encerrados en s~ mismos., ~or cierto, 1a vida del hombre grande y solitario tiene que se: siempre ~r~g,.ca; pero también puede serlo la de cada uno en las más hu~1ldes cond1c10nes. La grandeza, empero, sólo Ia consigue aquel cuyo corazon. está lleno en abundancia de algo, que sabe de algo decisivo, no el demas~~do apegado al término medio, cuya vida provoca una lamentable impres10~, El fracaso de! _héroe es, empero, el primer grado del ascenso hacia /as cosas ultimas, que estan oscuramente contorneadas. Por esto su tragedia no debe .~levarse. a un grado absoluto como si fuera la última grandeza. Su superac1on mediante el atrevimiento y la digna resistencia del héroe y con II l ., . ·r ' e o,. su ~o _uaon, se Jusu 1ca ante un plano más elevado y posee -excluyendo a Eunp1des- su repercusión en lo eterno. ? ¡, 1 7. Con esto lle.gamos al final: la significación religiosa, ética y pedagógica de la tragedia gnega. La tragedia es una íntima unión del impulso estéticoartístico con el filosófico-espiritual de los griegos, pero con preponderancia del espíritu donador de sentido, que nos dice algo detemiinado y no solamente un mero goce estético. Pues el abismarse estético es un fenómeno se-cun~ario. La tragedia griega se muestra históricamente como un singular medium entre creencia y descreimiento, fe en los dioses y duda sobre su dig- 54 ni dad y existencia, absoluta confianza en el valor y desconfianza en él; en definitiva: un medium entre afirmación y negación de la vida, risa y llanto, gracia y seriedad. Por cierto el afecto profun'do es esencialmente elevado por medio de la forma estética. Es verdad, verdad de la vida presentada en forma bella. Y la verdad revestida estéticamente obra más hondamente. como sucede en toda poesía. La verdad que anuncia la tragedia es la siguiente: la vida del hombre no es solamente alegría, sino también sufrimiento enviado por los dioses o provocado por la propia culpabilidad. ¡ Sal airoso de esta prueba! La trageclia es la propia reflexión de la vida. El mito del héroe muestra así al hombre, en el pugnar de la vida, su verdadera vida, El hombre decidido (hoy diríamos, el hombre existencial) debe ser tu modelo, de tal modo que tú puedas salir airoso de todo. Confía en los poderes suprahumanos y no te edifiques airadamente. De alguna manera habrá todavía un camino, un sentido, un -riAoq, pero tú solo no te !o puedes dar. Por cierto, puedo permanecer porfiadamente y no retroceder, como· aquel soldado romano ante los torrentes de lava de Pompeya que permaneció, porque equivocadamente no fue relevado. También a él le reconocemos; trágica grandeza. No es del todo correcto decir que el espectáculo trágico debe brindar consuelo. El griego sabía que todo consuelo sólo nos conduce hasta las gradas de la desgracia sufrida y es triste y sombrío, como dice Rilke. Pero el espectáculo,. trágico denuncia una extraordinaria verdad. Lo que interesa es la coloración del "cómo", pues nosotros queremos ganar una nueva actitud, una actitud valiente y abierta frente a lo más alto para que éste pueda entrar a raudales en la vida humana tal como ella es. A todos nosotros nos va igual, por eso debemos inclinamos con juntamente ante lo amenazante y estrecharnos las manos como amigos. La tragedia nos enseña la ayuda recíproca y el no hacemos recíprocamente Ia vida más pesada, ni destruirla, pues, como dice Sófocles: "No estoy aquí para co-odiar, sino para ca-amar". Oir~ot av'IIÉXOEw, dllll avµcptlEi-v lq;v-v (Antígena III, !, 523) . La actitud del héroe concilia al mismo tiempo a los rivales: "Yo era un enemigo para ti, pero ahora que tú te has acreditado como un héroe en la vida y en el sufrimiento que a todos nos circunda, ya no lo soy más". Si nosotros, a través de la consideración del héroe, dejando obrar sobre nosotros de esa forma el destino humano, llegamos a esta abierta actitud, entonces algo se transforma en nosotros. Llegamos a ser otros, y esto en un doble aspecto, que de manera negativa podríamos formularlo de la siguiente forma: 55 �no podemos ir sólo a la caza de goces exteriores, pues "aún no he visto acabar feliz a nadie a quien los dioses esparcieran a manos llenas sus dones" (Schiller). No podemos mostramos lastimosamente frente a la desgracia que irrumpe, para luego carecer de forma interior y perder toda digna actitud. ¡ Mostraos como héroes!, dice pedagógicamente la tragedia, vuestro destino sois vosotros mismos. Soportadlo, pues, dignamente. Formulado positivamente, la tragedia provoca una transformación interior de nuestro ser. Esta catharsis se traduce en un proceso anímico interior. La tragedia conmueve, estimula, arroja fuera de lo cotidiano, sacude en nosotros la ley de gravedad; así como hoy decimos: "esto le ha tocado, le ha herido" ( es hat ihn getroffen). La palabra "impresionado" (beeindruckt) es en este sentido aun demasiado trivial. Con esta catharsis el hombre se transforma, se ponen en movimiento sus últimas posibilidades. Han sido ,:heridos" los estratos profundos y yacen abiertos, como si hubieran ~ido siempre nuestra propia naturaleza. Esto opera la catharsis; y aun un cierto deleite en el acontecer doloroso (Nietzsche) si bien no en un sentido propio, pues es también la alegría del triunfo. posición interior más elevada. Entonces el Logos buscará con su mirada al Mito, como también lo exigiría Nietzsche. Precisamente en esta confrontación pudimos ver cuántas cosas actuales, cosas que hoy nos preocupan, nos salen al encuentro en la pugna por lo trágico, por lo existencial, como diríamos en nuestra época. Traducido por MAAro A. PRESAS Es singular el que los hombres, en su mayoría, transitan solamente por las antesalas del alma, o por los subsuelos, aun cuando estén a su disposición los grandes espacios de los pisos superiores. Todo lo esencial que la tragedia puede provocar resbala así por encima de ellos. ¿ Por qué somos tan pródigos y abandonamos desconsideradamente este tesoro que descansa en lo profundo de nuestras almas? En todo caso, así procede, al parecer, la mayoría de los hombres. Mediante el ennoblecimiento del ánimo operado por la trage'd ia nos inmunizamos contra toda pequeñez y mezquindad. Mucho nos es revelado de una sola vez. Nos convertimos en visionarios de nuestra vida y de otras vidas. Sin embargo, tenemos que cuidarnos siempre y temer de nuestro propio interior, de modo que no irrumpan nuevamente mezquindades, para que, ante todo, no renazca la hybris. Así pues, dice la tragedia: ¡ Tú debes re-comenzar tu vida! Esta enseñanza debe ser fielmente observada. La purificación no es lo {1ltimo en la mayoría de los trágicos, sino la preparación para un nuevo ascenso, ascenso por encima de nosotros mismos tomados como hombres singulares. En este sentido, es también ordenación dentro de una comunidad más amplia, en un plan, finalmente, que nos supera. Solamente entonces es dada la reconciliación con los dioses y con sus ideales exigencias. La catharsis, pues, conduce al griego hasta las últimas zonas de su imagen del mundo, la cual, pese a la añoranza de ella, no puede ya tomar plena forma. Lo último es, pues, el esfuerzo espiritual tendiente a lograr una visión creciente y una dis- 56 57 �SOLITUDE ET AMOUR PROF. REms JoLIVET Université Catbolique de Lyoa LE TITRE MEME DE CET ARTICLE semble imposer a la réflexion une insoluble contradiction. Car l'amour est essentiellement désir et volonté d'union, et d'une union aussi étroite que possible ( on pourrait meme dire de fusion), alors que la solitude parait etre, physiquement, moralement et metaphysiquement,, notre inéluctable condition. Le probleme qui se pose est done de savoir si la solitude peut de quelque f~on etre surmontée et abolie, si l'union a laquelle aspire l'amour et qui le définit dans son essence, peut, -et jusqu'A quel point-, Ctre réalisée. A priori, on peut et l'on doit meme admettre que la contradiction n'est pas absolument irrémédiable. Car l' amour ( dans Jeque] je comprend ici toute~ les formes et tous les degrés de l'union: l'amour proprement dit, qui est l'union physique et morale de deux personnes de sexe différent -l'amitié, qui est union morale et spirituelle, la sympathie, qui est union affective et expression de bienveillance-, et, tres généralement, la "proximité" ou sentiment vécu du prochain comme tel. L'amour, dis-je, est plus que le vceu de la nature, la condition m€me de la vie humaine, qui ne peut se développer et qui ne· s'épanouit que dans un climat d'amour. La nature ne peut Ctre frustrée dans l'une de ses exigences aussi fonciercs: si l'amour, c'est-3.-dire l'union entre personnes humaines, est fondamentalement nécessaire, il faut qu'il soit possible. Sinon, nous serions installés dans l'absurde et la vie humaine, sous toutes ses formes, ne serait plus, selon la formule célebre de Shakespeare, qu'une histoire, "racontée par un fou, pleine de bruit vain et de tumulte dépourvu de sens". Sartre, on le sait, non seulement consent a cette absurdité fondamentale de la vie humaine, mais encere en fait un principe de sa philosophie, en vertu de laquelle tout effort pour communiquer et pour communier a la subjecti-vité d'autrui serait nécessairement voué a l'échec (Cf. L'ltre et le Néant, pp. �275-503). Mais, -sans entrer ici dans une discussion qui serait trop technique-, il est clair que la conscience proteste centre cette conception sartrienne (dont le fameux "L'enfer, c'est les autres" de Huis-Clos parait f:tre la formule adéquate) et affirme, en droit et en fait, la possibilité et la réalité de l'amour, c'est-a-dire d'une victoire sur la solitude. Par contre, l'antinomie tres réelle entre la solitude, qui est notre condition inéluctable d'individus, a savoir de réalités humaines séparées et distinctes (indivisum in se et divisum a quolibet alio), - et l'amour comme union et rnf:me comme unité des personnes, nous impose des l'abord le sentiment que si la solitude doit etre surmontée, l'union sera toujours une conquf:te difficile et jamais pleinement et définitivement acquise. Ainsi done, le problCme que nous avons a résoudre est celui des conditions d'un amour authentique~ capable d'abolir entre les personnes la distance qui nait des limites de l'individualité, des partialités de l'egoisme et des réticences ou des conflits de l'intéret. par chacun, au mayen de sa liberté, qui est l'expression et la forme de la personnalité rneme, et sous sa propre et inaliénable responsabilité. Par dessus tout, l'exigence morale nous installe dans le sentiment de notre solitude, en tant qu'elle nous impose d'etre un soi, autonome, ne reposant finalement que sur soi. Je puis, assurément, dans- ma vie morale, f:tre aidé, soutenu, conforté, instruit meme par autrui, et, de fait, il n'y a pas de vie morale authentique qui ne comporte appui, concours et secours de la part d'autrui. Mais ma vie n'est morale que dans la mesure oll elle est mienne exclusivement mienne, sans que rien jamais me permette de me décharge; sur autrui de ma liberté et de rna responsabilité. De ce point de vue, non seulement, comme le disait Pascal, on rneurt seul, mais aussi on vit seul. Cette "solitude" est d'ailleurs la forme meme de notre grandeur humaine. Inversement, comme l'ont souligné en des sens divers, mais convergents, a la fois Jaspers et Heidegger, toute existence vécue sur le patron du "On" perd du méme coup son caracthe d'humanité et retombe fatalement dans l'inertie de la chose. • Enfin, métaphysiquement aussi, nous sommes de quelque fa¡_;on des solitaircs. Sans doute, communiquons nous par la parole, par le geste, par les multiples échanges de la vie en commun. Mais, -sans parlcr des tromperies des équivoques, des falsifications du langage interindividuel et du néant d~ bavardage de la quotidienneté, nous savons que la conscience de chacun est un domaine inviolable. En admettant que chacun fasse l'effort nécessaire pour "s'ouvrir" (comme on dit} au prochain, chacun ne peut recevoir que selon son propre mode ( receptum recipi,tur ad modum recipientis), si bien que, en un certain sens, toute communication, si intime qu'elle se veuille et qu'elle soit, implique fatalement un degré de malentendu. Commen,;ons par bien définir la forme du probleme. Nous avons dit que la solitude est irrémédiable de quelque fa,on. Elle l'est meme, devons-nous ajouter, au point de subsister jusque dans l'amour humain le plus parfait. (Ce n'est qu'en Dieu que la "solitude", c'est-il-dire la distinction et la subsistance des Trois Personnes est surmontée dans l'unité de l'Essence). " Physiquement, nous sommes des individus, des substances distinctes et incommunicables. Si la société des hommes ne se ramene pas purement et simplement a une collection d'individus, selon le schf:ma leibnizien des monades, c'est évidemment par autre chose que les corps. L'unité du Tout, ---d'ailleurs mobile, changeante et constarmnent menacée-, est une unité morale, c'esta-dire qu'elle suppose elle-meme l'amour ou l'amitié. C'est par la meme qu'elle se distingue de l'unité accidentelle que produit, chez les animaux et dans les foules, la contagian émotionnelle, "unité" qui est proprement de type mécanique et infra-humaine. M oralement aussi, nous sommes des solitaires ou, pour employer le terme kierkegaardien, des Uniques. Kierkegaard, en effet, a insisté la-dessus avec une puissance inégalée, ---et non sans quelque risque, et plus qu'un risque .en vérité, d'opérer le passage a la limite! L3.-dessus, disons que si le devoir humain, sous toutes ses formes, s'impose a taus- et crée déja, par ses seules exigences, une unité ou un concert des hommes entre eux, il doit etre assumé Le plus souvent, dans nos rapports, la sincérité, surtout quand elle est affirmée et recherchée, -car elle n'est vraiment authentique que vécue et exercée au-de 13. de tout discours-, n'est qu'une forme subtile de la duplicité -il arrive plus communément qu'on ne croit que l'amour ne repose que sur le contre-sens. De toute fagon, le secret de la consciencc résiste ?t taus les essais de la livrer ou de le saisir. La distance entre les consciences peut C:tre, si l'on veut, diminuée, mais jamais annulée. D'ailleurs faut-il admettre que la distance, df:s qu'elle existe, est infinie. Et c'est 13. un des tourments de l'amour. Ainsi voyons-nous que, dans l'ordre métaphysique, si la communication est possible, c'est avant tout dans le monde abstrait et idéal des idées. II y a évidemment un concert des esprits et la vie de l'humanité est un dialogue permanent entre les contemporains et avec les grands esprits du passé. Mais justeme~t, les idées sont impersonnelles, elles composent un monde qui est a la fo1s en nous et au-dessus de nous. Si nous n'etions qu'esprit, nous pour- 61 60 �rions réaliser l'union dans une participation commune au monde jdéalJ -et Saint Thomas veut que ce soit Ia le mode d'union des anges entre eux, dont ,chacun cependant constitue, selon lui, une espece a lui seul. Mais notre humanité, corps et ame, ne se satisfait pas pleinement de cette communication impersonnelle, qui est pour elle comme une lumiere sans chaleur. Sous ces trois aspects, physique, moral et métaphysique, la solitude est done plus qu'un fait: elle définit notre condition hwnaine. Cependant, on l'a vu, elle peut et elle doit etre surmontée. L'amour peut et doit etre le remede a cette solitude. Corrunent et jusqu'a quel point, c'est ce que nous avons a ehercher. • Si l'amour est union, comment peut se réaliser et se maintenir cette union? Précisons d'abord le sens exact du probleme. 11 s'agit de communiquer avec la vérite d'autrui, avec ce qu'il a de plus personnel, -au point, s'il est possible, de ne faire plus qu'un avec lui. II est évident qu'il ne peut s'agir d'union des corps: la communion charnelle, dans l'amour, n'est pas l'amour, rnais l'un des moyens de l'am~ur_- Lais-sée a elle meme, I'union charnelle n'est que contact d'épidermes et 1ou1ssance solitaire. L'amour authentique, lui, vise á l'union la plus intime qui soit, celle des ames et des coeurs. Aussi, comme on retrouve la mélodie dans chacune de ses notes, dais-je, pour communiquer avec !'ame d'autrui, c'est-a-dire avec ,a vérité la plus profonde, redoubler, par un échange inexprimable, le mouvement intérieur qui anime ses gestes et ses actes, ses paroles et ses reuvres et qui est leur véritable sens. Cela revienta dire, en d'autres termes, qu'il faut rejoindre la subjectivité d'autrui -et non seulement la rejoindre, mais coincider d'une certaine fat;on ' . avec elle et avec l'élan qui la caractérise. Je connais autrui comme Je me connaisJ par conséquent sans le voir ( car je ne me vais jamais moi-meme) o~ du moins, je ne le vais que pour saisir de lui ce qui précisément ne se voit pas, mais qui seulement s'eprouve et se vit. . . C'est 1a la réplique du mouvement par lequel je coincide avec mm, p_u~s m'écarte de moi pour revenir a moi. Car l'unité doit laisser paraítre la duahte, sinon l'experience que fai d'autrui ne serait plus éprouvée et vécue comme étant celle d' autrui. Mais la dualité doit envelopper l'unité, sinon la communication ne serait plus expérience, mais discours et interprétation. Tel est, ramené a ses éléments essentiels, le probleme de l'arnour. Comment résoudre toutes les antinomies qu'il paraít envelopper? Comment la solitude, 62 qui est, en un sens, comme nous l'avons montré plus haut, irrémédiable, peutelle se concilier avec l'union la plus intime et la plus profonde? Le besoin, le souhait et le désir de surmonter la solitude son absolument universels. lis répondent en effet a un instinct, l'instinct de communauté ou de socialité, car l'homme, disait Aristote, est un "animal politique" ( c'est-3.dire social), -et cela par essence. Par quelles voies et par quels moyens cet instinct peut-il aUer a ses fins? Notons d'abord qu'il y a des moyens qui, non seulement sont inefficaces, mais qui ne peuvent qu'aggraver la solitude, au point de la rendre douloureuse et misérable. Le premier et le plus commun, de ces pseudo-moyens, consiste a demander au corps seul d'etre le remede a la solitude. Par le tenne de "corps", nous entendons ici tout ce qui est de l'ordre extérieur, a savoir, d'une part, le corps comme chose, comme proximité ou, plus exactement, comme contiguité physique ou matérielle, --et d'autre part, tout ce qu'on peut comprendre comme "intéfet" . Sous le premier aspect, a savoir celui du corps, ou de la sexualité pure, d'innombrables études, a notre époque, ont établi ( conformément, d'ailleurs, a ce que le sens commun a toujours su), que les relations sexuelles, par elles mCmes et par elles seules, 1oin de lever l'obstacle de la solitude, n'ont d'autre effet psychologique que de la faire ressentir plus fortement et plus douloureusement. "Faire l'amour", comme on dit, n'est pas aimer: c'en est mCme sans -doute le contraire, en imposant aux deux partenaires le sentiment que chacun, quoi qu'il fasse, ne jouit que pour soi et ne se sert de l'autrc que comme d'un moyen. On a remarqué souvent qu'ici l'intimité physique est a base d 1hostilité, parce qu'elle abolit sans ressource et sans recours le respect mutuel, qui est le vrai ciment de l'amour, c'est-a-dire de l'union et de la communion. Les amants, dans ce cas, ne sont plus l'un pour l'autre que des choses. II ne s'agit pas, bien entendu et nous devons le dire netement et fermement, de déprécier les rapports sexuels, en cédant a un jansénisme qui, il faut bien le dire aussi, est !'une des constantes, non pas certes de la moralité, mais de la "morale" commune, indulgente et sévCre a la fois: mais c'est au théologien qu'il revient d'expliquer cet illogisme et de résoudre cette aporie. Tout ce que nous voulons marquer, c'est que les rapports sexuels n'ont et ne peuvent avoir leur valeur de communion que dans la mesure meme oll ils procedent de l'arnour, c'est-a-dire qu'a la fois ils le supposent d'abord dans sa plénitude, comme union des ames et des creurs, et qu'ils se subordonnent entii:rement a l'amour. Faute de quoi, ils nourrissent une haine secrete, -qui est la forme la plus grave de la solitude. Quant 3. l'intéret, auquel beaucoup d'hommes confient le soin de produire 63 �., et de cimenter leur union, il est clair qu'il ne peut jamais que réaliser l'union par le dehors, d'une maniere en quelque sorte mécanique, laissant subsistcr toujours et irrémédiablement la distance entre les individus. Car la liaison mécanique de proche en proche, ou, come s'exprime J. P. Sartre,1 la "liaison sérielle", qui parait si solide, est si peu l'union que c'en est le contraire le plus net: les anneaux d'une chaine ont beau etre solidement lies l'un a l'autre, ils sont séparés et isolés par cette liaison meme. Inversement, si le lien qui rasscmble et maintient dans l'unité les membres d'une société est si fort et si durable, c'est parce que l'union qu'il produit ou consacre est une union morn.le, c'est-a-dire une participation commune, consentie et rcnouvelée, aux memes. sentiments et a un meme idéal de vie. Ainsi, livrée a l'intéret et censément garantie par lui, l"'union" des individus est la plus précaire et la plus illusoire qui soit, car elle est toujours a la mcrci de la "polémique" :' conflits et réclamations de toute espece juqu'a la gucrre declarée), qui fait corps fatalement avec le jeu des intérets. On sait trop que les "amitiés" fondées sur l'intérct n'ont que le faux visage de l'amitié authcntique et qu'elles sanctionnent, loin dq )'abolir, la dualité laissant chacun des pseudo-amis asa propre solitude, c'est-a-dire a son égoisme. Le bon sens populaire ne s'y trompe pas et sait fort bien que, dans les affaires, dans la politique ou meme dans le jeu, "cher ami" ne déclarc pas plus certainem<'nt l'amitié ou l'union des creurs et des sentiments, que "cher Maitre" ne proclame le talent et n'exprime l'admiration. Du point de vue moral, il y a aussi une maniere fort commune de chercher a surmonter la solitude, qui ne peut conduire qu'a des déceptions. Elle consiste a confier le soin de l'union a l'abandon passif aux formes les plus basses et les plus vulgaires de la socialité, qui nous conduisent a devenir de plus en plus un neutre anonyme et impersonnel, un "On". 2 C'est le danger permanent, -et auquel on n'échappe jamais que partiellement-, de l'existence "en commun": il va a dissoudre plus ou moins gravement, parfois completement, le Moi propre dans le mode d'etre des "autres", au point que les autres eux-memes, par une sorte de choc en retour, perdent leurs caracteres distinctifs propres. Le "On" exerce une véritable dictature: il exige le nivellement, l'installation dans la moyenne, la "vie publique et ouverte". Le "On" est une cspece de carrefour, ouvert a tout venant. Chacun est l'autre et personne n'est soi. Le résultat est qu'il y a bien une sorte d'unité ou de totalité confuse, qui abolit, en effet, une maniere de solitude, puisque nous cessons d'etre le "soi" que nous sommes, comme personnes. Mais justement, il n'y a plus d'union ou de com' Cf. J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, p. 165 sv., Paris, Gallimard, 1960. • Cf. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit,, 6e éd. (1949), pp. 114-130 (spécialement § 27. Das alltagliche Selbstsein und das Man). 64 munion, au sens propre de ces termes, s'il est vrai que l'union suppose la dualité qu'elle doit surmonter sans !'abolir. ' On ne se sent jamais aussi seul que lorsqu'on est "tout le monde", interchangeable a volonté avec n'importe qui. S'il y a une expérience morale qui s'impose, c'est bien celle qui nous révele que les unions les plus profondes, les pl~s fortes, les plus durables, se réalisent entre des personnes parfaitement consoen_tes de. ce qu'elles ont chacune de propre et d'inaliénable, ~t qui ont le dessem, clairement con<;u ou, en tout cas, puissamment vécu, de mettre en commun ce par quoi elles sont, chacune et le plus profondément qu'il soit ce qu'elles sont. Finalement, la solitude de l'etre-en-commun (comme forro~ d u "On ") <'St encore e11e-meme une sohtude de "choses". Reste la communication des consciences. Elle est vraiment notons-le d'abord 1 f l a orme meme de la communion, puisqu'elle est seule a pouvoir nous faire participer a la subjectivité d'autrui et qu'elle conditionne l'amour sous sa forme la ~lus ~aute. ~~is, i~i encore, il Y_,ª une maniere commune de la poursuivre qui est a la fms mefficace et foncierement trompeuse. Disons d'un mot que c'est celle du langage, ou plutot, pour employer un terme plus précis ccl!e de la confidence. ' La confidence est ou veut etre un dévoilement a autrui de ma subjectivité propre. . . Or, . si sincere et si profonde qu'elle se veuille, la confidence ne réussira Jamais, par elle-meme, a donner acces a l'immédiat que poursuit une authentique communication. Elle exige, en ef~et, que je me raconte, et que j'exprime, en termes valant pour_, ~ous, mo~ exister personnel. Or je rencontre ici la meme impuissance qu~ J ~proll'~'e a me raconter a moi-meme au moyen de termes et de concepts qui, nec:ssa1rement étant généraux, banalisent mon expérience vécue. , Combien plus cet obstacle vaudra-t-il de la communication avec autrui QU l' e • • me refere, , ' xpenence a' 1aque)1e Je pour donner un sens a ma confidencel ne peut jamais etre que la sienne, en tant qu'autre, et par conséquent celle d~ tout le monde. Des que je parle pour autrui, je parle pour tous. Dira-t-on que ce que je lui confie de moi, je ne voudrais le conficr a nul autr:? Rien de pl~s certain. Mais cela ne saurait faire que je ne doive, pour m~ livrer, comme J1y tends et prétends, emprunter un langage et des concepts qui sont communs et qui conduisent, par leur nature meme. a transformer ma subjectivité en simple objectivité. , A A • ) Le c_onfidcnce, sous toutes ses formes, ne peut done valoir qus! comme suggestion et les mots qui l'expriment ne peuvent intervenir qu'a. titre de symboles: leur valeur est, si l'on peut dire, musicale: ils créent une atmos- phere et agissent par les voies mytérieuses de la sympathie. Voila ce qui peut expliquer le désespoir de ceux qui, voulant livrer leur cons- 65 H5 �cience ou leur intimité, ne savent que la parler et n'arrivant jamais a trouver assez de mots et d'expressions pour achever leur dessein, retombent lourdement dans le sentirnent de leur invincible solitude. L'union d'amour qu'ils poursuivent, avec une ténacité passionnée, trouve son échec douloureux dans les moyens mCmes qu'elle veut mettre a son service. • Ces analyses, il faut en convenir, ont quelque chose de décevant et semblent nous fonner toutes les voies a l'union cependant voulue par l'amour. Mais il se pourrait que ce ne soit qu'une apparence. Car elles ne font que souligner les obstacles qu'il faut franchir pour réaliser dans sa perfection, autant du moins qu'elle est possible, la communion de l'amour. Quelles sont done les conditions, et quels les moyens de cette authentique communion qui s'identifie avec l'amour? C'est-a-dire: si la dualité, comme on l'a vu, ne peut jamais etre abolie, comment pourra-t-elle se concilier avec l'unité, et mtme, plus encore, si paradoxal que cela paraisse, fortifier et cimenter cette unité? Nous résumerons tout la-dessus, en disant qu'il faut réaliser la présence réciproque . Dans toutes les situations que nous avons envisagées jusqu:ici, c'était justement cette présence réciproque qui faisait défaut, parce que nous cherchions moins la présence que la co-existence, c'est-a-dire la continuité physique ou le langage en troisiCme personne, -alors que la présence est chose spirituelle. Mais essayons de préciser tout cela. Autrui, comme tel, n'est pas un objet ou un spectacle, ma1s une présence et, comme s'exprime Gabriel Marce!, un Toi devant Moi. Kierkegaard avait déja noté, admirablement, a propos de "l'exister-chrétien", qu'il n'y a d'existence chrétienne digne de ce nom que celle pour laquelle Dieu est Présence 3 et qui, elle-meme, est "devant Dieu", a savoir présence a Dieu. Par voie de concept, on ne communique pas plus avec Dieu qu'avec autrui, pas plus avec autrui qu'avec Dieu. C'est pourquoi aussi on ne peut s'emparer de la subjectivité d'autrui: on ne s'empare que des choses (Ia-dessus, J. P. Sartre, a écrit des pages remarquables) ,4 -ni la posséder, ni meme la "connaitre", car seule une chose peut etre possédée et seul un fait ou une notion peuvent Ctre "connusi'. S'emparer pour posséder témoigne a la fois de ma solitude devant les choses 3 4 Cf. R. JouvET, Kierkegaard, Paris, Fayard, 1958, pp. 136 sv. Cf. J. P. SARTRE, L'Etre et le Néant, pp. 431-503. Cf. notre J. P. Sartre, Paris, et de leur irrémédiable éloignement, puisqu'on ne les "possede" jamais que par force ou violence. La présence, au contraire, nous rend douloureuse notre solit,ude_ ~: nous pousse a l.a rencontre de l'autre. Quand elle est présence de 1am1tie et de la sympath1e, elle détermine ce processus de communion qui la suppose déja et la parfait, -et qui, étant par lui-meme découverte et ;évélatio~ d'autrui dans ce qu'il a de plus personnel, nous remplit d'une si pure emotion, comme si tout un monde spirituel, auquel jusque Ia nous n'avions pas acces, surgissait pour nous, ici et maintenant, dans sa radieuse nouveauté. Ce qui est réel alors, ce ne sont plus deux individus isolés et séparés, mais la relation meme qui les unit. La rencontre est ce qui actualise cette coprésence essentielle et fait aborder autrui sur un plan qui exclut les rapports neutres et indifférents de la quotidienneté et fait apparaitre la relation du Je et du Toi, oll l'autre devient l'Unique. Dialectique merveilleuse de la distance et du rapprochement, de la dualité et . . de l'unité, oll l'on éprouve en commun les memes sentiments, les m6mes JOies et les mimes souffrances. Dialectique de l'amour, qui est échange et don, -et z:nystCre de l'unité de ce qui est deux: je me retrouve en autrui, comme autrm se retrouve en moi, l'un et l'autre pour chacun de nous médiateurs de notre personnalité et de notre subjectivité. De 13. vient que jamais je ne sens mieux le rythme profond de ma vie que par I'effet de la présence d'autrui, dont I'amitié me révCle a moi-meme et amplifie, en quelque sorte, les battements de mon cceur et le chant de mon ame. Dans son article sur L'origine de l'reuvre d'art,6 Heidegger propose une image oll l'on peut découvrir un magnifique symbole de ce miracle de la coprésence. II évoque le temple grec et le site escarpé oll il est construit: le soleil dore la pierre et lui donne son éclat; mais, en retour, le temple fait le soleil plus brillan!, !'azur du ciel plus intense et le lieu plus solennel, -et plus sonare le bruit des vagues qui viennent buter sur son silence. Car il est vrai que tout s'accomplit dans le silence, et que c'est 1c1 mCme que nous pouvons résoudre les apories de la solitude, c'est-a-dire, comme nous l'avons dit plus haut, celles du corps, de la généralité et de la conscience clase qu'aucun discours n'arrive jamais a livrer et a transmettre. ' . En eff.et, t~ute communication vient s'achevcr et se parfaire dans une plémtude s1lenc1euse, la plus mouvante qui soit. Il ne s'agit pas simplement du silence qu'évoque le Teste de Paul Valéry, pour qui toute communication est impure, parce que ses expressions nous rejettent au plan de l'abstrait et du général. Le silence est ici plus profond et plus solennel, requis non seule• ment par le fait que les notions communes doivent se remplir d'un contenu et 5 Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, Klostermann, Frankfurt am Main, 1950. Der Ursprung des Kunstwerkes, p. 30 vv. Fayard, 1965. 67 66 �d'un sens qui ne peuvent s'exprimer, parce qu'ils sont marqués d'une singularité irréductible (comme nou~ l'avons vu quand nous analysions la solitudc ) , mais aussi et surtout par l'approche du secret que rien ne pennet d'épuiser ou mCme de dire et qui est le mystere ultime du "Je". Ce secret, le silence oll s'achtve la communication est la voie d'accCs vers lui, puisqu'il temoigne de l'unité de mon Ctre et que l'unité, étant ineffable, ne se livre que par le silence. Ainsi est-il vrai, comme le disait magnifiquement Saint-Exupéry, que "le silence est l'espace de l'esprit",6 ou, si l'on veut, l'atmosphhe oll l'existence se manifeste dans son indivise totalité. • La communication cependant ne serait pas encore parfaite, si elle en restait a ce qu'on pourrait appeler le plan physique de la participation a la subjcctivité d'autrui. Car, comme on l'a vu, les consciences ne communiqucnt pas entre elles directement, --ou, du moins, cette communication ne se réalise que par la méditation du príncipe identique qui fonde leur réalité. Si elles peuvent s'entendre, se comprendre et de quelque fa(j,on s'identifier "par cette union si étroite que l'amour réalise entre elles et qui les intériorise l'une a l'autre", dit L. Lavelle,1 c'est toujours par la vertu de la source commune de leur @tre, en laquelle elles se rejoignent et, du mCme mouvement. se reconnaissent. Pour le mieux comprendre, nous pouvons partir du fait que la connaissance de soi est avant tout saisie de la valeur qui m'anime et que je suis réellement, en tant que telle personne humaine, incarnée ici et maintenant dans mon univers familier et engagée profondément dans l'a:uvre continue de ma propre création, par le jeu d'une liberté qui me rend responsable de moi-m@me et, plus encore, responsable du monde ou j'existe. Seule, la valeur et le dynamisme qu'elle engendre, peut me révéler a moi-mCme, parce que je suis historique et ne puis jamais m'abstraire de ma continuité temporelle. Je ne me re· trouve vraiment que dans mes projets et mes fins. Je ne puis communiquer avec autrui et m'unir d'amour ou d'amitié avec lui que par les mCmes voies et les mCmes moyens. Eadem vell<'-, eadem nolle, disaient fortement les Anciens. Car autrui ne m'est connu vraiment que par la médiation de la valeur qui l'anime. Sa présence a moi et ma présence a lui, cette coprésence dont nous parlions plus haut, s'achtvent, en leur vérité et leur plénitude, par la communication des valeurs qui donnent ¡ d . e sens e notre ex1stence et expriment notre Ctre le plus intime. C'est, e~ effect, la ~aleur qui nous fait émerger du monde des objets pour nous constituer en suJets et en personnes. Et s'il est vrai, comme le disait L. Lavelle, que "la dualité est la consolation et le remede tempere] de ]a fini~ude,,, c'est pare~ qu'elle se fond, sans l'abolir, dans la participation com.mune ª, des valeurs qm nous orientent vers l'infini. Car l'espoir constamment cares. se de l'amour et de l'amitié de parfaire une unité qui ne cesse de i;e dénouer et de s'effriter, a peine réalisée, ne peut s'actualiser, dans le domaine oll l'u,..nité est possible, et qui est celui des ames, que si les 3.mes, toujours deux, meme dans le plus ardent effort de communion, fusionnet daos l'amour commun d'une meme valeur. Cela, Nietzsche l'avait bien vu, qui écrivait: "11 y a bien la et la sur terre, une sorte de prolongement de l'amour" (mais on dirait mieux sans doute: une manifestation d'amour), "dans lequel le désir cupide que deux Ctres ép~~uve,nt l'un ~our l'autre fait place a un nouveau désir, a une nouvelle con• v01t1se, a une s01f supérieure commune ( c'est Nietzsche qui avec raison souligne 1• m ~eme le mot "comune"), celle d'un idéal qui les dépasse tous deux''. 8 Ma1s, ajoute-t.il aussitOt, "qui connait cet amour•l3.? Qui l'a vécu? Son véritable nom est amitié". Oui, il est bien vrai que l'amitié est la forme parfaite de l'amour en tant ~u'elle. réalise cet idéal de présence réciproque, de coprésence, ~ue nous mvoqmons précédemment. Car il n'y a finalement de présence á autrui et d'autrui ~ moi•m@me, c'est.3.~dire, en d'autres termes, qu'il n'y a de victoire sur la s~htude~ que_ morale et spirituelle, -et nous ne nous comprenons et ne nous umssons Jama1s que par la participation au mouvement par lequel chacun ~e nous est constamment en acte de se faire Ctre selon l'ordre des valeurs otl 11 engage toute la vérité de son existence. Sain~-~xupéry ~arle de "cette altitude oU je me condamne a Ctre seul". 9 (Mais ~ous d1nons plutot q~e c'est dan~ l'altitude que l'on cesse d'ttre seul et que 1on tro,u~e: de s_urcro1t, cette paix et cette sérénité qui, selon Goethe et en toute vente, habite les hautes cimcs: Vber a/len Gipfeln, ist Ruhe. Nous ne nous-rencontrons qu'au-dessus de nous•memes, dans ce domaine infini "espace de respnt .,,, ou' nous retrouvons le seul lien des 3.mes qui est Dieu ' C'cst qu'en effet, toute valeur authentique contient 'nieu, et de 13..vient qu'il n'y a pas de pont de moi 3. l'autre et de l'autre a moi "sans le chemin de n·1eu,, .10 e ar n·1eu "est 1e na:ud divin qui noue les ames'' .11 A 1 ) ) L, gai savoir, n. 14. Citad,lle, p. 163. Id., ibid., p. 202. Id., ibid., p . 301. NtETZSCHE, • SAINT ExuPERY, Citad1ll1, p. 100. D, l'itre, (1947), p. 20. • SAJNT-ExuPERY, 1 L. LAvELLE, 1 ' n 69 68 �Ainsi done, la possibilité de la communication, la réalité de la communion et la vérité de l'amour, résident dans Je fait que les etres communiquent entre eux par quelque chose de plus profond que la conscience. Je ne communique avec autrui, je ne l'aime vraiment, ne faisant qu'un avec lui, que par le mouvement qui nous éleve J'un et l'autre au-dessus de nous-memes. Je découvre en lui et il découvre en moi ce qui nous fait !'un et l'autre pleinement ce que nous somrnes. Nous ne sommes un, en effet, et nous n'existons comme un, que par cet élan commun, et c'est Dieu, en qui nous retrouvons, qui est, déja au plan naturel, mais plus parfaitement encore, et par le mystere de la grace, au plan sumaturel, ce vinculum caritatis, ce lien d'amour que nous cherchons vainement a réaliser en perfection par la voie du dialogue et de la confidence. On comprend mieux maintenant la vertu du silence dans lequel, disions-nous, s'acheve toute communication authentique. Non seulement il laisse entendre le.Is mots que, meme si nous parlions, nous ne saurions dire -mais encore il traduit l'atmosphere religieuse et sacrée de la véritable union des ames et des creurs. Le silence de la communication exprime le sentiment indicible que Dieu est la et que c'est Jui, et luí seul, qui fait et scelle notre vérité et notre unité. • Pour condure ces vues, nous proposerons deux observations. La premiere est que nous n'avons voulu ici que décrire les conditions les plus générales d'une victoire de l'amour sur la solitude et par conséquent que l'amour n'etait pour nous, dans cette étude, que le nom commun de toutes les formes de la communication ou de la communion avec autrui. Mais il est bien évident que, s'il y a maintes formes d'amour, a savoir, l'amour proprement dit, qui est l'union entre personnes de sexe différent ou amour conjuga), l'amour filial, répondant a l'amour matemel ou patemel, J'amitié, union plus exclusivement spirituelle -la sympathie, qui est union affective-, chaque forme d'amour a son caractere propre, son :i.tmosphere particuliere, ses conditions et ses expressions spéciales incomparables. Mais, en toutes ces formes, si diverses soient-elles, la solitude des deux n'est jamais surmontée que par la participation commune a un bien ou un idéal qui transcende les individualités de ceux qui aspirent a s'aimer vraiment. Faute de quoi, l'amour est un tourment, --et précisément le tourment de la solitude (car, comme Dieu le déclare, "il n'est pas bon que l'homme soit seul") ,u ,. Genese, II, 18. 70 c'est-a-dire d'une situation ou chacun se sent autre, ou, plus précisément, s'éprouve l'autre, irrémédiablement étranger a l'autre. Quane la haine, déclarée ou sourde, ne s'installe pas dans les rapports devenus rapports de chose a. chose, la vie a deux n'est plus que la banale juxtaposition de deux solitudes et le seul remede qui s'offre, -et qui n'est, en fait, qu'un pseudo-remede--, consiste pour chacun a étourdir, s'il se peut, le désespoir profond de l'échec, dans le bruit et le bavardage de l'inauthenticité, ou chacun, ccssant d'etre soi et d'etre présent a un autre soi, s'evanouit dans son néant. Car on peut parler d'amour pendant une longue vie a deux, sans avoir jamais su ce que c'est que l'amour. Notre deuxieme observation est que, dans le cas le plus favorable, l:i. solitude peut etre surmontée, mais non pas abolie. Jusque dans l'extase de l'amour le plus haut et le plus conforme a son essence, le deux de la solitudc subsiste. C'est ce qui fait a la fois l'inquiétude et la grandeur de l'amour. Son inquiétude, parce que le vreu de l'amour est de réaliser l'union complete et indestructible, alors qu'elle ne peut le'etre absolument. Sa grandeur, parce que l'amour ne peut vivre et grandir que s'il est l'reuvre toujours reprise des amants eux-memes. -et non cette pure passion (au sens de passivité subie ou de fatalité affective) ~ qu'une littérature romanesque et un cinéma dégradant exaltent ~ans répit, faussant et ruinant a fond dans les imaginations le sens meme de l'amour. Redisons que l'inquiétude, mais une noble inquiétude, habite nécessairement l'amour, parce que, si profonde que soit l'union, il y a toujours, entre les amants, ce mystere et cette obscurité qui est, pour !'un et pour l'autre, mais aussi et d'abord de chacun pour soi, quand i1 veut se saisir dans sa vérite demiere et radicale, le fond indépassable et inexprimable de tout ce qu'il est -et surtout parce que l'union n'est jamais une acquisition définitive, mais une réalité a reconquérir sans cesse sur les réticences de l'égoisme, sur les partialités de l'"intéret", sur le banalité de la routine, sur les défaillances et la mobilité continue du sentiment ou de l'affectivité. Tout bien considéré, et si paradoxal que cela paraisse au premier abord l'amour, a tous ses niveaux sous toutes ses formes, est moins affaire de sentimen; que de volonté, si bien qu'aimer est sans doute la chose la plus difficile du monde. Il ne saurait s'agir, bien entendu, d'exclure le sentiment, qui donnc a l'amour comme a l'amitié un charme si puissant. Mais il faut dire que l'amour n'est vrai qu'a partir du moment ou, non seulement on reconnatt qu'on aime mais ou l'on décide d'aimer. C'est la décision d'amour qui seule fait dure; et vivre l'amour. Sans elle, tout est laissé aux vicissitudes de la sensibilité aux . de l'heure et, finalement, au hasard. L'amour n'est plus vérité, 'mais capnces chance. 11 ne vit plus, mais, tout au plus, se survit. Et l'on ne sait meme plus si l'on aime, puisque l'on ne commande plus a son creur. 71 �Mais, s'il est vrai que tout amour est inquiet, cette inquiétude est salutairer Elle nous rappelle notre condition de personnes distinctes, responsables chacune de son destin, rnais responsables aussi du destin de l'autre. Et cette inquiétude meme devient un principe de grandeur, quand elle est celle d'une participation commune et de plus en plus parfaite au Bien en lequel se réalise et s'acheve l'accord profond des volontés et des creurs. R. JoLI\'ET LA METAF1SICA INTRAMUNDANA DE XAVIER ZUBIRI Université Catholique de Lyon. DR. ALBERTO CATURELLI Universidad de Córdoba (Argentina) BIBLIOGRAPHIE K. JASl'ERS, Philosophie, Berlin, J. Springer, t. 11, 1932. Existenz.philosophie, Berlín et Leipzig, Walter de Gruyter, 1938. G. MARCEL, ]ournal Méthaphysique, Paris, Gallimard, 1927. 2tre et Avoir, Paris, Aubier, 1933. Du Refus a l'lnvocation,, Paris, N.R.F., 1940. J. P. SARTRE, L'Etre et le Néant, Paris, Gallimard, 1943. L. LAVELLE, Les puissances du moi, Paris, Flammarion, 1948. De l'lntimité spirifuelle, Paris, Aubier, 1955. R. LE SENNE, La Découverte de Dieu, Aubier, 1955. . R. JouVET, Essai sur le probleme de la sincirité, Lyon, :'71tte, 1951. J. DE BouRBON·BUsSET, Les aveux infidtles, París, Gallimard. Zubiri ~ España y en Hispanoamérica es, sim. plemente, un hecho, quizá, desde 1931 y, sobre todo, desde aquel primer testimonio de su saber filosófico en el volumen Naturaleza) Historia, Dios ( 1944). Después de casi veinte años parece haber comenzado a publicar su esperada obra madura con el volumen Sobre la esencia ( 1962), algunos ensayos que utilizo en este escrito y las Cinco lecciones de filosofía ( 1963), de tono menor comparadas con el libro fundamental, a mi parecer, sobre la esencia. 1 Todo hace sospechar que estamos ante el comienzo de la publjcación de la obra madura, es decir: simplemente, de la filosofía de Zubiri. Ante todo, no debe pensarse, debido al título del libro fundamental, que "Se trata de un pensamiento Hesencialista" en el sentido que comúnmente asignamos a ese término ( como opuesto a "existencial" o concreto) pues la verdad, quizá, sea la inversa, puesj para Zubiri, la realidad misma es esencia, pero es esencia como algo anterior y envolvente respecto de la clásica di visión de esencia y existencia. Desde ese punto de vista, ya veremos que 'Se trata de una verdadera filosofía de lo concreto si entendemos por "concreto" la estructura misma de lo real. En efecto, aquello que preocupa a Zubiri no es otra cosa que "el problema de la estructura radical de la realidad y de au mamenLA PRESENCIA FILOSÓFICA DE Naturaleza, Historia, Dios, 437 pp., Madrid, 1951 2 (primera edición, de 1944). Sobre la esencia, 521 pp., Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962; 1 además, 19632 y1964 3 • Cito esta obra con la sigla SE. "El hombre, realidad personal", en Revista de Occidente (2a. época), I, 1, p. 5·29, Madrid, 1963. Cinco lecciones de filosofía, 284 pp., Sociedad de Estudios y Publicaciones, Ma• drid 1963. (Se estudian aquí las ideas de la filosofía, caracterizadas por su objeto, ,en Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl, Dilthey y Heidegger}. "El origen del hombre", en Revista de Occidente (ibídem), 11, 17, pp. 146•173, _Madrid, 1964. 73 72 �to esencial". 2 Pero esto debe ser bien entendido, pues, por .ahora, lo que interesa es la esencia intramundana ( que no niega una realidad supramundana). s y en ese sentido como confiesa Zubiri, "el hilo conductor de toda esta i~ves~igación ha sido la idea de que la esencia es un momento íísico de la sustantividad'';• en tal caso, provisoriamente y hasta dond_e ha Il~gado la reflexión zubiriana, solamente se trata (en este nivel) de mtroduc1rnos en el desarrollo esencial de una metafísica intramundana. Entonces, si aquello de que se trata es la estructura radical de lo ~~al y de su momento esencial como lo intrínseco de la cosa, es claro para Zub1n que se trata de la esencia no como nuestro modo de interrogarnos, ~or las cosas reales, "sino como momento de ellas"; o sea, como mome~to /meo de ,1~ cosa no como algo conceptual ni algo objetivo (como decimos en la log1ca) h y~ se ve que en la esencia aparecerá como "lo verdaderamente real de la 6 cosa" s O como "la unidad principal de la cosa real" misma. Por tan_to, la esencia no es ni "sentido" (Husserl), ni es concepto formal _(Hegel), m concepto objetivo como en el racionalismo (Leiniz y Ka~t) ! m es }ª~poco correlato de la definición (Aristóteles)' sino momento intnnseco de la cosa. Es pues necesario entrar directamente en la real~dad y preguntamos por la. esencia. Este retrotraerse a la realidad para averiguar el, mo~ento est~,uctural más suyo nos descubre que la realidad misma es el amb1to de lo _esen. ble". per~ este ámbito corresponde sólo a las "cosas-reales" que tienen cia ' fd " de las que so tales notas mientras que no corresponde a las cosas-sen ~ o , lamente t:nemos concepto ( como, por ejemplo, un cuchillo). Entonces, para Zubiri, las "notas" de la cosa real son, simplemente, todos los momentosque posee; lo esenciado, por tanto, es la realidad verdad~ra; ,~n _la sola enunciac10n se transparenta que la verdad no es la "conformidad, :mo ;;u funda. ás aún no es ni la verdad lógica ni la verdad ontolog1ca, pero es_ su \ m roen°, ' · t ons1stefundamento; se trata aqu '1 de la verdad real cuyo pnmer mamen o c , en ser ''actualización de la cosa en la inteligencia" _1 Como se ve, aqm ~eafirman dos cosas: Por un lado, el acto formal de la inteligencia es "actuah11 ., z b" . t• de siempre puede notarse 6 Esta preocupac1on de u m es an igua, ' . ., . . b . la filosofía y el ser del hombre van a nutrirse, t to. "Necesitarnos sa er s1 h b ex . . . d 1 'pasa en el mundo' o de lo que las cosas y el om re ma mstanc1a, e O que . - D· 99 • en este . , •e·1enc1a • y Realidad'" Naturaleza, Hutoria, ws, P· , realidad en , f 84 d l te la preocupación fundamental era "la cosa real" ; c . p. en a e an . z SE ' SE., 370, 340. 4 SE., 343. ª SE., 33. e SE., 18. en este· 'l . en u u-, son, ui: trabajo,. zar" 8 en el sentido de mera actualización de la cosa en la inteligencia; lo inteligido resulta pues lo actualizado: 9 por otro, la cosa misma en cuanto inteligida es la "verdad real" anterior a toda "conformidad"; por tanto, en la intelección, la cosa real "remite" formalmente desde la actualidad intelectiva a su propia realidad; es "reduplicativamente rear'. 1 º Es pues un acto que si bien se da "en" la inteligencia no es "de" la inteligencia, sino de la cosa)· es decir, un "acto en que ésta (la cosa) no sólo es real sino que está realizándose como real". 11 Así pues, si la verdad consiste, fundamentalmente, en esta realidad verdadera ( en la actualización que reduplica y nos "mete" en la cosa haciéndonos "quedar" en ella), la inteligencia es "la capacidad que el hombre tiene de aprehender las cosas y de enfrentarse con ellas como realidades" n o, lo que es igual, "la capacidad de habérselas con las cosas como realidades"; 13 por eso, la inteligencia aprehende las cosas como realidad actualizándolas y su acto formal consiste, precisamente, en "actualizar".14 El lector debe retener estas ideas, pues sin ellas no podrá comprender la doctrina zubiriana sobre el hombre, como veremos más adelante. Supuesto lo dicho, si la intelección es ese 11 quedar" la cosa en su realidad, se trata, primero, de una actua' SE., 113, 119. ' Cf., SE., 113, 371, 380-2, 405. w SE., 117 . u SE., 118. "' El origen del hombre, p . 148. 13 El hombre, realidad personal, p. 18. 14 SE., 119. La realidad como la formalidad absoluta, parece insinuarse claramente en sus ensayos primeros: "El saber principal de las cosas, decía, contiene una justificada exigencia que le confiere su fuerza especial, frente a todo saber raciocinante: saber que no es sólo saber la esencia, sino la cosa misma. La cosa misma: ésta es la cuestión. ¿ Hasta qué punto queda resuelta con la especulación? Cuando quiero saber lo que de veras es esto que parece vino, la cosa misma, el vino mismo, el "de veras", no es un huero "ser verdad", relleno de predicados o notas. En la expresión del vino "mismo" el "mismo", significa esta cosa real. La cosa "misma" e!I la cosa en su realidad. Realidad no significa exclusivamente "ser material". Los números, el espacio, las ficciones, tienen también, en cierto modo, su realidad. No es lo mismo la idea de un personaje de una novela que el personaje novelesco mismo; al igual que no es lo mismo la verdadera idea del vino que el vino "real y verdadero", como decimos en español. El saber especulativo ha desarrollado todo el problema por el lado de la verdad, dejando en suspenso, tan sólo como propósito firme, la realidad de lo que es. No ha logrado salir de la idea para llegar a las cosas. Por esto, eso que pudiéramos llamar ideísmo ha sido, en última instancia, idealismo. Saber, no es sólo entender lo que de veras es la cosa desde sus principios, sino conquistar realmente la posesión esciente de la realidad; no s6lo la "verdad de la realidad", sino también la "realidad de la verdad". "En realidad de verdad es como las cosas tienen que ser entendidas" ("¿Qué es saber?", en Naturaleza, Historia, Dios, p . 55-56). ' SE., 114. 74 75 �lización pluridimensional 15 según diversas dimensiones (estructura de toda verdad real) ; pero hay también una actualización "simple" cuando sus notas (de la cosa) no se aprehenden "cada una por sí misma"; y es "compleja" cuando se actualiza la cosa como aquello que tiene notas como momentos reales suyos. Pero lo que interesa es la realidad absolutamente que es la cosa que es físicamente actual o, como dice Zubiri "la última y radical realidad fundante de todo lo que es real 'en' 'algo'." 16 Entonces, lo actualizado es la cosa en la totalidad de sus notas, las cuales no significan una inhesión ( Aristóteles) sino "una estructura de actualización o proyección" en diversos ''respectos"; a cada uno de los "modos" de la actualización, es decir, a cada uno de sus respectos formales, Zubiri llama dimensión por la sencilla razón de que 17 "en cada uno de ellos se mide o mesura la cosa real entera" ; a su vez, la "dimensión" implica las tres dimensiones de la verdad real: la patentización que es la "ratificación de la realidad propia como meramente descubierta en y por las notas" ( actualidad de la cosa entera) ; la seguridad en cuanto la realidad aparece como lo actualizado en notas "que la hacen de fiar"; la constatación como lo actualizado en notas que lo denuncian como real. A la patentización corresponde el respecto de la manifestación que es "el carácter descubridor de las notas", la misma proyección de toda la realidad de la cosa (manifestación intelectiva); a la seguridad corresponde el respecto de la firmeza porque, dice Zubiri, "la verdad real tiene una dimensión de 'seguridad' en la que se ratifica la realidad propia de la cosa en la dimensión de su interna 'solidez'." La actualidad de la cosa entera en sus notas, en esta dimen18 sión formal de solidez, es lo que llamamos "firmeza"; por fin, a la ''constatación" responde el respecto del simple estar siendo, subrayando el estar que es lo circunstancial de la cosa en su momento físico; más aún, Zubiri afina un poco más su análisis pues, en resumen, "la actualidad de la cosa entera en sus notas, en esta dimensión física y formal del estar siendo" es lo que él llama efectividad.19 Como se ve, de todo este finísimo análisis se desprende que toda la realidad es dimensional. SE., 120. ,. SE., 123. " SE., 126. 11 SE., 129. 11 SE., 131. Además, SE., p. 132-2: "Estas tres dimensiones de la verdad real (paten- 11 tización, seguridad, constatación) son tres dimensiones según las cuales la cosa se ratifica en su realidad propia, y responden, por manifestación, la firmeza, la efectividad. Y cada uno de estos tres momentos es la proyección o actualización de lo que la cosa "realmente" es: en la manifestación se actualiza la realidad en su riqueza, en la firmeza se actualiza la realidad en su solidez, en la efectividad se actualiza la cosa en su estar siendo". 76 Pero, ~ la _realidad. es dimensional porque la cosa aparece como estructura de actualización en diversos respectos, aquí se implica la cuestión del tipo de ~otas correspondientes a la realidad: No se trata de las notas de tipo "causal" smo de las de tipo "formal" que corresponden a la cosa en sí misma. A s~ vez, las notas de tipo formal son de tipo constitucional o adventicio· en efect 0 , 1a " const1tuci . "6n" , para Zubiri, es individual; es, precisamente, el 'momento por el cual "la cosa es esa unidad física irreductible" ( esto es formalmente "~sto") en lo cual consiste la individuación. A tales notas de tipo constitución ~ refiere Zubiri en cuanto forman parte de la índole de la cosa 20 como notas infundadas; tal es también la explicación de la unidad meramente numeral q~e es la individualidad singular por contraposición a la individualidad estncta que significa, precisamente, la "constitución real intrínseca de 1~ .~on t~as sus notas". De modo que esta unidad estructural es "constituc1~n ,:• s1 lo_es, la unidad de lo real no puede ser aditiva sino primaria, anteno~, u~ P~•~s respecto de la posesión de cada nota aisladamente consi· · 1mente ·derada rd ; el • md1v1duo se muestra como un sistema de notas pos1c1ona mte ependi_entes. _Aquí, s~ debe poner toda la atención en hacemos cargo de qu~ esta unidad s1stem_a~1ca es anterior a la idea de substancia pues aquella umd~ ~s lo que Zubm llama la sustantividad en cuanto tiene suficiencia c?~st1tuc1onal. La sustantividad no es, por cierto, la "subjetualidad" aristotehca (1~ sustancia _c~mo sujeto del logos predicativo) ni es tampoco la mer:1 capaci~a~ de existir; la sustantividad es, formalmente, la unidad sistemática Y P~s1c1onal de estas notas.21 La sustancialidad aristotélica puede ser ( e~ un tipo de _sustantividad~ nada más; en cambio, hay sustancias (los mili~ n~s de sustancias que constituyen un organismo) que carecen de sustantividad; sólo el organismo como tal posee sustantividad · entonces "sustantividad ~ _la ~uficiencia de un grupo de notas para co~tituir algo propio; es · · dla suf1c1enc1a en el orden constitucional" ·22 Lo cual exp1·1ca que la sustanhv123 ad aparezca _"como estructura" según veremos mejor más adelante: por t:uito, pro~io de la sustantividad es "la interdependencia posicional ~ el sistema . , o bien, "la um·dad s1stemat1ca · , • y poSicional . de estas notas" lo c al en senud · h ace evidente · . . 0 c•on trano, que las notas son "actualización •físicaude, 1a suf1C1enc1a constitucional, de la sustantividad" . A su vez, Ias dimens10· · ~:1 ~? ,. SE., 137. En_ otro lugar, p. 478: "tanto en el primer grupo de notas como en el s~gundo, trát~ ~1empre, según vimos, de notas fundadas. Frente a ellas las notas esencaal~s o co?stltutavas son infundadas". Por eso Zubiri dice que "la unidad de las no~6_1;,~::.~~es51~on la esencia es una unidad de 'ad-herencia'" (loe. cit.) Cf. pp. : SE., 157. Véase todo el & 3 (pp. 143-174). ., El h~bre, realidad personal, p. 22. Op. cit., p. 13. 77 �nes ( de que hablamos antes) aparecen como los "distintos respectos formales de esta suficiencia". 34 A la sustancia (aristotélicamente entendida) corresponden las categorías, mientras que a la sustantividad corresponden las dimensiones. Es evidente que estos principios fundamentales están en la base misma de lo que se podría llamar la Antropología filosófica de Zubiri pues la sustantividad inteligente será, precisamente, el hombre. Pero vayamos más lentamente: La sustantividad es anterior, más profunda, que la sustancia o, como dice Zubiri, que la "subjetualidad". Si retrocedemos en la consideración de la sustantividad, la sustantividad biológica se constituiría en la confluencia de la independencia del viviente respecto del medio y cierto control sobre el mismo; el viviente aparece en estado de equilibrio "entre" cosas, dinámi~ament~. Por eso, Zubiri sostiene que su "tono vital" se muestra en la colocación (locus) y en la situación (situs) que no pueden identificarse aunque el situs se funde en el locus." A su vez, las cosas modifican el todo vital (suscitación) transfom1ándolo en tensión- "hacia", lo cual provoca la respuesta. Y ésta es el estrato primero de la sustantividad del viviente como "unidad de la independencia Y ",. M' b . del control en la tensión que lleva una respuesta adecuada . as a a.10 aún de esta tensión hay aquel "modo primario de habérselas con las cosas" que es la habitud fundamento de la suscitación-respuesta; en la. hab'.tud las cosas simplemente "quedan" en cierto respecto que es la actualizaczon cuyo carácter es la "formalidad". Entonces, la habitud última, radical, depende del tipo de viviente y son tres: nutrición, cuya formalidad es el alimento_: sentir, cuya formaHdad es el estímulo y el, inteligir cuya formalidad es la realidad. Como se ve, tal es el medio del viviente que tiene su "entorno" como dimensión sobre la cual se funda su "respecto"; y así el segundo estrato de la 27 sustantividad del viviente es esta habitud-respecto formal. El animal, pues, recibe cierta estimulación ( o susceptibilidad) y, a su vez, "la liberación biolócrica del estímulo" constituye el sentir que reconoce los grados de la "susce~tibilidad", la sentiscencia" ( sensibilidad difusa) y la "sensibilidad". La unidad en que consiste la sustantividad animal posee cierta clausura y las estimulaciones forman "recortes" autónomos que explican el comportamiento unitario del animal. Y aquí aparece la diferencia radical con el hombre que es una sustantividad hiper-animal pues la habitud radical del hombre consiste en "aprehender las cosas no como puros estímulos, sino como realida11 1t SE., 157. u; El hombTe, realidad personal, p. 8. • op. cit., p. 9. ~r des"." Recuerde el lector que hace poco dije (con Zubiri) que la formalidad del inteligir era la realidad y que la inteligencia era, precisamente, la capacidad de aprehender realidades; entonces, así como al sentir corresponde el estímulo, al inteligir corresponde la realidad. Las cosas remiten a lo que son "de suyo" 29 y entonces se ve que la habitud del hombre es inteligencia y que el "conjunto de las cosas reales en tanto que reales... es el mundo, 3 º sobre cuyo carácter trascendental hablaremos luego. 3:t La sustantividad del hombre es, pues, libre y abierta ( a sí y a las cosas) y no es "animal racional" sino "animal de realidades 1'. 32 Pero, básicamente, la sustantividad del hombre, en cuanto mera combinación funcional de sustancias mutuamente codeterminadas, es una estructura (unidad coherencia! primaria) que no se puede explicar por la doctrina aristotélica del acto y la potencia pues no l'!S el alma ( psyché) la que organiza el plasma germinal sino que es el plasma el que modula el alma desde la concepción; luego, no hay unidad sustancial sino unidad de estructura en la que "alma" y "cuerpo" son coextensivos; y esto porque el alma es "versión- a" "un cuerpo" 33 ( corporeidad estructural del alma); y el cuerpo es "organismo-de" un alma; luego, el alma es "corpórea" y el cuerpo "anímico". En pocas palabras de Zubiri: "considerado desde el alma, el 'de' consiste en 'corporeidad'. Considerado desde el cuerpo, el 'de' consiste en animidad. Tomadas a una ambas determinaciones, dirí3.mos que la unidad del 'de' es 'corporeidad anímica'. 34 Y así como dijo Zubiri que, en cuanto a sus actos, el hombre era anima!1 de realidades, en cuanto a su sustantividad es realidad personal. 35 Así se comprende a fondo por qué, en Sobre la esencia, la sustantividad del hombre aparece como "apropiación de posibilidades 1' ; de modo que no es sujeto de, sino determinante de posibilidades (supra-stante) 36 hasta el punto que solamente es sujeto-de cuando se ha apropiado de sus posibilidades. Y también se ve la superioridad y anterioridad de la sustantividad respecto a la sustancialidad ( aunque existan sustancias insustantivas como las que componen un organismo). La sustantividad entonces, implica la individualidad estricta (yo diría que es la individualidad estricta); de lo cual se sigue que no hay in28 Op. cit., 18. Op. út., 19; SE., 416. ª~ El homhre, realidad personal, p. 20. 31 SE., 42Q y SS. " El hombre, realidad personal, pp. 21, 29; El origen del hombre, pp. 155, 159. SE., 391-2; también 113 y ss. 33 El hombre, realidad personal, p. 26. 31 Op. cit., p. 28. ~ Op. cit., p. 29. ;IG SE., 159; El hombre, realidad personal, p. 22. n Op. C!t., 11. 79 78 �dividuación de la especie ( tal especie que, en el árbol de Porfirio, se individua de tal manera) sino especiación del individuo; " desde este punto de vista, es, . table la clásica "contracci6n" de la especie al individuo. Lo que hay es macep . 1 · di 'd r d d es la expansión del individuo. Resumiendo, lo sustanhvo_es a m . v1 ua1 ~ .tricta como suficiencia en el orden constitucional y lo msustant1vo es la msuh~· ciencia en orden a la constitución. . . _ Entonces, desde lo meramente singular a lo estrictamente md1v1dual, hay una evolución progresiva. Zubiri explicitará este aspecto de s~, pensamiento más adelante; por ahora, siguiendo el ritmo inte~or de su. refle~1on, basta con, - 1 on e'l que el mundo material es sustantivo en su integridad; todos sus senaar,c , . • ·¿ d · l s "fragmentosi' (partículas, átomos, moléculas) son sustant1v1 a es sm~~ arde . . ll t nidad por aaregac10n e (multiplicidad numérica) y Zubm ama, a es a u , o . " b'l' ,, de la materia"· ss luego (como se vio antes) apasmgulares esta 1 1zac10n ' . d , ' . , dº ºd alidades o combinaciones con mdepen enc1a y, a recen estas cuas1-m 1v1 u " . ¡· . , d . 1 b 1 dº o y es lo que Zubiri llama v,ta ,zacwn. e la vez cierto con tro so re e me 1 ' . t bl " (loe cit ) . por último nos encontramos con la estricta la materia es a e · · ' . • · ·, d ¡ · • • • • • • a0 a la "inteligzzacion e a aminstantivtdad md1v1dual, que ya vimos' o se ' . ., . . t hablando la sustantivac1on de la realidad o malidad". 40 Esta es, prop1amen e , realidad esenciada, II , h , dentro Metemos ( si puedo hablar así) el entro de Debemos 1r, a ora, mas a • .. la misma realidad esenciada, cada vez más._Ya aclaró_ z~~m odportunla)mente f' • (fíS1co como smonimo e rea Y no f' . . d' 'd 1 que la esencia aparece como . a1go lSlCO ¿ l "momento lSlCO 1n 1v1 ua solamente como algo conceptivo; se trata pues e " d 1 "momento nuclear" no definible de la cosa; lo opuesto a la en cuan t o t al , e . " . . . . d tal cosa La esencia entonces es moespecie abstracta y pnnc1p10 activo e . "f ento entitativo" y el "conjunto de notas de algo en cuanto_ posee una l un- {º~:~ ~: :ón propia" individual, de orden cons:i~uci~nal, y ~ue _con~1~e . 'dad esto es a la sufic1enc1a constituc1ona e a g . te a 1a sust an t1v1 , ' · t t l" · d t "de la realidad sustantiva en cuan o a ' a:den::,e:::r:~li~:: ese:s:e::::nn:tas1 hay q~e d~stinguir entr_e notas _"cons~ Y_ co. 1 " 1 no lo son. las notas const1tuc1onales son siempre m-fun tttuc10na es y as que ' dadas o propiamente constitutivas. Ellas con momentos de la sustantividad pues, a la vez, forman lo que Zubiri llama un subsistema que es como el corazón, el momento formal del sistema mismo. En cuanto es uno en sí mismo, el subsistema es el mismo núcleo formal de la sustantividad o, como dice Zubiri, es, precisamente, "el" sistema.42 Determinada así la esencia desde el punto de vista de sus notas constitutivas, éstas, en sí mismas, son la ultimidad constitucional la cual es triple: factual, individual e inalterable. En el primer sentido, la cosa tiene condiciones metafísicas intrínsecas que son la necesidad {notas fundadas en las constitutivas); luego la contingencia (notas causales o adventicias) y la libertad.13 En este orden, la esencia es absoluta y las notas esenciales son, por eso, absolutas ( absoluta) como suficientes para constituir un sistema sustantivo (autosuficiente). A esto llama Zubiri lo factual como lo no fundado (in-fundado) en nada intramundano "ni necesaria ni contingentemente. Lo absoluto es lo que es y nada más; es simpliciter realidad y nada más"; el mundo está fundado en lo factual, es un puro factum.. 44 Como ya se insinuó antes, la esencia es absolutamente individual en sentido estricto y, al mismo tiempo, los individuos se diferencian entre sí, pero no se diferencian sino en la esencia. Para Zubiri, la esencia física (real) es constitutividad intraindividual -1 5 y tiene los caracteres de la "minimidad" ( que es un "mínimo de constitución" como momento de las notas constitutivas intraindividuales); de la "ultimidad" ( que es la autosuficiencia de lo constitutivo) y de la "diferencia esencial" (que no es diferencia "de", recuérdese, sino en la esencia). Por tanto, la esencia es ante-predicativa; es decir, es ante-predicativa la misma esencia constitutiva y, por eso, es posible toda predicación. Luego, una cosa es la esencia constitutiva (anterior) y otra posterior la tradicional esencia quidditativa que, a su vez, aparece sólo como momento suyo. O sea que la esencia quidditativa debe expresar la esencia constitutiva, pero le es posterior; cuando se trata del qué de una cosa, podemos distinguir el conjunto de todas las notas, el sentido de las notas que caracterizan la mismidad y el mínimo de notas que tal cosa debe poseer; en este último respecto, la esencia constitutiva es el conjunto de notas constitutivas (suficiencia en el orden constitucionalsustantividad); la esencia quidditativa (especie) es el conjunto de notas articuladas. Por lo tanto ( y esto parece fundamental) no hay diferencias "de" esencias quidditativas sino diferencias en la esencia quidditativa pero dentro de lo constitutivo individual. En otras palabras: El quid o esencia estricta 2 ' SI SE., 166. ~ SE., 172. :su El hombre, realidad personal, p . 18. .o SE., 73. u SE., 186. 80 ' 3 SE., 191-4. SE., 204. « SE., 209. • SE,, 219. 81 HG �implica el conjunto de notas, el sentido de las notas que caracterizan la mismidad, el núnimo de notas que una cosa debe poseer para ser real; en este último sentido, la esencia es constitutiva o quidditativa (especie) . Pero se puede entrar más. En efecto, cuando la esencia constitutiva se encuentra simplemente "replicada" en multitud de individuos, aparece la idea de clase natural que se funda en la multiplicidad de individuos de la misma esencia constitutiva, mientras que la especie (quiddidad) se funda en la multiplicación física de sus esencias constitutivas. 46 Por eso, los individuos son "especiables" cuando sus esencias constitutivas son susceptibles de multiplicación y no sólo de "repetición". En el fondo, para Zubiri es esencial dejar en claro que es la especie constitutiva la que se quiddifica, pues existen orga· nismos que no son ni clase ni especie pero tienen esencia constitutiva: por tanto, el primer individuo es "modelo" de los producidos y hace surgir la constitución de una línea homónima que Zubiri llama ph,•lum, idea fundamental en el pensamiento zubiriano. En efecto, la especie constitutiva es filetizable (especificidad ) ; entonces, "la razón formal de la especie es la capacidad de pertenencia actual o virtual a un phylum". 61 Esto no excluye, sino que explica, la inespeciabilidad debida a la pobreza de notas constitutivas; se da también en los intentos frustrados de la naturaleza por constituir especie cuando la esencia constitutiva existe pero no hay especie (esto sería la inespeciabilidad defectiva ) . Existe también la inespeciabilidad perfectiva que solamente se daría en una esencia super-mundana. Pues bien: estas esencias inespeciables (inespeciabilidad defectiva) existen: a) en la zona de la naturaleza inanimada en la que sólo la materia tiene sustantividad, cuyas partículas tienen notas constitutivas que, siendo meros singulares, se producen pero no filéticamente; b) en la zona de la naturaleza animada cuyos seres vivos se multiplican de modo generante, constituyendo un phylum; o de modo sólo originante, cuando no hay transmisión de caracteres quiddificables, así como las aves se "originan de los peces" . Como se ve, los seres vivos tienen apenas una cuasi-individualidad que progresa en la escala zoológica." Siempre se produce un proceso, una evolución y, en ese sentido, las esencias constitutivas pueden ser ''especiables", "meta-especiables" o "inespeciables". e) En la zona de la naturaleza humana donde se da la estricta sustantividad individual y la unidad filética y especí- SE., 233. SE., 23 7. Esta idea del phylum es esencial para la comprensi6n de la evoluci6n 41 gen~tica en el pensamiento de Zubiri: Cf. todo El origen del hombre (ed. citada) y SE, 256 y ss. d SE., 239 y ss. fica·"p t '! ¡ dos 'moa:' 1:n:~:n:~ao ae thraº";brde els estricta especie, la única definible. De to' , ves e as tres zonas " 1 d cam~_nte transmisibles y perdurables por interf;c~snd~da~';'.1~; e notas genétiD1Je con Zubiri anteriormente que la esencia desd 1 . sus notas constitutivas son la lf .d d . '. e e punto de VJ.sta de dual e inalterable· en' cuant ~ ,mlt' abl colnst1tuc1onal que es factual, indivi' o ma era e as not ( • ) . constitutivamente en la . 'dad ' . _as son repito malterables ' mtsrni pues s1 deJa d u1 " • re~/ sigue siendo "el" mismo. La i;alterabilidad n .e '.er o . m1Smo, lo mismo, la "oriuinación" d . conshtubva explica, por eso o· e nuevas esencias porque d tas constitutivas , ya no se es "el" mismo . . ' "cuan ° se l"da1teran las noy se nene tr ,, d todo reconoce una génesis constituyent o a rea i .ª ; luego, el miento de las esencias por eta. e,_ ~n p~ceso, que explica el "naci. m espec1ac10n o, sunplemente di h z b' . c o, por evo1uci6n metafísicamente concebida" p lución esencial en la línea de l . oríf~So,, u in p~ede hablar de una Hevoo espec ico y el mismo mund :~t~n(: ::::af;nt::to~:;sci~~::nEsta ~énesis es consti_tuyen~ ª:ª~:~:;~: 0 espíritu humano por transmut~ción e. p~oceso ~enébc~ no produzca el tinúa siendo verdad que la . h ps1qu1smo animal, sm embargo, conesencia umana es 1 t, . d zoológica" 112 En el f d d e ermmo e una evolución fundadas ~n precisa':e:te e este proceso, Zubiri muestra que las notas in'f' . ' , por eso, {undantes de la sustantividad v "! 1s1co . , smo . que es lo metafísico por excelencia".&' ~ que o En no se opone .a lo 'metafis1co' ¿~e ~:e:~ te se :~;;;::::::, ; ~ci\que la filosofía (y la teología) solamen0 desde el momento ue e "om re actual; pero como se acaba de ver, pedfico" es ciar q ~ ª?e_pta una evolución esencial en la línea de lo escomo ev~lución :~~:Ióg~~~n Eascteptca lat.etvolución desde el animal al hombre · o ons 1 uye el aporte d ¡ • . .. y afecta a la filosofía. . e a c1enc11 positiva 1 tand . .. ' o que parece mnegable es que el phylum h o const.J.tu1do por la inteli encia ( umano, esanimales sino a realidades) h g ,(u,: responde no a estímulos como los genética, debida sobre todo aª~~ :: ~ ' . ,una verdadera y estricta evolución también al tipo de inteligencia; 11• d: : : : de las est~cturas. ~máticas", y evolución genética intrahumana A , 1 que_ tamb1en Zub1n acepta una • s1 os cuatro tipos d h b mos como datos de la ciencia ( r· ' . . e om res que conoce·¡· 1 p ,meros homm1zados -australopitecos u h habi ts os arcentropos, 1os pa1eantropos y los neantropos) "se superponen"omo pe• SE., 242; El origen del hombre p 155 • SE., 243. ' . . lit SE., 257 y SS. a SE., 262¡ El origen del hombre p 147 ª SE., 273. ' . . ._ El origen del hombre, p. 154. 83 82 �ro no estratificados sino que su sucesión "no es sólo sucesion sino verdade;a ·, g ne'ti"ca" 1>s Aunque sea imposible saber el momento exacto de a evo luc10n e · · · mi "horninización" en los diversos tipos existe "un esquema constitutivo ~ra5 tido por generación" (phylum genético) y, en cuanto animales ~e reafrdades, res 56 Al mismo tiempo hay diferencias peestos topos ya son verd a d eros· h omb • , ro estrictamente estructurales dentro de la unidad filética, de mo~o que, al . . . . d t d cada "tmo". Pero no ser específicas tales diferencias cualitativas en ro e . ~ r a uí se ve claro ~uei si es así, las estructuras somáticas ~eterrnman la cua d~d de la psique, cuya unidad es esencial y n~ substancial ( como de po_ten, . to) . por tanto hay evolución de los tipos humanos; o, s1 se quier~' ~;: :v:~uci6n humana ~s ... una evolución de las cualidades típicas d~( la_ un~. a'ti·ca" s1 De donde se infiere que no es el hombre el amma • , , d ad ps1co-som . l" si"no (como vimos antes) animal de realidades)· la razon aun no enrac10na ., b , to capacidad de argumentac10n abstracta, pero asta, para tra aqm en cuan . d ,, (" 1· en "la capacidad de aprehender cosas como reahda es inte ig ser h omb re, · 0 . ) El hombre como "animal racional" es, apenas, el horno sapiens; co~ d~J· éramos el hombre actual. Pero, además de esta evolución deh rac10, . , ) ¡ e el phylum umano . . 'n (de la inteligencia a la razon es caro qu . nal1zac10 . h ¡ de los pnmates 1 "está inserto en un phylum animal no humano, en e p y um . . ,, ss Es decir si la forma de los antepasados ''deterrmnan inantropomo rfos . , ¡ . , de algunos momentos estructura es suyos, trínsecamente, por trans f ormac10n f d . d t 'sta consei:va trans orma ala estructura de la nueva especie, e suer e que e . l . , 59 mente esas mismas estructuras básicas"' entonces hay estricta evo uc1on. 1: ~;3 M Op. cit., 153. " Op. cit., 156-7. 51 Op. cit., 159. " Op. cit., 162. d etafísica • Esta idea si la contemplamos en el contexto e una ro Op. cit., p. 163 . ' l"d d d' l escuentra en ella su fundamento . d d la esencia como rea t a ra ica ' ., mtramun ana e . d tafísica intramundana, la evoluc1on es 'l . "d de el punto de vista e una me ., , . u timo: es . .dditativas tienen una constituc1on genetlca aquel carácter según el cual las esenci~s qm n su contenido constitutivo son . la tienen precisamente porque e a lo largo d el tiempo, Y . ,. es sólo táxis orden, sino que es á b't de las esencias espec1 1icas n 0 ' . inalterables. El m 1 0 . mero hecho de que unas especies . . r Esta génesis no consiste en e1 , , 'génesis esencia • d , sino una 'generación equivoca, que "d r otras Esto po na no ser . . ., estén pro duc1 as po · . d todo lo contrario. La ortgmac1on, . , . p O no se trata de esto, smo e , . dirtan los antiguos. er , ,. át' ca' Cada esencia especifica surge . te todo un caracter sis 1em 1 · en e1ecto, tiene, an , . c·es perfectamente determinadas y en • · d una O vanas espe 1 no de otra cualquiera smo e C d . specífica tiene una intrínseca 'poten. t del tiempo a a esencia e h" . un preciso mamen o . · , .es se , n los momentos de su istor1a cialidad evolutiva'' muy variable segu~, l~s espec1 m!ra;.nte biológicd' ( SE., 256). natural. Es para mí un concepto met lSICO y no , 5 11 El hombre, su momento mismo de hominización "es evolución de los homínidos prehumanos al homínido hominizado". El hombre, como unidad psico-somática, emerge evolutivamente de un homínido pre-humano; lo cual no sólo se opone a la creación sino que la exige pues la creación no es una intervención exterior de Dios, sino intrínseca, determinada por y desde la misma transformación de las estructuras germinales; luego, ªla creación no es una interrupción de la evolución sino todo lo contrario) es un momento, un rmecanismoJ causal intrínseco a ella" (subrayado mío) .60 Las estructuras bioquímicas del plasma germinal son, virtualmente, "una causa exigitiva de la psique humana"; la psique es exigitiva de un cuerpo ( de este cuerpo) y el cuerpo exige a su vez una psique intelectiva y este momento exigencia}, que es unidad, es la "unidad esencial de la sustantividad humana" . Así pues, es en este momento cuando el equinodermo, en cuanto a su potencia evolutiva, se hace exigitivo de la hominización, es decir, de la psique intelectiva. Si la hominización es "exigencia biológica", es claro que "su psiquismo sensitivo es producto de una evolución que arranca, por lo menos, del psiquismo del equinodermo, pero que sólo en el homínido transformado se hace actualmente exigitiva de un psiquismo intelectivo". 61 Aquí aparece el homínido sentiente de la realidad (hombre) que aparece por creación y es por ella que existe evolución; la creación es exigencial-intríns'eca como "acción que actúa intrínsecamente ( ab intrinseco) desde la entidad misma de las estructuras somáticas". 62 Es verdad que la psique no es transmitida por los padres "pero" florece vitalmente en el acto generacional desde dentro de la transmisión y constitución exigitiva de las estructuras somáticas"; de tal modo que "esta eflorescencia procede en su última raíz de una acción creadora, pero intrínseca a la acción genética de los progenitores". 63 A esta gran00 El origen del hombre, pp. 166-7. Op. cit., p. 169. s Op. cit., p. 170. ª Op. cit., 171. Léase este perfecto resumen de su pensamiento: "La evolución es un hecho establecido razonablemente por la ciencia. Y admitir la evolución no significa conceder, por un lado, el hecho de la transformación de las estructuras somáticas y mantener, por otro, a la psique como algo que quedara inafectado por la evolución. No; la evolución afecta a la psique. Le afecta, ante todo, en su "tipificación"; la humanidad se va constituyendo evolutivamente a través de diversos estadios cualitativamente diferentes no sólo en su morfología sino también en su psiquismo. Y la evolución afecta también a la psique en la primera "hominización". La psique humana sólo puede florecer de muy precisas estructuras morfológicas, las logradas por transformación del plasma germinal del homínido no hominizado. Más aún, la psique humana no puede ser humana más que incluyendo como momento esencial suyo el psiquismo animal, pero no un psiquismo animal cualquiera, sino precisa y constitutivameste d psiquismo transformado del homínido inmediato antecesor suyo. Y esta unidad psico-somática se m 85 84 �diosa concepción de la evolución armónicamente pensada con el acto de creación le llama Zubiri "creación envolvente" pues, desde Dios, hay ºvoluntad de evolución genética'' .641 III Este riguroso desarrollo lleva a Zubiri a la necesidad de resolver el problema de la unidad misma de las notas pues todas ellas producen la actualización de la unidad esencial; cada nota está de antemano "vertida" a las demás porque, primariamente, anteriormente, hay unidad primaria del sistema; por tanto, la unidad esencial (importante para fundamentar a fondo incluso el tema de la evolución genética que acabamos de ver) es intrínseca y primaria. Cada nota es "versión" hacia las demás y, cuando se dice ''nota-de", el de es la versión intrínseca y el carácter constitutivo de la "versión" es la respectividad como momento pre-relacional, ya sea la respectividad externa (el mundo) o la respectividad interna (la misma versión)." Así, estas notas no lo son de un sujeto sino de un sistema que forman por sí y directamente; por lo tanto, solamente las notas constitutivas son "notas-de"; son coherentes o eo-hieren con las demás; luego, la unidad es unidad coherencial que es, precisamente, la razón formal de la unidad esencial.'" Esta unidad coherencia! es la unidad constitutiva que no excluye la unidad quidditativa, la cual es ( según vimos) un momento suyo. Y aqui reaparece el gran tema del proceso genético ( o evolutivo) pues esta unidad constitutiva (coherencia!) es el esquema constitutivo que es el phylum trasmisible, precisamente, en el proceso genético. Las notas generan.tes forman el subsistema generante dentro de la esencia constitutiva; este subsistema (cuya noción vimos antes) es el generador de los individuos (es, dijimos, "replicable"). De modo que la unihalla determinada intrínsecamente por y desde la transformación .de las estructuras. Correlativamente, la evoluci6n necesita integrar a ella la aparici6n de una psique intelectiva que es esencialmente irreductible a la pura sensibilidad" ( Op. cit., p. 172). " Op. cit., p. 173. Zubiri aclara -aunque su aclaración no era casi necesaria pues se sigue de los mismos supuestos de su pensamiento-- que el hombre del cual se ocupa la Teología no es, forzosamente, el de la paleontología j en verdad, solamente se ocupa del homo sapiens elevado al orden sobrenatural "elevación no exigida pero sí intrínseca". Y ese momento no tiene que coincidir necesariamente con la aparición dd primer animal racional: "en su hora, el animal racional, el horno sapiens, ha sido elevado a ese estado teologal, constituyendo así el hombre de que nos habla el Génesis y del que desciende toda la humanidad actual" (Op. cit. 1 p. 173 in fine). • SE., 288-9; 297. "SE., 298. t!ad filética es la unidad propia de la esencia quidditativa dentro de la esencia constitutiva como momentos, cada una, solamente diversos con distinción de razón .. Así pues, la unidad esencial es la unidad coherencia! primaria de lo real m1~0. Pero, como ya se dijo, esta unidad es anterior a las notas y las funda; ninguna de ellas tiene sustantividad porque son precisamente "not as-d" , . absoluto que es presente al, término "construc' e • H ay pues un termmo to", pero le es presente como previo a él. A su vez, la esencia como sif)tema de notas es solamente realidad sida ( como un pasivo presente). Eso como sistema de notas pues, como unidad de notas constitutivas es realidad como ser• pero "~r" Y "sido" son momentos de la actualidad, nunca del devenir. La; notas tienen pues, una exigencialidad hacia la unidad previa y la esencia es por ello, "la actualización entitativa de su unidad coherencial'',GT " Co'.°o se ve, 1~ _e5:ncia quidditativa_ ,º realidad verdadera exige un lagos antenor a la defm1c1on o a la ahrmac,on predicativa que Zubiri llama f . •• , . 68 • • . • ' ~ro posici.on _esenct~l; la propos1c16n esencial, simplemente, enuncia la esencia constitutiva dejando abierta la posibilidad de predicados posteriores y, precisamente po~ ello, es .proposición "abierta". Entonces, no es verdad que sólo sea cognoscible lo universal porque las proposiciones esenciales lo son de una realidad individual (la esencia constitutiva) y este lagos ante-predicativo sellama logos nominal que es denominación afirmativa de lo real." O sea que· la esencia se conceptúa "en función de la 'constructividad' intrínseca" en cuanto la esencia es usistema de notas intrínsecamente constructo" y por eso taT 1~gos es "!ogos nomma · ¡ constructo,, .10 La esencia pues, yendo más adentro ' ' todav1a, es lo que hace que lo real sea "tal", tal como es; y esto, en el orden de· lo constitutivo, es lo que Zubiri denomina talidad que es el "contenido-de" de las "notas-de"; pues tal contenido hace a la esencia "tal" esencia. La esencia, por e_so, en este orden, es "auto-suficiencia talificante".7 1 Las notas talifican la umdad esencial y la unidad es la razón de la misma talidad · en este orden e_l t~o es limitado y esta co-limitaci6n mutua de las notas es Ía clausura ( ta: htat1va) de la esencia. Más todavía, el todo coherencial que vimos es clausura dclica porque cada nota es de todas las demás, exigencialmente. En este sentido, la esencia es el modo de estar "construida" la cosa real como "tal". SE., 342. • SE., 348 y ss. • SE., 353. " SE., 355. " SE., 360. u 87 86 �IV Así pues, este orden de la realidad en cuanto realidad simplemente (por encima de cualquier talidad) es el orden trascendental. En este orden, las co'Sas reales son como algo "de suyo", en y por sí mismas antes de semo_s prese~tes. Naturalmente no se trata aquí de lo trascendental según el idealismo ni según la escolá;tica; pues, para el primero, lo trasce~dental es ,ila posición del yo puro"; al poner la idealidad en la trascendentahdad, l~ trascendental aparece romo la realidad en cuarto objeto (objetualidad); mientras que, para la ,escolástica, lo trascendental es el ser pues inscribe el ser dentro de la tras<eendentalidad. Para Zubiri, tanto en uno como en la otra aparecen mezcla,dos los conceptos de "ser", "realidad" y "existencia" que es menester es_claiI'CCer {como ya veremos). Lo trascendental es "aquello en que to~o conv1~ne independientemente de su talidad" 72 y aquello en ~ue _todo. co~,v1ene es: JUS• tamente, la realidad; la cosa actualizada en la ~ntehgenc1a como siendo "de suyd antes de estarnos presente"; 73 tal es la ~eal1~ad de q~ e se trat~, es de1 . 1 cosa como siendo "de suyo" 74 es la apar1enc1a y este de suyo es ancir, ª . . •u " · " " · no ex se • te rior a la esencia y la existencia no siendo m per se .dmd" a75 se si , e Luego, la existencia y la esencia "presupone~ la ~e al 1 a . por mas qu yo pueda posteriormente considerar lo real ex1stenc1al o esenc1alm~te. Sen'' de sztyo"; m es extraa ·11am"'"'te - , en el orden trascendental, la realidad es lo. . . M. · ·s-d ni es el esse escolástico "flotando" entre ex1stenc1a y esencia. 1enanuruua , . . rd d l tras en la escolástica la realidad es un tipo de ser, en Zub1n la r~a 1 a e~ ,ª forma primaria de ser. Por lo tanto, llegarnos así a lo qu~_ constituye, ~mza, la afirmación capital de la filosofía de Zubiri: que la realldarl es anterior al ser,1ª pues es precisamente, el prius, lo "de ~uyo". En~onces el ser Y.ª n~ es e l " ens commune" y anter,·or sino la actualidad ulterior de la realidad, o, . zub"1n,· "la actualidad de lo real en el mundo es lo que .formalcomo d ice " er" n s·, la cosa no fuera el "de suyo", semejante actualidad no roen t e es e I s • · ¡ sería (el inteligir Ja cosa). Por tanto lo trascendental no es el ser, smo o real. Si la rea/,idad es la cosa como un "de suyo", el ser es el acto ultenor de " l , , " 1s lo ya real y el ente es lo ya rea en cuanto es . 11 SE., 388. Sobre la crítica zubiriana al "d 1· a la escolástica, ciertamenteea 1smo Y 1 importante, cf. SE., 373-388. " SE., 395. " SE., 399. " SE., 400; 409. " SE., 410. u SE., 433. SE., 435: "ente es sólo la cosa real qua actual en respectivi18 SE., 413 Además: Ahora se ven los fundamentos por los cuales el inteligir no es intelección ni de la objetualidad (idealismo) ni del ser, sino de la realidad. Por eso, dije antes con Zubiri que el hombre es animal de realidade,. El hombre está abierto a las cosas por la sensibilidad ( a las cosas estímulo) y por la inteligencia es abierto a las cosas como "realidades"; 79 lo formal de lo inteligido es la realidad, pero tal realidad es primariamente también sentida. Por eso 'Zubiri habla de una "inteligencia sentiente" que significa que sensibilidad e int';!ligencia son una estructura metafísica aprehensiva única, que es la '"aprehensión sen tiente de lo real,, .80 O sea que la realidad es dada, primaTiamente, bajo forma de "impresión" (impresión de realidad) y esta impresión de realidad "es constitutivamente trascendental" más allá de toda especi-ficidad. El primum cognitum zubiriano es "lo real sentido" ( primer inteligi• ble); luego, "Aquello, dice Zubiri, que primera y formalmente es inteligido :sentientemente, y aquello en que se resuelven todos los conceptos de la inteligencia, no es ente sino realidad,,_ 81 Así pues, si miramos a las cosas como tal cosa determinada, miramos el -0rden de la talidad; pero si las miramos en cuanto reales, nos instalamos en el orden trascendental. Lo trascendental mismo es lo real (res) que implica dad, en mundo. En definitiva, mundo es el primer trascendental complejo, y la propiedad de la cosa real según este trascendental completo es el 'ser' " . 19 SE., 413-14; "El hombre, realidad personal, p. 11: "las tres habitudes más radicales, las tres maneras más radicales de habérselas con las cosas : nutrirse, sentir, inieligir, En ellas quedan actualizadas las cosas según tres formalidades: alimento, estímulo, realidad". Op. cit., p. 18: "la capacidad de habérselas con las cosas como realidades es, a mi modo de ser lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la habitud radical y específica del hombre. La inteligencia no está constituída, como viene diciéndose desde Platón y Aristóteles, por la capacidad de ver o de formar 'ideas', sino por esta función mucho más modesta y elemental: aprehender las cosas no como ·meros estímulos, sino como realidad''. Op. cit., p. 21: "el hombre es ciertamente un animal, pero un animal de realidades". Además, El origen del hombre, p. 155; también, p. 159: "la inteligencia no consiste formalmente en la capacidad del pensamiento ;abstracto y de la plena reflexión consciente, sino simplemente en la capacidad de apre_hender las cosas como realidades. Animal inteligente y animal racional son, pues, cosas distintas; éste es sólo un tipo de aquél" . Op . cit., p. 169: "la inteligencia es capacidad de aprehender las cosas como realidades, como cosas que son algo 'de suyo'; y esta realidad la aprehende el hombre intelectivamente sintiéndola; la inteligencia humana es cons·titutivamente sentiente, siente la realidad, y la siente al modo como el homínido siente sus estímulos: por impresión". También SE., p. 416: "Aquello que primera y formalmente es inteligido sentientemente, y aquello en que se resuelven todos los conceptos de la inteligencia, no es ente sino realidad. Contra lo que la Escolástica postclásica viene diciendo desde hace más de medio siglo, la inteligencia no es 'facultad de ser', :sino 'facultad de realidad'" . M SE., 414 y 452. 81 SE., 416. 89 88 �una "estructura trascendental de la realidad" que consiste ya en "'propiedades trascendentales", ya en "funciones trascendentales" pues función sería aquello "por lo que una talidad constituye las propiedades trascendentales de la realidad".82 Las cosas reales "de suyo", en y por sí mismas, son los trascendentales simples ( res y unum) ; pero las cosas reales "de suyo" también son respectivas y tales son los trascendentales complejos, ya sea disyuntos ( mundo), o conjuntos ( aliquid, verum, bonum). Pero vayamos por parte para explicar esta división: La realidad es pues una estructura trascendental determinada por la talidad en función trascendental; mas previamente es preciso decir que esta estructura se determina por "vinculación de cada cosa con ]él$ demás" formando una totalidad intrínseca ( no por adisión) . A esta totalidad por la cual todas las cosas reales en cuanto reales están vinculadas entre sí, llama Zubiri respectividad, idea fundamental de toda su filosofía; la res-• pectividad funda toda relación pero nv es una relación; es una anterior e intrínseca vinculación de todas las cosas ( totalidad intrínseca); es decir que la realidad, como formalidad absoluta, consiste en este estar en respectividad cada cosa real con todas las otras cosas reales en cuanto reales. Esta idea atraviesa toda la obra de Zubiri 83 y le da un carácter muy propio. En efecto, la. respectividad, en el orden de la talidad o respectividad talitativa, es el cosmos; en cambio, la respectividad en el orden de la realidad en cuanto tal es el mundo.84 Como se ve, puede cambiar el cosmos, pero siempre sería el mismo mundo ( desde que es real). El mundo entonces es "un carácter trascendental de la realidad en cuanto tal"; más aún, es el primer trascendental complejo (según vimos antes) que no sería sino la "respectividad de lo real qua real". 85 De modo que toda la estructura trascendental tiene su fundamento en los dos trascendentales primeros que son realidad y mundo; reaparece aun con mayor claridad que el ser el estar en respectividad con las demás cosas reales como reales; 86 de donde se sigue, nuevamente, que mientras la '"SE., 425; también, la aguda crítica a los trascendentales: p. 417-23. " SE., 426, 432, 434, 338. Ademú, mis adelante, considero otros textos sobre Jo . mismo: 203, 205, 287-8, 181, 198-9, 291, 316, 318, 335, 386-7, 422 y ss., 492. SE., 427. .. SE., 429. 14 '" SE., 433. Léase este perfecto resumen de la doctrina zubiriana: SE., p. 432: "el orden trascendental es el orden de las cosas reales en cuanto reales, esto es. como algo 'de suyo'. Estas cosas son 'de suyo' en y por sí mismas; son los trascendentales simples (res y unum). Y son también 'de suyo' respectivas; son los trascendentales complejos, bien disyuntos (mundo), bien conjuntos ( aliquid, verum, bonum), de los cuales éstos se fundan en los disyuntos. Esta es la estructura trascendental de h realidad, una estructura determinada por la talidad en 'función' trascendental. Esta estructura trascendental reposa, pues, sobre dos trascendentales primeros: realidad y mundo• trascendental simple aquél, trascendental complejo éste". Cf. también p. 449 donde.. 90 realidad es "formalidad absoluta" 1 " rior a la realidad " ' e. ser es un carácter respectivo",ª7 ultemino Zubiri esclar;~ei:;rc:~ep:tduah,~ad mundana de lo real". Por este cae iempo que sería sólo "mod0 ,, d d manera que el "es" "fue" " , ,. e ser, e ' ' sera ' expresan modos segun' l al respectiva. Con ¡0 cual puede . os cu es la cosa es ' conc1wrse con Zubiri al"d d y ser, constituyen "la estructura d 1 ' d ,88que re i a , mundo e o trascen ental" C ¡ que Zubiri intenta ir mucho más allá H "d . on o cual parece dría de la nada. no se , que e1 egger pues el ser no provenel contrario, ex ~ealitat;;it::~~r~aq~:I e~:;;i ex..nihilo fit sino que, "por pectos de la cosa" .89 po al ad . n, un respecto entre N res' r IO cu n a tiene que ver 1 ¡D · hombre sería el "pastor" d 1 e ser con e asein ni el prensión del ser sino el m:i:~;rque no. ~aracterizaría al hombre la comrealidad) . aprehens1on de las cosas ( aprehensión de Por un lado entonces el l • . pliciter "de suyo" allende t r no ~s o rnm~ro Sl~O la realidad: 90 Es lo simro que el comie~ absol ta ese/nc1aaly a ex1stenc1a en sentido clásico; es clau o es o re como tal y esta est t tal primaria implica la "limitación " _ruc ura trascendenmo (lo "de suyo"). como . d""é trascendental o caducidad de lo real mis' si 1J ramos con Zubiri ¡ uf" • . plenaria de lo real La realidad •' , • que es a s 1c1enc1a no. p 1enana sena Dios que . 1 no es ser ya que el ser es . t d . ' por ser o, por ser Dios, m ramun ano Por cierto b ¡ blando, solamente Dios es la , . R !:dad que a so utamente ha. umca ea I per 1 R . ~tada; entonces aquí se habla, cuando se habl do 1comod a calidad no-limtramundano que deJ·a abiert 1 . a e ser, e un trascendental 0 e camino a Dios obJ"et0 d , • transmundana s· ¡ . , e una metaf1S1ca dentalmente ~n ~l :t:.~:c1a, e:tonc~s, es, un constructo estructurado trasceny el "suyo" , 1 '. suyo e~ e caracter de realidad de lo real como tal es a misma pertenencia de lo re 1 , • incomunicabilidad de lo real y esto . a a s1 ~1smo; en esto consiste la mismo lo es a su m d .d nusmo, es decir, este pertenecerse a sí . ., o o en ca a caso ( el modo propio de ser "su o") es 1a. const1tuc1on trascendental m . d"iv1"dua1. Corno vimos e5t y . .y esto . . d , a esencia md1vid uahza todas las nota lte . dad). A s la s u . no~s,. to o cuanto de ella dimana (individualiu vez, cosa es mtenondad ( es "de suyo" desd , . ----, e s1 misma, lo que ~specto de Heidegger, dice: "realidad no es sólo el 'de ' lidad en respectividad trascendental y esta r s t" 'd d suy? de cada cosa, sino reatra.cendental. El mundo es el brill~ en func:pe~ 1v1 a es JUSt~ el mundo en sentido luz. y la actualidad de la cosa real en 1 ; n_ e entorno luminoso, de -:laridad, de como 'de suyo' (brillo) es el f da a candad ~e la luz: es el ser. La realidad la actualidad de la cosa real enun tam;nto de la realidad como iluminadora (luz); y n SE., 434, 410. es uz, en el mundo, es el ser". "'SE., 437. • SE., 450. • SE., 458. 91 �es) y la interioridad autoplasmada es la exterioridad, lo cual constituye aquello que Zubiri llama dimensión . Pero entonces, la diversidad talitativa respecto de la diversa función trascendental es lo que el filósofo denomina la tipicidad de la esencia. Esta esencia es cerrada en su mismo carácter de realidad, menos la esencia intelectiva ( como ya vimos antes) que es "abierta" a -su mismo carácter de realidad. Por eso, aunque trascendentalmente cerrado, es abierto a los estímulos ( no a su carácter de realidad) ; en cambio, el hombre 91 ,es "suyo" reduplicativarnente. Y este acto segundo de poseerse es vida. Es el modo de ser suyo por el cual es persona y, por tanto, "intramundanamente 92 es la única esencia ( el hombre) que es persona" . En este sentido es ani-mal de realidades o "animal personal"; más exactamente, "desde el punto de vista de sus actos ... es animal de realidades; intelige, decide libremente, es sui juris; y por esto tiene carácter personal. Pero desde el punto de vista de ,su sustantividad, el hombre es una corporeidad anímica, y es por esto una realidad personal". 93 Por último, Zubiri medita el carácter principal de la 94 •esencia y si "principio" es el "de donde" de algo en el sentido de "de suyo" , la esencia es principio de la sustantividad, pero principio "estructural"; de · "d ad" .95 As1' conc1u,donde, la esencia "es principio estructural de 1a sustantiv1 ye Zubiri este primer momento ( a mi parecer) de su investigación que pone, -¡,rimero, "el problema de la estructura radical de la realidad y de su momento esencial" ,96 Pero también Zubiri ha puesto las bases, diría los cimientos, de una filosofía completa cuyas lineas fundamentales podemos perseguir. sobre la metafísica de la esencia como principio estructural de la sustantividad ~s dec~r, d_e, lo propiamente mundano. Por ta~to, para Zubiri "queda en pie un¡ mvestigac10n transmundana; pero esta última caería en el vacío si no se apoyara en una filosofía primera intramundana". 97 Por eso, en determinado momento dice Zubi~i: "estamos intentando una metafísica intra-mundana y, por.tanto, 1~ que necesitamos saber es si existen y en qué forma existen esencias inespeciables en el mundo".98 Y bien, Sobre la esencia podría haberse titulado "metafísica intr~mundana" desde que es metafísica de la realidad respectiva) que debe explicar, como tarea previa, la actualidad intramundana de lo real que es el ser y el mundo como trascendental primero de la realidad. Para esto, para que semejante metafísica intramundana fuera posible, Zubiri ha debido penetrar dentro de la estructura interna misma de lo real anterior a toda predicación (Iogos nominal ante,predicativo) ; y semejante anterioridad lo instala en la esencia constitutiva cuyo moroso análisis he intentado mostrar. Pero u~a metafísica intramundana planteada así, implica nada menos que la necesidad de asumir la contribución de la ciencia positiva en su totalidad y Zubiri es uno de los pocos hombres actuales capaz de llevarla a cabo. . ~or debajo de toda esta investigación laten ciertas ideas madres (sustant1v1dad, esencia como constructividad, etc.) las que suponen, a la vez la ant~riori~ad ab-soluta de la realidad (lo trascendental primario) y la respectivz~ad mtra-m~ndana del ser como acto ulterior de lo real. Esto permite explicar la esencia, en su carácter constitutivo, con la interna explicitación de M V Estos fundamentos a los que hago alusión, constituyen, en sí mismos, una previa investigación intra-mundana. Semejante investigación es e$encialmente metafísica, desde que lo "físico", para Zubiri, es lo metafísico; y por el hecho que esta investigación sea previa, en modo alguno significa que sea meramente provisoria. Porque se dice provisorio a aquello que luego de servir a detern:iin~do fin, debe desecharse o superarse; por el contrario, es previa ( y ~o prov1sona) porque una metafísica transmundana será necesariamente ultenor y asentada " SE., 504. uz m SE., 505. El hombre, realidad personal, p. 29. H SE., 511. "SE., 517. " SE., 6. 92 SE., 210. n SE., 237-8; ibidem, p. 208: " .. .lo factual no está fundado en nada intramundan~ ni neces~ria ni contingentemente"; 210: "Todos estos caracteres, y ante todo la fac~.uahdad, ~on mtrarnundanos. Queda en pie una investigación transmundana"; p . 237-8 : estamos mtentando una metafísica intra-mundana y, por tanto, lo que necesitamos sa~er es si exist_en y en qué forma existen esencias inespeciables en el mundo; esto es, qué tipo de esencia poseen las realidades del mundo"; p. 256: "desde el punto de vista de u~a metafísica intramundana, la evolución es aquel carácter según el cual las esenc~as quidditativas tienen una constitución genética a lo largo del tiempo"; 303: "tratandose de una metafísica intramundana nos encontramos con que las realidades más importantes del mundo, en cuanto realidades ... poseen rasa'', (se refiere Zubiri al concepto de la esencia como simple "constituir", de la metafísica de la India); p. 340: "el ~rigen de las cosas intramundanas es siempre procesual"; p. 370: "todas las esencias mtra~undanas poseen este carácter de clausura cíclica en su unidad de talidad"; p . 430, s1 nos referimos a Dios, "es formalmente extramundanal"; p. 436: lo fuera del mundo no ser~a "ser" ni tiempo: "Una realidad extramundana es un extra.ser, y es por esto esencialmente extratemporal : Es "eterna"; p. 463: "de hecho todas las reali• dades int~am~ndanas son, en una u otra medida, caducas"; p. 467: Zubiri hace notar que las esenaas mtramundanas son "limitadas" y, por ahora, debemos referirnos sólo a ellasj_ p. 505: dentro de lo intramundano, el hombre, "intramundanamente es la única esencia que es persona". Cf. también, SE., 472, 494, 474, 493, 513·14. 93 �sus notas como "versión-de" ( por ejemplo) que es, justamente, "respectividad". Y así sucesivamente toda la realidad respectiva. Entonces, la respectividad no es, como advierte el propio Zubiri, una relación, sino "el momento pre-relacional y constitutivo de aquello que es respectivo. La cosa no "está" en respectividad con otras sino que "es" constitutivamente "respectiva". 99 Y si la cosa es respectiva en su esencia constitutiva, la esencia constitutiva ( aunque parezca redundante) es respectividad pre-relacional; y si la cosa es la realidad radical (lo entitativo y constitucional mismo) entonces "toda realidad es . .. 'respectiva'." 100 Por eso dije más arriba que esta idea está en la base del sistema pues, si vamos más adentro todavía y valiéndonos siempre de los- mismos textos de Zubiri,101 es claro que la respectividad no sólo es intrínseca a la cosa, sino que es 'condición intrínseca para que ella pueda tener realidad" .102 De donde se sigue claramente que la respectividad interna es respectividad de las notas mismas siempre que estas sean entendidas como "versión-hacia" lo previo de la cosa. Y entonces, la respectividad tiene vigencia en toda la realidad intramundana que es como decir la realidad respectiva; en otras palabras, el ámbito del ser como actualización de la realidad. A su vez, si abandonamos el orden trascendental para dirigir nuestra atención al orden talitativo, entonces la respectividad es "respectividad del 'en' de la unidad respecto 'de' las 'notas'." 103 Por fin, la respectividad abarca (si se me permite la expresión algo impropia) a la esencia como constructividad y a la sustantividad como la autosuficiencia constitucional. Por tanto, solamente se evade de ella (y debe ser así en los supuestos zubirianos) una Realidad irrespectiva que es como decir supermundana. Fíjese el lector que, supuesta la anterioridad abs-soluta de la realidad sobre el ser y la respectividad pre-relacional (y pre-predicativa), se comprende a fondo por qué hay un 11 respecto coherencia!" entre los individuos que constituye su "unidad filética" puesta en la base misma de la genial idea de la evolución genética coincidente con lo que el propio Zubiri llama "creación envolvente" y que he expuesto más arriba. 104 De modo que el esquema 1 SE., 287-8. l09 SE., 181. JOl SE., 199. l(R SE., 335. N •~ $E., 492. ~ Es naturalmente explicable que, espontáneamente, el lector relacione el pensa• miento de Zubiri acerca de la evolución con la idea de evolución en Teilhard de Char• din, para quien hay una "evolución continuada", como se sabe; quizá se puedan en• contrar analogías de importancia, por ejemplo, en la tercera parte de El fenómeno hu• mano sobre lá "hominización del individuo" y el "paso filético" de la hominización de la especie. No me atrevo, por ahora (pues espero más adelante intentar un estu• 94 constitutivo, el phylum evolutivo es, también, respectividad. Considérese también el. val~r que_ ~sto tiene como asimilación coherente de las investigaciones de la ciencia positiva Y que Zubiri hace ingresar a su sistema con meticulosa preci:ión ; ~erfe~ta congruencia. Es verdad que todo esto puede discutirse (la filosofia 1mphca esto en su misma naturaleza) pero deseo más bien ha.. ' ' cer una positiva valoración desde lo interno. Y recordar que el propio Zubi~, hace muchos años, ya había afirmado enérgicamente, refiriéndose a la física contemporánea, que "la ciencia positiva no es más que el reverso de la t l , ,, ios S d. . , on o ogia • u me itacion sobre la esencia parece ser la resouesta a aquella cuestión pues se trata de una metafísica (el enverso) que po;e al descubierto las est;1~tur~ donde ha buceado la ciencia positiva. Desde aquí, ~e:de esta_ metaf1S1ca mtra-mundana ( que por sí sola es cierto todo) se justifica segmr el camino hasta completar una metafísica total. También el lector se habrá preguntado, tratándose del filósofo de la "religació~" y la fundamentalidad,1° 6 si el Zubiri actual hace un "lugar" al tema de Dios. Pues todo ello está más o menos implícito en su meditación sobre la esencia; pues si toda esencia es ex se (según vimos) únicamente una Realidad _plenaria p~ede ~era se; por tanto, la aseidad es el carácter de Dios cuya plemtud no es identidad de esencia y existencia, sino "la suficiencia plenaria en or~en a la realidad". 107 • Por eso, Dios es "la" Realidad que, respecto de la e.senc1a Y la existencia, "como realidad está 'allende' esta dualidad y esta iden:1dad: es el 'de suyo' plenario".108 Entonces, si es el "de suyo" plenario y lo mtramundano es formalmente limitado "en y por sí", se sigue que "la limitación intrínseca y fonnal es la razón adecuada de la necesidad de una causa primera" ,1° 9 como dice ocasionalmente el propio Zubiri; a lo que habría que agregar, con sus mismas palabras, que la constructividad intrínseca de la esencia "conduce a la posibilidad de una esencia extramundana esencialmente simple". 11 º Y, como se recordará, cuando expuse el tema de la especie constitutiva como filetizable (especiable) dije que la inespeciabilidad dedio comparativo) a ir más lejos, salvo señalar el hecho. Unicamente podría adelan. tar que, como era 16gico pues Teilhard no es estrictamente filósofo, el penumiento de Zubiri es más filosóficamente coherente. Habría que hacer otro tipo de confrontacio• nes además de la filosófica. Por otra parte, no existen concomitancias intrínsecas con el pensamiento de Bcrgson sobre la "evolución creadora"; el propio Zubiri se encar• ga de hacer la distinción cuando dice que su concepto de evolución implica más bien la idea de una, "creación envolvente" (El origen del hombre, p. 173). , ' 105 "La I'd ea d e naturaIeza: Ia nueva f'. ' 1SJca" , en N aturaleza, Historia, Dios, p. 293. 1 " Cf. "En torno al problema de Dios", en Naturaleza, Historia, Dios, pp. 329•361. 101 SE., 466. 1 °' SE., 468. •• SE., 473. llO SE., 474. 95 �lectiva ( cuando no hay especie) no excluía una inespeciabilidad perfectiva, pero que tal inespeciabilidad sería propia de una esencia super-mundana que es, precisamente, Dios. Habrá que ver, en los futuros escritos de Zubiri sobre este tema, hasta qué punto mantiene la tesis de la fundamentalidad de Dios que implica mi estar re-ligado; más aún implica que "el hombre es radicalmente religado". 111 Pero la solución o el desarrollo de estas posibilidades requieren una metafísica de lo supramundano que completaría ( si puede decirse así) una metafísica total. Yo creo que Zubiri ya lo tiene todo pensado. Solamente nos queda esperar. Por último, si se reflexiona sobre el modus philosophandi del filósofo, viene a las mientes su propio concepto de "mentalidad" que me hace pensar sobre la "mentalidad" propia, personal, intransferible, del propio Zubiri. En efecto, él mismo a descalificado, sólo para aprehender metafísicamente la esencia, tanto la idea de sustancia como la idea de definición ya que hay, más abajo y previamente, el logos nominal antepredicativo; para ello se apela al lenguaje que significa "expresando"; precisamente, "entre toda expresión, sea o no lingüística, y la mente misma hay una intrínseca unidad, honda y radical: la forma mentis. Por esto es por lo que el decir, el légein, no es sólo un decir "algo", sino que es decirlo de "alguna manera, esto es, con ciertos 112 módulos propios de una determinada mentalidad". Precisamente si en Zu- biri, además de una filosofía profundamente original, hay algo que le es muy propio de su intransferible légein, su decir de alguna manera que es manifestación de la síntesis entre la expresión y su mente, es dcir, su "mentalidad". Y la "mentalidad" de Zubiri (si hacemos una analogía) no se asemeja (como la de un Lavelle por ejemplo) a una melodía a través de la cual pode- par~cida. Toda la historia de la filosofía, realmente sabida pasa por su en sam'.ento'. a la vez libre de la carga del saber histórico. Ésta independ!ci~ en sm tesis · , conced e una tregua, es típico de la menta.dad b' con . un rigor que ¡amas 11 zu 1nana. De acuerdo f'l, f .a .lo dicho . Y tam b" ,en de acuerdo con la formación personal del I o~o o, es c,as1. imposible leer a Zubiri sin el conocimiento, por ejem lo, de la ngur~sa tecmca de la filosofía escolástica y de la filosofía actual tola e t ra asumida por e'I • Las am b"1c10nes · ne . de Zubiri son, en este sentido , 0·rrandiosas porque pmtenta una síntesis integradora y filosófica de todo e1 saber' contempo•' ráneo fía . or eso, resu 1_t~ verdaderamente insólito que se piense que esta filosono es actual; qmza lo que ocurre es que el filósofo no ha hech sola conc ·, · od es1on a nmguna m a, a ninguna superficialidad brillante . o ni una Demás está_ decir el valor que su obra tiene para el pensarnient~ que se expresa en espanol; cuando se lee (en una revista española)' que Zub' · sa en "l • b 1n se expreun . ~nguaJ~ a struso, Y en cierto modo indescifrable", uno está ante una confes1on de 1mpreparación filosófica que rebela a un aficionado q verdaderament:, no puede leer a Zubiri. Porque, de veras, es muy dificil; ;:'. ro extraord1~anamente claro. El español se enriquece con sus términos técnicos h Y ha á vemdo a demostrar que nuestra lengua es tan d'uc t'lI (y a veces mue O . m s) que otras para la expresión filosófica. Esta tarea de la que han part1c1pado Un,amu~o y Ortega ha encontrado en Zubiri un consumado maestro. Con:º. dec1a n_1as arriba, creo que el "sistema" está completo, todo vivo en el espmtu del f1l6sofo. Sólo debe terminar de escribirlo. ALBERTO CATURELU mos captar siempre el mismo tema se asemeja, más bien, a una obra arquitectónica en la cual, su autor, no solamente tiene visto el todo, sino cada par- te, cada ladrillo y, en cada uno de éstos, ha hecho un microscópico análisis de sus moléculas en orden a la obra total. Su mentalidad es pues "sistemática" sin ser circularmente cerrada en un sistema. Más aún, a pesar del equívoco que algún lector pudiera imaginar, su mentalidad a la vez que sistemática, tiene la pasión del singular ( esta cosa real) casi llevada hasta límites últimos insospechados. Y en esta actitud, su capacidad casi ilímitada de análisis nos hace recordar a Duns Escoto, no tanto en sus tesis cuanto en su "mentalidad" m "En tomo al problema de Dios11 , p. 358. Cf. mi exposici6n en Breve ensayo so• bre el ser, p. 171, en Hu.manitas, 11, Monterrey, (México), 1960; y tuve en cuenta la idea esencial en mi comunicaci6n "El ateísmo desde el punto de vista metafísico", en el vol. 1l problema dell'ateismo, Atti del XVI Convegno de Gallara.te ( 1961), Brescia, Morcelliana, 1962. "' SE., 345. 96 97 H7 �LA DOCTRINA DE LA INTERIORIDAD SEGúN LOUIS LAVELLE Y LA IN-SISTENCIA DR. ISMAEL QUILES Universidad del Salvador de la "esencia originaria" del hombre es el fundamental en la historia de la filosofía y en la filosofía misma. Toda investigación filosófica, toda inquietud sobre la esencia de las cosas y la explicación última del universo o tiene como último fin el esclarecimiento de la posición del hombre en el cosmos o, aunque no se intente explícitamente, de hecho, rebota siempre hacia la aclaración de lo que es y de lo que significa el hombre en el mundo. En nuestra investigación sobre la esencia originaria del hombre hemos señalado la "in-sistencia", el ser-en-sí, no en el sentido hegeliano, sino en el preciso sentido metafísico del sujeto que está presente a sí mismo porque ónticamente está replegado sobre sí mismo, como el núcleo metafísico más simple, más profundo, más originario de la realidad del hombre.' La proyección luminosa que este punto central de la realidad del hombre ejerce sobre toda la problemática filosófica en torno al hombre mismo y a sus relaciones con el universo, nos confirmaba en el carácter de prioridad óntica que la "in-sistencia" posee respecto de todas las demás características que puedan señalarse como exclusivas y esenciales del hombre. Por supuesto, el haber señalado como centro del hombre y de la filosofía la interioridad, no es nada nuevo. Desde los presocráticos, desde Heráclito o Gorgias y, sobre todo, desde Platón, la intuición de que todos los problemas del hombre se refugian en último término para encontrar su solución en lo más recóndito del hombre mismo, era tan normal y tan obvia, que clararnen• te aparece como una expresión de la vivencia existencial del hombre. El filóSIN DUDA QUE EL PROBLEMA 1 Ver nuestra obra Más allá del existencialismo (Filosofía In-sistencial). Ed. Miracle, Barcelona, 1958 y Tres lecciones de Metafísica ln-sistencial, Ed. Balmes, Barcelona, 1961. 99 �sofo debía naturalmente expresarla. Platón lo hizo en términos explícitos. Le siguió también la tradición post-aristotélica, pero sobre todo el neo-platonismo. De éste recibió Agustín no la inspiración personal, sino las fórmulas en qué traducirla. El mismo Santo Tomás de Aquino, aunque en su horizonte aristotélico parecía alejarse de la interioridad sujetiva, le rinde tributo en 2 los textos, por cierto numerosos también, de inspiración neo-platónica. La historia moderna desde el Renacimiento hasta el idealismo, acentúa la sujetividad, con mayor o menor suceso, cayendo a veces como extremo sujetivismo, pero apuntando con frecuencia la trascendencia como esencial a la interioridad humana. Lo mismo digamos de la filosofía contemporánea. Naturalmente teníamos interés especial en confrontar el resultado de nuestra investigación sobre la esencia originaria del hombre con las experiencias traducidas a través de la historia de la filosofía. Esta comprobación nos ha parecido mostrar que, si es cierto que la realidad de la interioridad en el hombre aparece subrayada, y aún con cierto privilegio, a través de toda la historia filosófica de la humanidad, sin embargo, no parece que se haya precisado debidamente ni su estructura ontológica, ni su carácter privilegiado absoluto de manera que sea el centro efectivo, desde el cual se orquesten y se expliquen los problemas fundamentales del hombre y del universo, es decir, el conjunto de la filosofía misma. Este es tal vez el trabajo que faltaba realizar y que hemos tratado de cumplir desde que comprobamos el carácter de la in-sistencia como esencia originaria del hombre. Entre las confrontaciones de nuestro pensamiento con el de otros filósofos, nos ha parecido que merece particular atención la labor delicada, sutil y llena de sinceridad y de rigor metafísico de Louis Laveile. Pues, entre los autores contemporáneos es él quien ha desarrollado un pensamiento más afín con el nuestro. Creemos pues que será de particular interés un estudio comparativo. Toda la obra de Lavelle gira en tomo a la descripción de la experiencia esencial del hombre, que incluye la conciencia de sí mismo como inserción del hombre en el ser. Especialmente ha estado utilizando Lavelle, como expresión de la realidad del hombre y de la realidad del ser, los términos de "interioridad" e "intimidad" que tanto se aproximan al de "in-sistencia" utilizado por nosotros, como expresión de la esencia originaria del hombre. Hemos de confesar que los análisis y las conclusiones a que hemos llegado en nuestro libro Más allá del Existencialismo y en nuestros primeros trabajos de exposición de la esperiencia in-sistencial, fueron escritos antes de ponemos en • Ver especialmente el comentario al De Causis, c. XV y textos paralelos sobre la contacto con el pensamiento de Louis Lavelle· Pero, al realizaresoneo 1 d h"15ó" t. neo_ sobre los antecedentes y vestigios de la experiencia insistencia! en la hi5tona _de la filosofía, Y, especialmente, al recorrer los autores modernos con est~ 0~J~to, tuvimos necesariamente que estudiar el pensamiento de este sabio filosofo, cuya misma consigna de iºn+:-:dad · t enon · "dad nos estaba uuu e m 0st ~ rando un acuerdo esencial con nuestra dirección. Es fácil comprobar el dive~ enfoque en que se mueve Lavelle, respecto del que nosotros hemos seguido desde un principio. Sin embargo, es muy fácil señalar la coincidencia de muchos de los aná_Iisis y conclusiones de la filosofía de Louis Lavelle (la cual. se mueve en el m1SID0 fondo originario del hombre que nosotros deseamos anahzar) con nuestros propios análisis y conclusiones. No tr~tamos de realizar un análisis completo del pensamiento de Lavelle. Nuestro mtento es, simplemente, señalar algunos rasgos esenciales coincidentes así como _cierta diversidad de enfoque y aún del punto mismo de partida, qu; ya es posible advertir a primera vista. Ante todo, observemos que, para Lavelle, el hombre posee una experiencia " esencia . I",3 con 1o. cual. nos esta' expresando, al parecer, que esta experiencia nos revela la esencia misma del hombre. Esta "experiencia esencial" es justamente la que el pensamiento filosófico debe tratar de descubrir y dilucidar apo~ándose en ella.y "de la cual tiene necesidad, como piedra de toque, pan: anahzar su contenido y mostrar que todas nuestras operaciones dependen, encuentran_ en ella su fuente, su razón de ser y el principio de su poder".' Esta expenencia es esencial al hombre, porque todos los hombres la poseen aunque no todos la actualizan debidamente. "Saber que ella existe no ~ todavía realizar su plenitud concreta, no es todavía actualizarla y poseerla".6 La causa de este olvido de la experiencia esencial del hombre es el estar absorbidos e impedidos por los acontecimientos exteriores.6 . Por lo mismo, (ella) "no es jamás, para los hombres, el objeto de una mirada d1recta ni de una conciencia clara; y si a veces su pensamiento llega a aflorar no se trata más que de un contacto pasajero, cuyo recuerdo pronto se esfuma"J ' La Presence To tale, p. 26. ' " • ..et Que l'on a besom . d' une bome et d'une pierre de touche, d'analyser son contenu et de montrer que toutes nos opérations en dépendent trouvent en el) 1 · d'. , e eur source, 1eur raJson etre et le príncipe de leur puissance". Jbid. ' "Savoir qu'elle existe, ce n'est pas encore en réaliser la plénitude concrete ce , t , al' . , n es pas 1actu 1ser et la posséder". lbid. 1 "La plupart des hommes sont cntrainés et absorbés par les événements" Jb1·¿ •• 1 •· ". • .elle• n'est • jamais pour eux l'objct d'un regard direct, ni d'une · consc1ence c aire; et s1 p~rfo1s leur ~ensée ~ent a l'effleurer, ce n'est qu'un contact passager et dont le souvemr s'efface vite". lb1d., p. 27. reditio completa. 101 100 �Podíamos esperar que Lavelle nos indicase que esta experiencia esencial nos revela, ante todo, al hombre, pues en realidad ella es la esencia y la presencia del hombre a sí mismo. Sin embargo, Lavelle afirma de inmediato (será éste un tema dominante en todas sus obras), que en esta experiencia lo que in-8 mediatamente se afirma, es justamente "la solidaridad del ser y del yo". Esta solidaridad es para Louis Lavelle "el acto mismo de la vida" con lo cual nuevamente nos está apuntando, sin nombrarla explícitamente, que en ella reside la esencia misma originaria del hombre. La "inmediata conexión del ser y del yo, como fundamento de cada uno de mis actos y como valor de los mismos" es lo que aparece en esta experiencia esencial.º Lavelle nos lo recordará casi en cada una de las páginas que él ha escrito. Un análisis del contenido de esta experiencia nos es útil, así para comprender mejor cuál es, según Lavelle, la esencia originaria del yo, como para descubrir hasta, qué punto está él instalado en la experiencia y, sobre todo, en la realidad misma del hombre que hemos denominado in-sistencia. La afinidad de un pensamiento y de otro aparece en no pocos aspectos, totalmente coincidentes. Es interesante observar que para Lavelle el comienzo no es la presencia del yo a sí mismo sino la presencia del ser al yo. De esta manera Lavelle parece comenzar no tanto por el yo, como por el ser en sí mismo. El origen de nuestra intimidad, o por mejor decir, el primer elemento que aparece en nuestra experiencia esencial, no es la intimidad del yo a sí mismo, sino la presencia del ser, y esta presencia del ser es la que "crea nuestra propia intimidad del ser" .10 Efectivamente, Lavelle distingue tres como estadios o planos de esta experiencia esencial, aun cuando, como es natural, reconoce que los tres planos están ónticamente implicados entre sí. En primer lugar, esta experiencia esencial "nos da la presencia del ser" .11 A la dificultad que aparece de inmediato de cómo es posible que aparezca la presencia dd ser sin que se suponga ya el yo, que es, por así decirlo, sustentáculo de esa presencia, responde que el yo, precisamente, no se descubre "sino por un análisis del 12 ser al cual no se puede oponer el yo, sino formando parte del ser mismo". Porque, continúa Lavelle, "la originalidad del sujeto individual consiste no • "Mais celui qui par contre a saisi une fois dans un pur recucillement et comme l'acte meme de la vie la solidarité de l'etre et du moi ne peut plus détacher d'elle sa pénsée". !bid. • " ...liaison immédiate de l'etre et du moi qui fonde chacun de nos acles et lui donne sa valeur". La Présence Totale. [bid. 10 " ••• crée notre propre intimité a l'etre. !bid., p. 42. 11 "En premier lieu, elle nous donne la présence de l'etre... " !bid. 12 "Mais ce moi ne se découvre précisément que par une analyse de l'etre, auquel on ne peut l'opposer qu'a condition qu'il en fasse partic ... " !bid., p. 43. ª! en volver se~ ~n cuanto sujeto, sino a condición de estar envuelto por el ser en cuan to individuo". 13 A~í, sólo en un _segundo estadio aparece en nuestra experiencia "que la presencia· del d ser deviene nuestra presencia al ser" ·14 De esta manera so'¡o en una es~ecie e se~nda etapa se carga el acento sobre el yo como presente él mismo al ser. Con nuestra presencia al ser, la noción del yo aparece pero nosotros no sabemos todavía lo que él es" .15 p ara L ave11e e1 yo aoarece ' en . pr:mer lu~ar, como pura posibilidad sin contenido alguno. "Se ~ompn:nde ª~ 1 por que el descubrimiento del yo precede lógicamente al de su contenido".16 ~m embargo, ~are~e que_ el descubrimiento del yo lleva necesariamente aparcpdo un ~ont~n'.do i_nmediato de sí mismo, que justamente es, a nuestro parecer, su y consiste en afirmarse él en sí mismo, en reconocerse 'l esencia , ongmana, . e _en s1 mismo plenamente, como su esencia y realidad fundamental. Pero deJemos estas observaciones para el balance crítico. Un t~rcer. estadio en esta experiencia con.siste en el reconocim!ento "de nuestra mtenoridad" con relac'o' · que nosotros comprobamos,. i n al ser, es decir, frente al ser, que nos hallamos dentro del' ser y que, por ¡0 tanto, esa presencia de! ser a nosotros y nuestro ser no es sino "un solo y mismo ser, considerado baJo dos aspectos diferentes".17 He aquí cómo sintetiza Lavelle la "experiencia esencial" en tres etapas que so~, entre sí s?lid~as: "el ser se descubre de inmediato al yo, el cual, descubr~cndose a si mismo, debe necesariamente inscribirse en el ser·•.1s . RecoJamos, ahora, el concepto que Lavelle tiene de intimidad O interiondad. Ante. todo, la intimidad es propia del ser como tal. Lavelle nos habla en este sentido de una "intimidad universal del ser" .19 y , por 1o mismo, · nos ,.. ".: .l'ori~inalité. ~u su!~t individue!, c'est en effet de n'cnvclopper l'etrc en tant que suJet qua cond11Ion d etre enveloppé par luí en tant qu'individu'' Jbi'd u "D . . ans une seconde démarche, la présence de l'etre devient notre présence a l'etre. Et s;uis doute. cette secondc phase de l'expérience initiale était impliquée dans Ja précedente, ~a1s elle n'en était pas encorc distinguée. ttre présent a l'etre, c'est seulemcnt poser un repere, sans lcqucl la présence de J'etre ne serait pas reconnue" . [bid.,p. 44. ,. "A vec n~tre présencc a l'etre, la notion du moi apparah, mais ne savons pas cncore ce qu'1l est". !bid. ,. "On comprend aussi pourquoi la découverte du moi préccde Jogiquement cclle de son contenu". !bid. 11 " •• .il no~s faut encore reconnaitre notre intériorité par rapport a l'ctre, et pour cela apercevoir que les deux observations précédcntes n'en font qu'une ou encore que l'etre_bdont tous avio~ns découvert la présence totale et l'etre que nou: venons de n?us attn uer nous meme sont un seul et memc etre, considért sous deux aspects différents..." Ibid., p. 45. lll " • . . J'etre se dé couvre d' a bor d au mo1. qui, . se découvrant lui-meme doit nécessaircment s'inscrire dans l'etre". 1bid., p. 46. ' 11 " • • • l'intimité universclle de l'etre ..." !bid., p. 49. 103 102 �habla como fenómeno primario, de la interioridad e intimidad del Ser y del Todo a sí mismo. "El carácter esencial del ser, es el de ser solamente en sí, de ser el término exclusivo, fuera del cual ya no hay nada, que es enteramente 20 interior a sí mismo y debe ser definido corno siendo la intimidad. pura". Por lo mismo, afirma Lavelle que "si el todo es necesariamente interior a -sí mismo y si él no puede ser interior a sí mismo sino por la iniciativa misma •que le permite crearse, entonces es el ser el único que puede decir yo, el único que posee esta ipseidad absoluta, en la cual todos los seres particulares alcanzan la posibilidad incierta y a los cuales se les ha dado también la oportunidad de decir a su vez yo" .2 h Es notable el empeño de Lavelle por recalcar la intimidad o interioridad del :ser y del todo a sí mismo. A veces esta intimidad universal, esta interioridad del todo a sí mismo, parece atar demasiado al individuo al todo y señalar que la interioridad en el hombre, como experiencia individual, es posterior a la experiencia de una intimidad universal. La experiencia originaria "del hombre" como punto de partida, como "arché", de todo su ser y de todo su pensamiento, desde el punto de vista del hombre, queda así en cierto punto disminuida. Mitiga esta impresión la afirmación, casi siempre subsiguiente a la anterior, según la cual la interioridad del yo al ser, ya que el yo forma parte del todo, no se obtiene sino por la interioridad del yo a sí mismo. Aquf encontramos una mayor conexión de Lavelle con la experiencia in-sistencial y con el valor que nosotros le atribuimos. Si la interioridad del yo al ser se ha de obtener por la interioridad del yo a sí mismo, en tal caso, esta interioridad es lo primario para el yo. Sería su verdadero punto de partida y su primera experiencia. Recojamos algunos textos de Lavelle al respecto, los cuales, a nuestr~ pa~ecer, moderan la primera afirmación del principio originario de la expenenc1a de la interioridad O intimidad del ser al yo. Por de pronto, afirma claramente que 22 "'el descubrimiento del yo contiene el descubrimiento del ser" . Pero el descubrimiento del yo se hace justamente por el camino de la interioridad: "sólo mi interioridad a mi ser propio, es decir, mi pensamiento podía asegurarme de mi interioridad al ser puro". 23 Más aún, esta interioridad del yo al ser debe logra~se _"tomándose el yo cada vez más interior a sí mismo" .H Esta expresión ~s ~omci~ente con la supremacía que nosotros atribuimos a la experiencia m-sistencial en cuanto tal, para descubrir la esencia del hombre. Lavelie re~ pi~e en diversos pasajes esta misma idea. "La función del yo numenal es de afirmar el yo en el interior del ser total". 25 Y asimismo "descubrir la existencia del yo es descubrir la presencia del yo al interior del ser" .26 Finalmente repite Lavelle que la "adquisición de la intimidad (es decir de la propia intimi~ad) . o el descubrimiento del yo, consiste precisamente en su penetración al mtenor del ser mismo". 27 De esta manera nos parece que Lavelle, aun cuando por una parte afirma la primacía, por así decirlo, de la presencia del ser Y de la intimidad del ser a sí mismo, por otra parte va reconociendo lo que nosotros creemos que es la esencia más originaria del hombre su '" arché" primario y su punto de partida, esto es, la autoconstitución O adqui-sición de la propia intimidad y el descubrimiento del yo en cuanto tal, que se realiza, justamente, en la vía de la intimidad o de la interioridad. Más aún, el descubrimiento de esa propia intimidad será también el punto de partida para descubrir su inserción dentro del ser total y, por tanto, para explicamos todo el conjunto de relaciones del individuo con la totalidad. De esta manera la experiencia in-sistencial es el centro de la filosofía y de toda la problemática filosófica: "pero si el yo es, desde el origen, interior al ser, tomándose cada vez más interior a sí mismo podrá esperar descubrir el misterio de su propio :advenimiento, la ley según la cual él debe colaborar al orden universal y devenir el obrero de su destino individual". 28 Recojamos ahora algunas expresiones de Lavelle que son más coincidentes -con el concepto de in-sistencia que nosotros hemos estado desarrollando. La intimidad y la interioridad la describe Lavelle como "presencia del yo a sí ·mismo"; 29 como "conversión interior".ªº Pero esta presencia de sí a sí mismo . ' esta conversión interior, no es un sujetivismo puro, sino presencia al ser, y por tanto presencia y apertura : "la presencia total del ser está ya implicada ~• " ... en devenant de plus en plus intérieur a lui-meme ... " La PrJsence Totale, p. 37. "La fonction du moi nouménal est d'affermir le moi a l'intérieur de l'Ctre total". _De Ntre , p. 147. 2 ~ 1 ~ " le aractf!re essentiel de l'Ctre, c'est d'Ctre seulement en soi, d'Ctre le seul .h.. de \' ·1 n'y ait rien qui soit tout entier intérieur a lui-mCme et doive etrc terme ors uque 1 • défini comme étant l'intimité pure". De l'acte, p. 127. 1 Jbid., p. 131. u "La découverte du moi contient déji la découverte de l'Ctre". La Présence Totale, 21 ~35. u "Seule mon intériorité de mon intériorité 104 a mon Ctre propre, a l'Ctre pur.. ." . , c'est-i-dice ma pensée, pouva1t m assurer @ " • • • découvrir l'existence du moi, c'est non pas découvrir la présence de l'étre l'intérieur du moi, mais la présencé du moi a l'intérieur det l'étre". [bid., p. 153 . 11 "Car l'acquisition de l'intim.ité, ou la découverte du moi, consiste précisément dans :sa pénétration a fintérieur de l'étre méme". La Présence Totalej p. 47. :s " .. .il pourra espérer découvrir le mysthe de son propre avCnement, la loi selon laquelle il doit collaborer l'ordre universel et devenir l'ouvrier de sa destinée indivicduelle". !bid., p. 37. a :!11 "La préscnce du moi 30 De J'itre, p . 140. a " ••• a lui-méme, ou l'intimité .. ." [bid.~ p, 4 7. commune et en approfondissant, par une conversion intérieure ... " [bid., p. 49. JQj �· t en e·1a" .31 El couito en la simple experiencia que el yo h ace de su ex1s _:::, "de Descartes lo interpreta en el mismo sentido, es d~cir, qu~ en él se tiene el contacto o la posesión del ser mismo".s2 Por lo rrusmo, leJOS de preocuparnos ( como si éste fuera el camino para encontrarnos y perfecc_ionamos a nosotro~ mismos) de dominar el mundo exterior, el cual en 1~ ~~d1da en qu~ nos esta excitando nos aparta de nosotros mismos, es necesano tratar de penetrar en un mundo cada vez más y más interior a nosotros mismos y donde nosotros · · · de to do 1o que es1' •33 Y continúa más adelante: encontraremos la mtenondad la ipseidad "es la relación inevitable de mí mismo con:11ig~ mismo, que ~:ce que yo no me posea y a'n u que yo no sea sino por el c1rcutto de la reflex10n, . ., que yo pueda separarme de todo objeto en el mundo, pero no de est_a m~erc1on en la interioridad del ser, que es el acto mismo por el cual yo me inscnbo en él diciendo yo" .34 . · de hacer otra referencia. Lavelle nos describe acerPero no queremos d eJar " . d. tadarnente el yo como captado en el sujeto, que experimenta las 1versas potenciasu ( de pensar, de imaginar, de estar afectado, de desear, de querer, de sufrir, de alegrarse, etc.) y que las actualiza; "que no puede. separar una~ de tras ni separarlas de sí mismo, que las reconoce como propias, porque el es :l ce~tro y el germen que las contiene todas y que a condición de q.ue l~s dé él su consentimiento, le permite expandirse".35 Este texto es de_ sumo mteres porque señala y reconoce toda la profu_ndidad óntica del yo al afum~rlo com~ "sujeto" o "centro" de las potencias. Sm embargo, como veremos mas adelanl te hay ciertos textos que atenúan esta afirmación de Louis Lavelle con a d~scripción de la intimidad, como propiedad esencial del yo, que en este pasaje nos ofrece Lavelle: . ., Después de señalar que los caracteres del yo son la indetermmacton, la totalidad y la intimidad, la cual describe como aquello "que nos revela su oría1 "De plus, la présence totale de l'Ctre est déj3. impliquée dans la simple expérience que le moi fait de sa propre existence" . /bid., p. 51. , , ~ . = " Descartes a senti qu'il falla1t· partlf· d e sa propre pensee 1 e• est-a-dire du seul tenne. d~nt on ait une expérience directe, et qu'on obtenait en elle le contact ou 1a possession de l'Ctre lui-mCme". De l'etre, p. 140. 83 De l'acte, p. 151. /bid., p. 131. · l'' t t "Seulement aucune de ces puissances séparées ne constitue _encare, le m01; 1mpo~ an , ' , ·é d 1 · t qui les eprouve et qu1 1es c'est que nous les saisissions prec1s ment ansd e suJe . 1 d'tacher de lui-mCme . ut as les détacher les unes es autres, m es e . . actuahse, que ne pe P . ,. 1 t le noyau et le germe qui les contient ui les reconnait comme s1ennes, parce qu l es q . , d't' qu'il leur donne lui-meme son consentement, leur pennet. toutes et qui, ;1 con 1 10n de s'épanouir". De l'intimité spirituelle, P· 72 . s, 3li 106 ginalidad radical y su esencia la más secreta", 36 analiza la relación rle los térnúnos "yo" e "intimidad" . "Todo lo que pertenece al yo, pertenece también a la intimidad". 37 Los términos interioridad y exterioridad, están tomados del lenguaje espacial y por ello al aplicar el término "interioridad" al yo, dice Lavelle, parece encerrarlo en un círculo sin salida que lo separa del exterior y que de ninguna manera es posible atravesar. "Pero el término intimidad tiene más profundidad" .38 He aquí las características que Lavelle asigna al término intimidad, tal como él lo entiende: ante todo la intimidad es como el fondo último fuera del cual ya no es posible pasar, es como un absoluto; la intimidad es el origen de todo lo que podemos pensar y hacer; es el reducto último y origPn de las marchas más secretas del espíritu; la intimidad finalmente es la captación del ser y del devenir. 39 Esta magnífica descripción de la intimidad está coincidiendo con la idea central de la in-sistencia que nosotros hemos estado desarrollando, en cuanto ésta es la esencia originaria, última y absoluta o primaria del hombre y en cuanto ella nos explica todo lo que el hombre es y hace. Ella nos explica el modo propio de inserción del hombre en el Cosmos y, por tanto, en el ser y en el devenir. Este es el texto de espíritu más afín con nuestro pensamiento que hemos podido hallar en los escritos de Louis Lavelle. Como se puede apreciar, hay una coincidencia en la dirección del pensamiento filosófico de Lavelle, con la insistencia. Está moviéndose en el mismo 3G "Ce caractCre d'intimité enfin, qui nous révCle son originalité radie.de et son essence la plus secrete". !bid. 3 : "Tout ce qui appartient au moi appartient aussi a l'intimité". !bid. 38 "Mais le mot intimité a plus de profondeur". !bid., p. 73. 3'i "Car il dési.~ne une sorte dr: fond ultime au dela duquel il est impossible de passer. L'intimité est elle-meme un absolu. Elle n'est l'apparence de rien. Elle est ce domaine tout entier livré au moi, oll toutes les apparences s'abolissent, ou chaque etre se réduit, par une sorte de dépouillement continu a l'égard de tout ce qu'il rec;oit et de tout ce qu'il montre, a un pur pouvoir de dire moi. L'intimité est en nous !'origine mCme de tout ce que nous pouvons penser ou faire. On descend toujours en elle plus avant, mais on ne descend pas plus loin qu'elle. C'est en elle que se meut la pointe extreme de la sincérité. C'est a elle que chacune de nos paroles, que chacun de nos actes emprunte son sens et sa valeur. Elle exprime cette fécondité subjetive par laquelle chaque Ctre tire de lui-meme tout ce qu'il est et tout ce qu'il veut C.tre. Elle est une réalité invisible et cachée, astreinte a demeurer toujours telle, sous peine de se dissiper dans des manifestations qui non seulement la trahissent, mais l'abolissent. L'intimité est en chacun de nous le réduit le plus reculé, la source de ses démarches les plus authentiques, le secret inaccessible qu'il est incapable de li.vrer. C'est en elle seulement que nous pouvons saisir non seulement retre, par opposition a l'apparence, mais l'etre en train de se faire, par opposition aux choses déj.\ faites". Ibid. 107 �círculo y tratando de encontrar, a través de él, el fondo de la realidad del hombre y del ser, así como del pensar todo de la filosofía. Existe, pues, ,"nte todo, una convergencia de fondo en cuanto a lo que podemos llam~r _el metodo y la fecundidad de la interioridad, de inspiración netamente agustm1ana, aun• que con un intento o preocupación más metafísica. Nuestra impresión es que textos como el que a~bamos de an~liza:, con :1 cual hallamos una casi plena afinidad de pensamiento, no han mflmdo suficientemente en el desarrollo total del pensamiento de Lavelle. En vez de afincarse en la interioridad propia y estricta del yo y realizar primero los análisis de todo su campo, horizontal y verticalmente, a fin de tener una base _de las experiencias más inmediatas del yo en cuanto tal, L~ve~le sal_ta ensegmda a la experiencia del ser en cuanto ser y con ello queda la m-s1stencia, en cuanto tal, o la interioridad misma en cuanto t_al, en cu~nto perso~al~ cuanto ' n segundo plano. La in-sistenc1a es estrictamente md1v1dual, mza, en u . , Y. a mí se me da primariamente mi in-sistencia individual, como primero y umco medio de acceso al ser y a los demás entes. En segundo lugar la intimidad misma en cuanto tal, a juzgar por las descripciones y análisis que hemos estado sintetizando, y ~ue nos parece resumen sustancialmente el panorama antropológico y ontológico de Lave~l:, no nos da, tal vez, con precisión, la raíz última del ser del hombre. Adf~u_timos, con gusto, con Louis Lavelle que "interioridad" no es una palabra su 1~1entemente adecuada y que expresa más profundamente la realidad de la ese~c,~· del homeste tenmno queda b re e1 t e'rmino "intimidad". Sin embargo, nos parece que . •, d 1 l'd d todavía impreciso y que no llega a damos la última exphcac10n e a rea 1 ~ misma que descubrimos. Porque "intimidad" no ~s otra cosa que la p~esenc1a del ser a sí mismo, como el mismo Lavelle la defme. Pero esta presencia es, a nuestro parecer, ya un grado secundario O derivado de~ ser del hombre., Para que la presencia de sí a sí pueda realizarse, es neces~no. que el ser este _previamente todo en sí mismo, vuelto ónticamente sobre si rrusmo, en esa realidad que nosotros hemos descrito y denomin~d~ ~-sistencia: _esta manera no_sotros diríamos que la in-sistencia es la ra1z ontica de la mttm1dad. Es necesario descender todavía un grado más para explicar la razón, el fundamento y el ser de la intimidad misma, y éste lo hallaríamos en la que hem~s ap~ntado nosotros como in-sistencia. Tal vez el descenso a este pla:1o todav1a mas pr~fundo hubiera facilitado los análisis de Lavelle y lo habnan llevado, con mas seguridad, en algunos puntos dudosos de su filosofía. . , por e¡· emplo, entre otros aspectos que chocan con frecuencia ~ la As1, aliorar a ,u m1sm o terminoloaía por lo menos, d e L ave 11e, Y que parecen . pensamie~to' debemos citar el marcado "actualismo" de que se resienten algunas de 'sus descripciones de la realidad del hombre. No creemos que :n J?e 108 pueda simplemente clasificarse a Lavelle en un simple actualismo metafísico. Sin embargo, su descripción resulta con frecuencia ambigua y parece navegar entre dos aguas. Esta falta de precisión tal vez se debe a que no nos da en el hombre un punto de arraigo seguro, óntico, como el que ofrece la insistencia. Con demasiada frecuencia aparece en Lavelle el yo reducido a sus "actos". Estos actos parecen insertos en una presencia eterna o en una intimidad eternal y universal, que les da la posibilidad y, por así decirlo, el hogar en que pueden producirse. El yo es con demasiada frecuencia identificado con sus actos y a veces con cada uno de sus estados. "El yo se identifica paso a paso con cada uno de sus estados". 40 Esto parecería negar un yo "óntico", un yo que él es el que está en sí mismo y que es el "sujeto" de sus propias actividades y potencias. Lo mismo sucedería en las expresiones ambiguas, utilizadas cuando repite, acertadamente por otra parte, que la esencia del hombre se manifiesta no sólo en el pensar puro, sino más todavía en el sentir y más todavía en el obrar: el yo se descubre a sí mismo en último término "cuando él tiene conciencia de obrar". 41 Pero parece confundir Lavelle el obrar con lo que se manifiesta en el obrar como fundamento y origen del mismo, es decir, en el obrar se manifiesta el principio mismo del obrar como idéntico a sí mismo y como permanente en su actuar. Por igual motivo y tal vez olvidando el núcleo mismo de la realidad interior del hombre, es decir, su in-sistencia óntica plena y última, dice Lavelle que "no puede decirse que el yo es, sino que el yo se hace". 42 No es de extrañar pues que Lavelle nos haya legado expresiones como éstas: "Es por lo tanto en el punto en que esta experiencia tiene lugar ( experiencia del absoluto) donde alcanzamos nosotros la esencia del yo, del cual puede decirse, a la vez, que ella es relativa, puesto que ella está subordinada a condiciones sin las cuales ella no podría realizarse y también que es absoluta, puesto que ella se realiza en virtud de una marcha de la conciencia por la cual yo me doy a rrú mismo la existencia y que ningún otro ser en el mundo podría jamás cumplir en mi lugar" .43 Esta "marcha de la conciencia'' por la cual yo me doy a mí mismo la existencia es una auto-creación, un impulso de un acto a otro acto, que 40 a " • • .le moi s'identifie tour tour avec chacun de ses états". La Présence Totale, p. 198. 41 "Aussi faut-il dire que le moi se découvre lui-mCme non pas, comme il le semblait d'abord, quand il est affecté, mais quand il a conscience d'agir" . De l' lntimité S pirituelle~ p. 78. -u "On ne dira done pas du moi qu'il est, mais qu'il se fait". lbid., p. 94. .s "Et c'est au point otl cette expérience a lieu que nous atteignons l'essence du rnoi, dont on peut dire a la fois qu'elle est relative, puisqu'elle est subordonnée a des conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas se réaliser, et qu'elle est absolue, puisqu'elle se réalise en vertu d'une démarche de la conscience par laquclle je me 109 �parece desconocer el fondo mismo del yo, su realidad 6ntica originaria Y primera, su arché, que hemos denominado in-sistencia. En sintesis, podriamos decir que Louis Lavelle ha señalado aspectos esenciales de la interioridad e incluso su carácter privilegiado, pero no ha de_scendido a su raíz metafísica misma. Por eso, tal vez, nos parece encontrar ciertas fallas en sus descripciones y en sus interpretaciones. Un mayor análisis meta- fisico de la estructura de la interioridad, lo hubiera llevado a mostrar su raíz óntica, es decir, el ser-en-sí óntico que hemos llam...ado "in-~istencia". INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA DE LA BELLEZA Por no haber descendido a esta raíz óntica no es ext~ano que, s1_ no su pensamiento, por lo menos las fórmulas de Lavelle se ~sientan de cierto actua- lismo, lo cual es nuevamente desconocer el fondo úh:imo_ del yo. N~t~ra!mente Lavelle está preocupado por señalar el carácter esencialmente dmam1co de la interioridad humana, pero lo prolonga a costa de su ser. . ., Tal vez puede señalarse también que falta_en Lavelle la, ~fecti:,-a \'~oyecc10n integral de su doctrina de la interioridad hacia la problematica f¡losof1ca total. Pero ello no es por cierto una falta positiva. Debemos_agradec~rl~ lo, sutiles y acertados análisis de no pocos aspectos de la interiondad, casi s1emp~ en_ el plano de la auténtica experiencia metafísica. y siempre con la resonancia vital que ha sabido traducir en sus magníficas expresiones. Con ello _Lave;le nos ha dejado sin duda una de las contribuciones más valiosas de la f1losofia contemporánea para elucidar la esencia originaria del hombre. DR. ISMAEL Dmoo PÉREZ Universidad Nacional Autónoma de México. HEGEL Y SUS CARACTERES GENERALES DE LA PINTURA HEGEL EN su "Sistema de las Artes" hace un estudio de los caracteres más distintivos de todas las artes. A las artes de la Pintura, de la Poesía y de la Música las llama románticas y en estas tres se puede expresar apropiadamen- C. F. te el espíritu del hombre, que es un reflejo del espíritu absoluto, especialmente en la pintura. De las imágenes pictóricas contemplamos todo cuanto se mueve y agita dentro del espíritu humano y así el principio divino aparece como un ser vivo y espiritual. Los objetos exteriores, mediante el sentimiento y el alma de la concepción, dan también un reflejo del espíritu. El arte manifiesta una evolución dimensional de estilos: a) el estilo severo o las primeras esculturas de los pueblos orientales, que son trozos de piedras más o menos toscamente talladas. Veamos la diferencia entr1:; el Escriba sen- tado o las Esfinges con la gracia y la racionalidad del arte griego; b) el estilo ideal, con las esculturas de Fidias, donde la vida ha logrado todas sus formas, movimientos y expresión corpórea; c) el estilo gracioso, donde se adquiere un movimiento de las formas y de la pasión humana, como la Victoria de Samotracia, el Laocoonte o Niobe; d) el estilo efectista, donde se busca la expresi6n por los contrastes, como las esculturas de Miguel Angel. La humanidad ha pasado por tres dimensiones artísticas, lo que se llama Edades en la Historia del Arte: a) edad antigua o ingenua, donde se cultiva la arquitectura y la escultura, que son más artes simbólicas que espirituales. donne a moi•mCme l'existence et que accomplir ama place". lbid., p. 79. 110 nul autre Ctre au monde ne pourrait jamais Aumentan el sentido espiritual los ornamentos o las artes murales o escultóricas al servicio de las obras centrales de arquitectos y escultores, como las cerámicas 111 �y los vasos de Creta, las pinturas murales de las casas de Pompeya, con su buen gusto y delicadeza. Señalamos especialmente las pinturas murales de la Casa del Poeta Trágico de Pompeya; b) el arte ideal de los griegos, que siendo antiguo por la cronología, es nuevo por sus ideales. Allí se buscaba la medida, el orden y la proporción y es un arte de una belleza armoniosa, insuperablemente bella; c) el arte cristiano, que tuvo su mayor grandeza expresiva en los siglos XVI y XVII, surgió de sentimientos íntimos, como la felicidad o el sufrimiento del alma. Si comparamos la !sis Egipcia con la Virgen Cristiana, la temática es la misma: Una madre y un hijo. !sis representa la fecundidad de la naturaleza, pero no expresa un sentimiento maternal; en cambio, la Virgen Cristiana adquiere tonos de una ternura y de una belleza espiritual, con hondura humana y divina. Recordemos las Madonas dd Rafael, las Vírgenes del Greco o de Murillo o la de cualquier maestro europeo del Renacimiento. Fondo de la pintura. Se hace sobre superficies y es una simple apariencia del espíritu interior, afirma Hegel, que quiere ser contemplado en sí mismo y para sí mismo como espíritu. Wolflin decía que las Vírgenes de Fra Angélico creaban un ilusionismo de las formas. La pintura admite en su representación los estados más diversos de la pasión o del espíritu humanos y que a la escultura o a la arquitectura le son inaccesibles: el mundo religioso, las imágenes del cielo y del infierno, la historia de Cristo y sus discípulos, los santos, las escenas de la naturaleza y de la vida humana y hasta los accidentes más fugitivos, en que los objetos se transforman a la luz de las antorchas; la magia del colorido, que pertenece al talento del artista. A~monías de ~os colores. Con la perspectiva aérea se da la encamación y la m~gia del/ol~ndo; el color de la carne reúne los distintos colores. Ya dijo ~iderot: Quien ha llegado a sentir la carne, ha llegado muy lejos. Mil pintores han muerto y mil morirán sin llegar al sentimiento de la carne". 0 nstitu_ir un cambio de colores, de apariencias, de reflejos, de manera fugitiva Y animada, que la pintura parezca que entra en el dominio de la música. .? Dos form_as de creación. En las "Vidas paralelas" de Plutarco, se presenta un personaJe romano al lado de un personaje griego, buscando siempre el contraste. ~) Arte de exaltación, o de embriaguez espiritual, de creación febril, de org1a : bo:rachera, de frenesí sagrado, que los griegos llamaron Manía y que Dosto1evsk1 llamaba "corazón elevado que se atormenta". Así es la pintura de Van Gogh, del Greco, la Filosofía de Federico Nietzsche o la música de van Beethoven. Es el arte llamado barroco o romántico. B) Arte clásico, de creación serena, de medidas y proporciones, que evita toda vaguedad, o lo que llamaba Nietzsche el arte apolíneo. Así la poesía en la obra de Goethe o la pintura en Velázquez. La obra pictórica habrá logrado la gracia creadora conjugando todos esos elementos d: _la creación, con un estilo o con otro, expresando lo que llama ~egel el, ~spmtu absoluto, en las formas plásticas de la pintura y logrando en cifra poet1ca lo que llamaba Shelley: en un espejo del espíritu. Elementos de la pintura. El elemento físico es la luz. La luz que penetra en la obscuridad y la ilumina, y junto a la luz, el color; y los contornos de los objetos por medio del dibujo. La forma y dimensiones constituyen la parte plástica. Con el empleo del color, la pintura adquiere un grado extraordinariamente vivo, como iluminado por la naturaleza y por la luz mágica del arte y es una expresión del hombre y de las cosas. Los maestros venecianos y holandeses han sido los maestros del color; tal vez han sido influídos por la cercanía del mar; los dos países son bajos, cercados por el agua, cortados por canales y marismas. Hay diferentes maneras de iluminar los objetos, buscando la mayor oposición entre la luz más deslumbradora y las sombras más obscuras. El artista no puede ser sólo dibujante. Necesita de los elementos pictóricos: la luz, el color, los contornos y los dintornos de las figuras, las dimensiones y las formas; la luz del sol, de la luna, las luces crepusculares, en un cielo claro y encubierto; Some world W here the music, the moonlight and the feeling are one. PERCEPCIÓN DEL FENÓMENO PICTÓRICO La percepción del fenómeno pictórico es un acto de intuición. Otto Gründler establece varias clases de intuiciones: A) Percepción sensible o captación de lo objetivo. B) Intuición categorial. Así de un árbol intuye un ser verde, en su plástica plenitud. 113 112 H8 �e) Intuición esencial, en que aprehendemos la esencia verde o color en general. D) Intuiciones sensibles mediatas: el_ re~e~o de un~ cosa, cuy? anverso percibe, me es dado intuitivamente, en mtmc10n encubierta o mediata. E) Intuiciones anímicas mediatas. Por la cabeza de una persona veo su inteligencia, por su rostro expresivo su entusiasmo, la lealtad, su comportamiento, etc. f , t l De estas intuiciones se vale el artista hasta llegar a ver los. enomenos, a como se ofrecen a su contemplación en una depuración expresiva. Son as1 en su esencia o en su realidad categorial. Falta por establecer una fenomenología del proceso artístico y el logro de la expresión a la luz de una filosofía del arte. DESHUMANIZACIÓN DEL ARTE Es el arte que se cansa de las formas clásicas y trata de reno:ª":º· Wolflin aseguraba que la repetición de un estilo embota y can'.ª la sens1b1hdad Y que esta fatiga tiene la virtud de movilizar el arte, obhgandolo a una transformación. Ortega y Gasset dice en su libro La deshumani~ación del arte que a un joven de hoy no puede interesarle un verso, una pm celada o un 50nido que no lleve dentro de sí un reflejo de ironía. , Un grupo de románticos alemanes, encabezados por Schelegel, proclamo la ironía como la máxima categoría estética. . . Huizinaga en su Hamo ludens propugna por la vuelta a la mfancia, a la pirueta y al juego. d z b ' Estilizar en la opinión de Ortega es deshumanizar. El art~ e .,ur verbigracia, tiene carácter, pero no tiene estilo. El llanto y la n~a so~1 esteticamente fraudes. El gesto de la belleza no pasa nunca de la melancoha o de la sonnsa. El poeta O el pintor empiezan donde acaba ~l- hombre. , Artistas con estilo son, verbigracia, Debussy en mus1ca, Mallarme en poe- ~:an, sía, Dalí o Picasso en pintura. HIPÓLITO TAINE Y SU FILOSOFÍA DEL ARTE Hi ólito Taine no hizo una Estética con sentido dogmático,, dando_ d~f~nicion! de lo bello, sino un estudio de las obras de arte con caracter h1stonco, 114 mostrando sus cualidades esenciales; es una comprobación y explicación de la realidad artística, tal y como se presentan a la especulación y a la observación del contemplador. De las cinco bellas artes, especialmente se ocupó de la poesía, la pintura y la escultura, y dentro de la poesía, las obras literarias. Estas tres artes dice que son en general artes de imitación: ese es su carácter esencial. Hay dos períodos importantes en la producción esencial de las obras de arte: cuando nacen del temperamento y de la propia naturaleza de los orígenes, expresando un sentimiento verdadero. Y cuando se llega a fórmulas intelectuales, académicas, que es la ausencia de la verdadera obra de arte. Coincide con mis propias ideas sobre la poesía, expuestas en otro capítulo, cuando hablo de la poesía lírica y de la poesía pura. El artista produce influido por su estirpe y por su tradición cultural. Por eso al hablar de un gran artista hay que estudiarlo dentro de su escuela nacional o del país donde se han desarrollado sus circunstancias personales. El artista imita la naturaleza y se inserta dentro de la historia de una escuela de arte. Pero la imitación en la pintura, en la escultura o en la poesía no es exacta, sino que gozan de la inexactitud que les confiere el talento del artista; siempre existe una transformación de la naturaleza. Y quedan aureoladas por la intención espiritual que se buscó expresar en la obra por el artista. En definitiva, el genio del creador es lo que cuenta fundamentalmente, como en Miguel Angel, que como asegura Taine "es en su propio genio y en su propio corazón donde el gran hombre encontró sus tipos". En toda obra de arte se ha de manifestar una cualidad esencial del objeto; o hallar la esencia de los objetos es la finalidad del arte, o algo que destaca sobre otras cualidades no esenciales. La pintura de los Países Bajos, de Italia o de España habrá de reflejar la esencia nacional de esos países. Si el artista no sabe crear expresando el espíritu esencial de su arte, enton• ces la imitación de la naturaleza será la de un copista o la d~ un obrero de las formas naturales. La arquitectura y la música se fundan en relaciones matemáticas, que el artista puede combinar o modificar. El arquitecto busca las relaciones, las proporciones y las dependencias, calculando las resistencias de materiales. Y el músico busca el enlace entre la melodía y la armonía, constituyendo las dos partes esenciales de la música. El arte como la ciencia buscan la expresión de causas superiores, con esta diferencia: la ciencia busca causas y leyes fundamentales y las expresa en fórmulas exactas y abstractas. Y el arte manifiesta -estas mismas causas y leyes de la naturaleza, no solamente con la razón, sino con los sentidos y el corazón. Taine define así la producción de la obra de arte: "está determinada por 115 �FILOSOFÍA ESTÉTICA DE JosÉ VASCONCELOS un conjunto, formado por el estado general del espíritu y por las costumbres que le rodean". Taine realiza un estudio psicológico e histórico de varios países de Europa occidental para justificar la expresión de su arte. La agudeza y el talento de observación nos hace justificar y hallar las excelencias de grandes artistas como Rembrandt, Rubens, Miguel Angel, Velázquez o Gaya; de grandes escritores que nos legaron la expresión de un carácter nacional, como la esencia del arte, tales Cervantes, Moliere o Maquiavelo. Igual estudio realiza con Grecia y Roma para justificar su arte magistral, de donde nos hemos alimentado toda la cultura de Europa y América. Y también para reconstruir el arte de los grandes artistas helenos nos hemos de apoyar en la historia cultural de este pueblo. El carácter esencial de los helenos sirve para explicar su arte, lo mismo que el carácter esencial de los ingleses, de los españoles o de los alemanes justifica sus diferencias respectivas y la esencia de sus creaciones en la historia del arte. El ideal en el arte es formarse por el artista una idea del carácter esencial que quiere expresar, y con la idea formada, transforma la realidad, aunque la realidad objetiva sea la misma para todos, pero el arte opera el milagro de transformarla. Igual es el hombre en su concepto natural en todos los países del mismo origen, pero ese hombre es diferente señalando el carácter esencial que el artista le imprimió. Los ideales son diferentes para un italiano, para un español o un francés, y esa diferencia quedará expresada en las artes. Taine concluye diciendo que "las obras de artes son más bellas a medida que el carácter se imprime y se exterioriza en ellas con más intensidad, dominando en la obra entera". Y que la obra llamada maestra "es aquella que tiene la máxima potencia en su pleno desarrollo". En la producción de la obra de arte hay un principio de excelencia en que se logra expresar un carácter esencial y un principio de subordinación, donde los caracteres no esenciales están subordinados a la idea más importante, donde se centra como en un núcleo de interés toda la explicación o justificación de la obra realizada. O la presencia de efectos convergentes y di- vergentes, dentro de la unidad general. El estilo pertenece al talento del artista, aunque con el carácter formen un todo indivisible, que sirven como referencia fundamental de una escuela de arte. La Estética para José Vas canee¡os es una teona , del conocimiento o una , onto:ogia. No __conocemos _al ser por medio de la abstracción aristotélica, ni :º;di: ~aptacwn, de ~sencias husserlianas, ni por la razón cartesiana, ni por ., e la razo~ v_1tal;, el conocimiento se construye con lo heteroaéneo 0 val_iendose del_ a ~non estetico en unidades homogéneas, que se fundan en sín~ tesh1s de ~xpenencia sensible, de razón y de amor. y la verdad estética es una co erencia de pensamiento , obtem·d a por coor d"macion ·' de conjuntos de hechos y de zonas del saber. La. filosofía , . to do cuanto existe . . . , se funda en . ¡a armoma, es un canto de amor Y la mtu_ic1on sobre el ntmo pitagórico nos lleva al descubrimiento de las leyesy del · 1 ntmo, · como fundamento de la cualidad que en todas ¡as cosas existe .. , a reahdad responde cuando se expresa según cualidad; tenemos la i~tmc1on de su presencia y el goce de su conocimiento . José Vasconcelos . escribió una Estética y una Sinfo nz'a com o ¡orma ¡·z1eraria antes de s~ f1losofí~ estética, incidiendo en que el conocimiento es la busca de_ una umdad de tipo armónico. Existe en nuestra conciencia un a priori esp:cial: que llama el apriori estético y que actúa según cualquier realidad segun ntmo, melodía y armonía. ' · ¡a poe' Cita· al"dpoeta Elliot en . su obra Los cuatro cuartetos, quien al def"mir sia comc1 e con la tesis estética de Vasconcelos "un esf e d O ·' d , u rzo e um·¡·1cac10n e los elementos heterogéneos de la intuición". La verd~~ es armonía y las distintas disciplinas del saber concurren a form,ar la estetica. Y que se logra en la unidad armónica de elementos heterogeneos por el método de la coordinación. Cit,a .ª Eugenio D'Ors con el Secreto de la Filosofía, quien al dialoaar sobre la mus1ca, nos dice: "cuya solución suprema no sea la anulacz"o'n d ¡ .· ¡ "d "d d • e o vano en a 1 enti a , smo su conciliación en la armonía". En alg~na ocasi~n he escrito que la Filosofía racionalista en sus últimas espe~ulac10nes tropieza con un muro infranqueable y vuelve a empezar su rcrazones que sobrepasen su limitación., Y en su esfrorndo,d buscando nuevas , u'2' rzo enodado, solo encuentra copias o réplicas de la misma reard d entonces la filosofía halla solamente dos caminos·. 0 se hace teol ogza , o' se a h, a-y . ce lzteratura. Por eso una gran parte de filósofos escriben co ¡ · . . n un enguaJe l1terano. Aristóteles lla~aba a la fi~osofi~ "te~l~gike episteme". Vasconcelos adoptó la postura del teologo y su filosofia estetica termina en teología. , El filósofo racionalista que construye categorías de pensamiento, como Aristoteles, Kant, Hegel o Heidegger, levanta una entelequia de puros conceptos, 0 0 117 116 �se hace "aséptica" a los problemas del hombre vivo y tropieza en su evolución de pensamiento con el propio muro que ha creado con su~ redes conceptuales, sin dar solución al hombre integral, que es razón, sentimiento y sociología. La filosofía idealista de Hegel encontró una reversión en categorías reales de economía y política en su discípulo Carlos Marx. O bien ante la imposibilidad de salvar el muro de la razón, nos refugiamos con Heidegger en la nada y en la angustia. O derivamos en teatro pornográfico como Sartre. El filósofo racionalista necesita del arie fresco y húmedo de las ciencias sociales y de la naturaleza, y el hombre de ciencia necesita complementar lo que sabe con justificaciones filosóficas. Vasconcelos adoptó una actitud de aventura del pensamiento; trató de escapar de la filosofía abstracta, dando una explicación irracional del conocimiento. En un principio, hablamos del ser de realidad y del ser de fabulación para explicar la proyección estética del hombre. V asconcelos fue un creador de filosofía poética. Por el método de coordinación de con juntos imaginamos una síntesis y nuestra intuición con el a priori estético nos la ofrece. Vasconcelos no se resignaba con el conocimiento abstracto y quiso salvar el muro con el que nos encontramos al final de toda especulación. Quería encontrar una nueva dimensión de realidad y de pensamiento para crear una nueva filosofía o una nueva ciencia. Ante la ausencia de una solución, nos propuso una intuición poética. Y es que el misterio o la limitación nos ronda y nos constituye. ¿Cuál es el origen del hombre? ¿ Cómo es su constitución espiritual? ¿ Cuál es su destino después de la muerte? ¿ Cómo llegar a la evidencia del conocimiento? Las contestaciones de la filosofía racionalista son conjeturas intelectuales, pero nada prueban en un orden científico suficiente. Entonces la filosofía racional se hace irracional, formando la teodicea o pruebas racionales de lo que por naturaleza no es racional. Y se constituye con la teología negativa en una pura argumentación en el misterio. La palabra "mistor" en hebreo y "misterium" en latín, significan lo que se esconde u oculta. Nos movemos y somos seres de tres dimensiones de tiempo y espacio y como nuestra razón es de tres dimensiones, todo lo que imaginamos más allá serán conjeturas de la mente; nuestra constitución racional tiene los mismos límites de su propia naturaleza. Unicamente las creaciones de la estética en el sistema de las artes podrían damos otra dimensión espiritual que fuese superior a las tres dimensiones conocidas. Tal vez podríamos llamarla como Leonardo de Vinci "el éxtasis tetradimensional de las figuras". 118 Lo que llamamos revelación superior del arte tal vez sea como un fulgor un destello de una cuarta dimensión de espíritu expresable con los medios de los que disponemos. Y que correspondería co~ la misma idea expresada por _San Pablo el apóstol, en su Epístola a los Efesios, 111, 17-18: "Para que an:aigados Y fundados en el amor, podáis comprender con todos los santos, cual sea la anchura, y longura, y altura, y profundidad". ¿Q~é sería la cuarta dimensión en lenguaje inteligible para los humanos? El umverso y el conocimiento humanos son de tres dimensiones. La geomet~ía de_ ~uclides_ Y 1~ física de la energía son de tres dimensiones. La cuarta di_mension de Emstem se llama tiempo. O la coordenada de la duración. El numero Y la medida del movimiento, según el concepto de antes y después como definía Aristóteles el tiempo. ' La c~arta dimensión sería esta fijación de límites entre antes y después, en un~ ~mdad, que no conocería el primero y el último. Sería tal vez el a priori estehco de Vasconcelos, coordinando conjuntos en ritmo, melodía, armonía contrapunto. y La prim:;a condició~ ~el movimiento creador es el ritmo, y éste es un modo_ de ~c1on y conoc1m1ento. El ritmo y la armonía se manifiestan en la ex1stenc1a como color y sonido. El desarrollo general de todos los fenómenos obedece a combinaciones rítmicas y melódicas. Bergson lo señaló también en su estudio sobre la duración : "La sucesión de nuestros estados de conciencia se unifican, cuando no establecemos una separación entre el estado presente y los estados anteriores, lo mismo que cuando recordamos juntas las notas de una melodía". La organización rítmica del conjunto es la que nos advierte de la presencia de la calidad, que es el conocer por excelencia. Amar al mundo es acomodarse a su armonía; no se trata de comumar reglas universales, como Kant, sino realizar arquetipos vivientes, como el amante, el héroe o el santo. Y la Estética se logra por composición de los artistas en las diferentes artes. La obra estética se logra con el poema del poeta, la tela pintada de un pintor o con el secreto de armonía de la naturaleza que logra expresar un compos'.tº~· Es, ~na unidad. operante que coordina las ~artes heterogéneas por el a pnon estetico. Coordmar es en el fondo armomzar y los instrumentos del conocer son el ritmo, la melodía y la armonía y los frutos son el poema la pintura y la sinfonía. ' La verdad no es lógica de premisas y conclusiones, sino un proceso de coordinación funcional vivo e inteligente; la conciencia establece la coherencia y no el pensamiento. El silencio es al sonido lo que la luz blanca es al color; el silencio es armo0 119 �nía y coherencia de todos los sonidos; todos los elementos de la naturaleza se pueden manejar ordenadamente por el ritmo, melodía, armonía. y contrapunto. El a priori estético nos lleva a un modo de pensar por concierto o :onc_urrencia de intenciones y significaciones, que se organizan en la conc1encia. Pensar es coordinar conjuntos. El cosmos es un contrapunto de contenido universal; el todo no es el conjunto de las partes, sino el resultado de la interacción de partes o elementos internos activos. El Todo es un orden existencial de armonía y proporción, como el de los colores y los sonidos, pero más variado. En la filosofí~ de _la coordinaci?n lo que intentamos es captar la calidad de las cosas, una smtes1s d~ heterogeneos, en la que tengan cabida la verdad dialéctica, la verdad expenmental Y una nueva síntesis, propia de la conciencia, y la operación coordmadora es lo que llamamos orden estético. . ., Vasconcelos partió de Empédocles, cuando afirmab~ que la combmac10n de elementos es el secreto del ser, no intentando reducir la calidad . . , . El filósofo ha de interpretar todas las expresiones: conceptual,_ p1ctonca, musical, expresión sentimental o relaciones del ser con 1:uest:a vida. Y. ha de lograr una síntesis superior que no puede .dársela la ~az~n.., .smo la conc1~~. con tres categorías: a priori mental racional; a pnon etico, por los JU1c1a, ., . Teas· cios de valor; a priori estético, que respande a las formas esteticas espec1 1 . ritmo, melodía y contrapunto. . La coordinación nos permite concebir pasado, presente y ~uturo en s1mul• taneidad de tiempo y conciencia. Esta definición nos perm1t~ pensar en la cuarta dimensión que hemos señalado en razonamiento antenor. El ser en sí es el alma en el gozo de sentirse llena y se sirve de distintos aparatos para el conocimiento: sensitivo, intelectual, ético, estético; todos operan por medio de a prioris estéticos específicos. idea panteísta, sino el princ1p10 que existe por sí mismo y que opera según elemento trino, por el cual se comunica con todo lo creado, pero guardando su aislamiento y su poder, del que dependen los demás seres. Los entes pueden ser pensados, pero no son realidad existencial; sólo hay entes encamados en un ser concreto y particular. El ente supremo es innece• sario; es una idea ejemplar para sus creaciones. Vasconcelos cita a Filolao en la justificación de la armonía : "La única ma. nera de establecer unidad entre los disímiles, los heterogéneos, se encuentra en el orden que nos ofrece la armonía". LA FILOSOFÍA COMO ARMONÍA Y COORDINACIÓN La realidad es unificación o la unidad de los heterogéneos, o una coordina• ción mental que une factores heterogéneos y conjuntos de relativa homoge. neidad, como fruto de las ciencias particulares. Pensamos en un objeto y separamos mentalmente lo que nos dice la física, la química, la literatura. El filósofo relaciona y coordina todas estas esferas distintas del conocimiento para lograr una síntesis, que no logra el lagos, sino la armonía propia de la existencia. La verdad es una coordinación de con• juntos. En el paso del lagos a la armonía, la estética da una síntesis más completa <jue toda síntesis lógica. La verdad no es la reducción de lo particular a lo general, sino el sistema de coordinación de valores, que sin reducirse unos a otros, se ligan por la vida y la acción, dando una existencia como armonía. En la esencia misma del ser encontramos el acierto de la existencia, engen. <lrando júbilo y sentimiento de vida, que el hombre descubre en la totalidad de sus facultades. Y estas facultades son tres: el himno de la juventud, la sinfonía de la madurez y las letanías de la vejez. Existen cuatro categoría del ser: a) una estructura, dentro de la cual opera u~.. i~pu~~' un.a e~ergía ani• macla de propósito, tendente a mantener una acc1on md1viduahsta . el átomo. b) una célula orgánica que posee estructura y fuer-ta anima~ora, qu~, tien• de a realizar propósitos, no dispersos, sino encaminados a la mtegrac1on de un organismo. · ·a hecha de diversas estructuras mentales, emocionales, co· c) una conc1enc1 . ., · d de un modo coherente a la mtegrac10n ordinativas O estéticas, encamina a de una persona. d) la Persona divina, que no es la suma de las partes del Todo, según la TESIS ORIGINALES EN OPINIÓN DE V ASCONCELOS A) La teoría del a priori estético. El fenómeno de la belleza obedece a las formas específicas de ritmo, melodía, armonía y contrapunto. Son formas in• dependientes de las formas lógicas aristotélicas. Aquí queda cifrado el problema de conocer y ser, que se resuelve por la Estética y por el a priori lla~ mado estético. B) La teoría de la coordinación, que tiene su antecedente en Empédo- 121 120 • �eles. La verdad no es reducir los conceptos o términos, cada vez más generales, dando sólo abstracciones. La verdad es coordinar los factores heterogéneos del espíritu. Al estudiar los colores del espectro no nos interesa reducir todos los colores a uno, o color blanco, sino conservar la variedad de los matices para pensarlos en conjunto, tal y como los da la naturalezaj es como una sinfonía orquestal, en que cada instrumento tenga su intervención peculiar, sin anularse ninguno y dando en el conjunto una unidad musical. C) La filosofía es el paso del logos a la armonía, o tendencia hacia la estética y queda explicado en el a priori estético. D) La esencia del ser es la alegría de existir, o júbilo y sentimiento de la vida de la existencia humana, en las tres etapas señaladas de juventud, madurez y vejez. E) Culminación en San Pablo. Conocemos por todos los medios ordinarios de los sentidos, los instintos y la inteligencia. La inteligencia Investiga y sólo encuentra su igual, su copia o su reflejo de cuanto la rodea. Además de la inteligencia obra el ser. La inteligencia mide al ser, pero esta medida no explica las intenciones del existir. La imaginación se hace aliada de la inteligencia; investiga y a veces yerra, aliándose con sus propias sombras. La imaginación descubre al ser en sus diversas zonas, las halla y las organiza en amor, por melodía y simpatía La ciencia cristiana es orden estético y conduce al amor. ESTÉTICA DE LA NOVELA La estética de la novela consistirá en la creaci6n de personajes con un carácter O con una acción bellos, en contraste con personajes opuestos donde se dé la fealdad de su carácter o de su acción. Por eso en el lenguaje habitual se dice es "una bella persona" o es "un hombre malo". Se emplea además el término "bonito" o "lindo" para designar un carácter bello, o un modo de ser o comportarse. La estética de Dulcinea del Toboso consiste en que su hermosura está idealizada por Don Quijote y el lector se la imagina tan bella como Ceivantes, aunque nunca se dio en la realidad. Otras veces se da el objeto bello en una criatura real O imaginada como real: tal el caso de Ofelia, el amor de Hamlet. El objeto bello se encuentra en el argumento de la novela o de un libro. Los actos morales son bellos, aunque la belleza sea invisible a nuestros ojos, perovisibles en la persona que los ejecutó, en quien se da la belleza moral. 122 La novela ejerce una gran influencia social. El elogio de un ethos bello es ejemplar, inclinando a los lectores a tomarlo como paradigma de conducta. Y lo mismo en el cine, que son novelas con los recursos de la fotoarafía, del valor de las imágenes en movimiento, de la mímica, de la gesticula;ión o de la expresión de los personajes. ~~contram~s objetos .bellos en las novelas de Bruno Traven, el escritor enigmatlco. Su acierto consiste en hallar categorías estéticas y morales en personajes ~nónimos_ del puebl~ mexicano, adquiriendo validez argumentativa por su caracter nac10nal; los tipos creados pueden encontrarse en todos O en cada uno de los actores de la vida mexicanaj tipos humanos en la revolución de ~é~i~o, mostrando sus anhelos de justicia social, en contraste con la injusticia md1v1dual o colectiva, encarnados en los ejemplos novelados. O l~s humanidades indí.genas de carácter poético, idealista: como aquellos marav1llosos relatos contemdos en su Canasta de Cuentos Mexicanos. Hay objeto bello novelable en Carlota-Amalia, la mujer de Ma'<imiliano, hermosa en la realidad, pero más hermosa por estar idealizada sentimentalmente ante su viudez trágica. Y hay belleza en la actitud de Juárez, llamado el impasible, al tomar decisiones históricas para salvar a México de la invasión francesa. Y hay belleza en todos los ejemplos novelados de los grandes personajes de ficción, encamados a veces en la realidad histórica O en la realidad anónima, al presentar actitudes bellas. La Comedia Humana de Balzac, las almas endemoniadas de Dostoievski o de Gogol, las novelas o los episodios nacionales de Galdós, las novelas ejemplares de Ceivantes, las biografías de Coriolano o de Julio César, la literatura de imaginación como los viajes de Gulliver o los cuentos de Andersen; en todos podemos encontrar objetos bellos, enriqueciendo la constelación de valores estéticos. MANUEL KANT Y LA ESTÉTICA KANTIANA Alemania ha logrado desde los últimos años del siglo XVIII un mayor y sistemático desarrollo de la filosofía del arte. En otros países se han creado ideas aisladas, pero hay que reconocer que la ciencia estética tiene en lengua alemana su mayor expresión. Adoptamos en gran parte la exégesis critica de M. Menéndez Pelayo. Así como en la antigüedad toda poesía procede de Homero, en el mundo moderno toda filosofía procede de Kant: el idealismo y el materialismo encuentran recursos para sus respectivas posiciones en la Crítica de la razón pura, publicada por vez primera en el año 1787 y reimpresa con muchas alteraciones. 123 �Lo que llama Kant Estética trascendental no es otra cosa que 103 elementos a priori que contienen la sensibilidad, o las formas en que necesaria y fatalmente se van encerrando las sensaciones. Estas dos formas son el espacio y el tiempo. No son sustancias ni modos de la sustancia, sino condiciones subjetivas, que poseen lo que llama Kant una realidad empírica o una idealidad trascendental. La una y la otra son la base de los conocimientos sintéticos a priori. Así la geometría parte de la idea del espacio y la mecánica de la idea del tiempo. La sensibilidad contiene formas subjetivas, en las cuales se amoldan las sensaciones, y el entendimiento tiene elementos puros a priori, que estudia Kant en su Analítica trascendental, tomando como base la clasificación Je los juicios. A las formas del juicio y del entendimiento llama Kant categorías y que reduce a cuatro: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Las categorías son conceptos a priori o formas puras del entendimiento. El tiempo une estas categorías a los fenómenos y hace posible su aplicación en forma de esquemas o representaciones sintéticas de carácter general. Hay tantos esquemas como categorías. Las categorías y las formas de la intuición sensible no tienen para Kant valor objetivo. La crítica kantiana no responde de la cosa en sí o del noumeno, siempre incognoscible. Parte por eso simplemente del fenómeno. No responde de la unidad de la conciencia, o de lo que llama unidad primitiva sintética de la apercepción. La Estética trascendental sólo puede decimos: de esta forma nos representamos los objetos. Y lo que la Analítica trascendental nos enseña es la manera como pensamos los objetos de la intuición. Las categorías son por sí puras formas lógicas y el noúmeno no puede salir nunca de la posibilidad, no siendo objeto de intuición, sino una hipótesis del entendimiento. La intuición no da de sí más que fenómenos, y cuando de estos fenómenos se quiere pasar a los noúmenos, es un verdadero vicio de tránsito, que Kant llama anfibolis, confundiendo lo empírico con lo trascendental. Kant hace el estudio de la razón como facultad superior y es lo que llama la dialéctica trascendental. La razón reduce a unidad los conceptos intelectuales, y el entendimiento reduce a unidad las representaciones sensibles. Lo que hace la sensibilidad por medio de la intuición y lo que hace el entendimiento por medio de las categorías, lo completa y perfecciona la razón como facultad superior por medio de los elementos a priori que tiene en su constitución. Y estos elementos a priori son las ideas. El entendimiento tiene la facultad de juzgar y la razón la facultad de razonar, o deducciones de lo particular a Jo general y de Jo general a lo absoluto y a lo incondicionado. 124 de. la razón p ura son t res, que K ant saca d e Jo~ Ju1c1os · · · categórico, · . Las, ideas . . hipotetico Y disyuntivo: el yo o sujeto que piensa; el mundo, o la unidad absoluta de la serie de condiciones de los fenómenos. Dios es la unidad absoluta de _condiciones de todos los objetos del pensar, la condición suprema de la pos1b1hdad de todo lo que puede ser pensado. EStas tres ideas forman la base de una ciencia diferente: Psicoloaía Cosmología, Teo!ogía, Ciencias trascendentales del alma, del mundo y Dios. Pero estas ideas ~o tienen para Kant ningún valor objetivo, como no Jo tienen l~s representaciones sensibles ni los conceptos intelectuales. A los ojos de la r~on pura, la Cosmología, la Psicología y la Teología son una serie de paralog1smos y antinomias insolubles. La_ ra,zó? no puede afirmar ni negar nada del yo, del mundo, ni de Dios. La d1alect1ca trascendental es un remedio contra las ilusiones naturales O fatales_ ~e la raz~n pura., P~ra Kant tiene el mismo valor el dogmatismo y el empmsmo y Dios estana siempre en la región de lo ideal, si no fuese por la prueba moral en la que. Kant f~ndamenta la "Crítica de la razón práctica", como un postulado del imperativo categórico para regir los actos humanos. En la "Crítica del juicio", se halla desarrollada su doctrina estética. Kan_t _quería l!~rar su juicio de todo empirismo, aunque empezando por ser un ~stetico empmco. A~tes de haber publicado su Crítica del juicio, se Je conoc1an ~lgunas observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime. Menendez Pelayo, al que seguimos en sus comentarios sobre el kantismo asegura ~u~ . esas observ~ciones están llenas de subjetivismo y relativismo'. Y un subJetiv1smo sensualista, que no es el idealismo kantiano que conocemos ~as varias sensaciones de placer y dolor no dependen de cualidades de lo~ objetos externos, sino del propio sentido de cada hombre; que sohre gusto no hay discusión, porque a unos agrada lo que a otros fastidia. s Este senti~o que llama animal, es. el que Kant estudia, rechazando el placer que se expenmenta en la alta contemplación de las verdades científicas. _N~ investiga la esencia de lo bello y de lo sublime sino que se limita a descnpc1ones por sus _efectos.. Divide lo sublime en terrible, generoso y magnífico, y cree que lo subirme es inseparable de la grandeza; en cambio Jo bello puede darse en objetos de reducidas dimensiones. La nota de lo bello es Ja simplicidad. En arte, la tragedia es el campo de lo sublime y la comedia de Jo bello. Hay una especie de sublimidad a los ojos del gusto animal, no de! Ja razón incluso en pasiones viciosas, como la iracundia y la venganza, y hay ciert~ especie de belleza en la astucia criminal. Expone la doctrina de los temperamentos, dando al melancólico el sentido de la sublimidad y al sanguíneo el sentido de la belleza. !~ d; 125 �Kant atribuye a los españoles y a los ingleses el sentido de lo sublime, y el sentido de lo bello, a los italianos y franceses. La Crítica del juicio, publicada en 1790, supera estas observaciones ligeras sobre lo sublime y lo bello. En la Crítica del juicio pretende resolver la antinomia entre el concepto de la naturaleza y el concepto de la libertad, que da lugar a la Filosofía teorética y a la práctica. La Crítica del juicio se divide en dos partes: Crítica del juicio estético y Crítica del juicio teleológico. La "Crítica del juicio estético" está dividida en dos partes: una analítica y otra dialéctica. La analítica comprende el análisis de lo bello y el análisis de lo sublime. El juicio del gusto, como todo juicio puede ser considerado en las cuatro categorías de cantidad, cualidad, relación y modalidad. Son momentos del juicio la aplicación sucesiva de estas categorías. En la categoría de la cualidad, se conoce el juicio del gusto por su carácter desinteresado, no solamente porque no despierta en nosotros idea alguna de poseer el objeto, sino porque no nos preocupamos de su existí!ncia real, preocupándonos tan sólo por el puro placer de la representación. Se distingue el placer de lo bello de lo agradable, que no es placer contemplativo, sino sensual, y del placer de lo bueno que es siempre un concepto racional, bien sea útil, o bueno en relación de algo, o bueno intrínsecamente y per se. Para tener una idea de lo bueno, es necesario tener algún concepto del mismo, Jo que no sucede para considerar lo bello. Las flores, la jardinería, las artes ornamentales, no tienen sentido racional ni dependen de ningún concepto, y nos producen agrado. Nuestro juicio del gusto no es de conocimiento, ni teórico ni práctico. Lo que es agradable es común a todos los animales y lo bello es exclusivo del hombre; lo que es bueno tiene referencia a toda naturaleza y a toda razón posible, y en cambio, el placer de lo bello puede llamarse libre, puesto que no hay en él ningún interés, ni sensual ni racional. En la categoría de la cantidad, dice Kant que lo bello es lo que agrada universalmente y sin concepto. El concepto depende del agrado universal, o de su carácter desinteresado, puesto que no existiendo un interés particular del sujeto, no podrá el contemplador suponer otra cosa que el objeto bello producirá en otros los mismos efectos que en él ha producido. Este juicio, aunque sea estético, tomará apariencia de lógico, y tendrá universalidad, aunque sea subjetiva, sin un consentimiento racional, pero con un asentimiento instintivo. Lo agradable es particular y relativo, y es al gusto al que se refiere el proverbio "sobre gustos no hay nada escrito". Lo bello eleva siempre el signo d_e univ,ersalidad, aunque los Jºuicios estéticos no tengan como cantidad lógica m~s _va~~r que el de juicios singulares. ~a :1st1~c1on e~t_re el valor lógico y el estético hay que tomarla en cuenta en a octrma estehca de Kant. En el orden lógico, en la relación de los conceplltos,Lnodpu_ede haber razón ni regla alguna que obligue a declarar una cosa b e a. o. ec1mos por una acePt ac1on · , universal, · en que no interviene la razón 1 bl:ntervi~n: : juicio, po~que de lo contrario lo bello sería más bien agrada~ · ESt e Juicio es espontaneo Y no puede separarse de la impresión efectiva· :l pl_acer que experimentamos en la contemplación de la belleza nace del ti~ . , cono.re .Juego de .nuestras. facultades cognoscitivas, no reduc1"das a nmgun c_imiento particular, smo a representaciones del conoc1·m1·ento genera1 y exisd t1en armó~ica independencia entre la fantasía y el entendimiento; este placer es universalmente comunicable. ° ~n la_categoría de relación, lo bello nos parece como la forma final de un obJeto sm representación de fin, o como una finalidad sin fin. En la doctrina kantiana se entiende por fin el objeto de un concepto en tanb_tot que este concepto es considerado como razón real de la posibilidad' del O Je O. La causalidad de cualquier concepto con relación a su objeto es Jo que llamamos forma final. ' . ,El j~icio del gu~to, que no tiene ~~r fundamento un particular fin subjeti, o, ni tampoco nm~una representac10n determinada de un fin objetivo, como,:¡ con~epto del bien, porque no es un juicio de conocimiento, ~ino juicio :stet1co, ni envuelve conc~pto alguno de la cualidad, ni de las posibilidades 1~ternas _Y externas del obJeto, dependiendo únicamente de la relación armómea y hbre de nue,stras facultades representativas entre sí, no puede tener por fundamento mas que una forma final subjetiva sin fin particular · . . . b" . ' ' n1 subJet1vo m o Jetlvo; una pura forma que tiene su fin en la misma representación. . ~a concienci~ d~ esta finalidad sin fin en la acción de las fuerzas cognosc1tlvas, 1~ conc1enc1a de esta causalidad interna es lo que constituye el placer estético, que puede ir unido y mezclado a otros placeres más O menos puros, pero que en su esencia excluye todo movimiento interesado. Los juicios estéticos, igual que los lógicos, pueden dividirse en empíricos y puros. Los empíricos son los que añaden al objeto la calificación de agradable 0 desagradable; y son puros los que sólo dicen del objeto su belleza. Los empíricos son los juicios de los sentidos o juicios materiales estéticos• los juicios puros son los juicios formales o los juicios propios del gusto. El 127 126 �del gusto es gusto cuando no se le mezcla ningún elemento de complacencia empírica. El puritanismo idealista de Kant le lleva a considerar como elementos verdaderamente estéticos a la línea, al trazado, al dibujo, a la figura, negando que la sensación del color ni la del sonido puedan ser _estéticas por s~ solas. Los colores y los sonidos son bellos en cuanto se les considera puros Y simples. La pureza y simplicidad es lo único que los saca de la pura sen~a:ión Y les. da un valor formal. Los colores mixtos los excluye Kant de la Estetica. El juicio estético puro está también totalmente libre y vacío de la repre-· sentación del bien y del concepto de la perfección. El bien supone una forma final objetiva, 0 una relación del objeto a un fin determinado. Esta forma final puede ser de utilidad o externa y de perfe;ción o intc'.7'ª· La perfeccwn se acerca más al predicado de la belleza. As1 algunos filosofo, han definido la belleza como una perfección confusa. Kant distingue1los dos conceptos, fundándose en que es imposible pensar en una forma de la perfección, sin materia ni concepto alguno. Para juzuar una forma final objetiva, se requiere el concepto del bien; y si se trata bde la perfección, que es forma final interna, el concepto de un JU1C10 fin interno. La razón determinante del juicio estético no puede ser un concepto Y menos el concepto de un fin determinado. El juicio estético es_ irreductible y no nos da el menor conocimiento ni confuso ni distinto del obJeto, el que se conoce solamente por el juicio lógico. . . . La facultad de los conceptos confusos o distintos es la mtehgencia, no como facultad de conocer, sino como sentido íntimo de la armonía de las potencias del alma. Kant distingue dos géneros de belleza. Lo que llama belleza libre y lo que se llama belleza adherente; esta belleza última es la que va mezclada con el concepto de perfección o de fin particular. La belleza libre pertenece al juicio estético puro. Si se mezclan estos dos conceptos de belleza, la libre y la adherente, da lugar a muchas contradicciones sobre el gusto. Ahora bien, no puede haber para el gusto una regla obje'.iva y_ derivada de conceptos intelectuales. Por eso es inútil buscar un cnteno umversal de lo bello. Existe un ejemplar O un prototipo ejemplar de belleza. Pero este ideal de belleza no depende de la razón, sino de la fantasía, ~i puede aplicarse a. la belleza libre, sino a la belleza adherente, que cae baJo el donumo de la inteligencia. Nadie habla del ideal de las flores. El hombre es el único que contiene en sí mismo el fin de su existencia, y puede proponerse por la razón sus propios fines. Si los toma de la percepción externa, ha de compararlos con los fines esenciales y universales, juzgando estéticamente de su armonía y puede ser así ideal de perlección, porque de todas las cosas existentes en el mundo, sólo hay una capaz de perfección ideal y es la inteligencia humana. Manuel Kant se olvida aquí de todo el sentido de la crítica del juicio, en opinión de Menéndez Pelayo, al que seguimos glosando casi literalmente en sus conceptos. Y dice que Kant está dominado por su propensión ética, haciendo consistir el ideal humano, o el único ideal que reconoce, en la fuerza expresiva de las ideas morales, que internamente dominan al hombre. De esta forma su teoría de lal finalidad sin fin y la Crítica de la razón práctica se internan en el domino de la Crítica del juicio. En la categoría de la modalidad para considerar el juicio del gusto, dice que el juicio del gusto es necesario, pero con cierto género de necesidad peculiar, no con necesidad teórica objetiva, ni con necesidad práctica, sino con necesidad hipotética y subjetiva, fundada en cierto sentido común a todos los hombres, obligándoles a suponer que la satisfacción que ellos expi;:rimentan al contemplar el objeto bello, deben sentirla por igual todos sus semejantes. Este sentido común no es para Kant ninguno de los sentidos exte1nos, sino un efecto de la libre acción de nuestras facultades de conocer. Al análi,sis de lo bello sigue el análisis de lo sublime. Coinciden lo bello y lo sublime en agradar por sí mismos; convienen en no ser objeto de un juicio empírico ni de un juicio lógico, sino ·de un juicio de reflexión. Coinciden en originarse el placer que producen del acuerdo entre la facultad de exhibición, o de la fantasía, y el entendimiento; también coinciden en que siendo singulares sus juicios, adoptan un valor universal. Y finalmente en que no traen ningún conocimiento del objeto contemplado. Hemos señalado las semejanzas de todo juicio estético, y ahora señalamos las diferencias. Lo bello tiene relación con la forma final del objeto. Lo sublime reclama un objeto destituido de toda forma, en el cual pueda representarse lo infinito. Si lo bello puede considerarse como la exhibición de un concepto intelectual indeterminado, lo sublime es la exhibición de un concepto racional jndeterminado. Lo bello y lo sublime son diferentes entre sí como el entendimiento y la razón. La representación de lo bello es representación de cualidad, y la de lo sublime es representación de cantidad. El placer de lo bello lleva consigo una excitación suave y directa de las fuerzas vitales, una manera de expansión. Lo sublime por el contrario empieza con una suspensión momentánea de 129 128 H9 �estas fuerzas, a las que siguen una efusión mucho más intensa que la de lo bello, por razón de tratarse de una cosa seria y no de un juego como en el objeto bello. El objeto bello atrae siempre. El objeto sublime nos repele a veces. Lo sublime es más que un placer positivo, una generación de admiración y respeto, o un placer negativo. Ninguna cosa de la naturaleza puede ser sublime, aunque sí puede ser bella. Y no puede ser sublime, porque lo sublime excluye la finalidad formal y no puede estar contenido en ninguna apariencia subjetiva; tiene su origen en las ideas de la razón, y especialmente en la idea de lo infinito. Lo sublime es puramente subjetivo y no se le puede explicar por un principio de conveniencia natural; trasciende de toda finalidad y nos da una visión anticipada de lo infinito. La razón de la belleza natural debe buscarse fuera de nosotros y lo sublime está en nuestro mundo interior. No es sublime el mar agitado por el temporal, pero lo son las ideas que despierta en nosotros. La idea de lo infinito es la clave y la razón de lo sublime. El juicio de lo sublime, como el juicio de lo bello, están sujetos a las cuatro categorías, y es universal, desinteresado, subjetivo y necesario. Kant establece una distinción entre lo sublime matemático o de extensión, y lo sublime dinámico o de fuerza y poder. Define Kant lo sublime matemático como aquello que es absolutamente grande, o aquello en comparación de lo cual todas las cosas parecen pequeñas. Y finalmente, aquello cuya sola concepción atestigua en el alma la presencia de una facultad que sobrepuja toda medida de los sentidos. Tal magnitud no se halla en la naturaleza, donde toda cantidad es relativa, sino en el mundo de las ideas. El efecto mayor de la idea de lo sublime depende del contraste y discordancia entre la magnitud, relativa y limitada, de todas las cosas del mundo visible, y la facultad que nuestro espíritu posee de concebir la totalidad absoluta y suprasensible. Así se explica la mezcla de dolor y placer, que es el signo del fenómeno de lo sublime; es un dolor que nace de la impotencia de nuestra imaginación al no poder alcanzar otra cosa que la cantidad limitada; o el placer que nos infunde la posesión de la idea de la cantidad sin límites, o tesoro inestimable de nuestra razón. Este género de sublimidad no es en rigor sublimidad matemática, dice Menéndez Pelayo. ¿Qué son las matemáticas, sino la ciencia del número o de la cantidad relativa? El alma oye dentro de sí la voz de la razón que reclama la cantidad uni- versal, como fundamento de todas las cantidades que se pueden alcanzar y de las que nunca serán alcanzadas. La exhibición de todos )os miembros de una serie progresiva que crece hasta lo infinito; el infinito mismo, levantado sobre t°?o sentido; la idea del noúmeno, a la cual ninguna visión alcanza, pero que sirve de sustrato a la visión de todo fenómeno o a la visión del mundo. La razón que alcanza este infinito suprasensible, superando la medida de toda facultad sensitiva, logra lo que llama Kant una amplificación del alma. Ahí está verdaderamente lo sublime y no en los objetos de la naturaleza. Por grande que sea la cantidad imaginada, siempre podemos llegar a cantidades mayores. Y siempre serán pequeñas en relación con las idc:as de la razón. En cuanto a lo sublime dinámico dice que es el sentimiento de una gran fuerza natural que no tiene imperio sobre nosotros. Del contraste entre nuestra impotencia física y la conciencia de nuestra personalidad libre, o la conciencia de nuestro destino y de nuestra superioridad moral, que está fuera de la naturaleza y sobre la naturaleza, nace esta especie de sublime, caracterizado por la contradicción y la lucha. La naturaleza se considera como sublime en cuanto excita y despierta nuestras energías morales y levanta el ánimo a la consideración de nuestro sublime destino. De estas condiciones de lo sublime depende el que sea de difícil ;1.cceso; el que pocos hombres sean capaces de sentirlo y el que demande una cultura mucho mayor, no sólo del juicio estético, sino de la facultad general de conocer. Este análisis de lo bello y de lo sublime constituye la parte más sólida y más original de la Crítica del juicio estético. Kant deduce los juicios estéticos puros, refiriéndose solamente a lo bello ' que es donde se descubre la finalidad, y no a lo sublime que carece de forma final. El juicio del gusto es un juicio sintético a priori, ya que no se deriva de la experiencia, ni es explicativo, sino extensivo. El elemento a priori que contiene es la universalidad del placer. Sería un juicio empírico, si nos limitamos a decir que una cosa nos agrada; pasa a ser un juicio de anticipación, en cuanto afirmamos que la cosa es bella y que necesariamente debe agradar a todos. El placer es el elemento empírico; la necesidad postulada el elemento a priori. No implica esto nada sobre la realidad objetiva del concepto de belleza, pero podemos pensar en todo hombre las mismas condiciones subjetivas que en nosotros. La belleza sin intervención de concepto alguno, es esencialmente comunicable y un gran elemento de sociabilidad. La Crítica del juicio no es una estética completa. Kant negó siempre la posibilidad de una ciencia estética. No hay ni puede haber ciencia de lo be- 131 130 �llo, sino Crítica de lo bello. Si el juicio de lo bello fuese una ciencia, ¿ qué valor tendría el juicio del gusto? En las Bellas artes cabe modalidad, pero no es posible el método. Kant habla de las Bellas Artes y de sus cultivadores con desdén, y los declara frívolos y poco apreciables bajo el aspecto moral; considera en cambio como indicio de un espíritu recto y sano el amor a las bellezas naturales, muy superiores en su opinión a las bellezas artísticas, incluso por la fruición pura que proporcionan y preparan para el sentido moral, al conducimos a un juicio teológico sobre la naturaleza. La contemplación de la naturaleza no se considera desde un punto de vista estético, sino más bien como un estímulo intelectual. El desdén de Kant para los deleites estéticos, se ha reflejado en sus opiniones sobre el arte. Distingue la ciencia como la facultad práctica de la teoría, y la distingue del oficio, considerando a éste como el arte libre del arte mercenario. Las artes se dividen en mecánicas y estéticas, y las estéticas en agradables y bellas. El arte solo no podrá llamarse bello cuando tengamos conciencia de que es arte y cuando no conserve ningún aparente vestigio de forma académica, y no podamos pensar que las reglas han encadenado la fantasía del artista. La forma artística debe ser final sin parecerlo. La producción del arte es obra del ingenio, y el ingenio es una gracia de la naturaleza, que no puede sustituirse con ningún talento de ejecución. El ingenio es la verdadera fuente de los preceptos artísticos, y en esto se diferencian el arte y la ciencia. El gusto es la facultad de juzgar, y el ingenio es la facultad de producir. Pero la fantasía y la inteligencia forman el ingenio. Para Kant es la poesía el arte de las artes, en la que cabe toda la inmensa variedad y riqueza de las formas posibles. La dialéctica del juicio estético se encierra en la solución de la antinomia del gusto y que Kant formula así: Tesis. El juicio del gusto no está fundado en conceptos, porque si estuviese, se podría disputar o argumentar. Antítesis. El juicio del gusto está fundado en conceptos, porque si no lo estuviera, no se podría exigir la aceptación general de los demás hombres. Kant resuelve esta antinomia con el mismo procedimiento que las antinomias de la razón pura teórica y de la razón práctica, recurriendo hipotéticamente a un sustrato suprasensible de los fenómenos, o a un noúmeno. La palabra concepto se toma con un sentido en la tesis y con otro sentido en la antítesis. La tesis y la antítesis son igualmente verdaderas, porque en la tesis darnos a entender que el gusto no se apoya en conceptos determinados, 132 lo que es verdad; y en la antítesis afirmamos que depende de un concepto indeterminado, de un elemento a priori, sin el que no podría tener valor necesario. En la tesis se habla de un concepto intelectual, y en la antítesis de un concepto trascendental y puro. Con la presencia de este concepto, el juicio del gusto, que es singular, puede pretender un valor universal. No hay principio objetivo determinado del gusto, pero hay un principio subjetivo. O la idea indeterminada de lo suprasensible que existe en nosotros. Si en lugar de basamos en este principio, explicásemos lo bello por lo agradable, o por el principio de perfección, la antinomia sería insoluble, por ser la tesis y la antítesis contradictorias. La idea estética es una idea no exponible, porque su fundamento excede a todo concepto intelectual. Falta considerar cómo lo bello es símbolo de la moralidad. La belleza no es símbolo del bien como una representación imaginativa del mismo contenido que la idea del bien, sino como una intuición, que no por su contenido sino por el procedimiento y la regla del juicio tiene alguna analogía con el concepto del bien. En la doctrina de lo bello se ofrece un análisis del gusto o una psicología estética. Pero no puede existir física estética cuando no hay fin estético, ni filosofía del arte, cuando el arte no tiene conceptos determinados en qué fundarse; ni metafísica de lo bello cuando en realidad toda metafísica es una hipótesis gratuita y laboriosa de un noúmeno. Menéndez Pelayo asegura que Kant anula la ciencia estética y al mismo tiempo la levanta, estableciendo las futuras teorías de lo bello con una base crítica y analítica, que establece la independencia de la crítica de su objeto, poniendo a salvo los derechos del genio artístico, enfrente del criterio de utilidad, del empirismo sensualista y de las intromisiones del criterio ético mal entendido. LA FILOSOFÍA ESTÉTICA DE HEGEL Seguimos en el estudio de la estética de Hegel con las emeñanzas críticas y expositivas de Menéndez Pelayo en su Historia de las ideas estéticas. Podría caber una nueva actitud crítica frente a la obra de Hegel, pero esto sería una salida impropia del fin propuesto en este trabajo. Hegel representa uno de los grandes filósofos de la humanidad que surgió de la filosofía de Fichte y de Schelling, de la tradición aristotélic:i o de la tradición kantiana. Sus lecciones de Estética son un legado inapreciable a la Historia de la cultura. No agota con este libro toda la ciencia r.stética, pero 133 �,1 sus fundamentos tienen una aspiración universal como toda su obra filosófica. Puede decirse que la Estética es su obra mejor y más duradera, con indepen~ dencia esencial de su obra filosófica en su conjunto. El filósofo alemán Max Schasler dio su opinión crítica: "La Estética de Hegel no sólo ofrece el primer sistema completo de una Filosofía del arte, que por la profunda vitalidad de la concepción, por la riqueza y variedad de las ideas que contiene, sobrepuja a cuanto habían intentado los predecesores y contemporáneos de Hegel, sino que hasta la hora presente, a pesar de todo lo que se ha trabajado para completarla y distribuir mejor sus partes principales, noi ha sido todavía superada". Menéndez Pelayo asegura que la Estética de Hegel tiene la perpetua juventud de las obras del genio. Debiera llamarse Filosofía del arte, ya que para ser Estética general le hace falta todavía mucho. La idea de lo bello, la realización de lo bello en la naturaleza y la doctrina del ideal artístico han quedado incompletas. La Estética de Hegel es admirable por ser una Estética práctica, una Estética para los artistas compuesta por un hombre que no era artista por la forma, pero sí por el pensamiento creador; que tenía el gusto más exquisito y el conocimiento más profundo de la Historia y de la técnica del arte. Sentía la belleza realizada por los grandes artistas en mármoles, en cuadros o en poemas y de ahl que su, obra tenga el valor de todo lo vivo, sustancial y creador. Su discípulo Rosenkranz opinaba así, hablando de Hegel: "identificarse con la vida espiritual de los pueblos y con su literatura en toda su extensión y hasta en sus producciones más insignificantes". La Estética es un capitulo de la Filosofía del Espíritu, y así se explica la rapidez con que trata el tema de lo bello en la naturaleza, considerando la belleza artística muy superior a la belleza natural, porque surge directamente del espíritu, que es siempre más elevado que la naturaleza. La hermosura del mundo físico no tiene valor, sino como reflejo de la belleza del espíritu. No hay belleza verdaderamente bella, sino en cuanto participa del espíritu o es generada por el mismo. El arte que estudia es el arte independiente y libre en su fin y en sus medios, no el arte que siive en vano pasatiempo para la verdad práctica y moral. La verdad que el arte manifiesta es de especie más alta; es un modo de revelar lo divino a la conciencia, de expresar los intereses más profundos de la vida y las más ricas intuiciones del espíritu. El arte no es la religión ni la filosofía, pero cumple el mismo fin con diversos medios. El arte no es tampoco una ilusión o vana apariencia, pues lo que en el arte llamamos apariencia o forma sensible es tan esencial como el fondo, y la verdad no existiría si no apareciese o se manifestase. Si calificamos de ilusorias las formas artísticas, podemos decir lo mismo de los fenómenos de la naturaleza y de los actos de la vida humana, puesto que más allá de todos estos objetos que percibimos por los sentidos y la conciencia, hemos de buscar la substancia y esencia de todas las cosas. El arte libera de la imperfección de las pasiones y voluntades individuales, por una forma más elevada y más pura, que es creación del espíritu; el mundo del arte es más verdadero que el de la naturaleza y de la historia, pues con sus representaciones más expresivas tienen una perpetuidad que no alcanzan los seres de la naturaleza. La ciencia del arte se impone al artista en nuestros tiempos, considerando como ciencia del arte una verdadera teoría, un organismo o un sistema. El arte es obra del espíritu y debe ser estudiado como el espíritu mismo. ¿ Es lo bello un sentimiento, un goce, algo meramente subjetivo, o hay realidad exterior que le corresponda? El objeto de la ciencia ha de ser demostrado como necesario, y para hacer esta demostración hay que acudir a un principio anterior, que está fuera del dominio de la Estética, si se la considera aisladamente. Hay que aceptar la idea del arte como una especie de lema o corolario, porque sólo en la exposición de toda la Filosofía cabe demostrar su naturaleza esencial y necesaria. La Estética de Hegel no contiene una metafísica de lo bello. Hegel da por sentada y supuesta la idea de lo bello y se limita a los principales aspectos con que el sentido común suele representarse esta idea en el arte. El genio, para producir algo substancial y perfecto, debe ser educado por la experiencia de la vida y la reflexión, pues el conocimiento de las reglas del arte no es bastan te. El arte pertenece a la actividad práctica y no a la teórica o científica, aunque el arte no se dirige exclusivamente a la sensibilidad del hombre: las sensaciones son subjetivas e individuales y por eso decimos sentimiento moral, sentimiento religioso, sentimiento de lo sublime. En relación con los objetos exteriores, el arte ocupa un término medio entre la percepción sensible y la abstracción racional. Lo que el arte ve en el objeto no es ni su realidad material, ni la idea pura y general sino una apariencia o imagen de la verdad, algo de ideal que en el objeto aparece. Crea imágenes o apariencias destinadas a representar las ideas, a mostrar la verdad bajo formas sensibles. Hegel rechaza el sistema de la perfección moral, aunque el arte produce efectos morales y eleva el pensamiento a una región ideal, presentando la verdad bajo el velo de símbolos o figuras. Pero una cosa son los efectos del arte y otra su fin. Aunque exista armonía entre el arte, la religión y la moral, tienen sin embargo formas diversas de la verdad. El arte tiene sus leyes y sus procedimientos 135 134 �y no debe ofender al sentido moral, ya que el arte se dirige al sentido de lo bello. El bien es la armonia buscada, la belleza es la armonía realizada. Lo bello es la esencia realizada o la actividad conforme a su fin, libre en su armónico desarrollo. Representar la armonía, manifestar lo bello, es el fin del arte. Consiste la idea de lo bello en la unión y armonía de dos términos que se presentan al pensamiento separados y opuestos: lo ideal y lo real, la idea y la forma, cuya oposición es en el fondo, el problema capital de la Filosofía. La más alta verdad en el arte consistirá en que el espíritu haya llegado a la manera de ser que mejor convenga a la idea del espíritu. Aquí radica el fundamento de las divisiones de la ciencia del arte, porque ~1 espíritu, antes cle alcanzar la verdadera idea de su esencia absoluta, tiene -que recorrer una serie gradual de desarrollos internos, y a estas modificaciones ,corresponde una sucesión de formas artísticas, encadenadas entre sí por las mismas leyes, mediante las cuales, el espíritu como artista, adquiere la conciencia de sí mismo. Este desarrollo se puede considerar de dos maneras: como desarrollo general de las faces del pensamiento en el mundo del arte, y como desarrollo en formas sensibles de distinta naturaleza, de donde nacen las diversas artes. Tres son las divisiones de la Estética: a) idea de lo bello en el arte, o sea lo ideal; b) desarrollo de lo ideal en la Historia general del arte; e) sistema de las artes particulares. El primer apartado lo subdivide en otros tres: a) noc10n o idea abstracta de la belleza; b) lo bello en la naturaleza; c) lo bello realizado en las obras de arte. Lo bello es la manifestación sensible de la idea, o la idea confundida con su apariencia exterior. Lo sublime es una tentativa para expresar lo infinito en lo finito, sin encontrar ninguna forma sensible que sea capaz de representarlo. La belleza es la forma total, en tanto que revela la fuerza que la anima; es la fuerza manifestada por un conjunto de formas, de movimientos independientes y libres; es la armonía interior y viviente que se descubre al¡ exterior. La belleza física es reflejo de la belleza moral y las dos son expresiones de la verdad in tema. En la belleza artística hay que considerar tres aspectos: a) el ideal en sí mismo; b) la determinación del ideal como obra de arte; c) las cualidades del artista. El fin del arte es representar lo real como verdadero, en conformidad con la idea que ha llegado a la perfección de la existencia reflexiva. El ideal es 136 una especie de purificación para salvar las limitaciones de lo accidental o <le lo externo. Schiller había dicho: "Lo serio es propio de la vida; la serenidad pertenece "Sólo al arte". Para Hegel, el llanto, como simple lamentación, no cabe en el arte. Lessing pone el fin de las artes plásticas en la expresión de la hermosura corpórea. Hegel quiere que por esta hermosura se transparente la superior belleza de la Idea. El artista debe gozar de facultades productoras, como imaginación, genio, inspiración, diferenciando el genio y el talento, como la manera, el estilo y la originalidad. Tres son los momentos esenciales de la idea, que en el reino de la belleza se traducen por tres formas particulares de arte, y_estas tres formas son: el arte simbólico, el arte clásico y el arte romántico. Hegel se inclina con amor por el desarrollo del ideal clásico, o el valor estético de la concepción antropomórfica, o la serenidad inalterable de los dioses inmortales. El arte romántico, que es para Hegel el arte cristiano, se caracteriza por el principio de la subjetividad infinita. El arte clásico había sido la representación perfecta del ideal, el reino de la belleza; nada más bello se ha visto ni se verá. Pero hay algo todavía más elevado que la manifestación bella del espíritu bajo la forma sensible, y es la conciencia que el espíritu adquiere de su na- turaleza absoluta e infinita, llevando a la absoluta negación de todo lo finito y particular. "La llama de la subjetividad devora todos los dioses del panteón ,clásico". El arte romántico que así lo expresa es la historia íntima del alma. Como ya no es la belleza el principio esencial, como lo era en el arte clásico, en -que la belleza se define por la idea, el arte nuevo adquiere proporciones con la expresión de lo real en sus imperfecciones y defectos. La estética de lo feo es importante en el arte romántico, ya que no aspira a reproducir la belleza -ideal en el reposo infinito sino que tiende a la expresión de la espiritualidad pura e invisible. Si la escultura es el arte clásico por excelencia, la música y la poesía lírica son artes románticas por excelencia. Se manifiestan en la •epopeya y en el drama y en las creaciones de las artes figurativas, infundién·doles un sentimiento profundo. Hegel en el sistema de las artes las clasifica en cinco: arquitectura o arte ·simbólico; escultura o arte clásico por excelencia; pintura, música y poesía ,como artes románticas. 137 �DIRECCIONES PRINCIPALES DE LA EsTÉTICA ACTUAL La Estética puede ser considerada como ciencia normativa, o que formula preceptos, o como descriptiva, que describa y explique el fenómeno estético. Por eso señalamos la disyuntiva entre la Estética subjetiva psicológica y la Estética objetiva no psicológica. Tomarnos de la Estética de Meumann. La Estética como ciencia normativa es la que menos se tiene en cuenta en la actualidad, y puede hacerse la siguiente pregunta: ¿es cometido de la Estética formular leyes que tengan carácter de normas o de preceptos de valor absoluto, o bien ha de renunciar la Estética a semejantes leyes, juzgando que su cometido principal es sólo la descripción y explicación de los hechos estéticos? Aceptando el primer criterio del carácter normativo de la Estética, habremos de considerar en el desarrollo de esas reglas o leyes con carácter de preceptos o normas, y si mantenemos el segundo criterio de la descripción y explicación de los hechos estéticos, podriamos hablar de leyes del agrado y del juicio estético, de la cultura estética, considerándolas como leyes causales que indiquen las condiciones del agrado, del juicio o de la, creación en el orden estético; o la indicación de dichas condiciones o reglas normativas para la actitud estética, si tratamos de realizar algún fin estético. Los partidarios de la Estética descriptiva y explicativa aseguran que si conocemos las condiciones que de hecho corresponden a la creación artística o al juicio estético, con todo ello podremos fijar los preceptos que han de observarse para la realización de fines estéticos determinados. En cambio, las normas o preceptos especulativos suelen llevar carácter arbitrario si no brotan de la investigación empírica de los hechos. Meumann sigue el punto de vista de la Estética descriptiva y explicativa. Teodoro Lipps ha estudiado la relación de las dos actitudes estéticas, o las condiciones de la actitud estética y las que son preceptos o normas para la misma. Entre la Estética de la investigación de los hechos de lo bello y del arte y la Estética como expresión de mandatos o normas, no hay propiamente oposición: la oposición entre estos dos cometidos de la Estética, el investigar lo bello y el arte y el sentar normas o preceptos para ellos, la crean los partidarios de la Estética normativa de un modo artificial, al renunciar al estudio de los hechos, considerándolos equivocadamente como superfluos para la obtención de las normas estéticas. Los partidarios de la Estética normativa se mantienen en las ideas de la doctrina kantiana del juicio estético como juicio especial del gusto, que no 138 se puede explicar más y que radica en la constitución original de nuestro espíritu. Sigue este criterio entre otros Jonas Cohn en su Estética corno ci~ncia crítica del valor. _ Todo juicio del valor lleva consigo tres cosas: a) tiene que darse algo estimado como valor sobre lo cual se juzga; b) el juicio expresa determinada clase de va!or, y el valor estético ha de distinguirse de los otros valores por notas especiales; c) a todo juicio compete una validez determinada y se impone el s_eñalar la especie de validez que a lo estético compete. Lo e~tm~ado estéticamente como valor, lo señala Cohn por intuición, con ~o que md1c~ ~e modo especial lo inmediato del juicio estético; todo lo que ~uzg~os esteticamente, obras de arte y objetos naturales, posee carácter de mt~ble y no de conceptual abstracto. El valor estético es intensivo, no consecutivo. Lo _bello es valioso por sí mismo, porque no sirve para otro valor, ni para otro fm que no sea el estético. ~l juicio estético tiene carácter de postulado, con lo que se pretende que la valrdez de un juicio estético, como esto es bello, esto es sublime esto es cómico, significa otro sentido que la afirmación esto es verdader; _La v~:dad la ha de reconocer todo hombre que piense, y en cambio, Ja af1r~ac1on -~sto es, ?ello o cómico, significa para los otros que juzgan como una 1mpre-s1on estetica con pretención de validez para el que juzga sin que otros la reconozcan igual. ' Para_ Cohn toda la Estética se considera como una Lógica del juicio del g~s.to, mcluyendo la ciencia normativa de valor y excluyendo todo lo psicologico. . Meumann se pregunta si la Estética es una ciencia con unidad O si más ~1en se ::ata de investigaciones aisladas de clase diferente y com;letamente sm rel_ac1on entre sí. Y se contesta que la Estética si ha de corresponder a su cometido ha de extenderse a cuatro diferentes puntos: a) La Estética tiene el ~eber de an~lizar p~icológicamente el agrado o placer estético y explicarlo s:~un su~ co_n~1c10nes mtemas y externas, formando lo que se llamaría la Estetica ps1colog1ca; b) la Estética ha de ofrecer a la vez una teoría de la creacmn artística, analizada psicológicamente, estudiando sus condiciones individual:s y sociale~ y tratando de descubrir su origen en la especie humana 0 sus pnmeros comienzos y las relaciones primitivas del arte y de la cultura del hombre; c) la Estética. como ciencia objetiva ha de estudiar el arte y el sistema de las artes particulares, con las diferentes obras artísticas sus cualidades, su~ medios artísticos específicos, sus leyes, su técnica, y den~ro de cada arte, .particular, el sistema de sus formas fundamentales·, d) la mves · t"1gac:1on ·, estetlca se ha de extender al campo cle 1a cultura estética. Nuestro instinto 139 �estético no se manifiesta sólo en crear obras de arte, sino haciendo penetrar Jo estético en todo nuestro ser y trabajando para volver artística su forma exterior. Por eso dotamos a nuestro cuerpo, a nuestro traje, a nuestros instrumentos y objetos de uso, y al conjunto de nuestras condiciones externas de vida, de vestidura estética o de bella forma. Meumann se pregunta otra vez, si no es posible una Estética filosófica, en el sentido de un sistema general de juicios y conceptos estéticos, o una metafísica de lo bello. Y se contesta: una Estética filosófica sólo será posible sobre la base de una Estética empírica. TEODORO LIPPS O UNA ESTÉTICA DE PROYECCIÓN SENTIMENTAL El agrado estético no se refiere sólo a la proyección sentimental, sino que establece también ciertos principios formales generales estéticos, tales como el de la unidad en la variedad, que saca de la naturaleza del alma. Y esta naturaleza anímica no es otra cosa que la regularidad de los hechos psíquicos. La proyección sentimental es un proceso general que no se presenta sólo en el agrado estético. Por eso distingue entre la proyección sentimental práctica y la estética. La primera acompaña todas nuestras percepciones; no podemos contemplar gestos o movimientos de otro hombre, sin añadirles con el pensamiento estados internos, cuya expresión nos semejan. Estos estados internos hacen que la proyección sentimental se vuelva proyección sentimental simpática, y ésta posee una significación general : en ella radica toda simpatía moral hacia otros hombres. Pero la proyección es siempre imperlectamente simpática, porque pueden limitarla demasiadas circunstancias turbadoras. Sólo la proyección sentimental estética es completa y perfecta; sólo el arte puede proporcionarla y el hacerlo es su propio cometido. Lipps ha mostrado por qué el arte hace posible la proyección sentimental perfecta. Si vemos representado en un cuadro a un hombre colérico, la impresión de la cólera no se relaciona con un hombre, sino con un hombre representado. El arte tiene una clase peculiar de realidad, que experimentamos internamente y que convivimos una realidad estética. Así desaparece la impresión de la realidad común, las circunstancias accesorias turbadoras, la amenaza del colérico, y en general toda relación práctica con el hombre representado. El artista efectúa una elección entre los ademanes con que ha de representar la cólera, reproduce los rasgos capitales, los especiales para la actitud y para la mímica del colérico; deja de lado lo accesorio y con eso facilita la proyección sentimental. No se representa en la obra de arte una cólera cualquiera, sino una cólera repleta de significación humana. Por eso el contenido fundamental de toda proyección de sentimientos, es siempre el obrar interno, la actividad interior de nuestra propia personalidad. El hombre y las cosas naturales son considerados como objetos de proyección sentimental, lo mismo que las impresiones espaciales y temporales, color, sonido y palabra. O las modificaciones de lo bello, lo sublime y sus especies, lo trágico, lo cómico y lo feo. Lo cómico y el humor y la cuestión de la tragedia han sido examinados desde el punto de vista de la proyección sentimental. En la Estética del espacio ha creado Lipps una Mecánica estética, señalando cómo y en qué sentido vemos las líneas como animadas de fuerzas motrices y las interpretamos mecánicamente. La satisfacción estética que experimentamos a la vista de una línea ondulante que se desarrolla con regularidad y proviene de la contemplación inmediata, sin ninguna clase de meditación sobre el hecho de que alli se dé regularidad mecánica, o las fuerzas que animan la línea ondulante, sin la menor especie de conocimiento intelectual. Por medio de la interpretación mecánico-estética se explican numerosos engaños ópticos, al ver figuras lineales o formas arquitectónicas. Lipps señala la diferencia entre lo bello y lo sublime. En lo bello, o bien descubro un querer y un obrar, o una potencia para ello, una fuerza, o bien un cesar de esa fuerza y una satisfacción sin trabas, la que se contrapone al querer y al obrar como logro, como algo conseguido, como algo ganado; expresa que se me da alguna cosa, que tengo, que poseo, que gozo algo. Esta contraposición se alcanza en la significación de lo bello y lo sublime. Lo sublime se coloca en abierta oposición a lo no sublime, pero que impresiona como bello. Y dice literalmente: "La esfera de lo sublime es la de la fuerza que se ofrece y que obra; la de lo bello no sublime como lo agraciado ' ' lo atrayente, lo grato, acaso lo encantador, es el del logro y goce sin resistencia. La oposición se esclarece y semeja aumentar, si consideramos que la fuerza de lograr y el sentimiento de fuerza, crecen con el estorbo que se interpone en su realización. La esfera de lo sublime es sob111 todo la de la lucha, aún la de la lucha en vano; la de lo bello por el contrario, la del goce tranquilo de verse uno colmado". Semejante explicación de lo sublime consiste en una determinación psicológica. 141 140 �PSICOLOGÍA DE LA CREACIÓN ARTÍSTICA Meumann expone las siguientes ideas: la creación del artista es por esencia actividad creadora; sólo la puede comprender en su totalidad quien por sí mismo sea capaz de crear; es una clase especial de actividad creadora: el artista no trabaja como el investigador científico, con conceptos abstractos, accesibles a fórmulas y a medios de comunicación comprensibles en general, sino que produce sus creaciones con medios intuibles al material de un arte determinado. Como en todo lo estético interviene siempre en ]a creación artística un momento puramente individual; el artista usa en su creación los medios generales de la memoria sensitiva, de la fantasía, de la reflexión, los procesos de los movimientos para dar forma con la mano o con el lengua je, y todo esto es objeto de investigación psicológica. Wundt ha señalado la importancia de la inspiración artística, que ilumina de repente al creador, cuando éste encuentra de repente la idea de su obra. Dessoir ha examinado especialmente el aumento, lindante con la enfermedad, de la actividad nerviosa del hombre genial. Guillermo Dilthey ha tratado de encontrar semejanza entre la imaginación poética y la locura, aportando un análisis especial de la fantasía poética. P. J. M6bius ha explicado que Schopenhauer, Nietzsche, Goethe y otros de dotes geniales, tienen disposiciones neurasténicas, defectos hereditarios y numerosos rasgos de enfermdad. La actividad artística ha sido entendida: a) como imitación de la naturaleza; b) como actuación del instinto de juego; c) como expresión de afectos; d) como clase particular de presentar y formar. El impulso artístico del hombre se considera pues como instinto de imitación, de juego, de expresión y de presentación. La teoría de Freud ve en la actividad artística una descarga y una reacción de los sentimientos. La nueva Estética, corno la de Meumann, se inclina más bien por admitir que la actividad artística por sí misma consiste en presentar y formar, no en imitación, ni en juego, ni en expresión de sentimientos. 142 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1966 Número Número de la revista 7 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1966, No 7, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1966 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015877 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Actitud espiritual griega Doctrina de la interioridad Filosofía de la belleza In-sistencia La Belleza Metafísica intramundana Solitude et amour Valor https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5324/HUMANITAS._1967._Filosofia._0002015878.ocrocr.pdf cb693db15e6f69a888a83908d6213f3f PDF Text Text HUMANITAS < • ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS IJ 2'R'. :• • - . l -' ••ti ,r n. ,r-,~... ' 8 • • UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 6 7 • 11 ���. ... .ft . .. ... ~., ~ • HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS Ut, , ¡ iJ~ '!UEVO LEON BIBUOTfCt Ul\lVERSITARJA 1 ' ALFUNSO REYES" Apdo. l 625 MONítRREY, MEXICO 8 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 19 6 7 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lle. EouARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Je/ e de la Sección de Ciencias Sociales: Lle. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANCISCO B0010 pALOMINO 8 1967 �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Hu.manÍ5ttcos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo Le6n, Ciudad Univenita• ria. - Monterrey, N. L. - ~Exico. .. INDICE SECOIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Marzo de 1967.-1,000 ejemplares INVESTIGADORES LOCALES Dr. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: La Filosofia de la CoordiDr. naci6n de José V asconcelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FRANCISCO Buruo PALOMINO: Postura Fenomenol6gica de M aurice Merleau-Ponty ...... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 35 (B) CoLABoRADoREs FoRÁNEos Dr. Dr. JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: Dr. ANTONIO ISMAEL Drnoo Pilu:z: Originalidad del Pensamiento V asconceliano V asconcelos y Gavidia . . . . . . . . . . . . GóMEz Lic. AuousTo CÉSAR ROBLEDO: Platón y su Epoca . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 69 81 103 G:. Abstracción y Goce Estético . . . . . . Dr. ALBERTO CATURELLI: Pluralismo Cultural y Sabidurla Cristiana, -Ensayo de Filosofía de la Cultura- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Dr. Di·. Dr. CÁRDENAS FÉLIX HERNÁNDEZ ÜRNELAS: Notas para una Filosofía de lo Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 L. BROWN: El Demonio de lo Absurdo: lrracionalismo en las Artes Contemporáneas .... , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 PEDRO JoHN ADOLFO MuÑoz ALoNso: Los Preliminares Teilhardianos de La Vida 173 Derechos Re.servados © I>Or el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exchuivamente a sus respectivos autores. 7 �SECCIÓN SEGUNDA (-B) COLABORADORES FORÁNEOS LETRAS La Historia Olmeca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Héroe Tepozteco. -Sicoanálisis de un mito universal- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MorsÉs GoNzÁLEz NAVARRO: El desarrollo económico y social de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Cmo R. DE LA GARZA: Madero y Huerta. -La trágica decena de Febrero de 1913- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. Jos:É loNACIO GALLEGOS: Síntesis Histórica de la Ciudad de Durango .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. RAv F. BaoussARD: Comonfort y la Revolución de Ayutla . . . . . . Dra. BARBARA JUNE MAcKLIN: El Niño Fidencio: Un Estudio del Curanderismo en Nuevo León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . loNACIO BERNAL: Dr. \ (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. EnuARDo GuERRA Un Documento para la Bibliografía de Alfonso Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. MA. GUADALUPE MARTÍNEz B.: En Torno tu Teatro de Don Manuel Eduardo de Go-rostiza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GJANCARLO VON NACHER MALVAIOU: La Poesía Popular Italiana Lic. EusABETH KLEEN DE HINOJOSA: Literatura Comparada (Breve Exposición de su Historia, Definición, Método y Otros Aspectos). . . CASTELLANOS: 199 203 219 241 439 GUTIERRE TlBÓN: 449 461 479 497 511 529 ,__- (B) COLABORADORES FORÁNEOS SECCIÓN CuA&TA Dr. JAMEs Wn.us RoBB: Borges y Reyes: Una Relación Epistolar . . . . Dr. ALFREDO A. RoooIANO: Escritores Españoles en los Comienzos Poé,ticos de la Nueva España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. RAÚL ARREoLA CoRTÉs: La Obra de Alfredo Maillefert y José Rubén Romero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GREooRio B. PALACIN: Sobre la Ruta de Don Quijote . . . . . . . . . Dr. ELVIN L. GENTRY: Heine y Bécquer: El Problema de la Originalidad Lic. JUAN ANromo AvALA: Unamuno y el Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . SECCIÓN 257 \ (A) 299 315 ALBERTO GARCÍA GÓMEz: La Persona y los Derechos Humanos en el Derecho Internacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567 Lle. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZAR: El Poder en el Estado . . . . . . . . . . . 575 TERCERA (B) 8 IsRAEL CAVAZOS GARZA: COLABORADORES FORÁNEOS Dra. ANGELES MENDIETA AuToRRE: Influencia de la Política en el Arte. -Estudio sobre Sociología del Arte- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599 Dr. RICHARD A. JoHNSON: La Administración de la Política Exterior Norteamericana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 INVESTIGADORES LOCALES El Municipio de los Ramones, Nuevo León ToMÁs MENDIRICHAOA CUEVA: La primera Universidad de Nuevo León: 1933-1934 ........................ : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ P. SALDAÑA: Visitas del Presidente de la República Don Benito Juárez a Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. Cmo R. CANTÓ: Origen de la Ciudad de M ontemorelos -Síntesis de una investigación histórica- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. INVESTIGADORES LOCALES Lic. 327 343 HISTORIA (A) CIENCIAS SOCIALES 271 359 373 393 413 Prof. ANTONIO PoMPA Y POMPA: El Humanismo de las Casas ....... . -- Dr. .,, 625 S. SMITH: Aspectos del Libre Comercio '.Y Proteccionismo en la Economía Española. 1800-1850 ........................ . 635 Dr. Ivo HoLLHUBER: En 'Torno a las Ideologías Jurídico-Político-Filosóficas de la ONU y de la UNESCO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 651 RoBERT 9 �SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESERAS BIBL1OGRAFICAS Cinco Lecciones de Xavier Zubiri, por Agustín Basave Fernández del Valle, 677.-México y el Arbitraje Internacional -Un Estudio de Antonio Gómez Robledo-, por Agustín Basave Fernández del Valle, 689.-JAIME ToRREs BonET: León Tolstoi -su vida y su obra-, por Ari5tín Basave Fernández del Valle, 697.-Poesf.a de Jaime Torres Bodet, por Agustín Basave Fernándezdel Valle, 701.-E. V. NIEMEYER, Ja.: El General Bernardo Reyes, por Isidro Vizcaya Canales, 703.-JOAQUÍN ANTONIO PEÑALOSA: Un Minuto de Silencio, por Benjamín Morquecho Guerrero, 704.-DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEz DEL VALLE: El Romanticismo .Alemán, por Manuel Mendoza Sánchez, 706.-FEDERICo SÁNC.HEZ ESCRIBANO y ALBERTO PORQUERAS MAYO: Preceptiva dramática espaiíola del Renacimiento y el Barroco, por Juan Antonio Ayala, 708.-VÍcTOR JosÉ HERRERO: Introducción al estudio de la filología latina, por Juan Antonio Ayala, 712.-JMms WILLIS ROBB: El estilo de Alfonso Reyes, por Juan Antonio Ayala, 715.-EnUARDo MALI.EA: Poderío de la Novela, por Ma. Alicia Sánchez de Guerra, 720.-TERESA AVELEYRA A.: Al Viento Submarino - Libro del Mar por Dentro-, por Ma. Alicia Sánchez de Guerra, 721.-FRANgms:e SAOAN: Le Cheval Evanoui, por Dietrich Hauck, 723. Sección Primera FILOSOFIA f 10 �LA FILOSOFIA DE LA COORDINACION DE JOSÉ VASCONCELOS Da. AousriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo Le6n I TRAYECTORIA BIOGRÁFICA DEL HOMBRE DE UNA FAMILIA DE LA CLASE MEDIA, honesta y cat6lica, naci6 José Vasconcelos Calderón el día 27 de febrero de 1882 en la ciudad de Oaxaca, México. Murió, como un verdadero varón cristiano, el día 30 de jul)io de 1959. Muy pronto empezó su vida peregrinante. Un traslado a una población fronteriza le hizo vivir hondamente el violento entrecruzamiento de dos culturas. Los sucesivos cambios que experimentó su padre, un empleado aduanal, le fueron dando esa gran afici6n a los viajes que le ha llevado a decir: "viajar debiera ser un derecho inscrito en la Carta Fundamental de todas las naciones ... un baño de mundo, tan necesario al alma, como al cuerpo es necesaria el agua de mar, no debiera privarse a nadie de tenerlo. No poder viajar equivale a tener el cuerpo en la cárcel. Dentro del corazón llevamos como un pájaro que periódicamente necesita volar ... " El deseo de aventura, el afán de conocer las reacciones del espíritu ante nuevos paisajes, nuevas costumbres, nuevas religiones, y la nostalgia de lo que se deja para no volver a ver quizá jamás, le llevaron a nuestro "Ulises Criollo" a Constantinopla y al Cairo, a España y a Italia, a Palestina y a la India, a la América del Sur y a los Estados Unidos del Norte. Resultado de su largo peregrinar por los campos y ciudades de Dios, fue \Illa especie de sentimiento ascético de desprendimiento, una sensibilidad de exquisito refinamiento y una ciudadanía de todas las culturas. Sus estudios primarios los hizo en Oaxaca; sus cursos de Preparatoria y su carrera profesional los realiz6 en la ciudad de México. El título de abogado 13 �lo obtuvo con una tesis -bastante original por cierto- que intituló "Teoría Dinámica del Derecho" y que fue publicada, dos años más tarde, en la Revista Positiva. Fuera de lo que pudo aprender de Filosofía en sus años universitarios -época de positivismo spencerian(}-, su saber filosófico lo debe a lo que aprendió y leyó por cuenta propia. Ejerció la abogacía por breve tiempo. Pero sus estudios de Derecho influyeron, decisivamente, en su afición por las ciencias y las reformas sociales. En sus viajes de "abogado de la legua" palpa las necesidades, y la miseria de nuestro pueblo. El revolucionario se va incubando. Estalla la revolución y José Vasconcelos milita -con las armas en la man(}- en las filas de Madero. Cuando el General Huerta se apodera del mando por el crimen, "Ulises Criollo" sale al destierro y rueda por Europa en donde el desterrado se engolosina sin refrenar su .grito delante de cada piedra, de cada ángulo de historia en que el genio occidental se ha perpetuado. Bajo el régimen de Don Venustiano Carranza asume la Dirección de la Escuela Preparatoria, puesto que tuvo que abandonar por sus opiniones vertidas -sin cortapisas- en contra de los hombres y de los métodos de Carranza. En la Convención de Aguascalientes -junta política que desconoció a Don Venustiano Carranza y llevó a la Presidencia a Don Eulalia Gutiérrez- el abogado Vasconcelos presentó un estudio sobre la legalidad y la soberanía de dicha Convención. En aquella época de fermento social Vasconcelos ocupa por primera vez la Secretaria de Educación Pública. Vuelve Carranza al poder y vuelve Vasconcelos al destierro, sólo que ahora por la América del Sur. El Presidente Obregón le nombra Rector de la Universidad Nacional, con el fin de que creara la Secretaría de Educación Pública. Es entonces cuando desarrolla la más grandiosa labor que se ha llevado a cabo en el ramo de la Educación en México. Percatado de que la religión es uno de los factor-es sociológicos más fuertes -s.i no el que más-- en la constitución de una nacionalidad, desaloja de las escuelas el infiltramiento yanqui en fonna de protestantismo. El Ministerio lo divide en tres departamentos principales: el de las Escuelas, para impartir tanto enseñanza científica y técnica como teoría; el de Bibliotecas, para difundir la lectura en todo el país; el de Bellas Artes, para fomentar la cultura artística (canto, dibujo, gimnasia y estudio de artes especiales en las Escuelas). Y con el ejemplo y la devoción que le habían suscitado los misioneros españoles1 crea el departamento de Enseñanza Incügena a cargo de un escuadrón de maestros que se debían inspirar en la obra de los misioneros. Gracias a su famosa cruzada contra el analfabetismo, millares de campesinos y de obreros empiezan a leer y a escribir. Edita las obras cumbres del pensamiento humano, en la célebre colección de los libros verdes de la Universidad, y las pone al alcance de todos. Cuanto elemento de belleza ha creado el alma popular de México: cantos, danzas; pinturas, cerámicas, artes decora14 tivas, es .recogido amorosamente por Vasconéelos. Crea la orquesta sinfónica y hace surgir escuelas de pintura al aire libre. La gran pintura mural mexicana de nuestros días -Diego Rivera y José Clemente Orozco, sobre tod(}- · nació en la época en que José Vasconcelos, desde el Ministerio de Educación Nacional, puso todo su empeño en prohijar las grandes realizaciones de nuestra plástica. En su libro De Robinson a Odiseo Vasconcelos nos da cuenta de las ideas que animaron el primer Ministerio de Educación Pública Federal que haya funcionado en México. Aunque levantó edificios en abundancia, nuestro ''Ulises Criollo" estaba convencido de que no bastaba construir escuelas, sino que había que insuflarles el espíritu de una ideología generosa. Puesto que los mexicanos somos culturalmente latinos, no podemos ni debemos -piensa Vasconcelos- someternos a un adiestramiento fundado en los métodos inductivos de la manera de pensar anglosajona. Contra la insistencia de Dewey en "aprender haciendo" -que produce el tipo Robinson- Vasconcelos opone la formación del "nuevo Odiseo": el hombre que no será educado para una tecnocracia, sino para recibir las disciplinas de la totalidad y para gozar de la cultura. Dos grandes decepciones políticas han cruzado la vida de Vasconcelos: su derrota como candidato a Gobernador del Estado de Oaxaca y su derrota como candidato a la presidencia de la República. En ambos casos los consabidos fraudes e imposiciones en su contra. En la vida política de nuestra Nación nunca ha habido una campaña, como la vasconcelista de 1929, con mayor entusiasmo rayano en frenesí. Ante los abominables atentados contra la vida del Maestro y la de sus partidarios, Romain Rolland convoca a los más esclarecidos intelectuales de Europa y América para exigir que se respete la vida de Vasconcelos, de tan alto valor para la humanidad entera. Tengo la impresión -pese a todas las explicaciones que Vasconcelos me ha dado por carta y oralmeitte- de que de esta amargura no se pudo curar nunca. Desde entonces hasta su muerte, se sintió siempre desligado de la política mexicana. Su último destierro voluntario es en la época del general Calles: Europa, Asia y residencia en Norteamérica. Del exilio supo siempre hacer un campo fecundo en que forjó su pensamiento y elaboró sus libros. Vuelve con nosotros - retomo definitivo hasta el día de su muerte- cuando asumió la presidencia el Gral Avila Camacho. Desempeñó el puesto de Director de la Biblioteca Nacional y posteriormente dirigió la Biblioteca México. José Vasconcelos es un converso. De la Iglesia le habían apartado -según su propio decir- cuestiones en cierto modo accesorias. Debe a Menéndez Pelayo -con las páginas de Los Heterodoxos-- el servicio de haberle ayudado a lograr su propia definición. Hubo un día en que hizo pública profesión de 15 �fe cat6lica y repudió todo cuanto en sus obras o en sus palabras se oponga a la doctrina de la Iglesia. ¡ Acabado ejemplo de honradez intelectual y moral! Vasconcelos se nos ofrece como una figura proteica. Hay el Vasconcelos pintoresco que conoce hasta el último de los mexicanos: es el hombre de los desahogos políticos, de las frases certeras que son verdaderos fusilamientos civiles. Hay el Vasconcelos de la autobiografía transparente, el de la sinceridad sin reticencias que llega hasta el impudor. Un crítico nuestro decía -con esa su peculiar manera elusiva- que sólo encontraba en México una novela, una verdadera novela, el libro de memorias, Ulises Criollo -que dicho sea de paso: es el libro más vendido en la República Mexicana- de José Vasconcelos. La autobiografía vasconceliana está contenida en cuatro gruesos tomos: Ulises Criollo, La Tormenta, El Desastre y El Proconmlado. Por la obsesión amorosa de nuestro Ulises criollo desfilan sus amantes: Adriana (personificación del goce estético), Charito ( encarnación del goce material), Valeria (la musa del goce intelectual) ... Sin pretender justificar este afán de sacar a la luz pública, sucesos que debieron quedar cubiertos por el piadoso velo de la intimidad, bien se puede explicar y atenuar esta actitud diciendo que late en ella -como ocurría en los viejos cristianos- una franca contrición pública. Lo malo del caso es que, al confesar pecados propios, se confiesan los ajenos, los de los seres cuya intimidad sólo debe ser conocida por Dios. Ante todo, Vasconcelos es una figura cesárea que gira en grande. Pueden ser muy grandes sus defectos pero también son muy grandes sus virtudes. Condenar a José Vasconcelos -el hombre, el esteta, el místico, el educador- por esos pecados, es propio del resentido o del estulto. Juzgar a un hombre que ha publicado una veintena de libros, por hechos aislados de su vida, por frases contradictorias o exageradas o por cualquier otra minucia, constituye una ligereza imperdonable. El que esto escribe, le conoce de cierto a José Vasconcelos una serie de quijotadas y de bellas acciones que por ahora juzga oportuno callar. Se dice que Vasconcelos es el ''maestro imposible", el maestro que no ha podido ser nuestro maestro porque no le gusta ser maestro. ¡ Entendámonos! Vasconcelos no es un profesor de tipo académico porque le aburría a muerte la docencia profesional. Ha preferido siempre ser filósofo en el sentido platónico y por eso su magisterio se ejerció, sobre todo, a través de su obra luminosa que aclara en ocasiones --con sin igual luz- muchos puntos oscuros. Maestro también por la magnífica y valiente defensa de su raza; por su manera personal -fuertemente personal- de encararse con los problemas filosóficos; por las inestimables sugerencias que brinda y por las violentas reacciones que suscita. Exagera a sabiendas para barrer una idea que estima falsa. Es sencillo como un niño -nunca he visto un intelectual con menos pose-, pero 16 su pasión, en la charla privada, le hace disparar tajantes absurdos. Así y todo, los que le conocemos, terminamos no sólo por acostumbramos, sino por quer,erle Y_ hasta por buscar, en su difícil diálogo, los chispazos geniales que el volean avienta. Un fondo hermético e incomunicable le hacía respirar me ·0 en u_n~ atmósfera de aislamiento y soledad. Con él fracasaban todas nuest!a: prcv1S1on~s porque en _cualquier momento podía surgirle un romántico impulso de ,":beld1a y desconcierto. Aunque fue, como alguien ha dicho, "luminoso y er:ahc,~ como un cohe_te", ante la juventud tuvo siempre el prestigio de un rmto. Maestro de las JtJVentudes de América" le han llamado los estudiantes de América del Sur que han visto en el hombre que leía a Platón y seguía a Madero la clave para entroncar el mundo ideal de la cultura con el mund 0 real de la vida patria. II ANÁLISIS CRÍTICO DE LAS OBRAS PRIN'ClPALES _1; Los preludios de su sistema. En 1916, Vasconcelos publica su ensayo: Pita~~~a.r, ~na te_oría del ritmo. Sobre los escasos fragmentos y la legendaria tra~:cion p1tag6nca, Vasconcelos desarrolla una novedosa y brillante interpre~c1on ?e la teoría de los números que, más que una exégesis de la doctrina ~1tagór1ca, es ~ª, un intento de construcción vasconceliana. Interpretando estéticamente a P1tagoras, Vasconcelos dice que la teoría de los números no es sino una teoría del ritmo. y como el ritmo implica un .una teoría matemática . . proceso o movuruento alternativo en oposición a un movimiento uniforme n'.11°ero pitagórico viene a ser de esta suerte, el símbolo del movimien~ n~1co exterior e in~luso ~el movimiento interior. Admite Vasconcelos que FJlolao Y tal vez el nusmo P1tágoras hayan tenido una caída O desviación haci el ma_t e.~ªf1c1smo, · con mengua de la concepción estética del universo apuntada m1c1almente. e! ª . En 19~8 ~~arece, con el_ libro El Monismo Estético, el primer esbozo del sistema filosofico vasconceliano. El título de este pequeño volumen d _ · if' een~ yos. se Just 1ca, según su autor, si tomamos en cuenta que el sentimiento especial q_ue. t~vo ~~nt por la belleza -recordemos la CrUica del Juicioes el pnnc1p10 unificador del arte, de la ciencia y de la moral. Vasconcelos pr?~ecta, desde cnt~nc~s, un tratado de Estética Fundamental. Puesto que Ja mus'.ca ex~resa }º. universal concreto", la filosofía debe adoptar un método mus'.cal. S1 la logica conceptual es demasiado abstracta para captar las concreciones de la existencia, es preferible abordar la realidad con una conciencia 17 �estética supcr-intekctual que vaya más allá de la razón pura y práctica. El mundo ofrece dos tipos de ritmo: el físico -monismo dinámico energético- y el espiritual -energía de nuestras almas. La Revulsión de la Encrgla publicada en 1924, contiene, en germen, su futura filosofía de la naturaleza. Para explicar los ciclo jerárquicos de la existencia; materia inorgánica-organismo-espíritu, el filósofo mexicano recurre a su teoría de la revulsión de la energía. La materia es energía mecánica. Pero una concepción puramente mecánica ya no pued explicar la \'ida, que es energía teleol6gica. Por último, el esp1ritu es una energía creadora, desintelectualizada, emancipada de toda preocupación mundana y con modo de vida estético. Estas ideas erán objeto de un desarrollo ulterior en las obras que integran e\ sistema vasconceliano: Metafísica, Etica, Estética, L6gica Orgánica y Todología. Pero antes de construir su istema, nuestro inquieto "Ulises Criollo" va a constituirse en defensor de su ra7.a y en profeta de Iberoamérica. 2. El Filósofo Defensor de Hispano-América. Para Vasconcelos la cultura hispánica es la más e.xcelsa de la rama latina. Ingresamo a las filas de la civilización bajo el estandarte de Castilla, que a su modo heredaba al romano y lo superaba por su cristiandad. 'os hemo educado bajo la influencia humillante de nuestros enemigos que anulan nuestros fines exaltando los suyos. Hay que empezar por independizarnos intelc tualmcntc haciendo vida propia y cultura propia. Tenemos ante el mundo una personalidad peculiar, porque peculiar es nuestra unidad étnica y cultural. o nos reconocemos ni en el indígena ni en el europeo, como el europeo tampoco se reconoce en nosotros. Estrenamos alma y territorio. Pero nos falta afirmamos en nue. tro ser para cumplir nuestra misión. En La Raza C6smica ( 1925) y en Indología l 1927) el filósofo de Iberoamérica predice el desarrollo y la implantación, en América, de la nueva y última cultura que va a tener el mundo. La civilización se inició en el tr6pico y terminará en el trópico. Habitará en nuestro continente una raza síntesis que será una superaci6n de las estirpes, hecha con el tesoro de todas las anteriores, con el genio y con la sangre de. todos los pueblos. Porque Iberoamérica nunca ha sentido repugnancia al mestizaje biológico y cultural, es la tierra más liberal en el sentido primario de la palabra. Corresponde a una raza emotiva como la nuestra, sentar los principios de una interpretación del mundo de acuerdo con nuestras emociones. i imperativo categórico, ni razón, sino juicio estético que es lógi~a particular de las emociones y la belleza. El sentimiento creador, regido por el "pathos e tético", llegará a una eugenesia en la que los tipos inferiores extinguir.in en ello· mismo , voluntariamente, todo deseo de reproducción. (Esta aseveración que no pasa de ser fantasía pagana, 18 porque como juicio e ingenuo e incon . t celos muchos atios antes d . is ente, fue formulada por Vascon- , " e su convers16n a] catoli . ) y estado espiritual O estético" sob d osmo · se llegará a este "' repasan o el "estado 'al mtelectual O político". maten o guerrero" y el José Vasconcclos se propuso amplia 1 la escuela, orientaciones continental r ~ concepto ~atri6tico dándole, desde el escudo mexicano, el escudo qu; b' ~te :ropós1to1 difundió, junto con haciéndose voz de su pueblo· l ia ida i e.a o ai:1tcs para la Universidad, "P . e mapa e 1a Amé La . or mi raza hablará el csp;,.;tu" L U . 'd nea tina y su leyenda: · "'• · a niver I ad N · al A 6 ,neo conserva, con orgullo el ese d 'd d ac1on ut noma de Mé. ' u O 1 ea O por Vasconcelos En su hbro Boliuarismo y Monroísm ( 1 . nacionali mo hispanoamer· o 93-1), Vasconcelos propugna por un . icano que federe en l . ul nea Española Al 'd l . un 50 0 tmp so a toda la Am ~ . • 1 ea ang1OsaJ6n de inc J • • cal imperio nórdico, mediante la 1.ític/J:tar as ve~tc. naciones hispánicas ses Criollo" opone el ideal hispa po . panamencanismo, nuestro ''Ulinoamencano de crear 'ó pue blos de cultura española C "d d una um n con todos los . . . · 0051 era esleal la pr d en el preJmc1O antiespañol --e ben ¡· . opagan a que nos afinna n e ic1O de los yanq 1¡" "I . que calla el triunfo magnífico de E _ IS- Y a conspiración misma sangre, lengua y cultura a sp_a~a, que, en sólo trescientos años, dio la . quuuentas nac· · d' tmentes''. E hora de desterra def' . . iones m igcnas y a dos Conr m1tivamente las tir . propaganda poinsettista ( Poinsett era t b men as mteresadas de la fomentaba el odio al elemento - uln as uto em ajador norteamericano que espano ) que nos · h espanol d posey6 al indio de u· q111cren acer creer que el . , sus erras, cuando la , dad md1gena precortesiano el cacique era eI d ueno - de, er . todo e 1que en el• mundo .lt era Sterva; nos dicen que el con uistad . ' y a masa mwgena ~cnd? la \'erdad que el mi. ioneroqtrató dor =a~:tec16 a la raza conquistada, i?ualandola al español por medio del bauti del marasmo e? que estaba, tiano. En su magistral pr61o o a la Br ~o ~uc le daba caltdad de crissofo de Oaxaca advierte: "!ntes d ·¡evell Hadutona de México ( 1936), el filó. , e a ea a de los es - ¡ •, ex1stia como nación. una multitud d 'b pano es, Mexico no , ' e tn us separad , por el mas profundo abismo de su trescientos dial as por ~os y mont~as y que hoy fonnan el territorio patr1'0" E ectos, habitaba las regiones • n su ob ra Qué ¡ R . nos expresa que "la patria t' _ . es a evol1m611 ( 1937) IJ 1ene montanas y tiene c - d . ' anuras, pero a{1n no 6ene alma. T' h , ana as, llene ríos y tiene 1enc ero1 mos. dulc 1 . mos de Sucre y de Madero y de Martí tiene . . es _Y g onosos hcroísen pensadorl!S y poetas de alto mérito ; / t d a_b1srnos. de ideas y de bellezas integrada una conciencia". La falta d' o av1a no tiene un alma i no tiene á e. 1 c en nosotros m.ism . ~ s grave de los males, "porque nos priva de la fue os es,_ sm ~uda, el cierto modo nos cierra, nos roba eJ porv ·r" L rza de res1Stenc1a y en de los valores morales y espirituales y ta enb'., . o que nos falta es el triunfo in ien una buena do is d e acc1'6 n co- r /º 19 �. que I·¡urrun · e v. conmueva un . . . r na ólo un soplo de genio lectiva y de dlSOp 1 · • , ch:i esta legión vacilante y brava1 centenar de conciencias "podra poner en dispersa y poderosa en su misma anarqu1a . d"d adelantándosele Es mérito indiscutible de Vasconcelos haber c~mp;.n ~ ~ : en el pr6ximo . destino para los puc os ispamc . a Keyserhng- un gran . 1 'f' . .tmo de la emoción y al propósito 1 . . d 1 historia 'Convertir o lSICO a n . ,, ~vaJe 1ª H hí .la dinámica de la filosofía ibcroamencana UlJllatena : e a . . óf. V asconcelos Sin mengua de su po3. Principales In/ luencias Filos reas eodn f"l' fo ha sufrido la influencia . . alid.,.,d t o t oso ' tente ongm "' , Vasconcelos' como . ,~;11" ? de diversas corrientes del pensamient~--6 . mente el pensamiento indostáEn juventud, Vasconcelos estu t A na si a últimas fechas . tratando incluso de aprender el sanscn o. pe . . El ''tat meo, ' ' d . brahmanes fak1rcs y yogu1s. su ,sen\ logró sac~~?irse("tue~::1:s:o~~ed!ela ~!::ría vedántic;, es adoptadodpor Vdi~o: twan ans1 . • al entronca en línea aseen ente rec celos y su doctrma del conocer emloc1Voncd' "Por eso el verdadero criterio filo. . . oclamado por os as. . . co~ el pn~c1p10 pr d" ún más allá de la imilitud intelectual, P?r la s1m1s6fico se nge -nos ice- a l percepción de una identidad emo. d · wte a los seres en a d htud e esencia q_ue. f "lid d d 1 vivir terrestre y la certeza e un cional". Esa conv1cc16n de la utt a e "d Vasconcelos-- tie, tal entrañablemente senll as por más alla trascenden -tan . b h" d, Estudios Indostánicos ( 1920) ., él · nfund1ble sa or m u. nen tamb1en en un tnco d . te timonio de su vivo interés por el penVasconcelos e1a como O . t b es la o ra que . "bTd des de encuentro entre nen e y samiento de la India y por las pas1 l i a Occidente. . Em ~docl s: "no intentes reducir la caliUna sola frase que se atnbuye ad 1 ~rlo como gran predecesor de su filo. dad" le basta a Vasconcelos para ce ar sofía 'como coordinación. d .ad t honda huella en el sistema vasconTal vez ningún autor baya eJ O an · Vasconcelos ha llamado · h ta ¡ punto de que e1 propio celiano, como Ploti~~• aS e d ,, L proce ión vasconceliana de ritmos: . •• lonni~o remoza o . a h l a su sistema P ~·: h d h hacia el Absoluto con un an e o físico, biológico. y espin~óual, ,r:mElrcU:ivec:c C:tero pasando por nuestros cora. t de remtegrao n. ' · crec1en e d. . . trasmuta su rttJno en el sen t"do 1 • /' d · reso del anhelo IVtnO, Y zones se que a imp . d 1 . del proceso trasmutador' (Meta i., . la . agen va sien o e signo /' . del espmtu, im . d Pl ,: ... adoptado en la Meta mea, . ) El anantismo montsta e Ou.u0 . • 1 sica, p. 230 . em I Etica -retomo al Dios cristiano de a ha sido contradicho más tarde en a • ,. 'ltimamente en su Todologia. niñez-- en la Estetica y u . del conocer senso' . talmi:nte a Kant sus nociones V asconcelos debe casi to . d la sensibilidad transforman el espac10-tempora1es ' . L f0 conceptual. as. ~~ , • sensación. El entendimiento reduce a urudato externo en mtu1c16n empinca o 20 dad el conjunto de sensaciones debido a su forma "a priori" o categorial originando el juicio sintético a priori. Pero en este peldaño se d pide Vasconcelos de Kant y se lan1.a a un conocer emocional que le hace consubstanciarse con la esencia de los entes. Nada más opuesto al escepticismo kantiano del "nóumeno". El filósofo norteamericano Patrick Romanell observa que "la sugestión más cercana a la doctrina vasconceliana sobre el significado lógico de la emoción estética es la indicación de Scheling en el ' ystem des transzendentalen idealismus'i de que el arte es el órgano de la filosofía. Tan rica idea, que en el idealista alemán no pasa de ser una sugestión, se convierte en manos de Vasconcelos en la clave maestra de todo un sistema filosófico" (p. 146, La Formación de la Mentalidad Mexicana, El Colegio de México, 1954). De Bergson hereda Vasconcelos ese anti-intelectualismo tan peculiar. La razón, disolvente por analítica, no sabe de unidad plena. La emoción, en cambio, si sabe de síntesis. El sentimiento intuitivo-emocional es el secreto del Universo, porque el Universo no es la obra de un lógico, sino de un artista que se goza en el acto de creación. Pero mientras Bcrgson se quedó en el señalamiento de las limitaciones de la ciencia, Vasconcelos desarrolló un método estético para conocer la naturaleza de las cosas. Decir que Vasconcelos llegó a lo que el filósofo francés hubiera llegado de haber llevado a sus extremos lógicos ese "mistici mo completo" de "las dos fuentes de la moral y de la religión'' -como lo afirma Romanell- nos parece una a,everación audaz e innecesaria. 4. Metafi.ríca. Para explicar el conjunto de las cosas y los sucesos, José Vasconcelos busca una realidad fija que le pueda servir de punto de partida. e trata de encontrar la raíz misma del ser, la fuente de donde brotan sus representaciones y nuestra misma exi tencia. "Exi t n las sencias indeterminadas, existe la r alidad inmaterial de donde toma cuerpo la forma y existen las ideas, las nonnas; existencia es un primer y postrero comLJn denominador" (p. 41, Metafísica, Editorial "Mé..xico Joven", México 1929, impreso en los talleres de la Editorial Cultura ) . Y así como Lccomte du oüy habló recientemente -en su libro el Destino Humano-, de una escala de observación, Vasconcelos, desde 1929, afirmaba que "según el instrumento de observaci6n, cambian los caracteres; pero queda siempre indestructible el dato esencial: la existencia'' (p. 41, Opus cit.). Como San Agu tío, también nuestro filósofo se sumerge una y mil vec en las profundidades de su cr, inve tiga las apariencias, contempla lo que es y rncuentra una y mil veces la misma certidumbr , la misma noción, independiente de accidentes y circunstancias: la e.xistencia. "Soy, es decir, existo, eso dice la conciencia, e o mismo repite la experiencia, eso mismo confirman nuestro semejantes, eso comprueba la razón" (p. 45). En la base 21 �, de todo lo demás, "hay un dato primario de mera emoción de presencia" (p. 42), que se manifiesta a nuestra sensibilidad interior. V asconcelos trata de echar mano de un método tal, que enlace en síntesis orgánica los diversos géneros del conocer. El método concurrente integra la unidad en la pluralidad, respetando cada cosa en su plenaria realidad. Y corresponde a la emoción, realizar este método. Si el ser se manifiesta por caminos de emoción existencial, ya se podrá prever cuál va a ser la teoría del conocimiento vasconceliana. Conocer -nos dice-- "es reducir a términos de conciencia los elementos más extraños, haciéndolos participar de nuestra vida según sus afinidades con los distintos poderes de nuestra personalidad y ligado todo en una convicción de superexistencia y trascendencia en que se combina lo disímil, para el logro cabal de la armonía" (p. 136). El conocimiento sensible convierte en intuición empírica, mediante las formas espacio-temporales, la impresión indeterminada que viene del exterior y hiere nú sensibilidad. El conocimiento intelectual reduce a unidad el conjunto de sensaciones, merced a la forma "a priori" del entendimiento. Pero sólo por el conocinúento emocional llegamos a consubstanciamos con la esencia misma de los seres. "Así como la existencia es el fondo común de toda filosofía, de igual manera la emoción es el fondo común de toda vida y aun el fondo de toda cosa; pues pensar la cosa es incorporarla en el seno de la emoción. Concebimos la vida como emoción antes de concebirla como pensamiento, y la seguimos concibiendo como emoción más allá del pensamiento" (p. 164) . Tal es, a grandes rasgos, la teoría del conocimiento -alógica y emocional- de José Vasconcelos. En la cosmología emanantista y dinámica de Vasconcelos -que niega implícitamente 1a extensión-, el Universo se presenta como un cuerpo único con irradiaciones emotivas. Todo es ser y todo para ser participa de una misma sustancia, aunque en diverso grado y calidad, según su cercanía del Ser Absoluto. Su experiencia de hombre moderno le indica que la sustancia una se encuentra en estado de dislocación o de catástrofe. ¿Motivos? Debe haberlos y profundos, pero se nos escapan. Es el caso que el mundo marcha -según la Física de Camot, la termodinámica y la doctrina de los electrones- por una vertiente a su desintegración y por la otra (proceso de reversión) asciende a reintegrarse al Ser Absoluto. La integración de la energía triunfa en una primera escala que es el átomo. En determinados instantes el flúido dinámico se condensa y se estructura -fase atómica- en un ritmo particular, monótono y mecánico. Prosigue la energía su marcha de integración y arriba a una segunda "revulsión" : la fase biológica. En esta etapa hay ya propósito, finalidad, y el esfuerzo por la individuación es ya más avanzado. La tercer estructura típica es el alma que vive de imágenes. Cuando el mundo se ha 22 hecho imagen -fusión de intelecto (marco) y emoción (esencia)- entra al ritmo del espíritu y se eterniza y se salva, pese a la disipación y a. la entropía. La función del hombre creador de imágenes, es, en este sentido, mesiánica. Hasta aquí la energética revulsional (las revulsiones son cambios violentos de calidad energética) de José Vasconcelos, cuya ley parece ser: "avanzar o perecer". 5. Etica. Si la esencia de lo ético es el acto teleoklino que se rige por ciertas normas, Etica será, para nuestro filósofo, "toda disciplina de vida", toda potencia que se traduzca en acto. También en la Etica (escrita en 1932) es fácil reconocer el plotinismo de Vasconcelos. El Absoluto, último y supremo fin de todo lo existente, atrae al hombre -libremente- para que redima y salve a la naturaleza ciega sumida en la inconciencia. La naturaleza, sedienta de unidad redentora es un dócil ' instrumento del hombre para la trasmutación a planos espirituales. La norma de moralidad es el juicio ético emotivo que distingue lo bueno de lo malo y crea el reino de los valores. La doctrina de los valores de Vasconcelos es por completo diversa a la de Scheller o a la de Hartmann. En sí las cosas no son buenas ni malas. La emoción es la que estima las cosas según la concreta conveniencia que guarden con el fin supremo del hombre. El valor depende pues de que las cosas se incorporen al espíritu con su ritmo, su armonía y su contrapunto. En la más alta de sus formas: la santidad, la moral es pasión y dolor de inmolación. Sin Dios y sin libre albe(irío no sólo es imposible toda Etica sino toda existencia. Si se aparta el alma del Bien Absoluto cae en la animalidad que a la postre se resuelve en la nada. Tal es en esquema la Etica vasconceliana, la cual, por lo demás, abunda en certeras y hondas observaciones críticas a los sistemas morales de mayor relieve. 6. Estética. La obra maestra de José Vasconcelos es, para nosotros, la Estética (publicada en 1936). En su tercera edición ( 1945) consta de tres títulos, veintiún capítulos y 653 páginas. Los títulos son los siguientes: 1) Gnoseología estética; 2) El apriori estético; 3) Clasificación general de las Bellas Artes. Apuntemos las ideas-madres de la Estética vasconceliana: Estética no es para Vasconcelos el tratado de lo bello. Se trata de algo muy diverso. Se trata de redimir el mundo físico trocándole su ritmo de material en psíquico. Los cuadros de la naturaleza, destinados a desaparecer, son salvados por el hombre, que los conmuta en ritmo, armonía y contrapunto. El amor -alma de la Estética- es la fuerza que emprende la reintegración de lo disperso a Jo Absoluto. La ley del espíritu (su función estética) es realizar una coordinación viviente de los heterogéneos sin sacrificar la cualidad. Si el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios, y está dotado de ese maravilloso poder 23 �de creación que despliega en el mundo del arte, es probable que Dios haya creado el Universo de una manera a.rústica con júbilo inefable. Las imágenes vivas de las cosas las maneja el espíritu humano en el crisol de su triple "apriori" estético: ritmo, armonía y contrapunto. Aquí reside la belleza. La operación estética, en esencia, radica en aislar la cosa de su ritmo nativo, a fin de incorporar su movimiento al ritmo del alma. Estamos en el reino del subjetivismo. Empecemos por examinar el ritmo. En el fluir ininterrumpido de la corriente psiquica, el alma percibe sus actos sensoriales e intelectuales, a determinados intervalos. De ahí que cuando los sonido.s se acomoden a Ja disposición del espíritu, produzcan goce. El ritmo con pulsación natural es placentero. En tanto que el ritmo es sucesivo, la armonía es simultánea. La armonía enlaza y combina series melódicas al mismo tiempo en la unidad de la composición musical. Esto es incomprensible para "nuestra pobre atención lógica, habituada a manejar idea tras idea". No es unidad conceptual, sino unidad global sui-gcneris, la operación del compositor que organiza conjuntos significativos. Arribar al contrapunto es arribar a la cumbre de 1a estética vasconceliana. En la dinámica unidad de la conciencia, la sensación! despierta ideas, las ideas recuerdos, y simultánea y orgánicamente se influyen y se conciertan. El contrapunto logra la unidad de heterogéneos conservando la integridad de cada canto, pero colocándolos adecuadamente en el concierto. Con mente kantiana, Vasconcelos adopta las ideas de Nietzche sobre la tragedia griega, convirtiéndolas en categorías. Y por su cuenta añade a las dos categorías nietzscheanas de la belleza - apolinea y dionisíaca- una más: la mística, aplicable sólo al plano sobrenatural. Se trata de una intuición de esencias -que no son abstracciones-- de lo Absoluto. La unión con lo divino se verifica por la inteivención de la gracia. páginas qllf~ Vasconcelos dedica al mundo del arte, son dignas de figurar entre las mejores del siglo XX en habla castellana. 1. L6gica Orgánica ( 1945). Define Vasconcelos la Lógica como "la ciencia que estudia la razón como instnunento para alcanzar la verdad, 1a finalidad y la am1onía" (p. 58). La di.vide en: a) Lógica intelectual (formal, deductiva matemática y como ciencia de fo homogéneo) ; b) Lógica inductiva (el método de la experiencia); c) Lógica ética ( consideración de fines y criterio de finalidad aplicable al comportamiento) ; d) Lógica estética (coordinación de heterogéneos, según las puras leyes de la calidad o sea la armonía) (p. 74). Pensar -para el filósofo mexicano- no es raciocinar, es decir, no es referir lo particular a lo general, para crear un mundo conceptual ficticio; pensar, en esta nueva manera, es reconocer cada objeto en su individualidad concreta, y en relación de simultaneidad o de separación en el tiempo; de cercanía o lejanía en el espacio, en relación a quien piensa. El tipo moderno del conocer es coordinar conjtmtos. Los distintos aprioris -mental, ético y estético- son los instrumentos de exploración que se reparten el conocimiento. La clasificación que Vasconcelos hace de las ciencias -que no exponemos por falta de espaci~ es verdaderamente original. 8. Todología. Movido por el propósito de mostrar los caminos que conducen a la armonía del saber total, José Vasconcelos sacó a la luz pública, en 1952, su Todología. Nunca más volverá a escribir - así nos lo declaró personalmente- otra obra filosófica. Pero nos dejó su postrer esfuerzo por plasmar un experiencialismo vivo, al cual concurren ---cada uno en su funciónlos datos de los sentidos, los arreglos de la razón y los propósitos de la voluntad. Todo en armonía amorosa. Cree Vasconcelos que ha descubierto nada menos que un órgano estético en el hombre. Este órgano que posee un sentido de orientación y que nos lleva a un equilibrio energético de composición, lo encuentra Vasconcelos en los conductos semi-circulares a donde convergen las impresiones cerebrales conscientes y las sensaciones internas o cenestesia, brotando de este concurso la unidad fundamental del yo. La palabra "Todolog'ra" es vaga y equívoca. ¿ Por qué emplear el término "logía" cuando su esfuerzo es anti-intelectual o anti-conceptual? ¿Y qué vamos a entender por la palabra "todo"? Vasconcelos no se cuida de precisarlo. No ha de faltar alguien que, conociendo el plotinismo manifestado en Ja obra anterior del Ulises Criollo, se imagine vislumbrar nuevos tintes panteístas. Además, hubiera podido Vasconcelos llamar más acertadamente a su obra "Filosofía Estética" o ' 'Filosofía de la Coordinación", simplemente, sin tener que echar mano de ese horrendo neologismo. El arte es una fuga del trabajo: "grito acompasado de los marineros que tiran del cable, canciones del Temador, romance popular del carrero, que arrea sus bestias al unísono chirriar de los eJ·es". Poesia música plástica las ' cristiana ' es el 'arte artes todas alcanzan su cúspide en la liturgia. La liturgia comprensivo y unitario que realiza la imagen del mundo celeste. Su misión es preparar el alma para el goce inefable de la verdad revelada. Muchas de las En el "Prólogo" nuestro autor apunta su programa: ocupa sitio central el problema de la unificación de los heterogéneos. Conforme al método de la coordinación, la verdad es concebida como un acorde musical, más bien 'que como un acuerdo 16gico. En lo real hay una relación de coexistencia, en la cual cada cosa puede ser concebida como porción de un todo. La movilidad es asunto de posición más bien que de fondo y de meta. "Siempre que contero- 24 25 �piamos la creaci6n según sentido de simultaneidad, el presente encierra en sí los pasados y los futuros, reduciendo a su unidad _todas sus ~ensiones". ~~a filosofía que aspire a ser completa, debe descubnr la colocac1on y la func1on de las partes dentro del Todo. "Una visión del Universo, que comienza en la onda magnética y termina en la Trinidad que definió San Pablo", es la que procura brindarnos Vasooncelos en su último libro. Su objetivismo primordial es religioso: ''No busco, pues, otro fin, que el de unir mi voz al coro de las alabanzas del Eterno. Añadir al caudal de la verdad el testimonio de mi experiencia y, desde algún escondido rincón del-Templo, entonar con humildad mis salmos" ( p. 11, T odología, Ediciones Botas, 1952), El filósofo de la coordinación nos asegura que la ''verdad, además de adecuación, debe demostrar coordinación. La adecuación se da en lo estático y conceptual. La coordinación es la verdad de lo vivo" (p. 16). 9. Observaciones críticas. José Vasconcelos elabora sus lucubraciones a "golpes de intuición". En cada página nos presenta luminosas intuiciones o visiones que no lleva, por el razonamiento, a su cabal desarrollo. No es que le falte sistema, sino método. El método se refiere a los medios encaminados para descubrir verdades latentes o exponer las ya conocidas. El sistema se caracteriza por un estilo personal del pensar, por un filosofar peculiar que se enfrenta, en carne viva, ante una problemática que preocupa. Todas la~ obras de Vasconcelos dan la .impresión de estar atadas indisolublemente a su ahna.. Su proceder no es el del científico que demuestra, sino el del artista que muestra. A la luz de un principio rector cohesiona elementos heterogéneos Y los re-crea en el seno fecundo de un propósito estético o de salvación. El sistema vasconceliano no se cuida de basar sus principios en tierra firme. Porque erigir la emoción en supremo criterio de verdad y en norma de mor~lidad es caer en el campo de lo versátil, de lo subjetivo, de lo oscuro. Combinar el intelecto kantiano con la emoción plotiniana :no resulta hacedero en filosofía. Vasconcelos es una especie de nuevo Rey Midas que acaba por transformar en Estética todo problema que se propone. Con tal "estetización" de la experiencia res~lta sumamente difícil saber cuál va a ser, en realidad, el sitio dejado a'la estética propiamente dicha. Si el único modo de conocer la realidad última es por vía de la intuición artística, los artistas son los filósofos. Pretende el filósofo mexicano fundar la filosofía sobre la ciencia fisica actual -aunque en rigor se funde sobre la experiencia pre-cientifica y maneje conceptos de una física que ya no es plenamente actual- pero sin lleg~ a una interpretación propiamente filosófica de la ciencia. A ~ta pretendida necesidad de fundar la filosofía sobre la ciencia, José Gaos opone este argumento histórico: ''la existencia de una alta filosofía cuando aún no había 26 ciencia sobre qué fundarla, por la sencilla razón de que entonces era la filosofía la que fundaba, creándola, la ciencia -tal la filosofía presocrática (p. 131, Pensamiento de Lengua E.spai'iola, Editorial Stylo, México, 1945). El raciocinio metafísico no puede ser considerado, sin desvirtuarlo, como un epílogo de alta ciencia. Tal es, al menos, nuestra opinión. En el "monismo diversificado'' de la cosmologú,i. vasconceliana las revulsiones de la energía quedan sin explicación filosófica, al declararse como "un saltus misterioso en la naturaleza,". Vasconcelos no se cuida, con frecuencia, de definir los conceptos capitales de su filosofía y de mantenerse dentro del campo de lo definido, porque procede, las más de las veces, por ocurrencias sueltas o "a golpes de intuición", aunque estas intuiciones -menester es reconocerlo- sean, en muchas ocasiones, las de un genio. HI ,. CONSIDERACIONES SOBRE EL ÉXITO DE JOSÉ VASCONCELOS Vasconcelos es hoy en día la figura de mayor relevancia intelectual en Hispano-América. El Conde Hermann de Keyserling afirma, en sus Meditaciones Sudamericanas, que "José Vasconcelos es el ideólogo más original que hasta hoy ha habido en la América del Sur" (p. 231, Meditaciones Sudamericanas, traducción española, Madrid, 1933). Y páginas adelante, en el capítulo que consagra a la "delicadeza", nos asegura: "En América del Sur pueden encontrarse ya los primeros elementos de una concepción del mundo autóctona y original. Reposa sobre el concepto de delicadeza. El argentino Leopoldo Lugones postula para su país una cultura de la belleza semejante en estilo a la antigua ... Pero el pensador más representativo es el mexicano José Vasconcelos". En algún lugar de la América del Sur, un buen día le llamaron a Vasconcelos "el Maestro de las juventudes de América". Y es lo cierto que a donde quiera que fue -en sus frecuentes viajes por los países iberoamericanos-hubo siempre un puñado de estudiantes que esperaban a su maestro, en la estación ferroviaria o en el aeropuerto, ansiosos de escuchar de sus labios una nueva idea o una palabra de estímulo. No be conocido hombre a quien le importaran menos las distinciones académicas. Las Universidades de Chile, Puerto Rico, Salvador, Guatemala y México le confirieron el grado de Doctor en FiJosofía "honoris causa". Fue miembro del Colegio Nacional y académico de la Academia Mexicana de la Lengua y de la Real Academia Española de la Lengua. España le otorgó sus 27 �más altas condecoraciones. Estados Unidos le llamaba con frecuencia, para que dictara conferencias en sus principales universidades. Pero Vasconcelos de preció el éxito. Cuando éramos studiantc no. aprendimos, de una de sus más célebres conferencias, aquel fragmento: "El éxito es e téril y mediocre, se acomoda con el instante muere con él, no suscita ni anhelo:. ni virtudes. Lo que se tnmca por alzars demasiado, conserva vigor en las raíces para recomenzar el asalto de la altura ... " En materia de ociología, la teoría vasconc liana de "La Raza Cósmica" se ba visto confirmada en las obras de Toynbee, que advierte en la historia un proceso hacia la heterogeneidad y m zda de todas las razas. Vasconcelos insiste en que a la larga vendrá la unificación de la ~pecie, con aumento de sus potencias si logra aprovechar las virtude de los componentes. En Filosofía, José Vasconcclos reclama el derecho a que se juzguen como originales suyas, las tc.~is c;iguientes: a). La te01ía del A priori Est ~tico, en la cual se afirma que el fenómeno de la belleza obedece a formas específicas, que son: el Ritmo, la Melodía, la Armonía y el Contrapunto, formas independientes totalmente de las formas lógicas aristotélicas. b). La teoria de la coordinación mental que liga conjuntos heterogéneos. Cuando pensamos en un objeto, por ejemplo ponemos en un sector de la mente lo que nos dice del objeto la Física, lo que nos dice la Química, lo que nos dice la literatura, y así la labor del filósofo va a consistir en coordinar todas esas esferas del conocimiento, para logtar algo que ya no es "Logos'' sino Armonía. La verdad, en consecuencia, ya no es la rcducci6n de lo particular a lo general -piensa nuestro filósofo- sino el secreto de la coordinación de valores irrC'ductibles uno al otro, pero que se ligan por la vida y la acción, dando por resultado una existencia como armonía. e). En su ensayo intitulado La Sinfo,1Ea como Forma Literaria, Vasconcelos lanzó por primera vez la tesi de que el arte supone la combinación de elementos heterogéneos que se coordinan en forma no intelectual, .sino en forma armónica y estética, a efecto de producir efectos de conjunto, que son perfectamente inteligibles y además sensibles y que no tienen nada que ver con las conclusiones lógicas de la mente. Esta tesis coincide con las ideas sobre la belleza del poeta Elliot, en sus Cuartetos, escritas como diez años después, según lo ha hecho notar el fil6sofo norteamericano Philip Wheelwright. En la obra escrita de José Vasconcelos hay un semillero de ideas geniales que, mediante un apropiado cultiYo, pueden tener un desarrollo fecundo. v~ concclos puede salvarse, para la posteridad, en antología. Y aún no se ha hecho una verdadera antología de la obra filosófica de m1estro pensador. 28 Mucho dice a la juventud ¡ · Todo lo creado puede ser ameadmcnsaJe var;conceliano: "Amar sin transigir''. o rectamente oblig d 1 ~ que colaboren a nuestro fin superior. y más ali an o a s~cc.so ,Y al hecho tunos hermanado a José V á de toda f1losofia, nos sen. I de Dios. • a. conce o por una profunda e incurable no taJgia s·J J~se, Vasconcel0s constituye un profundo eni •. . debido a que ate tiaua co t d h gma para los cnticos, ello 0 , mo o o ombre egrem 0 1 • • mundo supremo. Por senti t • o· , a ex1Stenc1a de un 1o vivo . r an a el dcscontent d , . d ido e tar siempre en posibilidad de su rarse "El o. e_ s~ mismo, ha po-ha dicho icolás Berdiacf1 • d~ . . , _pnnc1p10 suprahumano hecho mism d 1 . . es e m tc10 consl1tuhvo del S<'r humano El . o e a existencia del hombre ñala una ru Jtur . ate agua que la naturaleza n d b , . 1 a nd el mundo, o pue e astarsc a s1 m1sm b re un •r supra-natural. En tant . a y que escansa sode superarse a si mismo I l bo que ser pertencc1cntc a dos mundos y capaz , e 10m re es un ser cont di · concilia en sí las más cxtr·cmad . . ra ctono y paradójico; que · as opos1c10nes" ( 86 . . Hombre, Editorial de José J és B P· , La Destmaczón del . , an , arce Iona). La filosof1a nunca ha sido para Vasc . perjudicial de todas las fil r'· o~celo, cosa de cátedra. La más ' ,as --que segun nuestr ··ur e . de Hegel-, procede de la oso cátedra. Las o, ,ses nollo" es la o se llaman "San A , " . grandes filosofias se llaman "Platón" gustin ; nada tienen que , • • 1 ceden -en opini6n del pcn d .. ver con as un1ver idadcs. Pro. . sa or mexicano- de una al be1d decidió a pensar libremente fue1·a de tod , l ma re e que se · • o cenacu o 'o V piense que no sea conveniente que la . "d . . es que asconcelos ense1icn. pero e tá claro él s. un1vel'SJ ades cultiven la filo ofía y la ' , para , que sm los grand d • tendrían que cerrarse las a I crea ore mdependiente u as. En una ponencia presentada al "T fía" (Mesa redonda de la UNE. C~~er Congreso Inter~cricano de Filoso- "E encial es de un filósofo cierta condi;ió~a;on~elos afumó rotundamcnt~: gusto, que no se concilia con el profes· li p rman~l; d:sacuerdo y dis' · iona smo • · • Quizas rungu f ¡ de1 espmtu es más opuesta al ·11 . na acu tad . enca~1 anuento y la f f1l6sofo. Debe ser el filósofo, ante todo, hombre ru ma, q~e la facultad del das las contingencias del hombre p h ' y por lo m1Smo, afrontar toh be . . . ara abiar con autorid d . a r aceptado previamente tod 1 . . , . a , es neccsano na,,. (Véase El Pelioro de la r ;boes ,ºsdrliesgols unphc1tos en la condici6n huma,, L,l r a 1itt ectual p 87 d"1 1'6 tad de Filosofía y Letras Imprent U . . . ' · , e c n de la Facul' a mvers1tana M' · 1952) to que a la hora de responde d ', exico, · Y es lo cierr e sus actos Josc Vasc ¡ h como hombre y no como filo'sofo e d . '. , once os a respondido , s ecir sm alegar p · ·¡ · . con sus propias palabras-- propios de doncellas tímida:1"~~~:s --d1gám~slo acogerse a un fuero, para no perder autoridad moral H . d sd - a ha quendo de profesor universitario para damos una l "6 . ·. a e cnado las clases ' ecc1 n Vl\'Jente con su temple viril 29 �que ha sido siempre la condición dd filósofo. Una y muchas veces ha sabido colocarse por encima de las circunstancias viles. La pena y la die.ha las ha soportado con dignidad. He aquí una lección más: el filósofo ha de ser Rey de la Circunstancia. Filosofar no es divagar; filosofar es decidirse. Por eso ha intervenido clara y terminantemente -y con voz tronante cuando ha hecho falta- cada vez que se comete una injusticia susceptible de ser remediada. Una de sus mejores cualidades es la de saber indignarse. Pensamiento y vida no están, no deben estar, divorciados. Las futuras generaciones podrán aprender de José Vasconcelos que la filosofía, siempre que la encarnan hombres cabales, tiene desde luego una tarea social que realizar: la tarea de ballar la verdad y proclamarla. El filósofo es un rompecaretas; denunciar la hipocresía, el fariseísmo; tal es la misión moral del filósofo. Su grito no se puede desoír: "Guerra contra los opresores del cuerpo y del alma, sin descanso, hasta el fin de los tiempos". Vasconcelos ha comprendido su destino: norma y designio; lugar en la existencia; materia en que verificar su vida y un modo de verificarla; unas posibilidades y unos limites concretos. Pero también tarea para la propia acción y creación. Poder percibir este llamamiento y .satisfacerlo, ha sido su más propia prerrogativa. A las generaciones venideras -a las mexicanas, especialmente- les corresponde reactualizar y modificar el mensaje vasconceliano en la medida en que ellas revivan esa filosofía y ese modo de existencia. Si sus ideas no encuentran apoyo de fuerzas, intereses, pasiones e impulsos, carecerán --cualquiera que sea su valor espiritual- de toda vigencia en la historia real. Los factores reales, aunque no determinan los contenidos ideales de la cultura, abren o cierran las compuertas para que las potencias espirituales se abran camino efectivo en la historia. Yo ignoro cuál vaya a ser el destino, en lo futuro, del mensaje vasconceliano. Pero de una cosa estoy seguro: si su filosofía, si su modo de filosofar, logra efectiva vigencia en el porvenir, estará, de todas maneras, más allá, en complejidad y riqueza, de lo que correspondería a una determinada interpretación unívoca por los factores reales. Estemos o no estemos de acuerdo con muchos actos de su vida, no caigamos en el mezquino vicio de restar méritos a ese su arte de ser fiel a sí mismo¡ fidelidad heroica que no ha podido ser aprisionada por el público. Esa pasión, ese calor y esa vida que ha sabido poner en sus libros, subsistirán mucho tiempo después que se hayan perdido en el olvido los nombres de sus detractores. Filósofo de alma ardiente y luchador activo en la calle, ha concluido por abrirse a lo sobrenatural para evadirse de esta paradoja: ser más que hombre sin dejar de ser hombre. Su itinerario no ha transcurrido en vano. La esperanza IV BmuoGRAFÍA (A) 1) Obras filosóficas de José Vasconcelos: Pitágoras una Teorz'a del ºt 1916 · ' 1921 l . • pnmera ea·ict'6n, en " Cuba Contemporánea" y en dn mo, di ción en la Editorial Cultura (Tomo XIII M' • ' ª. segun ª ~ 1918 Editorial e ,. . ' exico, D. F.); Monismo Estético, Edit~rial " ~ltura, M_e~:co; Estudios Indostánicos, primera edición, 1920 . Bo tas' M' · D Saturruno CalleJa , Madrid.' tercera edici'o'n, 1938 Ed'1c10nes eX1co, . F.; Tratado de Metafísica, primera edición 1929 'Edºt . l M' . .' oven imp I Edº . , , 1 ona exico J1932 ' por a itonal Cultura México D F . Et. . .. se reso d di ·, 19 ' ' · ·, ica, pnmera ed1c16n .' gun a e Cion, 39, Ediciones Botas México D F . Histo . d l p , samumto . ,de .1a u·'ruvers1dad . ~a eNacio enl , Filosófico, primera edici6n ' 1937, E'diciones na ~~tonom_a de México (Imprenta Universitaria), México D F . . Organica, primera edición de "El Colegio Nacional" 1945 'M; . . ' LDógica T.odolog'za, pnmera . , 1952, Ediciones Botas M' ' . D' F exico' . F:•. ea·icion, c16n 1952 e J ·, ' exico, · ·, segunda edi, o di ecc1on Esta, segunda ., dAustral, Espasa , Calpe . Argentin . a, Buenos Aºires. (Nota: E , . e cion e la T odologia se impnmi6 con otro nombre: Filosofía stetzca, y con algunas supresiones) . 2) Obras .Sociológicas y Pedag6gicas·. La Raza C& smica, . prunera . 1925 . edición . 'Agencia Mundial de Librería, Barcelona· segunda edición 1948 C 1 ' c1ón A tra1 E C ' , , o ec. us ' spasa- alpe Argentina, Buenos Aires. Jndologfa prim di ci6n 1927 '• Agencia · M un di a1 de Librería, . ' , 1\1 11,1 era, e . ' Barcelona. Bolivar1'smo p edi ·, ' ✓ ,.,,.onroi.smo ru~era c1on, 1934, Ediciones Ercilla, Santiago de Chile· De R bº ' Odis · di ºó , o insott a _eo, prunera e c1 n, 1935, Madrid; segunda edición 1952 EditonºaJ C tancia, México, D. F. ' ' ons- ;~, Obras Hist~~cas: Breve Historia de México, primera edición 1936 sext e1939 cion,Edi 1950, , ' ' ª . Ediciones Botas , . ' México, D . F .,. s·im 6n Bolwar, primera edición , c10nes Botas. Me.,aco, D. F. ' 4) Obras Autobiográficas: Ulises Criollo primera edic1·o·n 1936 dº . , 1946 a· . J novena e 1c1on, .' 1936 , .' E 1c10nes . . , Botas' México' D . F . '. L a T ormenta, primera edición . ' septtma ed1c1on, 1949; El Desastre, primera edición 1938 q . di' ción, 1951; El Proconsulado, primera edición 1939 ' d di' .. wn ta e T d , , segun a e Cl6n 1946. Botas, Mexico, ' , . · D.0 F.as las obras autobiográficas están publicadas por Edº1c1ones J -aventura en curso- penetra a través del tiempo y funda su vida. 31 30 �. 8 . d ' las itfra.s rontrmporáneas, b . . Gabmo arrt a ) . 1916 5) Ensayos )' otros tra a¡os; . F' . L 'ntrlrctualidad mexicana, · ·da d . M ª .1 Divagaciones lrtcrnr1as • • (1919 i 1910 Revista mwrs1 . •x1co ' D. . •·o· F ' · p · t •a México · · • · · (Conferencia), Rensta o,1 l'- J Í920, Editorial América. fad1id; Pe.s1m1sLima, Perú); Promet«o Vmcrdor,•llo 1931, Madrid¡ Sonata Mágica (Cue~mo Afogre, lmpr nta. de Juan Pude J' Plicllo Madrid, 1933; eaunda cd1. '6 n. Imprenta e uanal Argentina ' · : Qut·' tl to. ) ' primera ed 1c1 Buenos Aire ·' A tral Espasape ' · ción 1950 Colccc1on us ' . , .· D F . Qué rs el Comunismo, ! 937 Ecl" ·oncs Bota" Mcx1co, . . Ed' . s la Reuolució1l, l ' 1c'. .· D El Vfrnto tfr Bagdad, 1945, ic1o~e 1937 Edicionc Bota' Mcx1co, . . ' . /9?0-1950 Edicionc· Botas, 19:>0, Lctr~ de México, Mt~xico, D. F.; D1sc1mo.1 . F,. México, D. F. . . atcrialmcnte impo:ible n.'Co1-!er la abundan6) Producci~,i pen~d!~t&~a. Es mosé Vasconcelos esparcida en el tr~scurso tísima producción penod1!.t1ca de _J . •¿· y revistas de dos continentes. , d últiples peno 1cos de varios años y a traves e m Librero Mexicanos Unidos Col. Laure'1 ÜBRAS CoMPLF..TAS, cuatro tomos, México, D. F., 1957-1961. (B) . so bre ]os:, Vasconcelos. Principales Estudios _J~se• Vasco11celos con - U na "'.. 1'da q,u iguala , l ) Henninio Ahumada, Jr., ué .· D. F. 1937. Tratase d . Ed1c1ones Botas, .u x1co, ' d . la acción el perisamiento- , d f sa con una muy hon a s1m. b'ográfico hecho en tono . de e en ' 1 m breve cstu d 10 l • , ·1 biillanle en oca 10nes. patía Y con estilo ag1 y . F"losó/ico de V a.sconcelos . J El Su tema ' 1 , 2) José ánchcz Villa.: nor, . ·: . 1 p 1· S A México D. F., 1937. . . iJ 6/' Ed1tona o ,s, . ., , -Ensayo dt· Crítua F os ua-, . ' • critica -penetrantemcnte· r mct6d1co expone ) . d l T d Este libro con verd ero ngo . ' d ¡ Lón. ica Oreámca Y e a o. ·pci6n hec.l1a e a ,.., . el sistema vasconcehano, cxct . , d ánchcz Villaseñor e en'b'10, dología. que no habían aparecido aun cuan o • ª su libro. . . E .d de José V asconcelos -Sclecci6n . L 1 PÓ!!lllas !sCO/!t as . . d 3) Antonio Castro ca, "' , . ~ F 19 4-0. Castro Leal - hteralo e • Botas Mex1co D. ·, f de y Prólogo--, Edi oones , . ' t d' sobre el escritor, e1 de ensor pura cepa- nos presenta ~n brillante csc~tu~io sobre el fil6 ofo es muy débil ~"stro im¡J0s1blc. Pero su la ra.1.a. Y e1 m= y ligero. Prologo y elección-, or V asco11c1.1os ·l) Genaro Fcmandcz Mac reg Públ'ca México 1942. En este ensayo Ediciones de la Secretaría de Educac1 n i ' • ' 32 , G .¿ sobresal n la compren ión del hombre y del sociólogo. El estudio sobre la fi. losofía vasconceliana es en extremo deficiente. 5) José Gaos, Pensamiento de Lengua Española (pp. 121 a J-1-3), Editorial Stylo, íéxico, 1945. Enjuiciamiento severo y hondo de la filosofía de Vasconcclos, con motivo de la aparición de la Antología publicada bajo la dirección de Castro Leal, al que le falta valorar la parte posith-a que Vasconcelos aporta a la filosofía. 6) Oswaldo Robles, "José Vasconcelos, filósofo de la emoción creadora", en la Revista Fi/oJofía y Letras, Núm. 26 abril-junio, 1947, México, D. F. Estudio puramente expositivo, escrito con mucha corte ía y con profundo conocimiento de la esencia del pen. amicn to vasconceliano. 7) José Luis Martínez, "La obra literaria de José Vasconcelo ", en la Revista Filoso/la y Letras, úm. 26, abril-junio, 1947, México, D. F. Hacía falta que alguien se echase a cuestas la tarea de clasificar las obra de Vasconcelos, de analizar sus excelencias y sus deficiencias literarias y de captar su estilo. Aunque no del todo logrado, es é ·te un primer intento de penetrar -con ,·oluntad de orden- en la extensa producción literaria de nuestro pensador. 8) Patrick Romanell, La formación de la mentalidad mexicana -Pa,wrama oclual de la filosofía en México-- (1910-19S0), editado por el Colegio de México en 1950. En este libro sobresale, como su mejor capítulo, el dedicado a "El Monismo Estético de José Vasconcelos" (pp. 109 a 160). Honda simpatía humana, sentido irlandés del humor, agudo sentido crítico y rigurosa pn:paración filosófica, hacen de este trabajo un excelente instrumento para conocer a Vasconcelos y su filosofía. Lástima que en ocasiones se deje llevar Romanell por su deseo de teorizar y de someter a las simplificaciones de sus e quemas preconcebidos -brillantes pero no e....;actos- la rica realidad que analiza. 9) José Gaos, Filosofía Mexicana de Nuestros Días, Imprenta Universitaria, México, 1954. En forma sugestiva, Gaos penetra en el Sistema de Vasconcelos expuesto en la Todología, esta vez con mayor cordialidad y con ostensible voluntad de entresarar lo indudables aciertos que palpitan en la obra vasconceliana. 10) Agu tín Basave Femándcz del Valle, en la Re ista Trit:ium, órgano del Departamento de Humanidades del In titulo Tecnológico y de Estudios Superiores de fonterr y: "La Metafísica de José Vasconcelo.", Año II, úm. 9, julio y agosto de 1950; "La Filo ofía de Vasconcelo en Panorama", Año III, 'úm. 1-2, noviembre y diciembre de 1950; "La Estética de José Vasconcelos'' (primera parte), Año III, N{uus. 6-7, abril y mayo de 1951; ( egunda parte), 1 {1ms. 8- I 2, junio a octubre de 1951. 33 • H-3 �I . His ánica de Madrid publicó, en 1958, La Editorial del Instituto de Cultura l p El Hombre y su Sistema-, que la obra La Filosofía de José V asconce os -:- t del sistema vasconceliano. No . . todo el extenso con1un abarca, por prunera _vez, . le resumen. Se intenta llegar al alma de ese poese trata de un trabajo de ~p fí de Vasconcelos; captar la unidad bajo las roa en abstracto que es la filoso a 1 irit que palpita en el fondo del . es doctrinales. aprehender e esp u li ap cac1on ' sistema. ° POSTURA FENOMENOLóGICA DE MAURICE MERLEAU-PONTY DR. FRANCISCO Buc10 PALOMINO Universidad de Nuevo Le6n Et NÚMERO ESPECIAL que la revista Les Temps Modernes cons3t,O'J'Ó a la obra de Merleau-Ponty en 1961, después de su muerte, recoge el trabajo L'Oeil et l'Esprit que poco antes, en ese mismo año, había sido publicado en Art de France. La misma obra fue editada en Gallimard en 1964 y con su título se cerró el ciclo de un pensamiento que espera seguir siendo pensado ... 1 1 El tema de la pintura es tomado en esta obra a la manera de un campo de observación en el que adquiere relevante nitidez al ser escudriñada la más profunda estructura humana. Por consiguiente, más que el arte, es el hombre el que también aquí se encuentra en el foco de las preocupaciones del filósofo. Por lo demás, no se trata ni de descubrimos ni de fundamentarnos la misma estructura del hombre, a cuyo tema central fueron dedicadas sus admirables obras, La Estructura del Comportamirnto y Fcnomenulogía de la Percepción. Y sin embargo, tampoco es una mera nueva luz sobre algo plenamente definido: el misterio de nuestra unidad y de nuestra individualidad, que es el misterio de nuestro ser, queda más visible desde esta ventana que a la vez podemos convertir en puerta para entrar hasta él. Ni un puro espíritu podría pintar, como tampoco lo podría hacer un puro trozo de materia. El hombre sí puede hacerlo gracias a esa misteriosa transubstanciación por la cual, "prestando su cuerpo al mundo el pintor cambia el mundo en pintura". Ya había quedado bien asentado en la Fenomenología de la Percepci6n que mi cuerpo tiene una ciencia práctica, un saber consiguiente a los proyectos que su estructura hace posibles. Ahora se afirma que mi cuerpo puede hacerse mundo, y parece sobreentenderse que también el mundo puede convertirse en mi cuerpo. Las dos proposiciones quedan comprendidas dentro de la que cita- 35 �mos de la Fenomenología de la Percepción, a la vez que la aclaran descubriéndole un sentido dialéctico que no había sido aún su.tlcientemente explicitado. La síntesis del cuerpo propio parecía, ya en la Fenomenología de la Percepción, no püderse consumar sino par la mediación del mundo. En efecto, la noción de "esquema corporal" a que recurrió el autor para concretizar la unidad original de nuestro cuerpo es presentada como un concepto mixto adecuado para traducir la organización espontánea en que se dan, en su surgimiento primario, el cuerpo y el mundo. El esquema corporal no es la imagen-resumen de mi cuerpo, sino la toma de conciencia de mi postura global en el mundo intersensorial; sus características dinámicas le confieren la calidad de "momento de tensión" en que se realiza lo único primario que se da: mi postura ante las tareas actuales o posibles que me son anunciadas a partir del mundo. El mundo y mi cuerpo forman. el circuito del "arco intencional" que sostiene la vida de conciencia y del que Merleau-Ponty afinna que "proyecta en tomo a nosotros nuestro pasado, nuestro futuro, nuestro medio humano, nuestra situación física, nuestra situación ideológica, nuestra situación moral, o más bien, que hace que estemos situados bajo todos estos aspectos".1 El sistema «cuerpomundo" asi entendido explica suficientemente la originariedad del "sentido" o arreglo inmediato de la realidad en una unidad de significado. El concepto de ''esquema corporal" supera de un golpe el dualismo "cuerpoespíritu" que había encumbrado prácticamente toda filosofía desde el tiempo de la Helenidad. Y por esta superación quedará inaugurada una perspectiva de novísimas posibilidades, no sólo en cuanto a un nuevo planteamiento del estatuto ontológico del hombre, sino también, y sobre todo, por lo que mira a una nueva ontología y a una auténtica metafísica. En cuanto al hombre, en efecto, queda a salvo su unidad indivisible ya no como una recuperación o síntesis tardía sino como lo originario, como el punto de partida y razÓn de ser de la diversidad misma. Ya no~ trata de preguntar cuándo y en qué condiciones es el cuerpo o el espíritu el que efectúa una experiencia y, por ella, entra en contacto con la realidad; ya no tiene sentido "localizar'' en el hombre el sujeto de la experiencia, y explicar la coordinación del movimiento espiritual y del movimiento corporal en el que parece darse la efectuación de la experiencia. El sujeto de la experiencia es el hombre; no existe una mirada supervisora ( un regard de survol) que en mí tome nota de los datos registrados por mis órganos sensoriales, haciéndome acceder de la suerte a un conocimiento, a un saber, o más generalmente (como debe ser), a una "captura" de los mismos en un nivel superior. En el caso mismo de las experiencias que otras filosofías calificarían de "puramente corporales", nunca es mi cuerpo sin • d . el que por. su cuenta entra en relación con 1a realidad . . , cuerpo qwen efectúa tal exper1·en . T , . ' o ~oy yo-sien o-IIllal h c1a. catase pues si ombre, del cuerpo espiritualizad d 1 ' , . ' empre,_ en lo que respecta Esta . o y e espmtu corporahzado. . urudad monosubstancial que es el hombre in senaa un nuevo nivel en la realidad· e1 . ~ugura con su sola preSi el hombre fuera un cuerpo el c .t mvel del sentido y de la significaci6ti. , ' on acto y el comerc·10 el SÓJ o sena posible en el nivel el . con mundo exterior en que 1a realidad d' lid ad; y si el hombre fuera un e , . tu . , se iera como pura materiala realidad, pudiera col sp;n . , reducma sus relaciones a lo que de si el hombre posee aque~:::to e m~ell dde p~ra espiritualidad. En cam'bio especia escn to p M 1 ' cuentro entre él y el d , or er eau-Ponty un enmun o no solo será O "bl · ' hombre sea hombre y el mund d p s1 e sino necesario para que el o mun o· y e ta " "b"l'd y Juego queda sellada al d 1 ' ~ posi i i ad necesaria" nace " . ' arse e enfrentamiento d I d . ' medio común" del sentido y 1a s1g . nif"1cac10n . , Tod e ·os d os d términos en el sus conductas, se a1'ustan a un " sen ti"d o" d e la . ·t a actJ.tu ., . el hombre, todas más por un "medio de comportami t " s1 uac1on, misma que es tenida mulos" ante los que mi res ·t 'enl o que por una composición de "estí. . pues a so o fuera co 'd d . qwer actitud o conducta es prun· . nSJ era a una reacción. Cualero una mtenció d a un mundo que es el nuestro. Lo rimero ~ _e. nuestro ser total relativa ductas es nuestra fe en d p que s1gruficamos con nuestras conun mun o es la fe .' . e~ _una estructura a tenor y a talla h umanos de la realidad M' · is rrusmos dispos1tJ.vo • · el mundo geográfico en . 1 . s anatomicos comunican con un mve que trasetend tOd O · mente positiva. El mundo al . . e tipo de relación mera. .. que m1 mismo cuerpo nf d e pos1bihdades de acción q 1m . me e renta es un conjunto ue v ua ente total al medio eficaz. . El hombre, escn'b e M erIeau- p onty IZO "n dicentrarme , activo en un en cuanto unplicado en un di ' o spone solo de su cuerpo me o concreto no s . lamente ante las tareas bie d f' 'd d ' e encuentra en situación son e lD1 as e un oficio . so lamente a las situaciones real . , se encuentra abierto no es, smo que ademá ti que correlativo de meros es•{1 d esproVlstos ' . ene su cuerpo en tanto Ull.lU os ds, "gnif' •, encuentra abierto a las s·tu aetones . 1cac1on práctica, se • verbales f · e• s1 1 mismo o que Je pueden ser pro y ictic1~ que puede escogerse él puestas por un exper1m s1'ble so'lo gracias al d"ál . en tador" .-• Esto es po1 ogo constante que ha y a partir del cual la intención human Yb. entre el hombre y el mundo • a se cam 1a en t' d al mientras que el sentido se convierte . ., sen i o mundanizarse, ., en mtenc1on al ho · · En esta operac1on dialéctica que es el diál f "d . mmizarse. efecto, . ogo re en o eqwvale . b re, a un mstalarse en el m d . d , poi parte del homun o vac1an o en él s di . . percepción, de volición y de ent d' . us versas mtenc1ones de en umento · la realidad d te, se vuelve con ello "significativo" y a d qwere, ' . o mun para manera de o, leypor de su estrucírt' 2 1 o p. cit., p. 126. Phé11oménologie de le Perception, Galliroard, Paris, 1943, p. 158. 37 36 �tura o sistema de coordenadas, una ratón de unidad o de organización de "los sentido ., transitable por el hombre. El mundo se hace, de esta manera, habitable para el hombre: y el hombre ajusta su talla a la medida del mundo. Pero, lejos de ser ésta una operación de acaecer caprichoso ( que prestara a extremos de arbitran dadcs o de fatalismos, del hombre, los prim ros y, del mundo, los segundo ) , constituye la relaci6n orieinaria entre el hombre y el mundo y, por lo tanto, aquella in la cual el hombre fu ra incomprensible como hombre y el mundo como mundo. Tanto la capa más próxima de significación como el substrato más alejado y profundo que no es . ino el soporte de la red de sentido que I hombre confiere al mundo para hacerlo tal, hablan del hombre y permiten que sr, encuentre a sí mi mo. En una palabra, que sintetiza y aclara Jo que 11 vamos dicho, el movimiento de existencia es traído a efecto por el hombre en un hacer qu la coa, el objeto, el mundo deje des r un en- í y se haga para el hombre, mientras que éste abandona su calidad exclusiva de para-sí, saliendo de si, para encontrarse en el mundo. El en-sí y el para- í dejan de ser dos ''regiones del . cr'' incomunicables e insintetizables y pasan a ser correlativos de un Todo o síntesis originaria. Esta es la postura (y todavía no la te is) de Merleau-Ponty. Ella nos revela u intuición (o punto de partida de su pensamiento) metafísica, que es clara v abiertamente fenomenológica. os revela, podríamos decir, su entc-ndimicnto del espíritu de la Fenomenología, de sus tareas, de sus ohjetivos, de sus obstáculos, etc. Se advierte 1 por ejemplo que ha hecho suro el interés vital 1de la Fenomenología por reivindicar al hombre su familiaridad originaria con las rosas, o, en otros ténninos, su estricta cotxistencia con las cosas como "la C.'<(>C· riencia originaria''. a cuya explicitación deb consagrarse una aut'ntica filosofía que es lo que quiere ser la Fenomenología al pretender verificarse como ciencia puramente descriptiva de las e encías. A imismo, es fácil reconocer en Merleau-Ponly la ,·oluntad di' eliminar todo "prcsupue to" en el punto de partida del auténtico filosofar, con el fin expreso de hacer de la Filosofía una di ciplina de fundamentación de toda ''intencionalidad de acto" (la intencionalidad de una afirmación, de una deci ión, etc.) rn "la intencionalidad operante" o intencionalidad ejercida de manera a,1teprcdicativa n la espontánea unidad primordial d I mundo y de nu tra vida en él. Este estilo de hacer ü-' losofía como práctica del "retomo a las cosas mismas" es el único que puede garanti:t.ar, desde su pureza descriptiva, la legitimidad para toda ciencia de sus prctenJones de objetividad. En efecto, ''volver a las cosas mismas es volver al mundo-anterior-al-conocimiento que es el mundo del que lodo conocimiento entiende hablar, y con r laci6n al cual toda determinación cicntüica es abstracta, 'significativa' y de ndiente, como la geografía con respecto al paisaje en donde por primera ve:t. aprendimo lo que es un bosque, una llanura o un 38 · n'o" •1 Vo1~•er ª. 1as cosas mismas era, para el fundador de la Fenomenología, unan ces1dad 1mpue~ta por el ideal de máxima racionalidad que ha sido desde Platón, el ideal del saber humano. Pero, habi ~ndos reservado en exclusiva este ideal las ciencias positivas, que son métodos "explicativos" de la realidad la ~ilosofía, p~ifi~ando sus intenciones ant la adjudicación de aquel privi~ !~gto ~r. la11 C1en~a, no puede menos que atribuirse como propio I método descnpnvo haciendo del '·retomo a las cosas mi. mas" la intención de un saber prim~rio de la '·experiencia del mundo" y de la cual la ciencia es sólo una expresión s gunda. Con e to, la Filosofía no hace ino enderezar su cauce -en tanto que, sin haberlo perdido, siempre corre en él con el sentimiento de haberlo "hallado"renovar su rredo y purificar us esperanzas. El suceso mayor que con Husserl habrá regi tmdo la historia de la Filosofía será la nueva vida que a la actitud filosófica, la actitud d a.sombro, le ha . ido inyectada por el método fenomcnol6gico, el método de las reduccion . "La mejor f~rmula d~ la reducción, escribe Mcrleau-Ponty, es sin duda la que daba Eugen Fink, el asistente de Husserl, cuando hablaba de un 'asombro' ante el mundo".~ Y es que, efectivamente, i la reducción tiene por fin romper nuestra familiaridad co~ el mundo para prcsentámo lo romo "extraño", "esta ruptura no puede ensenamos otra cosa que no sea el surgimiento inmotivado del mundo".ª Esta limitación ( que, bien entendida. más que "limitación" es u "detemúnación") del método fenomenológico, así como la cvaluaci6n que de él hace Merleau-Ponty al decir que la principal lccci6n de la reducción es dejar bien sentad_a con su so~o e}ercicio la impo ibiHdad de una reducción completa, son ~ª. ~eJor caractenzac1ón del espíritu dinámico del momento filo56fico que se iruc1ó con Husserl. Hay una invitación, en el dinamismo de esta filosofía a tomar cada v~ de nuevo, como ella misma lo hace) la reducción ( ... el aso'mbro) Y su sentido por tema, gtúa y motor de toda problemática filosófica. No dándos~ completa, la reducción tampoco se da como definitiva y, por lo tanto, ~l filósofo, que parte de ella.' es un elt!rno principiante. "Esto quiere decir, ex-plica Merleau-Ponty, que el f 1l6sofo no da por definitivamente recibido nada de l~ qu~ los hombres o los científicos creen saber. Y también quiere decir que la ftlosofia no debe darse por cumplida en lo que ha podido decir de verdadero, que ella es una experiencia renovada de su propio origen y que consiste toda entera en describir este comienzo ..• " 6 Así, al hacer suyo el lema de la Fenomenología, el ''retomo a las cosas mismas", en su sentido de autentificación de la Filosofía, Merleau-Ponty se de• O p. cit., p. III. • Op. cit., p. VIIl. • lbidnn. • Phinominolo¡ii• de le Perception, p. lX. 39 �clara dentro de la línea husserliana. Para él, como para todo filósofo de verdad, "estar en una línea" significa participar de la misma fuente de jnt«:rrogac~ón de qujenes la trazaron a guisa de nueva orientación para el pensamiento filosófico; significa reanudar con la historia haciendo que se cumpla la. ley de cooperación entre la filosofía y su historia, tal como Merleau_-Ponty m1SID0 _ afirma e>--plícitamente ~n otra obra 7 al hablar de esa especie de _u9su~pa~~n (empietement) necesana y provechosa que se da entre ana_y otra, s1~:m1ca hacer productivo el acto de reconocer el valor de un pensamiento ,co~o fuente de sentido", en tanto que un tal reconocimiento conduce al amb1to de la no-verdad que es el campo en que la actitud interrogativa se nutre Y hace floreeer la vida de un nuevo pensar. Introducirse en el ámbito de la no-verdad, en una palabra, es la operación de arranque del ve~a~er~, filosofar, ~do que con ella empieza el movimiento de respuesta a la mvitac1on a persegwrlo que, según la expresión de Heidegger, el ser nos lanza al volvernos las espaldas. Es en este sentido en el que A. De Waelhens afirma la relación dialéctica que existe por esencia entre filosofía y no-filosofía. "Sucede pues, dice, cualquiera que sea la filosofía, como si su realidad fuera inseparable de la nofilosofía como si la filosofía se conqujstara tan bien sobre lo que aparentemente Je e/ exterior, que llega a animar secretamente su otro (la fe religiosa, el conocimiento científico, la praxis de los hombres en lucha con el mundo Y con ellos mismos) y que, sin reducir a su antagonista al silencio, llega a hac~rlo suficientemente 'filosófico' para hacer nacer en él nuevas 'razones' de rmpugnarla".º Lo no-filosófico se convierte en tema de refl~ón filosófica cuando por virtud del acercamiento del filósofo, pone de manifiesto las razon~s de haber permanecido fuera del ámbito de lo reflexionado o, cuando, habiendo sido ya tema de reflexión, descubre regiones inexploradas junto co~ las razones de su virginidad. Y es que "la filosofía es sin embargo muy poco a1ena (lo cual significa: no absolutamente heterogénea) a la experiencia no-filosófica y lo bastante poderosa para acertar en volver a aquélla consciente ~; sí ~s~ como no-filosófica, permitiéndole así erigirse a veces en contestac1on eA-phota de la filosofía. Correlativamente, la experiencia no-filosófica se encuentra suficientemente próxima de la filosofía para hallar audiencia en ésta, inspirarle inquietud y llegar a transformarla como filosofía" .10 La región de la no-filosofía está constituida por la experiencia, es toda la experiencia en cuanto ignorante de sí misma o en la inopia en cuanto a sus mejores razones; y la !º ' Signes, N.R.F., p. 20. 1 BRÉHIER EMILE, 9 Dr. wi\ELRENS Etude de Philosophie Antique, P.U.F., París, 1955, PP· 1-9. A., "Phllosophie el non-philosophie", Rev11e Philosophique de Louvaín, février, 1959, p. 5. "' Art. cit., pp. 6-7. filosofía se da por tarea precisamente el dotarla de "conciencia'' de sí misma ' el hacerla experiencia sabedora de sus orígenes, de su vida, de su fin ... Esta labor de la filosofía sobre la experiencia, que es todo el quehacer filosófico, no es una pura sublimación de la experiencia. No podría serlo porque la experiencia pura se realiza con el solo juego de las estructuras humanas sin esperar de alguna condición de posibilidad otra que aquellas el acceso a un plano superior al simplemente humano. Por eso, dice A. de Waelhens, "el filósofo no puede tener la pretensión de establecer, en el sentido más ordinario' la racionalidad y la inteligibilidad de nuestra experiencia. Pues esto es precisamente lo que ella intenta espontáneamente hacer por ser sencillamente experiencia humana. Pero no lo hace en cuanto al conJºunto de ella misma, ni' en tanto que no es filosófica, de manera reflexiva. La experiencia se esfuerza en ser razón, pero sin saber nada de la raz6n".n Hay pues un mínimo de "razón" en la experiencia, o mejor, como el mismo De Waelhens lo dice, "un comienzo de razón" que es propiamente aquello sobre lo que la filosofía se apoya para hacerse ella misma la co11tinuadora de esos comienzos. La continuadora, y nada más: la filosofía, en efecto, no podrá nunca "prescribir normativamente" ningún tipo definitivamente ideal de racionalidad o inteligibilidad ... , sólo sabe que la razón está en marcha y que el camino andado es camino ganado, "a menos que se sostenga que aún nos encontramos, desde todos los puntos de vista, al nivel del hombre de las cavemas". 12 Además de la experiencia, al lado de la misma, el filósofo encuentra como puntos de referencia o caminos para acercarse a ella las filosofías que, como momentos de reflexión, ofrecen sus e>.-periencias a manera de pases introductorios. Metleau-Ponty entiende acercarse de esta manera a Husserl para hacer obra continuadora pensando lo no-pensado de Husserl. Como otro filósofo explica, "cuando se trata del pensar, mientras más grande sea la obra realizada (la cual no coincide de ninguna manera con la extensión y el número de los escritos) , más rico será en esa obra lo impensado es decir lo que a , ' , traves de esa obra y por ella sola, viene hacia nosotros como nunca antes pensado'' .13 El pensamiento pensado de Husserl guiará a Merleau-Ponty hasta el ámbito de lo impensado precisamente por la desembocadura configurada por la apertura ante lo-otro-que-lo-dicho ( o lo explícitamente pensado) que el diálogo entre ambos constituye. Y es que, como lo aclara el mismo MetleauPon~y en El filósofo y su sombra, "pensar no es poseer objetos de pensamiento, es circunscribir por ellos un ámbito del pensar que todavía no pensamos" .14 11 Art. cit., p. 41. 12 Ibídem. 11 HEIDEGGER MARTÍN, 14 Der Satz vom Grund, pp. 123-124. Trabajo publicado en Eloge de la Philosophie et av.ires essais, N.R.F., p. 243. 41 �• Cuál ha sido ese diálogo l a 1no dudar fecundo; que Merleau-Ponty sostuvo , • 1 con Husserl? Fue un diálogo a tenor de las más nobles y a la vez ongina es intenciones de Husserl, como la de hacer de la filosofía una ciencia estricta Y un saber primario al que pudiera apelar toda cienc~a e~ _s~ afán de ~ur~~ preceptiva, la de la racionalización inmediata de la mtwoon en s~ e1~c1c 10 del retomo a las cosas la de romper todo inmanentismo de la conciencia, que es intencional, pero ;in quebrantar el respeto a las cosas por _lo ~~: é5ta5 son puramente "presentes". Si es cierto que, por ejemplo, la rotu1c1on es para Husserl la forma adecuada del conocer, que ésta se efectúa en un momento activo de "constitución" de sentido como intuición donatriz originaria, que tal donación compromete al hombre en el mundo por volvérs~lo ~aroiliar a1,,so~citarle como respuesta a esta familiaridad un acto de fe e1ercido como teS1s natural del mundo", y que el método fenomenológico debe empezar por ser una "reducción" de esa tesis natural con el fin de liberar al hombre del perspectivismo en que lo encierra aquel compromiso.~ entendiaa,_ p~es,_ la "re~u~ción" en su sentido más positivo como la supres1on de las limitaciones historicas de la.conciencia); si es cierto que tal es el camino por donde se prepara el método fenomenológico, habrá que decir que Merleau-Ponty lo recorre por su cuenta abriéndose a la intención husserliana en cada uno de los pasos mencionados ~ dejándose guiar por ella hasta el terreno mismo de la in_spiració~ de Husserl suficientemente abonado por éste como para haber recogido de el 1 , " 'unpensad los frutos maduros de la fenomenolog1a, pero a 1 a vez o "ol b as t ant e para que de él haya podido obtener Merleau-Ponty tema de pensamiento pro(. pio para su obra continuadora ... No serÍa nada difícil identificar en Mcrleau-Ponty el plano de correspondencia a todos estos elementos ni tampoco caracterizar su propia fisonomía. La intuición o conocimiento i~ediato ( relación directa entre sujeto y objeto), es llevad~ por Merleau-Ponty hasta su plano más origin~rio, el de la ~~ediatez absoluta, importándole poco que, para salvarse esta últuna, e.l conoc1JD.1ento se pierda como originario. Es más, el principal resultado de esta voluntad de establecer el plano originario de la relación prístina entre el hom~r~ y el mundo es el de la necesidad de reconocer como previa a la del conocimiento una relación de comunión. "La percepción originaria, afirma, es una experiencia no-tética, preobjetiva y preconsciente. Digamos pues provisoTiam~n~e que allí sólo hay cierta materia del conocimiento posible".15 Si el conocnmento abre e.J nivel de la historia la percepción primordial constituirá entonces el plano de la prehistoria que ' urge pulsar por ser la raíz y el fundamento de aque'l• Ahora bien, siendo la reflexión radical el momento ideal del conocimiento, ,. Phénoménologie de le Perception, p. 279. 42 ésta habrá de consistir en un "encontrar" la experiencia no reflexiva del mundo, en la cual, como una tarea inmediatamente posterior, se habrá de buscar la coyuntura por donde queda enraizada toda operación reflexiva y toda actitud de verificación de la misma. Tómese, por ejemplo, uno de los elementos que caracterizan esencialmente esa relación originaria, y por consiguiente no reflexiva: "la espacialidad originaria de la existencia". Ésta es un fenómeno de estructura global de mi mundo. Por ella me anclo en un mundo que yo supongo "completo" por vivir en él según una estructura de implicaciones que garantiza mis relaciones familiares con las cosas que, sobre ese fondo, me es permitido describit como movimientos, distancias, direcciones 1 orientaciones' etc. La espacialidad originaria será pues un "estilo" de vivir e.l mundo; y como toda manera de vivirlo, también ésta incluye cierta dosis de fe: fe en que sus estructuras sabrán "responder" conformándose al sentido que les es infundido por esa actitud. Por esto, percibir originariamente, como relación primaria entre el. hombre y el mundo, quiere decir "tener confianza" en ese fondo espacial, rrusmo que es configurado como sistematización virtual de todo espacio en torno o, mejor dicho, con referencia• a un plano privilegiado. Este plano privilegiado está constituido por el cuerpo, pero no en cuanto compuesto orgánico sensorial, ni tampoco en cuanto modelado según la estructura simétrica que le conocemos y que -podría creerse- define los ejes de la verticalidad y la horízontalidad, si-no en cuanto "agente" de mis intenciones y de mi experiencia. "Lo que importa para la orientaci6n del espectáculo, escribe Merleau-Ponty, no es mi cuerpo tal como es de hecho, en cuanto cosa en el espacio objetivo, sino mi cuerpo como sistema de acciones posibles, un cuerpo virtual cuyo "lugar'' fenoménico es definido por su tarea y por su situación" .16 Relación de comuni6n, relación de conocimiento a nivel no reflexivo y relación de conocimiento reflexivo; tal es el orden ontogenético del binomio sujeto-objeto. En cada una de estas tres relaciones el sujeto o el objeto no podrán ser entendidos sino gracias a su estructura referencial a su correlato: la esencia de la conciencia no puede manilestarse sino en cuanto presencia efectiva al mundo, y la esencia del mundo no se revela sino como aquello que por naturaleza se ofrece a la conciencia ya antes de toda tematización. Por esta razón, finalmente, aparece a Merleau-Ponty como más urgente la tarea más filosófica -permítasenos hablar así- del estudio de la primera relación, la de comunión, que es la originaria y la fundamentante de la "correlación ontológica" entre los términos del binomio. Esa primera relación (la comunión del comercio perceptivo) fundamenta nuestra idea de ll o p, cii,, p. 289. 43 �verdad y hace posible que la segunda relación, así como la tercera, p~tend~ ücitamente a ese mismo tipo de idealidad. "No hay que preguntarse si pel'Cl· bimos verdaderamente un mundo, sino que, al contrario, hay que decir: el mundo es lo que percibimos".ir La percepción no puede no ser considerada como el acceso mismo a la verdad; o, si se quiere, no puede haber región o nivel de verdad que no tenga sus últimas garantías y fundamentos en ese primer contacto entre el hombre y el mundo. El mundo es lo que vemos, lo qu~ percibimos; y sin embargo hay necesidad de enseñarnos a ver. Esta es la paradoja que da sentido a la filosofía asignándole como tarea primera la destrucción de todo prejuicio o apriori onto• lógico. Si es muy cierto y evidente para todos que al ver vemos ~ árbol, una nube O un hombre, es menos cierto que nuestro concepto de vmón c~s:1:'e su pureza al ser empleado en razonamientos posteri~res o en simpl~ JU1C10s que pretenden decir (fundados en ese acto perceptivo) lo q_ue el arbol es, lo que la nube y el hombre son. Estos juicios son emitidos (y, desde luego, concebidos) por el sentido común sobre la base de su fe en el ser "en-sí" del árbol de la nube o del hombre. El sentido común ''trabaja" con la apropia' ción práctica del concepto de ser ''en-sí" que aplica. a las realidades del mundo y, concomitantemente, con la convicción personal de la f~nna "P,ara-sí" de su ser como sujeto. Es éste el prejuicio ontológico del sentido comun que combate Merleau-Ponty en su interminable diálogo con el racionalismo y con el empirismo. Su intento más puramente fenomenológico lo lleva a trascender magistralmente el apriori señalado y a proponerse la cuestión del ser de la cosa, del ser del mundo, del ser del hombre, en lugar de darla por resuelta o de declarar sencillamente su inexistencia, tal como de hecho y prácticamente lo hacen las filosofías que substituyen este problema por el de la certeza o incertidumbre de la verdadera existencia del mundo y de la nuestra propia. Al fin y al cabo, vista con aquella óptica, la dificultad de distinguir la verdad de la ilusión (dificultad realmente mayor a los ojos de estas filosofías) es vencida casi por el simple juego de la buena voluntad que se ponga en el entendimiento de los términos sencillos de esta sencilla aclaración : la percepción verdadera se corrobora en sí como verdadera por abrir sobre un campo congruente de todo un sistema de posibilidades y por presentarse acorde a la lógica que sostiene la compleción principal del mundo, mientras que la ilusión es lacunaria a estos mismos respectos y no sobrevive al examen de la intención integradora de la unidad radical del mundo. al abordarlos lleva siempre el riesgo de comprometerse con algún prejuicio ontológico, a menos que, haciéndose consciente de este peligro, no aceptando por dada la idea del ser "en-sí" de la cosa ni la del ser "para-sí'' del sujeto como regiones del SER, se vuelva la atención al hecho originario del hombre habitando el mundo y se asista al surgimiento de este "estar siendo" el mundo para el hombre y el hombre en el mundo. Esta postura genuinamente fenomenológica orientó el interés filosófico de Merleau-Ponty hacia el estudio de la percepción, pues en este concepto resultaba claro que sólo una común medida entre el hombre y el mundo daría la clave del sentido del ser, el cual empieza por "realizarse", gracias a la percepción, como una donación de sentido por parte del hombre y una recepción del mismo por parte de la cosa. Esta común medida es revelada por la talla mundanal del cuerpo humano, el cual, por ser nuestra primera situación en el mundo, hace posible la percepción del mismo según el estilo de verdad (el único del que es capaz el hombre) que esta misma percepción inaugura. Esta tesis, la tesis de Merleau-Ponty, también es fenomenológica. Su explicitación le preocupó hasta su muerte, según Jo prueban sus notas póstumas publicadas cuatro años después de su muerte por Gallimard con el título de Le Visible et ['Invisible en el texto establecido por Claude Lefort. En estas notas sería posible hallar, según su intención, el camino fenomenológico hacia una nueva ontología. Y en todo caso, es ya visible desde su postura el viso de autenticidad al que una tal ciencia del Ser puede legítimamente pretender. Hay un problema del mundo y hay un problema del hombre. Más aún, son éstos los primeros problemas a que ha de hacer frente la filosofía. Pero 11 44 O p. cit., p. XI. 45 �ORIGINALIDAD DEL PENSAMIENTO VASCONCELIANO DR. ISMAEL DIEOO PÉREZ Universidad Nacional Autónoma de M~xico Meiodología. José Vasconcelos en su "Filosofía estética" encuentra que el mundo y el hombre presentan un desorden por heterogeneidad y pretende encontrarle un orden y una razón de ser homogénea, una unidad de pensamiento. Pensar para el filósofo es transformar la realidad objetiva dándole una categoría subjeúva. Lo que para el hombre de ciencia son hechos reales, evidentes, sujetos a reglas o a leyes de la naturaleza, para el filósofo son unidades universales de pensamiento, levantando una ciencia de supuestos intelectuales, con el mismo rigor sistemático y metodológico que el desarrollo científico. La metafísica del idealismo se presenta como ciencia de las entidades del pensamiento. La filosofía positiva trata de encontrar unidades científicas, prescribiendo el idealismo. Vasconcelos parte del examen de dos clases de filosofía: a) filosofías de análisis; b) filosofías de síntesis. En las filosofías de análisis se hace un examen de la realidad, desmenuzando porciones del saber. Vasconcelos quiere encontrar una filosofía de síntesis. 1 1 La tradición filosófica de Aristóteles está presente en su pensamiento, aunque se aparte de su contenido doctrinal. Comienza por una inducción lógica y termina en una deducción. Siempre el paso de lo particular a lo universaL El apriori estético permitirá hacer esa generalización de los contenidos del conocimiento. El punto de partida de la filosofía. El filósofo racionalista tratará de encontrar una ciencia de pensamiento, comprobable o demostrable como una ciencia positiva, es decir, hacer ciencia de la idea, como s'mtesis de la realidad. O dándole una realidad objetiva a toda esfera de la realidad. Pero esta ciencia de pensamiento, por el hecho de serlo y por ser filosofía racional, adquiere 47 �categorías ideales. Una vez más el ''fainoo" platónico se transfonna en "noumeno". Lo que aparece no es, al menos no satisface a la mente del filósofo, y lo que es, no aparece, sino después de sigilosa busca intelectual y por medio de lo que Plat6n llamó intuición eidética. Por eso el realismo de Arist6telcs se convierte en idealismo: las entidades cognoscibles se adecúan con el "nus'' o la inteligencia abstractiva. Los grados de abstracción formal con tituyen la nueva ciencia del pensamiento. Manuel Kant invierte el conocimiento filosófic:o. Las categorlas ideales están previamente en el entendimiento puro, las que aplican a la realidad. Las categorías las proporciona d entendimiento puro y no las proporciona la naturaleza. No es la realidad la que se adecúa con el pensamiento, sino que es el pensamiento el que da catl.-goría o sentido a la realidad. Edmundo Husserl stablcció una fenomenología de todo conocimiento, reduciendo el saber a esencias, lo que llama la "epojé" fenomenol6gica. on categorías racionales donde la metafísica, lo mismo que en Kant, no es posible. Pero sí es posible una fenomenología racional del positivismo científico. Sus antecedentes son aristotélicos y positivistaS. José Vasconcelos igue fiel a la tradición filosófica y se adentra en el puro subjetivismo, en la intuición dinámica de los seres, presentados como ritmo, melodía, annonia y contrapunto y halla una unidad de pensamiento, un modelo de la inteligencia para establecer su si tema original; esa unidad se llama el a.priori estético. Con este hallazgo o punto de partida, como llaman los fil6sofos, se constituye en un filósofo original, como después demostraremos en el desarrollo, en las f ucntes o en las conclusiones de su sistema, al que podría considerársele como una filosofía de la intuición, con lenguaje literario, lo mismo que en el pasado helénico fue Plat6n. Las dos / ucntes de todo conocimiento. El e.xamen de la Historia de la Filo- que son la fuentes de los principios de las cat o , del ,. llama la psicología profunda las _ eg nas espmtu o lo que del supra.consciente. enscnanzas que proceden del subconsciente o Pero la racionalidad v la irracionalidad nombrar a lo instrum~tos d 1 • • son dos formas convencionales de e conoc1m1ento intelect I L trumento intelectual más elevado para ua . a razón es el insforma de la razón. Podemos d . 1 conocer; pero la irracionalidad es una • cstruir as categonas de I az6 ¡ arquitectura irracional "' cantand . ar n, evantando una , J o us exce lenc1as pe hab , d e la razon para levanta . az6 , ro namos de valemos r una smr n A Va ¡ . hizo una filosofía racional sino una . . sconce se le obJeta que no tamos al lector otra vez· . ' ~u1t~ctura poetica. Entonces pregunEl b . . e qué_ es la racionalidad y qué es la irracionalidad;, ergsorusmo es llamado irracional or ' . ernlución creadora. Pero Be . p ~ue apela al 'clan de vie" y a la rgson maneJa el mstrumentO d I ó que Vasconcelos para movc"'" e d d e a ra.z n, lo mismo O n un mun e p · 1rrac1onal. en.amiento de naturaleza -º~ . . ' ~~ Lo racional sería 1o c1ent1 · •r·ico y lo .irrac1onal . l . .. levanta un sistema ong· inal d pe . o mtu1tivo. José Vasconcelos , e nsamiento con fuent · · J>?dnamos preguntarle cómo tenemos la intuició d I e~ irrac1onaJ~, porque nia y contrapunto para que en nosotro n e n~o, melodía, armoPero esa misma pregunta ad , · sham_anezca el apnori estético. P riamos acersela J , · te.' qu aman a Dios o al ser hum . b a o~ IDlSllcos y a los aman. . ano, sm ac;es racionales 1 1· con su!1c1encia científica. Platón PI t' , que o exp iquen . • . • o mo o an Agustín em l 1 , de 1a mtu1c16n y sus filosofías h . fl 'd . P earon e metodo d d • an m lll o obre millones de h b . u a mvocarlos y considerarlos como filósofo en . . om res y nadie Por el contrario Arist6teles Kant H I la Histona del pensamiento. ·6 . ~ , o cge emplearon el ét d d 1 z n, con sufic1enc1a metodológica . íf . m o o e a ralosóficos. y cient tea para explicar us sistemas (j. ~= sofía nos muestra que el método objetivo y subjetivo son empicados por los fi16sofos para levantar sus sistemas ideológicos. O Arist6teles y Plat6n como José Vasconcelos está situado en la trad· ., aportación de ideas originales, tanto en el del método intuitivo, con la en la conclusión de su si tema. Puede , rollo'. como ~n el contenido y ¿ qué filósofo no las tiene? n encontrarsele mfluencias en la filosofía, padres originarios de toda filosofía. La objetividad tiene una mayor apariencia de verdad. Pero la subjetividad tiene otra apariencia de verdad. o siempre como afinnaba Descartes podemos fiarnos de nuestra razón o en la fuente de conocimientos que nos pro• Pensemos que la Filosofía. es una Historia de 1 . , ciencia en una Historia de la e· . a F1losofia, lo mismo que la 1eneta. porcionan los objetos de la naturaleza. Raz6n e intuición constituyen las dos fuentes fundamentales de todo conocimiento. La raz6n a la luz psicológica es sensibilidad y entendimiento antes que raz6n, al menos en el concepto kantiano. Y la intuición abarca tres clases de intuiciones: a) la intuición sensible, que es la visión corp6rea, objetiva, del mundo y de todos los seres; b) la intuición intelectual, que nos ayuda a la sistematizaci6n de las reglas o leyes de la naturaleza; e) la intuici6n espiritual, 48 ¿ PUEDEN ESTABLECERSE LAS FRONTERA ENTRE LA FILOSOFÍA Y LA UTERA.TURA.? Podcmo afirmar que no cxi ten unas fronte la filosofía }' la literatura E .· t 1· ras claramente establecidas entre • XJS en iteratos filósofos y filósofos literatos. A 49 �José Vasconcelos se le objeta como filósofo, aseg~rando qu_e _su filosofía es literatura, un poema del espíritu, sin las bases raaonales exigibles a todo conocimiento filosófico o científico. ¿ Acaso 00 hay una filosofía en la obra de Shakespeare o de Cervantes, de Proust o de James Joyce? ¿No existen filosofías como la de Federico Nietzsche o Miguel de Unamuno, expuestas con lenguaje imaginativo de literatos o de poetas? Y de cuyo torrente de ideas se nutren las generaciones. El drama existencial de Martín Heidegger ¿ no es acaso llegar a ~~ conclusión de la insuficiencia de la razón para conocer la verdad, refug1andose en la literatura, con renuncia de la razón y levantando entonces un sistema literario de la filosofía? Nos afirmamos en la originalidad filosófica de José ~asconcelos _con estas menciones de otros filósofos que hicieron filosofía, lo mismo que s1 construra literaria. La obra de José Vasconcelos es una catedral del esyeran una ob . . . ., píritu humano, levantada con materiales hteranos y q~e en otra ocas1on comparé con Hendel en la composición de su famoso Mestas. APORTACIONES ORIGINALES DE PENSAMIENTO EN LA FILOSOFÍA ESTÉTICA DE JosÉ VASCONCELOS La Estética para José Vasconcelos es una Teoría del Co_~ oc~ent~ .º un~ Ontología. No concebimos al ser por medio de la abstr~coon ar~stotelic_a, m por la captación de esencias husserlianas, ni por la razon cartes1an~, m por medio de la razón vital; el conocimiento se construye con lo heterogeneo, valiéndonos del apriori estético en unidades homogéneas, que se fund~ en síntesis de experiencia sensible, de razón y de amor. Y la verdad estética es una coherencia de pensamiento, obtenida por coordinación de conjuntos de hechos y de zonas del saber. La Filosofía se funda en la armonía; todo cuanto existe es u1: ~to de amor, y la intuición sobre el ritmo pitagórico, nos lleva al descubnrmento de las leyes del ritmo, como fundamento de la cualidad que en todas las cosas existe. La realidad responde cuando se expresa por la cualidad; tenemos la intuición de su presencia y el goce de su conocimiento. . . ,, Vasconcelos escribió una "Estética" y una 'Sinfonía como forma literaria , antes de su Filosofía estética, incidiendo en que el cono~imi:°to es 1~ b~sca de una unidad de tipo annónico. Existe en nuestra conc1enc1a un apr1on es- 50 pecial, que llama el apriori estético y que actúa sobre cualquier realidad según ritmo, melodía, armonía y contrapunto. Vasconcelos cita al poeta Elliot en su obra Los cuatro cuartetos, quien al definir la poesía coincide con la tesis estética de Vasconcelos, o "un esfuerzo de unificación de los elementos heterogéneos de la intuición". También cita a Eugenio D'Ors en El secreto de la Filosofía, quien al dialogar sobre la Música, nos dice: "cuya solución suprema no sea la anulación de lo vario en la identidad, sino su conciliación en la annonía". Yo he escrito en varias ocasiones que la filosofía racionalista en sus últimas especulaciones tropieza con un muro infranqueable y vuelve a empezar su recorrido, buscando nuevas razones que sobrepasen su limitación, y en su esíuerzo denodado, sólo encuentra réplicas de la misma realidad. Entonces, la filosofía halla solamente dos caminos: o se hace teologÍa o se hace literatura. Por eso una gran parte de filósofos escriben en lenguaje literario. Aristóteles llamó a la Filosofía "teologike epis teme". V asconcelos adoptó la postura del teólogo y su Filosofía estética terminó en Teología. El filósofo racionalista que construye categorías de pensamiento, como Aristóteles, Kant, Hegel o Heidegger, levanta una entelequia de puros conceptos, se hace "aséptica" a los problemas del hombre vivo y tropieza en su evolución de pensamiento con el propio muro que ha creado con sus redes conceptuales, sin dar solución al hombre integral, que es razón, sentimiento y sociología. La Filosofía idealista de Hegel encontró una reversión en categorías reales de economía y política en su discípulo Carlos Marx. O bien ante la imposibilidad de salvar el muro de la raz6n, nos refugiamos como Heidegger en la nada y en la angustia. O derivamos en teatro pornográfico como Sartre. El filósofo racionalista necesita del aire fresco y húmedo de las ciencias sociales y de la naturaleza, y el hombre de ciencia necesita complementar lo que sabe con justificaciones filos6ficas . Vasconcelos adoptó una actitud de aventura del pensamiento; trató de escapar de la Filosofía abstracta, dando una explicación irracional del conocimiento. Existe un ser de realidad y otro ser de fabulación para explicar la proyección estética del hombre. Vasconcelos fue un creador de Filosofía poética, lo mismo que fue Vivekananda o Nietzsche. Por el método de coordinación de conjuntos imaginamos una síntesis y nuestra intuición con el apriori estético nos la ofrece. Vasconcelos no se resignaba con el conocimiento abstracto y quiso salvar el muro, con el que nos encontramos al final de toda especulación. Quería encontrar una nueva dimensión de realidad y de pensamiento, para crear una nueva filosofía o una nueva ciencia del espíritu. 51 �Ante la ausencia de una soluci6n racional, nos propuso una intuici6n poética. Y es que el misterio o la limitación nos ronda y nos c~nstituye. ¿ Cuál es el origen del hombre? ¿Cómo es su constitución e piritual? ¿Cuál es su destino de pués de la muerte? ¿ Cómo llegar a la evidencia del conocimiento? Las contestaciones de la Filosofía racionalista son conjeturas intelectuales, pero nada pmeban en un orden científico suficiente. Entone la Filosofía racionalista se hace irracional, formando la teodicea o pruebas racionales de lo que por naturaleza no es racional. Y se constituye con la Teología negativa en una pura argumentación en el mist rio, La palabra "mistor'' en hebr ·o y "misterium" en latín, significan lo que se esconde o se oculta. •os acercamos a la intuición \·asconceliana, que no andaba lejos de la v rdad. Por eso upuso un apriori estético para d cubrirla y en eso consi tió su originalidad. Penscmo que nos movcmo y rnmos scre de tre dim n iones de tiempo y espacio y como nuestra razón es de ltc. dimen iones, todo lo que imaginamo · más allá, serán conjf:turas de la mente. 1 u<!!>-tra constitución racional tiene los mismos límites de su propia natural za. nicamente las creaciones de la e tética en el . i. tema de las artes, podrían damos otra dim nsi6n espiritual que fuese superior a las tres dimensiones conocidas. Tal vez podríamos llamarla como Leonardo da Vinci "el é.xtaSis tetrruiimensional de I figuras". Lo que llamamos revelación superior del arte tal ve~ sea como un fulgor o un de-t<'llo de una cuarta dimcn:ión del píritu, expresable con los medios de los que disponemo . Y que corr ·pondería con la misma idea expr ada por an Pablo, el apóstol, en u Epi tola a lo Efe ·ios, III., 17-18: "Para que arraigados y fundado en el amor, podáis comprender con todos los santos, cuál sea la anchura. y longura, }' altura, y profundidad". ¿Qué sería la cuarta dimensión en lenguaje inteligible para los humano·? El Unh·crso y 1•1 conocimi~nto humano son de tres dim nsiones. La Geometría de Euclides y la Física de la nergía, con la que andaba preocupado Vasconcelos ) e de tn· dimensione . La cuarta dimensión de Ein tein se llama tiempo. O la coord nada de la duración. El número y la medida del movimiento, según el concepto de ant y despué 1 como definía el tiempo Aristótelc . La cuarta dimen ión s ría esta fijación de límites entre antes y después, en una unidad, que no conocería el primero y el último. ría tal vez el apriori estético de José Vasconcelos, coordinando conjuntos en ritmo, melodía, armonía y contrapunto. La primera condición del movimiento reador e el ritmo y (·ste es un modo de acci6n y conocimiento. El ritmo y la annonía e manilie tan en la exist ncia como color y sonido. El desarrollo general de todos los fenómenos obedece a combinaciones rítmicas y melódicas. 52 Bcrgson lo señaló también en su estudio sobre la duración: "la suce ió d nue·tros estados de conciencia e unifican cuando no e tablee cmos una sepan e ·ó ract n entre _el e lado presente y los estados anteriores, lo mismo que cuando recordamos Juntas las notas de una melodía". La org~ización rítmica del conjunto la que nos advierte de ta pr sencia deyla .calidad,. que es el .conocer por e:-ccl ocia . en Ja opmt • '6 n d e V asconcelos. sigue opmando el ftlósofo mexicano: amar al mundo acomodars annonía· d .e a su , no se trata e consumar reglas universales co K · rea ¡·12ar . . . mo an t , sino arquctlpos Vl\'Jentcs, como el amante, el héroe o el santo. Y la estética se logra por composición de los artistas en las diferentes artes. . La obra stética logra con el poema del poeta> la tela pintada de un pintor o. con el secreto. de armonía de la naturaleza, que logra ..presar un comp~slt~r. ~s. una unidad operante que coordina las partes heterogéneas por el apnon estetico: Coordinar es, en el fondo, armonizar, y los instrumento del con~er son el ntmo, la melodía y la armonía, y los fruto son el poema la pintura y la sinfonía. ' . La _verdad ~o es ló0 ka de premisas y conclusiones, sino un proceso de coordmación func_ional, vivo e inteligente; la conciencia establece la coherencia y no el pensanucnto. , El silencio ~ al sonido lo qu la luz blanca es al color; el ilencio es annonia y coheren_c1a de todos los sonidos; todos los elementos de la naturaleza se pueden mancJar ordenadamente por I ritmo 1 melodía annon' t El · • , . , 1a y con rapunto. · ~pnon_ estetico nos lle\'a a un modo de pensar por concierto o concurrencia , de m~encmncs_ Y significaciones, que organizan en la conciencia. Pensar es coorchnar conJuntos. . El cosmos es un contrapunto de contenido universal; el todo no es el con~unto de la~ parte , sino el re ultado de la interacción de partes O elementos tntemo activos. El Todo es un orden existencial de armonía y proporción como el de los co_lo~ Y los sonidos, pero más variado. En la Filosofía de , la coordinación remc1d Vascoocelos, lo que intentamos es captar la calidad d la ' ' · d h e s cosas, ima smte ~s e eterogéneos, en la que tengan cabida la verdad dialéctica la verdad e.·~~mental Y una nue\'a síntesis, propia de la conciencia, y la' operación coo, dinadora es lo que llamamos orden estético. Vasconcelo parti6 de Empédocles cuando afirmaba que la combinación de elementos es el secreto del r, no intentando r ducir la calidad. E~ filósofo ha de interpretar todas las expresiones: conceptual pictórica muSJcal, cxpr s.i6n sentimental o relaciones del ser con nuestra vicb. y ha d~ lograr una síntesis superior que no puede dárs la la razón, sino la conciencia con tres categoría : apriori mental racional; apriori ético por los juicios de 53 �valor; a priori estético, que responde a las formas estéticas especificas: ritmo, melodía, armonía y contrapunto. La coordinación nos pennite concebir el pasado, el presente y el futuro en simultaneidad de tiempo y conciencia. Esta definición nos permite pensar en la cuarta dimensión, que hemos señalado en razonamiento anterior. El ser en sí es el alma en el gozo de sentirse llena y se sirve de distintos aparatos para el conocimiento sensitivo, intelectual, ético, estético; todos operan por medio de aprioris estéticos especificos. Vasconcelos reconoce cuatro categorías del ser: distintas ~el co~ocimiento para lograr una síntesis, que no logra el Iogos, sino la armorua propia de la existencia. La verdad es una coordinación de conjuntos. En el P~ d~l l~g~s a la armonía, la estética da una síntesis más completa que toda _smtes1s. logica. La verdad no es la reducción de lo particular a lo general, s~o el sistema de coordinación de valores, que sin reducirse unos otros• se iiaan . , dando una e.xistenc1a . . como armonía.a ::, . por . 1a Vl'd a Y 1a acc10n, En la esencia misma del ser encontramos el acierto de la existencia drando "úbil . . , engenJ O Y sentmuento de vida, que el hombre descubre en la totaJ'd d de ~us' facultades. Y esas facultades son tres: el himno de la juventud Ja \:_ forna de la madurez y Jas letanías de la vejez. , a) Una estructura, dentro de 1a cual opera un impulso, una energía animada de propósito, tendiente a mantener una acción individualizada: el átomo. b) Una célula orgánica, que posee estructura y fuerza animadora, que tiende a realizar propósitos, no dispersos, sino encaminados a la integración INFLUENCIA DE MANUEL KANT CON SUS APRTORIS EN EL Al'RIORI DE JosÉ VASCONCELOS de un organismo. c) Una conciencia hecha de diversas estructuras mentales, emocionales, coorclinativas o estéticas, encaminada de un modo coherente a la integración de una persona. d) La Persona Divina, que no es la suma de las partes del Todo, según la idea panteísta, sino el principio que existe por sí mismo y que opera según elemento trino, por el cual se comunica con todo lo creado, pero guardando su aislamiento y su poder, del que dependen los demás seres. Los entes pueden ser pensados, pero no son realidad existencial; sólo hay entes encamados en un ser concreto y particular. El ente supremo es innecesario; es una idea ejemplar para sus creaciones. Vasconcelos cita a sus fuentes inspiradoras. Filolao está citado en la justificación de la armonía. "La única manera de establecer unidad entre los disímiles, los heterogéneos, se encuentra en el orden que nos ofrece la armonía". LA FILOSOFÍA COMO ARMONÍA Y COORDINACIÓN José Vasconcelos sintentiza la originalidad de su pensamiento en las siguientes ideas: La realidad es unificación o la unidad de los heterogéneos o una coordinación mental que une factores heterogéneos y conjuntos de relativa homogeneidad, como fruto de las ciencias particulares. Pensamos en un objeto y separamos mentalmente lo que nos dice la Física, la Química, la Literatura. El filósofo relaciona y coordina todas estas esferas 54 _¿Qué entendía Manuel Kant por aprioris? Kant distingue tr · nuent . . . . en e CODOCl· . º. a pnon, opuesto al empmsmo y conocimiento a posteriori. El Juicio a pnor~ ha de_~ pensado con carácter de necesidad y universalidad, no derivado, sino valiendose de sí mismo. Kant · lid a d empmca ' · no es mas ' que una ex.te ·' . . opinaba que la Wl!Versa arb1trana de valo d nston . r, que se correspon e a todos ellos en la mayoría de los casos. Ejemplo: todos los cuerpos son pesados. ~a experi~cia nos dice lo que una cosa es, pero no que haya de ser necesanam~te asi. Por ~so la experiencia no nos da una verdadera universalidad Y la razon es más bien excitada que satisfecha. P?r eso Kant se inclina por los aprioris, que se dan en todas las ciencias t~óncas de la razón, en los juicios matemáticos, en los principios de la cien~ c1a de la naturaleza. Y son juicios sintéticos a priori. Kant sos~iene que debe haberlos también en la metafísica: el mundo debe t~~er un p~m~r principio, etc. La metafísica son proposiciones puramente sintebeas a pnon. La Crítica ~e la Raz~n pura comienza por una estética trascendental, preguntándose c~mo es po~1b_l~ la matemática, en el espacio y en el tiempo. Elaboramos un &stema de JUICIOS matemáticos. Sigue con , ~ Ana J'it.lca · tras_ce_n~ental, donde se pregunta por la posibilidad de la Metaf1SJca. Elaboramos 1u1c1os y razonamientos trascendentales. i-¿:anuel ~~t pretende toparse con una ciencia universal y necesaria, es decir, a pr10n y plantea el problema de la posibilidad de su conocimient 0 como producto de una síntesis trascendental. ' 55 �Los juicios matemáticos se mueven dentro de 1a facultad llamada sen.ibilidad y son síntcsi a priori. Los juicios matemáticos .w n intuitivos, repr sentados en el espacio por 1a geometría y en el tiempo por la aritmética. Pero estas formas no son cosas en sí, ino como r ultado de la actividad del sujeto tra endenta!. Kant hace e:,,.-po icioncs trru cendentalc y metafí icas del espacio y el tiempo. egura que el espacio y el tiempo son fonnas de los enti<lo internos v c:,,.-tcmos v son fundamento de la posibilidad de la matemática. La matcmé1tica s con~icrte en una sínt .i a priori, unificando la experiencia con las foml.aS de la sensibilidad. Esta fom1a.~ ñalan al objeto sus condiciones, para que sean objetos de conocimiento y conocimiento universal y necesario. En Ja Analítica trascendental hace lo mi mo con los objetos físicos; trata d establecer los elemento a priori que inten·ienen en los juicios de la Física. Ya no trata de ordenar las ímpr iones por las intuiciones del e pacio y el tiempo, sino más bien unificar lo dado con las categorías del entendimiento. La Analítica es la pre..,unta por la posibilidad de la experiencia natural. Kant justifica las categorías identificando los juicios con los actos de afirmación de la realidad. •o pueden darse otras categorías que las establ ·cida por las formas lógicas del juicio. El conocimiento es lo que pone a las cosa la • actividad apriórica del sujeto trascendental. La síntesis a priori hace po. ible la Fí ica. El resultado de la Analítica es separar la cosa en sí de e:a sub tancia. qu de existir. no e· conocida por el sujeto cognoscente. En la Dialéctica trascendental se pregunta por la posibilidad de la Metafísica. La posibilidad d la matemática y de la fí ica es efccti\'a. La Metafí ica quiere conseguir por la razón pura, algo que trasciende la experiencia. Son síntesis con las que la razón unifica los juicios para conseguir conceptos de totalidad sobre el alma, el mundo y Dios. Pero el alma no es objeto de experiencia. El mundo oír e~ la contradicción de las antinomias y Dios no puede ser dcmo trado racionalmente, por la prueba ontológica de an Anselmo, ni por los argumentos co mológicos y tclcológicos. ¿ Cuál e la función de la raz6n humana como 6rgano de conocimiento metafísico? Kant afirma que el entendimiento es la facultad de 1 1as reatas y la razón es la facultad de los principio Si el entendimiento es una facultad de la unidad de los f en6menos, por medio de reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. La Dialéctica trascendental mostrará la imposibilidad de la Metafísica como ciencia. Kant establece corno principio que la multiplicidad d las reglas · la unidad de los principios e una e,ágencia de la ra,,ón, p ro sin que ello con- 56 fi_e~ ley alguna a los objeto ni ha)'a fundamento de la posibilidad de su conoe.1m1ento. Y el principio de que la rie de las condiciones en la síntesis de 1 los fenómenos, se extiende ha~ta lo incondicionado y absoluto no ofrece validez objetiva. ' Jo_sé Vasconcelo estm·o sin dud in pirado en e te procc o de la int •ligencia kantiana para conocer la verdad en la sensibilidad, el entendimiento y Ja razón Y c?_mprencli6 el _e.fuerro de Kant para loITT"ar la unidad del pen. amiento y tamb1~n- comprcnd1~ la perfecta nulidad de su esfuerzo, queriendo captar la met~fo~ca ~: medio de la ciencia. A Va concclos se le ocurrió la unidad del apnon estcuco en la energía cósmica del ritmo, melodía, armonía y contrapun~o. Los ~cursos formales de u teoría eitética serían kantiano , pero el cont mdo doctnnal es rigurosamente vasconceliano. Kant introduce lo que llama esquemas, como una regla operatoria., ñal~do el método par~ con truir a priori la imagen del objeto en la imaginación. Las rcprescntac10nes unida en la imagen on sub umidas bajo categorías. El esquema , _un mediador entre la intuición ·nsible y el concepto, bien _ea ~~ro o empmco. El esquema es una regla universal que organiza nuestra mtu1ci6n de acuerdo con un concepto. K~t asegura que ~l ju~cio estético, en su Crítica del Juicio, es apriori no se dcm·a de la e ·pencnc1a, ni es ~-plicati\'o, ino exten. i\'O, El elemen;o a P_riori que contiene es la universalidad del placer. quí hay una clara influencia en Va~concelos: el apriori e tético es un deleite musical que se encuentra penetrando el mundo y su mensaje s universal. Kant tá dominado por una inclinaci6n ética, haciendo con istir el ideal humano. el_ único ideal que reconoce en la fuerza expresiva de sus ideas moral ·, que mtcmamente dominan al hombre. Tal vez Vasconcclos hall6 in. pi ración ~ ~sta parte de la Crítica del Juicio, terminando su ideal estético o su conoom1ento del apriori estético en la teología de San Pablo. Vasconcelos se aí!rrna en una Filosofía estética sin método cientifico, igual que _hace _Kant, ~wen, no acepta una Fí ica e tética cuando no hay un fin e, tébco, 111 una frlo of ta del arte cuando cl arte no tiene conceptos determinados en que fundarse ni una metafí ica de lo bello, cuando en realidad toda metafísica es una hipótesis gratuita y laboriosa in rigor científico. yasconcelo fu_e consecuente con estas conclu iones kantianas y levantó como sonador de la Filosofía un i tema tético .. ntcs había escrito ''La sinfonía como forma literaria". Pero también fue soñador Kant al terminar en postulados morales u Filosofía. Otro camino no era posible para el hombre de ciencia y el filó ofo. Vasconc los funda la Filo ofía en la armonía; todo cuanto existe es un canto de amor y la intuición brc el ritmo pitagóiico nos ll va al descubrimiento 57 �de las leyes del ritmo, como fundamento de la Cualidad, que en todas las cosas existe. Y la realidad responde cuando s ex pre a seg(m cualidad: tenemos entonces la intuición de su presencia y el goce de su conocimiento. Es la busca de la unidad armónica. Kant negó la posibilidad de la estética y Vasconcclos la afirm6 en la armonía. PEDRO CA'BA y LA PERSO, ALIDAD DEL HOMBRE EN LA FILOSOFÍA El signo de nuestro tiempo es sociológico. La Historia de la Filosofia nos muestra que el hombre cambia de signos históricos, aunque siempre se den los mismos fenómenos ocultos del ser de las cosas, que el pensamiento no descubre o advierte en ese tiempo y lo advierte en otro. La verdad siempre es verdad y ya está presente, como aseguraba Kant, en el entendimiento puro del hombre. La filosofía griega, como madre de la filosofía occidental, es idealista. A Platón se le considera como el padre del idealismo, y Aristóteles, cuyo sistema se llama realismo, al fundar el conocimiento en la abstracción formal, está creando filosofía idealista. Este idealismo culminará en Hegel para quien las diferentes categorías de la realidad se transforman en Idea: Todo el pensamiento humano está recogido dentro de su sistema idealista y nada de lo que los filósofos han pensado queda fuera del mismo. La filosofía de la naturaleza iemprc cOCA;ste junto al pensamiento especulativo de la raz6n, desde los viejos modelos de la cultura helena. Y también la filosofia del número con la cantidad y la medida. La Edad media europea es cristiana y es por tanto idealista. Ha aparecido el cristianismo, dándole un signo nuevo al hombre, diferente a la filosofía de los griegos. El Pensamiento es en í unción de la vida y el hombre se comprende por la patética del sentimiento religioso: los santos, las catedrales góticas, el arte; la filosofía están inspirados en el cristianismo. El paganismo griego tenía horror de la otra vida, después de la muerte. Por eso dice Uliscs a la maga Circe: "Más quiero ser esclavo en el mundo que príncipe en el reino de las sombras''. El cristianismo dialoga con Dios y crea para el hombre el consuelo y la e pcranza de la redención y de la inmortalidad. El mal es el cuerpo imperIectible, como asegura San Agustín, y todo bien exi ·te en el alma, que alcanza su perfección celeste en la ultra•vida. 58 En el Renacimiento, buscan los hombres una razón crítica en oposición al misticismo especulatÍ\•o y surgen las grandes personaJidades de la ciencia de la filosofía, del arte o del humanismo, con el signo nuevo de rebeli6n fr~nte a la actitud medieval. Las grandes personalidades de la Edad Media pueden parangonarse con las renacentistas, pero con signo cultural distinto. Gracias a los esfuerzos de insignes medievalistas, hoy se considera a la Edad Media europea como uno de los períodos más intcresant y fecundos de la historia humana. Y llegamos hasta nuestro~ días, donde siempre alternan la raz6n y la intuici~n o ~ inteligencia y el sentimiento. la técnica y el amor. Hemos aprendido e wvesngado muchos saberes intelectuales, pero no sabemos aún qué es el hombre desde que Sócrates se pre!!tmta por una ciencia antropológica. La filosofía ha llegado a sus últimas conclusione . Husserl y Heidegger son los más grandes filósofos contemporáneos. Centraron su saber en la esencia Y en la existencia del ser, pero esos fueron los problemas de la filosofía griega y de toda la filosofía occidental. La razón tiene sus límites y cuando pretend~os pas:31' _esos límites, no hacemos, como decía José Vasconcelos, más que coptas o replicas de la misma realidad. Nos falta sin duda otra dimensión de la inteligencia, que hasta ahora no hemos encontrado. La conclu ión Cinal de la filosofía es la impotencia de Ja razón. Y filósofos como Bcrgson acuden a la intuición y el impulso vital para dar razones de la sinrazón. Podemos combatir la razón con los instrumentos de la razón, pero la realidad encontrada no es suficiente para ser explicad.a en términos de razón. Bergson quiso salirse del cerco de la razón y sólo manifestó fenómenos expresivos de lo humano, pero no lo que el hombre ea en sí mismo. En varias ocasiones he manifestado en conferencias o en escritos que la filosofía no tiene otro camino que aplicarse a la sociología, hacerse literatura o Lransfonnarse en teología. Pero ninguna de esas tres ciencias son la filosofía, al menos en el sentido metafísico del pasado o del presente. La filosofía es gratuidad del saber ) conocimiento universal de categorías del pensamiento. Pero signos nuevos hacen cambiar la preocupación del hombre. Desde el siglo pasado y en esta primera mitad del siglo XX, irrumpen las masas en la Historia. José Ortega y Gasset publica La rebeli6n de las masas, como el libro profético de nuestro tiempo. Ahora bien, el fil6sofo ele raza o de temperamento, no se aviene con señalar fenómeno~ sociológicos e históricos }' se pregunta que además de ese hombre que forma la sociología o la historia, qué es el hombre en sí mismo. 59 �La pregunta por Dios o por el Universo se la sigue haciendo, pero fundamentalmente el que tanto pregunta por todo, acaba por preguntarse por sí mismo. Martín Heidegger asegura, y esta es la paradoja, que ahora, cuando el hombre más se pregunta por él mismo, menos sabemos del hombre. Repetimos sus mismas palabras: "En ningún tiempo se ha sabido tanto y tan diverso sobre el hombre como en el nuestro. Ningún tiempo ha sabido exponer sus conocimientos del hombre en forma más penetrante y aguda que en el nuestro. Ningún tiempo ha logrado ofrecer sus conocimientos con tanta rapidez y facilidad como el nuestro. Pero también ningún tiempo como el nuestro, ha sabido menos lo que es el hombre. Nunca ha sido el hombre más problema que ahora". El filósofo Pedro Caba ha establecido un sistema exhaustivo y original para conocer al hombre desde el lado masculino y femenino. , Lo mismo que en los orígenes bíblicos acudimos al simbolismo espiritual de Adán y Eva, que tal vez no fueron otra cosa que la cifra dual del hombre en las dos vertientes de lo masculino y lo femenino. Y con esta explicación dar una razón y un sentido de la creación renovada del Universo. Pero esta interpretación del hombre por lo masculino y femenino significa una interpretación de la Historia, donde predominan el hombre o la mujer. ¿Podemos conocer al hombre si no es por el repertorio de sus signos expresivos? La expresión nos asegura por los hechos o los fenómenos una mayor verdad. En el Génesis bíblico o en el mito platónico se nos dice que el hombre es dual, pero esta dualidad no está nunca bien establecida. ¿En qué medida 0 proporción somos en el orden mental, no fisiológico, masculinos los hombres o femeninas las mujeres? Pensamos establecer como especulación científica las diferencias de los sexos humanos en un orden mental y esperamos no se hagan o se busquen aplicaciones morbosas o casuísticas de esta Teoría, que es la médula del sistema filosófico, sociológico e histórico de la Antropología e,~stcncial de Pedro Caba. Lo masculino y lo femenino se corresponde con el sentido lógico y mágico de la Historia, de la Cultura y del Hombre. El sentido lógico y mágico lo podemos encontrar en todas las culturas. Pensemos que cuando hablamos de cultura no nos referimos exclusivamente a la cultura europea, porque ha habido muchas edades antiguas, muchas edades medias y muchos renacimientos. Lo mismo que se ha dado el clasicismo o el romanticismo en diferentes culturas. Está generalmente establecido que cuando hablamos de Edad Media o de Renacimiento, nos referimos exclusivamente a esos períodos en la historia europea. Esas edades son europeas, pero en América se dio un clasicismo pres- 60 tado de Europa, adaptado por los pueblos americanos y un romanticismo, que fue el siglo XIX, un fraude del romanticismo francés y un romanticismo americano del siglo XX, que tiene raíces europeas y americanas. Tomemos el modelo de Grecia clásica, como madre de la cultura occidental. El tiempo de los órficos es mágico. e habla un lenguaje poco comprensible a la luz de la razón. Pero el tiempo de las grandes epopeyas, la Ilíada y la Odisea, es una época viril, de fuertes rasgos lógicos, donde los hombres buscan la guerra o la aventura. La destrucción de Troya o las aventuras de Uliscs por el Mediterráneo. En Grecia se rapta a Elena, como claro signo viril, o Pcnélope espera a Ulises. Una mujer espera sólo a un hombre de claros signos masculinos. En el siglo de Periclcs decae la varonía por estar entregada a la meditación y a la vida sedentaria. Al decaer el varón como tal, asciende la mujer en los pulsos de la Historia. En casa de Pericles se reúnen los sabios de su tiempo, pero no bajo la dirección de Pericles, sino bajo la dirección de Aspasia, su mujer. Los hombres son intersexuales y entonces las mujeres toman la dirección del varón o influyen en sus destinos y en el signo de la cultura. Se da entonces una cultura mágica, por ser femenina. Florecen los arúspices, las pitonisas o las sibilas. Basta con leer la Historia de la cultura griega) de Jacobo Burhardt, para darse cuenta de esta afirmación poco conocida, pero que Burhardt no señala como fenómeno psicológico, sino sólo como hecho histórico. Los Diálogos de Platón escandalizan a quienes no conocen el signo de la historia o de la naturaleza humana. Y Platón señala como nadie, cómo eran las ideas o las costumbres de los hombres y de las mujeres atenienses. Este signo mágico se da en todos los romanticismos. Los poetas son llorones, usan corbatas barrocas y sombreros de ala ancha. Tratan de enamorar a las mujeres con poesía y ruegos, pero a esas mujeres no les gustan los poetas románticos y se casan con el hombre de negocios o con el hombre de actitudes prácticas, y el poeta defraudado se suicida. El poeta Goethe tuvo un período de romanticismo en su juventud antes de ascender al clasicismo literario. Tuvo contrariedades amorosas y pensó suicidarse. Cuenta su biógrafo, Mercnkowski, que tenía siempre un puñal en su mesilla de noche para matarse. o lo hizo y escribió una novela famosa, el Werther, suicidando al personaje, que era su propio suicidio reprimido. Su alma femenina y romántica, de constitución mágica, le pedía el suicidio. Pasada la juventud) tuvo varias mujeres, que estuvieron enamoradas de su talento y del hombre y ya nunca pensó en suicidarse. La marca masculina ascendió en su constitución y las tendencias femeninas fueron obscurecidas. El varón toma o arrebata lo que necesita. El varón disminuido de feminidad ruega, suplica o llora y en esa actitud denuncia su constitución mágica. 61 �El sentido lógico es propio del varón y el sentido mágico es propio de la mujer. Pero hay estados intersexuales, donde los sexos mentales no están bien distribuidos o proporcionados. Así hay mujeres viriloídes y hombres feminoides. No nos referimos a la constitución morfológica. Puede una mujer ser femenina en el orden morfológico y ser masculina en el orden mental. Y puede un hombre ser masculino en el orden morfológico y ser femenino mentalmente. Así podemos explicar las actitudes vitales del hombre y de la mujer en su comportamiento o en sus creaciones. La poesía lírica, y no hay otra poesía que no sea lírica, sólo la cultivan las mujeres o los hombres con mentalidad femenina. Y aunque sea poesía épica y dramática, es una poesía lírica sobre esos temas. El varón está incapacitado para el mundo mágico. Los hombres o bien son científicos o técnicos, o filósofos racionalistas, misioneros bien equilibrados, que predican el Evangelio con carácter imperturbable. Entienden a Santo Tomás y poco a los místicos. Son más teólogos de acción que especulativos teóricos. NATURALEZA DE LA PREGUNTA MASCULINA Y FEMENINA No pregunta igual el hombre y la mujer, ni es igual la pregunta del hombre mágico que la del hombre lógico. Por la naturaleza de la pregunta se advierte la constitución mental del que ha preguntado, y por la naturaleza de la respuesta se adivina la constitución mental del que responde a la interrogación. El hombre pregunta a las cosas "qué son" y la mujer pregunta "quiénes son". Por el quién y el qué se sabe la constitución del que pregunta. Unas veces la humanidad pregunta por el Universo y ou·as veces se pregunta por el hombre mismo. Cuando el hombre llega a tener muchos saberes intelectua½es, como en nuestro tiempo, se cansa y tiene entonces ansia de saberes humanos. Cuando el saber lógico ha sido la preocupación durante bastante tiempo, el hombre busca entonces un saber mágico. Lo lógico es paterno y 1o mágico es materno. Entre las dos constituciones se forma la humanidad, lo mismo que lo masculino y lo femenino determinan la creación de las especies. "Lo mágico del hombre, asegura Pedro Caba, es creador y la creación es acto de maternidad y amor''. En toda pregunta hay un saber y un ignorar. Preguntamos por lo que no sabemos O preguntamos para afirmarnos en lo que ya sabemos. Los hombres quieren a veces saber, hay un interrogante para todo, porque lo que sabemos no lo sabemos suficientemente y porque el hombre es por naturaleza un eterno preguntón. y otras veces no quiere preguntar, como en las Edades medias o etapas mágicas de la historia de la humanidad, que el saber consiste en saber. ¿ Qué le importa a los místicos cristianos las ecuaciones lógicas de aristotélicos o las conquistas de la matemática griega, si su saber consiste no saber? El Kempis asegura "que no está la cosa en pensar mucho sino sentir mucho" y "que más desea sentir la contrición que saber defin;la". no los en en Pero en todos los renacimientos el hombre se pregunta por todo, tiene hambre de saberes intelectuales, quiere encerrar el mundo en un sistema filosófico o matemático, inaugura lo que llama el sentido crítico de la razón. O como los filósofos de la revolución francesa que postulan por los fueros de "la diosa ,,,, cuando por la razon ' es por lo que no conocemos las verdades exisrazon tenciales. ~a t~rminología cie~tífica ha asignado al hombre la categoría del "horno sap1ens , pero es que Junto al hombre que sabe, coexiste el hombr.e que no sabe, lo que llamaríamos el "horno insipiens", cuyo saber consiste precisamente en no saber. ¿ Sabe acaso el amante o el místico Jas razones que le llevan a amar creer? O a Si preguntamos ¿ qué es el hombre?, consideramos al hombre como una cosa nos referimos al hombre mineral o al hombre físico. A esa preo-unta contes~ la ciencia que se ocupa del hombre, llámase fisiología o antro;ología. Es Ja pre~nta lógica del hombre, con afán de saberes intelectuales. Si preguntarnos ¿ qmén es el hombre?, inquirimos por alguien con afectos con sentimientos o calidades humanas. En este caso inquirimos por el homb:e capaz de arte de fe o de amor. Es la pregunta mágica, propia de la mujer O del hombre 'con sentimiento mágico. Con ambas preguntas se forma la historia de la cultura. Unas veces. nuestra p,re~1.mta es ,l~gica y atrae;. vec~s nuestra pregunta es mágica. Asl hay épocas logi~s _Y mag,cas en l_a h1Stona de la humanidad. Lo lógico es lo varonil y lo mag1co es lo femenino. Las etapas son cambiantes: las edades medias son mágicas, con predominio de la mentalidad femenina; es una época en que los hombres no saben y en el no saber consiste su ciencia. Las personalidades individuales se anulan en el con junto. Las catedrales góticas las construyen legiones de artesanos en el anonimato. No existe el nombre de un gran arquitecto que les dé personalidad. Y de esa actividad cooperativa surge el milagro de la creación. En la edad media se forman las comunidades cristianas. Es un esfuerzo colectivo para llegar a Dios, donde cada individuo se engrandece en la comunidad y no fuera de ella. Los grandes místicos como San Jerónimo o San Francisco de Asís aspiran a perder su personalidad individual para identificarla con Dios. 63 62 �La fuerza materna de lo femenino o del sentido alienta en las creaciones de los hombres. Las Cruzadas a Oriente son masas llevadas por la fe hasta el Santo Sepulcro. No les importa perder la Yida, como aquella cruzada de los n'.ños y de las mujeres. No se preguntan las razones o las contra-~azon_es para ir_ o no ir los inconvenientes o los obstáculos, sino que van como ilummados, gwa' la magia de lo femenino colectivo. dos por Es como la mujer enamorada. No sabe si es malo o bueno !-U amor por el hombre que le ha hecho sentir la llamada de la especie. Sien:e una sue:te de endcmoniamiento, de naturaleza mágica, lo mismo que las can_as son agitadas por un viento tropical o las aguas del mar agita~as por oleaJe. El hombre es espíritu y la mujer es un estado mtermedio entre la naturaleza y el espíritu. La mujer siente más cerca los barros c6smicos, ;stá m_ás cerca de la naturaleza y si el espíritu alumbra en ella es porque algun varan la ha iluminado. El varón se agita por todos los caminos del espíritu y a veces se olvida de la naturaleza o de la realidad. El hombre hace la Historia, pero la mujer inspira al hombre en sus creaciones. En la vida de todo. homb:e ~ay siempre una mujer como fondo, porque ese es el destino de la mu1er autentica. Ser como el eco o la sombra del varón iluminado. Fijémonos bien: esta doctrina es feminista damos a la mnjer su papel e,'Xcelente y al hombre el suyo. Cuando un varó~ no se ha cruzado en la vida de una mujer, entonces ésta desarrolla facultades masculinas o bien renuncia a su destino, sumergida en el silencio de la casa, 0 de actividades que estén acordes con su espíritu femenino. En los renacimientos, se desarrollan las grandes personalidades individuales; existe un predominio del hombre o del sentido lógico de la cultura. Hay un sentido nuevo de rebeldía, donde el hombre se alimenta de razones y de ~erdades cientüicas. Se constituyen las grandes monarquías europeas, con capitanes grandiosos, como Carlos V, o por mentalidades intelectuales, como Leona~do de Vinci O Miguel Angel, por filósofos como Erasmo de Rotterdam o Lws Vives, por creadores del Derecho Internacional o del Derecho de Gentes, como Francisco Vitoria o Francisco Suárez, o se lleva a cabo las aventuras de colonización y evangelización del hemisferio americano. e! . La Atenas de Pericles, que es el renacimiento griego, es la que más ha preguntado con la razón o con el sentido 16gico. Por eso se pu~o bajo el si~o de la lechuza, que era Minerva, símbolo del saber. _Y la, e?oca homérica ,se pregunta al hombre por su destino, buscando la c1cnc1a mag1ca de la profec1a, de la fe, del rito o de 1a canción. La pregunta es una necesidad metafísica en el hombre, porque en el hombre ha una capacidad de asombrarse, como origen de la filosofía, como _asegurab~ AJstóteles. Es como el hambre o una "oresis" que llamaban los griegos, casi una lujuria, que pide satisfacción. Por eso Platón atribuyó a la sabiduría un :° 64 eros o un deseo amoroso. El eros es integrador de lo femenino y el eros es destructor y no amor y en la mujer es más bien amor que eros. El alma erótica de Don Juan, no ama a la mujer, sino que la toma como una cosa y sólo saca de ella un saber científico. En cambio, el alma amorosa de San Francisco de Asís halla en las cosas más remotas o las más mínimas un afecto de amor, como si fueran personas; es que San Francisco tiene el alma femenina, inmerso mágicamente en lo religioso. Las preguntas del varón son eversoras, occisivas, quiere saber para destruir, quiere des-entrañar el mundo. El Universo es como una fiera que quiere encadenar a la malla de sus conceptos racionales y se desespera porque el Universo siempre es más que sus razones científicas. Y vuelve a empezar en sus interrogatorios, tratando de fijar nuevas metas de su saber. Pero a veces el costado mágico que hay en todo varón, que es la presencia de la mujer en su destino, le traiciona, como Manuel Kant que en la Crítica de la Razó,1 pura destruye lo que en la Crítica de la Razón práctica reconstruye, como un postulado moral. Pretendía como cualquier otro mortal ganarse el cielo, en opinión de Miguel de Unamuno. . La pregunta femenina es amorosa, integradora, quiere en-trañar al mundo, matemfaar todo lo que toca. La mujer pregunta ¿quién es Juan? Y en esta pregunta hay un afán de servirle, de amarle, de hacerlo suyo y sepatarlo de todos los Juanes posibles y reales. Quiere preguntarle amorosa: ¿qué tienes que no me miras? Y. es que la mujer está hambrienta de comunidad y de amor, a diferencia del hombre que quiere soledad o erotismo que no le comprometa. Este saber de la mujer, que es un saber de personas y no de cosas, no es propiamente un saber intelectual, sino un saber afectiuo, un amar. En la Historia de la Cultura está bien clara la filiación masculina. Desde el siglo XIII, en que empieza el racionalismo europeo, hasta el siglo XIX, en que está terminando, el hombre estuvo haciendo infinitas preguntas, de raíz lógica o científica: ¿qué es el mundo? ¿qué es el ser? ¿cómo es posible el conocimiento? ¿ cómo son los juicios sintéticos a priori? ¿ hay una Causa primera? ¿es posible demostrar la existencia de Dios? Se pretende tener un conocimiento de Dios como una cosa o como un concepto. e puede demostrar la existencia de Dios y no creer en El. Pero el hombre de hoy, como antes el hombre medieval, se da cuenta que la pieza más importante es el hombre mismo. Toda filo5ofía es hoy Antropología filosófica. La filosofía y la ciencia se están haciendo religión y arte. Y es que amanece hoy la marea femenina en los pulsos de la Historia. Y en lugar de preguntar ¿ qué es el hombre?, haciendo Física o Cosmología, vuelve a preguntarse ¿quién es el hombre? 65 �Pensemos que la filosofía fonomcnol6gica de Husserl se transform6 en sus mejores discípulos en fenomenología religiosa, como Rodolío Otto o en Otto Gründler. O el existencialismo de Heidegger que confiesa \'crbalm nte que su filosofía termina en cristianismo )' que su metodoloo:ía del " er y el tiempo'' no sirve para una metafísica religiosa. O las investigaciones de Ca sirer entrando en la simbol~gía de las p~lah~s 0 de los mitos. Y su obra momunental lo confirma: The P/11/osophy o/ Simbolzc forms. Toda pregunta sobre personas o sobre e sas personifi :adas: má icament vertidas, es pregunta femenina. Toda pregunta sobre ciencia ele las cosas, unpersonalmente ,·crtidas, es masculina. Platón llamó al ho~brc 'Thereut o cazador pero sin di t.inguir el sexo. Y el tremendo ol\'1clo qu ha padwdo la cult~a, lo mismo que padcc la filosofía · la antropología. desde Aristótele:. La feminidad no e ca1adora, salvo en el caso de Diana, la mujer estéril, qu cambió su actitud erótica por la ,·enatoria: no es guerrera, salvo cuando e viriliza, como las valquirias gennánicas o las amazona griegas, cuyo nombre :s''. significab:1 "las que no tienen pechos", . . A ninguna mujer, aunque sea muy cultivada por la Umvers1dad, le P:·eocupa hondamente, hasta p rder el sueño, qué números sati facen la ecuación de Fennat, ni cuál es la flexión de las lenguas polin ias, ni el significado del pretérito pluscuamperfecto de subjuntivo. En cambio, el varón, aunque sea analfabeto, nativamcntc científico; pregunta y e comporta como hombre. Y llama dclicuescencia decadente a las actitudes del hombre femenino. El profesor orthrop, de la Universidad de Vale, ao;ombrado por el auge má~ico de la cultura contemporánea, afinna que hemos de :lfinnamos en el racionalismo, si no queremos ver la ruina de la cultura occidental. Dice_ que las doctrinas mágicas de la Filosofía nueva, como el intuicioni mo bel'!!soru~o, el cxistenciali mo heidc&,o-eriano o el irracionali mo de cualquier clase, es tnfluencia asiática anti-occidental y sólo podemos salvamos oponiéndonos a todas las formas 'del pensamiento mágico. Este señor orthrop da la impresión de desconocer la historia de la cultura europea. La Edad Media, que va desde el siglo I, antes de Cristo, hasta el iglo ~ rny después ~e Cris_to, º.º. estaba caracterizada por el p •nsamiento lógico. Y como lo máu1co se 1denti.f1ca con lo femenino del hombre, toda esa enonne porción de la cultura queda anulada o desconocida. América ha recogido esta herencia europea y ahora se encuentra en su pubertad histórica con un renacimiento americano de la cultura, cuyos frutos podrán verse e; cincuenta a sesenta año. La Eda.d ~edia amcric~a Y el romanticismo americano fue uropeo, pero el renacuniento será amencano. En esta etapa nueva de América, el protagonismo no erá de E tados Uni~os, ahoga~os por el ~~sarrollo de la t 'mica )' por la dispersión de sus orígenes, smo por J-fapanoamenca, cuya unidad se presiente por encima de nacionalismos histéricos del pasado. Voces inteligentes y responsables han abogado por e ta unidad, _Para evitar _ser desbordados por lo· dos grandes bandos políticos de la_ h~~arudad, cuyos mterescs y cultura, su sentido de la vida y su d sarrollo h1stonco no es el mismo que el de Hispanoamérica. EL SENTWO M,\ClCO Y LÓCICO DE LA CULTURA La _mujer_ nació de ~n costado del hombre, como asegura la Biblia, y busca su Ull.ldad siempre, remtcgrándo a ese sueño que es el varón. Los términos "macho Y hembra" son zoológicos; más bien llamamos "varón" ,.. "m · " f ., d ; UJer , re m n ose a un concepto superior, como integrante de lo humano. i el ~-arón ni la muj r son por sí solos el hombre. Uno y otro se edifican con porciones <lcl otro y que varían de individuo a individuo y en cada •tapa hi t6rica. Hay épocas masculinas y épocas femeninas, pero no en términos absolutos c~mo no s~ dan en las realidades individuales; es más bien un tipo de huma~ n1d~d dominante'. donde_~ ~eiiala más lo masculino y lo femcruno. Varón y mu1er son las vanables h1stoncas, donde se integra la constante "hombre". os referimos a conceptos puros y no a realidades imperfectas. Podriamos señalar algunos caracteres humanos, no biol6gicos. La mujer tiene un sentido botánico y el varón lo tiene de jardinero y de talador. La mujer tiene inclinación a radicarse en un sitio, en un ubi metafísico. desde donde irradia sus perfumes nc.iales. Y dentro de lo botánico es ílo~al. La mu jcr es como una flor y la flor aparece en la Historia como símbolo de Jo femenino. Y asegura Pedro Caba, con su lenguaje insustituible: "El alma de la mujer transpira voluptuosidad, como las hojas, como los pétalos. La voluptuosa sensación con que recibe su piel la lluvia, el viento, el copo de nieve, denuncia su sensibilidad vegetal. Mucho bav de tallo en el fino contorno de columna y la gracia elástica del cuerpo femenino, pero hay más de sentido florea! en su alma fragante y sensitiva. • fucho de flor debe haber en ella cuando así lo vienen repidendo a lo lar<Yo de la Historia, los más lúcidos y delicados jardineros de la mujer: los amantes y los poetas". La mujer tiene el sentido de lo telúrico y de lo maóno frente al varón nauta y andariego. La mujer~ un estar y el varón un ser. Está más cerca la mujer 67 66 �1 alientos de la tierra, y el agua es el símbolo de 1~ m~j~r y de ~ made os . fi1 fi s El ser de la mujer se identifica o se integra ternidad de las anoguas oso ª · d'd <l danzas con el hombre, pero el hombre se queda quieto, co~~ pe~ t osie: s~: : a muen la atracci6n de la mujer; en todo hombre autennco ay .. p d: jer, que le h~o dete: ::0 ::~!:/d~a:~:u:u~:~s;:~~::: v~:J~ro~rca Ja En la mu1er hay ti . de lo femenino lo mismo que s1 lo especie donde todos los seres par c1pan . . . ' di t E la mu. o bañara el Universo en su substancia ongmal y al'í en e. º. . femerun . ti'aradi eal , una aptitud para con-sentir los acontecimientos ·e se da una Sim-pa "dad d J ,:micos· es el sentimiento de comunidad c6smica y una comum e co , , en' ·ca que la del género. La mujer enamorada y madre, y to gre,_ mas+:.. ergienamorada y siente la maternidad como su propio ser, ama al mu1er es.... amad Otra forma del senvarón en el hijo y a éste en la persona del var6n o. . .. 1 timiento femenino es la comunidad con las cosas o comumd~d con e scrvt~o. L . sumerge en las cosas donde quiere servir a algwen por amo_r.. n e1\r;;;:,r mujer enamorada es una cosa en servicio, una cosa alus1ma, • · 11 Jas cimas del espmtu. que por el erv1c10, ega a . . 1 h anidad y al sentido de la ulin lo femenino mtegran a a um . o hay y culturas masco1·mas y ͺ"""'eninas alternantes en los. signos ulLo mase ......., P e tura. . . I'ogico . }, máoico de la Histona. pero His or. esodonde predomman e1 signo o· de la. tona, . sin posible separac16n, pues 1o mascu rmo_ y lo femenino en mayor o menor proporc1-6n ·mtegran al hombre y a la mu1er. ~ 1: ~~s VASCO CELOS Y GA VIDIA DR. JosÉ SALvAOOR GuANDIQUE Universidad de El Salvador UNA DE LAS FACETAS menos estudiadas en aquella vigorosa personalidad que fue y sigue siendo José Vasconcelos son sus viajes. El mismo al bautizarse cual Ulises Criollo sentó cátedra en el ir y venir, en ese deambular por países y ciudades no sólo por reveses políticos sino a consecuencia de confesa vocación casi sino. Supo-¡ oh Barba Jacob!- de ese temblor extraño que dejan los caminos y su vida podría avizorarse desde renovado ángulo mediante su irrequíeto afán viajero, pues calzara la sandalia del impenitente viajero, si bien usando los trimotores ya que no conociera las maravillas de los "ets. Podríase intentar el análisis del ámbito para el filósofo, acerca del pensador. Aquél apenas sale de su región, aunque sea la más transparente del aire cual sucedi6le a Antonio Caso con su Valle de México y todavía resuenan en mis oídos aquclJa negativa para ir a Monterrey a dictar un ciclo de conferencias, atento al reclamo telúrico de los volcanes circundantes: El Popo y el lzta, mientras VasconceJos aprovechaba, sedientamente, toda la oportunidad de poder salirse de su contorno, como Jo comprobamos al acompañarlo al Congreso Internacional de Filosofía, celebrado en Mendoza, Argentina, allá por los ya infaustamente lejanos 1949. El Ulises Criollo hizo honor al título de su primer volumen en aquella tormentosa autobiografía, libros de barricada cual califiqué en Ja Universidad de Cuyo, al presentarlo en la Primera Exposición del Libro Filosófico Argentino. Y hago sitio a esas referencias personales porque logran iluminar por qué sostengo la urgencia de un V asconcelos viajero, no s61o por nutrir su fecundo y pintoresco anecdotario, sino por algo más entrañable, capaz de develamos módulos mentales en el sistema del irredento oaxaqueño ... 1 ~ Ver Proyecciones por JosÉ SAr.vADOa GoANDfQUE, p, 75, Dpto. Ed. del Ministerio de Cultura, San Salvador, El Salvador, C.A. 68 69 - �A veces hay libros de menor cuantía que alumbran el panorama mucho mejor que los tratados, así pasajes humanos de incalculable significación, los cuales deben aprovecharse tanto por los cronistas e historiadores como por los biógrafos y, sobre todo, por quienes nos preocupamos de la exégesis en el más genuino sentido del término. Jamás será posible desvincular artificialmente al autor de su medio. Así, el Maestro de América -todavía lo rememoro en Mendoza evocando a Varona- nos dejó suficientes claves: «Viajar es ir repartiendo pedazos del corazón. Éste crece después y se renueva, pero de pronto tenemos la sensación del agotamiento sentimental. Es muy difícil conocer un pueblo y no amarlo. La gente también, si nos asomamos a su intimidad, se nos hace entrañable". Tal al principio de Temas Co11temJ10ráneos -Ed. Novaro, México, D. F., 1955- su manera de entender los tránsitos más o menos frecuentes, cuando en verdad dejan huella, pues no es igual desplazarse, así tw'ista preguntón y con cámara que ir a la médula de los lugares no visitados, sino sentidos, como Vasconcelos hizo en Rorna, que consideró un tanto fría o Asís, donde, chestertonianamente, hallara el fervor cristiano auténtico. Y el contacto del Ulises Criollo ante esta América nuestra -por repetir al inesquivable Darí<r- provocó resultados a la vista: Raza C6smica e Indología. Vamos a concretar las inquietudes vasconcelianas de arrgonauta incansable al Istmo Centroamericano y mejor aún, a El Salvador, este pulgarcito dinámico que quiso mucho el Maestro, quizá porque se encontrara nada menos que con Francisco Gavidia, exponente ilustre del pensamiento continental, aunque su valía sea ignorada por numerosos sectores, no digamos mayoritarios, dado que las mismas élites culturales han pasado con inexplicable indiferencia por sobre la obra de tan egregio cuzcatleco. 2 Se comenta ::rlgo al Gavidia poeta, al innovador de metros que diera a Rubén la magia del neoalejandrino y el prodigio del supraexámetro, pero hay poquísimo sobre el humanista, el historiador, el lingüista, el dramaturgo, el cuentista, o el inquieto por la filosofia, siendo esto último lo más sugerente en el ángulo que nos proponemos, porque la multifacética labor del leonardista salvadoreño ha sido objeto de otros desarrollos. 3 Merece especial mención la tarea gavidiana en la disciplina que nos llega -según los adoradores del milagro helénico- desde aquellos denodados elementistas y sus mensajes: tierra, fuego, agua y aire hasta una substancia sutil ° e imponderable anim an d 1os espac10s . .mterestelare . , Agngento lanzarn su doctr·n 1 . . s, antes que Empcdocles de "di 1 a causa cuatnpartita P'tá 1 v1 a por Vasconcclos-- descubrió 1 . b . . I goras - o supo Gaménides, menos extático de tant e ntino ªJº _la corteza del número. Paro creen comentansta t tifi. d ser exhaustivo y uno Sócrates fund 1 , . s es ra ca os, bucea un · a a enea ba j ¡ · ¡ d menta a sus interlocutores mediante e] rfi d o e c1e o e Atenas, y ator. ga o e sus prerruntas p¡ t' y sus arquetipos provienen no d 1 C . b • 3. on suena . , e osmos smo de un ant cente. Anstoteles -glosado a través d 1, , • ro oscuro y evanesdia i _ bajó el problema del cielo a la :ie os escol~stlco~ po~ el Maestro Gavidose de la lóoica. Demócrit d rra -ast lo pmtana Rafael- valién, " o supo a elantarse al at . poraneo y por ello su ,.,i·nam ., om1smo a-causal con tem' ., en anuncio m ch · ¡ Broglie o Eistein, éste comentado os s1g os antes, a Heisenberg, tono con la descripción hech plor av1 ia en su cuarto-casa, dónde, a , di , . a por e poeta Cardona Pe mas símiles artefactos en di d . na, se acumulaban los 1d , me o e manuscntos infoli . 'd· e a os con los retratos del mento d D , ' os y peno icos, mezel de la calle de San José en S r Sale adno, pu~s de otra estancia, un cuartito an va or saliera la n , · ' tra1-se esos dos dioscuros del d . , ueva metnca al enconmo em1smo. Gavidia no fue partidario del .. . . . tinción de García Morenteemplml smo ~s1colog1_sta mglés -cabe la dis. H y por e o no tnbuta ru a Loc.k . B m a ume, criticándole al mis R b, . e, ni a erkeley el glorioso "tormento de la , •mdrao u¡ en estar mfluído por Zola,s pero Heo-el' caLe a emana" , 1 o , no adelantaremos doctrina . 1 . ' s1 o tuvo entre sus fieles. Pero m so uc1ones en este esbo d en su discurso cuando er d zo e presentaci6n, aunque , a corona o en San Miguel G 'di 1 mente al de las 3 Crítica . , . , av1 a a udiera amplias, qwza por mteresarle ante t d 1 d 1 .. encerrar una tesis estética ca d . ' o o, a e JU1c10 por , . paz e constituir un t d Pract:J.ca en el edificio kanb· 6 puen e e la Pura a la ano. G -~- No pugnaremos por convertir a Francisco e . . Vasconcelos se le ha negado dich I n un fil6sofo -¡ si al mismo 0 rango.- pero resulta h rt · querella, tanto en sus modalid d d . . a o conocida , . a es octnnanas como . . . la pragmaticas, agravada por esos catálogo b Hi . en sus_ 1mplieac1oncs tinoaroérica al . . s so re stona de la Filosofía en La' gunos baJo el disfraz de revisión "ideoló!!ica" 1 lado de exponentes respetabl o , en os cuales, al 1 • es -ta vez no especialistas d d" nertos aspectos de la soph, _ . , pero e 1cados a 1 1 ta pu u an personaJes "ill dula intelectual di Y personaJ os de la farán' spuestos a codearse con quienes merecen páginas de crítica . . , Ver Discursos, Estudios 'Y Conferencias or nal, San Salvador, 1941. ' p FRJ.111crsco GAvmtA, Imprenta Nacio- : Ver Gavidia, el Amigo de Darlo, por GuANDIQUE, dos tomos, editado por la Dirección General de Publicaciones, Ministerio de Educación, San Salvador, El Salvador, e Ver "La Personalidad de Rubén Darío" (ertncias. ' por C.A., 1965-6. • Ver la Revista Abside, Francisco Gavidia, por JosÉ • Ver Itinerario Filos6fico por JosÉ S concelos, 5a. Edici6n, lmpre:ita Gute b AL;ADOR GuANDlQtra, prólogo de José Vasn erg, anta Ana, El Salvador, 1963. SALVADOR GuANDIQUE, mayo, GAVIDL-\, en Discursos, Est11dios 'Y Con- 1943. 71 70 �no simples listas enumerativas, o lo que es peor, a robarles espacio, alineándose en primera fila, con efectos desorientadores, no digamos para la juventud estudiosa sino entre los expertos que pueden caer en el garlito, pues poco, muy poco nos conocemos a lo largo y a lo ancho del continente que todavía reza a Jesucristo y aún habla en español. Por otra vía, la desdeñosa actitud de los investigadores y tratadistas europeos acaba de empeorar la situación, provocando -con o s.in Adler- creciente complejo de inferioridad, otro síndrome anunciador de graves dolencias, si exceptuamos a Keyserling, quien supo situar a Vasconcelos en su justo lugar, y vencerá la erosión de los lustros, por no ser un literato al uso sino un vidente. Compruébase semejante tendencia negativa en aquel Prólogo para Españoles (los latinoamericanos: Vasconcelos, Caso, Gavidia, Ingenieros, Kom no cuentan ... ) de La Filosoi[a, Hoy por Michele Federico Sciacca -L. 11.iracle, Barcelona, 1955- que, pese a sus excelencias en otros aspectos, apenas trae un último y reducido capítulo VIII "La Filosofía en la América Latina", P· 513-29, o sea 16 parvas cuartillas en comparación con el riquísimo contenido de las restantes. ¡ O seguirán creyendo por allá en los vituperios de Papini o los desahogos barojistas! Si el Uliscs Criollo da a la estampa su Raza Cósmica en 1925, su Indología -1927-y Boliuarismo y Monroísmo-1935, tercera edición de Ercilla, 1937puede calcularse lo acertado que andaba Gavidia para apuntarse prioridades al dedicarle La Formación de una Filoso/ta propia o sea Latínoamericna:, "Al redactor de la doctrina" -son sus palabras en Discursos, Estudios y Conferencias, Impr. Nacional, San Salvador, 1941- y cabe ella reseñamos el nudo de sus esfuerzos para pensar con nuestras cabezas y no seguir la superstición de que la ciencia eidética es químicamente pura, siempre que se le asimile con esa culttire francesa y su 1'c" dócil y gentil o de aquella Kultur teutona con su "K", erguida y desafiante. ¿ Cuándo comenzaremos a meditar desde eÍ hombre latinoamericano, desde nosotros, sin ese amargo y cotidiano ponemos a1 día de lo producido ultramares, agotando los mejores esfuerzos de los estérilmente empeñados en atragantarse de cuanto viene de París o Berlín, sin mengua de Washington o Moscú? Mas redescubramos -¿ o será legítimo descubrimiento, dado el abandono reinante?- las raíces de nuestro pensamiento y nos consta cómo apreciaban a Gavidia, por ejemplo, Antonio Caso, Alfonso Reyes, Gabriel y ~~~nso Méndez Plancarte -en su Abside escribimos sobre el salvadoreño mentis1mo en 1942-, Salomón de la Selva y Heliodoro Valle, todos desgraciadamente desaparecidos para mal de las letras, no de las letrillas, en el continente. Y ha ' Ver Discursos, Estudios y Conferencias por FRANCISCO GAVIDIA, ya cit. sido conmovedor encontrar en la biblioteca que Gavidia dejó a sus descendientes toda la colección de los clásicos, editados por Vasconcelos al frente de la UNAM,_que el entonces Rector -así, mayúsculas- enviara a su colega centroamencano, que si no ostentaría grado académico, lo fue por gracia de sus conocimientos y prestigio. Aill en los inolvidables volúmenes verdes que llevaron el saber del Bravo a la Patagonia, hojeamos deleitosamente las tragedias esquilianas anotadas por Gavidia en sus innumerables lecturas.ª Señores. . . rehiló el Maestro Gavidia -enemigo acérrimo de untuosidades Y preámbulos sofisticados- en el Paraninfo de la Universidad de El Salvador: "De nuevo tengo el honor de dirigiros la palabra, a pesar de los escasos rec~os oratori~s _con que cuento, y de nuevo invoco la bondad inagotable del ilustrado publico que llena siempre este recinto. El recuerdo de oradores como el ilustre huésped cuya palabra arrebatadora obsede aún nuestros oídos (en orador el Ulises Criollo, aclaramos), hace mi labor más dificil. En desquite, señores, tomaré pie del asunto de un discurso sobre la formación de la Filosofía propia de nuestra raza que él llama la raza cósmica, que es la indolatina o latino-ameri.cana.i, . Y contin~, ~ijando ~apsos: "Permitidme recordar, y esto ya toma percepttva en la leJama del tiempo, que sobre esta filosofía se publicó en la revista La Quincena un ensayo m~desto por ser mío cuando se empezó aquí la prop~ganda de los al~?s estudios.º Fue concomitante la aparición de José Inge~1eros (honr~: d1Jo M~tí, honra, acotamos) aunque en Filosofía adoptó este la ~voluoon spencenana y el monismo, en cambio, nos dejó una historia de la Filosofía e11 Hispanoamérica de lo más palpitante, y para mí su obra maestra". Después de censurar, con su suavidad característica, al artífice de El Hom bre Mediocre por su psicologismo organicista, mejor exégeta que doctrinario: "Es también concomitante la fundación de los altos estudios en México ' aunque con nombres modestos ;10 ya en esto se siente el espíritu de V asconcelos, - - - --' • Tal vez algún día escribamos sobre la correspondencia entre Vasconcelos y Gavidia ... • La Re':'ista ~teneo de El Salvador, dirigida por Gaviclia en 1922, enero, public6 los datos biográficos del maestro Vasconcelos al ser designado Secretario de Educación Pública en México, tomados de El Universal (México D. F ., octubre 1921). Y José Romo, socio correspondiente del mismo Ateneo, le dedic6 "Clásicos Griegos y Latinos" y su poema "Jesucristo" a1 doctor y cminentisimo maestro Gavidia, México, 1917. En seguida por una de esas coincidencias que en el fondo no lo eran: ''Nuevos Ideales de la Educación", por JosÉ INGENIEROS, Revista de Filosofía, Buenos Aires. "' Ignacio Rodríguez Guerrero, en la Revista de la Universidad de Nariño Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Programa de Sociología Americana, año 1947, le con- 73 72 �que habrá de destacarse en el período de propaganda a que me refiero y que aún no ha terminado." Ensayo de una Filosofía Latinoamericana -subtítulo: El Awmso a lo Desconocido- y la nota "este estudio debe ver e desde el punto de vi ta puramente filosófico" aparece en el número 7 de la Revista La Quincena -1903- sincronizado con Ingeniero, también soci6logo. 11 Así le abrió los brazos, como hermano mayor, Gavidia a Vasconcelos y deseamos hacer constar que el Uli es Criollo guardó siempre e pecial afecto por los salvadoreñosJ y nunca me p rdonaré no haber escrito, a su excitativa cordial -algo que es oro puro para este servidor- un V asco11celos Anecdótico que él, en su gran generosidad, decía poder convertirse en complemento de esa serie inolvidable. . . ¡ Cuánto lo recuerdo en su amplio despacho de la Bi91ioteca Mfa:ico, al borde de La Ciudadela, y cuánto aprendí de aquel formidable insumiso! Equidistante del ditirambo cual de la invectiva, vale justipreciar los hontanares y la difusión. Gavidia no puede parangonarse en materia divulgativa con Vasconcclos ni Ingenieros. El primero cubre un sistema, desde los libros autobiográficos a su Todología, el enigma de la divinidad- y fue ave de tormentas y desastres. y todavía en su vejez -cronol6gica que no espiritualcuando ya parecía mellado el filo de su ardor polémico, liquidara a más de un prestigioso contendiente, declarando, rotundo, sobre casos y cosas en tal tono que conmoviera las columnas de los rotati\'o ·, siempre noticia de primera plana en sus explosivas declaraciones. ¡ Cómo vamos a contrastar al oa."aqueño incandescente con el cuzcatleco apartado! Porque Gavidia viviera y muri6 inmerso en sus libros, absorto en sus combinaciones métricas, lejano a los avatares políticos de ese caballito corcoveador que, de creer a Asturias, es Centro América. 12 Continentalmente se conoce la carrera política vasconceliana: Rector de la UNAM, Ministro de Educación en el régimen obregonista y. antes, del efímero gobierno de Eulalio Gutiérrez; y entonces, rodeado de altfaimos artistas, de auténticos intelectuales, estimuló el muralismo v.tec.a ( es decir, Diego, su Tolstoi, Orozco, su Dostoyevsky y 'iqueiros, su Leonidas Andreiew); organiz6 memorables misiones culturales y llegaron al Anáhuac, invitados por el Ulises cede mucho valor n "Gavidia y su Influjo rultural en Centro Amfrica. Sus ideas sociológicas" (Ver ALPRIU>O PovtÑA, Nue11a His,oria de la Sociología Latino Amerrcona). u Ver Cap. ºEl Saber de lo Concreto" en Gavidw, el Amigo de Darlo, t. I, pp. 283-320. " Ga,idia firm6, en su carácter de Ministro de Instrucción Pública, la Constitu,i6n Politica de Centro América. donde se unificaron, en 1898, cual Estados Unidos: Honduras, Nicaragua y El Salvador. 74 Criollo, Gabriela, también de América, y un joven de oratoria fogosa, Haya de la Torre, y fueron sus colaboradores; Torres Bodet -en la Hemeroteca de la Secretaría de Educación Pública- lo mismo que Hcliodoro Valle y Salom6n de la Selva, por recordar con los 2 últimos al Istmo que une Norte y Sudamérica.u Y tal fulguró, al fin astro de primera magnitud, en las repúblicas subdesarrolladas -económica, no mentalmente- pese al revl-s sufrido en su campaña presidencial del 29, acompañada por mexicanos que no requieren epítetos: Adolfo López Mateos, Angel Carvajal, alvador Azuela, Octavio Medellín Ostos, Manuel Gómez Morin... (hace muy poco -Rev. Siempre, abril 1965- declaró Torres Bodet: "me cauúv6 la genial impaciencia de Vasconcelos"). Somos entusiastas en reconocer lo que implica el Ulises Criollo, pero urge destacar su aprecio hondo, sentido, más allá de protocolos y etiquetas, como nos lo e>..-prcsó, sin ambages, con frases encendidas en la Biblioteca México, poco antes de gastarse su último capricho -pues el grande algo de niño debe tener- negándose a reposar el sueño eterno en la Rotonda de los Hombres Ilustres, indiferente ante los homenajes presentes y p6stumos por dedicarse desde antiguo a coloquios con la gloria.14 Gavidia en su San Salvador, casi y sin el casi finisecular t~n achaques ideológicos, desfigurado por esos pasajes innocuos o simples a que lo sujetan sus "panegiristas", lejos del río revuelto de la política -fue Ministro de Instrucción Pública de El Salvador a fines del siglo XIX-, sin cargos público que atraen la atención sobre la obra cultural, pues lo elevados funcionarios se dan a conocer quizá más, gracias a las interjecciones de sus enemiuos que a ]os prudentes elogios de íntimos. Gavidia, repetimos, estuvo al margen del ajetreo multitudinario, mientras que Vasconcelos -y le tratamos muchísimo- era . ' e~ su minuto, y aun en el crepúsculo cuando los fuegos parecían apagarse, munado de esa diosa que ya no es la razón sino la publicidad, circundándole en sus agrias disputas -hombre de garra hasta la muerte-, por sus actitudes violentas, en el suceso de libros y artículos discutidos, sobre todo Breve Historia de México (muchos dijeron no ser breve, ni historia, ni de íéxico, pero ,. Ver el documentado y valioso libro del doctor Agustín Basave Femándcz del Valle 50bre la filosofía y el pensamiento \'asconcelíanos. " Desde su tesis profesional, antes de sUJ trabajos en el Al,neo d, la Juv,nlud, Va.sconcclos diera muestras de su originalidad y talento peculiares. En éste prescmt6 un trabajo sin una sola cita, de,pertando el interés tanto de Antonio Caso como de Henrlqucz Urcña, Pedro, no Max ... 75 �Botas siguió vendiendo edición tras edición) y en sus nitroglicerínicos comentarios dándole continuamente flama aJ periodismo de combate. 15 El 'mises Criollo, no obstante haber sido tildado de antimet6dico por censores que confunden personalidad con desorden, es de los po~os _expo~ente~ de esta América Morena, capaces de ofrecemos una trayectona f1losóf1ca, s1 no un sistema acabado: El embrujo del ritmo -Pitágoras-; la entrafia de los seres y de_ las propiedades, en suma, de las esencias -Metafísica-; el misterio ~el ?1en _Y. del mal -Etica-; la luz de la verdad -L6gica Orgánica-; los m1stenos d1vmos y la coordinación -Todo/ogía- y no olvidemos la Estética, llave de su p~culiar monismo, agregando la visión retrospectiva -y no era su fuerter- His- toria del Pensamiento Filosófico. 16 Nuestro Gavidia con el variado repertorio de sus tanteos y búsquedas métricas, amante de la historia, creador de una signología, el Idioma Salvador, dramaturgo inspirado en los Próceres de la insurgencia centroamcri~~a, cuentista de estirpe, colega de Ricardo Palma. en sus afanes por las lradic1ones, d~seoso de unificar a Centro América pero sin salir de San Salvador, su pohs exclusiva, enciclopédico sin remedio -su fuerza y al par su debilidad-, dejaba la meditación trascendental por el poema - Thomas Mann nos aclar_ó que Nietzsche era poeta del conocimiento- y viceversa, en el eterno deverur heraclitiano resonante en Bergson. Vasconcelos se formó en el siglo XX y Gavidia en la centuria denostada -estúpida apostrofó alguien sin rodeos ni circunloquios- ahíta del positivismo antifilosófico que confinara a las Humanidades a los seminarios, por teológicas, ni siquiera metafísicas, provocando el dolido párrafo de don Justo Sierra. Pitágoras o una Teoría del Ritmo, escrito en Nueva York (1916) -la cosmópolis: dolor, dolor y dolor, clamara Darfo- cons~tuye uno de los tramos sólidos del vasconcelismo permanente, no del aleatono, nos conduce a reconocer cómo Vasconcelos, a las horas amargas del exilio, cuando tanto~ vuelven la cabeza para no ver al apestado, encontró siempre acogida_ y estimulo en ese inmenso pueblo que mora arriba del río Bravo. . . El Ulis~s ~sten_tó un cosmopolitismo muy especial, dado su periplo, igualmente sw genens. En ,. Todavía 00 se ha analizado al Vasconcelos periodista, al menos con la amplitud debida, pues el oaxaqueño colaboró con muchos periódico~, ~ntre ello! Novedades Y los de la Cadena García Valseca. Y dictaba directamente, casi sm _correg¡~, cual nos co?.st:'al licenciado Stanley Glower Valdivicso, por años su sccretano parucular en la Biblioteca México", y al suscrito. . " Durante cJ año lectivo de 1961 dictarnos en la Facultad de Humamdades de la Universidad de El Salvador un curso sobre Vasconcelos; en 1962, fue sobre Caso. 76 Buenos Aires me hizo el honor de invitarme a comer con el mosquetero del derecho social que era Alfredo L. Palacios y éste, como Coroliano Alberini -por citar dos nombres sobresalientes-- lo acogieron cual a uno de ellos. Estoy por sostener que Raza C6smica e lndología nunca se hubiesen forjado sin sus andanzas por Centro y Sudamérica. Y representa prenda de orgullo que al arribar el oa.xaqueño de los arrebatos geniales a San Salvador estuviera para recibirlo el abrazo fraternal y la cálida sonrisa de Gavidia, uno de sus precursores en la noble tarea de volver autónomo el saber continental.U Imaginémonos a Francisco dirigiéndose a1 querido hermano menor -en tiempo, desde pronto- y éste supo entender tan cariñosa jerarquía, y con aquella exquisita sensibilidad, alentó siempre el mensaje gavidfano, aunque vegetara, ignorado, en libros y folletos de única y parca edición y, en cambio, el suyo, entre Robinson y Odiseo, atraviesa fronteras mediante el torrente circulatorio de miles de ejemplares. Y resulta oportuno insistir en cómo el Ulises Criollo sigue en pie, ganando batallas después de muerto como el Cid y en cambio algunos de sus contemporáneos son, apenas, minucias bibliográficas. H espero -en 4 cuadros y 6 escenas- interpretó los sentimientos de Gavidia al dedicárselo a Vasconcelos, a raíz de su estancia en El Salvador, con los personajes del protagonista a quien se llama El Peregrino; Flor, diosa; Oztoc, dios antiguo y campestre; un cortesano y séquito. El autor leyó varios fragmentos de la obra al homenajeado, estableciendo, además, un paralelo entre QuetzaJcoatl y Tutecotzimí. Ya el maestro centroamericano vivía su etapa postrubeniana, remontándose en la exploración de la filosofía propia, y dejemos la voz. al Ulises Criollo: "Así cual un poco poeta todo mortal es un poco filósofo. Padecemos todos la inquietud de lo desconocido; afán de poesía, necesidad de filosofía" .18 Los exégetas filosof antes que padecemos por estas latitudes -endemia casi incurable- ni siquiera analizan a los creadores, contentándose con revolotear en tomo a los epígonos, otras mariposuelas alrededor de la llama. . . De ahí que muchos se asusten dentro y fuera de los claustros universitarios, al oÍr que Ortega y Gasset es literato y Zubiri filósofo, levantando los brazos, escandalizados, a la orilla de las opiniones keyserlinguianas,19 en babia sobre el diá~, Faltan libros en torno a nuestros máximos valores: ojalá se hubiera escrito un cinco por ciento sobre Vasconcclos y Gavidia de toda la piroctenia gastada en Üitega y Gasset. ¿ Verdad, doctor Basave? .ia Prólogo a Itinerario Filos6fico del autor de estas líneas. ,. Acabo de sostener una polémica en El Diario de Hoy de San Salvador con Carlos Sandoval - también egresado de filosofía de Ja U AM- sobre los malabarismos y las fobias de Ortega. Tal vez publique en un libro esos y otros artículos de disputa ideológica. 77 �logo Husserl-Dilthey, todo ello por no encontrar ni esto ni aquello en sus infumables manuales que nada enseñan al docto y mucho confunden al profano. ¡ Cómo van a ocuparse de Gavidia, ni de Vasconcelos! 20 Por acá dejará Vasconcelos tema para más de un escorzo, descontadas sus habituales salidas tan singulares. . . Si bien antes anotaremos que Gavidia se resistía a salir de su Valle de las Hamacas entre el Volcán de San Salvador y el Cerro de San Jacinto -loado en su tradición El Encomendero-, y tradujo el Fedón platónico valiéndose del intermediario, Víctor Cousin, arriesgándose a un estudio Metafisica Experimental. Alfonso Reyes padeció de una añoranza ateniense incurable. Caso vivificó a Mcyerson en las conferencias dictadas en la sala Manuel M. Ponce de Bellas Artes, en México D. F. Nada de ello ponderan maestros y estudiantes que, en esta América temblorosa de huracanes y viviendo de amor -¿verdad, Rubén?- infravaloran lo propio por malinchismo ante lo ajeno. Está a la mano un Husserl (preferimos el de Caso al de Gurvitch), un Pitágora.s (más original el vasconceliano que el de RobinL y las incursiones de Reyes en lo helénico a las de ciertos repetidores ultra- Vasconcelos, al par, cala en una veta arcaica . b' 1. sus Estudios Indostánicos, preocup~do más por ~tan;, a través de Vedas (Gavidia leg6 un poema ue Díaz . , ,m.s a s ~ue por los de memoria: "La Ofrenda del iramán" M1ron y Gonzalez Marbnez sabían cano hizo desfilar el Renac· . t ed' )_ y el tempestuoso pensador mexilllllen o v antico la demo 1 , 1 . doctrina yoga. El salvadoreño no los discnmu:6 d n_o og1a, a ,m~gta y la sus predilectos fueron los mayas puebl od' . e su onente abscondito, pero veda de los cielos el conjuro de l~s astro~)>r igtoso que supo leer en la bó- '1;: ;; . ~ para t~nar: Héspero fue leído en homenaje al Ulises Criollo v1dia . t ras el doctor V1ctonno ~or ~aA ¡ -Revista p ·a Ateneo de El Salvador ( 1921)- rmen ya a, res1 ente del mismo se duele de que "El 1· . d d ¡ . ' 1ceoc1a o on José Va.9C ce os, conocido como de fama extensa en la rece ción . onrario le hizo nuestro Instituto u' , p que como socio bono, , man esto que aunque él no era ar campo habta aceptado el nombramiento.2s Sería el O'ran . - p es~e de aquel darí.esco "De las Academias, líbranos Senor. - º ,, mexicano part1dano ~ marinos.21 En la captación latinoamericana Vasconcelos -así el título de su primer tomo autobiográfico- parte de la síntesis y Gavidia de los orígenes. Este en Bolivarismo y Monroísmo: "Nosotros no hemos reproducido la sociedad española en el mismo grado que los norteamericanos reproducen las sociedades sajonas. Desde el principio, al mezclarse con el indio, el español se separa de su tronco y el indio abandona el suyo. Querer volver a uno u otro temperamento es renegar de los hechos y asustarse con la vida" (Ed. Ercilla, Santiago, 1937, p. 60). Gavidia se remonta a los jóvenes abuelos de L6pez Velarde: "Qué hará, pues, nuestra joven América? Qué razón de ser tiene y cómo sería aplicada la filosofía Latino Americana que hemos procurado antes dejar esbozada? Nosotros necesitamos darle valor a nuestra herencia. Hay una ciencia centroamericana admirable. La ciencia del tiempo: la Cronología. Que son esos meses que usamos de 28, 29 30 y 31 días. Las doce lunaciones indias son los verdaderos meses griegos, los meses adoptados por la Iglesia. El sol llega al punto de partida cinco días después de la luna. Esto hace los 365 días del año. Pero ¿por qué un año de 366 días? Luego, a los anteriores han faltado seis horas" (Discursos, Estudios y Conferencias, p. 122-23). "' Comentamos, igualmente en El Diario de Hoy la correspondencia Husserl-Dilthey. Este, según nosotros, es más soci6logo que filósofo. 11 Hemos olvidado a nuestros exponentes: y nos rendimos, fáciles, ante nombres exóticos ... Así andamos en Latilloamérica. 78 ,. Estudios · ventu d para Vasconcelos. Sin embargo, merece cabal exégesis.Indostánicos fue obra de Ju " Como dato: Vasconcelos estuvo en San J , d . en el Congreso de la Sociedad Interamericana d:s~il:so~:sta R~~ 6(20-27 julio 1958) un artículo en La Prensa Libre ' denomma . do "Caracteristica y pu lC en marzo de 1957 d JG • podemos considerar autobiográfico' porq ue él IO f ue Y a enorme s eestilo. . ran Escntor" que 79 �PLATÓN Y SU ÉPOCA DR. ANTONIO GóMEZ ROBLEDO Embajador de M~xico en Italia nació en el año de 427 antes de nuestra era, en el seno de una de las más antiguas y linajudas familias. Por su padre, Aristón, ascendía su árbol genealógico hasta Codro, el último rey del Atica, y a la raza de los Melántidas, y últimamente a Poseid6n. 2 Por su madre, Perictione, descendía de Drópides, hermana de Salón, el legislador de Atenas. Entre los parientes de Perictione hay que mencionar a su hermano Cármides, uno de los principales políticos atenienses del partido conseivador, y a su primo hermano Critias, jefe del mismo partido y caudillo de la revolución oligárquica del año 404. Platón tuvo dos hermanos menores que él: Adimanto y Glaucón, de los cuales hizo los principales interlocutores del Sócrates de la República, y una hem1ana llamada Potone. De ella nació, con el tiempo, Espeusipo, el sucesor de Platón en la dirección de la Academia. Su madre Perictione, por último, viuda de Aristón desde la niñez de sus hijos, contrajo segundas nupcias con Pirilampo, político importante también, y uno de los más allegados, a lo que parece, del gran estratego Pericles. Estos simples datos, pocos pero ciertos, son suficientes para cobrar conciencia, desde este momento, de que por su medio y abolengo, por todos aquellos, parientes o relaciones, con quienes convivió desde muy niño, Platón vio como algo que por derecho propio le pertenecía, como su dominio natural, todo PLATÓN DE ATENAS 1 1 Así se le ha llamado siempre, por haber sido aquella ciudad, desde su infancia, el teatro de su vida y de su obra, no obstante que Di6genes Laercio afirme que naci6 en Egina, donde se habría establecido su padre en la colonia fundada en aquella isla por Pericles. Zeller rechaza el testimonio de Di6gcnes; Grotc lo acepta, y otros aún, como Maurice Croiset entre los más modernos, dejan la cuestión en suspenso. • Que lo último sea para nosotros una fábula, por supuesto, en nada amengua la importancia del dato social, único que aquí nos interesa: la creencia en la progenie divina de Platón, en aquel momento y en aquel medio. 81 eH-6 �cuanto la civilización y la cultura pueden ofrecer de mejor, Y, que .ª tan al:o extremo habían llegado ya en la sociedad de su tiempo. Poes1a linc~, po~s,1a dramática filosofía, y junto con todo esto, y como la suprema af U1llac1on del homb;e en el dominio de la acción, la política, la dirección del Estado. Nada de esto fue ajeno a Platón, y si de alguno de estos campos, como el de la política activa, le obligaron las circunstancias a retraerse, podemos est~r ciertos -y su obra da de ello abundante testimonio-- que fue un~ r~uncia de gran sacrificio. Tanto más cuanto que, s;gún todas _l~s _apanenc1as, en Platón se dio, como era el ideal griego, el mas bello eqU1hbno del cuerpo Y del espíritu. "La mejor cabeza del mundo'' le ha llamado Vasconcelos, y el nombre de Platón que recibió más tarde (primero se le llamó Aristocles) parece haberle venido por la anchura (n).a1:v,;-) de su frente o de sus hombros. Bello y fuerte (xa'-o,;- xai laxveó,;-) lo describen sus biógrafos más antiguos. Para lo único que no parece haber estado dotado Platón, fue para la elocuencia, para las grandes batallas orales del ágora o del Pnyx. Su voz, a lo que se dice, era tenue, y sobre esto aún, no le ayudaría mucho, _para ~l arrojo que deben tener los hábiles en estas lides, una cierta verecund1a o ~midez que en él era, por lo demás, un aspecto de su compostur~ o elegancia espiritual.ª Es bien posible, en fin, que todos estos embarazos pudiera habe:los vencido si Je hubiera sido necesario; pero otros fueron por lo que haya sido, los teatros de su acción. Quisiéramos seguir, como en el discurso de la vida de cualquier otro personaje con la narración de lo que hizo o le avino a Platón conforme fue creciendo; pero el hecho es que, con excepción de los viajes sicilianos, de los cuales sí tenemos información muy copiosa y de primera mano, en todo lo demás son bien escasas las noticias sobre su vida. Es curiosa la comprobación, hecha por Taylor, de que sabemos más de Sócrates, de su vida pública y privada '" que de Platón• lo que acaso pueda deberse tanto a la dramaticidad extr;ordinaria de la ~uerte de Sócrates, sobre la cual se agolpa toda su vida, como al hecho concurrente de que Platón no tuvo un evangelista suyo como él mismo lo fue de Sócrates. Por lo que baya sido, en suma, hemos de resignamos a la penuria documental. Pero una vez constatado el hecho, nada nos impide, a lo que creemos, aplicar a Platón, una vez que conocemos con • Asi con todo~ estos caracteres, en Diógenes Laercio, 111, 5 y 7, 21: l<1x11ócpa>t1oi;. • · , ald71¡.iwt1 xal xó<1¡.i,oi;. • Por noveladas que puedan ser ciertas reconstrucciones de la vida de Sócrates, como The public and private life of Socrates, de René Kraus, o Barefoot in Athens, de; MaxAnderson tienen incuestionablemente el más sólido apoyo histórico, Y de nada we ll , • · semejante sabemos que se haya htcho -con excepción, una vez más, de la exper1enc1a certeza sus circunstancias sociales y familiares, lo que en creneral sabemos 0 sobre la fo1:113ción intelectual y moral de la juventud de su ticmpo; y aplic~r!e, ademas, todo lo que en sus diálogos tiene el sello de una experiencia v1v1da. De este modo, y en lo que se refiere, en primer lugar, a su educación, estamos en terreno firme al suponer que Platón, vástago de una familia acomodada y arist~crática, debe haber recibido la educación más perfecta que era ent~nces posible dar, o sea la que combinaba, en el más perfecto equilibrio posible, la cultura del cuerpo y la cultura del alma, o como entonces se decía música y gimnástica. 5 Por haber sido imbuido desde su infancia en esta educa~ ción, la, p~ideia por antonomasia, es por lo que Platón puede proponerla, en la Re publica, para la formación de los "guardianes". Pero más aún que a los text~s de la República, que podrían tomarse, más que como recuerdos de infancia, como fruto de la reflexión madura de Platón, nos parece que en un p~je del _Pro~ágoras, que se acepta generalmente haber sido un diálogo juverul, ~fleJa clirecta_mente Platón su propia experiencia al describir el proceso ~ucabvo, que empieza en la familia, prosigue en la escuela y termina en la cmdad, del modo siguiente: . "Desde la infancia y por toda la vida, se suceden las enseñanzas y exhortaciones. Tan pronto como el niño empieza a comprender el lenguaje la nodriza 1~ madre, el pedagogo .~ el ~mo padre se esfuerzan sin descans; por comu~ mearle _toda la perf~cc1on ~1ble. Con ocasión de todos sus actos O palabras, le prodigan las lecciones y e1e11:1plos sobre que esto es justo y aquello injusto; esto be~o ~ aquello feo; es;o ~iadoso y aquel_Io impío: '¡ Haz esto y no hagas aquello. S1 obedece por s1 mtSmo, nada me3or; y si no, como si lo hicieran con una vara torcida y encorvada, lo endereza con amenazas y golpes. ''Después de esto se le manda a la escuela; y lo que más se le encarece al maestro es la decencia del alumno antes que su aprencliza1·e en las letras 1 , o en a cttara. En todo ello pone su cuidado el maestro, y una vez que los alumnos han aprendido a leer y escribir, y entienden las palabras escritas como antes las habladas, les hace aquél que, sentados en sus bancos, lean las obras de los grandes poetas y les obliga a aprenderlas de memoria, por estar llenas de buenos consejos, de episodios y elogios en gloria de los héroes antiguos, a fin de que el alumno, lleno de emulación, les imite y conciba el deseo de parecérseles. • En el len~aje d: la época, y en el de Platón desde luego, "música" (µuva,x7Í) tiene tanto el sentido de lo perteneciente a las Musas", o sea la cultura en general, como lo ~u~ hoy ente~demos. ~r tal vocablo, es decir el arte musical. El contexto permite casi siempre la diferenc1ac1ón. Así verbigracia, es evidente que el Sócrates del Fed6ti s refiere ~I primer sentido cuando dice que la filosofía es la música suprema: µeyl111: e ~~- ' siciliana en lo tocante a Platón. 83 82 �"Los citaristas, a su vez, haciendo otro tanto en un dominio diferente, se esfuerzan en inspirar la templanza en los jóvenes y en apartarles del mal. A más de esto, y una vez que han aprendido a tañer la cítara, les dan a con~cer las obras de otros buenos poetas, de los líricos esta vez, haciendo que las ejecuten en la cítara, y obligando así a las almas de los educandos a f~liar~ con los ritmos y las armonias a fin de comunicarles un carácter mas apacLbl_e, y que, penetrados de ritmo y armonía, puedan más tarde rev~lar su ca~ac1dad en la palabra y en la acción, porque toda la vida humana nene necesidad de ritmo y armonía. ''No es todo aún, sino que, después de esto, mandan los padres a sus hijos con el maestro de gimnasia, a fin de que su inteligencia, una vez formada, tenga a su servicio un cuerpo en las mejores condiciones, y que su miseria física no les obligue a buír cobardemente en el combate o en todo otro ~rden de actividad. . . Cuando, en fin, se han separado de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes y a conformar a ellas su VI.d a"e . Esta es como allí mismo dice Platón, la educación para la virtud: nat~Ela la que persigue conjuntamente la formación del ?'e}or homb~e y del mejor ciudadano. En ella, como se ve, tiene parte tan p~c1p~ la musica, tal como hoy la entendemos, y no ciertamente para el, vutuos1smo del ejecutante, sino para la formación espiritual en su estrato. mas profund~ .. ~or algo años más tarde, dejó Platón consignado en la Rcprlblica este gran JU1C10: "¿N~ es por ventura la música, Glaucón, la educación soberana? Por ella, en efecto, la armonía y el número se insinúan hasta el fondo del alma, se apoderan de ella y la toman bella por extremo" .7 El~ aee:iJ,,, Tal fue puntualmente, y así se nos revela en sus obras; bella por extremo, el alma de Platón; pero juntamente con su formación literaria y musical, no debemos olvidar el otro importante aspecto del servicio militar que un joven robusto como él, y miembro además de la nobleza ateniense, debió haber prestado sin la menor duda, durante los años que la ley prescribía. De los dieciocho ~ los veinte de su edad, todo efebo ateniense estaba en servicio constante, principalmente en las fronteras del Atica, como "de~en~r del país" (~s~~o..toq 1:~~ xweaq) ; pero la milicia se e.'-tend1a de ordmano hasta los vemticmco años y sobre todo cuando lo demandaban las circunstancias. Ahora bien, los siete' años: 410-403, que coinciden, para Platón, con el período de los 18 a los 25 de su edad, fueron para Atenas de los más agitados y aflictivos. Entre ellos, en efecto, se sitúa el final de la guerra del Peloponeso, con las más tremendas batallas terrestres y navales (Mitilene, las Arginusas, Egospótami), después ' Prot. 325 d -326 c. ' Rep. 401 d. ~e las cuales vino la rendición de Atenas ( 404), seguida luego, en lo in tenor, de la ~ás ~ra~e- revolu:ión política. En estos años, pues, cuando Atenas fue, como dice T uc1d1des, mas una fortaleza que una ciudad, y cuando el teat~o de la g~er~a, ad~ás, fue tan vasto y tan disperso, podemos tener por cierto que nmgun atemense en edad militar habrá dejado ni por un momento las annas, y que Platón, por tanto, en la infantería en la caballería O en la armada, ha~r~, toma~o toda la p~rte q~e correspondía a su sentido del honor Y a su cond1c1on social. Una conI1rmac1ón a posteriori de todo esto podríamos tenerla en el alto aprecio que Platón tuvo siempre por la educación militar. ~o hay que olvidar, en efecto, que la clase de los guardianes en su Estado ideal, ~s apenas una selección de la clase dominante de los ~erreros. Vo~VJendo a l? que de Platón nos interesa más, parece que su irresistible vocación de escritor se orientó en un principio a la poesía, y más concreta. mente a la poesía, trágica. Según va la leyenda, habría llegado a componer hasta una tetralogia con la que pensaba competir en el festival de Corinto Y. q_~e luego quemó, .con olros_ versos, cuando al encontrarse con Sócrates, de~ cidio consagrar su vida a la filosofía. Cierta o no la anécdota es evidente el genio dr~átic~ de Platón, que se acusa en tantos diálogos, sobre todo en los de 1a prunera epoca, siendo el Protágoras, tal vez, la obra maestra. A~.tes_ del encuentro con Sócrates, parece cierto también que Platón se había f~hanzado ~astante, a pesar de su extrema juventud, con los escritos de los filosofos que circulaban por aquel tiempo en los medios intelectuales de Aten:15: ~eráclito, Parménides, Xenófanes, Zenón, Empédocles, Anaxágoras y los pita~oncos. D~ est~s. pensadores, Parménides y Zenón, el enfant terrible del clea~smo, habian VlSltado Atenas, medio siglo más o menos antes que naciera Platon, Y An~xágoras por su parte, años más tarde, había tenido allí mismo una larga residencia, habiendo sido uno de los más allegados a Pecicles. En c~a~to a Heráclito, quien nunca estuvo en Atenas, enseñó allí su filosofía su discipulo Cratilo, de quien sí sabemos, esta vez con toda certeza haber sido en los e~tudios fil?s~ficos, el primer maestro de Platón. Más tal 'vez que po; s~s propios merecuruentos, ha pasado a la inmortalidad por el diálogo platómeo que lie~a su nomb~, y en el que encontramos expuesta, como tenía que ser, la doctnna del moVIhsmo universal. Haya contribuido o no la convivencia con Sócrates ( quien ostensiblemente profesaba no saber ni enseñar nada) a profundizar en Platón el conocimient de la filosofía helénfoa, que por entonces se encontraba ya en tan alto pun~ to de madurez, lo cicrto_es que todos los que hemos nombndo antes influyeron, ~ mayor º, menor ,medida, en su propia filosofía. Heráclito, Parménides y Pitagoras, serian, segun creemos, los nombres que principalmente habría que destacar. Toda su vida la pasó Plat6n en dilucidar, como diría Antonio Caso, el 84 85 �problema Heráclito-Eleático, la movilidad del ente sen ible con la inmovilidad del ente inteligible. Sus pref rencias habrán estado por Parménide (a quien unas veces llama ''\'enerable" y otras "terrible·'), en cuanto que el "ser que verdaderamente es": TO Ó,,Ta>;" ÓY, es, para Plat6n, no el fenómeno sensible, sino la Idea, pero no por esto n g6, como Parm'nides, la realidad del devenir, y en la conciliación entre uno y otro mundo consumió su vida. Por último, la doctrina pitagórica del número como principio de ordenación c6smica y la armonía mu ical resultante, es algo tan patente en Plat6n, que no vale la pena detenerse en discutirlo. Doctrina del movimiento, doctrina del reposo y doctrina del número, son en suma. y en estos término, para Walter Pater ª las influencias primordial en la filosofía platónica, y que podemo con certeza hacer remontar a su. años juveniles. Sobre todo ellos, empero, se impon • la influencia avasalladora de S6crates, con quien Platón parece haber convivido, segíin los cálculos más verosímile~, entre los veinte y los "eintiocho años d su dad, hasta la muerte del maestro. Parménides, por ejemplo, habrá sido sin duda, y Platón debió de omprcnderlo así, un genio filosófico, por eJ aspecto puramente intelectual, mucho más alto; pero por el lado del eticismo no hubo, ni entonces ni después, nadie que superara a 6crates. Ahora bien, la filosofía de Platón (es una impresión muy personal, pero muy sincera, y que no podemos dejar de consignar) es una filosofía fundamentalmente eticista, por amplio que sea el lugar que en clla ocupen las especulaciones cosmológicas y metafísicas. Por su propio temperamento o por las circunstancias históricas y sociales que le rodearon, no es Platón, como í lo es, por el contrario, Aristóteles, el contemplador puro, el 8eroeo;- Tij~ 8eroela~ tYe)(a. Su teoría de las ideas, si bien se mira, es sobre todo teoría de los valores, y más concretamente aún, de aque!Jos que más tienen que ver con la conducta humana: lo bello y lo bueno, lo justo y lo santo ... La importancia del mundo inteligible, para Platón, estriba en que de él depende, de la Idea del Bien en última instancia, la conducta humana, personal y social. A su percepción, sin duda, no puede llegarse ino por el arduo sendero de la dialéctica, y nada está tan lejos de Platón como el moralismo puro de Antístenes o Diógenes; pero su preocupación principal, una vez más, es la reforma intelectual y moral del hombre y del Estado. Así en toda su obra, y no !iÓlo en la cumbre de ella, que son la República y las Leyes. Y cuando se traspasa e te eticisroo, no e por el lado de la ciencia, sino por el d la religiosjdad: ''en busca del centro divino", como ha dicho Werner Jaeger.• • Plato and p/otonúm. • "Sitivit anima mea, the Athenian philosopher míght say, in Deum, in D111m vivum, as He was known at Sion". Pater, Plato and Platonism, ew York, 1899, p. 76. 86 ~ra ésta ¡~recisamente, en lo sustancial, la tónica espiritual que animaba a ates, quien contaba entonces más de sesenta años cuando el . P1 ó entró · , Joven at n de. para. siempre en 5:1 esfera de influencia. Hacía ya tiempo que habían ~ado de ~nteresar ~ Socrate_s las especulaciones cosmológicas a que fue tan adicto, segun su propia confes16nJ en cierta época de su vida. Las había de ·ado . "6n que, segun , su Jmás fdel todo para., consagrarse' del todo también , a la mtst dumele pelmrsuas1onl, le ~i;mía intimado Apolo, el dios de Delfos: el celo o cuidado a as ( . n,µe11,eia i:ñ,~ ) en aque 11 a sociedad • r as habe .,., •11vv .,. ,.,''1;" que naufragaba po r perdido, por obra sobre todo de la Sofística la orientación moral 10 P serán tan expresivos · · ,ocos . textos . de este celo, como éste de la Apología plat~n;a, e? que Sócrates habla de este modo a su imaginario interlocutor· "¡ Oh :~~d :eJordde los homb~sl l Cómo es posible que siendo, como eres, a~niense a ano e la m~yor ciudad y de la más renombrada por su sabiduría s~ ~er, no te a,·erguences de no ocuparte sino de tu fortuna r de los m~io d 5 e incrementarla lo más pos·b1 . i e, as1• como d e tu reputación y de tu honra y que, en cambio, no pienses ni te preocupes de la sabiduría, de la verdad ni 1de tu alma, procurando hacerla Jo mejor posible?'' u E5, ru' m ás DI· menos, el Porro unum est nece..rsarium, de Jesús a Marta. es de creerse que este primado del alma por sobre todas las cosas asent6 ' y !,undame.nte.,en e_l ~ de Plat6~ en sus años de convivencia socrática. convemón rec1b10 su sello def mitivo con la muerte de S6crates I d' q ue el rnaes trO " apu r6 eJ veneno en la prisión". Así lo dice Platón '. e.,..1 ta , en ., s • ~u cpaeµa)(.011 . eme~ e,, T~ deuµooi:1'/eí.cp, con la misma simplicidad con que los evangeliSlas chrán después de Jesús: Crucifixus esl.u A la vez que acababa de configurar en él del todo el hombre interior 1 y~: ~ muerte de ócrates fue para Plat6n el elemento polarizador por decirlo ' de otras f e . . aJ ' as1, . u rzas pintu es que ya trabajaban en él y que entre todas d termmaro · · ' , , e, . n su escept1c1 mo de la política militante, su alejamiento de la cosa publica. Para comprender!o as1, ' no tenemo smo . que recapitular sumariamente • "La misi6n de Sócrates es de orden reli . • . hoy a estas palabras· s g,oso Y m1sllco, en el • u cnsenanza, tan perfectamente racional está que parece sobrepasar a la pura 6 " B ' la r,li¡ion, Paris, 1932, p. 60. raz n . t\ROSON • Les d11ux sourc,s 11 Apol. 29 d - e. la. interpre1aci6n que d ª Es la ronv 1'51-6 n sentido que darnos s did d aJ wpen a e go de lo mora le et de de Plat6n encontramos la · tan egregios como Burnet y Di~s. "His final co.nversion - dice el . en dp tdonutu from th · k b d h' h pnmcro-- ate only e SIC • e on w 1c he was then l}ing" (Pl 1 • Ph d ª os at º• p. XXIX). Y Di~s po r su p a.rt e.. "O n d'it d e p laton que disciple ·pcndant huit ans d S . ' la m t d s · • e ocrntc VIvant c'est e ocrate qw en lit un ap6tre ·' du lit ou• iJ guau · · maJadc pendant que Socrate ' b or ·1 la . • il uva1 cigue, releva un homme nouveau" (A u tour d, Platon, p. 174). 87 �la situación de Atenas en aquellos años que coinciden con la juventud de Platón o con el principio de su madurez. En 404_ , según dijimos, terminó la guerra del Peloponeso con la victoria de Esparta sobre Atenas. No fue, para la noble ciudad vencida, una capitulación honrosa, sino nna derrota incondicional. Los términos de la paz que .se le dictó fueron, en efecto. de lo más humillante y aflictivo: destrucción de los Grandes Muros de Atenas y de las fortificacione del Pireo; pérdida de todas sus posesiones en el exterior, quedando estrictamente reducida al Atica y SaJamina; pérdida de toda su flota, con excepción de doce trirremes, y por último, alianza forzosa con Es.parta, cuya dirección en la política e:·terior se comprometía Atenas a seguir. 1 ro bien se hubo ratificado el u-atado de paz, por no poder hacerse otra cosa, cl gen •ral espartano Lisandro zarpó con destino al Pireo, y al son de las flautas, como para acentuar el júbilo de su país, dirigió personalmente la destrucción d las fortificaciones y de los Grandes Muros. Muy pronto se "io que no ólo en la política exterior, sino en la interior también, Ate.nas iba a ir a la zaga de Esparta y como su feudatario. En el mismo año de 404, y en buena parte también por la intetvención de Lisandro, fue abolida la democracia ateniense, para ser suplantada por el régimen oligárquico que pasó a designarse en la historia con el nombre de los Treinta Tirano . De ellos formaba parte, y por cierto entre los más prominentes, Critias, el tío de Platón. En parte por esta circunstancia, pero sobre todo porque no fue jamás, ni tenía por qué serlo, partidario de la democracia, podemos estar ciertos de que no habrá contristado mucho a Platón (e to por lo menos) la caída del régimen que, además, había llevado a Atenas al dc~a tre final. En la cuenta de la democracia, en efecto, deben cargarse, con otras muchas cosas tales como la malhadada ex-pedici6n a icilia 1 resultado del mal consejo de demagogo como Alcibíadcs, y el sacrificio, por otro lado, de sus mejores estrategos, como aquella ejecución en masa -ejemplo típico de la demencia popular- de los generales Yictoriosos en las Arginusas. Pero si Platón pudo acoger, con mayor o menor beneplácito, el advenimiento del régimen autoritario, podemos estar seguros que hubo de Yer luego con horror el proceso de aquella oligarquía sanguinaria, nuevo flagelo que cayó sobre Atenas después de los desastres de la guerra. En sangre, literalmente, ahogaron los Treinta la simple veleidad de oposición, y supñmieron igualmente, como acostumbra hacerlo toda dictadura, la libertad de expresión. Si en Esparta estaban acostumbrado a esto, no así en Atenas, y menos en aquel siglo, el de Pericles y la Ilustración. 88 Si ya por todo esto y en general debió de haberle sido aborrecible a Platón 1~ conducta de los oligarcas, acabó de confinnarle en esta disposición la ojenz~ que, muy lógicamente por lo demás, tomaron aquéllos contra Sócrates. Pnmer? le prohib'.c.ron "hablar", es decir conversar con los jóvenes, 0 con cua_lqu1era que qu1s1era oírle, sobre temas morales o políticos cuya libre discus16n no pod~ con.sentir ~~nea ning{m autócrata. D pués, algo peor aún, ~ataron de ~~ecerle, haetcndole cómplice de sus crímenes, y le mandaron rr, :11 compania de o~ros, a poner preso a Le6n de Salamina, cuya muerte ?ab_1~ decr~tado lo tiranos, sin que para ello les autorizara ninguna sentencia JUdiaal debidamente pronunciada. Con toda raron se ufanará dcsp11és Sócrates en su apología, ?e haber ~esobedecido, él solo, el mandamiento injusto; y s ~ guramcnte habria sucumbido al poco llempo el mismo Sócrates de no hab~r tenido pronto fin, como felizmente lo tuvo, el régimen de los Treinta Tiranos, ''monstruos de impiedad, que en ocho meses mataron más atenienses ~ue los espartan~ en una guerra de diez años" .11 Así lo dijo uno de los conJ~rados con Tras1bulo, el caudillo de la reacción democrática, al dar la batalla f mal en que fue muerto Critias. Lo más e~traño de todo, lo más paradójico, fue Jo que luego tuvo lugar, en la democracia restaurada, y que fue el juicio, condena y ejecución de Sócrate. . A ~to no se habían atrevido los oligarcas; y sí lo hicieron, en cambio, los dci:nocratas, y ~o los del mont6n, sino los principales, movidos por Anito, qw:° co~ Tras1bulo babia acaudillado la reacción democrática, y que por su integridad moral fue de todos respetado, aun por el mismo Platón. . ~o es ést_e segurament~ ~ lugar de proceder a una revisión del proceso judictal d~ Soc_rates, y lo uruco que nos interesa es procurar darnos cuenta del proceso mtenor de Plat6n; de lo que debió sentir al ver que su ciudad conden~ba a la úl~ima J:>C"ª•. como lo, hacía_ con los peor s criminales, a quien Platon llama,. sm rel.lcenc1as, el mas sabio y el más justo de los hombr .1-1Hubo de sentir, por lo pronto, el vértigo que nos produce la vfrcncia de lo absurdo; Y luego, cuando la reflexión se asentó en él, cuando pensó como tuvo qu~ pensar, que el mi mo fin habría tenido su maestro en el régi~en oligárqm~? o en otro cualquiera, le f uc forzoso llegar a la conclusión de qtte la sal~aoon de Atenas no era, en última instancia, cuestión de formas de gobierno s~o de algo muc~o más hondo y raclical. No era en la constitución política: sino en el alma 1:°mna de. sus conciudadanos, que habían perdido tan por completo la percepción del bien y del mal, donde debía aplicarse el remedio tal Y como Sócrates lo había enseñado en su vida y refrendado con su muert~. y para una reforma de tal envergadura era menester tiempa, reflexión, y desde " Bun, A liisto,j' o/ Cruce, London, 1959, p 51 l. " Ftdó,1, 118 a. 89 �· · luego, el retra1m1ento al menos temporaI, de 1a v1·da .pública, donde el hombre se consumía sin fruto en la lucha estéril de los partidos. No porque su vida corriera ningún peligro por su amistad con. S6crates ( no hay nada que autorice esta conjetura), sino para planear su vida futu:a, 0 simplemente porque quisiera alejarse por algún tiempo. de Atenas, despues ~e l había pasado el hecho es que Platón y otros miembros de la pequena o que • c1u · d ad d e Mégara, para entreunidad socrática' se retiraron a la vecma ; : e con más libertad en casa de Euclides, uno de los íntimos ,de Só,crates Y testigo también de su muerte, a la rememoración del maestro. ~llí habra ª~,re:• dido Platón, quien se encontraba enfermo el día en que Socrates partto , e esta vida todos los pormenores de su muerte, para conservarlos en su corazon hasta escribir, tal vez años más tarde, el maravilloso relato de aquellas horas inolvidables. , Platón decide así, en la quietud de Mégara o en tod~ caso ~o ~espues de su regreso a Atenas, dar principio a sus viaj~, qu~ seran tamb1é~, Junto ~o~ la visión de otros países y costumbres, una dilatación ~e s~ horizonte es~mtual. Va a descubrir el mundo circundante, el del Medtterraneo, desde ~g~pto hasta la Magna Grecia, y el mundo interior de las ideas; pero este ultimo -recalquémoslo aún- en función de lo que es desde entonces, y lo será durante toda su vida, su objetivo principal: la refonna del hombre y del Estado.1~ Sus Wanderjahre van a ser asi la prolongación de sus Lehr¡~hre que Esta es la interprch ab'1an eulminado en Atenas bajo el magisterio socrático. d • · · d tación de los grandes platonistas, como puede verse e1 s1gu1ente pasaJe e Auguste Dies: .. . . "No sería sino una novela la que haríamos si qwstéramos imaginar l~s _fechas precisas, las etapas diversas, Jo~ aconte,ci~ientos .exteriore~ de. estos v1a1es. Pero no haremos sino una hipótesis verosrrrul y cas1 necesaria s1 supone~os que Mégara, Egipto, Cirene, fueron, para Platón, las etapas de una_ reflexión · · mtenor, concurrentc con los desplazamientos exteriores. La. evolución de . su pensamiento siguió la curva misma de sus viajes, y no le aleJÓ de Atenas sm~ para hacerle volver a ella con una concepción más clara de la tarea que alb le esperaba" .16 Una docena de años aproximadamente: de 398 (Sócr~tes había muerto en 399) a 386, fecha de su regreso d_efinitivo, ~e ace~t~ comu~~~te que dur:iron los viajes de Platón por Egipto, C1rene, !taha mendional y S1cilia, en su primer ,, "He is conscious of having discovered a metap~ysical world, th_e knowledge ~f not set out m quest of th.is th e etcrn al Íonn5 and their true being. But Plato did • h d· d th world world. He set out in quest of the bcst state, and on th1s quest e 1scovere e f f nm" PAuL FRIADLANDLEJI., Plato, New York, 1958, I, p. 6. 0 ,. Platon, Les grands coeurs, Flammarion, 1930, p. 72. ºnms: 90 visita a esta isla. Y subrayamos lo de su "regreso definitivo'', porque es muy probable la hipótesis, apoyada por Zeller, de que, toda vez que Plat6n no se alejaba de Atenas como un prófugo ni como un desterrado, sino por su voluntad, bien habrá podido volver a su ciudad natal, y estarse en ella el tiempo que le acomodare, entre uno y otro desplazamiento a los indicados lugares. Como quiera que haya sido, acompañémosle con la imaginación (que no excluye, antes bien supone el apoyo en la historia) por esas estaciones de su periplo. Viajes. Egipto, en primer lugar, país heredero de una antiquísima sabiduría y fuente legendaria de todas las iniciaciones, tenía que atraerle poderosamente. A todo hombre culto de aquellos tiempos, desde luego, pero más aún a quien, como Platón, se ufanaba de descender de Solón, del cual se decía que a sus andanzas por el valle del Nilo, con todo lo que allí pudo ver y oír, debía en gran parte aquella admirable sabiduría que hizo de él uno de los Siete Sabios de Grecia y el mayor legislador de Atenas. Del fondo familiar de tradiciones y consejas que corrían sobre el legendario personaje, debió extraer Platón la deliciosa anécdota que dejó consignada en el Timeo: la conversación que con Solón tuvo un "viejísimo" sacerdote egipcio, quien apostrofó así a su interlocutor: "¡ Oh Solón, Solón! Vosotros los griegos sois unos eternos niños, y no hay ningún griego que sea viejo ... Jóvenes sois todos vosotros por el alma, porque no guardáis en ella ningún saber antiguo de tradición remota, ni ciencia alguna que ostente las canas del tiempo". 17 Esto se lo decía el hierofante egipcio al viajero griego cuando éste pretendía, con juvenil jactancia, revelarle el origen del género humano con la leyenda de Deucali6o y Pirra, sobrevivientes del Diluvio y protoparentes de la nueva humanidad. Para el sacerdote de Amón Ra, era este suceso del día de ayer apenas, como si dijéramos. De cualquier modo, cierta o falsa la anécdota, hay allí, en aquellas palabras, una admirable descripción de la eterna juventud espiritual de los griegos, gracias a la cual fueron en todo los renovadores del mundo. De cualquier modo también, PJatón acepta por sí gustosamente la lección que recibió Solón, como se ve por estos pasajes, que ensamblamos libremente, del Timeo y las Leyes: "Somos niños en verdad, nosotros los griegos, comparados con este pueblo de tradiciones diez veces milenarias. En tanto que nosotros no conservamos por mucho tiempo nada de los preciosos recuerdos del pasado, en Egipto inscriben y preservan eternamente en la piedra la sabiduría de los tiempos an" Timeo, 22 b. 91 �tiguos. Los muros de los templos están cubiertos de inscripciones, y los sacerdotes tienen siempre ante sus ojos esta herencia divina. De generaci6n en generaci6n se trasmiten, sin la menor alteración, las cosas sagradas: cantos, danzas n·unos ritos música pintura desde la edad inmemorial en que los dio' ' ' , ses gobernaban el mundo". 18 A más de todo esto, que hasta hoy hiere la vista de quien visita lugares como Sakara y Luxor, con el templo de Kamak y la necrópolis faraónica del Valle de los Reyes, hay algo que es tal vez lo sobresaliente, y es la absorción de aquella cultura y del pueblo que la produjo, en un problema único, en el gran problema de la muerte. Desde el faraón hasta el último de sus súbditos que podían hacerlo, toda su preocupación era la habitación definitiva de la tumba, antes que la morada transitoria al aire y al sol. Ahora bien, y por más que la cultura helénica haya sido, al contrario de la egipcia, una cultura no de la muerte sino de la vida, no por esto dejó de inquietarles a los griegos ¡ cuán lejos de ello! el mismo gran problema del más allá. En mayor grado aún, o de manera especial, a quien como miembro del círculo socrático más íntimo, tendría siempre presente la sentencia que Sócrates había pronunciado en su último día: "Filosofar es aprender a morir". No sólo esto había dicho Sócrates, sino también, y en la misma ocasión, estas palabras que seguramente fueron para Platón la invitaci6n al viaje en general, y al de Egipto en particular: "Grande es la Hélade, Cebes, y no faltan en ella los hombres de mérito, pero muchos son también los países extranjeros. Buscad en ellos, con diligencia, el encantador incomparable cuyos exorcismos disipen, en el niño que hay aún en vosotros, el miedo de morir. No ahorréis en esta búsqueda ni trabajo ni dinero, y tened por cierto que en nada podréis gastar, más a propósito, vues) tra fortuna" .18 Cuánto tiempo vivió Platón en Egipto y en qué lugares, no lo sabemos con exactitud; pero la tradición constante en la antigüedad, por lo primero, es que fueron varios años, y por lo segundo, que su morada más larga y predilecta fue en la ciudad sagrada de Heliópolis. Tres siglos más tarde todavía, según el testimonio de Estrabón,"º quien afirma haber estado allí, se mostraba aún a los visitantes, en los edificios destinados al alojamiento de los sacerdotes, las cámaras que ocuparon Platón y Eudoxio de Cnido~ el gran astrónomo que fue después su colega en la Academia, y quien parece haberle acompañado en aquel viaje. Nada queda hoy desgraciadamente de la antigua Heli6polis (en la actualidad una simple zona residencial del Cairo) , como para damos ciertos eleTim110, 20 d et seq., y Leyu 656 d et seq. '' Fedón, 77 e - 78 a. "' XVll, 29. mentos imaginativos del ambiente que rodeó a Platón; pero este vacío lo compensa ampliamente la admirable zona arqueológica de Memfis, distante de Heliópolis a cosa de treinta kilómetros, y que seguramente habrá visitado Platón. Ahora bien, parece que había una cierta unidad estilística entre ambas ciudades, por haber dirigido la construcción de sus principales pirámides y templos el mismo personaje: Imhotep, sabio y político, arquitecto y gran visir del faraón Djeser-Neterkhet. Todo esto se llevó a cabo -y estos personajes florecieron- hacia el año 2800 antes de nuestra era, durante la tercera dinastía mcmfita, fundada por Djeser. Estas obras grandiosas, de las que nos han quedado por lo menos la pirámide y el templo funeral de Sakara son . ' antenores en más de un siglo a la Gran Esfinge y las tres conocidas pirámides de Keops, Kefrén y Mikerinos, obra de la cuarta dinastía. Todavía veinticinco siglos después, al llegar Platón por allí, podía verse en todo su esplendor la ciudad a la que Imhotep, que era igualmente el Gran S~cerdote del Sol ( Amón Ra) impuso por ello el nombre de Heliópolis: la Cmdad del Sol, encarnación plástica del principio luminoso que los egipcios adoraban como la divinidad suprema. En ella, según el justo comentario de Roger Godel, el genio de Imhotep ''supo unir los tres temas mayores de la muerte, la eternidad y la luz en una sinfonfa única". 21 Una de las lecciones, la primera tal vez, que Platón recibió al meditar en toda aquella historia, tan lejana ya para él como lo está él mismo de nosotros, pero seguramente con pormenores que se perdieron luego irrevocablemente habrá sido la de que sí era posible la realizaci6n del sueño -que desde en~ tonces traería ya en su mente- del filósofo-rey o del rey-filósofo, 0 por lo menos, cuando no se diera la concurrencia de ambos caracteres en la misma persona, el poder efectivo del sabio con el beneplácito regio, que era puntualmente lo que se había dado entre lmhotep y su soberano. Antes que Platón conociera personalmente a Arquitas de Tarento, el otro caso ejemplar de lo mismo, tenía ya en la historia una confümación esplendente de su gran ilusión. Sin tener de nuestra parte la pretensión, que sería ridícula, de hacer por nuestra cuenta el inventario de la riqueza espiritual que Platón llevó consigo, por toda su vida, después de su permanencia en Egipto, sí podemos permitirnos ciertas observaciones, con fundamento en las alusiones explícitas o implícitas a aquel país, que encontramos en tantos diálogos platónicos, como el Fedón, el Fedro, el Gorgias, la República y las Leyes. De Heliópolis, en primer lugar, si no recibió Platón la idolatría solar -¡ni cómo podía ser, con la espiritualidad tan alta de su religión más íntima!-, 1& 21 R. GooEL, Platon a Héliopolis d'Egypte, Paris, l956, p. 22. 93 92 �sí en cambio, con toda probabilidad,2 2 la imaginería correspondiente, las metáforas de la solidaridad, que encontramos en los libros Vl y VII de la Rept'l,blica, en la alegoría de la caverna y en la Idea del Bien, que es, sin duda alguna, la cumbre de la filosofía platónica. Dios no es, para Plat6n, el sol, a buen seguro, pero como Je es forzoso acudir a símiles sensibles para. declarar lo inefable, no se le ocurre nada mejor que llamar a la Idea del Bien ( que es Dio mismo) el sol del mundo inteligible. Y es también un recuerdo de los obeliscos que habrá visto en Heliópoli y en Memíis, la verticalidad de la aseen ión que emprenden lo prisioneros de la Caverna, hacia la luz difu a en primer término, para poder al fin ver el sol cara a cara, como desde la punta del obelisco. ., . La más profunda huella tal vez, a nuestro modo de ver, que deJO Egipto en Platón, fue la contemplación de un orden eterno de justicia, vigente tanto en el universo como en la ciudad humana y en el alma individual, en este mundo y en el otro, donde imperaba Osiris, el juez irreprochable de los muertos.23 Por diferente que pueda ser, en sus matices, la concepción de este orden en la filosofía platónica, nos parece innegable la concordancia radical. Por otra parte, y en lo que se refiere ya no a su filosofía objetivamente considerada como cuerpo doctrinal, sino a los hábitos de su filosofar, pensamos igualmente que Platón habrá aprendido de lo acerdotes hielopolitanos -o que le habrán confirmado en lo que ya le habría enseñado su maestro Sócrates- que el pensamiento es un en imismamicnto, un "diálogo interior y silencioso del alma consigo misma" .24 Y este diálogo, en fin, habrá tenido frecuentemente por materia el gran tema de la muerte. En ninguna parte como en Egipto le fue posible a Platón entregarse a la meditatio mortis, la cual debta ser, según el magisterio socrático, el ejercicio predilecto del filósofo. Día por día a través de los miles de año de la historia egipcia, en cada de puntar del ' sol y anticipando su declinio, el sacerdote evocaba el análogo curso de la vida humana y su destino último, con estas palabras: "El alma -Ba- se encamina al sitio que le es familiar, Ten , JmesJ cuidado de tu morada de occidente, y Embel~ce tu lugar en la necr6polis Por la rectitud y la práctica de la justicia, En la cual debe apoyarse el coraz6n del hombre." " Es la hip6tMis, por ejemplo, de Goou., op. cit., p, 48. n Distribuyendo premios y castigos en la otra vida, según la con~ucla personal de cada uno en la vida terrestre, vemos a Osiru en las imágenes la~idanas ~e las t~bas e ·pcias • y no es posible que Platón no las haya recordado al mtroduc1r esta rrusma ifca de 11a justicia de ultratumba en el mito del infiemo que trazó en el Go,gias. 1, Sofista, 263 e: d ,.,,,, snó~ Ttj, ,pvxfi, neo;- aímj'I' &a .l.oyo;- Cll'tV <pon,íj;-. 94 Muchos himnos como éste había en el Libro de los Muertos; y como no podemos dejar de imaginar que Platón los habrá oído o recitado no resistimos . ' a la tentación de copiar algo del siguiente: "La muerte está hoy ante mí como la salud del e11/ermo¡ como la salida al aire libre después del confinamiento. La muerte está hoy ante mI como el perfume del incienso; como el rej1oso al abrigo de la tienda en u,l día de gran viento. La muerte está ho,y ante mí como el perfume de los lirios; como el reposo en la orilla de un país de embriaguez. La muerte está hoy ante mí como el fin de la tempestad; como el retorno a casa después de. u1ta expedició1t. La muerte está hoy ante mí como cuando el ciclo se descubre¡ como cuando se va de ca.za a un país desconocido. La muerte está hoy ante mí como el deseo qtu ti,•nc el hombre de volver a su patria después de muchos años de cautiverio." De Egipto pasó Platón a Cirene, atraído esta vez por la fama del msigne matemático y astrónomo Teodoro, en cuya compañía pasó algún tiempo también, aunque no tan largo, según se cree, como en el Valle del Nilo. De allí, por último, se trasladó a la Italia meridional y a Sicilia. Reservando, según dijimos, la narración de estos viajes para un capítulo posterior, nos limitaremos por ahora a decir que lo que buscaba esta vez Platón, en la Magna Grecia, era un conocimiento a fondo deJ pitagorismo en todos sus múltiples y complejos aspectos: las matemáticas, tanto como saber formal como en cuanto mística del número y la armonía, y finalmente en el aspecto político, encarnado todavía en aquella época en la gran figura de Arquitas de Ta.rento. 95 �Por ayunos que estemos hoy de pormcnorc . que tanto nos deleitarían, de todos estos viajes de Platón, los pocos que de ello tenemos son suficiente para revelamos las direcciones fundamentales de su espíritu. Místico y filósofo tanto como matemático y político, todo to fue Platón, tan absorto en la vida de ultratumba o en la contemplación d •l mundo inteligible, como en esta otra vida terrestre, activa y ciudadana. En perpetua tensión de todos e tos requerimientos estuvo siempre su alma, y para satisfacei los hizo su periplo mediterráneo, por los lugare o en procura de tos hombres que pudieran darle tan variado saber. o la amorfa polimatía de lo!i sofistas sino la sabiduría vertebrada y arqtútectónica. Con ella volvió Platón, hacia el año 386 antes de Cristo, para dar principio, en u ciudad natal, a un magisterio que, interrumpido apenas por sus infortunados viajes a. Sicilia, dur6 apro.·imadamente cuarenta años, hasta el día de su muerte. LA ACADEMIA rLATÓNICA La calle más elegante de Atenas, en aquellos tiempos, e llamaba el Dromos (el Corso de los italianos o la Carrera de los españoles). y remataba en la Doble Puerta ( Dip)'lo11), que abría el camino hacia Eleusis. A la vera de él, una milla más o menos de clistancia de Atenas, en una. propiedad con casa y jardín, que se encontraba bajo la advocación tutelar del héroe Acadcmo, fundó Platón la escuela que, por esta circunstancia, recibió el nombre de Academia. Si con el tiempo, y hasta nuestros día , pasó a designarse con la misma voz todo centro corporativo de una enseñanza o invrstigación superior, fue debido tanto a la novedad de la institución como a su dilatada duración, y de una y otra rosa conviene hacemos cargo. Si hoy no reparamos ya d ·bidamente en lo primero, es justo en raz6n de que nuestras instituciones educativa son copia, en té1mino generales, de la Academia platónica y tomamos el modelo, en fuerza preci, amente de la costumbre, como algo dado de suyo, impuesto por la naturaleza de las cosas. Pero reflexionemos nada más en que nunca basta entonces había asumido la educaci6n superior (aunque los pedagogos de primeras letras hayan podido tal vez tener escuelas como las de ahora) esa íonna corporativa, organizada, sedentaria, con distribución de cursos y materias y todo lo demás, que imprimió Platón en su Academia. Hasta allí, la filosofía se había trasmitido o bien por e critorcs y poetas solitarios, como Heráclito, Parménides o X nófanes, o por egregios vagabundos, como lo fu e ron Anaxágoras y los grandes sofistas ( Hipias, Protágoras, Gorgias) , o en comunidades de carácter místico-esotérico, como los pitagóricos, o ya en Iin - y era •I ejemplo más reciente- en la calle de ~os gimnasios en ~n vagabundeo ciudadano esta vez y ·in la menor formalidad,. lo hab~ hecho ócrates. Pero una comunidad laica, por más que se nnd1era el d b1do culto a los dioses, al héroe tutelar Academo y a l~ Mu as (y por esto la Academia fue también el primer µovucio'V), organtzada para la conquista met6dica r racional del saber en todo· sus aspecto de todo esto no había el menor precedente, y en esto fue Platón tanto O mú~ que en su filoso~ía, . ~reador absoluto. Si su genio de organizador pudo frac.as~ en la consl1tuc10~ del Estado ideal, se manifestó en cambio, con absoluta plerutud, en la fundaCión de la primera Univen.iclad d 1 mundo. Est~ f~~ e.-.:acta~ente, sin el nombre apcnas/ 5 la Academia platónica: la orga.111zac1°1:1 m~1t6d1ca, en u doble aspecto de investigación y docencia, del saber superior. Lo que es el Estado en el orden político -decía Newmanesto es la Universidad en el ~rdcn de la sabiduría y de la ciencia: el poder soberano que ~rorege y coordina todo saber". En su tiempo lo fue, para Aten_as y la Grecia entera, la institución fundada por Platón, y no sólo en su t1cm~o, _Yª ~u~ la Academia platónica, aunque con mayor o menor prestigio, contmuo existiendo como tal hasta el año 54-9 de nuestra era cuando el cmpera~or Ju tiniano orden6 la clausura de las escuelas de Alc;as. Nueve siglos en numero redondos, desde el año 386 antes de Cristo, o sea una duración que ~o h~ sido al:anzada a{m por las más antiguas uni ·ersidadcs de Europa. Su Ju tona, ademas, la conocemos tan bien, o poco menos como la historia I de la Sorbona, por ejemplo. Tenemos la lista de todos sus rectores llamados c:.colarcas, a partir del segundo: Espeusipo, el sobrino de Platón, a 'quien éste encomend6, antes de morir, la jefatura de la escuela. Podcmo imaginamos la Academia platónica, según lo hace Friedlandcr 26 como una _com~o--ición de pitagori mo y socrati mo. Es de creerse que Plat6n habrá podido ,1s1tar algunas comunidades pitagóricas que quedarían aún en en el sur de Ita!ia de_pués de la tragedia de Crotona, y de cualquier modo, el hecho es que tuvo siempre 1, mayor admiración por Pitágoras, a quic.-n llama el "líder de la educación'': f¡ycµéiJ-., -rij~ nawda~. A sus cliscípulos, en efecto, había comunicado Pilágoras no sólo el saber formal, sino una religión y en todo ca~ u~ "estilo. de vida", el llamado, por sus sucesores, llv8ayóe€:o~ -reóno~ -rov fJ,ov.,.Y st comparamos ahora la e.cuela pitagórica con la e cuela p_latónica, vemos c6mo en ésta tambi'n, no menos que en aquélla, la formación moral, religiosa y política ocupa un lugar tan importante por Jo menos como la formación intelectual. En una y otra, además, no se vende el saber como lo hacían los sofistas, sino que la escuela se so tiene con contribucion~ co?30 El nombre 1UJ.t'umrd1m» (Universidad ) es del griego moderno, y no se encuentra para nada en la lcnglla clásica "' Plato, J, 90. 97 96 e ll-7 �voluntarias de us miembros o de extraños, particulares u hombres de Estado. En ciertas ocasiones llegaron a ser muy cuantío as, pero no por esto dejaron de aceptarse. La comunidad platónica, no ob tantc, difería profundament' de la pitagórica en el hecho fundamcntal de •star pcrmcada del espíritu socrático, de aquella simplicidad y falta de hinchazón, merced a cu)a.'I cualidades, 'm dice Plu• tarco, pudo Sócrate "humanizar" la filosofía.2J Sin mengua de la veneración que en una y otra c munidad se tenía por el maestro, y que en ocasion · podía confinar con la apoteosis, el / pse dixit ('Avdq lepa) de los pitagóricos no fue jamás en la demia la suprema instancia dirimente, sino la razón, 1 l6gos de la videncia int 1·ctual. Así lo habfa mantenido Sócrates basta el momt•nto supremo: la "ob •di ia a la razón", antes que a nada ni a nadie, según lo dejó Platón consi1:,rnádo en sus Diálogos, sobre todo en el Crit6t1. El espíritu socrático únicamente -lo más importante, por lo demás- era lo que había trascendido a la Academia, y no los hábitos exteriores, en los cuales Platón, simplemente por su linaje, tenía que ser tao diferente de u maestro. Al contrario exactamente de lo que hiciera Aristófanes con Sócrates y su círculo, al exhibirlos en su comedia como mendigos o poco menos, los poetas cómicos que atirizaron la Academia: Efipo, Ant'úancs y otros, pr'· sentan a los platónicos como gentes finas y requintadas en su atuendo r en sus maneras, con elegantes sandalias, manto y bastones. Por último, y como otra nota diferenciadora del estado llano que fue la comunidad socrática, señalemo la división de clases, digámoslo nsí, q 1e no tardó en establecerse en la Academia, entre lo "jóven " (t>ea11ÍO'xo,) y los "ancianos" o " mayores" (1'(1E<1Pvneo,), y por encima de todos el "cscolarca" ( axoláex11~). Todo esto sucedió no tanto porque Platón lo hubiera impuesto así desde el principio en su incipiente escuela, sino por el curso natural de los acontecí• mientos. La Academia, en efecto, no era un centro de educación profesional, como las actuales facultades universitarias, a donde se \'a para sacar un útulo cualquiera con que ganarse la vida; y que era también, más o meno, lo que buscaba la juventud at niense al ponerse bajo la dirección de un SO· fista, cuyo título profesional, el que expedían e tos profesores, era la "retó• rica'', instrumento único. en aquella época, para hacer carr ra y fortuna. La cademia, por el contrario, ra ante todo una organización del saber por el sab r como único afán, y como su adquisición no era nunca total, sino siempre perfectible, bien podía uno quedarse allí indefinidamente, y sobre todo si con el tiempo pasaba a ser también maestro de las nuevas generaciones y colaborador, ya no precisamente discípulo, del escolarca. Fue el caso segura· :, De g1nio SocraJis, 12: 98 ~t mente de miembros tan ilustres de la A d . Aristóteles de Estagira el cual estuvo ~~a co~o Eudoxio de Cnido y 1 vemte anos, de los J8 a lo 38 de su edad y no es de cr ' eer que este genio incompar bl , maestro fuera otro igual ha)·a 51'd . a e, por mas que su o en tan amplto ¡ · 1 . , de Platón. sino antes bien' su colabo d ás . apso, si.mp e disc1pulo ;, ra or m egrecno }' ta b •, no. su opositor doctrinal T d . d o· • m ien ¿ por qué . o o m u e a pensar en electo d d JIos anos de com·ivencia rotid' 1 , qu . rana entr , dos filó of0 A . 6 e1 e aqucmadurado su propia nn<:ic"ó f , , nst te es habrá r - - 1 n rente a la teona platónica d I "d to de di. crepancia radical \' que I b. . ' e as I eas, el pun• Platón en diJJogos como ,1 ·Pa . : a_sd o Jt'C1on ~uc a í mi mo se plantea . rm,.m es, no son smo 1 . mur ami tosa tal wz• pero mu.} \.'l.va ClCl"Ulll[ICI](tc.: . a polénuca, gantes de la filosofía. En el u d re aquellos gi• ~ilidad, habrá lanzado Aristótele:S:1 : n ~ = USI ncs, con toda probandad como el Amicus Plato d g. ~""- lo _que lu go pasó a la po te• , se magzs a,,..._ lH'ntas. 2s . Otro ~ pecto muy interesante de la Acade . . . plat6mca, y que ha recibido , e u proyección política Ha . 1 a pensar que, por más que la enseñanza fuer , . . y qu~cn , . 1 egan comparablemente más alto q f' alh de un nivel f1losof1co inue con Ios so ,stas el d . . ¡· mente el mismo: la capacitación del 1 , es1gn10 mal era exacta. tica y a la. conquista del poder D a umno para lanzarse a la arena polí• tenerse con tal sim lism . : nu~~ra part' no crccm0s que pueda ~ p o esta cqwparac1on pue esta ,¡ impulso fundamental O pnm· ó . ' mos convencidos de que • er m v11 era n un 1 f, en el otro la amhi ión de poder p CaS() a an de saber, y · ero una ,-ez hecha d' · · meno indudable que la Acad, . . esta 1Sttnc1ón, no es vida de Platón de la cosa p, bli~m1a no se desinteresó jamás, sobre todo en 11 · ca }' que us m · • b · tre fundador, estuvieron siempre p'ron to I.J~r~ ros, sm c. cluir a su ilu • . "6 s a par c1 par en la refo n1zaci n de este o aquel E tado' con d"igni'dad en general . · y más rma u orga• ¡eros qu como actor s' aunqu a veces ' f ueron gente aventu como d consecomo los que acompañaron a Dion d 8 . rcra o a ocenada, ' e iracu a n la ex"4rl: '6 d pues hablaremos. Entre los hechos p . . 1 ,,,......c, n e que des. "d ~mc1pa es que reflejan la . fl . activ1 ~d, o simplemente el prestigio político de la Acad . m uenc~ o bros, citaremos Jo siguientes. rrua Y de sus m1em. dl\:ersas mtcrpretadonc e ~ Id ª 1 :lat~1~ mi mo: ante todo, fue invitado por los cirenaicos para darle gi lanon. Dedmó te convite co . una ' mo tamb·~ i~n otro cmeJante que le hi ieron º' No se halla . . con . estas palabras en 1 escntos aristotéli . aguell a scntenr1a. deb16 tomarse como I f cos , pero gur:m1en1e que donde dire Aristóteles que se j h una I! os; iel, dt:I pasaje de la Etica nicomaquta "d e ace muy cucstn arriba J cas por S<'r su defensores amigos su vos . ero . opon~rse a la teoría de las verdad Y la ami1tad, considera como un. d •: qu;, s1éndol!' •lfUalmcnt!' queridas la dµq,oi11 ytig óno11 q,lAow 1ie110,, n~or:,µil e _r s~1;8 o dar la preferencia a la wrcfad: " r:7111 € c1a11 E. ·. !096 a 17. 99 ' �de legalópolis, aunque ta vez envió allí a uno de sus di cípulos, Aristóni~o. A EH de donde Je hicieron el mismo pedido, despachó a su "colega" Fomuo, quien 'parece haber modificado la oJiaarquía extrema que en aquella ciudad imperaba. Al rey Pcrclicas de facedonia, a su \'ez, le envió a Eufrco, quien exhortó a la corte a "e tudiar geometría y filosofía", sin mayores con cucnias, al parecer, en el régim n político. Otro· dos acad ·micos: orisco y Erasto, di cipulos igualmente de Platón, fueron enviados a A o, en Eolia (Asia fcnor), donde establecieron esucchos \'Ínculos con Ilcnnias, tirano de Atameo. ohre esta iisión poseemo un intcre ante documento, la Carta VI de Platón, en qu autor pondera la \·entaja.~ recíprocas que los tres: Hermias, Erasto y Comoo; derivarán de u asociación; el primero_ la posc.,1ón de "amigo seguros y de alma sana , Jo que vale "más que la ~-u~lltu~ de caballos y las alianzas militar '', y los académico a su v:z,_ adquinran, Junto ª. He:mias la ciencia de saber cómo defenderse de los an1ustos y malvados; ciencia que no pudieron aprender ''en su convivencia con no otros, que so~os gente tranquila y sin malicia". La epi tola dirigida conjuntamente a H nnias, Erasto y Corisco, termina con este bello párrafo: "Esta carta tenéis que leerla los tres juntos iempre que f uerc po ible, o de do en dos lo más frecuentemente que podáis. Ten dla como una fórmula de juramento y como una convenci6n con fuerza de ley, por la que podréis jurar en serio y en broma, por ser la broma hem1ana de la seriedad. Y cuando lo hiciereis, tomad por testigo a Dios, amo de todas las c . as presentes y futuras, y padre y señor de toda autoridad y toda causa, al cual, si fil060f amo verdaderamente, conoceremos con toda la claridad que e po·ible a los hombres que han alcanzado la felicidad".~º La conversión de Hennias a la filosofía fue sincera y efectiva. D roe luego, mitigó su tiranía en la nueva constitución que dio a su pueblo, y en la cual, según dice Jaeger,8º pueden reconocerse las ideas de Platón. Con Pitias, la hija de Hennias, acabó por casarse, anclando el ti 'ropo, Ari tóteles. Lo principal d la Academi¡i platónica, no obstante, y su mayor ej mplaridad no fue su actividad ad extra, sino ab intra, el filosofar como tal, que Platón concibió y practicó, con sus discípulos y compaiíero , como la convivencia entre amigos, con el fin de descubrir la verdad como fruto del fuerzo omún. Es lo que declara Platón en la famosa "digresión filosófica" de la Carta VU, en la cual, por más que lo diga a propósito de las intemperancias ,. Carta VI, 323 d. Por más que la autoria platónica de cata carta no e té tan sólidamente e tablecida como la de las dos siguiente : VII y VIII, admiten su ntenticidad filólogos tan re p •tables como Wilamowitz, ouilhé y Howald. El párrafo citado responde, adem.u, a la teología platónica dt las Leyes. • Aristotl•, p. 114. 100 e! filosóficas de Dioni io Joven, no hac· el filó ofo sino reflejar su experiencia per.;onal en la Academia y sus métodos d traba1·0. Después de decir q e J . . d I b' u u a c1enc1a e º. Jeto verdaderament inteligible • real" no se ·ncuentra ni en 1 nombre, ni en Ja definición, ni en la percepci6n sensible, pero que í hay que pasar por todas estas tapas, concluye de este modo: " 0 es sino cuando se han ~rotado penosamente los unos contra los otros: nombres definiciones p~rcc~1ones ~e ~ vista e impr iones de Jo entidos; cuand~ todo se ~ ~cutido en di cusione amistosas. rn que la envidia no dicta ni las preountas ~1 la . re puestas, cuando viene a brillar la luz de la ~abiduría y de la inte~genc1a con toda la intensidad que pueden soportar las fuerzas humanas".31 Y por e.sto -agrega a ~cnglón .cguido- todo hombre . erio se guardará m~cho de tratar_ ~or escnt~ cue tione serias y de entregar así sus pensamientos a la env1d1a y a la incomprensión de la masa." Mucho quehacer han dado a lo exégetas e tas palabras f · d 1 . . , , Y ue: por cierto, uno e O mottrns de que, en cierta epoca, se impugnara la autenticidad de la Ca~a VII. _c~.'.lDdo se preguntaban aqu 'llo · que c6mo era po ible que d aconsejara escnb1r de filosofía, "cuc tión seria" por c.'scclencia, quien habí pasado la vida es,cribiendo sobre estos temas. A esto se han dado much; r~puc tas, Y la mas obvia parece ser la d c¡u Platón en su vejez harto de dw_ de desengaño , pudo considerar del todo inútil lo que él mi' mo había escrito, ya que Ja Carta VII e expr ·ión de su profundo de ncanto d • d I trá • . . . .. espues e a g~ca e.·pencnCJa s1c1liana. Mas por otra parte (y de aquí . ha deri,·ado prec15:men_te un ar~wnento n favor de la autenticidad de la carta), Platón hab1a depdo consignado mucho años antes en el Fedro el mismo pensamiento, al decir que todo cuanto se escribe apena por "div:rti.m.iento" pero que tratar en erío de comunicar la verdad por escrito, es como "escribí; o. sembra~, en el. ª"ua, e~ ~ agua ne~ra de la tinta". ' 2 Y líneas arriba SP no dice_ que del ~1scurso v1v1ent y anunado, que se inscribe en el alma, no es el chs urso escnto sino un imulacro." r Es clara la doctrina, a nue tro parecer, }' perfectamente concordante en todos estos tcxt~s. aunque expresada tal vez con mayor acritud, por Ja amargura de la ve!ez, en la"C~ta .v~I. ada impide escribir lo que se quiera y de qu~ se qUJera por divertumento" o 'pasatiempo" (.n:atcY,á), y con esta mtenc16n pu~o ~la~ón haber escrito sus diálogos -¿quién se lo impedía?-, Y de e~~os clivertinu~tos se ha nutrido, durante veinticuatro siglos, para su educac,on, la humarudad pensadora.33 Por algo e coaió Platón e ta fonna de !º n Carta VII, 344 b. ª Ftdra, 276 c. u En el idioma en que escribió Pintón, hay apenas una ligcr[sima variante verbal entr• "divertimiento" y "educación": na,J,á.muiJda. 101 �. f l l refleja cuando es un diádiálogo que rehuye el aire pro csora ' pues o que ' . . d l ' d" f ad d diálo"o no es el mag1steno e logo auténtico y no un tratado 1s raz o e o ' . . t . t' b" para poner en movuru.en o sino su investigación. Lo escnto es a ien . saber, •ta1 conJunto de textos es¡ , ·tu ero la sabiduría es un fruto v1 y no un :u;;;~s;o pes el platonismo, y así debió entenderse e~ la Academia! no .. d ctrina esotérica distinta de la exoténca que aparcc1a. en os se tuviera una o fil f' asunto de trabaJO perdiáloe:os escritos, sino simplemente que la oso ia es d . t sonai° y en común, y la palabra hablada ~osa_ que ya no enten emos en es a d d lib ca más eficaz que la escrita. nuestra e a res - , . , 1 vida de Platón hasta su muerte, que llegó En la Academia transcurno ª ~ 47 ) D "ó • . terminar su apaciblemente para él cuando condt.abaC~O :os"~urió .escdbie:o" -scribe11s ,l . b las Leyes pues como ice ice ' u trma o ra, . ' l d ino intelech1al: con la pluma en est mortuus- como cump e a to o genu q;e la mano. ABSTRACCIÓN Y GOCE ESTtTICO Lic. Auousro CÉSAR CÁRDENAS G. Universidad Jaime 13almes, Saltillo, Coahuila, Méjico I Es IMPOSIBLE QUE EXISTA UNA ESTÉTICA, formalmente una, que trate a la vez de la belleza y del arte. Es imposible porque lo que le da unidad a una ciencia es el objeto formal, el "inspecto" especifico que de la realidad tal disciplina nos permite contemplar. Es evidente que el arte es un hábito operativo o más estrictamente una virtud que como tal es estudiado, ya por aquella parte de la filosofía de la natw'aleza a la que llamamos p:;icología especulativa, ya por la psicología como ciencia positiva. La belleza, en tanto que es convertible con el ser, en tanto que es un trascendental o "abarcador" según la terminología de Jaspers es motivo de estudio de una disciplina que los antiguos llamaban sencillamente De Pulchro y que está más próxima a la metafísica en cuanto que ambas operan en el mismo plano de abstracción, pero que no obstante difiere de ella en cuanto que la metafísica se preocupa de entender al ser en cuanto que es ser, a diferencia de la ahora innominada filosofía de la belleza que se preocupa del ser en cuanto que es fuente de deleite espiritual. II Recordemos que el entendimiento necesita abstraer para conocer y que tal abstracción puede ser de dos tipos o especies: Total o Extensiva, a la que pademos llamar también generalización, y Formal o Intensiva, a la que podemos llamar también explicitación o más sencillamente "explicación". Por la primera borramos las diferencias ya específicas, ya genéricas y nos vamos que- 103 102 �dando con géneros cada vez más amplios pero más indeterminados, más pobres en inteligibilidad y más obscuros, pues en ella vamos obteniendo los concept~s a base de privaciones, de manera negativa; de este modo obtenemos un universal de sus partes subjetivas, por ejemplo el concepto de animal del de buey, le6n y hombre. , . Las diferencias específicas operan como formas o actos de sus géneros proximos el uénero es actuado o informado por la diferencia específica, de donde resulta q:e al borrar tales diferencias nos acercamos cada vez más a la_ absoluta incognoscibilidad de la materia indeterminada o amorfa. L~ matena no~, es cognoscible por el acto que la informa. Por la segund~ especie. de abstracc1on, extraemos la forma de la materia, penetrando en el nudeo racionalmente cognoscible de las cosas, como cuando abstraemos la cantidad de la materia sensible, captando en las cosas ese foco original de inteligibilidad, indagand~ ~n qué consiste y manifestándonoslo a nosotros mi.sroos de una manera expbe1ta y actual. , . ., Por la abstracción total determinamos los lurutes de la extens1on de un concepto dejando vagos e implícitos los contornos de la compr:h~nsió~,. en tanto que en la abstracción fom1al obtenemos lo que hay de mas mtehg1ble en las cosas, el tipo de ser o esencia, el objeto de ciencia realizado por los individuos de los que hacemos la abstracción. La doctrina de la potencia y el acto viene aquí a darnos la distinción es~cial entre ambos tipos de abstracción, pues mientras que en la abstracc1on formal dejamos de lado la materialidad o patencialidad quedándonos con lo que conforma o actúa a los seres y que es por ello más inteligible, en la abstracci6n total prescindimos de estas formalidades o actualidades, ya que 1os géneros por ella obtenidos contienen sólo en patencia a sus inferiores'. esto eB, a las esencias por él abarcadas, de donde resulta que a mayor generalidad menor conocimiento de estos inferiores, pues la abstracción total tiende sobre todo a delimitar la extensión del concepto. La abstracción formal explicita o actuiliza todas las virtualidades de la comprehensión. Comprehensión en su sentido más estricto es la esencia misma de las cosas vivida intencionalmente por el entendimiento. De lo anterior fluye que los instrumentos de la ciencia que llamamos definición y división, tienden a estar, respectivamente, más cerca de la abstracción formal el primero y más cerca de la abstracción total el segu~do, ya q~e. aleza la definición es la explicitación de la comprehens1on y la d1v1s1on natur . clasificación es la delimitación del ';territorio" dentro del cual un detemu0 ~?r nado concepto se predica. De abstracción formal hay tres géneros impropiamente llamados grados por algunos filósofos. Hay diferencia de grado entre cosas de la misma especie como entre la temperatura de Monterrey y la del Polo Norte, pero no puede haberla entre cosas específicamente diferentes como el animal y el hombre, por más que ambos pertenezcan al mismo género y aunque, según la lógica y bajo o_tro aspecto, haya una subordinación de la especie hombre al género animal, siendo hombre un "inferior" de animal. L~ abstr_ac~ón formal es análoga y no unívoca en sus tres géneros, por ello explica Anstoteles que en metafísica no podemos tomar ni a los sentidos ni a la imaginaci6n para verificar nuestros juicios y que en los juicios que emitimos acerca de los objetos matemáticos podemos obtener una verificación en la i~ag~™:ión y no en los sentidos ( esta verificación es análoga ya que a veces solo mdirectamente nos imaginamos ciertas entidades geométricas como el punto o como las de las geometrías no euclidianas), en tanto que los juicios del científico que tienen por término lo sensible, la verificación ha de realizarse, necesariamente, en los sentidos. Por ello es un error proceder de la misma manera en estos tres ámbitos del conocimiento especulativo y aun es realmente imposible hacerlo ya que los "conocimientos" que se obtuviesen procediendo así, serían necesariamente erróneos. . En el primer_plano de abstracción formal el entendimiento queda muy sometido a la matena, pues, aunque abstrae de la materia individual, se queda con toda la materia común. La anatomía humana describe al cuerpo del hombre sin importarle si es tal cuerpo o tal otro cuerpo. Entender en este plano de abstracci6n implica siempre- una referencia a lo sensible, las definiciones que e~~leamos nos lle~an siempre a un dato, parecería que el entendimiento queda pns1onero del sentido pues no le es licito juzgar más allá de lo dado al sentido que somete tanto a científicos como a filósofos de la naturaleza. Aquí captamos al ser bajo la determinación típica de la sensibilidad: "ignorar el movimiento es ignorar a la naturaleza". En este primer grado de abstracción trabajan tanto la filosofía de la naturaleza como las ciencias físicas o empiriológicas, pero ciencias y filosofía de la naturaleza son esencialmente distintasJ ya que la primera es una ciencia del propter q~id que se refiere a las causas primeras del ser mismo, pero no de todo ser smo del que tiene realización material y que es por ello sensible, en tanto que las segundas son ciencias del quia est que explican sólo los fen6menos o manifestaciones sensibles de los seres materiales y las relaciones entre éstas• tales explicaciones son sostenidas por comprobaciones de hecho. Lo anterio; se ve más claro si al ejemplificar decimos que la biología es una ciencia empiriol6gica que estudia cómo se desarrolla, nutre, crece y se reproduce un viviente, en tanto que a la filosofía de la naturaleza le corresponde definir la vida. . ~ .una expresión sintética diremos que la primera realiza un análisis empinologico y la segunda un análisis ontológico de lo real sensible. 105 104 �Tanto la filodia de la naturaleza como Jas ciencias empiriológicas operan en el primer plano de abstracción, pem entre ellas hay diferencial esenciales que les permite 1er especies del mismo gmero. Los objetos de que tratan tanto las ciencias empiriológicas como la filosofia de la naturaleza dependen de la materia secundum esse el inteUectum, según la existencia y según la noci6n, en sus definiciones interviene la materia temible y no pueden ser entendidas sin la materia i,ennble. En la definición del hombre han de entrar, necesariamente, su carne y aus huesos. En un segundo tipo de abstracción tenemos el conocimiento matemático. En ~l abstraemos no a6lo de la materia individual aino de lo sensible común, esto es, de la materia en cuanto empapada de cualidades activas que quedan bajo el dominio de los 1entidos y nos quedamos con aquello único que inteligible de la materia prima en cuanto materia prima, independiente de la forma substancial que la actuam.a y que ea su camidad. Abstracta de la materia, la cantidad no puede existir sin ella pero puede concebirse sin ella pues la noción de cantidad no Cdltiene a la de materia sensible. Depende de la materia secundum eue, pero no secundum inuluctum. Por la abstracción formal del tercer género, en la que abstraemoS no .Slo de la materia individual, de la materia aensible común y de la matemáticamente inteligible, aino aún de toda materialidad, llegamos a aquellas realidades que no dependen de la materia suundum esse, bien porque su realizaci6n no dependa nunca de la materia como en el caso de Dios, bien porque tales nociones se realicen tanto en los seres materiales como en loa inmateriales, es este el ca10 de los obj tos de pensamiento que llamamos: esencia, substancia, acto, sujeto, etc., de ellos trata la metafísica. Hechas las anteriores aclaraciones se ve claro por qué la estética, como tratado a la vez del arte y de la belleza no es una ciencia con objeto formal propio. 6tae que decimos que no es una ciencia, no que éstos conocimientos no 10D científlCOI. Evidentemente que lo l0Il pero pertenecen cuando menos a dos ciencias diferentes. Las anteriores diatinciones IObre la abstracción nos servirán también para esclarecer la diferencia existente entre el arduo conocimiento ciendfico que abstrae las fonnas para conocerlas y el gratuito deleite del espiritu que intuye, sin discurso, la perfección de las fonnas. 111 Una meditación sobre el arte Lo que 1e ha dicho de la abstracci6n ha de complementarse con una distinci6n aobre los fines del conocimiento mismo. Hay conocimientos que de auyo no dicen ninguna relación, pr6xima o remota, al obrar o al hacer, este es el caso de decir en matemáticas que "el cuadrado de un binomio es igual al cuadrado del primer término, más el doble producto del primero por el segundo, más el cuadrado del segundo" o que dos y dos hacen cuatro. Estos conocimientoe no dicen en si mismos relaci6n a alguna operaci6n, aunque esto no impide que el hombre derive de hecho algunas operaciones de tales conocimientos, asi el tendero calcula sus ganancias y el ingeniero calcula la resistencia de los materiales que emplea en una construcci6n. Hay verdades que de suyo, por ai mismas, dicen relación inmediata y directa al obrar o al hacer, tal es el caso del Artículo 790 del C6digo Civil del Estado de Coahuila que defme al poseedor de una cosa como "el que ejerce aobre ella un poder de hecho". Eate último es un conocimiento práctico. Práctico no es sinónimo de utilitarista. Cuán equivocados andan los abogados cuando entre ellos ae clasifican de "te6ricos" o "especulativos" y de "prácticos", estos últimos llamados asi cuando son activos y utilitarios, pues ambos grupos de la clasificación quedan dentro del grupo de penonas con conocimientos prácticos por oposición a los conocimientos especulativos que fueron descritos en primer término. En rigor podemos jerarquizar loa conocimientos prácticos en especulativamente prácticoa, prácticament práctiCOI y prudenciales, pero esta distinción es muy sutil y no viene al caso para nuestro prop6sito. El orden práctico está dividido en dos dominios, el del obrar o agibile y el del hacer o factibile. El primero lo constituye el uso libre, en tanto que libre de nuestras facultades, no en cuanto que éstas ae aplican al mundo material para tranSfonnarlo sino s6lo en cuanto al uso que de tal libertad hacemos pues en la medida en que somos libres somos responsables de nuestros actos. De esta suerte nuestras obras nos hacen buenos o malos según que éstas nos engrandezcan o nos mengüen y nos engrandecerán o menguarán en la medida en que racionalmente usemos nuestra libertad. Para ser buenos hay que ser fieles a la naturaleza humana, la naturaleza humana es conocida por el entendimiento: de ahí que su papel en la obra sea el de ordenar, no el de imperar. En la medida en que somos fieles al orden somos buenos, el mal es un desorden. En el orden del hacer, que es el que formalmente interesa a este estudio, no nos preocupa, como en el del obrar, el bien del que obra sino el bien de la obra que hacemos, la que es producto de nuestra industria y que como tal nos es 107 106 �extr'mseca ya que su bien no es el nuestro. En , te orden opera el arte que es una virtud, la virtud que dirige racionalmente el hacer. El arte es una virtud. esto s, un hábito opcrati,·o bueno. El hábito es una cualidad de género propio que perfecciona, en la línea de su naturaleza, al sujeto en que inhierc. E'. una cualidad, es decir, una modilicaci6n inherente a una forma accidental de la que fluye una determinada tendencia. La modificación que el hábito opera sobre la tendencia consi te en vivificarla, fortalecerla y desarrollarla. El hábito es algo que fluye desde dentro de la misma facultad habituada. o es el condicionamiento mecánico de un reflejo al que los antiguos llamaban habitudo y los modernos llamamo atttomatismo. Los hábito operativos son los que inhieren en la voluntad y en el entendimiento, de ellos son e pecies las virtudes ya intelectuales, ya morales. Aunque los adquirimos con el ejercicio_, los hábitos no constituyen rutinas, verbigracia; el entendimiento que está naturalmente de. tinado a conocer, pero no a conocer mejor esto que aquello, e demue tra una verdad, disponiendo de su propia acti\'idad de tal manera que la adecúa y proporciona a tal o cual objeto de especulación, que la eleva y fija respecto de ese objeto, adquiriendo así una ciencia que es una ,~rtud. El hábito, escribe Juan de Santo Tomás, ''hinche el alma de una savia nueva", pues ólo el alma es capaz de elevar el nivel de su propio ser por su propia actividad. Al enriquecer la facuJtad natural, el hábito nos pcrmiie hacer fácil y agradablemente lo que de suyo es arduo y produce dolor· acaso se llame hábito porque acoraza la facultad dándole firmeza. Debido a que el hábito arraiga en un objeto inmutable, tal como la demostración en la ciencia, la evidencia racional en la filosofía, la am1onía en la ejecución cuando se trata de un intérprete musical, el hábito se hace rígido, pero no con la rigidez de la muerte sino con la rigidez que es propia del robu tecimicnto vital. Los hombres de hábitos se hacen intransigentes y a veces ásperos e hirientes .on todo lo contrario de los hombre de mundo: pulid?s, tran.igente~ sin a1istas. los hábitos lo~ llamamos virtudes cuando llevan al perfeccionamiento o bien de la facultad en que radican y que consiste en la realización del fin al que naturalmente está dispuesta tal facultad. Si el mal es una carencia, ninguna irtud lleva al mal. El vicio es la habitual frustración del fin natural de una facultad, ya por cohibición, ya por desvío de su fin. Cuán lejos están de ser buenos quienes se abstienen sistemáticamente de obrar en algún orden, por no querer afrontar 1~ rieSCTOS que el obrar lleva consigo. El hábito hace connatural al que obra, la obra que realiza; la 16gica, la música y la arquitectura, arraigan en el operario, el silogi mo, la armonía de sonidos y el equilibrio de masas. Antes de realizarse, la obra radica ya en el alma del virtuoso. El art • es una virtud intelectual pues consiste en ordenar 1 hacer, como la prudencia con iste en ordenar el obrar. El arte como toda virtud, jamás se equivoca, no desde luego en el sentido de. que ~lcance la ~erd~ pues no es una virtud del entendimiento especulauvo, smo en la d1recc1on de la facultad a la que pcriccciona y que está determinada por la obra que ha d hacer. Si distinguimos entre entendimiento e.sJ,eculativo rnya actividad consi te en conocer conforme a lo que es, dando lu~ar a la ciencia que es conocimiento de lo necesario y <'ntendimiento práctico que consiste en dirigir conforme a lo que debe ser según la regla y medida de lo que , va a hacer y que se ~u ve en el mundo de lo contingente., entendemos por qué ]a ciencia es fa. l~ble en tanto que la prudencia y el arte son infalibles, pues u \'Crdad conlSte en orde_nar o di~~ir, no en ejecutar; por eso si la materia sobre Ja que opera el artista es deb1l o .u mano está endurecida o temblorosa, su virtud no sufre. IV Comparemo. la prndencia que bu ca el bien total del hombre y el arte q_ue bu a ~I b1~n d~ la cos~ por el hombre producida. La prudencia perfecciona a la mtch~enc1a previa una disposjci6n de la voluntad a lograr el bien del hombre, ella sólo regula. rectifica, da la medida adecuada del acto bueno por hacer. La prudencia es la virtud reguladora de las virtudes moralc . El a~te pcrfec~ion~ a la in_teligencía in suponer la recta voluntad de perfeccionarse a si mismo, su fm es extra-humano; la perfección de la obra. El arte es una virtud intelectual }' como tal nos da sólo el poder de usar la facultades para realizar la obra1 pero no nos da su uso, pues consi te formalmente en orde11ar, no en imperar, de ahí que si un artista realiza una obra mala v_olunta~am~tc, no peca contra su arte, en tanto que la pn1dencia qu co~~ s1ste mas en imperar que en ordenar, aunque el orden no está excluído si peca queriendo, ~ontra la virtud que deb ría rectificar, deja de ser prudencia y hace al opera.no moralmente mal; por I conlrario si peca sin querer realmente queda inmaculada. La prud<:°cia. no obra por vías ciertas y determinadas pues no supone una obra a realizar como el arle, de la obra que el arte realiza se desprende un camino cierto. La prudencia sólo supone la libre voluntad de hacer el bien al que se dirigen las virtudes morales que ésta rectifica, dándoles su ~ acta ~edida d 'ntro del ca5? concreto. La infalibilidad del juicio prudencial con. siste en que éste se refiere a la recta voluntad y no a la circunstancias den- 109 108 �tro de las que se ejercita que son siempre contingentes, de ahí que el concilium, el consejo o la reflexión sea necesario para ser prudente. El arte procede por vfas ciertas y determinadas, dado que tiene un fin invariablemente determinado por la razón. El arte de fabricar navíos busca que el hombre se desplace por las aguas, el de la relojería la medición _del movimiento. A tal medición llamamos tiempo. Por ello la cosa que el artista ha de hacer será siempre navío o reloj y las vías que conduzcan a realizarla brotarán de la naturaleza del navío o del reloj. La cosa por realizar es individual pero el fin que el arte se propone realizar es universal. Por esta necesidad de infundir en una mate1ia individual una forma universal necesitamos la adaptación de las reglas universales a los casos individuales, para ello necesitamos cierta participación <le la prudencia en el arte. Aclaremos que se trata de una adaptación de normas universales a lo concreto, pero que se trata de una adaptación inteligente y vital, no de una manera mecánica y "taylorizada''. El arte coincide formalmente con la ciencia y materialmente con la prudencia. Con la ciencia en cuanto que está ligada a un objeto, pero mientrns la ciencia busca contemplarlo, el arte busca producirlo, coincide con la prudencia en cuanto que ha de obrar dentro de lo contingente de los casos individuales y por eso necesita de cierto concejo. El arte da, no s6lo a Fidias y a Pra.xítcles, sino también al carpintero y al herrero un desarrollo intrínseco de la razón, una nobleza intelectual que no radica en la destreza mecánica o en la agilidad manual, por esta razón parecen superficiales las razones que aducen los sociólogos al considerar que los obreros modernos "cronometrados", viven en condiciones más humanas que los artesanos mcdioevales. Como el arte busca el bien de una cosa e:>..1:rínseca al artifex, ésta ejerce sobre él una acci6n tiránica, de tal suerte que el artista suele olvidarse de sí mismo; c:l tedio se queda a las puertas de cualquier taller de art'.sta. Nunca he oído cantar a los obreros mientras trabajan, en tanto que siempre que entro a un taller de artesanía veo sonrisa'> y escucho cantos, es que la inteligencia está produciendo su labor. A esta altura del discurso se ve cuán extrínseco es clasificar a las artes de bellas y útiles, pues lo que puede ser bello o útil es la cosa producida por el arte, no el arte que como tal radica en la inteligencia humana y de la inteligencia humana fluye. Más conveniente es la clasificación de las artes en liberales y serviles. Las artes serviles serán aquellas que sólo puedan ejercerse sobre la materia y con el concurso de la fuerza física, no sólo quedan dentro de tal grupo la carpintería y la alfarería sino aún la escultura y la arquitec- tura. Si las artes no se ejercen sobre la materia ni requieren el concurso de la fuerza física son liberales; tal es la lógica en tanto que arte, tal es la poesta. V Otra meditaci6n; ahora sobre la belleza . La mejor def~ición de la belleza puede parecernos prosaica a primera vista: Id quo~ v1su placet; aquello que agrada a la vista. Sin embargo tiene todo lo esencial para que haya goce estético: Un conocimiento intuitivo y un goce. La belleza es fundamentalmente un objeto de la inteligencia, pues sólo ella conoce plenamente ya que sólo ella está abierta a la universalidad del ser pero es ~.bién un objeto de los ~ntidos en la medida en que éstos son objet~ de conocuruento y goce y ellos mismos gozan en la medida en que son vehículos adec~ados. Su ~arti~pación en la captación de la belleza es enorme, pero sólo la vista y el 01do uenen franca relación con lo bello pues son estos sentidos los más dotados para conocer. Si la belleza deleita a la inteligencia es porque ella encuentra una excelencia o pedecci6n en las cosas que le son proporcionadas, ele ahí que para qu~ se ~é el goce estético sea necesaria la integridad de la obra, pues la inteligenCJa .ama el ser y éste es convertible con el uno. El concepto de integridad debe entenderse relativamente, integridad no es sinónimo de detallismo hay belleza a veces hasta en los bocetos, pero éstos son íntearos en su orden' O tien~ la sufi~!ente complet~d para ser bellos. Para que haya belleza s~ re~were tamb1en .la proporci6n porque la inteligencia ama el o'rden y la Ulltdad y se requiere el brillo o la claridad porque la inteligencia ama la inteligibilidad. El brillo es muy importante. San Agustín al hablar de la belleza habla de un esplendor del orden y Santo Tomás alude a un sj)lendor formae, al esplendor de la forma que es el principio de perfección de todo cuanto existe lo que constituye y acaba a las cosas en su esencia. Es la forma, en el homb~ un ca-principio de su substancia, de naturaleza espiritual y es la forma, en las cosas muertas un preludio de lo que es en el hombre el espíritu. Es la fo~a la fuente de claridad de los seres pues es ella quien los organiza y proporciona y por la proporción y el orden se hacen inteligibles. En la forma se recrea la inteligencia, pues en ella se reencuentra y conoce tomando con~ tacto con su luz propia. 111 110 �Sin duda que en el goce estético ha)' también una delect:tción de los .sentidos, pero el sentido goza de lo bello en cuanto que es penetrado y saturado por la inteli«encia, d animali1ándolo en cierta manera y elevándolo hasta hacerlo instrumento adecuado del goce estético. La belleza que el hombre puede contemplar y amar se da al sentido . ublimado en una intuición imple de la formas. que es todo lo contrario a una ah tracción. Es muy ju ta la observación de Kant al decir que el goce e tético es la captación de un "universal sin concepto", pues en la intuición estética e goza de las formas sin trabajo ni discurso, bebiendo en las cosa bellas, como el ciervo en las f uent s el agua, la claiidad del ser. Aunque la belleza se -.•incula a la verdad en el sentido de que todo esplendor de lo inteligible dice relación a la intcligt·ncia, no es la belie7.a, empero, una especie de verdad sino de bien, pues e ella, esencialmente, deleitable. La belleza como el bien despierta el deseo y produce el amor, mientras que la verdad, en cuanto tal, sólo ilumina. El amor produce un é."<tasi , una salida de nosotros mismos, este éxtasis un rcllejo tenue de aquel otro del perf cto amante, del bienaventurado que contempla "cara a cara", goza y ama a la Belleza subsistente. Las condiciones para que la belleza se dé, han d tomarse en un sentido fonnal. o hay una sola m:inera como una cosa puede ser íntegra, perfecta en su acabamiento. La falta de brazos es una carencia demasiado grande para que un mujer sea bella, prro no para que sea bella la Venus de Milo. El menor boceto de Rafael o de Leonardo tendrán más completud que el más acabado de Mont negro o de TJUTIªYº· La proporción debe ser, también, adecuada en cada caso, no son las mismas proporciones de un efebo que la de un atleta, las de un niño que las de un adulto, las de un hombre nonn:\l que las de un en:ino. Ambas: proporción y compl~tud, deben tomarse en relación con el fin de la obra producida y que es el esplendor d la forma sobre las partes proporcionadas de la materia. Añadamos sólo que la belleza es r ,tativa, tanto en el sentido d ral 'za y \ fin de la obra bella, como de las condiciones bajo las toma, por eso una música puede ser bella para unos y para otros cosa puede lucir b lla en un lugar y en otro fea y todas ,on bella determinados aspectos. La belleza es análoga y proporcional, por eso no - dice que de otra, pero por lo mi mo que hay una fuente de ser sí mismo subsistente hay también una fuente de belleza, misma subsistente que arrebata por la embriaguez dcl goce 112 la natucuales no y una sólo bajo igual de una cosa que es el Ser por la Belleza pot sí y mueve al amor. PLURAL! 10 CULTURAL y ABIDUR!A CRISTIANA Emayo de Filosofía d la Cultura Da. ALBERTO CATURELLI Univ rsidad de Córdoba I u, ExlsTENCIA, CULTURA 1. Examen previo del problema Es I-"RECUEN • ~ HABLAR, en nuestro tiempo, de "plurali. mo". h bl d pluralismo social de ¡ ra1i Y se a a e religioso E tod' l p u sm~ po illco, de plurali mo cultural, de pluralismo .d· n . os os casos, s1 nos queremos entender de veras v encontra unb senu , efl "6 r 1 o prec1SO a . semeJºante expres1.6 n, es m •nester una sostenida ~ re o que se quiere significar con el término "pluralismo". r x1 n SI mpre connot 1 "d d ' pero como . . a ;. seno o e aquello que se declara "plural'' (la cultura la rehg~6n, lo pohtaco) se hace necesario, simultáneamente, un esclarecimien' to previo. no dde la pluralidad sino de lo plural · e parte, genera1m me de unab 6 o servac1 . n e .hecho ' extrín ca • y "pluralidad" viene . . . 1car . a s1gruf lo' mismo r. , ~ue multitud, m que esta ro ra comprobación implique un juicio valorativo . sunplemente ~ di~e qu . algo e plural o que hay pluralidad de tales cos~ o de tal espe~1c de cosa sm decir que tal cosa es la mejor, o la más verdadera o algo semeJante. Por tanto, esta mera descripción extrín. ca de un hecho (que ~ cosa es plural) parece adecuada y carente de supuestos como punto de part.ida para mediLar sobre el tema de la pluralidad cultural. En efecto no. puede negarse que, en cuanto volvemos la mirada reflexiva sob l h. ' tona del hombre y sobre nuestro mundo, que hay cierta . re a d1 multi ücidad culturas·' pe ro est a comprob ac.aon ., s1• bien parece muy exacta, es Ppuramentee 113 e H-8 �extrínseca; y este carácter de la primera descripción del problema ~e~a consigo la afirmación implícita de que hay algo (Ja cultura) que se man~lesta en un pluralidad• pero entonces alguien podría decimos que nada uenen en co:ún cultura; muy distantes, tanto físicamente como por _su des_arroll~ histórico y su contenido intrínseco y que, por tanto, la pl~hdad sigue sie~do puramente extrínseca. Pero esto sería un engaño porque, s1 observamos bi:n: predicamos la "pluralidad" de una realidad: la cultura; y, por tanto, qu1za podamos encontrar alguna identidad esencial como fundamento de la p~uralidad. Por eso es necesario reflexionar sobre la cultura (a la cual descnptivamente señalamos como plural) para que se haga evidente, en lo posible, el carácter propio de su pluralidad. Si afinamos el análisis, la descripción elemental y extrínseca no parece descaminada desde el momento que indica hacia una cierta idea de la cultuta y la simultánea posibilidad de su pluralidad; respecto de l~ primero, tendremos que repetir, una vez más, ciertas implicaciones consabidas apenas encubiertas en la palabra "cultura", las cuales nos conducirán, como d~ la mano a vislumbrar los motivos profundos de la existencia de una pluralidad de culturas. En efecto, cuando mentamos la cultura, el hombre común ~ien~a en aquello que, siendo obra del hombre, tiene algú~ valor o extraordinano valor· y este mismo hombre no piensa, al menos directamente, que un artefac;o técnico ( un aparato de radar o un cañón antiaéreo) sea lo que él designa vagamente como cultural. Piensa, más bien: . en algo creado por ~l hombre ( desde una novela hasta un libro de Metaf1s1ca o un cua~ro de P1casso). y esta actitud básica, primera, corresponde ( como es sabido) a la significación misma de "cultura" en cuanto proviene de colo, a su vez de colam cuya raíz es kol, de donde boukólos que es el boyero o el que apacien~a bueyes; pero, en esta línea de significación es tambié~ ~ultivar y, en los clasicos, habitar. y la sabiduría de la lengua parece indicar ento~ces que la cultura implica la idea de cultivo del hombre o ~) acto de"cul~v~:-se (que es lo que luego debe cuidarse) ; el hombre, preclS3.0lente, habita en . este ámbito creado par él como expresión de cultivar-se. El se pone, en cierto modo, en lo que crea y cuida y se ve en ello. Y el hombre c~mún, aunque no piense críticamente estas implicaciones más profundas, .en cierto modo lo · d' do se·n~ala como "cultura" las obras valiosas creadas por el homm 1ca cuan . bre que constituyen cierto mundo donde él habita como en lo propio. En y " . d" . t l verdad, llama "hombre culto" a aquel que ennen e , que vive conna ura mente, que enriquece y se enriquece, en un determinado mundo cultural; y llama "inculto" al que no distingue ni entiende y "choca" con la obra cultural ( el salvaje O primitivo absoluto); lo cual prueba que la cultura no es simplemente un conjunto de obras que forman la traroa del mundo "cultu- ral", sino, principalmente, un acto propio del hombre, acto que implica la totalidad de la persona. Naturalmente que esta primera descripción, elemental ciertamente al nivel del hombre _cotidi~o, pone en evidencia que sólo el hombre es c~paz de cul1,11ra. y neceSita cultivar-se; una Persona infinita trascendería totalmente el ~bito de la cultura y los entes subhumaoos ( que nada saben de si) 5?n mcapaces de cultura. Por tanto, el ámbito de la cultura no puede darse smo d~tro del _mundo de la persona humana. Si es así, es claro que )a cultur~, vista extenorrncnte todavía, debe ser común y propia de )as personas, es decir, del hombre, de todo hombre, al menos como posibilidad abierta; 0 sea ~ue todo hom_bre es o puede ser sujeto de la cultura, aun el más primitivo tiene, la_ c~pacidad _para ello. Desde este punto de vista ( todavla descriptivo) podna msmuarse cierta unidad de toda cultura, es decir, cierta unidad fund~en~l y fundamentante e~ -~uanto propia y exclusiva del hombre; y, a1 ffilsmo tiempo, en cuanto poSib1hdad suya abierta a la más ampliad' 'dad d liza . IVersl e rea oones, (culturales) parece insinuar una natural multiplicidad que al hombre comun le permite hablar de "esta" cultura", de "aquella" cultura o de culturas "e.xtrañas" o cosa semejante. Un hombre europeo O un rioplatense, reconocerá como auténtica cultura, la cultura de la India, pero la verá como "otra" - " a su mun d o eul tural propio. Y, por eso, al . . , como "e x trana llll.SDlO tiempo parece haberse insinuado la unidad fundamental y fundamentantc de la cultura, se ha insinuado también la multiplicidad de la cultw·a en el modo de su expresión histórica. Por eso, siempre es verdad hablar de la cultura, tanto como de las culturas. Y, simultáneamente, llegados a este punto de la descripción, se hace necesario reflexionar sobre el fundamento de esta distinción apenas insinuada. 2. Fundamento ontológico y momento de la mediaci6n Si, como se ha insinuado, solamente el hombre es capaz de cultura se sigue que la cultura le pertenece constitutivamente; pero si le es constitutiva, la pregunta por la cultura revierte sobre el hombre como tal que es el sujeto de la cultura y sobre él mismo habrá que meditar para una determinación del concepto de cultura. Pues bien, así como el hombre es el único ente capaz de cultura, sólo el hombre tiene conciencia de sí; en la base de toda obra cultural, preexiste anteriormente la autoconciencia como posibilidad última de la creación cultural desde que sólo un ente autoconsciente puede crear cultura. Pero, si es así, lo que se hace evidente es que el ser como tal por así decir tiene en el hombre el momento de autoconciencia; lo cual 115 114 �equivale a decir que se hace consciente en él. En o~ras palabras, el ent~ en quien el ser se muestra, es decir, en el cual se hace evidente, es el hombre, por tanto, no hay distinción esencial entre el mismo aparec:r ~el ser ~ la conciencia y la conciencia de la conciencia que es la conc1enc1a de si, lograda por primera vez en el hombre que es el ente que s~e del ser. Entonces se puede decir que el ser aparece en el ente (autoconsciente); pero se debe decir también : el ente autoconsciente se constituye en el aparecer del ser a la conciencia. Es verdad que no es lo mismo el ser como tal (el Todo) Y el ente autoconsciente; pero es el mismo el acto por el cual el ente finito tiene_ conciencia de sí y descubre el ser (que en él se muestra). _Por tanto, .es, d~verso ( como es obvio) el Todo del ser, del ente que sabe d~ el'. pero es identico el acto por el cual el ente tiene autoconciencia y. conciencia ~el ser. P~r :~• tener conciencia de sí y conciencia del ser constituyen ~n onsm? a~to ~divisible. Al mismo tiempo, este acto, hasta cierto punto, phega en s1 o implica el todo en el sentido que en el hombre ( que sabe de sí) se mu:stra el ser del ~odo re-presente en él; el hombre re-presencia el_~er y _lo intclig~; Y no_~iay Jll~elección sin el ser que constituye la intelecc1on IlllSina. La mtelecc1on es mtelección del ser, y sin éste, no es; y el ser es inteligido en el ente (el ho:13b~) en quien se muestra y su mostrarse ca-incide con el acto de la autoconciencia. Por eso, hablar de la cultura (sin haber todavía indicado qué sea en sí misma) es implicar en ella al hombre (sujeto de la cultura) y (en cuanto en él se muestra el ser) es ya haber puesto el problema fundamental que es el problema del ser, tal como aparece "presenciado" en el h~mbre: Por tanto, el solo hecho de poner el tema de la cultura, es ponerlo,, al ~~smo ttem~, en el plano metafísico donde debe ser resuelto. El ser, segun diJe antes, uene en el hombre el lugar de su primera epifanía y, por eso, no se puede poner el tema de la cultura, sin poner el problema del ser y, poner el problema del ser, es ya haberlo puesto en la persona (que es el sujeto de_ la ~ultura ).' Per~ la primera epifanía del ser (participación del ser en el yo) .11Dplica el S1IDu_ltáneo descubrimiento de lo "otro" del yo autoconsciente: "lo otro" en el sentid~. de ¡0 no-tocado por el hombre. Lo que me es exterior y, en_ cierto senti~~• ~e hace frente". Pero solamente en cierto sentido porque s1 lo que, ongmanamente (relación ontológica originaria) se me hace presente, es el Todo del "fuera" un "otro" en sentido absoluto; pero sí lo ser, no hay, en verdad, un , hay en sentido relativo porque lo no-tocado ~or e~ hombre y qu~ le. hace frente aparece después como cierta segunda ev1denc1a o segunda epifama del ' ~ ,e ral " ser. y a esta segunda epifanía del ser llamamos comunmente natu ( q e tiene diverso sentido al estrictamente griego) . Pero, como se vera, la na~uraleza, en cuanto aparece como lo que me hace frente ( exte~ori~ad) implica un estadio anterior y más originario en el cual no hay conciencia de ?ª ella sino sólo indistinción. Puedo yo estar "fundido" con la naturaleza y este mi estar confundido con ella aparecería como previo y, por tanto, anterior a la conciencia de su hacerme frente como segunda epifanía del ser. Si afinamos más el análisis, se ve que mi cuerpo, desde cierto punto de vista subjetivo, al mismo tiempo que aparece con el mismo aparecer del ser a la conciencia, es el "límite." (nunca claramente visible) entre lo de "dentro" y lo de "fuera". Lo que me es exterior encuentra en mi cuerpo su límite (respecto de mí) y lo que me es interior encuentra en el cuerpo su límite; por eso, el cuerpo ( que implica a todo el hombre donde se muestra el ser) se comporta como el "puente" del existente con lo "otro''. Y, fundamentalmente, lo "otro" (expresamente no digo "el tú" pues éste es constitutivo del '.),'o y aparece en el mismo acto por el cual aparece el yo) es la naturaleza. Si es así, para tener conciencia de la naturaleza es menester una "distinción", una ruptura con ella. El niño vive ( aun desde antes y sobre todo desde antes de nacer) en estado de inmediatez con la naturaleza, como, hasta cierto punto, el hombre plenamente primitivo, "natural\ por así decir; en este estadio anterior a toda ruptura, a toda distinción o mediación, no es posible al hombre, por ejemplo, crear una obra cultural en sentido estricto; para ello es menester, antes de nada, tener conciencia de lo que me hace frente en cuanto tal, es decir, debe advenir el momento de la mediación que es posterior a la indistinción o inmediatez con la naturaleza. Es cierto que este estadio primitivo de inmediatez o indistinción con la naturaleza se expresa de diversos modos (sobre todo mágicos en el primitivo) y aun suelen lograr manifestaciones muy bellas de folklore que, justamente, indica (ingenuamente) aquella inmediatez o indistinción. Cuanto más, esta expresión anterior a la "separación" crítica, es pre-cultural o, si se quiere, para-cultural en cuanto expresa el fondo (a veces riquísimo) desde el cual debe emerger el momento de la cultura. En verdad, no hay cultura sin este transfondo de lo pre-cultural pero aun sumido en la indistinción existencia-naturaleza. Por tanto, el estadio de la inmediatez implica algo así como el "humus" de la cultura, el secreto conjunto de posibilidades soterradas en la anterioridad de la indistinción; el hombre primitivo que imita la voz de las aves, que pone su oído en el suelo para conocer el número de un rebaño, que quiere captar los sonidos de la naturaleza sin mirarla como "lo otro", que trata de expresarla en un dibujo, que duerme en pleno campo gozando con la inmediatez de la tierra ( de "su" tierra) no hace otra cosa que mostrar su estado de inmediatez con ta naturaleza, con todo el intransferible encanto de su fresca virginidad cultural. Por eso, es menester el momento de la mediación (que es mediación del espíritu del hombre) para que la naturaleza, al aparecer como "lo otro" ( segunda epifanía del ser) simultáneamente permita al hombre (y en cierto modo le exija) 117 116 �la sínt is de Ja naturale'la con su propia a tividad creadora. En otras palabras, el hombre solamente puede ''crear'' una obra ( como el Partenón por ejemplo) si es capaz de unir, en la creación, los elementos intrínsecos de "lo otro", con la actividad creadora de su espíritu; la naturaleza, en cuanto transfondo del cual ahora se ha mediatizado el hombre, le dona el "material" de la obra y el existente pone su "forma". Pero, para llo, s menester el momento de la mediación. Por tanto, no se trata aquí de una mediación del pensamiento que, al mismo tiempo que descubre el obj 'to lo pone ( como e el caso del idealismo hegeliano) sino de la mediaci6n del pensamiento que descubr el er en su momento de e.xterioridad (o segunda epifanía del ser) y con el cual permanece siempre inadecuado. Así pues, en este ámbito de la mediación -como si dijéramo en este "espacio'- puede aparecer (y aparece) la cultura. Solamente en ese ámbito el bombre' puedc "cultivar" la tierra y "habitar'' en ella porque, previamente, la ha visto "en frente". 3. El acto, la obra y el valor cultural I Supuesto entonces que la sinte is entre naturaleza y actividad creadora depende del previo acto de la mediación del espíritu, e también claro que la creación de una obra de cultura depende del existente que quiere realizarla; pero esto significa, a la vez, que es menester que el ser total se haya escindido de la relación ontológica originaria (sujeto-objeto) y semejante momento implica, él mismo, ya la conciencia de sí ( acto de participación del yo en el ser) ya la conci ncia del ser en cuanto d,scubierto (verdad) y en cuanto querido (bien). Así pues, en la obras creadas por el hombre o en lo artefactos fabricados por 'l a.<Í como el e.xi tente es el lugar de participaci6n del ser, asi el existente participa algo (ya veremos qué es este algo) en la obra o en el arte.facto; es d cir participa ( y se participa) en cuanto la eici.stencia implica (profundamente) el bien que es el ser en cuanto querido; pero, siendo así, el bien, por el acto del existente, . participa en la obra o en un artefacto. El bien participado necesita pues del concurso de la voluntad del existente. Es necesario querer cierto bien en tal cosa que yo hago para que el bien ( que es el ser en cuanto querido) se participe en ella; luego, el bien participado en la obra es el valor de la obra; pero, al mismo tiempo, implica el valor del existente que la hace; por eso, por un lado, es objetivo (como lo que conlleva la obra mima) y, por otro, e ubjetivo (interior) por referencia al existente que crea la obra valiosa. Entonces, el valor de una cosa es el bien participado en ella y, como este valor siempr e relativo, remite al 118 Absoluto que, en cuanto e~ uno con el bien, sería el Valor absoluto (y d 1 cual no hablamos aquí). Era necesaria e ta previa clarificación de la idea de "valor" porque apare e inmediatamente que fijamos nuestra reflexión sobre lo que comúnmente denominamos "cultura". En \·erdad, a una obra cultural cualquiera, la den0minamos "cultural" pr'cisamentc porque le asignamos un valor; pero un valor e pedal. En efecto, si nos fijamos bien se ,·e que toda obra de cultura (desde la más modesta a la más grandiosa) conlleva un detenninado valor que, en cuanto depende de la voluntad (el querer el ser el existent ) naturalmente reconoce infinidad de posibilidades y de grados de realización ( nunca plena). Por lo tanto, para poder discernirlo, es roen ter que distingamos, supuesto ya el momento d la mediación, los elementos que de hecho se presentan cuando mentamos la cultura. Y lo primero que se nos aparece es lo que espontáneamente dcnominamo la obra cultural· pero, al mi. mo tiempo, caemos en la cuenta que no bay obra in el acto cultural, es decir, sin el acto del existente qu pone la obra como tal despué5 del descubrimiento de la naturaleza (mediación). Entone podremos dar una respuesta a la interrogación por la esencia de la cultura. Un cuadro de Rafael, el cuadro en sí mismo es la obra; la acúvidad viva y creadora de Rafael, es decir, su propio hacer emergente (que tiene su raíces en aquel querer originario) la obra misma participando en ella un valor, es el aclo cultural; este acto de participar el valor es, como se ve, interior y exterior, subjetivo y objetivo y cuando hablamos de una obra de cultura sabernos que es inseparable del acto subjrtivo que pone el valor en diversos grados posibl s. El valor cultural, para que s a cultural precisamente, para que ca r,•conocido como tal, es menester que, en su propia participación, e mu tre como $endo cierto fin rn sí mismo (aunque relativo); más aún, qu se muestre para ser visto (con lo ojos del e pír-itu en lo ojos de la carne). Por eso, l valor cultural participado en la obra (y como la obra en su totalidad e participación en el ser el valor es toda la obra también)- ha sido "puesto" para ser contemplado. Pero esto se dice, naturalmente, de la obra y no del acto personal, pero como el acto creador es el acto de un ·st nte concreto, en toda obra cultural su valor es siempre valor personal; y emejaDlc valor, en cuanto valor de contempJaci6n, es esencialmente diverso al \'alor útil, es decir, al valor que sitve para algo; cuando uno dice que "sirve para" algo quiere indicar que implica una finalidad que va allende sí mismo, a otra cosa a la cual se subordina; por eso, un valor es útil (el de una máquina, por ej mplo) cuando, n u misma acción, 'sirve para,, y, sobre todo, cuando lo hecho por él, a su vez, implica ( es de su e rncia) su rviclumbrc a una acción concreta (por ejemplo> atomillar una cosa). Por eso, en 1 quehacer 119 �técnico, el artefacto conlleva un valor útil que ''sirve para"; y si no sirviera para, o no sería técnico o, por defectuoso, no cumplir'ia. su fin de objeto técnico. Pero, cuando hablamos de valor cultural decimos algo muy diverso, porque la obra creada misma (momento objetivo) implica un valor de contemplació11.1 (in-útil) y el acto cultural ( momento subjetivo) es la misma actividad participante del existente humano. Por lo tanto, en cierto modo, la cultura es la participación de la persona en una obra de contemplación. En otros términos, el valor cultural adviene a la existencia (personal) y adviene por el acto de la persona que es la forma constitutiva de la cultura. Este acto constituyente de la cultura ( en la cual se participa un valor in-útil) se produce siempre después de la mediación del espíritu respecto de la naturaleza, la cual es~ en cierta medida, re-creada por el hombre; por eso, la pura naturaleza se comporta como la "materia" de la cultura, si emplearnos el término "naturaleza" en un sentido bien amplio; en esa perspectiva, la naturaleza, respecto del acto cultural (y en la obra cultural en sí misma) es mediata como aquello "de lo cuaP'; pero es inmediata como presencia recreada en la obra por el acto de Ja persona. Este momento necesario de la mediación que despliega el acto cultural y la obra, es un momento del espíritu; es decir, es un momento espiritual sin el cual no existiría ni mediación ni cultura. Aun dentro de una concepción materialista del mundo y de la vida, la sola admisión de la existencia de la cultura como producto de la actividad del hombre "separada" de la naturaleza (lo no tocado por el hombre) implica la mediación, el extrañamiento; pero la mediación no puede afectuarse dentro de un pleno de materia pues entonces toda mediación en el seno de la materia resulta ilusoria; por eso, desde que hay mediación hay espíritu; desde que hay mediación es posible la cultura. Luego, Ja cultura es obra del espíritu. Y entonces, la cultura nace, aparece, allende toda posible confusión con una actividad todavía en cierto modo indistinta con la naturaleza, cuando la persona es c-.apaz ( previo el acto de la mediación) de participar (y participarse) al ser en una obra de valor contemplativo. En este mismo sentido, en cuanto la persona es sujeto de la cultura y autor de la cultura, se comprende por qué la cultura es esencialmente personal; pero, en cuanto participa en la obra un valor contemplativo que siempre trasciende al acto mismo del "creador" de la obra (pues debe ser co-participado universalmente por todas las personas) deviene un valor tra11.spersonat universal. Y así, en toda auténtica obra cultural, se implica (y toda ella en su entera realidad) un valor a la vez personal y transpersonal, existencial y universal. Por eso, los grandes tipos humanos creados por el novelista, por ejemplo, como don Quijote, son intensamente personales y plenamente "locales" y, a la vez y por eso mismo, universales. Y, en verdad, no podría ser 120 de otra manera, pues la búsqueda ( artificiosa y falsa) de una "originalidad" a priori, por así decir, quita el acto cultural desde que los disfraza y desnaturaliza y, por eso, no participa el ser en la obra y el resultado de tales intentos no pasan de efímeras fabricaciones pseudoculturales. Esto es completamente diverso al estadio de] hombre anterior a una plena mediación respecto de la naturaleza, en cuyo caso, ciertas "creaciones", como por ejemplo, ciertas transcripciones rupestres, ciertas melodías arrancadas a la naturaleza indistintamente o al hombre mismo, todas las formas primitivas de "cultura", como se dice, en realidad no son formas acabadas de cultura (aunque hayan ocupado siglos) sino pre-culturas o, cuanto más, para-culturas, por bellas que fueren. En verdad que no sería nunca posible trazar una línea clara y definitiva entre la pre-cultura y la cultura propiamente tal y muchas veces nos encontraremos con formas culturales muy próximas a lo pre-cultural o con ciertos estadios preculturales que no sabremos decir a ciencia cierta si no son ya propiamente culturales. Pero la persona no es geométrica ni mecánica y ese margen gris debe subsistir siempre. 4. Unidad y pluralidad de la cultura A esta altura de mi reflexión, se pueden extraer algunas conclusiones: En cuanto al acto (que es acto de la persona e implicante de toda la persona) es evidente que la cultura como acto emerge de la misma constitución ontológica del hombre y, aunque sería una definición incompleta o parcial en grado extremo, no sería erróneo decir que el hombre es un ente cultural. Si es así, es decir, si la cultura como acto es un constitutivo del hombre, se sigue que la cultura es una en cuanto atributo de la persona; hay pues una anterior unidad de la cultura, común a todas las culturas posibles. Así pues, cuando se nos pregunta por la unidad y 'la pluralidad de la cultura, parece que hay que responder que, primordialmente, hay unidad de la cultura en cuanto acto de la persona. Pero esta misma unidad de la cultura (que preexiste como posibilidad ante,. riorrnente a la mediación del espíritu en la naturaleza) no implica necesariamente (salvo la negación de la libertad del hombre) que el acto debe ejercerse del mismo modo; en tal caso toda manifestación cultural debería ser idéntica a cualquier otra y tener sus mismas características; lo cual es absurdo y contrario a la experiencia más corriente. Por eso, la unidad de la cultura (preexistente a todos los actos culturales de la persona) implica diversidad en cuanto a los modos de ser ejercido el acto; es decir que todo acto cultural (aun el que va de individuo a individuo) en cuanto compromete a la persona total 121 �con todo su complejo intransferible de misterio personal, emplea, al ejercerse, un modo intransferible. Por tanto, en cuanto al modo, hay pluralidad y hay unidad en cuanto al acto. Por Io tanto, siempre supuesta la unidad ontológica del acto y la diversidad personal e individual en cuanto al modo de ejercerlo, se sigue naturalmente que cuando hablamos (y está bien) de las culturas, mentamos la pluralidad de culturas que emergen de la diversidad del ejercicio del acto cultural. De modo que desde el acto individual hasta lo que suele llamarse "las grandes culturas", todas, tienen sus raíces en el modo de ejercicio del acto; entonces, ~das ciertas modalidades étnicas, ciertas circunstancias históricas, y divcrsíSJ.mos factores que escapan a una reflexión como la presente, ciertos nC1cleos sociales expresan un modo general de ser ejercido el acto cultural; y digo "general" solamente en el sentido concreto de ser com-partido por todos los que pertenecen a ese núcleo social y, por eso, estamos entonces frente a una determinada cultura diversa (a veces profundamente diversa) de otra (de la nuestra por ejemplo); pero esa (ni la nuestra) no podría haberse producido sin la previa y f undante unidad de la cultura. Así pues, debemos hablar de unidad y de pluralidad de las culturas; o más exactamente de unidad de la cultura y pluralidad de las culturas. Entonces, un determinado "mundo cultural", sin negar la originalidad cultural individual de cada persona ( que crea cultura), recepta al menos un común denominador, una línea de sentido del modo de ejercicio del acto cultural y, por eso, configura una cultura determinada o determinado "mundo cultural". Y, si es así, cultura, al cabo, expresa la totalidad del modo de ser de un pueblo o de un grupo cultural, porque el ejercicio del acto cultural ( en cuanto surge de la misma constitución ontológica del hombre que Jo cumple) es signo de lo que es la persona que lo ejerce o el pueblo o grupo que de él co-participa y, en cierta medida, también lo ejerce. Por esa razón, conocer la cultura de un pueblo es conocer o al menos conocer hasta cierto punto a ese pueblo desde que la cultura lo expresa. Naturalmente que semejante conocimiento de la cultura se adecúa al momento histórico del cual es inseparable. Y también se comprende que aun culturas tan distantes y profundamente diversas a la nuestra ( y por nuestra entiendo la cultura occidental, europea, hispanoamericana) como podría ser la cultura china, reconocen, en el fondo, un hilo conductor que debemos perseguir y que radica en la misma estructura ontológica del hombre: la unidad de la cultura como acto de la persona. 122 ll LA CULTURA Y EL HOMBRE l. Culturas legítimas y cultura verdadera Si toda manifestación cultural implica siempre (por necesidad intrínseca a la naturaleza del hombre) la previa y fundante unidad de la cultura como ac_to de toda la persona una cultura que expresara, que fuese signo, de la misma persona en su integral desarrollo, sería y tendrá que ser la verdadera cultura. Porque en la verdadera cultura, el acto cultural y el modo de ·ser ejercido deben lograr cierta coincidencia ( y hasta cierta identidad en los mejores casos) donde, por lo general, no existe. Pero esto no debe significar al mismo tiempo ( si tal cultura existe) una descalificación de las cultur~ restantes; porque si bien no expresan plenamente el integral desarrollo de la persona, sí expresan ( y a veces de un modo sublime) una parcialidad o una determinada línea de sentido siempre radicada en la constitución ontológica de la persona; desde ese punto de vista, toda cultura es conforme a la persona, a las "leyes" de la persona; es pues, genuina en sí misma, cierta y, en una palabra, legítima, aunque no sea plenamente verdadera. Por tanto, ya parece que se puede afirmar la e,dstencia de una unidad de la cultura fundante de la pluralidad de las culturas; y también se puede afirmar que es posible plantear el tema de la cultura verdadera en relación con las culturas legitimas. Y, de hecho, según veremos luego, toda cultura auténtica es ya cultura legítima, aunque no toda cultura legítima logra ser la verdadera. 2. La cultura verdadera Esta consecuencia conduce nuevamente a una cuestión ya ineludible y que ha sido señalada de hecho en el transcurso de esta meditación. Si la cultura, ya como acto, ya en cuanto al modo de ejercerlo es manifestación de la mism:i constitución ontológica de la persona, se sigue que la cuestión ineludible que está en el fondo, no es otra que la cuesti6n del hombre mismo. En realidad, no ha si.do otro el objeto de esta reflexi6n porque ya se ha dicho que la raíz de la cultura ( como acto y como modo de ser ejercido) aparece en el momento de la mediación (hombre-naturaleza) que implica a su vez la originaria relacióo ontológica que es presencia de la conciencia al ser y presencia del ser ( como un todo) a la conciencia. Por eso, siempre, en el fondo, se implica el hombre. Y ya he dicho que la cultura (como acto y 123 �como obra valiosa) es signo de todo el hombre y de todo su mundo circundante; en cuanto signo de todo el hombre, dice lo que hombre es. Pero de lo que se trata aquí es, nada menos, que de preguntarse si la cultura alguna vez es signo, verdaderamente, de todo el hombre integralmente; en otras palabras, si existe alguna cultura que tenga aquellos caracteres que realmente corresponden a los atributos o dimensiones esenciales del hombre que hagan de semejante cultura la cultura verdadera; es decir que será verdadera en cuanto y en tanto manifieste los caracteres esenciales y constitutivos del hombre. Por cierto que todas las culturas expresan constitutivos del hombre, manifiestan dimensiones del hombre; pero la pregunta se refiere a aquella (si existe) que exprese ( como un coherente signo suyo) no esta o aquella dimensión, sino la integralidad del hombre. Esa sería la cultura que pretendemos señalar como la cultura verdadera. También estoy pronto a comprender que aquí se desliza, precisamente, lo más discutible y, por eso, lo más difícilmente aceptable por todos porque se trata de la idea del hombre implicada en la cultura; también no escapa a esta consideración la posible acusación de una petición de principio porque se podría pensar que mi idea de cultura ya se ha ordenado previamente a un supuesto concepto del hombre que le sirve de fundamento. Sin eludir estos posibles escollos (por otra parte siempre 'presentes en toda reflexión filosófica) es preciso tener en cuenta: a) que sea o no compartido por todos (cosa siempre muy difícil) el filósofo debe indjcar, en este caso, una concreta idea del hombre so pena de dejarlo todo sin base; b) que es ineludible la interdependencia de idea de cultura e idea del hombre se comience la reflexión por una u otro. Pero ya quedó dicho que el hombre se participa en la obra cultural y que, por eso, la obra es signo de todo el hombre. Por eso, cuando queremos conocer al hombre que edificó una determinada forma de vida en el pasado, debemos intentar una penetración comprensiva en su cultura. Entonces, si retrocedemos en el análisis hacia su origen, la obra cultul'al implica el acto cultural que es dimensión ontológica del hombre; simultáneamente, el acto cultural no es posible (según quedó dicho antes) sino cuando adviene el instante de la mediaci6n del espíritu y la naturaleza, que escinde la indistinción sujeto-naturaleza anterior a la conciencia crítica. Pero, a su vez, la mediación es posible solamente como acto del espíritu personal ( acto espiritual) que haría inexplicable a la cultura en un plenum de materia; por eso, cuando un verdadero creador de cultura es, teóricamente, materialista, es capaz de crear a despecho de su materialismo y en contradicción con él porque la mediación es de carácter espiritual. Si retrocedemos aun hacia el origen de estos caracteres ya indicados anteriormente, es claro que la mediación es determinación del momento originario, primero, de la conciencia del 124 ser. Y ya dije que la evidencia o presencia al ser, coincide con la conciencia de sí (autoconciencia) ; por tanto, el ser, a la vez que es interior pues interiormente se me muestra, siempre va mds allá del sujeto que lo intuye, es decir, es trascendente. Pero si es interioridad y trascendencia, manifiesta el momento de la participación del yo al ser ( el presente de mi conciencia) ; y si la existencia consiste en esta participación al ser (interior y trascendente) el ser de la existencia ( en cuanto participado) es pura gratuidad y si es pw·a gratuidad es pura contingencia. Pero un ente contingente en quien se muestra el ser interior y trascendente, pone el momento teológico ( en sentido natural) porque es pura posibilidad de no-ser y si consiste en posibilidad de no-ser es pura donatividad (puro recibido) constitutivamente temporal; por eso dije que ponía el momento teol6gico porque, desde sí, ab intrinseco, postula la existencia de una causa y principio absoluto (sin el cual nada sería) no contingente sino necesario, increado y creante, eterno e infinito. Y, en cuanto el ente en quien el ser se muestra es estrictamente personal, también postula desde sí mismo que aquel principio absoluto, es un Tú eterno, Dios personal. Esta persona infinita que hace ser a la persona finita es transtemporal, no trascendente como el ser re:ipecto del ente, sino absolutamente trascendente y, por eso, tran~cultural. Por eso Dios no crea cultura ni es, en sí mismo (no sernndum quid) "objeto" cultural, aunque la cultura tienda siempre a expresarlo. Entonces, la cultura verdadera en el plano natural tiene tres caracteres esenciales en cuanto le son constitutivos, intrínsecos a su propio desarrollo: l} Es trascendentista en cuanto expresa, de hecho, el doble momento de la trascendencia del ser al ente y Ja trascendencia absoluta de Dios. Una cultura ( o una obra cultural determinada) que se desarrolle negando o intentando ignorar esta dimensión del hombre es una cultura manca y, como veremos, destinada a la muerte. 2) Es personalista en cuanto en la obra y en el acto se participa todo el hombre como persona y, a la vez, en la actividad cultural el hombre se personaliza progresivamente. 3) Es religiosa en cuanto e»'}lresa el ser re-ligado del hombre a la Persona infinita; en este sentido, la historia de 1a cultura muestra, objetivamente, que toda manifestación cultural implica el ser religioso del hombre explícita o implicitamente; y aun las actuales formas de cultura (sin dejar de ser cultura) pero que intentan una expresión atea del mundo y de la vida personal, adquieren formas religiosas, inmanentistas o, en el último extremo, una cultura atea ( como veremos luego) nunca logra ir más allá de la manifestación del ateísmo paradójicamente religioso. Una cultura rnilitantemente atea es una cultura negativamente religiosa. 125 �3. La cultura inmanentista Pero ¿ hasta qué punto le es posible a una cultura inmanentista subsistir a su propia clausura? ¿ Le es posible a una cultura alimentarse de sí misma poniendo los límites en el ámbito de sí misma? Porque esto es lo que, en el fondo, ha ocurrido en Occidente produciendo, por un lado, una crisis (negativa) de la cultura como tal y, por otro, una culturolatría que ha concluido en cierta superstición de la cultura que, al cabo, es también la negación de la cultura. Quizá lo mejor sea tener presente la especulación hegeliana sobre la cultura donde el proceso del inmancntismo alcanza su momento de mayor rigor. En efecto, supuesta la disolución e identidad de lo real y lo racional, las peripecias seguidas por el Espíritu, como es sabido, para lograrse a sí mismo, son descriptas por Hegel en La Fenomenología del Esplritu. Precisamente dentro de la dialéctica de la adecuación o identidad de ser y pensar, el Espíritu debe luchar para conquistarse a sí mismo en su plena claridad racional; entonces, debe admitirse (y esta es una idea fecunda) un estado primitivo, es decir, inmediato, anterior a la reflexión. De modo que la cultura aparece en el ''proceso de la liberación fuera de la inmediatez de la vida substancial"; pero, para esto, es menester elevarse, por su propio esfueri.o, "al pensamiento de la cosa en general". 1 El proceso de la cultura, por tanto, aparece como el conducir al individuo desde su estado inculto al saber, a la plena formación; pero se ve así, para Hegel, desde el punto de vista del individuo; pues, ''considerado desde el punto de vista del espíritu universal, en tanto que este espíritu es la substancia, esta cultura consiste únicamente en que la substancia se da la conciencia de sí y produce en sí misma su propio devenir y su propia reflc.xión". 2 Así, por un lado, es menester "purificar el individuo del mundo de la inmediatez sensible" ( como ha pasado en la antigüedad) ; pero, ahora, por otro lado, es preciso "actualizar el universal e infundirle el espíritu gracias a la supresión de pensamientos determinados y solidiíicados". 3 Esta superación del yo natural es, pues, enajenación, alienación; y si tenemos presente la dialéctica señor•Sicrvo, la cultura ( Das Bilden) llega a sí misma por la mediación del trabajo ;4 pero, ya en la esfera del Espíritu, la cultura alcanza su plena justificación y explicación en cuanto es el Espíritu que deviene extraño a sí mismo ;5 primero, como extrañamiento del ' La Phénoménologie de l'Esprit, Lrad. de Paris, 1939). 2 Op. cit., l, p. 26. • Op. cit., 1, p. 30. ' Op. cit., I, p. 164. • Op. cit., 11, pp. 50 y ss. • 126 J. Ilyppolite, 1, p. 7 (11 vols., Aubier, ser natural y, luego, como efectividad de la cultura (del extrañamiento) en el lenguaje que es, al cabo, la realidad de la cultura. Pero hasta aquí se ve que la cultura, primero, aparece como la enajenación de la inmediatez natural anterior a la reflexión y, después, como el extrañamiento o enajenación de Sí (del Espíritu) en lo que me atrevería a denominar (en el contexto hegeliano) el mundo de la cultura. Pero entonces, el mundo de la cultura es mundo del extrañamiento del Espíritu y es momento interno de la marcha del Espíritu hacia el Saber absoluto donde alcanza su absolutidad. Por otra parte, es evi• dente que si la plena implicación de finito e Infinito solamente se logra en el mundo cristiano germánico, la cultura absoluta, por a. í decir (y en su orden en cuanto subordinada al saber absoluto) es la cultura germánica e inmanentista, término de la evolución de la cultura. En cuanto no hay un allende el Espíritu, aunque la cultura sea un momento hacia la plena clarificación de Sí, se mantiene y debe desarrollarse inmanentemente a sí misma; pero, en cuanto inmanente a sí misma y en su orden, la cultura se transforma en fin de sí misma, al menos en el ámbito del Espíritu. En ese sentido, por un lado, la cultura inmanentista aparece pues como fin de sí misma y, por otro, como la alienación del Espíritu. Más aún, la cultura no representa entonces, en sentido estricto, la estructura ontológica del hombre concreto (por cuyo momento subjetivo debe pasar) sino una peripecia del Espíritu hacia su absolutidad racional. Si contemplamos históricamente el problema, las culturas representan momentos de este avance según la conciencia que de sí tengan los pueblos, avance progresivo, en el fondo, hacia el Saber absoluto. Por lo tanto, en el begclismo se encuentran las raíces de la idea de la cultura como autosuficiente, como autofundada y como fin de sí misma. Toda la especulación posterior que, en el fondo, tiende a subrayar este inmanentismo germánico de la cultura (y que concluye en el suicidio de la auténtica cultura) implica siempre la autosuficiencia de la cultura y, desde que se subraya la distinción (por otra parte justa) entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, ya se supone la autonomía absoluta de la cultura. Más aún, cuando se piensa a la cultura como manifestación de una determinada figura histórica destinada a desaparecer para conservarse (y a la vez ser otra) en una nueva forma histórica, en cada momento suyo en el curso del tiempo, se la piensa como autosuficiencia y siendo fin de sí misma. Pero, en cuanto se autofunda, en su propio seno ha puesto la propia fuerza de su destrucción porque nada contingente puede autofundarse; en realidad, de esta situación surge la crisis de la cultura moderna, la explosión de todos sus momentos integrantes que luego buscan su unidad perdida. Al mismo tiempo, asumida la cultura en una dialéctica de la adecuación de ser y pensamiento, el acto cultural personal es apenas el momento subjeti"o por donde pasa el Espíritu y que 127 �debe devenir nada en la obra; a su vez, la obra cultural, en cuanto objetivada, es la alienación del Espíritu y, en cuanto aJienación deJ Espíritu, lo que importa no es ya la participación en ella de la persona concreta sino del Universal. Si, como he dicho antes, participa algún valor, éste no puede ser sino el del Espíritu en su tránsito por la aHcnación de sí. El hombre se ha perdido por la absolutización de la cultura y, si se ha perdido, en verdad la cultura carece de sentido al mismo tiempo que ha p~esto el dispositivo de su suicidio. Ya es cuestión de tiempo. Por eso, cuando voces agoreras anuncian la "decadencia de Occidente'', la mina de la cultura, no hablan (aunque así lo crean) de la auténtica cultura de occidente sino de la desnaturalizada Kultur auto. suficiente. La Kultur, en cuanto absolutización de una dimensión concreta del hombre concreto tiende a la negación del hombre concreto; es su misma alienación. Pero, por otro lado, en cuanto se transforma en fin de si misma, la Kultur se corrompe en "culturalismo" autocontcmplativo e incomunicado. Por eso la Kultur alemana tiende a la mitificación de la cultura y alimenta un ' nacionaHsmo "cultural" egolátrico que, a su vez, implica autoexaltación y la autodestrucción. En verdad, una "cultura" que pone en la inmanencia de si misma (negándolas en clla) a la trascendencia, al personalismo y a la religatio en que consiste el hombre, ha dejado de tener sentido. Esta reflexión trae a la memoria la afirmación de Rosmini: "E1 ingenio germánico es, en verdad, naturalmente robusto, pero su cultura es demasiado prematura: está aún envuelta en sus pañales: un par de siglos de estudio no son suficientes para volver analítica a una nación. La preciosa dote, agregaba, de la mente italiana, sumamente clara, porque es sumamente analítica, es el fruto de tres mil años: cada siglo ha contribuido a fonnarla, ha introducido del mismo modo algún nuevo elemento: la civifüación de esta nación es un hábito, ¡ ay, tantas veces descuidado! no es un esfuerzo momentáneo y contra natura que después de un momento de excesiva energía recae sobre sí mismo" .8 En realidad, para no ser injustos con el indudable genio alemán, la indicación de Rosmini puede encontrar aplicación exacta en aquel aspecto (ciertamente el más importante) del pensamiento germánico, que ha hecho de la cultura un fin inmanente a sí mismo y que ha conquistado para sí ( y desgraciadamente para buena parte del mundo que sufrió sus consecuencias) un par de terribles desastres. En esta perspectiva, tienden a diluirse las distinciones necesarias entre unidad y pluralidad de las culturas. En el inmanentismo hegeliano hay un predominio de la unidad de la cultura como movimiento del Espíritu que es uno; y, vistas históricamente las diversas culturas, no son más que momentos del proceso de autoconciencia (en los diversos pueblos históricos) que, en el • Saggio storico-crilico suite cateporie e la dialettica, p. 34'~, Torino, 1883. 128 fondo, es el único proceso donde mueren los singulares históricos; la cultura de la India, por ejemplo, no tiene sentido sino en cuanto subsumida en el movimiento de la substancia universal. Por tanto, no es concebible una pluralidad de culturas legítimas por sí mismas sino en tanto y en cuanto mostraciones finitas del Espúitu uno. Al mismo tiempo, en la perspectiva historicista hay un predominio de la mera pluralidad de las culturas relativas a la circunstancia histórica; porque cada cultura depende de una determinada visión del mundo y como es imposibJc que una sea la totalidad de todas las visiones posibles, jamás podrá concebirse otra cosa que la mera pluralidad de las culturas; 1si las eHminamos por un momento, sólo nos queda la conciencia histórica la cual, por sí misma, no es la cultura ni puede constitutivamente serlo; en cada caso, en cada cosmovisión, será la raíz de una cultura, pero nunca podrá ser la cultura. Por eso, en los historicismos inmancntistas solamente es concebible una pluralidad de las culturas, todas igualmente relativas. Uno se pregunta entonces, para qué y por qué defender la "cultura de Occidente" si cada cultura (y una de ellas es la nuestra) apenas si existe en cuanto dependiente de una circunstancia condenada de antemano a la muerte. No existe una contradicción demasiado profunda entre semejante conclusión y la del marxismo, para el cuaJ la cultura es un contenido de la conciencia social; pero esta conciencia social es una superestructura de las condiciones económico-sociales. De donde se sigue que las condiciones económico-sociales determina,1 una determinada forma de cultura. Es decir que si hay una pluralidad de culturas, esa pluralidad depende, en cada caso, de la estructura social y económica que le sirve de fondo. Por eso, si lo vemos dialécticamenteJ los "productos" del trabajo intelectual -en definitiva, la cultura- se vincula íntimamente con el desarrollo de los medios materiales de producción. Por tanto, la cultura es solidaria con cada momento histórico-dialéctico y, en cada caso, manifiesta la alienación del hombre. Así, una determinada forma de producción material, determinando una determinada manera de la división del trabajo, codetermioa cierta forma de la división del trabajo intelectual, es decir, de la cultura. Por eso, la cultura de la Edad Meria, por ejemplo (feudalismo), manifiesta (como superestructura) las condiciones económico-sociales de la sociedad feudal. Actualmente, luego del despojo cultural de las masas por la burguesía, el capitalismo pone los fundamentos de nuevas formas de cultura para la explotación, en servicio propio, de las masas trabajadoras. Esta idea de la cultura que implica una pluralidad de culturas en la unidad del proceso dialéctico hacia la sociedad homogénea, puede significar: O que en la futura sociedad sin clases no habrá más cultura (conclusión absurda) 0 que en la sociedad comunista se alcanza la cultura verdadera. Pero pensar que la 129 e H-9 �esencia de la cultura depende de las estructuras económico-sociales reduciéndola a la pura manifestación de una "superestructura", es negar_ la cultura, no ya la cultura "burguesa" sino toda cultura. El hombre no consiste_ e_~ una e~tructura económico-social y, por eso, el marxismo se abre a dos pos1b11idades 1gu~mcnte negativas: O absolutiza una parcial dimensión del hombre (lo economico-social) en cuyo caso no es la cultura expresión de todo el hombre y entonces la cultura tiene los caracteres de un mito; o la cultura verdadera solamente se edificará en la sociedad sin clases, en cuyo caso se trata de una cultura utópica e imposible como e>.--presión del hombre desalienado; porque aquella sociedad, en cuanto síntes.is, si es final, no tiene antítesis y se transforma en algo abstracto; o no es final y debe admitirse su antítesis, en cu~o. caso la cultura seguirá siendo siempre una mera superestructura de cond1c1ones económico-sociales, expresión de la alienación del hombre. En ambos casos, me parece que el marxismo, en el fondo, es la negación de la cultura. Por ~o, en s~ forma actual y provisoria de dictadura del proletariado, la "cultura' a~qULere los caracteres de una unidad monolítica para la autoridad del Partido que la dirige y es esclavizadora en lugar de liberadora del hombre. Pero c~mo e~to es contra natura pues violenta la naturaleza de la persona, las manifestaciones culturales de los países soviéticos ( donde hay novelistas, músicos, que tratan de expresarse a través de las mallas del sistema) aparecen a pesar de la estructura marxista que los oprime. Así pues, una "cultura" inroanentista, n~-pers?~sta y a~ea (o.una cultura fundada en la relatividad plena o en la drmens10n económ1co-soCJal del hombre) es, inmediatamente, la corrupción de la cultura Y: mediatamente, está destinada a su propia ruina. No en vano desde su propio seno se ha proclamado la "decadencia de Occidente''. Asimismo, ya se exalte la unidad de la cultura ( excluyendo la pluralidad), ya se exalte la pluralidad de las cultur~s ( excluyendo la unidad), nunca la cultura ( y ya es por eso cultura corrompida) expresa la totalidad del hombre; es decir, su misma estructura ontológica que es trascendencia, personalización y religación. Bn Occidente, est_a cultura inmanentista es, en el fondo, la misma cultura trascenden.tista (en realidad ~a parte de ella) corrompida y en ci·isis. Por eso, sobre todo entre nosotros~ tiene plena vigencia plantearse el problema de la cultura verdadera. 4. La cultura verdadera La misma crisis y desfondamiento de la cultura inmanentista (en realidad cultura O inmanencia son contradictorias) hace evidente críticamente ( cosa que 00 podía acontecer anteriormente al proceso de inmanent~ación) que una 130 cultura no ya auténtica como cultura sino que se presente como la cultura verdadera, será cultura de todo el hombre y, si lo es, será cultura de la persona, de la trascendencia y de la religación del hombre. Una cultura pues, personalista-trascendentista-religiosa en la cultura del hombre totalJ absolutamente de. ·sal1enado; es la cultura de la mismidad del hombre. En cuanto personalista reconoce la presencia, en la persona, del ser como tal y de su verdad, de s~ bondad y belleza; y reconoce en su totalidad y en cada obra cultural la libertad de la persona (que se participa en 1a obra por su acto) y la temporal,idad de la existencia participada en la cultura. En cuanto trascendentista, reconoce tanto en el acto como en la obra (poniendo su signo en todo el mundo de la cultura) ya la trascendencia siempre desbordante del ser al ente, del ser a la obra y al acto, ya la trascendencia absoluta del Ser absoluto que pone a los entes en el ser; porque el acto cultural (y consiguientemente la obra) de-pende de esta Trascendencia, es posible, en el fondo, el mundo de la cultura. En cuanto religiosa, reconoce, en todo acto y en toda obra, el estado de re-ligación del ho~br_~ al Tú eterno (Persona infinita) y, en el hombre y por el hombre, la re-ligac1on de todo y su versión a Dios. Por eso, la cultura es constitutivamente religiosa. Como dije antes, aun la "cultura" atea adquiere las formas de la religiosidad. ":~ _ve el lector que estamos, en este punto, obligados a una opción, a una d.eCISlon franca y comprometedora reconociendo, al mismo tiempo, las limitac10nes de la filosofía. En efecto, si las culturas legítimas (y lo son todas en cuanto tales) lograran la plena mismidad del hombre ( que es personalistatrascendentista-religiosa) entonces, además, serían no ya las sino la cultura verdadera, serían todas re-fundidas en ella. Pero esto parece imposible; y si la cultura verdadera ( en el sentido de pleno desarrollo del hombre concreto) ha de ser personaUsta, trascendentista y religiosa, nuestra opción debe tomar francamente la dirección hacia la cual apunta: La cultura verdadera es la c~tura cristiana, porque el Cristianismo -allende todos los defectos y misenas de los cristianos- es la única concepción del hombre y del mundo a la vez persona lista, trascendentista y religiosa. El Cristianismo y con él la' vieJ· a · trad.1ción hebrea, no es monista como el mundo de Oriente •cuya maravillosa ' cultura es, sin embargo, un proceso de despersonalización del existente; no es dualista como la cultura griega, ni puede ser inroanentista como la culturacristiana-corrompida que proviene de una alteración del espíritu cristiano pero que, al cabo, de él depende, como todo el pensamiento inmanentista germánico hasta nuestros días. Pero este cuadro, tao esquemático, apenas si me sirve para indicar el camino de una decisión en cierto modo exigida por el análisis teórico y los supuestos históricos evidentes de estas reflexiones· y en verdad ' ' ' queda pendiente. una investigación detallada en ese sentido. Por ahora, me li- 131 1 �mitaré a indicar someramente que si la cultura verdadera es personalista-trascendentista-religiosa, la cultura verdadera es la cultura cristiana. Para un filósofo, el reconocimiento de que la cultura cristiana es la cultura verdadera, no significa negar que todas las demás culturas (en cuanto emergidas de la misma estructura ontológica del hombre) sean verdaderas culturas. Por eso mismo, la cultura cristiana dice referencia directa a la unidad de la cultura en cuanto la unidad de la cultura se fundamenta en el acto cultural y personal participado en la obra y, en el caso del Cristianismo, el modo de participación implica las dimensiones de la persona, de la trascendencia y de la religación con Dios. Por eso, parece que en la cultura cristiana, el acto y el modo se armonizan. Todo lo cual, naturalmente supone la distinción elemental entre Cristianismo y cultura pues el Cristianismo no es una cultura, aunque sostengamos que la cultura vivificada por el Cristianismo y sus principios sea la cultura verdadera. 5. Las grandes culturas históricas Llegados a este punto, dejo pendiente una exposición mayor sobre el desarrollo de las grandes culturas históricas (la pluralidad de las culturas) pero no puedo pasar por alto una indicación general sobre los principios y direcciones de ese desarrollo. En efecto, si el acto cultural (y consiguientemente la obra) emerge o puede emerger cuando se abre la mediación entre cl espíritu y la naturaleza (ruptura de la inmediatez) es evidente que no podemos denominar "culturas", sin más, a todo tipo de "civilización" y a todo tipo de manifestación telúrica que significan, precisamente, el momento previo de la inmediatez. Ya dije antes que una especificación fundamental y originaria de la primera patencia del ser a la conciencia (que coincide con e1 acto de la autoconciencia) es, precisamente, el momento de la mediación; en el momento de la mediación, la naturaleza y lo otro del yo, aparece como objeto o como posibilidad de ser objeto; lo cual no significa, en modo alguno, un dualismo entre naturaleza y espíritu sino, solamente, la dualidad y distancia cognoscitiva necesaria para que el acto cultural sea posible. Sin la mediación, la naturaleza no adviene a ser "materia" de la cultura. Por eso, una pura (aunque puede ser bellísima para el hombre culto por su misma virginidad y frescura) manifestación (musical por ejemplo) de la inmediatez hombre-naturaleza, no constituye propiamente cultura. En ese sentido, las manifestaciones telúricas no son cultura en sentido estricto y muchas llamadas "culturas primitivas", sobre las cuales se escriben muchos y eruditos estudios, en realidad no constituyen verdaderas culturas desde el momento mismo en que son "primilivas". Sobre todo si por 132 primitivas se entiende la inmediatez del hombre con el medj.o. En cuyo caso preferiría llamarlas pre-culturas. Cuando un indio de la Puna de AtacaJDa en Bolivia, hacía una flauta de caña (incluso muy complicada) y hacía pasar 'por ella la melodía melancólica del silbo del viento sobre el desierto de piedra, o cuando con ella e,·ocaba y quería fundirse con la Madre Tierra, no había en él momento alguno de mediación (como en Praxiteles creando Venus o José Hernández escribiendo el Martí Fierro) sino la inmediatez misma con la tierra mostrada en el silbo de 1a quena, o el largo aliento del bombo. La cultura suele elaborar, posteriormente a la mediación del pensamiento, esta fresca inmediatez natural. Sin entrar, por ahora, en detalles y tratando de lograr una visión panorámica, podría, eliminando todos los caracteres secundarios, elegir un criterio último para señalar las grandes líneas esenciales de las culturas históricas. Y si la cultura emerge en el momento de la mediación del pensamiento y la mediación del pensamiento es especificación del acto primero de autoconciencia y la autoconciencia coincide con la presencia del ser al espíritu, se sigue que la cultura, en su dimensión esencial, seguirá el sentido que se le dé al mismo descubrimiento del ser. Y, por eso, quizá no sea muy audaz pensar que las grandes culturas reconocen, en lo que tienen de más íntimo (sin considerar las innumerables modalidades parciales que diferencian culturalmente un pueblo de otro dentro de una misma cultura general) una determinada y generalísima concepción (subyacente) del ser, originariamente presente. Así pues, pese a sus infinitas diferencias y matices, pese incluso a muchas oposiciones internas, las grandes culturas de Asia (China, India, Corea, Japón) parecen implicar un sentido monista y naturalista del ser; aun las diferencias, en el seno del ser, aparecen como fcnoménicas, como diferencias fenoménicas que deben ser superadas. Por ese motivo, la cultura (como acto y como obra) no tiende a ser, en general, personalista y hasta puede ser un signo digno de ser tenido en cuenta que tanto la filosofía, como el arte, oculta el nombre de sus autores, de las personas en las cuales e1 ser se participa y desde las cuales, en cada caso, en cada obra, se participa el ser (y la persona concreta) en la cultura. Y como debe resolverse en el seno del ser (o de la naturaleza, o de Braman, o de Buda) no puede decirse que la cultura implique la dimensión de la trascendencia; y como el todo es divino, la vida entera de la cultura oriental se nos muestra como esencialmente religiosa, aunque no en el sentido personalista judeo-cristiano. Monismo y naturalismo que implican una cultura profundamente religiosa pero impersonalista y sin el sentido de la trascendencia absoluta. Y si hoy, el marxismo ha dominado principalmente a China y si este hecho (que ha sido asumido por el antiguo nacionalismo chino) trans- 133 �formara su cultura ( siempre muy difícil) ya se trataría de una invasión de una corriente ( corrompida) de la cultura occidental., El sentido del descubrimiento del ser, implkito en los primeros momentos de la cultura griega ( explícito después en la filosofía) igue siendo impersonalista, pero siempre comprehende un radical dualismo explicativo de lo real, presente aun en el supremo ideal de la paideia. Por eso, la cultura helena, a diferencia del monismo oriental, es dualista ( como también lo fueron las culturas del Asia Menor) y ya sea dioni íaca, ya apolínea, siempre fue esencialmente religio a y naturalista. De donde se sigue que el principio que introdujo la radical diferencia entre la cultura del lejano Oriente y la cultura helena (y sub idiariamcnt la romana) fue el sentido del descubrimiento del ser, monista en Oriente, dualista en Occidente. ro importa, para el caso, lo ejemplos aislados que de monismo pueden citarse en Occidente pues, cuando no son re ultado de influencia oriental (Plotino, chopenhauer) constituyen la e.xcepción y no configuran la línea esencial que persigo en esta inve tigación. Pero, de hecho, toda la cultura occidental no es propiamente griega (aunque la suponga hasta tal punto que es impensable sin ella) sino hebreocristiana. Para el hombre hebreo-cristiano; todo lo que es ( todo el ser finito) es gratuidad pura pues procede de un acto creati\'O libre; Dios creador es la Persona infinita manifestada en la interioridad de la persona finita que es el hombre donde es oí.da su Palabra; el mundo es la manifestación de esa Palabra que puede ser leída por el hombre. A su vez, en cuanto todo proviene por creación, el tiempo es un tiempo lineal que crece, que madura y se enriquece hasta ser asumido por el Vt'rbo Encarnado y que, en su virtud, sigue madurando hasta que sea consumado. El hombre y el mundo excluyen absolutamente todo dualismo (carácter ~riego) y, por cierto, el monismo del ser (carácter oriental) y, como es lógico, lodo naturalismo. La cultura cri tiana que surgirá de esta visión de la realidad será pues, religiosa, pero no ya como impersonal religión que quiere confundir lo límites, ni como la impersonal religión que nada tiene que ver con la interioridad del hombre desde que el Absoluto no es una persona (Grecia) sino como personal re-ligación a una Persona trascendente y a la vez histórica. De este trasfondo surgirá una cultura con los caracteres de la trascendencia, del personalismo y de la religiosidad personal. Adquirirá diversas formas (ya que las formas diversas de la cultura y la cultura misma no se identifican con el Cristianismo) pero abarcará toda la cullura de Occidente. Cultura de la persona, de la donatividad del ser, de la trascendencia no naturalista (sin ignorar la naturaleza) y qu comprende la cultura itálica, la cultura / ranccsa y su radio de influencia, la cultura . hispánica (compr ndida la lu itaoa) la que a su vez comprehende la latinoamericana y la filipina. Con sus caracteres propios, debe mencionarse la cultura 134 eslava qu~ comprehend~ varios países y modalidades, la anglosa;ona (inglesa, nortcamencana, awtrahana, etc.) }' la germá,iica (Alemania, Escandinavia) que es ~na cultura tardía en el conjunto de la cultura occidental con los probl~~as mtemos ya señalados por Rosmini; a esta cultura tardia pueden adscnb1rse, pues, la de aquellas zonas nórdicas no plenamente latinizadas de Europa. Sus dimensiones propias, profundas y de gran importancia hi t6rica tiene la c.ul~ur~ islámica que une, en í misma, tendencias básicas del judaísmo Y el crist1a~smo y que comprchende la totalidad del mundo árabe y buena parte del oriental. Como puede comprobarse, si esquematizamos las cosas hasta 1as grandes líneas (siempre un poco difusas por el mismo esfuerzo por verlas panorámkamente) nos qu dan en las mano los caracterc del monismo del dualismo, de la donatividad, sobre los cuales se teje la rica }' complicada ~alla de las culturas del hombre, más allá de las para-culturas ( quizá más numerosas que las culturas propiamente tales) y de las agrupaciones culturales muertas ( y de las cuales no puedo ocuparme aquí). o hace falta, pues, hacer una historia de las culturas, para comprender que de estos caracteres básicos y de otros menos fundamentalc pero siempre pre entes y operantes, depende la pluralidad de la culturas; pero también se comprende que esta multiplicidad es posible en cuanto expresiones de la unid~d fundamental y f undante del acto cultural ( que es participación y develac1on del hombre en una obra). Ahora, luego de la opci6n que acabo de tomar en favor de la cultura cristiana como la cultura verdadera, habrá que meditar (su~uesta esta multiplicidad de las culturas en la unidad de la cultura) sobre el tipo profundo de relación dinámica de la cultura cristiana con las culturas no-cristianas. Y habrá que ver si ntonces es posible descubrir algún tjpo de ordenamiento, de ley, que rija esla relación ineludible. III PLURALIS [O CULTURAL \' SABIDURÍA CRISTIANA 1. Ley de la fe implícita ostener que la cultura cristiana es la cultura verdadera, implica haber puesto, en el mismo acto, dos problemas capitales: Por qué esta afirmación no significa una actitud negativa ( todo lo contrario) para las otras culturas y cuál es la relación profunda que existe ntrc el Cristianismo y las culturas. Por cierto' que el tema nos obliga a reflexionar sobre el Cristianismo como tal y 135 �a tener en cuenta una distinción obvia: que el Cristianismo no es ni una ni la cultura; pero hace poco he sostenido que una cultura, en cuanto en su mismo desarrollo asume las instancias esenciales de lo cristiano es ya cristiana y que, desde ese punto de vista, en cuanto asume los momentos constitutivos del hombre total, es la cultura verdadera. Esto nos obliga -ya que el mismo desarrollo del tema conduce a una opción- a ciertas reflexiones teológicas que deben ser conducidas hasta sus últimas consecuencias. En efecto, Dios, en cuanto revelante, cuando dice su Palabra a los hombres (desde el principio y anteriormente a Cristo y posteriormente a El hasta hoy) no lo hace fuera de su situación histórica y cultural; cuando Dios revela o, simplemente. cuando mueve interiormente, lo hace desde dentro de una determinada cultura (si la hay); los tipos de cultura que caracterizan a los diversos pueblos (y cuyas lineas generallsimas be intentado mostrar) son los canales de la Palabra. Por tanto, no solamente Dios no niega las culturas cuando revela, sino que las culturas son los vehículos de su Palabra. En verdad, resulta incomprensible pensar que Dios quiera, primero y como condición previa, anular una cultura (no-cristiana) para poder dirigir a un pueblo su Palabra; equivaldría a una necesidad de destrucción de la naturaleza, previa a la revelación, lo cual es manifiestamente imposible y absurdo tanto natural como teol6gicamente. Cuando Moisés describe la creación y sus "días", lo hace dentro de la imagen mítica de la época ( el cielo, la tierra, el agua) y con ciertos supuestos culturales y literarios ineludibles. El error grave consistiría en incurrir en la miopía de identificar la Palabra con esa situación y con ese tipo cultural, con lo cual, en el fondo, se negaría la Palabra, siempre trascendente a toda situación histórica. Pero esto mismo requiere una explicación más profunda. Porque Dios babia a la esencia del hombre (si puedo expresarme así) y no a una cultura; el Verbo asume toda la naturaleza humana en la Encarnación y toda la historia anterior, para la economía cristiana de la existencia, es respectiva a la Encarnación. Más aún: esto es así porque toda la humanidad (y con ella todo el cosmos) crece, madura, hacia el Verbo; y si la cultura es acto y obra del hombre, está implicada en este crecimiento erístico. Y la razón es más honda todavía, pues implica la presencia viva del Cuerpo Místico en este proceso; porque Cristo, al re-crearlo (como nueva crcatura) al 11ombre, constituyó a los humanos en Cuerpo suyo animándolo con su Espíritu. Luego, todos los hombres son sus miembros y cada hombre es miembro del otro (Rom., 12, 5). Como ha dicho Santo Tomás ( S. Th., 3, q.8, a3) los miembros (que Jo son en la Capitalidad de Cristo) son aquellos que están en gloria; luego, aquellos que lo son actualmente por estar vivamente unidos a El por la gracia y por la fe; también son miembros actuales los que lo son por la fe solamente y, por 136 último, miembros suyos son, al menos potencialmente (y recuérdese que para Santo Tomás la potencia es algo real) todos los hombres redimidos por Cristo. De donde se sigue que más allá de sus miembros ai:tuales (en gloria o in uia) t~dos los hombres son miembros de Cristo, todos los hombres son Iglesia y, s1 se salvan, por Ella se salvan aun sin un conocimiento actual no-culpable de Cristo y su Mensaje evangélico. Si es_ así, desde el más estricto punto de vista teológico, todo hombre ( antes Y después de la Encarnación, antes como inevitable tendencia hacia ella después en cuanto asumidor por el Verbo) busca a Dios (aun cuando lo ~ega pues_ al negarlo supone su búsqueda) y nadie le busca sin el influjo de alguna gracia; El les da la inspiración, aun entre tinieblas y oscuras y remotas imágenes de religiones primitivas o de incipientes para-culturas por donde "se filtra" la Palabra; porque Dios "quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (I Tim., 2, 4). Y, tratándose de la Persona infinita, este "querer" no es un accidente que le acontece alguna vez, sino un infinito querer idéntico a su esencia. Y, en cuanto infinito querer infinito amor. • Desde este punto de vista, todos los hombres pertenecen al orden sobrenatural cristiano, aunque no sean miembros "actuales" de Cristo. Pero todos se encuentran injertados en El y cada hombre tiene su gracia hacia la gracia santificante, gracia real que se sigue de la voluntad salv'úica de Dios y que es suficiente (aunque fuere remotamente suficiente) para salvarse. Vistas así las cosas, todo el que busca la verdad busca a Dios y todo el que busca "bajo el influjo de la gracia" como indica la Constitución sobre Ja Iglesia, del Vaticano II (cap. 11, 16). O sea que esta gracia es ,·erdadero principio de vida sobrenatural en todo hombre y es una gracia cristiana. Por tanto, podemos sostener que en todo hombre, que en toda cultura, que en toda obra humana, hay una fe implícita en Jr-sucristo no conocida actualmente y como tal; en consecuencia, de esto se desprende el carácter misional de la Iglesia que consiste no en "conquistar" ni dominar, sino en el humilde acto de servicio por el cual se trata de hacer explícito lo implfcito, como ha sostenido Karl Rahner en una reunión teológica, en el Seminario de Goregaon, Bombay, con ocasión del Congreso Eucarístico de la India. 7 Asi pues, las culturas no-cristianas ( por ejemplo, la cultura de la China) ha sido siempre implícitamente cristiana en cuanto desarrollo y manifestación de algunas dimensiones del hombre en tensión hacia la perlecta armonía con el ' Cf. Informaciones cat6licas foternacionales, o. 230 / 22 de diciembre / 1964, pp. 11-13. Ampliada luego en el • o. 233 / 7 de febrero, 1965, / pp. 27-28. Véase también la segunda parte del Esquema XlII de La Iglesia y el 11mndo moderno, Concilio Vaticano II, cap. 11 sobre El progreso de la cultura. 137 �cosmos; toda situación pre-cultural, toda cultura en de arrollo, comprehende en sus mismas estructuras constitutivas, un interior crecimiento, una interior maduración (que puede ser frustrada) que es la gracia de una fe implícita donada por la voluntad salvífica de Dios. Pues a esta interna presencia de una oscura y a veces irreconocible fe no-consciente en cada una de las culturas de la humanidad, llamo ley de la fídes impllcita. Entonces, la cultura cristiana es la cultura verdadera en cuanto cultura. real y explícitam,mte asumida e inspirada por lo cristiano; dicho de otro modo, una cultura es cristiana o llega a serlo explícitamente cuando su crecimiento interior es alimentado y vivificado por el Cristianismo que, a su vez, es crecimiento interior de la semilla de vida sobrenatural que existe en todo hombre y, por eso, en toda cultura. Precisamente por este motivo, el hecho de que una cultura (por ejemplo la cultura española) sea cristiana, no agota ni puede agotar jamás las indefinidas posibilidades de advenir cristianas de tocias las demás. Y si advienen cristianas será desde dentro de sí mismas y no por una especie de yuxtaposición extrínseca. La pluralidad de las culturas (legítimas como culturas) reconoce un modo plural de movimiento interior implícitamente cristiano (ley de la fides implícita) en cuyo hacerse explícito convierte a esas culturas en culturas cristianas; luego, puede existir, más allá de la pluralidad de las culturas en la unidad de la cultura (como acto fundamental) una pluralidad de culturas cristianas que supongan la unidad interna de lo cristiano. 2. Ley de la "cristificaci6n" de las culturas El primer momento de la fides implicita, que corresponde a toda cultura tal como se actúa para mostrarse en las obras que constituyen un mundo cultural, es tcnsi6n de lo implícito a lo explícito. Esta tensión hacia la e>.'J)licitación de la Palabra escondida significa inmediatamente que toda cultura, aun las aparentemente más alejadas del Cristianismo, sólo pueden lograrse plenamente como tales culturas (y como culturas) explicitando la interna "presión" del misterio cristiano. Al mismo tiempo, es lo mismo que decir que la cultura china no puede lograrse plenamente como tal cultura chirta sino explicitando la gracia suficiente escondida en los hombres chinos que la crean; sólo llegando a ser e.xplícitamente cristiana puede lograrse plenamente como cultura chi11a. Por eso, sería un error gravísimo creer que la cultura china como tal debe desaparecer para que el pueblo chino llegue a ser cristiano; además de ser un imposible metafísico es contradictorio con la esencia misma de lo cristiano. Por tanto, toda cultura legítima (y, por cierto, todas las formas primitivas o pre-culturales) tienen parte, aunque fuese embrionaria, en la revelación 138 cristiana y sería contradictorio no desarrollarla. Los Padre$ Griegos y muy e pecialmente Clemente de Alejandría y Orígenes vieron muy claramente este problema, es decir, el de la relación profunda entre el Cri tianismo y las culturas paganas. Por otra parte, si se piensa que el Cristianismo no es la cultura, si se piensa que el Cuerpo Místico no es la cultura, se comprende al mismo tiempo que lo cristiano pueda "fecundar" a toda cultura. Este proceso de e>..'J)licitaci6n de la fe implícita no es otra cosa, en el fondo, que la explicitación de la ese11cia escondida de lo cristiano; y la esencia de lo cristiano es Cristo en persona en Quien se encuentran injertados todos los hombres por el mfaterio de la Encarnación. Por eso, la "tensión" hacia la explicitación de la fe implícita, es "tensión" hacia el Verbo (escondido) y, también por eso mismo, toda cultura, en cuanto acto y obra del hombre, en cuanto acto y obra de un pueblo concreto, es proceso de "cristificación" ab intrínseco de los mismos momentos constitutivos de esa cultura. Y a este proceso llamo ley de la cristificaci6n de las culturas. Históricamente visto, la cultura llamada "occidental" es la que más claramente ha vuelto explícito el contenido cristiano y es, por eso, cultura cristiana. Dentro del ámbito de la cultura occidental (como se ha visto anteriormente) caben aún numerosas distinciones importantes, obre todo respecto de caracteres muy peculiares que distinguen una cultura de otra (por ejemplo, la cultura eslava de la cultura anglosajona); simultáneamente, es evidente que los hombres, vistos como Miembros del Cuerpo Místico, actuales o potenciales, en cuanto hombres son libres, no sólo en el orden natural sino sobrenatural; en ese sentido, ellos pueden recha1ar, resistir, la interna pre encía de la gracia suficiente y alejar cada vez más (jamás irremisiblemente) la cultura que crean de lo cristiano escondido. Pero un desarrollo normal, que siga los cauces naturales de la estructura ontológica de la persona, es ya proce~o de "cristificación" de la cultura. Pero siempre es posible un movimiento de involución o reversión de la cultura, lo cual es, por eso mismo, proceso paradójicamente anticultural de la cultura. De cualquier modo, cuando este proceso es negativo, así como ningún hombre puede borrar absolutamente la interna presencia del misterio cristiano ( al menos como una simple y oscura vocatio Dei) así ningún proceso negativo de una cultura logra aniquilar el interno conato erístico que anida en sus entrañas. Y siempre, por tanto, está abierta a la posibilidad de su desarrollo. Por eso, creer que "cristiiicar" una cultura {la hindú por ejemplo, tan rica y profunda) es simplemente "occidentalizarla", es no haber comprendido no ya la cultura como tal, sino el Cristianismo; sólo una incomprensión radical de lo cristiano puede conducirnos a creer que hay que "conquistar" occidentalizando las culturas orientales; por el contrario, sólo nos cabe servirlas, asu- 139 �que más se acerca a lo que deseo expresar no es tampoco "tramutación" ( empleado por Nietzsche respecto de la relación CristianÍ$mo-cultura clásica) sino "transfiguración". Utilizando una analogía -nada más que una analogía- como 1a Transfiguración del Señor, el término "transfiguración" ( metamorphosi.s en el texto griego) (Mat., 17, 2) significa trans-formación; implica la idea de mudar de figura o forma y, en la expresión latina, significa figurar, disponer, transformar; pero si bien se mira, trans-formar no incluye la idea de destrucción de aquello que se transforma, dispone o figura; si no se mantiene lo transformado, no hay transformación; si lo que muda de figura no es siempre, durante todo el proceso, no hay trans-figuración. Cuando acontece la Transfiguración de Jesús (para seguir con la analogía) los discípulos "cayeron sobre su rostro"; luego, Jesús los tocó diciéndoles: "Levantaos, no temáis. Alzando ellos los ojos, no vieron a nadie, sino sólo a Jesús". ¿ Qué significa esto? El anterior personaje resplandeciente ¿no era Jesús? Sí, lo era, pero, ahora, era como nadie comparado con el momento de su transfiguración. Era el mismo, pero como si no fuera el mismo. Igualmente, la idea de transfiguración implica que lo que se transfigura, antes de su transfiguración es como nada, como lo otro, tan grande es el cambio; pero, al mismo tiempo, es lo mismo, sigue siendo el mismo aunque como si ya no fuera el mismo. No es pues una tramulación, un cambio de uno en otro, sino una radical transfiguración donde lo transfigurado se mantiene el mismo, pero como internamente re-creado y llevado a una plenitud inalcanzable por otro camino. miendo todos sus auténticos valores y amar humildemente el misterio implícito en ellas. No es otra la actitud del Papa Paulo VI cuando su visita a la India. En su mensaje comenzó diciendo: "Este viaje a la India es la realización de un deseo largamente acariciado. Vuestro país es un país de antigua cultura, cuna de grandes religiones, hogar de una nación que ha buscado a Dios con insaciable deseo en los cánticos de una plegaria ferviente. Rara vez se ha expresado esa espera de Dios con palabras tan llenas del espíritu del Adviento, como las que se escribieron en vuestros libros sagrados, muchos siglos antes de Cristo: "De lo irreal condúceme a lo real: de la oscuridad condúceme a la luz; de la muerte condúceme a la inmortalidad".ª Así se logra la síntesis de la ley de la fides implícita y la ley de la "cristificación" de las culturas; al mismo tiempo, se mantiene la pluralidad y la unidad de las culturas y la distinción entre culturas legítimas (pluralidad) y la cultura verdadera, hacia la cual deben convertirse las demás. Pero simultáneamente se ve que, si hipotéticamente suponemos un mundo todo cristiano, es evidente que se mantendría siempre una pluralidad de culturas cristianas ( occidentales, orientales, africanas) fundadas en la unidad erística de la cultura humana. 3. Ley de la "transfiguración" de las culturas La síntesis del desarrollo de la fe implícita y la cdstificación de las culturas ( que es el mismo proceso de develación de lo cristiano) no destruye la cultura, pero introduce en ella un cambio profundo. Pero no es la expresión "cambio" la más adecuada para lo que deseo expresar, porque la explicitación de lo implícito (por la actividad misionera de la Iglesia, que predica la Palabra puesta al humilde servicio de los hombres) produce una verdadera revolución en todos los supuestos culturales desde los cuales parte. En otras palabras, cuando lo implícito se hace explícito y se toma actual el proceso de cristificación de una cultura, entonces aquella cultura, lejos de morir adquiere una nueva vida; en verdad, re-nace, es como re-creada y todos sus momentos, todas sus exigencias más profundas, encuentran un cauce nuevo, sin duda, pero el único capaz de coníerir sentido último y plenitud a esa cultura. Es lo que pasó con la cultura greco-latina que no fue negada por el Cristianismo sino asumida y conducida a su plenitud. Pero este proceso implicaba este fenómeno de re-creación que mantiene todos los elementos fundamentales de la cultura pero elevados a un nuevo estado. Por eso, el ténnino 1 PAULO VI, Mensaje a los no crislianos, en Informaciones Cat61icas Internacionales, No. 230 / 22 de diciembre de 1964, / p. 13. 140 ., Pues bien, cuando el proceso de cristificación de una cultura alcanza su plenitud, esta cultura, siendo rigurosamente la misma, ha sido transfigurada; mantiene los hitos fundamentales aunque sea rectificada en muchas direcciones, pero sigue presenle como la misma. Y eso es lo que lo cristiano hace con la cultura que asume explícitamente: la transfigura. Luego, a esta singuJarí• sima asunción de la cultura por el misterio del Cristianismo, llamo ley de la "transfiguración" de las culturas, que vuelve plena y totalmente cristiana a una cultura. Y esto, como es lógico, puede acontecer a todas las culturas. El caso típico es la cultura greco-latina "transfigurada" en su síntesis con lo cristiano explícito y que es, precisamente, la cultura cristiana. Pero cuando digo que es la cultura cristiana, esto no excluye la real posibilidad (por no decir exigencia) de la transfiguración de la cultura hindú, de la cultura musulmana, de la cultura china; que ocurra o no en la historia alguna vez, nada puedo decir, pero ese es el impulso esencial. Si eso ocurriera, existiría otra u otras culturas cristianas, fru.tos de la transfiguración de esas culturas como plenitud de la fides implícita, desarrollada en el proceso interno de cristificación y lograda en la transfiguración cristiana de la cultura. Por supuesto que una cul- 14-1 �tura ya cristiana reconoce grados correspondientes a los grados, al aumento o disminución de la Caridad en el Cuerpo Místico; por eso mismo, es siempre posible a una cultura cristiana, un proceso de autocorrupción como ha acontecido en Occidente, como proceso de inmanentizaci6n de la cultura y que ya puse de relieve anteriormente. En ese caso, la cultura seguirá siendo relativamente cristiana, aunque sea una cultura cristiana corrompida y abierta a la posibilidad misma de su suicidio. Pero esa es la posibilidad y el riesgo propio de Ja existencia humana. También es posibilidad una nueva recreación y florecimiento de una auténtica cultura cristiana. 4. Actitud cristiana ante la pluralidad de culturas Por último, cabe preguntarse, desde la perspecti\'a cristiana, cuál debe ser la actitud congruente con los principios constitutivos de las culturas; en este caso, respecto de las culturas no-cristianas. En el fondo, esto es una insistencia en lo ya dicho, pero desde otro punto de vista. De acuerdo a lo e.'Cpresado en la primera parte de esta meditación, si dejamos de lado lo que se ha dado en Hamar las "culturas muertas", la actitud cristiana respecto de la pluralidad de culturas puede indicarse de modo generalísimo: En efecto, ante todo, las llamadas (quizá mal llamadas) "culturas primitivas" y que he preferido denominar "pre-culturas"; Juego, habrá que tener presentes las exigencias propias de las grandes culturas históricas; después, tendremos que intentar una respuesta a las exigencias de las formas culturales inmanentistas. A) Exigencias de las pre-culturas o culturas primitioas. Los pueblos que aún no han salido del estado de inmediatez ( anterior a la mediación del pensamiento crítico) manifiestan de modo directo su estado de comunión con la naturaleza; de ahí que (como ya lo indiqué anteriormente) manifiesten la misma frescura de su estado telúrico y ejerzan cierta fascinante atracción sobre el hombre culto. Es verdad que generalmente no es posible determinar, en concreto, si este estado pre-cultural ha dejado de serlo o hasta donde es precultural; una línea divisoria neta no es posible. Precisamente en este estadio, si uno se toma el trabajo de interrogar a un hombre primitivo acerca de una melodía que él ejecuta en su flauta de caña, pocas o ninguna explicación nos podrá proporcionar; es como si dijéramos que toca la flauta porque sí; y en esta actividad, siente un gozo completamente inexplicado críticamente, manifestando sus vivencias religiosas, amorosas o simplemente telúricas. Es el momento de la inmediatez. Este estadio, desde el punto de vista cristiano, ex:ige la pura y simple evangelización en el fresco y sencillo nivel ( que no excluye la más grande profun- 142 didad espiritual) del hombre primitivo. Pero como la fides impücita (que implica la gracia suficiente) ejerce su presencia, el movimiento de evangelización debe asumir estas sencillas manifestaciones preculturales; debe hacerlas suyas y elevarlas en el movimiento erístico que e.xplicíta Jo implícito. Cuando San Francisco Solano evangelizaba los indios, les hacía escuchar la melodía de su violin, asumía el ritmo de sus bailes y el secreto interior de su lengua. Y cuando por debajo de estos hombres hay una cultura muerta, entonces es necesario no descuidar la asunción humilde de las exigencias que pudieran estar vivas de un pasado arcaico. Ya se ve, cuán diversa es la actividad misional de la Iglesia entre las tribus americanas (evangelización) de la actividad misionera dentro de una alta cultura como la griega o la hindú, la china o la japonesa. B) Exigencias de las citlllltas ltist6ricas. Una cultura plenamente desarrollada, exige el re-conocimiento, el constante tener presente aquella fides implícita, aquel conato de cristificación de la cultura que, aunque a veces muy trabajosamente, es posible detectar desde dentro de la búsqueda de Brahman, desde dentro de las exigencias de la cultura budista o en el monismo cósmico del pensamiento taoísta, o en el dualismo naturalista de los griegos. La Iglesia en su actividad misionera (y nosotros somos Iglesia) en lugar de yuxtaponer sin más la cultura occidental y menos aun el Cristianismo tal como se muestra en este tipo cultural-occidental ( que no puede agotar a lo cristiano) debe servir desde dentro a las culturas no-cristianas para que, volviendo explícito lo implícito, se actualice el proceso de cristificación basta la plenitud de su transfiguración cristiana. Raymundo Panikker lo dice muy bien hablando de la India: "Se trata de transformar el orden sacro hindú, de purificarlo, de hacerlo llegar a la -es decir, su (no otra)-verdadera plenitud. Se trata de hacer desembocar a la sociedad hindú en el Cristianismo, de unificar y cristianizar sus mismas estructuras, de hacer llegar al induismo a aquella culminación que él mismo no sospecha, pero que se oculta en la existencia de la misma sacra sociedad hindú; de hacerle comprender que adorando de buena fue a Siva su adoración iba más lejos y llegaba hasta el verdadero Dios, y que rogando al Krisna tal vez rogaba sin saberlo a Cristo como en un presentimiento, y que era Dios quien le oía, quien la escuchaba y quien -¡ tantas veces!- le concedía lo que pedía. No, para que continúen satisfechos adorando a Brahma o a Visnu, sino para que "adorando a Aquel a quien desconocen ' le amen y le sirvan después de haber superado todo lo que para ellos tal vez fueron símbolos y formas provisionales".º Pero esta explicitación trans-figu• La India. Gente, cu/tu1a, creencias, pp. 92-3, Ediciones Rialp, Madrid, 1960. 143 �ra11te de la cultura hindú (o de cualquier otra cultura no-cristiana) sería ya el nacimiento de una nueva cultura cristiana; es decir, explicitamente cristiana. Esta transfiguración (plenitud de la fides implícita y la tensión crlstica del hombre) se ha operado con la cultura greco-romana; y se operó también (aunque en ella la espera fue completamente explicita) con la cultura hebrea asumida por el Cristianismo y ciertas formas de la cultura griega-oriental (no estrictamente latina) o la cultura eslava. La transfigurnci6n de la cultura griega es sumamente evidente. Cuando San Pablo hablaba a los hebreos (típicamente el discurso en la sinagoga de Antioquía de Pisidia) (Act. 1 13, 16 y ss.} recordaba a los judios la larga historia de la Alianza, la espera del Mesías y les anunciaba todo aquello que no era justificado por la ley de Moisés. Y esto porque la fe de los hebreos, rectamente asumida, era la fe anticipada en el Mediador Jesucristo. Por eso él se los señalaba desde dentro de la antigua Alianza; en cambio, cuando se dirige a los griegos (discurso del Areópago), aunque, como buen judío, "se consumía su espíritu viendo la ciudad llena de ídolos (Act., 17, 16 y ss.) y aunque los filósofos estoicos y epicúreos pensasen de él que era un "charlatán", San Pablo, lejos de intentar yuxtaponer a la cultura griega su mensaje y, sobre todo, lejos de intentar introducir ab extrinseco a lo cristiano, comienza por re-conocer a lo cristiano dentro de la cultura griega· por eso les dice: "Atenienses, veo que sois sobremanera religiosos; porque al pasar y contemplar los objetos de vuestro culto, he hallado un altar en el cual está escrito: 'Al dios desconocido'. Pues ese que sin conocerle ueneráis es el que yo os anuncio". Es cierto (y hasta cierto punto muy lógico) que luego del discurso teológico y la referencia a la resurrección de los muertos, unos se echaron a reÍr y otros le mandaron a paseo, pues aquello era "locura" para los gentiles; pero también es verdad que "algunos se adhirieron a él y creyeron", aunque fuesen pocos. de ella cultura cristiana. Así también, la transfiguración de la cultura hindú haría de ella cultura cristiana hindú en la cual la cultura hindú alcanzad~ (como cultura hindú) su plenitud. Por todo ello, si la cultura cristiana de Occidente, ha sufrido (al menos en parte) la crisis del siglo XIX que es la crisis del ínmanentismo, corresponde ahora retomar, re-unir, desde dentro de sus mismas instancias, todas las exigencias dispersas y lanzarla hacia adelante pues e1 momento de cristificación progresiva de la cultura, no tiene fin. Esta es misió11 del pensamiento cristiano occidental. Así pues, hay cierta inevitabilidad (ontológica) de la pluralidad cultural que supone una originaria unidad de Ja cultura como tal· y al mismo tiempo J ' hay un movimiento interno de todas las culturas hacia la unidad superior de lo cristiano. En este sentido, toda cultura debe ser (y ya lo está siendo desde siempre) fecundada por el Cristianismo, pero teniendo conciencia que lo cristiano como tal es transcultural. En efecto, el Señor (que es la esencia de Jo c_ristiano y su ~smo Misterio) nació y vivió en una cultura (la cultura palestmense de ese uempo) ; a1 asumirla (en la pequeña grey de primeros cristianos de 1Jerusa1én) esa cultura se transfiguró en cultura cristiana (y fue por eso la más plenamente judía) ; y eso era posible porque el Señor que nació y vivió en el seno de una cultura, trascendía también infinitamente toda cultura. Esta no era la única posibilidad y todas las posibilidades de advenir cristianas las culturas, están abiertas, ontológicamente abiertas. Todas las demás culturas no-cristianas, esperan desde dentro de sus entrañas la explicitación de la gracia que las lleve a su propia plenitud cultural. Como la levadura desde , . ' s1 n:usmas, esperan ser fomentadas por la Palabra. 6 ' Pero sin estos pocos que creyeron, la cultura griega hubiese sido una gran cultura meramente histórica; en cambio vivió y vive basta hoy porque quienes creyeron y en quienes creyeron, vivió tra,zsfigurada la cultura griega. La fe implícita, el deseo de Dios que latía vivamente en toda la cultura griega que, en cuanto proceso de desarrollo es proceso erístico (hacia Cristo) aunque los griegos lo ignorasen (pues Dios había disimulado "los tiempos de la ignorancia") eclosiona en la transfiguración de la cultura griega que se hace cristiana; no muere, no es otra y es otra; porque desde las raíces ontológicas de ella misma, la Palabra había sido explicitada transformando, transfigurando toda su estructura. Jamás la cultura greco-latina hubiese sido la cultura cristiana de Occidente, si los Apóstoles se hubiesen limitado a "exportar'' su mensaje y querido "yuxtaponer'' la Palabra previa negación de todo lo que significaba la cultura griega. La transfiguración de la cultura griega, hizo 144 145 • S-10 �NOTAS PARA UNA FILOSOFÍA DE LO SOCIAL DR. PEDRO FÉLIX HERNÁNDEZ 0RNELAS U n.iversidad Iberoamericana OuR PROBLEM is not truth as su.ch; it is our thinking as we find it in its rootedness in action in the social situation, in unconscious motivations. Show us how we can adva,ice from our concrete perceptions to your absolute definitions. Do not speak of truth as much but show us the way in which our statemetits, stemming f rom our social existence, can be translated into a sphere in which the partisanship, the fragmentariness of human vision, can be tranrcended, in which the social origine and the dominance of the unconscious in thinking will lead to controlled observations rather than to chaos. KARL MANNlIEThí Es difícil contradecir a un pensador de la talla de K. Mannheim; sin embargo, estas llneas, aunque han sido trabajadas bajo la inspiradora lectura de ese soc.i6logo, tienen la pretensi6n de contradecirlo y contradecirlo válidamente. El drama de la sociología es su nostalgia por la verdad, la verdad sobre lo sociat Y esa verdad es valor y es entidad y no podrá descubrirse sin una base metafísica. Ha sido el mismo Mannheim quien ha dicho que "El desarrollo de la ciencia modema nos ha conducido al crecimiento de una técnica de pensamiento que excluye aquello que sólo es inteligible por su sentido -o significaci6n-" (!bid.); ¡esto equivale a decir que la técnica nos deja sólo con la cuantidad! La técnica sola tiene las imperfecciones del formalismo. La Pregunta sobre la defi12ici6n de la Sociología y su objeto formal, sirve de punto de partida y punto de referencia a estas Natas. PEDRO F. HERNÁNDEZ 147 • �cial monotonía s6Jo se oculta a ratos por el tono, por la personal experiencia o por Ja ingenuidad de los Autores, INTRODUCCIÓN l. La hipótesis de este estudio puede definirse con estas cuatro posiciones, 3. Según Ja ordinaria acepción del vocablo, la Sociología nació como cien. cia con A. Comte y H. Spencer.ª La razón de su carácter orgánico-positivista se debe a que la Sociología, en la mente de sus fundadores, no tuvo infancia: nació ya grande y naci6 con pretensiones de ser simplemente LA cmNCIA. a) La génesis de la teoría social, así como los elem~tos propuesto~ para definj'ci6n de lo social manifiestan que el obJeto de la Soc1ología Wla ' · , d I b. t es algo que por sus mismas exigencias trasciende la concepc1on . : .º Je o formal de esta ciencia tal como le ha sido asignado por el posit1V1smo Y el organicismo desde su nacimiento. , . . b) Esto significa que todo desarrollo ulterior de la Sociolog1a, si ella aspira l "'"plicaci6n interrral de lo social, debe contar con una base trascen0 a a~ laºtif dental, en cuanto sus conceptos elementales se arraiguer:i en_ Jus 1cación O verificación de los juicios inmediatos de la conciencia. c) Tal Filosofía de lo Social debe ser parte de la Sociolog~ Y a 1~ _vez también parte de una Antropología Filosófica de bases ep1s_temologicas y metafísicas coherentes, al menos en sus postulados esenciales o elementales. El término trascendentaJ en este traba jo implica y supera el sentido kantiano que ordinariamente tiene en filosofía m~eroa. d) Al mismo tiempo, La Filosofía de lo social ha de ser un s1st~a. de pensamiento esencialmente abierto y fecundado por la expenencia de lo social. Lo que era una filosofía de las ciencias naturales, el organicismo, se conjugó con la ideología científica del momento, el positivismo, que es fundamentalmente una ideología del método científico.' Como la Sociología fue definida también como ideología (al menos parcial, en el sentido que K. Mannheim da al vocablo), de reforma de estructuras sociales y mejoramiento de las clases inferiores o pobres, sin dejar de ser también una ciencia de todos los fenómenos de la cultura,& la raz6n última de sus postulados fue desde los orígenes una simbiosis de positivismo y organicismo con pretensiones filosóficas: el positivismo organicista. En las vicisitudes de su dialéctica, o en la dialéctica de sus principales elementos, este positivismo organicista ha seguido sirviendo de base filosófica a las principales corrientes de teoría social. Una comprobación luminosa de este fenómeno la ha dado D. MartindaJe en una de sus más recientes obras. 5 4. A partir del período clásico del positivismo orgánico, representado especialmente por F. Tonnies y E. Dur.khcim, la historia de la teoría social o de las teorías sociales se caracteriza por la alternancia de movimientos o tendencias que tratan de separar o de unificar de nuevo los elementos del primer germen, pero sin salir, en el fondo, de los postulados del positivismo: SOBRE LA GÉNESIS DE LOS ELEMENTOS QUE DEFINEN LO SOCIAL 2. Una revisión completa de todas las definiciones de _Sociología es hoy un a) ¡ Emancipación de toda metafísica como ajena a la ciencia!: asunto que tal vez exige los tamañ~s.?e un~ t~s~. 1 Hay sm ,emb~r?o un h~cho ,.;--!; haga innecesaria esa reV1s10n: a Jwc10 de los mas calif 1cados histoque qu.u.u · b · riadores de la teoría social, 2 todas las definiciones refleJan º. iVtamente una postura I·1 1 oso'f'1ca que no ha tenido en realidad muchas variantes desde el nacimiento de la Sociología. Esta postura filosófica determina en parte º. en conjunto los elementos de las diversas definiciones. Tales elen_ientos se repiten y se completan, muchas veces, en una especie de ciclos o espirales cuya esen• Cfr. v.gr. IiERDEa's Staatslexikon, vol. IV (Sa. Ed.), 1931; Herder and Co., Freiburg i. B., Germany. u. nence, - BAl!.NES, fll\RR Y EUo! Ell and BECKER , HowARD , Social Thought from Lore to New York, D . C. Heath and Co., 1938, vol. I, ~pee: cap~. l_-3. ,,.._ ,u. A ºFR"" (Eo) Worterbuch der Soz10/og1e, Le1p21g, 1923. f S • l • l V IBllK!u,u,, _, • s Véase or ejemplo, DoN MARTINDAl.E, The NaJure an~ Tyf)es o ocio og1ca Theory, Bos~on, Mass., Houghton Mifflin and Co., 1960, especialmente su capitulo 20. s· 148 b) La ciencia ha de ser entenclida como demostración de lo cuantificable: ella representa el valor supremo de los conocimientos humanos. c) Abstención de toda noción estricta de causalidad. • Cfr. DoN MART?NDALE, e.e. p. 77. • Véase RECASÉNs S., Luis, Sociologla (3a. Edic. ), México, D. F., Porrúa Hnos., 1960; en particular, el capítulo 3o.: Los principios de la Sociologia. • DON MART1NDALE, en la obra arriba citada {especialmente en los caps. 2o. y 3o. explica la génesis de estas pretensiones universales de la Sociología incipiente). Para un estudio más a fondo, cfr. - DE LUBAC, S. J., HENRY, El Drama del Humanismo A.t,o (trad. de C. Castro Cubels), Epesa, Bs. Aires, 1949, particularmente los capítulos dedicados a A., Comte. • Cfr. DoN MARTINDAU, e.e. cap. 20. 149 �A éstos se une frecuentemente un cuarto postulado: el del materialismo racionalista. Es decir, que todo conocimiento objetivo y real debe ser racional 7 : el conocimiento científico debe resolverse en proposiciones de valor cuantificable y debe pertenecer totalmente a la esfera de la razón. Todo lo que se refiere a la esfera religiosa, a la intención última de obrar humano o a la intervención de fuerzas no-naturales nunca alcanza el valor de la ciencia mientras no se resuelve en lógica racional y en medidas aceptadas por las ciencias físicas. Parece claro que para muchos hombres, la mente moderna no logra aún superar la preocupación de cientificismo que inspiró a Kant sus investigaciones sobre la Crítica de la Razón Pura 8 : el escepticismo de Locke y el deslumbramiento por los progresos de la ciencia física (¡ambas cosas nunca han demostrado su valor absoluto como criterios científicos!), siguen ejerciendo influjo dominante, operando, sin querer, contra la misma razón humana cuya primacía defienden. Progresando en la mecánica y en la técnica, parece que retrocedemos en la investigación racional. 5. Así nacieron en el terreno de la Sociología, las escuelas que acentúan particularmente uno de los dos elementos del primer gennen; v.gr., 1) El Organicismo Voluntarista de Schopenhauer, Nietzsche, Pareto y Freud; 2) El Organicismo más o menos puro de Spengler, Toynbee y Sorokin ( en su primera etapa) ; 3) O el Positivismo renovado (v.gr. con Dodd y Lundberg en América). Asi también aparece el elemento del conflicto como principio fecundo de solidaridad y antítesis de la exageración organicista, precisamente en el momento en que la Sociologia alcanza su reconocimiento institucional ( el reconocimiento académico como disciplina aparte) .9 6. Por reacción alterna aparecen en la escena el formalismo y el behaviorismo en sus múltiples formas y peculiaridades. Ellos volverán a insistir sobre las bases de una concepción sociológica preferentemente organicista (formalismo), o preferentemente positiva en cuanto su preocupación por el individuo, su contribución y su adaptación al medio social -lo que D. Martindale llama atinadamente "liberalismo" o imagen liberal de la sociedad- 10 Otr co h · . · as veces d m~ en ~~c as ~s~nc1as dentro del funcionalismo contemporáneo, la ten~ _encra positiva se melina al conservatismo (para seguir la metáfora de Martm~al~)_, o sea a acentuar el punto de vista del grupo (n:ún.imo o grande) b el md1vtduo.U , so re de la última reacción positivista, es el í unc10na . 1·1smo e Un hecho , característico · d n sus 1:1as vana as formas: desde la teoría pluralísta hasta la moderna te , de la Dmámi d G ona modalidad ca e ru~~s, pa~do por la Interacción Simbólica, las diversas es de La Acc1on Social y del Funcionalismo Se in . te h la metodolo ia · ]' · , . · sis mue o en g ~oo ogica. Mas que la Slillple aceptación y explotación de los tres ~rancies -~todos ahora aceptados (la tipología, la "case history" 1 expcr1IDentac1on) . • y a sugerir . maduramente algoY deª . .se ha llegad o a presentir enorme importancia: en Sociología, como en Metafísica el métod . · d . . , o es mseParable del obJeto e 1a c1enc1a, porque ésta no puede definir b' t . un método válido.12 su o Je o sm 7. Viniendo, pues, aunque sea brevemente a las definiciones de Sociolo , a encontramos que sus elementos pueden distribuirse en cuatro grandes ugto: de valo~s c~n los cuales se pretende fijar el OBJETO (material y fo~!) d e esta oenc1a. , d DBando por supuesto ahora (cfr. el siguiente capítulo, sobre los Conceptos Ge ase)' el ~pleo _co~ún de ciertos elementos substanciales como Persona rupo, ~elacion, Objetivo, Motivo, etc., pudiera decirse que los valores pecu~ tares asignados a la Sociología se clasifican (al menos inicialm t ) , que sean: en e , segun r a) Valor:s ?:culiares al organicismo: carácter universal y estructural d b) la sooab1hdad. humana•· su CJ.'J)resi·6n unifarme en estructuras y procesos•e Valores propios del Formalismo: Ejemplaridad o "tipoloofa" d I ' formas soc'al ' · · 1 ° e as l es; genes1s mte ectual de las estructuras social . e) V alares propios de las teorías del conflicto• Génesis d 1 es' ciales lid . , · e os procesos so"ano "conso aoon de estructuras a partir de la oposición y la '! rrue . d) Y, en fin, valores peculiares del funcionalismo ( en sus múltiples ramas) : Op. cit., pp. 61-62. p araMevi~ . Ia acumulación . de citas, cfr. una vez más el luminoso cap 20 de la obra de artmdale. · u Cfr. CoRETR, E., op. cit., pp. 55-62 Y también: - ÜOR~TH, Mucx, ScBASCHlNG, A.ufgaben deT Philosophie, Jnrubruck, F. Rauch 1958 · particularmente la 3a. Parte del libro: Soziologje aJs Auígabe pp 207 ' · de la t:{jple relación entre la Sociología y la Filosofía. , . y ss. acerca 10 n ' Cfr. v.gr. RuoGIERo, Gumo DE, Art. Positivismo, en la Enciclopedia of the Social Science-S, New York, Mac Millao, 1931, vol. XII. ' Cfr. CoRETH, EMERICH, Metophysik, lnnsbruck, F. Rauch, 1961, pp. 34-40. • Cfr. Cosu, LBWlS A., The Functions of Social Conflict, Glencoe, IU., The Free Press, 1956: espec. el cap. lo. 150 151 �importancia del grupo en los procesos de formación de la personalidad, de aprendizaje, de lenguaje y conocimiento de toda especie. Asimismo, en la dirección propia de la llamada Acción Social, acentuación y primacía del acto personal com~ origen de la sociedad o como elemento de base en la constitución del grupo. El Funcionalismo, como se indicó antes, No. 6), insistirá más bien en el valor decisivo del grupo como última causa de todas las manifestaciones de sociabilidad. SOBRE- LOS ELEMENTOS EN SÍ 8. Al revisar estos cuatro grupos de valores arriba apuntados, vemos que se trasluce en ellos - una aspiración - y una exigencia. Una aspiración a hacer de la Sociología (como de las otras ciencias ~ue se llaman de la conducta humana), una ciencia normativa, pero en senudo especial: no ciencia normativa en sentido de prescribir valores, sino en el sentido de dar cuenta o explicar los valores que implica la complejidad de lo social. Es decir, aspiración que nace del "Valor-en-la ciencia" (no del "Valor-para") .18 Al hablar aquí de "aspiración" de la Sociología no se trata de ninguna ideología ni de un dinamismo (ambas cosas las hubo y las hay en muchos sociólogos) que puedan ser la razón última o la explicación de ser la Sociología una ciencia. Más bien se habla aquí de valores de la ciencia sociológica como tal: hay, en efecto, valores que han originado alguna ciencia (piénsese, por ejemplo, en la arqueología). Pero también hay valores en el objeto de es~dio de todas las ciencias, sea que ellas prescriban o no (como puede serlo la Enea), la realización del valor. Ciencia es fundamentalmente el conocimiento y la afirmación de la verdad a partir de la estricta estructuración de sus causas, y la verdad es siempre un valor, el valor por excelencia. 9. Hay también una exigencia en esos grupos de valores propios de las diversas escuelas sociológicas: esa e.'<igencia viene de la posición que se adopte sobre el objeto fonnal de la Sociología, esto es, del punto de \l'ista desde el cual la sociología debe considerar el hecho de la sociabilidad humana y sus implicaciones. Muchas ciencias se ocupan de lo social: - la Etica de la moral de las relaciones humanas y los actos personales; - la Psicología (racional y experimental) se ocupa de la estructuración del individuo, su desarrollo, su ambiente, su motivación; - la Historia registra factual y causalmente los hechos decisivos para todas las comunidades humanas, cualquiera que sea su naturaleza; - la Economía explica las operaciones de la conducta humana y sus deci~ siones (y sus instituciones), en el uso y distribución de los recursos escasos; - y así podríamos seguir indicando los puntos de vista de la Política, la Geopolítica, la Antropología, etc., etc. ¿Cuál es, pues, el punto de vista específicamente propio de la Sociología? Para responder a esta pregunta, o para indicar algunos aspectos fundamentales para una respuesta apropiada, es preciso dar un nuevo paso en el estudio de los elementos que se han propuesto para definir lo social. 10. De todos los valores apuntados, la siguiente síntesis parece descubrir los últimos elementos de Jo social: Su SER POTENCIAL: La Sociabilidad - Proyección al GRUPO Sus factores y raigambre en la Persona La Interacci6n humana MO~OS El Cambio y las regularidades } Las estructuras VALORES El conflicto y lo indeterminable HACIA LA DETERMINACIÓN DEL OBJETO FORMAL: TRASCENDENCIA DE LOS ELEMENTOS DADOS 11. El por qué de la raíz trascendental de los elementos que sirven de base a la Sociología es un problema metafísico, quiérase o no. Al aceptar el hecho de la sociabilidad humana en cualquiera de sus formas,1' sean estas fonnas , Cír. voN NELL BREUNtNO, OsWALD, en Herder, Worterbuch der Politik, Heft I, Frciburg. i.B., Herder Verlag, 1954, p. 66. 1.i 152 " Cfr. MERTON, RoBERT K., Social Theory and Social Structur!!., (2 Ed.), Glencoe, DI., Free Press: Capítulo lo. 153 �1 de proyección y entrega o formas de repulsión y aislamiento,15 y lo mismo se diga al "operacionalizar" las manifestaciones de esa sociabilidad, no hemos dicho aún nada sobre las últimas causas ni sobre las peculiaridades en las que el individuo y los diversos grupos de individuos viven íntimamente esa experiencia elemental (¡o, para decirlo con la Gestalt-Psychologie, la manera como realizan la percepción integral de su ser!) . Más aún, el desprecio práctico o el desinterés por escudriñar las raíces de la sociabilidad humana, lejos de resolver el problema lo va haciendo cada día más difícil al ahondar la separación entre la filosofía o la antropología filosófica y los avances de la investigación social. En el fondo, según lo apunta O. von Nell Breuning,16 la trascendencia de los elementos de lo social se puede establecer por dos razones: a) Por el deseo incoercible de ser sociables (deseo innato, elemento fundamental entre los componentes de la personalidad o del grupo) , de hacernos o no solidarios de otros en la acción, en la pasión de multitud de objetos; b) y porque la capacidad de sociabilidad consciente -una vez que el hombre ha llegado al completo desarrollo de su entendimiento-, se opera solamente en la auto-reflexión, y ésta es espiritual y libre. 12. En efecto, volviendo al esquema de síntesis de elementos que definen lo social, vemos que un análisis de sus principales conceptos (por más que las dimensiones de este trabajo no permitan un análisis detallado y profundo) , nos obliga a aceptar su trascendencia y la de los elementos de los cuales dichos conceptos forman la estructura esencial. Entendemos aquí por trascendencia de elementos y trascendencia de conceptos la realidad de su significación ob"' En una de las tentativas más originales y completas de clasificaci6n de procesos asociativos L. von Wiese inspira a Recaséns (cfr. ce. cap. 19). El siguiente esquema: Procesos de Aproximación 'ajuste' asimilación y amalgama. Los procesos disociativos se reducen a dos: competencia y oposición ( cfr. ib. c. 20). ,. Cfr. VON NELL BREUNING, OswALD, e.e., pp. 49 y SS. Quizá la parte más interesante del presente estudio de VON NELL BREUNING es el "Versuch einer Systcmatik der Sozialprin.zipien", junto con la consideraoi6n y el análisis insinuado de los Seis Pasos sobre los Primeros Principios Antropológicos (AnthropoJogische Urprinzipien). - El por qué de la trascendencia de los conceptos dados, queda sub:.tancialmente explicada en las primeras lineas del citado arúculo de O, voN NI!LL BJIEUNING, (o.e. p. 2). 154 jetiva -la realidad de su contenido, aunque no siempre sea realidad substantiva, ni menos realidad de formas puras en sentido platónico-, más allá de los límites de los sentidos )' lo cuantificable. 13. Piénsese así, por ejemplo: 1) ~ue la _Sociabilidad aparece experimentalmente, es cierto, sólo en la mteracc1ón humana ( aunque sea elemental), v.gr. en la busca de resp~est~, en la solicitud, la simpatía, o el rechazo, etc. u Sin embargo, nadie ruega el ser potencial de esa sociabilidad en el infante. Toca, pues, a la Filosofía de lo social el determinar la esencia de dicho ser su necesidad )' su importancia en la persona, y en la personalidad ( que ha de entenderse como expresi6n completa de la estructura de la persona y de su ambiente) . 2) Piénsese también en la interacción humana: ella nace con el símbolo pero en ciertos momentos lo antecede y lo prepara. Con ella nace la fe (humana, mezcla de elementos racionalizables y de entrega de la voluntad, no siempre ni lógicamente explicable)¡ símbolo y fe están en la base del proceso de aprendizaje propio del hombre; símbolo y fe implican muchas veces la auto-reflexión, que supera esencialmente todo dato sensible, en cuanto el "Verstehen" o entender está condicionado y acompañado del Yo y del SER. 3) Asimismo, al venir al análisis de las estructuras hemos de pensar cómo todas ellas, sean o no institucionalizadas, se basan en la relaci6n. Es esta una entidad o modo de ser que nunca se podrá predicar substantivamente, porque siempre es un ser-así: estar-en o estar-con, etc. Ninguna relación es, porque siempre será al menos entre dos, y modificará al menos dos se~es con algo nuevo que es-a-dos y es-para-dos (¡al menos!). ¡ En cambio el hombre todo hombre, no-es, sin esa relación! 4) En cuanto al cambio y las regularidades, tienen por base íntima el devenir. Condicionados por espacio y tiempo participan de su intimidad sin identificarse con ellos: el tiempo es necesariamente irreversible y el espacio es, al menos conceptualmente, divisible. Condicionada por ellos, la realidad de los procesos sociales puede ser única ( y así también nunca más repetible) , pero no será necesariamente divisible. Además, puede repetirse a sí misma en tiempos absolutamente diversos y en diversos espacios. Su esencia está más allá del tiempo y del espacio puesto que muchas veces los cambios no dependen del uno ni del otro. " Cfr. voN WrnsE, ap. RECASÉNs, c. c. capítulo 19. 155 �5) En fin, los conflictos y lo imprevisible tienen entre sus causas fundamentales la libertad y el conocimiento estrictamente independiente de los sentidos. Dicho quizá más exactamente, la libre e imprevisible determinación de la persona humana (auto-determinación), así como sus razonamientos rigurosamente metafísicos, pueden originar conflicto y mantenerlo. Una reflexión sencilla puede dar más pe50 a estas consideraciones: hay sin duda muchos Sociólogos que no aceptan mis puntos de vista. Yo creo que las viejas razones socráticas acerca de la espiritualidad del conocimiento humano siguen siendo válidas después de tres mil años. Y si no, ¿ por qué mecánica cerebral aceptamos pasar de esta página a la siguiente? ¿ Y por qué proceso glandular unimos un predicado a un sujeto o lo separamos de él? ¡ La clisensión sobre lo dicho tal vez sea una prueba sociológica y metafísica de su validez! Crnoo CONCEPTOS ESENCIALES 14. La pregunta que ha ido sirviendo de leit-motiv a estas notas se refiere al objeto formal, o sea al punto de vista peculiar desde el cual la Sociología considera o debe considerar Jo social en contraposición a otras disciplinas que se ocupan del estudio del hombre y sus actos. Hemos visto cómo las diversas escuelas de teoría social han ido preparando elementos cuyo contenido y exigencia trasciende muchos de los postulados filosóficos de las escuelas que primero lo usaron. El análisis, según parece, se completa por la consideración de los principales conceptos implicados en esos elementos. Procediendo por ciclos o movimientos concéntricos, nuestra reflexión alcanza ahora un nivel en el cual parecen perfilarse ya claramente los conceptos estrictamente específicos de lo que ha de ser el objeto fo1mal de la Sociología. Como podrá observarse a lo largo de este último análisis (o esbozo de análisis), cualquier estructuración de estos conceptos exige, para su explicación, una filosofía de lo social que resulta ser parte integrante de la Sociología (puesto que le proporciona la determinación y precisión de su objeto formal), y no menos de la antropología filosófica (puesto que se trata de conceptos que trascienden los dominios de las ciencias naturales o físicas) . 15. Estos cinco conceptos son, a mi modo de ver: -la relaci6n (potencial o real, virtud o estructura o consecuencia); - el devenir (que es base del cambio, del proceso y de la función dinámica); 156 - el valor (que es ser y es a la vez motivo de ser o de obrar) ; - la persona humana (factor, miembro, parte, agente, paciente, etc. del acto social; su actividad, responsable o no, resulta la única actividad substantiva en el obrar colectivo) ; y - por último, la agrupaci6n humana (en sus varias formas, la esencia de la sociedad se manifiesta siempre como ser-con-otro, aunque no se agote allí). 16. Como antes dejarnos apuntado (cfr. No. 13-3, y sigts.), la relaci6n ha sido siempre considerada como el concepto-eje de lo social. El solo hecho de que toda interacción determine por sí misma, aunque sea inconsciente o involuntariamente una relación (tratándose de la interacción humana), es prueba de la calidad esencial y de la trascendencia del concepto. Et devenir ha sido objeto de la preocupación de los mayores pensadores, desde Aristóteles hasta Heidgger. Notemos sólo que en el dominio de la sociología falta aún investigar si acaso el devenir y el cambio poseen especiales cualidades y una entidad esencialmente distinta en-sí, o bien, si acaso implican un cambio esencial en la entidad que deviene. El valor puede implicar en sí muchas maneras de ser: maneras que se digan de otros o que existan en-sí: maneras que estén esencialmente ligadas a la materia y a la cuantidad y maneras de ser que'se desligan íntimamente de los sentidos y lo mensurable. Y lo social abarca todas esas maneras, puesto que la experiencia elemental de los valores empieza cuando el hombre entra en contacto con otros hombres. En la base de la personalidad está la persona, que se define elementalmente (en metafísica y en toda fenomenología realista), como el individuo de naturaleza espiritual. A partir de Kierkegaard y especialmente por obra de M. Scheler, la persona ha vuelto a ser el objeto preferente de la investigación filosófica del momento, sobre todo en las diversas manifestaciones de la filosofía existencial. 18 La persona, caminando a la libre determinación y decisión sobre su propio ser para llegar a la dimensión de la personalidad, es el origen y la parte de base para la constitución de la sociedad en cualquiera de sus formas. La cepto de lo sonas agrupaci6n humana o sociedad e.s como los anteriores, también un contrascendente, es decir un concepto preñado de significación por encima que los sentidos pueden registrar o medir. Su constitución implica pere implica valores: estos últimos como base, como medio y como fin, 11 Cfr. LoTZ, JoHANNEs B., ap. BltuoGER, Philosophisches Worterbuch (9aº Edr.), Freiburg i.B., Herder Verlag, 1962: art. Person. 157 / �pues aun en las turbas y en las agrupaciones ocasionales e involuntarias vemos que surge un objelivo. 19 17. ¿ C6mo, pues, definir la Sociología, o expresar definitivamente su objeto formal a base de esos cinco conceptos? Aceptados por casi todos los Sociólogos contemporáneos, todos ellos tienen diverso sentido en la mente de muchos pensadores, puesto que no siempre se les reconoce su carácter trascendental Quizá pudiéramos añadir que para el Scholar pragmatista, todos esos conceptos valen lo que vale la medida que podemos ohlener de ellos siguiendo sus manifestaciones sensibles: v.gr., la personalidad vale tanto cuanto valen los índices de conducta peculiar externa de un sujeto, ¡ así como sería el índice de fumar cigarrillos con filtro ·o sin filtro! Sin embargo, y dicho sea de paso, hay también índices de optimismo en el pensamiento contemporáneo: la mayoóa de los hombres estamos de acuerdo en que ha sido duro para la bum.anidad caminar desde las cavernas hasta los reactores atómicos, y quedan pocos hombres que piensen que Mozart, o el Greco, ... o el amor humano se resuelven en procesos graduales de secreción glandular. Y es un hecho que la mente humana, desde S6crates basta Einstein, no dejará de seguir investigando y preguntándose por las causas últimas, aunque tenga sus archivo llenos de cifras y porcentajes y fórmulas ele probabilidad para ayudar a las decisiones de la voluntad libre. 18. La dificultad de estructurar una definici6n a base de esos cinco conceptos no viene tanto de su trasccndentalidad como de otras razones: a) La primera es que el elemento central: sociedad puede conjugarse con los otros cuatro al menos en dieciséis diferentes maneras, y así. habrá pensadores que acentúen el elemento relación mientras otro acentuarán el elemento persona o personalidad y otros el cambio o devenir social, etc. paso a paso por el contacto con la realidad y por la investigación descriptiva: la fundamentación filosófica de lo social no va en modo alguno contra la cuantificación, la experimentación, la aplicación de técnicas matemáticas y estadísticas que nos ayuden a conocer mejor la realidad social y sus regularidades. Lo que es importante, desde el punto de vista de ]a ciencia, es que es.as investigaciones y esa cuantificación no traten de decir la última palabra sobre la esencia de los fenómenos. La ciencia, una vez más, es una explicación estructural de los hechos por sus causas (¡no por sus medidas solamente!). 19. Siendo difícil y objctable, en parte al menos, el tratar de fijar "a priori'' una sola definición del objeto formal de la Sociología, parece mis indita.do seguir el camino que nos permitió descubrir los elementos de base para la definición: el análisis fenomenológico realista. Como una sugerencia o punto de partida para ulteriores reflexiones que no caben ya en las dimensiones de este estudio, apunto aquí la estructura de definición de Sociología que me parece coherente con las relaciones entre los cinco conceptos fundamentales. Dada la experiencia necesaria y universal de lo social como relaci6n entre personas (en diversos niveles y grados), que nace y cambia y se orienta por determinados valores hacia constituci6n del grupo que prevalece sobre los individuos, parece posible delimitar el objeto formal de la Sociología (que es lo mismo que definirla) de la siguiente manera: "Ciencia de la sociabilidad humana y sus valores ( constitutivos y finales) 1 en su ser potencial y en sus manifestaciones estables o cambiantes a partir de la penona humana cuyo ser se c.ompleta y perfecciona esencialmente en el grupo que a su vez depende esencialmente de personas ... " Definir con más precisión la esencia del grupo o de la sociedad: ¡ esto quizá siga siempre abierto a la curiosidad, a nuesta capacidad de admirarnos y conocemos! b) La segunda es que en Sociología, la metodología es parte de la misma ciencia: lo social que es el objeto de la Sociología no se descubre sino empezando a estudiarlo, y no se sabrá plenamente su esencia sino cuando la mente humana no tenga nada que preguntarse sobre él. De ahí que la Sociología deba ser un sistema de pensamiento esencialmente abierto y capaz de ser fecundado 10 Cfr. VON Ne:w. BREUNJNG O., ap. BRUOOER, c:.c.; art. Ges,llschaft. tn general, acerca de las exigencias y las aspiracione:; por una Filosofía de lo Social, o, podemos llamarla también, por una Antropología Social, conviene ver: - OAIR.Ns, HUN'l'lNGTON, Sociology 1:md the Social Scuricu, ap. - GuRTVITCB , ÜEORGES and MooR.E W!LBERT E., Twentidh Century Sociology (Ch. 1), New York, The Philosophical Libra.ry, 1954; y también: - voN NELL B"Rl!.UN1No, OswALD, ap. Hl!RDeR, Worterbu.ch d,r Politik, I, p. 38. 158 159 �EL DEMONIO DE LO ABSURDO: IRRACIONALISMO EN LAS ARTES CONTEMPORÁNEAS DR. JOHN L. BROWN Es PARA MÍ UN PLACER y un honor presentarme ante ustedes y tener la oportunidad de tratar un tema de sumo interés para los intelectuales: el irracionalismo en las artes contemporáneas. Una gran alienación que aparta al hombre del mundo y aun de sí mismo, caracteriza la vida espiritual de nuestro prodigiosamente interesante y atormentado siglo. En nuestra charla de esta noche quisiera someter a la consideración de ustedes algunas observaciones relativas a una de las fuentes de esta alienación: -la gran ola de irracionalismo que ha ido en ascenso constante desde el fin del siglo XIX- y que actualmente amenaza el pensamiento y la expresión artística occidentales. Parece que hemos perdido la fe en la razón humana como instrumento para conocer qué somos y dónde estamos, para conocer la realidad del universo en que vivimos. Tal vez, como indicaré más adelante, paradójicamente, ha sido el extraordinario desarrollo de las ciencias físicas, en particular la física y la astronomía teóricas, lo que más ha minado nuestra confianza en la razón. Se hace más y más difícil, a medida que se abre ante nosotros el espacio infinito interestelar, creer que "el Hombre es la medida de todas las cosas''. La física y la astronomía modernas nos hacen dolorosamente sentir la insuficiencia del hombre como medida, la ineptitud de la razón humana como instrumento del saber, en el frío e inmensurable universo dentro del cual nuestro mundo, inclusive nuestro sistema solar, no es más que una brizna de polvo. Pienso en Pascal, quien, hace tres siglos, dijo: "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie". El hombre occidental se ha e.xpulsado de un paraíso acogedor de humanismo racional que sus antepasados habían creado para sí mismos sobre las tibias playas del Mediterráneo. Ha comido del árbol del saber y ha sido lanzado al espacio interestelar. El hombre no aparece más como el centro y el héroe del um161 e H-11 �verso sino más bien como una especie de accidente absurdo: Como escribió Pierr~ Emmanuel, el poeta contemporáneo francés: "Nous avons trap mangé du fruit de connaissance, Nous les nouveaux Colomb d'une horreur infinie." El racionalismo tradicional ha sido amenazado no sólo por el desarrollo de las ciencias físicas, sino también por el clima de la relatividad cultural, que se hizo sentir desde el final del Siglo XIX. Las investigaciones de los. antropólogos y sociólogos en regiones no occidentales han revelado que eXJSte una infinita variedad de pautas de conducta y costumbres humanas que no concuerdan en absoluto con nuestros conceptos de lo que es racional. El arte no occidental ha hecho su entrada triunfal en nuestros museos. Es precisamente el tipo de obras que hubieran parecido "barbáricas" o "primitivas" ante los ojos de nuestros antepasados -la escultura arcaica, el arte de las estepas, las primeras obras del arte cristiano, las máscaras de los negros, etc.- lo que más le habla al espíritu contemporáneo. Por supuesto que el conflicto entre la razón y el irracionalismo, entre la inteligencia y el instinto, entre Apolo y Dionisio, entre el ord~ y caos, entre el cerebro y las glándulas ha seguido su curso a través de la histona humana. Pero no puede haber duda de que en el siglo XX re~a triunfante la ép~~a de las glándulas. Estamos viviendo, quizá, las fases postruneras de la. revolucio~ contra •1a razón del "Age des Lumieres" iniciada por los Romántico~, contlnuada por los Simbolistas, empuñada hasta, su máximo_ por los DadaIStas, los Futuristas los Surrealistas. Como lo e>.'Preso Arthur Runbaud, el gran poeta simbolista' francés, hace casi cien años: "fai fini par trouver sacré le désordre de mon esprit" (He acabado por creer que mi desorden intelectual es cosa :1 sagrada) . Esta frase, que se ha convertido en grito de guerra del artista moderno, es significativa cuando se trata de comprender el sentido del sin senti~o. de_ ~as artes de nuestro tiempo. Muchas personas insisten en preguntar que signtfu:a tal pintura de Jackson Pollack, o Franz Klein, o Mark Rotbko, o Rausc~enberg, 0 cierta novela de Williaxn Burroughs, o Samuel Beckett, o Rob~e-F~~t. En efecto, no "significan" nada en un sentido racional y no hubo la mtenc1on de comunicar ningún contenido intelectual preciso. Estas obras van "más allá" del idioma .racional y lógico, de la misma manera que los más nuevos conceptos de la física teórica van "más allá" del lenguaje humano y sólo se logra expresarlos mediante fórmulas matemáticas, las cuales no pueden ser significativamente "retraducidas" al lenguaje humano. 162 Ha llegado a ser evidentemente imposible apreciar los más notables ejemplos de las artes de nuestro tiempo en términos de la razón, la tradición, o el análisis , formal. Jean Cassou, director del Museo de Arte Moderno de París, acerto al comentar acerca de un aspecto de este fenómeno en un paisaje de su Panorama des .Arts Plastiques (p. 714) : "De toute fai;on, nous en venons a soup~onner, a reconnaitre, dans l'art abstrait, quelque chose de l'expérience mystique et comme un substitut du sentiment religieux". Ciertamente el gran número de espectadores que frecuentan los museos no acuden allí por mero jnterés en la pintura como pitura. Muchos, tal vez la mayoría, van en busca de una emoción religiosa, una exaltación mística que no pueden encontrar ya en las religiones formales y que tanta falta hace en el mundo moderno, con su prosaica precisión de máquinas IBM. Por consiguiente, muchas personas que compran pinturas modernas no están adquiriendo un artefacto, un objeto de arte, como antaño. Más bien, tienen esperanzas de estar obteniendo un fetiche, un amuleto mágico que, de alguna manera misteriosa, pueda dar significado a vidas vacías. El artista, en nuestra época de irracionalismo, a menudo tiene que desempeñar el poco envidiable papel del médico brujo alucinante. . C~mo ?e dicho, siempre ha habido, gracias a Dios, elementos de ilógica e rrrac1onalismo, de locura y magia negra en la organización de las sociedades humanas, de lo contrario serían insoportables. Y este elemento de lo irracional, de la furia dionisiaca, es sin duda necesario también en la magna obra de arte. Pero de los griegos en adelante, la gran tradición occidental, como ha sido expresada en la filosofía griega, o el derecho romano, o las catedrales, ha insistido en que, a pesar de sus pasajeras y frecuentemente saludables locuras, el hombre es esencialmente un animal racional. ''Domina omnium et regina ratio" (la razón es la dueña y soberana de todas las cosas), proclamó Cicerón en sus Tusculae disputationes. Y también sostuvo esa tradición que, aunque la obra de arte deriva una parte de su sustancia -y muchas veces una parte considerable- de las fuerzas oscuras del inconsciente y de lo irracional, siempre debe ajustarse a las leyes racionales de la forma y la expresi6n. Debe subordinarse el universo privado del artista, al universo público de su auditorio. Desde luego, las artes de los pueblos primitivos -tan estrechamente aliadas a la magia y los rituales- nunca fueron productos de tal disciplina racional. Su magia negra tiene un atractivo irresistible para la sensibilidad moderna. Todos nosotros estamos bien enterados de la popularidad de que goza el arte primitivo en nuestra época, y de la influencia que ha ejercido sobre la pintura y la escultura contemporáneas. Sólo necesito citar el patente ejemplo de Picasso. En una de sus primeras obras cubistas ( 1904) , la históricamente importante Demoiselles d'Avignon, imit6 las distorsiones de la "forma 163 J �racional" que admiraba en las máscaras de los negros de Africa (las había admirado en la colección de Paul Guillaume) y se convirtieron en uno de los rasgos distintivos de la pintura moderna durante el tiempo que lograron sobre- vivir algunos vestigios de la "forma". Después de su dominio durante los siglos XVII y XVIII, la tradición racional de Occidente empezó a mostrar señales de quebranto, a mediados del siglo XIX, precisamente en los momentos en que la ciencia positivista hacía ruidosa gala de sus triunfos. Como era de esperarse, fueron los poetas y los artistas, perennes antenas de la sociedad, quienes advirtieron primero las grietas que se abrían en la orgullosa estructura. En la literatura, pienso en figuras como Nietzsche, Kierkegaard, Holderlin, Dostoyevski, Baudelaire, Rimbaud. Dos de ellos, Holderlin y Nietzsche, murieron completamente locos. Los otros fueron hostigados por las Furias, perseguidos por los Demonios del Absurdo y se sintieron fatalmente transladados a una época cuya realidad eludiría sus poderes de comprensión. Fue una época, como dijo Nietzsche, "Jenseits von gute und Bose" (más allá del bien y del mal), en la cual los viejos instrumentos de la lógica y la razón humanas parecían inadecuados para captar el nuevo universo de la ciencia. De pronto, todas las viejas certidumbres fueron barridas y el hombre se encontró parado a la orilla del abismo• de lo desconocido. Baudelaire, por ejemplo, escribió en su soneto "Le Gouífre'': "Pascal auait son gouffre, avec lui se mouuant, Hélas -tout est abímc- action, désir, réve" Y nuestra Emily Dickinson también experimentó el mismo terror: "I felt a uleavage in my mind As if my Brain had split; 1 tried to match it, seam by seam, But could not make them fit. The thought behind 1 stroue to join Unto the thought be/ore) But sequence raveled out o/ reach Like balls upan a floor." En el campo de la pintura, las obras de los Impresionistas, especialmente Manet y Monet -que fueron contemporáneos de Baudelaire-- marcaron un cambio revolucionario, una verdadera crisis del concepto de lo que es ''la realidad". Para los críticos y el público de su tiempo, sus lienzos se oponían a todas las nociones racionales de "lo real", con sus sombras verdes, sus árboles 164 morados, y su transformación de los firmes contornos en espejismos movedizos, creados por la magia de la luz. La primera guerra mundial minó en forma definitiva los cimientos racio~ales sobre los cuales había descansado el pensamiento occidental durante siglos. L~s mo~~entos estéticos que surgieron, especialmente el dadaísmo y el surrealismo, mdican este derrumbamiento con claridad dramática. En 1918 Tristán Tzara, uno de los fundadores del movimiento surrealista exclamó·' "!e suis PºW: l'a;tion? pour l'étem~le contradiction aussi. Je ne s~is ni po~ 01 contre et Je n explique pas, car Je hais le bon seos". En el Manifiesto Surrealista, André Breton exhortaba al escritor a librarse completamente de las ~ad':1as de la raz6n: "L'écriture automatique, la description des reves, l'utihsatton de toutes les formes de délire, d'automatisme, d'hallucmation deviennent les instruments nouveaux de l'écrivain.1, " En lnglate~, D. H. Lawrence, castigando a la enfermiza razón, predicaba the dark rehg:to~ of the blood'' (la oscura religión de la sangre), exhortaba ~ sus contemporaneos ,ª _pensar con sus_ vísceras o con sus órganos sexuales, y finalmente huy6 al Mexico de La Serpiente Emplumada a librarse completamente de la intelectualidad. Thomas ~~• esc~biendo inmediatamente después del fin de la primera guerra, convui:16 al tnunfo de la sin razón en el tema dominante de su novela Der Zauberberg. En el ambiente de un sanatorio en los Alpes Suizos (súnbolo del mundo enfermizo de la postguerra), dos autonombrados preceptores lu~ por e~ ~a del protagonista, una especie de antihéroe, Hans Castorp, un JOven ordmano de la clase media de Hamburgo; uno de ellos es Settimbrini h~~st~ y r~tórico italiano quien defiende los valores del siglo XVIII; ra~ zon, mteli~en~a, orden, l~cidez, humanitarismo. Su contrincante es Leo Napht~, padre Jeswta convertido del judaísmo. En las extensas batallas dialécticas libradas ~ la. Montaña Mágica entre estos dos adversarios, es Naphta quien parece salir tnunfante al principio. Habla con la voz del irracionalismo militante y en sus victoriosas afirmaciones sobre las virtudes de lo ilómco las enf~rmedades, la anormalidad y el terror, parece epitomizar lo que J~g había designado "El l~do sombrío (the shadow side) de la sicología del Siglo XX" -el lado, por CJerto, que ha encontrado expresión en las principales obras de ~rte de nuestro tiempo. Pero tanto Settimbrini como Naphta pierden la paran~e ~ynheer Peeperkom, el corpulento y estúpido holandés de mcontenible vitalidad animal, todo glándulas y nada de cerebro. Peeperkorn representa la energía elemental y sensual, divorciada de todo sentido de valoreshombre esencialmente místico-glandular sin mezcla de intelecto ni moralidad el ideal de los escritores Beatnick y de muchos pintores modernos. Tant ' Settimbrini como Napbta vieron derrumbar su brillante razonamiento ant: ª?ª 165 �este "dinámico" y esencialmente estúpido personaje, para quien las palabras eran simplemente sonidos de fuerza viva, que carecían en absoluto de sentido, y quien simboliza los aspectos del arte contemporáneo, el arte del gesto puro (Queneau "Tu causes, tu causes pour ríen dire''. Ionesco, Beckett). En Peeperkorn (Pecperkorn quiere decir "grano de pimienta", un estimulante sin valor nutritivo), Mann revela una etapa del irracionalismo que va más allá del nihilismo intelectual consciente de Naphta. (Era un tema al que habría de regresar en forma más específica en su cuento Mario und der Zauberer (Mario y el Mago), una clara alegoría del fascismo italiano). La implicación, naturalmente, es clara: los Naphtas, pese a toda la inhumanidad de sus doctrinas (como un Sorel, o un Spengler, o un Nietzsche), cuando menos se mantuvieron dentro de los límites de la comunicación, de la discusi6n, del sentido. El hilo de la razón del siglo XVIII había sido estirado hasta un máximo, pero aún no se había roto totalmente. Mynheer Peeperkorn fue un predecesor de los protagonistas de Hemingway, del héroe beatnick, de los antihéroes del nouveau roman que no hacen más que existir, señal de que una ruptura fundamental había ocurrido en nuestra sociedad. En los años posteriores a la primera Guerra Mundial, las producciones literarias de Occidente se han ido entregando más y más al irraciooalismo. La gran popularidad de la novela norteamericana moderna en Europa se debe principalmente a su calidad instintiva, al hecho de que proclama la supremacía de los sentidos. La obra de Emest Hemingway es un ejemplo evidente de la exaltación lírica de las sensaciones, de la vida física, del conocimiento visceral más bien que cerebral. Se trata, sobre todo, de no pensar. En todas partes, en el mundo de Hemingway, el pensamiento se considera como una enfermedad, como una amenaza . El héroe típico nos dice constantemente que "no piensa en nada". Para él, la sabiduría es siempre una iluminación intuitiva, nunca una conquista de la razón. También Faulkner, otro gran novelista norteamericano del período entre las dos guerras, ha insistido siempre en que él no es un intelectual, sino más bien un ''campesino" que cree en la "religión oscura de la sangre", ''dark religion of the blood''. En este momento los novelistas del tipo beatnik en los Estados Unidos, como Kerouac o Burroughs, de los que Henry Miller es el padre espiritual, insisten frenéticamente en el repudio del intelecto, a favor de la sensualidad, de la droga y de las filosofías irracionales como el Zen. En realidad, después de la guerra, las tendencias anticerebrales en la literatura cobraron mayor fuerza, tanto en los Estados Unidos como en Europa, y de ello son testimonio no .sólo los beatniks, sino también el nouveau roman en Francia. La obra de Samuel Beckett representa la renuncia total al intelecto. El tiempo, como el espacio, no existen en su universo. Sus personajes no saben 166 dónde ni cuándo existen, ni siquiera saben si existen. Caemos aquí, como en tantas obras de nuestro tiempo, en el silencio absoluto, en ese mismo silencio que alaba el crítico Roland Barthes en su Degré zéro de l'écriture. Beckett alcanza con su genio del negativismo el abolicionismo artístico casi completo, el bed rock existencialista, la abdicación total de la voluntad de entender. Como escribe en Malone, uno de sus más recientes libros, "por otra parte, poco importa si soy o no soy, si haya o no haya vivido, si ya esté muerto o sólo moribundo; haré lo que siempre he hecho, ignorando lo que hago, lo que soy, de dónde vengo y si existo." Otras obras de Beckett. Su jnmensamente popular obra teatral En Attendant ,Godot. Krapp's Last Tape -un hombre que escucha una grabadora de cinta. Después se eliminarán en absoluto los personajes humanos: sólo habrá una grabadora en el escenario. (El teatro de Cherry Lane anuncia una obra cuyos personajes son tres pelotas de ping pong). Finalmente, habrá únicamente un escenario vacío para tres actos. La Nada en toda su pureza, como los cuadros blancos sobre blancos y los negros sobre negros de Ad Reinharot. Escribe !talo Calvino, uno de los más brillantes novelistas italianos de hoy día, en su ensayo Il mido/lo del leone: ''No es que el Yo no aparezca entre n~estros jóvenes escritores, pero es un yo que se abstiene de formular pensarmentos, de mostrar otros intereses que no sean los elementales, muy poco por arriba de los fisiológicos, que no participa en lo que sucede bajo sus mismos ojos ni ofrece nada que parezca ser un juicio moral; el punto de vista del escritor quiere ser lo más lejano posible del punto de vista intelectual." Raffaele La Capria, autor de un reciente bcst-seller italiano, Ferito a marte, nos ofrece un testimonio de la misma crisis epistemol6gica que se manifiesta en el nouveau roman de Robbe Grillet, de Nathalie Sarraute, de Michel Butor y de Beckett. "Actualmente", escribe "si no quieres cometer un 'fraude esto es si no quieres fingir que crees en una realidad en la que de hecho crees, representándola como si creyeras en ella, el escribir una novela es una empresa un poco molesta. Una a una se van apagando todas las luces, luces falsas, que con diversos colores e intensidad iluminaron esta realidad. Nos encontramos ahora como ciegos dentro de un cuarto oscuro, sin poder reconocer las cosas.,. La Capria también se da cuenta de que la pobreza del intelecto implica la pobreza del lenguaje; instrumento del pensamiento. El lenguaje de la novela tradicional -de Manzoni, de Stendhal, de Balzac- era el lenguaje de la razón, pero el lenguaje del nouveau roman es esencialmente irracional. Y La Capria continúa: "Ahora parece que las palabras ya no sirven para señalar las cosas, sino solamente para señalar.,, ;o 167 ,, �Estas formas nuevas d literatura también pueden ser significativas al tratar de comprender d desarrollo contemporáneo de las art s plásticas. Por ejemplo, el nouvcau romart en Franda, en su deseo de concentrarse en la reproducción sin ~cntido de las cosas y la eliminación del hombre que piensa, tiene e trc ha reta ión con el "pop art". Para mí, el "pop art'' n las obras de personas como Warhol ( que pinta cajas de jugo de manzana Motts y cajas Brillo). o Alex Kats, o Frank tcUa- s61o indica una absoluta abdicaci6n del cerebro humano. Son cuadros que reproducen fielmente unas latas de sopas C~pbell o una hamburguesas, como diciéndonos con insi tencia que el artista moderno no puede comunicarnos idea ni emociones. En su tediosa repetición de los más banale objetos, estos artistas tratan de expresar el aburrimiento que según ellos invade nuestra ci\'ilización. ( Em1ui, noia, aburrimiento, boredom como único tema unh•crsal del arte contemporáneo). Como los pintore · del "pop art", Robbe Grillet y ·u colega del nouvcau roman están convencidos de que han . ido agotadas las posibilidades de hacer algún comentario válido, ya sea intelectual o icol6gico, sobre la exi tencia humana; de rib n únicamente la superficie de las cosas, niegan a conferirles sentido alguno. Robbe Grillet ha escrito: "En tomo nu tro, d safiando todos nuestro adjetivos anirotsticos y protectores. existen las cosas. Sus superficies son claras y tersas, abolutamente intactas·, absolutamente invulnerables. Toda nuestra literatura no ha logrado aún penetrar su más pequeño rincón." Así podemo apreciar mejor la dese perada búsqueda que realizan los pintores cuyos lienzos se parecen a los paisajes lunares, los escritores que han ido más allá de la comunicaci6n y están empeñados en inventar lenguajes que no sean "meramente humanos" y que puedan expresar esta nueva visión d un univer·o, que es, a la vez, infinito y completamente privado. E ta significativa tendencia se hace evidente al hojear las historias ilustradas de la pintura occidental y advertir cómo ha sido eliminada gradualmente la figura humana. En la Edad Media, Dios Padre, majestuoso n u fonna humana reinaba en todo el mundo. Los retratos del Renacimiento afirmaban la creencia en la omnipotencia y la majestad del hombre, divino en su propio derecho divino en su humanidad. En el arte burnués del siglo XVII, sin ' empezaron a cobrar importancia por si mismos los obj to y las embargo, coas, y fue posible dedicar lienzos enteros s6lo a ellos. Ya no ocupaban la esquina de un cuadro como un simple plato de fruta, o como un ramo de flores colocado frente a una Madonna, o un adorno incidental para un sujeto e:;enciaJmente humano. La pintura del siglo XIX iba . i ndo invadida en forma creciente por las cosas. Los paisajes se pintaban desprovi tos de figuras; Van Gogh dedicaba a la pintura de un par de zapatos viejos, o a una col, el mismo 168 cuidado y respeto que ant · concedía a las personas. Pero la pintura más significativa de nuestro tiempo parece haberle volteado la espalda no s6Io a la figura humana, sino hasta a los objetos identificables y al paü,aje terrestre. Cuando se llega a repr • entar la figura hwnana, se convierte en obj to de burla y desprecio, como en la obra de Jean Dubuffct o William de Ko ning. Con Jackson Pollock y otro· pintor de u generación, el artista aparentemente se ha escapado totalmente de su vínculo tradicional con el hombre v con las cosas de este mundo, con tal de realizar mucho antes que los ho~bres de ciencia, un viaje por el espacio interestelar }' una peligrosa llegada a la Luna. ¿ Podrán ellos sobrevivir allí? Al contemplar tas distancias infinitas, ¿ cederán a la nostalgia por los colores y las contextura de la vieja y familiar Tierra, tan conmovedora en estos momentos por u misma falta de importancia, tan atrayente en su provincionalisrno? Es evidente que la historia de ]a pintura moderna desde Manet y Monet en adelante, · · una historia de la abolición de todas las formas de contenido intelectual, ya sean narrativas, morale o, en último término, hasta téticas. ¿ Qué ha sucedido con las manzanas de Cezanne? En los mil ochocientos noventas cuando Cezanne pintaba fruta, simplemente un plat6n de fruta en lugar de una retirada de Moscú o una escena de la historia romana, el p(1blico empez6 a protestar que un platón de manzanas no era bastante, que la pintura debía relatar una historia o representar objetos de suficiente interés como para que merecieran ser representado - una mujer desnuda, por ejemplo. Pero Cezanne ya no se interesaba en el sujeto ni en el objeto: se interesaba en las manzanas únicamente porque le daban un pr,•texto para experimentar con ciertas relaciones "abstractas" de fonna y color. Sus suc or , los Cubista. , barrieron totalmente con las manzanas que estaban sobre la mesa, abolieron el objeto como objeto para exaltar la pintura como pintura - una norma absoluta que trataba exclusivamente de relaciones abstractas formales y nada tenía que ver con lo narrable, ni con la representación de objetos, ni con la comunicaci6n de ideas. (Podría seguir el desarrollo de este movimiento en la poesía, en los esfuenos de los Surrealistas después de las experiencias audaces de Mallarmé por producir une pobic J1ure - música pura, sin tema, sin sentido, un discurso como el de M ynheer Peeperkorn) . Pero desde la guerra, la escuela de pintura que se Uama "los exprcsionistas abstractos" ha abolido el "pintar" como "obra de arte" a cambio de pintar como "acción del pintor'' - gusto existencial. De allí proviene el término 'action painters". No es posible describir ni defender ni juzgar la pintura abstracta de la última postguerra en términos del arte del pasado, cuyo propósito, como he dicho, era la producción de obras d arte, de objetos de valor intrínseco, moral o esté169 �, • tico. El arte c.ontemporáneo e:iralta la "acción de pintura" y considera que pintar es un "evento'', un fin en sí mismo. (Pero no puede colgarse un "evento" en 1a pared). Si esto es verdad, entonces los action painters, los-expresíonistas, los artistas "pop", no pueden ser juzgados con un criterio estético ni intelectual. Nadie puede decir cuál es un buen cuadro de Pollack y cuál es uno malo -además, no tendría caso tratar de hacer semejantes apreciaciones. Harold Rosemberg es e1 crítico que más ha esc1ito sobre los action painters norteamericanos. Por cierto, él .inventó ese término en un ensayo que escribió en 1953 acerca de dicho movimiento, el -cual, con su técnica de "manchismo" se ha convertido en el movimiento mundial de la pintura contemporánea. En todas partes se practica, y el resultado es siempre casi igual, así se trate de un pintor lituanio o libanés, un francés o un mexicano. Rosemberg escribe (The Tradi~ tion of the New, p. 25): "En determinado momento, un pjntor tras otro empezaron a considerar el lienzo como una arena para actuar - más bien que un espacio sobre el cual reproducir, rediseñar, analizar o 'expresar' un objeto, real o im~ado. Lo que iba a realizarse sobre el lienzo no era una pintura, sino un evento". Más adelante dice (p. 26): "La nueva pintura no es arte 'puro', puesto que la expulsión del objeto no se hizo por razones de estética. Las manzanas de Cezanne no fueron eliminadas de la mesa para dar lugar a una relación perfecta de espacio y color (¿ qué es perfecto o menos perfecto si no quedan valores fuera de la 'acción' de pintar?). Fue necesario hacer desaparecer las manzanas para que nada estorbara la acción de pintar. En esta gesticulación con materiales, la estética también ha sido subordinada. Lo que importa siempre es la revelación contenida en el acto". Naturalmente, mucho de esto es necedad, una peligrosa y rotunda necedad. Pero lo que resulta inquietante es que mucha gente repite la insensatez en otros términos y otros terrenos. Como he dicho, tomemos a los Beatnicks por ejemplo, o el nouveau roman,, o a Oage, Berio, Nono en la música. Y es aún más inquietante que la sociedad en general, es decir personas como nosotros que se supone tienen buen cnterio. se traguen todas estas sandeces con la inocencia y la pasividad de un niño que bebe ácido prúsico. El público acepta todo hoy día -los ruidos de Jobn Cage o el aburrimiento de Beckett- porque no quedan convicciones, salvo la del esnobismo que dicta pertenecer a los "entendidos''. Y el desorden del arte moderno, queridos amigos, es sencillamente el reflejo superficial de otro desorden más profundo y más peligroso que existe dentro de nosotros mismos. · Ciertamente el artista contemporáneo, sea escritor o músico o pintor, se ha librado --se ha librado totalmente- de las exigencias de la razón, de la disciplina, o moral, o estética, o intelectual; se ha "salvado" del peso de la cultura 170 y de la historia; y se yergue orgulloso como un bárbaro sin cerebro, mientras nosotros, en nuestra confusión, 1o admiramos. Con mucha rapidez y poco esfuerzo ha logrado el estado de inocencia que Paul Klee anhelaba hace medio siglo. "Je veux etre comme un nouveau-né, ne sachant cien, absolumment ríen". (Quisiera ser como un recién nacido, sin saber nada, absolutamente nada). Pero no debemos olvidar, queridos amigos, que la clase de liberación absoluta de que hemos estado hablando es también la aniquilación absoluta. Hace ya un siglo que el arte se ocupa de una gigantesca tarea de demolición. Las ruinas se extienden en todo nuestro alrededor y nosotros nos regocijamos en estas ruinas como si se tratara de una gran realización. Personalmente, tengo más interés en las nuevas estructuras que han de alcanzarse ahora que ya no queda nada que·demoler. Es claro que no podemos vivir indefinidamente entre los despojos., los residuos y el desmoronamiento que nos rodea. Y puede s~ceder que fas nuevas estructuras, los nuevos instrumentos de 1a percepción humana no sean obra en absoluto de los artistas. Puede ser que el arte esté muerto, como tantos artistas lo han estado proclamando alegremente mientras bailan sobre tablas de masonite, chorreando duco de una. lata, tan satisfechos consigo mismos, como niños traviesos que juegan en el lodo. Pero tengo el optimismo de pensar que quv.á estemos en vísperas de descubrimientt>s que nos permitan comprender la naturaleza del hombre y del universo de una manera más profunda, de lo que se ha logrado en el pasado. Sin embargo, al tratar de comunicar estas nuevas percepciones, tal vez sean las personas que laboran en el terreno experimental de la electrónica, la cibernética o la lingüística, quienes reemplacen a los artistas -si es que los artistas siguen empeñados en practicar los trucos de Dada como si fuera algo nuevo e importante, exhibiendo urinarios como esculturas, chorreando manchas de tinta sobre lienzos, perforando agujeros en las superficies, colocando cepillos de dientes en las cuerdas del piano. Ya nada de esto sorprende, ni tiene significado alguno. Es, en verdad, la expresión de un aburrimiento profundo, pero ante tal situación, nadie debe permanecer indiferente, ninguno de nosotros. Pues todos estamos involucrados en este asunto. Todos somos culpables, si es que existe culpa. No basta con decir tch, tch, ante este desorden, y querer que con dlo retornen las manzanas de nuestra realidad al sitio conocido y reconfortante que ocuparon antes. Yeats lo expresó muy bien: "Things fall apart, the center cannot hold" (Las cosas se desmoronan, el centro no resiste) y nos advirtió hace años acerca de "the descent into the mad and mindless dark" ( el descenso hacia la oscuridad loca y sin cerebro) . Y todos estamos en esa oscuridad juntos. Espero que podamos encontrar la salida, y retomar al mundo visible, finito, y contemplarlo bajo la luz de la razón humana -una pob1·e luz, por cierto, pero es la única que nos ha sido dada. 171 . �LOS PRELIMINARES TEILHARDIANOS DE LA VIDA DR. AooLFo MuÑoz ALONSO Universidad Central de Madrid TEILHARD DA coMmNzo a su obra sobre El Fenómeno humano advirtiendo que la comprensión de su libro exige una lectura acomodada a una memoria científica. Unica y exclusivamente su libro es eso. No comprenderá correctamente el libro el que lo considere una obra metafísica. Menos todavía si alguien lo lee como si se tratara de un ensayo teológico o algo semejante. EJ título del libro no ofrece lugar a dudas, nos dice Teilhard. Solamente trata de "El Fenómeno". Pero, eso sí, de "el Fenómeno en toda su amplitud: Ríen que le Phénomene. Mais aussi tout le Phénomene". Lo que Teilbard entiende por "Fenómeno" aparece claro al fundar en esa palabra la razón del carácter de su libro. Fenómeno es lo que aparece, tal como aparece y en tanto en cuanto aparece. Sobre lo que aparece, tal como aparece y en tanto en cuanto aparece, sólo cabe, manteniéndonos en la superficie del aparecer, una descripci6n. Esta descripción no alcanza, ni puede alcanzar por sí misma, otro nivel que el de la presentación pura. Con todo lo que exija -eso sí- el hecho de la presentación; con todo lo que sea imprescindible para que el fenómeno aparezca como tal. La descripción de un fenómeno no es todavía una explicación. En la explicación, se saca de la plica al fenómeno, en un intento de interpretación del mismo, o por lo menos de esclarecimiento más luminoso que el que ofrece el fenómeno en su aparición, en su presentación o en su descripción. Teilhard afirma expresamente que las páginas de su libro no permiten una explicación, sino más bien una Introducción a la explicación del Mundo. La frase de Teilhard no supone una conclusión, sino que refrenda la toma de posición inicial. Es evidente que toda descripción, por pura que sea, es una introducción a una explicación. Yo dirfa que la descripción es un presupuesto para la explicación; y que la explicación supone siempre la descripción. 173 �Teilhard no afirma que su descripción aboque en la explicación del Mundo; sino que ofrece una Introducción a "una" explicación del Mundo. A una entre otras posibles, por lo tanto, sin que esta posibilidad de explicaciones invalide la descripción que nos presente Teilhard. La tarea descriptiva de Teilhard tiene un punto de preocupación y referencia: el Hombre. Que Teilhard apunte al hombre como a centro de su preocupación, que sea el hombre lo que en definitiva le importe, parece evidente. Esta preocupación no altera la óptica de Teilhard. Porque no es una idea del hombre la que trata de reconstruir, ni una visión antropológica determinada la que pretenda restaurar, imponer o elirmnar, sino que se limita a escoger uno •de los fenómenos, el fenómeno humano, el fenómeno llamado Hombre, como centro. La licitud de esta toma de posición es clara, siempre que al Hombre no se le otorgue ninguna otra prerrogativa que la que presenta en cuanto fenómeno; siempre que el mero hecho de tomarle como centro no signifique una "explicación". La elección del Hombre como centro no supone, pues, dotarle de ningún resorte en relación con los demás fenómenos, como tampoco preconcebir en los fenómenos una dirección determinada. El ensayo de Teilhard es pura, sencilla y simplemente esto: ''establecer" un orden coherente entre fenómenos antecedentes y fenómenos consecuentes, tomando el "fenómeno hombre" como centro de referencia, en tomo al cual se establece ese orden entre fenómenos; y, a la vez, o en segundo lugar, "descubrir" una ley e>..-perimental de recurrencia entre los elementos del Universo, que exprese la aparición sucesiva de esos elementos en el curso del Tiempo. La ley de recurrencia que trata de descubrir Teilhard nada dice, ni nada predice, de suyo, acerca de un posible sistema de relaciones ontológicas y causales de los elementos del Universo. Se acomete, pues, una doble tarea; una, la de "establecer" un orden entre antecedentes y consecuentes, con el Hombre como centro. Es una tarea de lógica científica; segundo, la de "descubrir" --descubrir, no ya establecer-, una ley experimental, que exprese la aparición sucesiva de los elementos del U ni verso. Más que descubrir una ley de la aparición de los elementos, lo que se busca es una ley experimental que exprese la sucesión de aparición. Es importante medir el alcance de las palabras, sin dejarse llevar de fáciles, pero engañosas, sinonimias del lenguaje. ''Se establece" el orden entre los antecedentes y consecuentes, sin que el centro que se elige para establecer ese orden, determine, de suyo, el fundamento de ese orden, aunque no se niegue. La ley que se pretende "descubrir" es una ley n-perimental, y concretamente la 174 ley de recurrencia, que exprese -que exprese, no que "explique"- la aparición sucesiva entre los elementos del Universo. Esta es la doble tarea de Teilhard en esta obra. El filósofo, y el teólogo, habrán de meditar, reflexionar y penetrar en esa descripción para obtener conclusiones o esclarecimientos de índole filosófica o de carácter teológico. La descripción, realizada con el único valimiento de la reflexión "científica" deja el campo abierto, esencial y despejado, para que filósofos y teólogos ahon~ den con sus métodos específicos. El área barrida por la luz de la filosofía es la del ser. Teilhard dice que es la del "ser profundo". En ella no entra ni sale. La ha evitado con cuidado y pulcritud, en todo momento. Pero la ha evitado percatándose de que podía y debía hacerlo, manteniendo su propósito de restringir sus reflexiones al campo meramente científico, y conduciéndolas con los métodos que la ciencia le autoriza. Tan claramente ha visto el problema de la delimitación de los campos, que Teilhard reconoce que no sólo no les ha invadido con sus reflexiones, sino que ha tenido muy presente, en el plano de la experiencia, lo que el pensamiento filosófico y el teológico podrán con justicia exigir. Esas exigencias son, según Teilhard, el movimiento en su conjunto o totalidad que tiende a Ja unidad -le mouvement d'ensemble (vers l'unité)- y los altos en el desarrollo, sin prejuzgar y sobre todo sin negar la posible acción de causas más profundas, qué no aparecen en la mera consideración de los fenómenos, tal como se presentan. Teilhard no discute la existencia y el reconocimiento de planos diferentes. Sabe que el pensamiento cristiano los asegura. Pero sabe también que la descripción de los fenómenos en su ' evolución o sucesión no los pone de manifiesto, por la sencilla razón de que no entran en el campo exprimental en el que se mueve. Pero el hecho de que no entren en ese campo, no quiere decir que no sean posibles; e incluso que puedan ser exigidos por la reilexión filosófica o por la Revelación. Lo que aparece claro es que la descripción fenomenológica ni los contradice ni los prejuzga. El rigor científico exige delimitar los campos. Teilhard, al hacer estas reservas, tiene presentes tres cuestiones: la aparición de la Conciencia, o, si se prefiere, del alma espiritual; la del monogenismo y la gratuidad de lo sobrenatural. · Si es fácil convencer de que cabe una reflexión puramente científica, sin intromisiones de índole filosófica, cuando se estudian los fenómenos' y sólo ellos, desde un punto de vista experimental, no resulta tan sencillo si la pretensión investigadora se amplia a todo el Fenómeno. Cuando es el Fenómeno en su totalidad lo que se intenta describir, la apariencia de una filosofía es inevitable. Con todo, no cabe hablar en rigor de Filosofía o de reflexión filosófica, siempre que la cuestión se delimite con exactitud. Es una conquista de la crítica de las Ciencias el asegurar que no se puede 175 �hablar ya de hecho puro. La Epistemología considera esta imposibilidad como un postulado. E1 intento de formular una hipótesis sobre la experiencia, desborda el hecho puro de experiencia, y queda en algún modo vinculado a la subjetividad. La objetividad de la experiencia es una objetividad subjetivizada por el científico que la describe. Por mucho que sea el esfuerzo de limpia espejación de la experiencia. La mirada crea, podríamos repetir, para entendemos. Ver es interpretar, con mayor o menor alcance. Si esto acontece en la descripción de un fenómeno, con más verdad habrá que decirlo cuando el propósito del científico es nada menos que lograr la descripción de todo el Fenómeno, cuando lo que pretende es ofrecer una visión ampliada al todo -une uision étendue au Tout-. O se niegan desconsideradamente y a priori los derechos de la Filosofía y de la Religión -negación a todas luces injustificada- o hay que reconocer que, como acontece a los meridianos en vecindad con el polo -y la alegoría es de Teilhard- Filosofía, Religión y Ciencia convergen, cuando la cuestión es el todo. Sólo que esta convergencia no implica confusión de planos, ni identificación de puntos de vista, ni ángulos iguales. Cada pensamiento o reflexión se enfrenta con lo Real y lo aborda desde el ángulo de visión que le es propio, desde la altura que le compete y con el método peculiar. Es cierto de toda certeza que cuando el intento científico tiene como meta y propósito una cosmovisión, una descripción de lo Real, una interpretación científica del Universo, esa interpretaci6n, aunque sea puramente descriptiva, y por más que sea conducida por procedimientos o reflexión meramente científicos, siempre podrá ser tachada de Metafísica, más o menos encubierta o fraudulenta. T'eilhard reconoce que resulta imposible intentar una interpretación científica general del Universo, sin que tenga el aire de querer explicarla hasta el fin. Sin embargo, esta "Hiperfísica", dice Teilhard, no llega a ser lo que se dice 1ma Metafísica. No le falta razón. Sin embargo, algunos científicos no han sido tan cautos como Teilhard, y han rebajado toda metafísica posible, reduciéndola a la Hiperfisica, o han hecho Metafísica -metafísica fraudulenta- con reflexiones que no pasaban de físicas o de hiperfísicas. Buen ejemplo de ello son Desiderio Papp y Max Planck. De Papp es la. opinión de que las leyes naturales, más que leyes de la naturaleza cabe considerarlas como traducci6n científica de postulados metafísicos; y Max Planck negó, en definitiva, la posibilidad de la Metafísica, en una célebre conferencia de 1935. Poincaré, Einstein, Jeans, que son los científicos citados expresamente por Teilhard, dan la impresión de que sus reflexiones sobre el Mundo son algo más que una mera descripción hiperfísica. Teilhard lo supone implícitamente, pero no se deja arrastrar por su ejemplo. No tanto porque no se sienta movido a ello, cuanto porque su preparación 176 filosófica y teológica es de más alto nivel, con relación a los sabios citados. EJ mismo dice que es natural que la estructura entera de un sistema de este género y amplitud dependa, en gran medida, de los presupuestos iniciales, o por lo menos que se realice bajo su influencia. Teilhard descubre desde el • • • • J pnnop10, con toda clandad y sencillez, los dos presupuestos -él las llama dos opciones primordiales- que orientan y coordenan el desarrollo de sus investigaciones y de sus reflexiones. La primera es el primado de lo psíquico y del Pensamiento, en el entramado -dans l'Etoffe- del Universo. La segunda es el valor "biológico", atribuído al Hecho Social, que se desarrolla en tomo nuestro. La primera opción es un postulado metafísico tradicional ' s1. cabe hablar así; la segunda es una opción revolucionaria, aventurada, de' alcance insospechado. La primera está en la base de sus investigaciones, Ja seg'.111?~ en la cúspide. Por la primera, Teilhard se mantiene en un principio lustonco; con la segunda, aparece como un visionario, dando a este vocablo su mejor sentido posible. ~a asepsia filosófica y teológica de Teilhard es tan pulcra, que llega a decir que estos dos presupuestos u opciones pueden muy bien darse de lado como punto de partida; pero que él no acierta a ofrecer una representación coherente y total del Fenómeno humano si se descartan. En resumen, todo gira y se organiza si se tiene en cuenta la preeminente significación del Hombre en la Naturaleza, y la naturaleza orgánica de la Humanidad. Apresurémonos a señalar que estas dos hipótesis adquieren en la obra de Teilhard una significación original, que va desarrollando y esclareciendo a lo largo de toda _su obra de cient'iíico, de filósofo, de teólogo y de místico. se EL HOMBRE COMO VISIÓN ESFORZADA Ya está situado el hombre como un fenómeno en el marco de las apariencias, en el orden de los fenómenos. Esta situación del hombre como un fenómeno, nos exige el esfuerzo de uer y hacer ver la plenitud que alcanzará, lo que representa y exige el Hombre, considerado en su integridad y estudiado en su despliegue final. ¿ Qué ha sido el Hombre y qué será? ¿ Cómo se relaciona y entronca con los demás fenómenos y cómo evolucionará entre ellos y con ellos? Esto es lo que TeiJhard quiere ver y lo que quiere hacer ver. No es ocioso subrayar este segundo aspecto de la cuestión, porque nos descubre una clara intencionalidad personal de Teilhard. No sólo quiere ver, Y se esfuerza en ello, sino que aspira y pretende que los demás vean. Es una especie de ciencia apologética la suya. ¿Qué es lo que nos mueve a ver? ¿Por qué dirigir la atención y volver 177 e H-12 �Ja mirada hacia el objeto o fenómeno humano? La r •spuesta es sencilla. Toda la \ida es eso, la vida en su esencia entrañable: ver, ver. o dice Tcilhard que la última aspiración se reduzca a ver y querer ver lo que es el Fenómeno humano, pero sí que, en su más entrañable aspiración, la vida e e o: ver y hacer ver Jo que } fue y será ese lcnómeno que llamamos Hombre. Ver tratar de ver, esfor;,A'lrsc por ver má y mejor no r ponde a una curiosidad, no es un lujo, no es tampoco una fantasía. in visión no hay vida. Ver O perecer, dice Teilharcl. Unir cada vez más equivale a ser 1~ás_; ser más es unirse m:\S. E ta unión crece si está basada en un csclar~rnruento de la vi ión, en una clarificación y acrecentamiento de Ja conciencia. La conciencia e \'Cr, y el perfeccionamiento de la conciencia es una perfección de la visión. El \'er es discurrir y saber discurrir, y sabido es que la historia del Mundo vivi •nte se reduce a la elaboración de ojos, cada vez más perfectos, y miradas, cada vez más agudas, en el seno de ~ _Cosmos que e ofrece a los ojo y a las miradas entregándose a llas. La vJS16n, la penetración óptica, el poder sintético de la mirada, es lo que d:scubre la perfección de que goza un animal, es la que revela la supremac.ra del ser pensante. El elemento del Universo que no ve o no alcanza la poS\hilidad de ver, acaba por perecer. Esta es la situación impuesta por el don misterioso de la e.xi tencia. E ta es la condición humana, siquiera s a en un grado superior al de los demás elementos. Ver, romo sinónimo ~e conocer, de ~netrar, de saber. La vida está representada -pooríamos decir- en el mendigo -los mendigos, según an {ateo- del camino de Jericó a Jerusal~n: Señor, q ue vea·s Señors que sean abiertos nuestros ojos. , ;, Ver y hacer ver: éste es el lema de Teilhard de Chardin. Pero ver ¿que. •Ver? 0 • verse el hombre a sí mismo? ¿ Es que el hombre no ha ensayado ~e mil m~neras y con mil medios la autognosia? ¿ o será lo correcto icntíficamente centrar la mirada en los objetos o fenómenos cxtrahumanos? Teilhard dedica unas frases -las suficientes-- para despejar el equívoco posible. El hombre se ve no sólo cuando se mira, sino también cuando el objeto de u visión se presenta como algo distinto del hombre. La conciencia penetra y se hunde en el Mundo sufriéndolo al mirar Y. 1~oclificándolo. 0 sólo en virtud de la visión misma, sino porque la descnpc16n de lo ,·isto y las observaciones están matizadas y penneabilizadas por la subjetividad. Por muy objetivas que sean la. descripciones, siempre estarán obedeciendo a hábitos o {onnas de pen.amicnto nacidas muchas veces en el decurso de la investigación. ¿Es la esencia de la fateria lo descrito? ¿o esa esencia no es otra coa que reflejo de nu ·tro propio pemamiento? El hombre queda como enredado en las relaciones formuladas sobre las cosas; esas relaciones están trabadas con hilos de pen amientos y no con los filamentos de las cosas. n acto <le conocimiento es una combinación, u.na transfor178 r mación mutua de objeto sujeto. El hombre se mira a si mismo en todo Jo qu~ ve -:L'llomme se relrouvc el se regarde lui-meme-dans tout ce qu'il vo1t-, dice ~ la_ letra Teilhard. Y esto sucede siempre, le guste O no al hombre de ciencia. Es lo que un ge6logo llamaría metamorfismo y endomorfismo. Puede acontecer algo sorprendente, prodigioso y privilegiado. A saber que el paisaje que se mira tenga ojos, por así decirlo. Que lo que mireinos sea' como d(•cía. el poeta, el ojo que nos ve. Y que sea ojo no como rosultant~ de nuestra mirada sobre él, sino como pe uliaridad suya. Que -como canta Machado-: El ojo que ves no es ojo porque ltí lo veas: es ojo porque te ve. Y quepa añadir: Mas busca en tu espejo al otro, al otro que va contigo. . Es ~ percepci6n en u plenitud, ya que, en ese caso, e} punto de vista, ineludiblemente subjetivo, aparece en coincidencia con una distribución objetiva de las cosas. Es~o, claro está, sólo acontece en el Hombre. Teilhard se lo apunta como propio, logrado por los azares de su existencia y de su caminar en la tierra. Los seres vivientes sin Pen amiento, perciben objetos y sienten las fuerLas ~e la natw-aleza como una presión que los circunda. El animal pensante está situado ~-n Ja a~leza en una posició~ de pri\'iJegio, que le permite regir la fracc1on del Cosmos actualmente abierta a nuestra experiencia. El Pensamiento go2.a de unas propiedades biológicas que convierten su actividad contemplativa en función estructural. Teilhard no cita aquí a. Carlos Marx ni a Federico Engels, ni a Feuerbach (Luis), pero1 despojando a la frase de intencionalidad antiintelectualística, bien cabe decir que el conocimiento es ~3;nsfonnaci~n. Tam~co cita a Ortega y Ga et, pero el alcance que en e] ~1lo~Co espano~ a~qmere la frase "Yo soy yo y mi circunstancia", queda mscnto en la orb1ta de las reflexiones de Teilhard de Cha.rdin. La ciencia es, en definitiva, un saber sobre el hombre, una visión del hombre. un verse el hombre. Pero un ver, un saber, un verse y un sab rse para \'er ,más. Y ,1 ser más equivale a compartir el vivir más. Ver es vi\ir, vi"ir es ver. El hombre a] \ er se constituye en centro de perspectiva, pero la peculiaridad del ver le con útuye en centro de construcción del Universo. EJ hombre viendo edifica y se edifica, construye y se construye. Importa, pues, mucho saber mirar y acertar a v~r. Es de todo punto necesario acomodar nue·tros ojos. os va en ello la. vida nuestra y la existencia de} Cosmo . 179 �EL HOMBRE COMO PROGRESO CIENTÍFICO La actualidad de lo que significa el Hombre en la Física del Mundo es una conquista de la ciencia. Teilhard no entra aquí a discutir si otra índole de reflexiones puede revelar el sentido de la excelsitud del hombre y de su destino. Lo que señala es que ha sido necesaria una sucesión progresiva de siglos, para que la ciencia baya llegado a alcanzar una perspectiva del Hombre en su significación total e integral en el orden de los fenómenos. El hombre, en su evoluci6n, ha ido adquiriendo una serie de "sentidos" que le penniten hoy una visi6n de lo que es, de lo que representa y de lo que puede representar en el Universo. El hombre ha ido adquiriendo gradualmente esos "sentidos", y al usarlos y ejercitarlos obtiene la conciencia de sí mismo. Esta adquisición de "sentidos" constituye la historia penosa y gloriosa del Espíritu. Le han sido necesarios para alcanzar este nivel actual. Desde que el Hombre aparece, el hombre es un espectáculo· para sí mismo. Pero el espectáculo ha sido presenciado sin alcanzar la significación de su calidad de actor y autor. Es como un crecimiento desde la niñez a la madurez. No se trata, pues, de asignar a nuestra época más virtudes singulares, sino de reconocer la evolución natural y el despliegue normal del fenómeno. Es como un paso de la sombra y el sueño a la luz y a la vigilia. Si esos "sentidos" faltan, o si no se hace uso de ellos, el Hombre no dejará de ser un fen6meno sin sentido: "objet erratique dans un Monde disjoint.". Y esto por lllUchos que sean los esfuerzos para presentárnoslo de manera más excelsa. Si nuestra visión no incorpora esos "sentidos", el Hombre oculta su peculiaridad; si nuestra óptica sigue empañada en la triple ilusión de la pequeñez, de lo plural y de lo irunóvil, el Hombre queda desplazado de su Centro, que es la cumbre actual de una Antropogénesis con la que se ha coronado una Cosmogénesis. Teilhard enumera siete "sentidos", adquiridos gradualmente en la evoluci6n del fenómeno humano. a) Sentido de la inmensidad espacial en todo. Gracias a él desarticula y espacia, dentro de una esfera de radio indefinido, los círculos de objetos que nos circundan. b) Sentido de la profundidad. Este sentido nos hace repousser laboriosamente, a lo largo de series sin límite, y con distancias de tiempo desmesuradas, los acontecimientos que una especie de pesantez y lentitud tiende continuamente a presentárnoslos como una hoja tenue perdida en el Pasado. c) Sentido del número. El nos permite descubrir y apreciar sin pestañear la muchedumbre enloquecedora de elementos maten·alcs o vivos, integrados 1 ás en a m mínima transformación del Universo. la 1f Senti~o dde la prop~~ción. Con él se realiza, en la medida de lo posible erenc1a e escala f1SJca que separa en las di • . ' el átomo de la nebulosa, lo ínfim" d 1 ' . mens1ones y en los ntmos, o e o inmenso. lid:~ SUensban.ddo ded laélcualidad.. Cualidad entendida como novedad u orir:nna. o e consegurmos di ti . l b. peldaños absolutos de perlecci6n y :re:Fr naturaleza !ºs niv~les o barate la unidad física del Mundo. m1en o, sm que se qwebre ru des- :n ~ in:ln~::ª;:eels;::~e;t~nE:: se?ti d o nb?s permite_ percibir los desarrollos • . ., mas ago iantes lentitudes. Gracias a 'l d vertunos la agitac1on constante, disimulada por esa especie de velo d e a qdue la cubre; y por gracia de ese sentido descubrimos lo que ha de r=o eramente nuevo en el fondo de la repe t·icion . , monotona , v ade ylas e mismas cosas. ~~) Senl tido d.e lo org-ánico. Descubre las ligazones físicas y la unidad e. n· ctura que nge en la yuxtapoSlCion . . , supe 1c1'al de las sucesiones y de las s colectividad es. Estos son los siete "sentidos" que enriquecen la óptica del Hombre e ::::•~:~~! :,;.::,"' cita~º- casi a la _Jet,a Ellos ponen de maruf::.~ de la Humanidad. le a su p ~1tante realidad actual, si se ve al margen sino dentro de ella~ue la Hum~dad no está ~10ntada al margen de la Vida . , y que la Vida se falsea s1 no se concibe entran-ada e1 U ruverso. en q ue sena - lemos positivamente •• .Convendrá . que Teilhard no ha . . d la existencia de · .d imagina o . esos siete senb os al estilo de unas formas . t'ti . . ;:,!u~:; ellos fa• exigencias cientificas :vi:..:i:,n~:: ha resumido_ y ;:'; ensarmento, del viviente pensante en la actualidad de su exis~cia. Son los que se ofrec~n en la actual curva de nivel del Fenómeno ~ o . En esta curva de ruvel se descubre la Previda la Vida, el p nuento, como tres fenómenos que están dibujados en '1 p d e~nados al porvenir d S b . e asa o Y ,encarrue una o revida, en una única trayectoria. la del Fen6 h meno umano. · • Teilhard descarga su responsabilidad metafísica y teológica al enf t con el tema del Hombre en El Fe nomeno , humano. No puede negars ren arse b • ~ ver queh7°' hombre es un hecho, un fenómeno en la Natur:i:: • ue co~o . ec o o fenómeno en la Naturaleza se entrega a las exi en~ :~ti C,enc,~ y a su: ;todos. Siemp<e, claro está, que no se ciegu.,'; otros es cammos, meto os o exigencias, si ese fenómeno de la Naturaleza 181 180 �que es el Hombre las reclamara para ser e>..-plicado. Pero e,~ta explicación, metafísica, supondrá siempre la descripción fenomenológica. Entre toclos los fenómenos de la Naturaleza, el fenómeno humano es el que se presenta como el más extraordinario, el más esclarecedor y con más destellos. Nada hay que se ofrezca a nuestro conocimiento con mayor atracción. Con todo, este intento por ver el fenómeno humano, no supone un recorte en el campo de nuestro deseo de saber, sino que representa cabalmente la prolongación lógica en el desarrollo de una perspectiva "homogénea" y "coherente" de nuestra experiencia general. Supone un ensayo de conjunto y del conjunto que se desenvuelve hasta el hombre. Como el Hombre no fue espectador de las fases anteriores a su aparición, es evidente que nuestras reflexiones parten de un observador que no ha asistido personalmente, ni ha estado representado por ningún semejante, en esas etapas de la evolución de la aturaleza. El método que sigue Teilhard se basa en acertar con una representación que deje las cosas como desde fuera, como pasado, vistas desde una cumbre de la evolución misma que es el Pensamiento o el viviente pensante. Un método que nos permita ser lo que hemos llegado a ser, y como somos, mediante la observación de lo que, habiendo sido, de alguna manera es. Lo que realmente fue el Mundo, antes de que la Vida apareciera, o lo que la Vida fue en el Paleozoico, antes de que el Pensamiento apareciera, es cuestión que no tiene sentido, si empleamos con rigor y profundidad las palabras; porque ser en realidad es algo que supone la intencionalidad espiritual. Es una categoría intelectual. Este método y consideraciones vertidas sobre el Pasado nos autorizan, si reflexionamos con prudencia, con rigor y con cuidado, para percibir, o PoT lo menos columbrar, el porvenir. La ley de la simetría permite este intento. Teilhard ofrece en su obra una manera peculiar de estudiar al Hombre. Entiende que su elaboración está abonada y sostenida por investigaciones personales, y confirmada, en su base, por los hallazgos de la Ciencia. Cierto que el Hombre, tal como aparece en la obra de Teilhard, es un ser que queda situado en la cumbre del Universo, pero en posición bien diferente de como lo asientan la Antropología, o el Derecho, por ejemplo. El Hombre de Teilhard está enraizado en el universo, ~urge en la tierra y se levanta de ella y en ella como una floración iluminada, que atesora todo el proceso evolutivo seguido hasta su aparición. El antropocentrismo de Teilhard es de signo bien distinto del proclamado por la cultura o la ciencia antropológicas. La Naturaleza no se desprende de sí misma aJ evolucionar hasta el Hombre, ni el Hombre se desprende de la Naturaleza ni rompe sus conexiones entrañables y entrañadas en ella. Teilhard ha ahondado en la naturaleza, ha penetrado en sus entrañas, y ha descubierto en elJas una virtualidad insospechada y unos horizontes desmesurados. El hombre es un viviente pensante en co~erenc~ íntima y entrañable con el mundo y en él. La interpretación satisfactoria del Universo, la Física verdadera e integral , ha d e mos trar Ios f , ~nomenos _en la re~_idad ~e su ser superficial y profundo, Materia y Espíritu, Materia o Espintu, Vida o Pensamiento, Cuerpo y Conciencia. El Universo se hominiza en el Hombre. El Hombre no es un elemento extraño al mundo, aislado o perdido, Rey con cetro o destronado en las soledades cós1~i~as. La vida del Hombre es como una elevada as;iración, como una telunca voluntad de vivir, entrañada en el Universo. y el Universo, la Tierra, despliega virtualidades cósmicas que convergen en el Hombre. Pocos pensamient?~ tan hermosos como el de considerar al Hombre eje Y_ flecha de la Evolucion; y no, como se ha venido repitiendo, centro estático del Mundo. :eilhard confía en que su tentativa científica gane la voluntad de los que qweren Y saben penetrar hasta el fondo de las cosas, pues esto supondría conservar en nosotros el gozo y la elevación de ánimo para obrar. T~lh~d actúa como un naturalista, no preci amente como un físico. Las e>..-phcac~o~cs _Y descripciones de la Física representan valiosas teorías O aceptabl:s ~;potes1s que cambian con el hallazgo de nuevos efectos o con la contrad1cc1on c~tre ellos. Son arquitecturas complicadas y frágiles. y esto lo s~ben los físicos. Las teorías físicas y más aún las hipótesis físicas son un srmple medio_ gráfico y transitorio de formación de grupos de f:nómenos Y de ordenac1ón de sus relaciones, para explicar inteligiblemente los efectos que produ:e la Materia o que se dan en ella. A Teilhard lo que le importa. es descubrir las fibras del Hombre, los orígenes en los que el Hombre ha encontrado su formación; o mejor, dar con los elementos más simples de los que ha brotado el compuesto humano. Estas fibras o elementos simples no ofrecen de suyo y en sí mismos una punta o una prolongación humana; el hombre no se presenta tampoco, a una mirada superficial como una dependencia evolutiva de la Materia. Sin embargo, en todas Ías explicaciones, teorías o hipótesis de la ciencia -física o naturalista- cabe rastrear unos caracteres que se repiten obsesivamente. Estos caracteres, estos hallazgos 0 supuestos~ qu~ podemos llamar definitivos y necesarios, son de los que hay que parttr, siempre que expresen las condiciones inherentes a toda transformación natural sin abandonarla nunca, sea cual fuere la etapa alcanzada. Es claro que esta actitud y toma de posición es la idónea en un hombre de ciencia, que quiere ir hasta el fondo de las cosas en un estudio general del Fenómeno humano. 183 182 �EL u [VERSO ANIMAOO La Materia, en su estado mi clcm ntal, presenta tr caracteres: pluralidad, unidad r energía. Ll~•gar a ta conclmión es tarea fácil. hoy. i se toma un trow cualquit'ra de materia en su estado más elemental, pronto e nos ofrece como una pluralidad. Lo que a simple \'ÍSta parecía un tr01.o indh·isiblc y uno, se desmorona, pluraliza, divide o multiplica. De. cubre su estado de condensación, de agrupación o de multiplicación. Los granos de polvo que encuentra la ien ia • {oclema en un grano d • polvo, rompe el sistema cardinal de num ración. La acuidad del ojo construído por la Ciencia penetra más hondamente que la genialidad de Pascal ' que las adivinaciones agudas de Epicuro. En cada elemento de la Materia alienta y habita un mundo elemental, de cuy-.i. varirdad. prqueñez y multiplicidad no e posible dar cuenta exacta. Lo qm· llamamos e:-.-pericncia en~ibl , !le man• tiene en un grado d superficialidad debajo de la cual flota un enjambre indefinible. medida que se ahonda en 'I, las que teníamos, y tenemos, como cualidades propias de la Materia, apenas si consef'\·an su sentido y la peculiaridad que las atribuímos. Su mundo interior no es el que vemo ni el que podemos ver. Y sin embargo, es mundo es el de la mat ria, y de mundo es del que hay que parúr y con el que hemos de contari si a piramo. a saber y a conocer lo que verdaderamente es y lo que en \'erdad pasa y ruccde. Cuando contamos ya con él, nu tra confi uración habitual del mundo se difumina. Esta inmensa pluralidad incontable d la materia l'lemcntal, no sólo no revela una diversidad, ino que manifiesta una fundamental unidad. nidad en su doble entido y cxprrsión: unidad de hom reneidad y unidad colecth•a o de solidaridad. En efecto, los elementos d . ubil'rlos -molfcula • {ltomos. clectron , las entidades minúsculas: no aparecen como idéntica~, tanto en su masa como en su comportami nto. Revelan una estructura cansadamente monótona. Parece como si el entramado de la trama del Unh· rso no fuera otra cosa que una reuni6n o enlace de una única ustancia, mil vec<'s repetida, como si la variedad y rncanto de las cosas se fuera borrando, · a medida que penetramos en la profundidad de su con titución lemcntal. Pero la unidad fundamental de los elemento no re ide s61o en la identidad de su simplicidad, sino en la fom1aci6n homogénea que realizan en su pura y el •mental entidad. Su pequcñrz y miniatura les permite integrar e y actuar ~bre todo lo que e tá a su alrededor. Cada elemento ilumina 1 volumen total, en el que está in rto o d 1 que forma parte. Es como i el elemento fuera una e pecie de coraz6n, que moviera con su latido incesante y d · acompasado, el dominio del e pacio en que está inte. rado. Es como una 18--t- de integ~ción intcgra_da la que realiza, sin salir del centro de sí mismo que le cons11tuyl', ¡ Extrana propiedad ~sta, exclama Tcilhard, ~que encontraremos incluso en la mol' cula humana! _ E ta unidad funcion~I d~ homogmcidad de los hnentos t::í acompanada d otra, la de sohdandad entre ello . Su acción -esto es ya clarose descubre como una interacción. o cst{m yuxtapuestos o adicionados tampoco entrela1.ados, sino intraaccionados. El espacio que cubren, y I voium n que llevan, ~orma con ellos una unidad de acción. La pluralidad no romi nunca la unidad, I?°rqu una pluralidad surgida desde la unidad, por ella Y con ella. La esfera los cu unda. lo em·uelv · lo residencia sin alterarlos. i e olvidan estas con idcraciones, la naturaleza de la materia elemental queda desconocida o fal ada. Quizás el nombre c¡ue cuadre a estas característit·as de la materia elemental sea el de energía. j acepta el vocablo y su a.lcance, habríamo. de d cir que el principio común inicial de la materia el . mental t la En •rgía. Siempre que e ta pc-culiaridad no invalide II oscurezca la pluralidad y la unidad sino c¡ue sin•a para englobarlas. La ciencia física moderna ha señalado la exprc ión, qu ha tomado, l'n pr' tido, de la p icología. :5 La energía que advierte en I átcmo vi ne a er la m dida de la actividad que trammitc; lo que pierde r lo que gana, en virtud de la actividad que cons~ituye o rcv la su «'ntidad. Lo que gana, al transformar5e actuando; lo que r•e~ , al transformar con su actuación. Por u energía difica, pero se agota. Viene a ser la energía algo a~í como el núcleo potencial concentrado ele los, corpúsculo materiales. En definitiva el corpúsculo es eso: su en rgía. ~ncrgta que no puede captarse en u tado puro, porque no son compatibles el estado puro del corpúsculo y su captaci6n. Porque captar el tado puro ~: un c?rp<i~u.lo, resuelto en energía pura, no tiene sentido. Ya que la captac1011 lo 1mp~mf1ca, y el estado puro re ·iste a la captación. Lo que llamamos cuerpos \'I nen a ser, pue,, como una especi de "torbellin " fo~tivo~. En un Íntl•nto de descubrir el proceso de e,·olución o Tramformaci6n dd Uni:erso, _atrndiendo a la peculiaridad de . u formación, caben dos po iblrs cons1derac1one . La que entiende que el Universo encuentra .su con i tencia y su unidad final en una descomposición cósmica, que podríam~ d nominar con cierto aire retórico cata trófica: y la que entiende que el Universo n~ curntra u consistencia y su unidad final en una e\"olncion cll' composición c~ mira, por complejidad •n la Tran<>fonnación y que bi n puede llama . , sin retórica al una, deificante o parúsica. Los sabios que proc den del campo· de ~a Fí ica prop nden a ~a primera per pectiva. Teilhard se muestra partidano fervoroso y convencido de la resolución optimista. {ás aún, toda 5 u obra apunta .a ella y esa perspectiva es la dominante y el moti\'o fundamental de u inspiración. 185 �No estaría del todo entendido, o estaría todo mal entendido, si nue!Jtras reflexiones y observaciones se restringieran a un fragmento, entre muchos, de la Materia. La restricción a un fragmento, o lo que es igual, el estudio de la Materia por fragmentos, es un procedimiento artificial rectificable. La verdad es que el Uni\.·erso exige una consideración en su totalidad material, en la trama total que lo forma o constituye. L'Etoffe de l'Univers -dice a la letra Teilhard- ne peut se dechirer. El Universo, la Materia total, es algo así. como un "átomo" gigantesco. Si se prescinde del Pensamiento, en el que la Materia se centra y se concentra, la Materia, tomada en su totalidad, es la que forma lo verdaderamente real, que no es posible seccionar, "leseul réel Insecable" dice Teilhard. La comprehensión de la historia, la inteligibilidad del lugar que ocupa la Conciencia en el Mundo, sólo se descubre a quienes aciertan a comprender que el Cosmos, en el que el Hombre se encuentra inscrito y entrañado, está constituído como un Sistema, un Totum y Quantum. Sistema, Totum y Quantum que responden a las tres peculiaridades de la Materia: pluralidad, unidad y energía. El circuito, en el que el cosmos está comprendido, es por lo demás ilimitado, constituyendo una integridad irrompible. Integridad inviolable, podríamos decir, en un campo asombroso. El Universo se ofrece como un Sistema, en el que unas partes se integran en otras o con otras. La ciencia no ha desmentido esta peculiaridad de la Materia, sino que la reafirma cuanto más finos son sus métodos y sus instrumentos. El Universo es como un inmenso bloque unitario. Una mirada atenta se percata de que esta integración o coordinación es muy singular. La Materia está compuesta de círculos envolventes, heterogéneos unos respecto de los otros. En sus combinaciones la Materia no se repite jamás. Las razones del Cosmos se engloban -dice Teilhard- sin imitarse. La trama o la malla del Universo es el Universo mismo. Pueden establecerce círculos cada vez más indefinidos o, por vía contraria, cada vez mejor definibles, pero no cabe pasar de unos a otros por simples cambios de coeficientes. La trama del universo forma estructuralmente un Todo. La malla es una y única, tejida siempre siguiendo la "ley de la conciencia y de la complejidad", a la que dedicará Teilhard cuidadosa atención. Es un tejido de una sola pieza. O, si se entiende bien, una pieza de un solo tejido. El Universo es el área de acción de todos y de cada uno de los átomos. El átomo, no el mundo microscópico y cerrado, sino el centro infinitesimal del Mundo. Cosa que no puede extrañamos, si se recuerda que la unidad natural del espacio concreto se confunde con la totalidad del Espacio. La acción de un elemento penetra al mundo entero y le penetra hasta el último límite. El todo se exprime o expresa en una capacidad global de acción. Nosotros, cada uno de nosotros, es un resultante de la acción. El Mundo 186 admite ciertamente diversas representaciones e imágenes. No es el caso de hablar de ellas. Lo cierto es que la Física admite un Quantum de energía, y que llega incluso a establecer la medida. Habrá que definir este Quantum, refiriéndolo a un movimiento natural concreto: la Duración. Teilhard arranca; para sus reflexiones, desde la plataforma de la ciencia novísima. Tiene muy presente la concepción actual de la Física, que ha logrado establecer ese nuevo concepto fundamental: la Duración. La conciencia humana ha experimentado con el hallazgo de esta idea una tremenda impresión. Ha revolucionado la ciencia y la conciencia. A este descubrimiento se ha llegado gracias a la fecundidad científica de un proceso metodológico en el estudio de lo real, investigándolo en su desarrollo y evolución. Desde esta perspectiva lo que antes aparecía como puntos, aparece ahora como "sección" instantánea de fibrns temporales indefinidas. Es lo que Teilhard denominará la Cosmogénesis, es decir, la peculiaridad de que gozan los elementos de las cosas, y la inmensidad espacial, de retrotraerse hasta un pasado abismal, y de proseguir hasta un porvenir indefinido, aunque no, por indefinido, indefinible. El espacio: tiempo como categoría principal de lo real; el espacio hoy -y así fue ayer, y lo será mañana- es un corte en un "tiempo t" de un tronco enrai1.ado en el pasado más profundo y alargado, elevándose hacia un porvenir luminoso y sorprendente. El Mundo aparece así -dice a la letra Teilhard- "commc une masse en cours de transformation". La materia obedece a la ley biológica de la complejidad o complejificación. La escala atómica, del hidrógeno al uranio, se forma particmdo de una simplicidad indefinible e inexplicable en términos de naturaleza luminosa. No tienen figura definible. El proceso evolutivo prosigue avanzando y organizándose por complejidades, apreciable en la composición de núcleos y electrones. El origen primero, sean cuales fueren las diversas teorías o hipótesis físicas acerca de momentos determinados de la evolución, resulta siempre un solo tipo corpuscular. El hecho de que no conozcamos el estado jnicial, no enturbia la ley de la complejificación. Este desconocimiento es el que nos veda aventurar hipótesis confirmables sobre algunas preguntas que se formulan los físicos. Las figuras, tiempos y lugares, periodicidad, orden, etc. de la evolución de los elementos primigenios es '¾lgo que escapa todavía a la ciencia actual. Lo único cierto es que la Materia. se muestra en estado de génesis como explicación necesaria y suficiente. Cabe pensar la evolución como fase de granulaci6n por la que queda constituído el átomo, prosiguiendo por adición, que es como se observa a partir de las moléculas, en que se aprecia la ley de la complejidad creciente. La transformación de la ma• teria, la metamorfosis del espacio cósmico, no se origina en cualquier lugar de él, sino en el centro sideral. Podríamos decir, traduciendo a frases nuestras las expresiones de Teilhard1 que las estrellas son los átomos de hoy, y 187 �que una posible y previsible "estratigrafía" y "química" de los cielos, puede traer la sorpresa científica del comportamiento inicial de los átomos. Aun dando de mano las posibilidades efectivas de estos descubrimientos, siempre quedará como aproximación el acierto que supone la asociación del átomo con la estrella, cuando se estudia el límite de la génesis en que aparece el Espíritu. La Antropogénesis encuentra en esta asociación luz y explicaciones. Los astros son, en e.xpresión de Teilhard, les laboratoires ou se poursuit, dans la direction des grosses molécules, l'Euolution de la Matierc. Esta evolución puede ser mensurada, y estas mediciones permiten el cálculo de la transformación de la Materia, de su potencia y de sus condiciones. Nos revelan la micro y la macro estructura del Universo. Son las leyes de la energía, que Teilhard, para avanzar en su investigación, resume en dos Principios. El primer principio es el de la descompensación, digámoslo así, de la energía. El Univei;so es un Quantum cerrado que edifica, progresa, evoluciona y se realiza a costa de una destrucción interna equivalente a la inicial. El segundo es el de la entropía, en virtud de la cual el Quantum energético del mundo se desgasta en valor equivalente a la potencia que desarrolla. Aunque esta pérdida se conserve en forma de calor, esta forma de calor no es capaz de servir para una nueva síntesis, por lo que bien cabe decir, sí lo que nos interesa es la evolución real, que se pierde. Son, pues, estos dos principios, los de Conservación y Degradación de la Energía, algo así como la dramatización del Universo, y los que c.xplican la duración de la realidad y sus límites adivinables. El impulso original de la Materia se va agotando en la evolución a medida que asciende y progresa; pero este agotamiento progresivo va unido a una síntesis de combinaciones de los átomos que se eleva gradualmente. Visto en esta perspectiva cuantitatiua y por fuera -"au dehors''- la figura del Mundo sería como un cohete que se eleva en las alas del tiempo, adquiriendo forma más perfecta a medida que se descorteza y estiliza, "un remous montant au s in d'un courant qui descend". La verdad es que una culminación de la smtesis de la materia es la vida, el hombre, cl pensamiento. Esto nos obliga a adentrarnos en la Materia, tratando de descubrir las relaciones cualitativas -y no sólo las cuantitativasde las cosas en su evQlución. Esta energía cósmica atesora en su interior una potencialidad capaz de organizar la reaJidad hasta la complejidad y altura a que ha llegado. Es preciso, en una palabra, lograr una explicación coherente de la totalidad del fenómeno cósmico. 188 LA MATERIA DESENVUELTA Una explicación coherente de la totalidad del fenómeno físico requiere que el original impulso de la materia o del universo sea considerado y atendido como previda. El vocablo que cuadra a esta peculiaridad intrínseca y fundamental de las cosas es el de existencia. Las determinaciones externas de los objetos que bastan a la Físico-química para medirlos y conocerlos son quizás necesarias, pero no son suficientes para dar razón de la interioridad de los objetos, de las cosas o de la materia. Teilhard no llega a esta afirmación desde un apriorismo metafísico, ni desde un conceptualismo abstracto, sino que se ha sentido .forzado a esta afirmación en virtud del proceso lógico de la ciencia. Cuanto más fina y "científica" es la observación y Ja experimentación, más claramente aparece el "interior" de la materia como una existencia, como una energía profunda y anímica, imperceptible bajo la corteza, pero que la duración permite intuir como explicación satisfactoria desde el momento que se llega al Mundo de las plantas. El "interior del hombre" depone, descendiendo en la evolución, en favor de un "interior de la materia". El psiquismo, la conciencia, el animismo, es la base de la construcción del U ni verso. Teilhard hace una enumeración rapícw irna, pero esclarecedora, de los progresos de la ciencia en sus descubcimientos, que le autorizan a formular sus principios. El gran descubrimiento son las sustancias radioactivas. En el más hondo y tenebroso salón de la naturaleza la velocidad, la irradiación, el mo\·iluiento alientan, aunque Jos ojos o los microscopios no penetren en él hasta esas profundidades. Es la misma materia la que se encarga de manifestarlo en etapas sucesivas y lentísimas de su evolución. El Universo no se explica, y sobre todo no se construye, sin la conciencia inmanente. El caso del hombre no es lo e.xcepcional, sino la manifestación evolutiva de lo universal en el tiempo. El hombre no es un caso aislado y aislante en la naturaleza, sino el caso de extensión cósmica que arranca desde las iniciales de la materia y se prolonga evolutivamente. Estas conclusiones, lejos de ser un fruto de la imaginación, son las que invalidan las imaginaciones que elabora la ciencia, cuando sólo atiende y considera la cara externa de las cosas o el anverso de la materia. El reverso del mundo es biológico, por más que ese núcleo biológico sea mmimo y punto menos que inapresable intelectualmente. La controversia entre espiritualistas y materialistas carece ya de sentido -en la concepción teilhardiana- no porque se destruya uno de los términos, sino porque queda superada en el reconocimiento de las dos caras que presenta la Materia. El interior de las cosas se rige y crece por leyes cualitativas que no entorpecen las leyes cuantitativas con las que se mide el exterior de ellas. 189 �La explicación mecanicista de la naturaleza no queda comprometida con el reconocimiento de un fondo viviente o previviente de la Materia; pero tampoco la previda de todo cuerpo, de toda masa, de todo movimiento de la materia compromete la e>..-plicación mecanicista de la ciencia física actual. La vida, en forma rudimentaria, invisible e imperceptible, se esconde en las profundidades de la materia, a las que no tiene acceso directo la bioquímica hoy; pero la bioquímica de hoy, si usa de lógica elemental científica al afirmar lo que sabe, entiende fácilmente que la vida no es una excepcionalidad de la materia o en ella, sino lo apreciable en las plantas de lo que es invisible en los minerales. Si nos adentramos de la mano de Teilbard, en el interior de los objetos, sin pretensiones metafísicas ni ontológicas de ningún género, sino únicamente para observar las sucesiones ~-perimentales en cadena, pronto nos percatamos de que: a) el interior y el exterior de las cosas -lo que llaman el Dentro y el Fuera de ellas-- gozan de una propiedad común que es el atomismo; b) la conciencia desaparece en la noche de que parte la evolución., a la vez que se hace necesario contar con ella para explicar los grados de la evolución misma; c) la centreidad consciente, o perfección espiritual, y la complejidad externa, o síntesis material, son dos caras conexas de un mismo fenómeno, o como si dijéramos el anverso y reverso del fenómeno. En una palabra, el Universo obedece a una "Ley de complejidad y de Conciencia" que es la que impone la estructura y la curvatura, psíquicamente conveJ'.gentes, del Mundo. Es una especie de lucha entre lo múltiple unificado (algo así como la Conciencia consciente) y la Multitud no organizada ( que podriamos denominar conciencia preconsciente) . Serían como las conexiones cualitativas del crecimiento o desanollo del Universo. En su estado inicial la previda se manifiesta como un polvo de partículas, que parecen iguales entre sí, coextensivas unas a otras y a la totalidad del Universo, ligadas por una energía. Cierto que no se puede pasar de la cara externa del Mundo a la interna, sin que la conciencia o el psiquismo elemental aparezca, pero no menos cierto que las dos caras se corresponden en las profundidades iniciales de la materia. Esta condición es la llamada por Teilhard el atomismo de las Cosas. Los elementos de la Materia van diferenciando su naturaleza y complicándola. Esta característica es la que permite hablar de la Conciencia como propiedad cósmica de magnitud variable, sometida a una transformación global. En los estados iniciales, vagos, distendidos, primarios, no se observa; en los superiores, concentrados, diferenciados y complejos, sí. A la conciencia más desarrollada corresponde un armazón más rico, más complejo y mejor ordenado. Podemos distinguir ya en il la posición, cara externa, y el movimiento, cara interna, del Mundo. La conciencia se manifiesta en las cons- 190 trucciones materiales más perfectas, y son los armazones mejor organizados y complejos los que manifiestan la conciencia más perfecta y fina, sin que elJo desvirtúe el hecho de la inmensa complejidad del más simple protoplasma. El proceso es, pues, el siguiente: invisibilidad (-no indivisibilidad, que dice la desdichada versión española de "Revista de Occidente"-) del centro de la materia cósmica, aparición "del dentro" de la materia, manifestación "del dentro" de la materia como conciencia, dominio de la conciencia en los universos parciales y en el Universo global, enseñoreándose del fuera de las cosas. La razón de este proceso se explica teniendo en cuenta la pobreza, debilidad y simplicidad de los centros de conciencia en los estados alfa de la evolución, y la indiyjdualidad, fuerza, riqueza y complejidad de Jos estados x, y, y omega de los estados o esferas sucesivas de la evolución. Los estados primeros están regulados matemáticamente por las leyes estadísticas, y no escapan a la física y química; los estados superiores entran en el dominio de la biología. El Universo es un inmenso mecanismo de concentraciones psíquicas, ocultas a causa de la división e imperfección de su estado primario, pero que se libera a medida que se desata la energía que late en su construcción. LA ANIMACIÓN DE LA MATERIA De la naturaleza forma parte el hombre. Sobre ello no parece que quepa discusión razonable. La discrepancia podrá comenzar cuando se estudia el cómo, en qué grado y hasta qué punto. Pero este estudio habrá que basado en lo que la naturaleza permita, y no en abstracciones apriorísticas o en conceptualizaciones vanas. La "energía espiritual" es una noción familiar, inesquivable, pero científicamente oscura. Tan oscura que ha sido eliminada de la cara material de la natura1eza y ha sido considerada como la fuerza de la existencia psíquica. La división entre cuerpo y alma se ha fundamentado cabalmente en la ausencia y presencia de la energía espiritual. Teilhard de Chardin estima que una ciencia integral de la NaturaJeza ha de insistir de nuevo en la originalidad de la energía espiritual de la Naturaleza, por si desde ella se explicara suficientemente la realidad en sus dos m2nifestacionesl la interior y la exterior> la de dentro y la de fuera. Teilhard recuITe a un aforismo muy significativo y sugerente, de estructura literaria cartesiana: Pour penser, il faut manger; para pensar hay que comer. Es una fórmula, si se quiere, brutal, pero exacta, deprimente y magnífica. Por un lado el pensamiento depende de la materia; por otro la ma- 191 �teria permite y consiente la actividad espiritual del pensanúento. Pero, por muy seductora que aparezca la idea, no puede adnútirse sin más que las dos energías, la espiritual y la material, la psíquica y la mecánica, surjan por un cambio de forma o por una transformación directa. El hecho de que para pensar haya que comer, no puede llevarnos a ,la c,o~clusión, de ,que ,los valores espirituales se correspondan con las energias f1sicas. Mas aun, solo una fracción ínfima de Enerofa física se utiliza para los más excelsos desarrollos de la Ene-rgía espiritual. 0 Y esta utilización y su orientación es _independiente 0 inesperada. No se da un equivalente mecánico del Pensarrue~to o ~e la Voluntad, dice Teilhard. Las dependencias observables no autonzan ru una diversidad infranqueable, ni una unidad física o mecánica. El problema de las dos energías lo resuelve Teilhard con la admisión de una única energía de natúraleza psíquica. Lo que acontece es que ésta única energía goza de dos componentes diversos en cada elemento particular: u~o, al que llama energía tangencial, y otro energía radial. La en~~ía tangenc1~l es la que localiza a cada elemento en el cosmos, la que le s1rua en el Uruverso, la que le especifica en su orden; la radial es la que desplie~a desde sí mismo, la que le centrífuga hacia un estado de mayor comple11dad, de más elevada progresión y más profunda interiori1,ación. La energía tangencial se somete a la física, sus efec.tos son mecánicos, su centralización es más material· su radialidad es tanto menos fuerte cuanto más poderosa sea su ' , . energía tangencial. Cuando la energía radial es podero~a, cuanto mas mt~riorización presente el elemento en sus pattículas, tanto mas fuerte es la energ1a radial, y menos visible se manifiesta la energía ~gencia1. El á_tom~, ~?r ejemplo, presenta una especie de energía tangencral d~ .gran madiao~n -pero escasamente radial-; el hombre, en cambio, manif1esta otra ~~ae de energía tangencial, llamada por Teilhard d'arrangemenl, pero de maxuno val01· radial. La energía tangencial libre permite la asociación de cada partícul~ con las de otros elementos, contribuyendo a la evolución y al acrecentamiento del valor de la energía radial. El valor de la energía radial no sólo no depende del valor de la energía tangencial, sino que el máximo radial puede estar ligado a un mínimo tangencial. La razón es sencilla, si se átiende a que es la ordenación -l'arrangement- la que opera la variación progresiva de la intercomunicación de las energías. Las energías tangenciales de irradiación, no radiales, pueden permanecer estadísticamente invariables, pero ell~ no obsta para que las energías de interiorización --de arrangement- radiales, no queden sometidas a la Ley de Conservación de ~a Energía del, Mun~o. Lo que sucede es que a la Física la escapa el estudio de 1~ energ1a ~e rnteriorización radial, y se contenta con el estudio de la energ1a tangencial de irradiación O exteriorización. El "quantum" de energía tangencial libre, que 192 es el que permite y consiente el despliegue progresivo de la interiorización de la Naturaleza, de acuerdo con la ord®ación originaria cósmica, se encuentra sometido a la entropía, agotándose gradualmente, en los varios estudios de concentración de energía radial. Aún siendo así, la cuestión no está por eso resuelta, sino simplemente enunciada. Teilhard entiende que habrá que responder a tres problemas, por lo menos: 1) ¿ Qué energía especial es la que hace que el Universo se propague, girando sobre un eje principal, en la dirección menos probable de formas más elevadas de complejidad y de entrañamicnto? 2) ¿Habrá un límite y un término correspondiente al valor elemental y a la suma total de las energías radiales desarrolladas en el curso de la transformaci6n? 3) Si se _llegara a ese !~te, en forma última resultante ¿se desintegraría revers1blemente un d1a, como exige la Entropía, hasta retrotraerse indefiniblemcnte a los centros previvientes y primarios materiales cediendo a la nivelación de la energía libre tangencial contenida en sucesivos desarrollos del Universo de donde ha surgido, terminando por agotarse? ios A estas preguntas sólo se podrá responder cuando el hombre haya alcanzado su grado más excelso y profundo, su punto omega. El planeta Tierra en el que vivimos, y el único que, hoy por hoy, nos es dado conocer más directamente y con ciertas seguridades y certidumbre es un astro desgajad~ de la superficie del sol. Lo único que parece que pued~ afi~marse es. que la tierra no es un planeta que tomara su figura y su singul~ndad en vrrtud de una evo~ución estelar, en un proceso regular de desarrollo, smo por obra de un rozarmento de estrellas, de una ruptura interna O de esos nudos y vientres que nacen en el seno de una nebulosa de polvo cósmico fl?tant~ alrededor de cada estrella. El planeta Tierra queda situado a una distancia del sol que le permite sentir la radiación de intensidad media. La temperatura de la tierra recién nacida permite la existencia de elementos o sustancias complejos; cosa no posible en las temperaturas extremas de las est~ellas o astros incandescentes. La tierra es un planeta que admite )a sínteSIS de sus elementos. Teilhard reduce las zonas de la Tiena a cinco: Barisfera, Litósfera, Hidrósfera, Atmósfera, Estratósfera. La Geoquímica se ha desarrollado sobre la base de estas cinco zonas fundamentales. El llamado Mundo Universal, en su variedad, es el resultado de la exhalación y liberación primaria de la energía terrestre. Los óxidos fundamentales (sílice, agua, gas carbónico) se forman quemando y neutralizando Jas 193 �afinidades de sus elementos, bien pobres por cierto. Las especies minerales se reúnen y encadenan sin fusión interna ni transformación real, reduciendo su "biología" a lo que la estructura original permite a sus moléculas: permanecer en sí mismas sin romper su arquitectura formal nativa, sin capacidad de aumentar. La ti~rra cristaliza -y no toda-; mosaico indefinido de pequeños elementos, que nos ha sido revelado por los rayos X. Mientras tanto~ una energía quedaba libre, la desprendida de los elementos terrestres en su cristalización, aumentada por la que proporcionaba la descomposición atómica de las sustancias radioactivas y por la facilitada por los rayos solares. Esta energía disponible de la Tierra se repliega sobre sí misma en una obra de síntesis, edificando compuestos carbónicos, bidrogenados o hidratos, nitrogenados. Es una especie de polimerización, en sentido amplio, y no restrictivamente químico, en virtud de la cual las moléculas se agrupan en asociaciones unitarias, cada vez mayores y más complejas. Quimismo mineral y quinúsmo orgánico no son dos funciones de una misma operación telúrica total. Son dos aspectos inseparables, no dos funciones distintas y diversas separables o independientes. Todo lo que la Evolución presenta como distinto o distinguible ha existido en unidad primaria y elemental, originaria, en el Mundo. En la Primavera de la Tierra latían las cuatro estaciones, podríamos decir, interpretando a Teilhard. También la vida; también el Hombre. La frase de Teilhard es taxativa: Si, des le premier instant ou il etait possible, l'organique ne s'etait pas mis a exister su-r Terre, jamais plus tard il n'aurait commencé. Sobre la Batísfera metálica, la Litósfera de silicatos, la Hi.drósfera y la Atmósfera, se alineaba y flotaba, como una antítesis de esas cuatro zonas, la zona templada de la polimerización bañada por los rayos solares: Agua, Amoniaco, Acido carbónico. Esta descripción hay que completarla con las consideraciones surgidas por la reflexión. La Tierra, en su origen, en su estructura qwmica primordial, en su entraña, en su totalidad sideral aislada, atesora el quantum primitivo, esencialmente elástico, para que de él surgiera, en cantidad definida, todo lo que la evolución ha puesto de maniliesto. También, como es obvio, la previda y la Vida. Dos le)'es, complementarias entre sí, nos lo aclaran. Una: la Energía espiritual, que crece en valor radial en el grado en que se acrecienta la complejidad química de los elementos. Segunda: la complejidad química de la Tierra, que se acrecienta en la zona en que los elementos se polimerizan. La Previda surge cuando despiertan las fuerzas de síntesis incluídas en la Materia, creciendo y ascendiendo la tensión de libertad internas. En la inmensa muchedumbre de partículas, con un polvo ultramicroscópico de proteínas que se va depositando sobre la superficie de la Tierra, alienta como sustrato íntimo y profundo de su sustancia el germen prevital y el primordial de las conciencias. Es una dinámica de doble efecto conjugado: el aumento en síntesis de las moléculas que permite el acrecentamiento de las libertades elementales, y el enrollamiento de la sustancia de 1a Tierra sobre sí misma. Es como el entrañamiento de ]a molécula en sí misma, y el del planeta también sobre sí mismo. El quanturo inicial de conciencia, contenido en nuestro Mundo terrestre, no obedece a un agregado de parcelas, como advierte oportunamente Teilhard, sino que representa una masa solidaria de centros infinitesimales, ligados entre sí por sus condiciones de origen y desarrollo. La Tierra, que no ha nacido por una evolución lógica o natural, queda, una vez nacida, sometida a una evolución dirigida desde dentro, formando un todo orgánico que se organiza, sin que sea posible disociar los elementos que se integran. La unidad Tierra se descubre como una Pre-biósfera. Y un día, al cabo de millones de días, resplandece la Vida. Eso maravilloso, terrible y sublime que es la vida. ,, 194 195 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1967 Número Número de la revista 8 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1967, No 8, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1967 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015878 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Abstracción Filosofía Goce estético José Vasconcelos Maurice Merleau-Ponty Pensamiento Vasconceliano Platón Pluralismo cultural Sabiduría cristiana https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5329/HUMANITAS._1968._Filosofia._0002015879.ocrocr.pdf c43cfc069161b1fdda0866769c929723 PDF Text Text ..,w~ ~HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 9 \. UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 68 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 9 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 68 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y j efe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PRoF. IsRAEL CAv zos GARZA jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANc1sco Bucro PALOMINO 9 1968 �HUMANITAS Correspondencia; Centro de Estudios Humanísticos - Dirección; Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria Monterrey, N. L. - México. ÍNDICE S1::cc16N PRIMERA FILOSOFÍA (A) INVESTIGADORES LOCALES PRIMERA EDICION Dr. AcusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Fundamento y Esencia de la Verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. FRANCISCO Bucro PALOMINO: Por una Verdad Humana . . . . . . . . Marzo de 1968.-1,000 ejemplares. (B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. CAru.os GoNZÁLEz SALAS: El R iesgo de La Libertad . . . . . . . . . . Dr. RoBERT S. IiARTMAN: La Naturaleza de la Valoración . . . . . . . . . . Dr. Prof. Dr. Dr. I Dr. v Dr. Dr. Dr. 13 25 ScJACCA: Ser el "Otro" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sentido de la Formaci6n Humana en el Humanismo Renacentista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HuMBERTO PlÑERA: Una Peripecia de la Lógica Antigua: J)e la Idea al Concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . FRJTZ J. VON RrNTELEN: La Posibilidad de un Encuentro mtre las Culturas de los P1teblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ISMAEL Qun..Es: El Nirvana como Estado Inconsciente . . . . . . . . l sMAEL Dmco PÉREz: El Mito del Hombre . . . . . . . . . . . . . • . . . . Ivo HoLLl-lUBER: El Eje Metaliistórico del Porvenir Europeo . . . . PATRJCK R01,tANELL: Una crítica del Darwinismo Social . . . . . . MtCHEL FEDERICO 33 45 71 MANUEL GONZALO CASAS: 79 87 115 133 147 175 193 Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Hwnanisticos de la U.NL. La n:sponsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario co1responde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �SECCIÓN SEGUNDA Historia de España. La campaña electoral: 1936 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 MA. GUADALUPE MARTÍNEZ BERRONEs: LETRAS (B) (A) EnuARDo Lic. GUERRA CASTELLANOS: (B) R. La _.Divisi.én de Operaciones . . . . . . . . . . . . . . . . Una visita de inspección al abrigo de ro&a llamado "Cueva Ahumada", en la villa de García, Nuevo León . . . . . . . . . . . . JosÉ ToRRE REVELLO: Diiración de los uiajes desde España al Nuevo Mundo (1525-1810) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MALCOLM D. Mcl.EAN: Moros y cristianos en Texas . . . . . . . . . . . . . . . . Ihrnz Or-ro SIEBURG: La Revolución Rusa de octubre de 1917 . . . . . . FRANCISCO La Euolución Consonántica Comparada en dos Dialectos lberorrománicos: Catalán y Castellano 205 ELrsABETH K. DE HINOJOSA: La Literatura Folklórica ''Proyección" del Folklore Literario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Lic. CoLABORADORES FORÁNEOS INVESTIGADORES LOCALES ALMADA: 431 ANTONIBTA ESPEJO: INVBSTIGADOMS FORÁNEOS JAMES Wn,us ROBB: Grata Compañía: Una Sabrosa Charla Erudita de María Rosa con Don AHonso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-35 Dr. MYRON l. LrcaTBLAU: La Conciencia de Latinoamérica en Tres Dramas Contemporlmeos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Lurs LEAL: J nterpretaciones de la Literatura M exicana . . . . . . . . . . . . . . 259 Dr. SERGIO FERNÁNDEZ: Los Gusanos Rojos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 DARDO CÚNEO: Aproximaciones a Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 JOIIN L. BROWN: "La época de la novela norteamericana" 20 años 457 465 477 481 Dr. después .......................... •. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) INVESTIGADORES LoCAL~S ALBERTO GARCÍA Gfamz: El Primer Tratado de Desnuclearización en la América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 503 JUAN SANDOVAL TRUJILLO: Consideraciones Sociológicas en Torno al Desarrollo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . 517 Lic. 307 SECCIÓN TERCERA (B) HISTORIA (A) ISRAEL CAvAzos Dra. Prof. COLABORADORES LOCALES GARZA: Cuatro gobernadores coloniales de Nuevo León. Ensayos biográficos ......... ... .... ·......................... . P. SALoAÑA: La República en ruta hacia el Norte ............. . ToMÁs MENDIRlCHAGA CUEVA: La Universidad Socialista de Nuevo Leór, ( Oetub,re de 1934 - Septiembre de 1935) ......•........... . E. VÍCTOR NmMEYER, JR.: La presencia de Nuevo LC-On en el Congreso Constituyente de Querétaro de 1916-1917 .... ... . ............. . ISIDRO VIZCAYA CANALES: El Periódico Oficial del Gobierno de Nuevo L eón en el Siglo XIX ....................................... . JosÉ 8 Dr. 327 339 Dr. Dr. 361 INVESTIGADORES FORÁNEOS Sociología del Arte . . . . . . . . . . GIORGIO DEL VEccmo: Las Bases Racionales del Estado y de los Acuerdos entre los Estados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . C. A. CANNEGIETER: Los Aspectos Humanos de la Lucha entre la Empresa Privada y la Pública . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: El Pensamiento Activo de Masferrer RoBERT S. SMITH: El Pensamiento Económico de José Joaquín de Mora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ANGELES MENDIETA ALATORRE: 529 541 549 565 595 389 405 41 9 .I �SECGlÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESENAS BIBLIOGRAFICAS Dr. Víctor E. Frank]: La 1 dea Psicológica del Hombre, por AGUSTÍN BASAVF, FERNÁNDEZ DEL VALLE, 611.----Dr. Agust'm -:Basave Fernández del Valle: Metafísica de la Muerte, por MANUEL MENDoZA SÁNCHEZ, 619.-Nettie Lee Benson: México and the Spanish Cortes, 1810-1822: Eight Essays., por E. V. NIEMEYER JR., 621.-Jean Viet: Les Méthodes stTucturalistes dans les scümces sociales, por JEAN-PmRRE VIELLE, 621.-Vários autores: Problemas del estructuralismo, por JEAN-PlER.RE VIELLE, 622.-Varios autores: Coloquios de Royaumont. El Concepto de Información en la ciencia contemporánea, por JEAN·PIERRE VmLLE, 623.-Claude Levi-Strauss: Le Cru et le Cuit, por DlETRICH HAuCK, 624.-Fray Juan Agustín de Modi: Diario y Derrote,ro (1777-1781), por IsmRo VIZCAYA CANALES, 627.-Jorge Ibargüengoitia: La Ley de Herodes, por FmEL CrrÁVEZ P., 628.-Mordecai S. Rubín: Una poética moderna. Muerte sin fin de José Gorostiza, por LIC. EusABETH K. DE HINOJOSA, 630.- Dr. Agustín Basave Fernández del Valle: 11isi6n de Andalucía, por Ltc. EouARDo GUERRA CAsTELLANOs, 635.-Dietrich Hauck: Die Staedte des mexikanischen Hochplateaus und 'ihre Wirtscha/t von den Anfaengen bis zur Conquista, por Mmsis GARY, 637.-Edmund S. Urbanski: Angloamérica e Hispanoamérica. A7lálisis de dos civilizaciones, por MANUEL MENDOZA SÁNCIIEZ, 6"38.- Hans Kelsen: Principios dé Derecho Internacional Público, por ALBERTO GARCÍA GóMEz, 643. Sección Primera FILOSOFIA , �FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LA VERDAD D R. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León. Sumario: l. ¿Qué es la verdad?-2. Fundamentación de la Verdad.-3. El sentido de la Verdad-4. La Verdad Mundana participa de la Verdad Eterna.--5. Verdad y Convivencia, r l. ¿Qui ES LA VERDAD? ¿ CuÁL ES LA ESENCIA DE LA VERDAD? Ordinariamente se entiende por verdad lo real. Decimos, por ejemplo, que "fulano" es un verdadero amigo, indicando que se trata de un amigo real, auténtico. La definición tradicional de la verdad: "veritas est adaequatio rei et intellectus", o, mejor aún: "veritas est adaequatio intellectus ad rem" (la verdad es la adecuación del conocimiento con la cosa), entraña un sentido de conformidad, de concordancia. Lo contrario a la verdad -lo falso- es la falta de concordancia del enunciado con la cosa. Un juicio es falso cuando no presenta a la cosa tal como es. Pero aún en los juicios falsos hay elementos verdaderos. Si digo, vbg.: "los alemanes son latinos", digo seguramente algo falso, pero es al menos verdad que existen los alemanes y que ciertos hombres son latinos. Un pensamiento que no se identificase con ninguna cosa, será imposible, nada en el orden del pensamiento. Por eso se ha dicho que una verdad está supuesta siempre en el error. El hombre no podría vivir, si no tuviese la convicción de que sus facultades cognoscitivas le llevan a la verdad. Sería imposible obrar o absten"erse de obrar. Indudablemente la razón alcanza con certeza plena las verdades más elevadas del orden natural Y ello es así, porque lo que es, es lo que causa en nuestro espíritu la verdad. Para ser plenamente escéptico habría que convertirse en vegetal. Es claro que al afirmar la veracidad de nuestras facultades cognoscitivas estamos muy lejos de caer en e1 error, por exceso, del racíonalis- 13 �lucidez, sólo qui re decir que aquel conocuruento es evidente; pero que la verdad de este conocimiento se reduzca a ese su lúcido y puro descubrir) es lo que el análisis fenomenológico no da de ninguna manera. Este análisis nos hará ver que la pura percepción, la simple "apprehensio", por muy diáfana y lúcida que sea, no es la verdad, al mepos, la verdad consumada y perfecta, la que la evidencia verifica y descubre. Es en el juicio, en la compl xión predicativa, explicitada o no, donde la verdad como tal puede ser_verificada; y esta verificación en todo juicio verdadero, también en el que versa sobre lo inmediatamente descubi rto en la intuición, no dice otra cosa sino que el juicio se conforme con lo juzgado". La evidencia -propiedad de una verdad cualificada- no es la verdad misma. La verdad, como adecuación lógica, implica la revelación y el descubrimiento del ser uúsmo en su patencia No es la "quididad" o esencia de la cosa conocida lo que causa la verdad, sino el ser: el ser de la cosa dicho y revelado en el juicio. mo. uestra razón alcanza la verdad no sin dificultad y a condición de someterse a una disciplina externa a ella. Heidegger ha formulado el carácter ontológico fundamental del problema de la verdad, retornando a la aurora del pensamiento griego: la verdad es descubrimiento, revelación del ser, de lo existente. De esta verdad original y esencial, surge, como degradación, 1a revelación de adecuación de la verdad lógica. Antes de todo predicado, está. el estado manifiesto de lo existente, el ponerse al descubierto. La verdad de la proposición echa sus raíces en una verdad óntica. En su estudio intitulado "De la esencia de la verdad" (''Vom Wesen der Wahrheit"), Martín Heidegger expresa que "si sólo mediante la aperticidad del comportamiento la conformidad (verdad) del enunciado se hace posible, lo que hace entonces posible la conformidad posee un derecho más original de ser considerado como la esencia de la verdad".• Pero ese comportamiento abierto a la potencia de lo real, se funda en la libertad. No se trata de capricho ni de subjetividad arbitraria, sino de un entregarse a lo real patente y manifiesto, de un dejar ser al ente. Esta libertad se identifica con la existencia del hombre. Antes que todo, la libertad "es el abandono al develamiento del ente como tal". 2 En este sentido, cabe afirmar que el hombre no 'posee" la libertad como una propiedad, sino al contrario~ la libertad posee al hombre. Observa Heidegger que el error, como ocultamiento del misterio del ser, forma parte de la íntima constitución del hombre histórico. Concluye afirmando: "La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su respuesta en la sentencia: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia".ª Corresponde a la ontología fundamental plantear y resolveI la cuestión de la verdad de la esencia, de ]a verdad del ser. Hasta aquí el pensamiento de Heidegger sobre la esencia de la verdad. Apuntemos unas cuantas e indispensables observaciones críticas. Al idealismo de "Ser y Tiempo'' (la verdad como producto del "Dasein") sucede ahora un realismo: el hombre está abierto a la verdad, pero no la engendra. Cab preguntar si la antítesis entre la verdad de adecuación (lógica) y la verdad de revelación ( óntico-preontológica) puede o no ser superada. En una nota preTu:ninar al libro de Alfonso de Waelhens La Filosofía de Martín Heidegger, 1 jesuita español Ramón Ceña) observa: "Que el conocimiento verdadero descubra la cosa en sí misma, es afirmación perfectamente admisible· que este descubrir se revele por sí mismo como tal, en toda su radiante ' 'MARTÍN HEIDEGGER, p. 1O, De la ese11cia de lo verdad, traducción del alemán por Revista Cubana de Filosofía, Vol. TI, No. 10, Enero-Junio Hu1tBRRTO PrÑERA LLERA, de 1952. • MAATÍN HEmEGCER. Op. cit., p . 13. 21. • MARTÍN Jú:IDEOOER, p. 14 2. 1 FUNDAMENTACIÓN DE LA VERDAD LA VERDAD -Luz y ALIMENTO- es comunicada después de ser poseída. Todo el hombre está empeñado en la indagación de la verdad. Y cuando se la desubre amorosamente en el silencio de la meditación, se pega al alma y le infunde vida interior. No es bien mostrenco, sino asunto íntimo, descubrimiento histórico con una filiación personal. El hombre no in enta la verdad, se acerca a ella y la recoge con reverente humildad. Pero en este acercamiento, el ser humano rasga la corte2a de- las cosas para alumbrar su secreto íntimo. Al tener conciencia de nosotros mismos nos decidimos por la verdad. Esta decisión nos ennoblece y nos salva. Si acertamos a expresar lo que realmente es, preguntando a las cosas y a nosotros mismos qué es lo que ellas son, y qué es lo que nosotros somos, estamos en vias de encoptrar respuesta a nuestro destino. Vivir humanamente es sentir la urgencia y necesidad de la verdad. ólo al hombre le aqueja el deseo de dar respuesta a aquella pregunta formulada por Pilatos: "¿ Qué es la verdad?" Pero antes de contestar a esta suprema y final interrogación nos preguntamos por 1a verdad de las cosas, de las cosas que cambian. Cuando queremos sab r qué es lo que las cosas verdaderamente son, no estamos utilizándolas o recreándonos en ellas. Estamos haciendo teoría. Actitud teorética que nos eleva sobre las cosas, desde el momento en que, inquiriendo por ellas, les arrancamos su secreto. Secreto que ellas mismas son impotentes para descubrir. 15 �Nacimos para la verdad, aunque nos empeñemos algunas eces, en v1VIr en el error. Nos afanamos y nos desvivimos por descubrir el oculto tesoro de verdad que aprisionan las cosas. Porque "las cosas, agusanadas de temporalidad en su devenir incesante, están también angelizadas de permanencia en su verdad eterna" ( Muñoz Alonso) . Realidad = Verdad. Esta equivalencia lleva implícita la afirmación de una verdad no creada por la mente humana. La verdad, como eterna que es, nos preexiste y nos trasciende. No creamos la verdad, pero sí la conocemos. Y al conocerla participamos de eUa. San Agustín sostiene la percepción inmediata de Dios: nuestra inteligencia ve una verdad, la misma e inrnuta,ble para todos. Esa verdad o es Dios o es inexplicable sin Dios. En una forma intuitiva, el santo obispo de Hipona ve la verdad absoluta (Dios) en toda verdad. Ninguna verdad, ninguna bondad, ninguna belleza habría sin la existencia de un Dios que no se confunde con lo creado, con lo participado y lo mudable. Si Ja mente del hombre participa de la verdad, es porque Dios -la Verdadle hace partícipe. uestra razón pronuncia juicios verdaderos porque ve, en la inteligencia, las verdades primeras, o ideas, o principios. La inteligencia intuye; la razón concluye. En el interior del hombre están presentes a la inteligencia los principios. La razón establece nexos y relaciones, formula juicios y discurre aplicando los principios inmutables del juicio. La verdad, de la que nosotros y las cosas participamos, no proviene ni de nosotros ni de las cosas. El origen de las verdades inmutables, necesarias y universales, es Dios. M:i pensamiento, aun cuando sea causa de aquello que piensa, no es principio de sí mismo. Puedo concebir la existencia en términos de verdad, en términos referidos al sentido inteligible de mi propio existir; pero esto no significa que sea yo la verdad de mí mismo (la absoluta verdad de mí mismo). Si mi mente, finita y mudable, es capaz de una noción de la verdad absoluta y conoce verdades, es porque soy por la Verdad y para la Verdad. La validez de nuestros juicios está respaldada por la objetividad de normas o principios en base a los cuales la razón juzga. Estas normas o principios del juicio no son mudables y finitos; por tanto, no pueden ser un producto de la mudable y finita actividad racional. La Verdad que hace que la razón sea verdadera, sobrepasa y trasciende a esa misma razón. Porque hay normas verdaderas, hay juicios verdaderos. Y esas normas verdaderas o principios inmutables que son fundamento de ]a veracidad de los juicios, no pueden inducirse de la experiencia sensible. Porque lo más no puede salir de ]o menos, lo inmutable y necesario de las normas verdaderas no puede provenir de lo mudable y contingente de las cosas. Aunque la verdad esté presente a la mente, es más que la mente, porque fundamenta toda cosa verdadera y la mente miswa. La verdad intuida no encuentra su adecuada subsistencia real en ninguna cosa 16 existente. Queda siempre como objeto ideal abstracto y supone su Sujeto real de la Verdad absoluta. De no haber una Verdad absoluta no habría verdad alguna. Desde la propia intimidad inagotable percibimos el llamado de una verdad infinita que nos trasciende y que funda la realidad de las verdades finitas. La verdad presente en nuestro espíritu es w,a imagen de Dios, pero no es Dios. Como San Agustín, también M. F. Sciacca encuentra que la fundamentación de la verdad es, a la vez, la prueba de la existencia de Dios. Pero no se limita a repetir a San Agustín, porque le sobra talento, y formula una prueba de la existencia de Dios - hundiendo sus raíces en el ser del hombre- que, al decir de Manuel Gonzalo Casas -y sin ninguna exageración- casi no tiene paralelo en la bibliografía contemporánea. "O no hay verdad -nos dice-, o si la hay sobrepasa a la razón, en cuanto que es dada a la razón y no puesta por ella. En otros términos: o no hay verdad y con ello se llega a la conclusión absurda y contradictoria de que 'es verdad que nada es verdad'; o hay verdad y también hay un más allá de la razón; o no hay nada que sea verdad". 4 Una vez ubicados los términos del problema, Michele Federico Sciacca pasa a formular con toda precisión~ la prueba. Hela aquí, con sus propias palabras: "El ente inteligente intuye verdades necesm:ias, inmutables, absolutas; el ente inteligente, contingente y finito, no puede ni crear, ni recibir de las cosas por medio de los sentidos, las verdades ab:,olutas que intuye; luego existe la Verdad en sí necesaria, inmutable, absoluta, que es Dios". 5 La teoría de la fundamentación de la verdad como prueba de la existencia de Dios, aducida por el filósofo italiano, la consideramos nosotros, más que como una prueba rigurosamente lógica, como una meditación válida dentro del orden metafísico. En e1 plano metafisico es un hecho que las verdades necesarias, inmutables y absolutas intuidas por el hombre, implican la Verdad es decir, a Dios. Pero en el orden del conocimiento, primero se conocen los efectos que mediante la prueba racional de la causalidad llevan a afirmar la existencia de Dios, y sólo entonces referimos las erdades a la Verdad. Dicho de otro modo: la realidad de Dios, anterior a las crea turas en el orden óncico, como creador que es de ellas, les es posterior en el orden lógico, pues sólo por ellas llegamos a conocerle. Examinando el fundamento de la verdad, conviene ahora destacar su sentido. ' MANUEL GONZALO CASAS, p. 52, La Existencia de Dioi. Editorial Richardet, Tu- cumán-Buenos Aires, 1955. • MANUEL GoNZALo CASAS . Op. cit., p. 70. 17 H2 �3. EL SENTIDO DE LA VERDAD CuANDO LA VERDAD Nos l'OSEE, surge la ciencia. Los griegos daban el nombre de "aletheia" al "descubrimiento", a la "patencia" de las cosas. La verdad era, para ellos, una propiedad del ser real. La significación primitiva del vocablo fue -según Kretschmer y Debrunner- algo sin olvido; algo en que nada ha caído en olvido completo. Por la idea de completud se pasó a la de patencia. La verdad de las cosas en cada existencia del hombre, supone que aquéllas están propuestas a éste. La presencia humana en el mundo posibilita -no genera- la verdad. La inteligencia reviste la forma misma de las cosas. Zubiri expresa, con gran concisión, que "la verdad es la posesión intelectual de la índole de las cosas''. 6 Pero la verdad no es tan sólo un atributo del conocimiento - tema de la gnoseología crítica- sino ante todo una determinación trascendental del ser en cuanto ser. Y en este sentido ontológico de verdad, no cabe una definición exhaustiva. La universalidad de la verdad impide que sea abarcada por una definición demarcadora. Partimos del reconocimiento de su existencia, como hecho original, para dedicarnos al problema de la esencia de la verdad de las cosas y del hombre. Esta verdad que nos sale al encuentro en la realidad mundanal nos remite a Dios: su origen y fin. El ser aparece, se devela al sujeto cognoscente. Y este aparecer - promesa de revelación- viene preñado de certidumbre, de confianza. Por eso se ha dicho que "]a verdad no es sólo ºaletheia', estado de no oculto, es también 'Emeth' (palabra hebrea de uso frecuente en la Biblia) : fidelidad, constancia, autenticidad. Donde hay Emeth uno puede confiarse, entregarse". Por una parte los entes son recogidos y comprendidos en el hombre, y, por otra parte el hombre se introduce en el mundo englobante y abierto del ser. Medimos la verdad por el objeto, pero esta medida incluye libertad y elaboración creadora de lo externo. En otras palabras: medimos y somos medidos. "La verdad aparece en el mundo como repartida en innumerables sujetos que están abiertos uno para otro en la originaria actitud de la disposición, y que esperan uno de otro la comunicación de aquella parte de la verdad - apunta Hans Urs von Balthasar- que les ha sido confiada por Dios como participación en su infinita verdad. En esta recíproca abertura y en este estar a disposición los sujetos finitos reflejan así la suprema medida de lo que se puede captar en el mundo finito de la infinita abertura de la divina verdad" .1 Piénsese que si Dios no conociese un ente no podría ser conocido por ningún hombre, porque ' ZuBm1, p. 28, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, MCMXLIV. Uas voN BhLTIUShR, p. 47, La Esencia de la Verdad, Editorial Sudamericana. ' HhNS 18 no existiría en cuanto ente; carecería de medida del ser y, consiguientemente, de verdad. Podemos decir libremente la verdad o mentir, porque nos autoposeemos, porque disponemos de nosotros mismos. Somos responsables de la verdad en cuanto develamiento y en cuanto comunicación. El amor es inseparable de la verdad: la esclarece y la posibilita. Estamos llamados -todos, sin excepcióna dar testimonio de la verdad. Abrirse a la verdad, y abrirse en la verdad para los otros es cumplir la ley de nuestro propio ser. Tenemos la certeza de que somos hombres para algo más que para dar con nuestros huesos en una tumba. Por eso me ha parecido siempre magnífico el lema de la Universidad de Nuevo León: "Alere Flammam Veritatis". Si la administración de la verdad está confiada a la libertad humana, es preciso alentar la flama de la verdad. Condenados como estamos a la muerte, debemos apresurarnos, con inquebrantable voluntad y sin descanso, a dar nuestro mensaje, grande o pequeño, pero siempre auténtico antes de pasar a aquel estadio en donde tenemos la certeza - los creyentes-- de que sobran los mensajes porque todo está a la vista, en su más prístina patencia. Pero todo develamiento, todo mensaje debe estar al servicio del amor que abraza y excede a la verdad. Otra cosa sería exhibicionismo o escándalo. Si sabemos polarizar la verdad finita - nuestra verdad parcial- hacia. la verdad absoluta, estaremos en el origen del movimiento de la verdad, poseídos por el amor y en camino de salvarnos. Las cosas son como Dios las ve. El conocimiento que de las cosas tiene Dios -arquetípico y ejemplar- es el único absolutamente exacto~ correcto, verdadero. Resl.Úta natural, entonces que sólo desde Dios nos podamos ver los hombres. ) El hombre es un ser dialóuico. La verdad tiene también , en consecuencia, o· un carácter dialógico, social. Florece con el coloquio de los espíritus libres. Cada hombre tiene la posibilidad de enriquecer su propio campo visual con el de los otros. Cada hombre capta, sostiene y transmite la verdad de manera personal. Y todo ello sin mengua del carácter universalmente válido y supratemporal de la verdad. i se habla de la individualidad de fa verdad dada por la situación, es porque prescindir de este carácter concreto seria ocuparse de una simple abstracción. El continuo cambio de las perspectivas individuales y de las situaciones interiores, va constituyendo la historia de ]a verdad. En el ser, en la verdad, habrá siempre un fondo de misterio y, por tanto, una inagotable fuente de sorpresa. De ahí nuestra perpetua inquisición de la verdad. ¿Pero es que puede ser otra cosa Ja filosofía? "Busquemos, sugiere San Agust'm, como quienes van a encontrar, y encontremo,s como quienes aún han 19 �de buscar, pues euando el hombre ha terminado algo, entonces es cuando empieza" _s Al buscar las verdades mundanas descubrimos, en su más íntima contextura, una participación en la verdad eterna. 4. LA VERDAD MUNDANA PARTICIPA DE LA VERDAD ETERNA VERDADERO y LO FALSO, en su sentido más radical, se predican de la intelección, no de las tosas. Verdad y falsedad ontológicas corresponden a las cosas en tanto que pueden ser objeto de conocimiento intelectual. Una caja de cigarros de chocolate es ontológicamente falsa como cajetilla de cigarros, porque es propicia para "ser juzgada" verdadera cajetilla de cigarros, en virtud de poseer las condiciones para poder ser falsamente entendida. Trátase, por supuesto, de una falsedad ontológica accidental, no esencial. La cajetilla de cigarros de chocolate es algo verdadero como cajetilla de cigarros de chocolate. Lo que sucede es que nuestro entendimiento finito no aprehende íntegramente al ser, porque le falta inteligencia. Para captar el ser en su plenitud se requiere el entendimiento absoluto. Las cosas tienen una relación real de dependencia con el entendimiento creador. En Dios, la .inteligibilidad del ser y su intelección no son diferentes. Pero el hombre tiene que poner en contacto, mediante la actuación de su espúitu, la inteligibilidad del ser con la intelección cognoscente. Conocimiento de la verdad significa, en este sentido, la actividad espiritual contemplativa y desinteresada que se ordena a la posesión del ser tal cual es. Por nuestra actividad contemplativa nos orientamos hacia la pura posesión de la verdad ontológica, hacia la conquista del ser. Y esta conquista enriquece el espíritu. El error no existe en las cosas, existe en la inteligencia; no se da en el concepto, se da en el juicio. Sólo el juicio atribuye, predica notas -con titutivas o reales- a las realidades concretas. La certeza se ha definido conceptualmente como el "asentimiento firme fundado en la evidencia". Toda duda -me lo dice mi intuición- sería irracional. Fundado en esta inconmovible evidencia, San Agustín advirtió: los hombres han dudado de todo lo imaginable. "Pero ¿quién dudará de que él mismo vive y recuerda y reconoce, y quiere y piensa y sabe y juzga? Pues aun cuando uno dude, vive: quien duda se acuerda de aquello de que duda; quien duda reconoce que duda; quien duda juzga que no debe dar su asentimiento a ciegas. Por consiguiente, aunque uno pueda dudar de todas las otras cosas, no puede dudar de las dichas, Lo $ 20 SAN AousTÍN. De Trin., IX, c. l. pues si ésas no fueran reales, no podría dudar en general de algo". 9 Ante la evidencia del objeto queda, pues, excluida, toda vacilación dudosa. Percibo o experimento inmediatamente el conocimiento de un ser real, que está como real en mi conciencia. No se trata de una conformidad entitativa, sino de una expresión conceptual de lo que realmente es así. Mi entendimiento no tiene que convertirse en océano para estar en aptitud de juzgar con verdad acerca del océano. Entre el modo de ser intelectual y el modo de ser del objeto habrá siempre una diversidad esencial. Por eso el metafísico alemán G. Sohngen ha llamado a la verdad, relación entre dos relaciones, esto es, entre la relación estructural ideal del predicado y el sujeto por un lad0, y la relación estructural real, por ejemplo, del accidente y la substancia p01· otro.1. 0 En todo caso, la representación conceptual del objeto -unida a la percepción del mismo- precede a la visión de la verdad del juicio (perceptio veritatis). Un objeto preyacente, "trascendente" a nuestro entendimiento que juzga, rige de alguna manera el acto de juzgar. Santo Tomás apunta que "el fundamento de la verdad del juicio es el ser del objeto, no su verdad. Por eso dice el filósofo: una opinión o dicho es verdadero, porque la cosa es no porque la cosa es verdadera" .11. Pero lo que no dice el filósofo (Aristóteles) es que si hay en general verdad finita y ser finito es por una manifestación creadora y libre de Dios. Aristóteles nunca lle ó a la verdad como artici ación. ues~erdades del mundo están marcadas por Ja~tin.zencia. Un permanente misterio se entrevé tras toda y mundana y finita. Se divisa un infinito trasfondo que carece de fundamento porque está totalmente en sí mismo. Si rompiésemos esta participación se desplomaría la verdad mundana, cesando de ser verdad. Y es que "el rmmdo como totalidad, y todo ser singular y toda erdad singular intramundanos, son -como bien lo expresa Hans Urs von Balthasar- un genuino aparecer de Dios. El signo en el que Dios se expresa no representa obstáculo para deesir lo que quiere decir. Entre contenido p~ión no hay intervalo porque 1a expresión procede tata ente de lo que r --~---se revela y está determinada por el contenido que debe expresar. No hay una lñatéria extraña en la que Dios hubiera acuñado sus ideas: la única 'materia' existente, de la cual Dios crea el mundo, son su libre voluntad y sus externas ideas. Por eso, en la creación, la esencia de Dios puede tr--;isparentarse ~ trabas hasta. el punto de que el contemplador de las cosas mundanas pueda ver el modelo a través de la imagen, y olvidar que no lo ve directamente sino - ' SAN AGUSTÍN. De trimítate 10, LO n. 14; ML 42, 981. 10 G. SoaNGEN. Sein und Gegestand, p. 122, M'Ünster, 1930. 11 SANTO ToMÁs. S. th. 1 q. 16 a. 1 ad 3. 21 �en el espejo de la criatura".12 Es preciso, en consecuencia, no dejarnos seducir por la ilusión de atribuir a las cosas, como propiedad suya, esa eterna verdad que irradian por participación en Dios. La verdad absoluta está allende las criaturas. De ahí esa tensión de la verdad mundana hacia la verdad divina: fundamentación última y suprema medida. El "por qué" de la verdad nos remite a la voluntad divina que es, a la par, suprema razón. La libertad d~ 10s idéntica a la Le de la necesidad. L!I- libertad del hombre, sin la mano creadora de Dios, es un "ser en la nada". La vida humana, la vida de cada cual, ha de coincidir con la creciente verdad que tiene por permanente trasfondo y horizonte a la verdad infinita. La viva verdad mide al ser viviente. Y esta medida es también amparo, misterio íntimo. Estamos desnudos ante Dios. En Él poseemos, las criaturas, nuestra común verdad En situación y en circunstancia, conviviendo, nos abrimos a la verdad. ¿ Qué relación existe entre verdad y convivencia? 5. VERDAD v CONVIVENCIA EL vo No ES UN SIMPLE DATO PSICOLÓG1co, ni es un hecho sensible objetivamente observable, ni es una suma de vivencias. Hay un conjunto de actividades psíquicas que aparecen y desaparecen: impulsos, pensamientos, deseos, etc. Pero estas vivencias que van y vienen están referidas y surgen de un fondo permanente y estable: el yo ontológico. Toda vivencia revela un aspecto del yo ontológico, pero el yo ontológico no puede reducirse a las vivencias (yo psicológico) porque las trasciende. El yo "matrix ' ( u ontológico) es el centro del campo de la conciencia con un altísimo grado de continuidad e identidad. Tiene funciones, pero no es función, sino estructura consciente. Todas mis actividades físicas y espirituales tienen al "yo" como centro unitario de imputación. De ahí que no quepa decir que el yo es trascendente. Trascendente sería, únic,amente, el yo ideal que da sentido a la tarea y hacia el cual se encamina la multiplicidad de actitudes. Entregarme a la propia vocación es reconocer lealmente mi puesto en el orden universal. Dentro de este orden las cosas se presentan como instrumentos propicios o como obstáculos para el cumplimiento de la tarea personal. Entes y circunstancias adquieren consistencia y seriedad. El mundo se ofrece como una adecuada disposición de cosas a su fin, pero, también, como campo propicio para la resistencia a la vocación y como posibilidad de fracaso. i: liANs URs VON BALTKASAR., ricana. 22 p. 262, La esencia de la verdad, Editorial Sudame- Si yo fuese la verdad, no la buscaría. Y la busco porque estoy hecho para la verdad. "Busco lo positivo absoluto (el ser-verdad) con toda la positividad de que mi naturaleza de hombre es capaz", expresa Sciacca. En otras palabras: la verdad integral es un punto de convergencia integral del hombre total. En este sentido cabe decir que la filosofía es, por todos conceptos, ciencia de la realidad espiritual. Aún antes de que mi espíritu conozca la verdad, e independientemente de ~te conocimiento, la verdad es. Agustiníanamente hablando podemos decir que s1 la ve~dad que me precede --eterna e intemporal- no existe más que por un pensamiento que la piensa, "sólo un pensamiento eterno e inmutable puede pensar eternamente la eterna e inmutable verdad". Todas las verdades singulares que pensamos los hombres penden de la Verdad absoluta. Estas verdades . ' aunque mtenores, nos trascienden. Porque hay una Verdad, somos capaces de juicios veraces. . Como buscadores de la verdad pura, los filósofos no son súbditos de nada, excepto de esa verdad que se sorfdea para hundirse en ella. Amor que liberta de ataduras terrestres y que dota al espíritu del señorío y de la dignidad que le corresponde. Renuncia purificadora que forja hombres más allá de la caducidad y de la indigencia. Por ser una búsqueda de la verdad, la filosofía es salutífera. Búsqueda que es preciso insertar en el momento histórico, porque el descubrimiento de la verdad -sucesivo y progresivo- se hace en el tiempo. iempre cabe descubrir, en diversos momentos históricos, aspectos diversos de una norma universal y eternamente válida. Cuando se afirma que nada es verdadero o que no existe la verdad se está haciendo renacer - sin saberlo ni quererlo- el problema de la verdad. Nuestro pensamiento, aunque pensamiento de un ser-en-el-mundo, trasciende el mundo y se dirige hasta el fundamento mismo del universo, sin tener la pretensión de adquirir, en el orden natural, el conocimiento propio de Dios. Es cierto que vamos a lo verdadero con los otros, o no es a lo verdadero a lo que vamos. Esto por el hecho originario y fundamental de que vivir es convivir. Pero de aquí no cabe concluir, como lo hace Maurice Merleau-Ponty, q~e "nu_estra relación con lo verdadero pasa por Jos otros", y que "yo no pienso m según lo verdadero solamente, ni según yo solo, ni según el prójimo únicamente, porque cada uno de los tres tiene necesidad de los otros dos y será absurdo sacrificárselos". 1 ª Una cosa es que la verdad --descubierta en la historia- se me dé en situación y en circunstancia, y otra cosa muy diferente es sostener, erróneamente, "que no hay juez en última instancia". Sólo 11 M>.URICE MERLEA.u-PoNTY, p . 29, Elogio de la f ilosoffo, .Ediciones Gala tea, Bue- nos Aires, 1957. 23 �la n ·ión misma de verdad -ne saria, objetiva, universal, vá• de tru) nd . d b para hac r pacto o acomodo. lida cabe gwr usan o su n m . n los hombres co11 iven: E1l un caso se Mientras que las cosas_ ~~e.nrte , de comuriidad amorosa. Necesilo trata de simple ,•uxtaponcum; en el otro . 1 -mismidades .. J mente toy ligado a os otros d convivir para po er vivir iumana . l hecho d mi na imi nto. d sel el momento e que reconozco e 1 p rsona es-- e , .. , . o" qu viv en una 'comu, en en nu a otro J rru m . . 'r 1 . otros. a su v z. d dir . " tentar ntra e ta sohdannidad fundamental de inl r , y e cuvas . 1 . persona Pero . r lo mismo atentar contra a propia . dad es d shumamzarsc Y po 1 l do po ible manifi ta ¡ ineliminabl ·a l hecho mismo d que e aten a . , . la incógnita . nesgo ' la xirren ::, ia <le lealtad. El fulur es w,a mcogmta. 1 1 mo una amena?.a o como una esperanza. ca~n ar i~;:nerable Yicisitude banal s )' f¡ nte a ~n ~tenso r per. .. d bo 1 . mi po ibilidad para cwnphr rru v aci, n y torio de po ib1hdades e grr d en 1 mundo con mis separa realizar la ubica ión que me corre pon a POR VERD D H M DR. FRANcr co BuCio PALOMI. o niversidad de uevo Le6n. ::~:rd ONOCER LA ERDAD Y E TAR E LA V.ERO D mejantes. EL TÍTULO DEL PRESENTE Esnozo puede parecer extraño p r lo que anuncia y hasta ismáti o por lo que afirma. Ya presta a desconci rto la prom d alinear mi f1 xion para hac r d ellas I pan gíri o de un lip de v rdad y no el d la Verdad sin más· des oncicrto qu cr ce naturalmente si I tipo de erdad por el que me pronuncio e el humano, aquel que por ntrapartida debe opon rse ( o por lo menos diferenciarse) al otro de nivel superior: un tipo de ,. rdad 'divina" ' sobrehumana ' o sencillamente, 'independiente' de lo al atorio y cir unstancial de todo lo que mere la denominación de humano. E scandaloso pr ferir ( n caso d que haya que pr ferir) la verdad humana bre la , rdad absoluta, siendo que, por lo demás, pu t n una taJ r elación, la ,. ' rdad humana pai ce tener qu r una " rdad relativa. Y n e tos términos, n ef clo como ha planteado tradicionalmente I probl ma d la disyunti a: o la verdad absoluta, o la v rdad es relativa; pero si mpre se ha entendido que no trata de una opción sino de una conc pción estricta. .. y tan e tri ta que de sus exigen ·as pued d~du irse el r chazo de la alternativa y, orno lo será n nuc tro aso, la adop ión de un terc r término qu al sqw ar el orgullo del absolutismo y la miopía del relativjsmo, no in tala prudentemente en la llana realidad. i absoluta ni relativa la erdad es n illam nte humana. Tal es nuestra afirmación y aunque sigue sonando xtraña, ya queda ganado para mí n este proyecto I aligeramiento con qu no gratifica. la d •in ula ión de las tradicion absolutista y r lativi ta. in cmba o estas dos v rticnt de la tradición no impusi ron por un golpe caprichoso de alguna arbilrari dad histórica o de alguna fatalidad ósmica. l contrario, sostien n a una y a otra concepciones ri rosament 24 25 B3 �racionales, cuadros ideológicos precisos y posturas consecuentes en su propio nivel lógico. La discusión en tomo a la verdad originó estas dos posturas por colocarse exclusivamente al nivel del conocimiento. De hecho, en este sector de la tradición, no tiene sentido hablar de verdad sino a propósito de conocimientos, sean éstos aquellos que se adquieren en el ej rcicio de una disciplina científica, o los que se obtienen mediante la pura reflexión esp culativa. La verdad se entiende, en este nivel, como la simple adecuación, exactitud o correspondencia entre nuestra representa ión y u objeto entre este pensamiento acerca de la realidad y la realidad misma. Y como no es seguro que se dé siempre en nuestros conocimientos dicha correspondencia con la realidad, la dubitabilidad sobre la erdad de nuestros pensamientos nos instiga a buscarles el sostén racional adecuado, el andamiaje de razonamientos que elimina todas las impurezas que pudieron haber alterado nuestros conocimientos impidiéndoles ser esa exacta representación de la realidad que han de ser para que se les ~onsidere verdaderos. Es el momento en que surge la tentación de adoptar una postura, la absolutista o la relativista; es el lugar en que viene a punto la urgencia de valorar las condiciones de todo conocimiento, como medios de que se vale el espíritu para ver más claro la realidad o como limítaciones a su ejercicio de pura constatación objetiva. O se opta por considerar al espíritu (o sujeto cognoscitivo) dueño y señor de su razón y de sus sentidos, o se opta por considerarlo atado a estos medios de conocimiento. En otros términos; o bien se cree que el espíritu tiene todo de su parte para llevar a cabo en sus conocimientos una total criba de las impurezas que pudieran habérsele mezclado; o bien se piensa que su estructura natural le impide tomar distancia de esas briznas de ine ·actitud por ser éstas algo de lo que de la realidad captan los medios cognoscilivos del espíritu. Para los primeros podrá haber verdad absoluta para los segundos aquélla no podrá ser sino relativa o subj tiva. La misma discusión se prolonga según el mismo esquema, a propósito de aquellos conocimientos en los que hay lugar de temer que se mezclen, además, las inexactitudes en que puede estar interesado inconsciente o semiconscientemente el hombre. No es raro el caso del conocimiento que alguien tiene de una realidad o de una situación equis en el que se falsean ciertos elementos para ajustar nuestra idea más a Jo que conviene a nuestros intereses que a lo que conviene para que corresponda a la realidad misma. En estos casos se trata, para el relativista y el absolutista, tan sólo de medir las posibilidades del espíritu para independizarse de su voluntad, para dominarla y ordenarle no interferir con sus proyectos en el ejercicio racional del conocer objetivo y, en este sentido, desinteresado. 26 E pues, decíamos, solamente el nivel del conocer el que sirve de suelo para la germinación de las verdades del relativista o del absolutista. Y a los hombres que han hecho del conocer su profesión ( como los científicos) interesa sobre todo que se zanje esta cuestión para saber con qué medida poder apreciar los propios esfuerzo de su labor investigadora. A éstos yo propondría, para contener su prisa de tener ya una solución a qué atenerse, que meditaran este pensamiento de Bouty: 'La ciencia es un producto del espíritu humano producido conforme a las leyes de nuestro pensamiento y adaptado al mundo exterior. La ciencia ofrece por consiguiente dos aspectos, uno subjetivo y otro objetivo, los dos igualmente necesarios, pues nos es pareja.mente impo ible cambiar nada, ni las leyes del espíritu ni las del mundo". Y después de ponderada esta reflexión, los invitaría a dar el peso que ti.ene a e ta banal pero significativa observación: de verdad se habla no sólo a propósito de conocimientos sino también (y quizás en un grado más profundo) a propósito d las realidades mismas independientemente de que se las conozca o de que se las ignore. Es cierto que la medida que seguimos empleando para llamarlas verdaderas es el conocimiento que tenemos de esas realidades: yo, conocedor de vinos, y sólo por eso, puedo calificar de verdadero bourgogne el qu me acaban de ofrecer. Pero es también cierto que esta calificación recae sobre la realidad misma y no sobre el conocimiento que de aquélla ha acumulado mi experiencia. Más aún, prescindiendo de esta medida, que sólo a propósito de ciertas realidades encuentro en el acervo de mi memoria, estoy seguro de que todas las que pueblan el universo son susceptibles de la misma calificación y que no puede haber una sola que en su especificidad sea falsa: el oropel es falso oro, pero ciertamente es verdadero oropel. ¿ ucederá acaso que, para el efecto, se parta del supuesto de que existe un espíritu puro que, en nuestro lugar, tenga conocimientos necesariamente verdaderos de todas las realidades, lo cual nos autorizaría a llamarlas verdaderas sólo por considerar, en acuerdo con aquel supuesto, que éstas son susceptibles de un conocimiento verdadero? El problema adquiere, en todo caso un planteamiento más llano en estos términos de la tradición : puesto que para hablar de la verdad de una realidad es preciso que se dé adecuación entre ella y un conocimiento ya se la puede mencionar cuando c,dste acuerdo entre la misma y su esencia, siendo la esencia aquello que se constitulrá en tema o materia inmediata del conocimiento de esa realidad; y como todas las realidades corresponden necesariamente a su esencia propia, no habiendo una sola que no responda con toda exactitud a su propia definición, todas las realidades serán verdaderas en sí, independientemente de que haya alguien que las pueda conocer. Más acá de la tesis de un ser creador de las esencias como ideas ejemplares, a cuya exacta imagen 27 �hayan sido creadas todas las osas, se da el hecho de la necesaria y lógica conrcción d una esencia en cada cosa. o d jará de advertirse w, angostamiento del concepto de verdad al transportarse su aplicación al acuerdo entre la realidad y su esencia. El calificativo de verdadero no parece aquí presentar otro int rés para el hombre que el de permitir el revestimiento de un sentido lógi o a la onstatación de la realidad: decir que la realidad es verdadera es negar que sea ilusoria y afirmar que es efectivam nte real; y con esta afinnación sentimos que finalmente se defrauda nue tro muy caro propósito de tomar a la erdad omo la medida del acercamiento y de la posesión de la realidad. Sentimos, en efecto que con tal concepto nos instalamos en el plano de la más pura abstracción, en I nivel de las definiciones más genéricas, aquel en el que sólo nos es permitido aseverar que toda realidad en sí concretiza una esencia pero in la posibilidad de reflejar su sucedido n una experiencia que lo al stigüe. Y a propósito de e ta experiencia reapar cerá la cuc tión de la v rdad, sin demérito ni beneficio del planteamiento anterior. final de cuentas, sólo interesará Ja discusión en la medida en que con ella e trate de pulsar racionalmente I vaJor de nuestra experiencia : ¿ es ésta ( puede serlo) una pr nsión captura o toma de la realidad· o sólo será una formación personal, con trama subjetiva aunque referida idealmente a un mundo exterior ilusoriament tenído por sólido y real? o e trata, por ahora de seguir onfrontando relativistas y absolutistas. Tampoco concluimos reconociendo a los primeros un tratamiento de la verdad a nivel exclusivo de la relación entre la realidad y la e}.."))el"Íencia humana, mientras dejáramos en feudo propio a los últimos el nivel de la relación entre la realidad y su esencia. Más bien, sólo nos interesaba seguir un momento el cauce del desliz que sufre el problema de la erdad, el cual, planteado por inter's inmediato a nivel deJ conocer, pronto se vuelv problema d I ser aunque no sea más que del ser en cuanto cognoscible. o cr emos que haya sido vana la atención que hemos consagrado a fijar rápidam nte estos dos niveles que, al marg n de la polémica enunciada se nos pres ntan como los dos terrenos en los que hay lugar de pr guntar por la verdad. Y aunque en una primera observa ión parezca ocioso ocuparse de la verdad como adecuación de la realidad on su esencia en un análisis más detenido pudiera llegars a considerar ese primer nivel como fundameutante el l segundo. Y para empezar, es fá i1 sospechar que algo tiene que ver con e primer nivel aquel tipo de apreciaciones que manüestamos por medio de la expresión "estar en la verdad". Desde luego que esta fórmula es empleada en ocasiones como recurso r tórico para r afirmar que la verdad que conocemos y por la que argumentamos es efectivamente una verdad. Pero an28 tes de servirnos de ella orno de un imple f\ fuerzo nominal para presentar la seguridad de nuestros conocimientos, entendemos traducir en ella una especie de privilegio: el de estar com-prometidos en esa verdad. Estar en la verdad, en esta erdad, es estar metidos en ella, en asistencia mutua, en ese tipo de asistencia recíproca de la que se deduce el favorecirniento de ella hacia nosotros y d nosotros hacia ella. Estar en la erdad, en esta verdad, significa tomar su partido y su causa y estar seguros de que en ella encuentra apoyo eficaz nuestro partido y nuestra causa ontra las in idias del error y del engaño. Y n este sentido, está en la verdad, el científico, tanto al tomar 1a teoría atómica como hipótesis de su investigación sobre el fenómeno del debilitamiento progresiv de la energía solar, como en el mom nto de su estudio sobre este mismo fenómeno con miras a fundamentar una opinión personal sobre Ja terc ra ley de la termodinámica. De la misma manera que el m~ralista está en la verdad al dar un consejo edificante y al poner para sí IlllSmo en cu tión on ánimos de madurada, la teoría que haría aquel mismo consejo razonable. Estar en la erdad, decíamos, significa estar com-pro-metidos; y este compromiso lo contraemos on ella y en ella, resumiendo en este doble aspe to las dos caras de nuestra relación con ]a verdad: la de nuestra aceptación y la de nuestra esperanza. Cuando estamos en la verdad aceptamos que ésta no sea noana y guía, aceptamos su señorío sobre nosotros, a la vez que esperamos que !la no haga señores, señores y dueños del angosto o amplio campo sobre el que se extiende su imperio. En fin, la verdad, en esta e.xpresión ya no s tenida por nosotros como una relación (la del conocimiento con el objeto conocido), sino como una realidad, como una gran realidad substantiva enérgica, poderosa y viva, con la que se tienen relaciones de tono íntimo y personal. Acabamos de apuntar dos momentos fundamentales d~ nuestra relación con la verdad : el de la aceptación y el de la esperanza. Sm embargo, no son estos sino los dos polos o mejor dicho las dos terminaJes ~ue sostienen la gama de matices con que dibuja su fisonomfa propia la actitud de cada quien ante la verdad. Con Ja verdad se puedo ser sin ero fiel devoto, apasionado, tibio, inconstante infiel, y de todas aquellas maneras com~ se puede ser en las relaciones subjetivas de persona a persona. Más aún, creemos que el sentido de estas relaciones que se dan entre personas, les viene de un anáJogo modo de ser para con la verdad llevado fectivamente a la práctica. De lo anterior resultan nuevas formulaciones pa?·a la problemática de la verdad. Del 'estar en la erdad", como fórmula del compromiso que nos envuel e con ella, hemos sacado en laro que, por parte del hombre, lo que está en juego es una actitud o una forma de comportar . y este comportamienl , sugeríamos, puede ser tan múltiple y variado como di ersas son las conductas humanas en general Pero comprendemos bien que no puedan 29 �equivalerse los omportamientos ni pueda dar lo mismo uno que otro para los fines de eficacia y efectividad de nuestra "estancia en la erdacl". ¿Hay pues una conducta que sea la más adecuada y con la que quizás se identifique nci!Jamente nuestro "estar en la verdad"? Para responder a esta pregunta es primeramente necesario saber lo que sea el otro término del compromiso. En efecto, aún uo tá claro qué deba ser aquello con qu nos omprometemos. El nombre sigue siendo I mismo, la verdad pero el contenido "substancial" on qu substituimos su ignificaclo 'relacional" no ha ido aún caracterizado. ro basta, en ef to, decir que 'estar n la verdad" ignifica comprometemos con ella. Todo falta si aún no se ha dicho qué es esa realidad substantiva a uros favores nos consagramo· con fervor, tibieza, fidelidad, inconstancia. etc., esperando, al tar en ella ( con ella), algo que tal vez no pueda ser menos que una respue ta xacta al comportamiento adoptado. Y, primeramente habrá que parar mientes en lo que sea esa "realidad substantiva". i como acabamos de d cir, la erdad se id ntifica con ella, no será ésta una realidad entre las otras, algo especifico, una cosa de características especiales pero, cosa al fin, una entre todas las demás. o es tampoco un Jugar, como parece sugerirlo la expresión "estar en Ja verdad", en el que la Diosa propi ia nos hablara para revelamos "de la erdad tan bellamente circular la inconmo ibl entraña" - así como es relatado metafóricam nt por ' Parménides. La "realidad substanti a" a que nos referimos no pued ser más que la realidad pura y simple, cualquier realidad pero caracterizada precisamente por una onsistencia de ser en grado suficiente para que contra su resistencia estrclJen las inten iones púrias y todos los obstáculos al puro "corre ponderla".1 Y la consistencia requerida por la realidad para preservarse contra las adulteraciones de un falso manejo (en el comer io ñsico, conceptual o perptivo del hombre) , empieza por ser el resguardo autónomo de la propia esencia. De suerte, pues, que el hecho de la consistencia mínima que a priori se concede a toda realidad --conc ión apriorística que es más bien nuestra complicidad con la bondad del ser como expresión positiva de nuestro rechazo a ver en el mundo "una historia tonta contada por un idiota"- , es tenido de inmediato como aquel acontecer primario por el que una esencia se concr tizó, se encamó se "mundanizó" en una realidad. En ese haberle aconteddo fraguar a una esencia está "el secreto" de su realización. ese acontecer de su realizadón marca menos un comienzo histórico de la realidad que un constante punto de despliegue de sí misma; siendo por consiguiente u secreto ' El empleo de este término heideggeriano, eo su sentido profundo, no nos obliga a reconocer una absoluta identidad de puntos de vista. la ley de su propia estructuración la fórmula de su ser substancializada n un nú leo original desde el que se produjo el estallamiento de su actual configuración y en l ual se encuentra el fundamento último de todas sus posibilidades. La época de la helenidad intuyó un ' origen germinal" de] universo y Anaximandro explicó su desarrollo a partir de un algo único que debió manten r repl gada sobre sí misma la verdad de un todo sin escorzos, puesto que allí donde tuvieron u origen habrían de lerminarsc las cosas múltiple , en una reconstitución de la verdad originaria... Quiere d cir que ef ser de cada realidad conserva por debajo de sus manif taciones la prístina solidez de su identidad consigo núsmo · y qui re decir también que la inconstancia y la fluctuación de esas manifestaciones no alcanza nunca el grado de incoherencia que fuera la negación explícita de aquella identidad. Al contrario, si no siempre se hace palent la unidad intima de las manifestaciones de una realidad nunca faltan indi ios para acreditar la sospecha de un solo tronco de vida, de una fu nte común d sus sentidos por ende coordinado . ¿ Qué es esta fuente o tronco de vida? Para que tengan sentido los términos empleados habrá que suponerla orno un "e-entro d actividades", como el corazón de la realidad o como un núcleo activo por cuya virtud los tratos periféricos de la realidad cobran a la vez un mínimo de subsistencia y un má:cirno de organización. Y podemos sin pena entender, por d bajo d la perif ria d cada r alidad, un tejido de us propiedade que fuera el suelo nutricio de su armoniosa individualidad. En ese tejido encontrarían su última y cabal medida todas sus po ibiüdades de manifestación, puesto qu , él S<.'ría e] punto inicial del desarrollo d la onfiguración actual y po ible de la realidad. Pero lo más importante no sería tanto el que ese punto d partida permita atender al despliegue o desarrollo de la periferia de la r alidad uanto el dejarse a sí mismo al descubierto como llama de vida o de signifi aci 'n, valiosa por ser ella en toda su originalidad el mamen puro de la r alización de una esencia: la de esta o aquella realidad. En témúnos más directos, y ya no elíptico , ese tronco de vida habrá de ser tenido por el principw de cohesión de todo lo que la realidad "debió" ser para "poder" mu11danizarse. Las condiciones lógicas de posibilidad para la fragua de una es ncia en una realidad son d finidas por la annonía ideal ( o acorde con la razón) de las propiedades o caracter'isticas de esa esencia· armonía ideal que no s sino la "coherencia ' racional de sus elementos y su fuerza unitiva. Pero las condiciones reales de aquella posibilidad sólo pueden ser definidas por la annonía real ( en concordancia con lo que el mundo y Ja existencia permiten ser) de los elemento de esa esencia realizados en buena integración. La fórmula de integración de cada realidad no 30 31 • �vt n a r n te sentido, sino l m do om I d her ser de la esencia traspuso en .1 mund de lo h ,ch su e. ·igencía d cohesi' n. ' por t por Jo qu , al t car en una realidad e te u tronco <l vida o principi d u coh sión el hornbn· tit•ne el ncimiento d d scubrir q 1r la cosa t s como dt be er. con justificada admiraci 'n se iente un tal descubrimiento orno la vivencia de asistir al prím r brot d l verdadero r d la cosa, aqu 1 que I fue ori~al a la osa y que lo i e si ndo n uanlo n él originan todas su p sibilidadcs d evolución y manif tación. Tocar la fórmula de integración d una osa es tocar su ser mism pero en su momento más puro, en el momento de la identidad d I ser y de u ' d her r' . · • te moment , por otra parle palpado om ini rrumpidamente origiJ1al en osa: la virtud de conc tizar una ncia que se re onoc.e en l prin:ipio de integr dón s sentida om la fuerza e nstantcmcnte int gradora. Y por esta razón núcleo del er original d la osa s palpado, cada ,·cz que llega a '1 con toda la fr ura del primer encuentr con todo ·l ntusiasmo qu provocó su primer de.cubrimiento; com si para la cosa mi ma, cada nuevo cncu ntr e n su fórmula estructural fuera ocasi 'o de reiniiar todo I mccanism de su ser la iclentiíicación entre su ser y su "deber r". En se momento origirial del s r de la cosa sen 1 ¡ue "se está' uando decimos on rigor estar en la verdad. Y momento no s temporal - tal orno lo uger.imo al final del párrafo anterior- pue to que, por su part la cosa umple a todas horas u riginaliclad de ser. O más bien, sí es temporal pero sólo por uanto que nlaza n un mi mo períod al hombre al r pr fundo de la o a. demás, su connotación más directa es la pacial: m mento designa el nivel o l ·tr to de la a en el que se da la edoión primera de su r. finalm nte n uanto 'espa io-t mporal' e momento un •· uc-eso' , l d I ncucntro ntrc I hornbr y la losi6n del ser d la osa: "eclosión al ser" que 1 hombre ha pres,mte n la síntesi spa .io-temporal que sella el ompromiso por el que I hombre se confía a la osa por I que ' ta le cntreea su r. La co , la realidad libra u r al hombre sólo cuando ' te cont mporaneíza con aquélla. Hay que vivir en iert modo el tiempo su erid por la osa. Hay que nacer de nuevo al mundo eran itando por el ntido que en aqu' 1 inaugura el ser rcdén 'presentado" d la co . Hay que dejarse engendrar al mismo mundo en I qu la cosa encuentra u lugar, ese lugar separado para ella por la geometría propia que desplc ó u ser. Y lueg ... , ontar su ser, manifestar su rdad, la de la cosa, ya no será cuestión aparte de la de guir vivi ndo: será sólo asun• to de la voluntad poder hac cargo del compromiso ontraído; será cuestión d sa r vivir la vida n la verdad. • 32 EL RIE ,O DE LA LIBERTAD Lic. CARLo Go 2.\LEZ SALA "P'.1es. ,i~sto la libertad es la grande 'Y cmgmatu:a cuestió11 metafdsica de la persona". ,couh ilARTMAN (Ontología). "En la vida se apela a nuestra libertad como si hubiésemos de recibir ayuda de ella". J han dado div rsas defini ion s dif b er nt interpretaciones so r todo para el ristiano. D od .1 na. cosa para el xistencialista y otra el ma:o:ista. un m o a nt:iende I Jjberal y d otro mu distinto A LA ~IBERTAD Hu lANA SE m U}' a Jjbertad ha planteado siempre aJ h ticidad de la libertad lo ha bli d mbre un problema. La probleTDaEn la Edad edia anto ; g~ oda tom~r dií rent postura ame lla. lula y en cierto sentid omas, Aqumo habló de la causalidad ab • . o, ya mpezo a bozar fr de Dms y la onducta b un con 1 to nlre la ci ncia .i n·io s causa absoluta umana en cuanto causa d l I . o actos del hombre. . , os act s del homb · , tanc1a actos de Dios y . d , i nen a ser en última ius. Jen o a , ¿qué p rt t , l h p nsabilidad d sus a cione-;> . O" aria a ombr n la re . hombre y a las d má s. 1 l es causa absoluta de todo d plaza al :ausas SC!rundas como · d" e. pecie de ocarnismo. es d . " mm tatas. e daña cierta . · ec-ir, no eriam m . D 10s actuara por medio I qu 1onc-s para que 1 e n sotros o encontr , a causa de nue tr actos p rqu EÍ , aria en nu tra conducta nas y, por consiguient~ el V<'rdad sena el causante de las accion huma' • ero r . ponsable osoti os delineamos apcn as en SCOTZO la t ría . d I r·b 1 rta e como ri s- ª 33 H4 �go y aventura para el hombre refutando sobre todo dos posturas contemporáneas frente a la libertad: la de Jean Paul Sartre y la de Albert Camus. Y hacía allá enfocamos el presente ensayo. 1 ¿ Es la libertad un peligro para el hombre en cualquier plano que se le considere? ¿Es una condena? ¿Es una aventura? ¿Es un riesgo? ¿Es un valor? Porque, desde el momento en que se compmeba obviamente la existencia de la libertad es un hecho innegable y empieza de cualquier modo su problematicidad. La libertad es un problema para el hombre ya que le plantea la ecuación necesariamente descifrable de las posibilidades. Ya se la use de una u otra forma, ora se le interprete de una manera, ora de otra la libertad y sus valores serán susceptibles de muy distintas realizaciones. Enriquecerán al homb1·e, lo perderán, lo convertirán en una personalidad bondadosa o en un ser de peligro. La libertad al mismo tiempo que nace en lo más humano del hombre que es su racionalidad, lo orilla a la necesidad de aetuar haciendo uso de ella. e siguen innumerables consecuencias de nuestra libertad. Es un valor de incalculable riesgo. Pero al mismo tiempo trae consigo también innumerables perspectivas. Ya D' Alembert advertía que "si. el hombre no fuera libre, toda idea de mal se reduciría al mril físico, no podría causar el bien ni el mal moral". O sea, que aquello que aconteciera según las leyes de la naturaleza sería involuntario. Tan es serio el problema de la libertad que Kant la formuló junto con la inmortalidad del ahna y la existencia de Dios como uno de los postulados de la razón práctica. Sin libertad no se puede fundamentar el orden moral. Pero ni la existencia ni la naturaleza de la libertad es lo que importa más al hombre de nuestra época sino el uso que de ella se haga. Los dirigentes internacionales de las dos Potencias pueden en un momento dado, usando la libertad, aniquilar media humanidad desencadenando la guerra nuclear; el hombre, cualquier hombre dentro de la esfera de lo individual, puede usar su libertad para lo bueno o para lo malo, para lo destructivo o para lo constructivo. Puede irse realizando positivamente o negativamente. 2 Por eso, para Sartre, el hombre ha de obrar necesariamente y ese obrar necesariamente consiste en la neCe,5,idad de elegir entre infinitas posibilidades que aparecen continuamente, a cada momento, en su vida. Puesto que esa elección la realiza el hombre libremente, para Sartre la libertad del hombre es absoluta, y es ésa la esencia del hombre; por ello, la esencia es antes que la existencia; la existencia la va edificando el hombre a medida que va realizando su quehacer libre. Y en cuanto que no hay esencia que le dicte cómo ha de obrar puesto que la existencia humana es puramente fáctica está ahí . . , ' , eXJSte sm razou y con c-0nciencia de sí misma. Para elegir el hombre no cuen~ absolutament: con ninguna norma, carece de toda ayuda para su elecc10n. En ese sena.do la libertad del hombre es, para artre absoluta. "En r:alidad, este ser puramente fáctico, que existe de hecho, sin razón, y que tiene conciencia de sí mismo, y que siente a la vez el impulso de obrar puesto que n.o tiene él ninguna esencia que le indique cómo ha de obra: ni qué es lo que ha de elegir, se halla absolutamente destituido de toda norma Y de toda ayuda para su elección. Siendo así toda la humanidad no se puede esperar ninguna ayuda de los otros, ni de cosa alguna. La eiección queda entonces absolutamente librada a su voluntad, siendo por ello absolutamente libre. Será, pues, en cada momento Jo que quiera ser, y tendrá en cada momento, según Sartre, la esencia que él quiera tener. Por esto dice que la ~xistencia es anterior a la esencia: por eso dice también que el acto es ~teno~ a la potencia; porque el hombre no es como una potencia que contiene virtualmente los actos futuros, sú10 que solamente puede hacer aquello ~ue de ~~o- hace. Sólo!º que está en acto puede en realidad decirse que ha sido posible (Ismael Quiles, S. J., Sartre y su Existencialismo, pp. 60-61). En ese caso la responsabilidad es totalmente nuestra. No hay autoridad que nos to.me cuentas, ni mandamientos humanos ni divinos por los cuales cada uno deba ser responsable. Es una libertad destructora la que quiere construir el filósofo de París: no sería posible orden moral alguno. y si no tenemos ante quien r~ponder por nuestros actos, poI lo mismo, tampoco podemos tener remordimientos ni rendir explicaciones. La noción de pecado O de culp~, en ese caso resulta enteramente sin sentido. La noción de culpa es invenemn de gente car.ente de sinceridad consigo misma que se abandona en brazos de una ley o una autoridad ante la cual se hace responsable abdicando de su propia esencia humana, que es la libertad total. En "El Ser y la Na~a'~ dice Sa~e: 'Yo me encuentro solo y en la angustia frente al proyecto uwco Y prunero que constituye mi ser; todas las barreras, todos los resguardos se rompen nihilizados por 1a conciencia de mi libertad: yo no te~go ni pu_edo tener recurso a valor alguno, ante el hecho de que soy yo qwe~ mantiene los valores en el ser. Estoy desligado del mundo y de nú esencia, por esta nada que yo soy, y debo realizar, en el sentido del mundo Y de mi esencia". "Yo decido de ella, solo, injustilicable y sin excusas" (El Ser Y la Nada, p. 77 y ~-) Y con las palabras siguientes finaliza una de las �últimas páginas de su libro fundamental: "Así enteramente libre. . . Yo debo existir sin remordimiento, ni anepentimiento, como soy, sin excusa; desde el instante en que corrúenzo a existir, llevo el peso del mundo yo solo; sin que nada ni nadie pueda discutirme" ( O p. cit., p. 641). Estas palabras están .implicadas ya en las frases que habíamos citado, sólo que en ellas parece más claro el concepto sartria.no de la libertad absoluta y total del hombre. Y eso lo confirma la actuación bajo la cual hace actuar a sus personajes teatrales. Sartre en "Las Moscas" (Les Mouches) plantea la moral de la libertad. Reproduce el antiguo tema de Electra. Los habitantes de Argos viven bajo la opresión del temor a Júpiter. Llenos de remorclimientos, subyugados po1· las moscas que los asedian. El pecado de Egisto y Clitemnestra ha traído la indignación de lós dioses, quienes junto con aquéllos se empeñan en mantener al pueblo en las prácticas serviles y en el temor a los dioses. La autoridad de ambos -dioses y reye oprimía al pueblo. Todo viven convencidos de que deben venerar a los dioses y respetar al Rey. Ignoran que son libres aunque lo sean. El poder de Júpiter y de Egisto los mantiene en la desgracia y servidumbre. Orestes llega a la ciudad y se encuentra con la opresión, con la inconsciencia del pueblo acerca de su libertad. Y Orestes, que tiene la convicci6n de que es libre, quiere liberar a los demás y desafía a Júpiter, se burla de él desaforadamente; mata a Egisto y a Clitemnestra. su propia madre. "Cumplido este crimen, que asume como propio pero sin conciencia de pecado, renuncia incluso al reinado que Júpiter le ofrece con la condición de seguir manteniendo al pueblo en el estado de remordimiento y sumÍ$wn al Dios. Orertes, queriendo ser tm hombre libre entre los hombres, desafía a Júpiter, se proclama tan libre corno él y se mofa de él cínicamente. Júpiter se encuentra vencido ante el hombre que ha reconocido su libertad'. ( O p. cit., Quiles, S. J. p. 63). Oigamos a Orestes: No soy ni el amo ni el esclavo. "¡ Soy tni libertad: Apenas me creaste dejé de pertenecerte!'' Y más adelapte exclama Orestes: ¿Qué hay de ti a mí? os deslizaremos uno junto al otro sin tocamos corno los navíos. Tú eres un dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es semejante. ¿ Quién te dice que no he buscado el remordimiento en el curso de esta larga noche? El remordimiento, el sueño. Pero ya no puedo tener remordimiento ni dormir''. Para artre, diversamente del universo que lo rodea, el hombre es una especie de no-ser; un gusano que roe la realidad, ya que in ella no podrfa. 36 existir. Así trae al mundo la nada y el anonadamiento o anihilamiento. El árbol no necesita de nadie para ser: Está allí, es «no es pasivo ni activo, ni afirmación ni negación, sino sencillamente, reposa en sí, es compacto y rígido". El hombre, en eambio, tiene necesidad de todo lo que lo rodea, ..como blanda entosa, como una sanguijuelau. Las cosas siendo ellas mismas no son libres: simplemente, son, su ser les es dado fatalmente. Por el contrario, el hombre no es: existe, el hombre va fabricando su propia vida, una vida que le es dada sin más, a cumpliendo un proyecto de vida, un quehacer. El hombre es la suma de sus actos: por lo mismo, es su libertad. Pero, ¿ cuál es el proyecto fundamental del hbmbre? El análisís e}...-Ístencial nos da la respuesta. El hombre no anhela más que una cosa: ser, perdurar en la eternidad como el Universo, sin necesidad de un testigo que reafirme su existencia. Tal e la condición humana, nuestra condición, nuestra última libertad. La cuestión consiste en aceptar el mundo; como dice Sartre refiriéndose a Beaudelaire, «ha reivindicado su libertad para que ella le venga al menos de sí mismo, para no tener que soportarla"; del mismo modo, el hombre debe proclamar y afirmar su libertad ya que s la única cosa que no puede escoger. O lo que es lo mismo, el hombre está forzado a aceptar la libertad. Estamos condenados a ser libres. La libertan es ante lo único que no podemos elegir. En "El Ser y la Nada", lo afirma Sartre: "estoy condenado a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de los móviles y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libr . Esto significa que no se podrían encontrar a mi libertad otros límites que ella tnisma, o si se prefiere, que nosotros no somos libres de dejar de ser libres". Para esbozar un análisis crítico de estas ideas, comenzaríamos preguntando a Sartre qué entiende por esencia y qué por existencia. Con afirmar que la existencia es anterior a la esencia, no prueba nada. ¿Es en realidad así? La existencia se construye sobre algo. Como dice la Escolástica: p,,.ius est esse quam taliter esse. Primero es ser que tal modo de ser, o sea, que primero se es, se existe y Juego viene un modo de ser determinado_ Para que yo pueda pensar, necesito primero existir. Así también para poder elegir necesito primero existir· luego, aunque mi vida sea un proyecto, primero existo y luego realizo mi proyecto. Aunque viva realizándome me realizo sobre la base de mi existencia. De hecho, cuando nazco no elijo, sin embargo existo. Entonces primero existo y luego proyecto. De hecho, el hombre empieza a proyectar su existencia por lo menos desde los primeros albores de su razón; co~o decía Descartes: Pienso, luego existo: Je pense; done ]'existe; de la IDJsma manera podría decirse: realizo mi proyecto, luego existo. Si es cierto que el hombre va realizando su libertad a medida que vive, eso no significa que vaya creando su esencia. El hombre nace con una naturaleza 37 �ra ional donde tá ntrañada u libertad en germ n que se de rrolla conforme es capaz de realizarla. Si hablamo de ncia en el sentido escolástic "id qua res est id quad est et non aliud ( la rsencia es aquello por 1 cual la e sa I que es y n tra cosa) aqu llo por lo ual el olmo es <'1 olmo y no otra o y así la ITM'sa etc. 1a esencia di tinta de la por lo meno conccptualment ; 1 o plo de esencia pr i ten ia; exi t en el ord n llamado por ·anto To más meta/ísico o de las ncias que exclu ·en la exist ncia. La Escuela Tom.i ta so ticn y da rgumento para la l is de la distin ión real ntr ocia y existen ia n las r aturas; en Di s se identifican realm ·nte y d razón. La n ia s aqu · llo por lo qu algo se con titu formal • previamente o su grado u ord n de ntidad y d lo ual las dem's osas d su ser dimanan. La sencia dice .iempr, ord n a la ·i ten ia. Absolutamente entendida clic una aptitud para existir, prescindiendo de suy si sea de algún modo distinta d la exis ncia o de ningún mod distinta. onsidcracla relativament , clic aptitud para xislir con una e, · tencia realmente distinta o sólo p r razón. i se da una ocia uy nstitutivo a la xist n ia esa existen.ia será actualidad pura. to pur . · o es Dios. En él toda la p rf cción tá n arto no tiene aptitud hacia nada porqu lo ti ne tod en todos 1 6rd nes. E Dios acto puro n uanto que no s pot ncia. u er es infinit en cuanto todas las perf ccion tán n El n a to n un l<'rn pr nte. 1 acto se dice de cualquier r alidad a tual por oposición a I que aún no y puede ser d algún modo. Potencia por I contrario aquello que pu de ser y no e del todo, o aqu llo que, aunque ya ex.ita no xi le todavía del modo qu pu de r. ( ,fr., a re n·a de confrontarlo ·n la uma Teológica d to. Tomás o en 1 · ' i11co Ensa •os del Espírilu e11 su coridición carnal" de Jacque ari.ta.in, n Teología aturalis del P. o ' Hcllin, J. B Iadrid 1950 p. 287 . ) Para la E c-.olástica la a tualidad pura sólo da en Dio , no en las r aturas ya qu todas llas tán compu tas de a to y potencia, no son ac pur . en to estamos también n d sa uerdo con artre para quien se da la facticidad: todo lo que es, está n a to; el hombr es una realidad sin e ncia y sin razón alguna. o pod mos decir para qu' existe ni por qué existe. Existe sólo de hecho. osotros, om las cosas, somo en cada momento lo que omos y como somos. os dif renciamos d las fuerzas de te mundo sólo por la conciencia, 1 hombr un " r-para sí", dice artre n termin 1 ía hegeliana. abemos qu artre r cha7.a. todo dualismo: l duali m f nómeno-noúmeno ( r y apa:rien ia), potencia-acto n ia xistencia. 'El pensamiento moderno según artre ha realizado un p r ~ consid rabie redu i ndo la xist n ia a la serie d aparicion qu la manifiestan; en ta forma, la rea- lidad, lo xistent n stá compuesto d l duaJi mo de lo que apar ce qu es sino simplemente la I' alidad lo qu aparece" (Quiles, p., p. 73). lo cit., artr parte d l on epto de fen6meno de la filosofía modema n sp ºal de Hu rl. Respecto del fenómeno del dualismo poten ia-acto, dice artre: '"Todo está n a t . D trá del acto no existe ni potencia ni virtud capa idad '. Tampoco xi te la dualidad d su tancia y acrid ntcs om con ibcn los Escolá tico . El dualismo potencia-acto en l sentido d virtualidades o capacidad para algo de un ser o pod r d ser esto o aquello y d jar de rlo, no ·iste; la l"('alidad última el fenómeno mismo· la pot ncia e l acto mismo y 1a sencia es la xi ten ia misma. Tal e la Facticidad. " ó1 puede r aqu •11 que no posible on ebir potencia de r ni . uj Lo de . r sin sólo es paridad de ser la realización del s r. Este árbol erere de e ta man ra no porqu tien la ncia d l árbol que le da virluosidad para desarrolla en '.lltido, ino que se desarrolla así, en consiste su n ia; i ste árbol ·~ desarrollara d · otra manera n so onistiría su sencia. o hay nada pr vio, nada en potencia, nada en causalidad. Todo lo que t'S stá e1t acto". (Quiles op. cif. p. 74) . ¿En qué ntid u a t'rmino lásticos ( sencia-existencia) artr ? Por lo visto n w1 sentido positivi ta, n cuanto qu algo existe. Pero aún así val lo que de íamo anteriormente: primero e · t d pu' me r alizo. Antes d elegir, o debo i tir, una conditio sine qua non. quiere Jiartmann, la misma omi ión es acrión en I ntido d qu el gir no obrar tam ién acción, uso de la li rtad cuando yo no lijo entr a tuar no actuar, uando no soy capaz ni d la a ión ni de la omi ión yo soy, yo xi to, por ron igui nte primero la xi n ia y lu o la l • ción · por lo tanto prim ro la ·i tcncia , si se qui re, n I entido E olásti to en pot ncia d 1 ·r. El hombr al j r u libertad pon en acto una de las modalidad de u xistir, una ele I mod.alidade d u senria. En I s ntido ari totélico l hombr un ens rationale ( un ser racional). La libertad una modalidad o una con cuen ia. uando yo no elijo ntre hacer o no ha r no modifica ni mi cxist ocia ni mi ncia: simplemente soy y ·isto. Por ende, no se puede identificar la libertad con la esen ·a. demás falso qu el acto sea anterior a la potencia y qu sól I qu hace el hombre s lo qu puede hac r. i otras se vive, estamos frent a un mundo infinito de po ibilidadcs que pod mos elegir. Cuando legimos nos vamos pro} ctando n la existen ia. •J hombre cada hombre dueño d u autodetermin ción. • o soy y y mi libertad '. El hombre quien scoge 38 39 �un camino. Está convidado a un banquete de felicidad eterna pero es libre de elegir y Dios mismo es respetuoso de nuestra libertad. 3 Hay una libertad física y una libertad moral. ada me impide físicamente que yo pueda hacer esto o no hacerlo. Esto es la libertad de contradicción; existe una libertad de contrariedad por la cual yo puedo hacer una cosa o lo contrario de ella; y existe finalmente una libertad de indiferencia o facultad de hacer una cosa u otra. En cuanto a la verdadera libertad de contradicción existe ante la posibilidad de hacer el bien o el mal y éste es el origen de la angustia humana por no poder saber si en el futuro me decidiré por lo malo. La Escolástica divide así la libertad. Físicamente yo soy libre de hacer el bien o hacer el mal. Puedo hacer uso de mi Lengua para vituperar a una persona, calumniarla o insultarla, puedo hacer algo que empañe su buena fama aunque sea un hecho oculto o público; in embargo, moralmente estoy obligado a decidirme por el bien. Existe, pues, un conflicto entre mi libertad física <le poder hacer el bien o el mal, o tener que decidirme por el bien. Aparte los convencionalismos sociales, la sociedad me impone reglas, nonnas; existen por una parte normas jurídicas, normas de conducta social. Absolutamente soy libre para cumplirlas o no. Pero desde que yo vivo en sociedad estoy obligado a acatarlas para contribuir al buen ordenamiento de la sociedad: yo no soy una isla, ningún hombre es una isla. Tampoco es una parte, como clijimos, en desunión del todo, sin amarres con los demás, sin compromisos, sino que estoy soldado a los demás por numerosos intereses; yo me debo a los demás; y desde el momento que me debo a los demás me debo a la sociedad; por consiguiente yo no soy libre moralmente, estoy sujeto a normas morales, sociales, juríclicas. El derecho que trata de realizar la justicia y el orden se me imponen. En el orden de la moralidad cualquier hombre está sujeto a leyes morales partiendo desde la mínima moralidad expresada en lo que llamamos ley natural : Evita el mal, haz el bien. Por consiguiente el hombre moralmenl'e no es libre aunque conserve su libertad física, en el sentido de acatar o no acatar la ley moral, de cumplirla o hacer lo contrario. 4 Alberto Camus habla de una libertad absurda en el libro El Mito de Síy casi niega la libertad. Dentro de su concepción de la vida como ah- sifo, 40 surdo, de una condición humana de impotencia ante lo impenetrable que rodea al hombre plantea Ja actitud lógica del hombre como actitud de rebeldía. La rebeldía es, según Camus, "el único sentido con que yo puedo vivir la vida". Anteriormente se trataba de saber si la vida debía tener un sentido para vivirla. Ahora parece, por el contrario, que se la vivirá tanto mejor si no tiene sentido. Ahora bien, no s vivirá ese destino, sabiendo que es absw·do sino se hace todo por mantener ante uno mismo ese absurdo pueslo de manifiesto por la conveniencia. Negar uno de los términos de la oposición de que se vive es eludirlo. Abatir la rebelión consecuente es eludir el problema. El tema de la revolución permanente se traslada a la experiencia individual. Vivir es hacer que viva Jo absurdo. Hacerlo ivir es ante todo contemplarlo. AJ contrario de Eurídice, lo absurdo no muere sino cuando se le da la espalda. Una de las únicas posiciones filosóficas coherentes es, por lo tanto, la rebelión. Es una confrontación perpetua del hombre con su propia obscuridad. Es erigencia de una transparencia imposible" (El Mito de Sísifo, Losada, S. A. p. 49). Para Ca.mus la rebelión es la seguridad de un destino aplastante, menos la resignación que debía acompañarla. La postura lógica del hombre no es el suicidio, sino la rebelión. ' El suicidio, el salto, es la aceptación en su limite" . Pero el suicidio aunque resuelve lo absurdo Jo arrastra a su misma muerte. Por lo tanto el suicidio no es la solución a la condición humana. Camus habla de la libertad con muchas reservas, tiene frases absurdas, peligrosas y a veces aparentemente contradictorias. Para el problema de la libertad en sí no tiene sentido: "saber si el hombre es libre exige que se sepa si puede tener un amo". A Camus no le interesa si el hombre es o no es libre. Por lo tanto no le interesa que lo aceptemos o no. Tampoco está el problema en que nos interese o no nos interese. Para su concepción de la vida como absurdo la libertad particular resta mucho de s~, sentido ª. lo absurdo en particular. Estamos en desacuerdo con su concepc:1011 de la libertad frente a esta alternativa. "O bien no somos libres y Dios Todopoderoso es responsable del mal. O bien somos libres y responsables pe~o ~ios ~o es Todopoderoso". Esta llamada paradoja ni nos parece paradoja ru qmta nada a lo decisivo. Camus rechaza la concepción nuestra de libertad dada al hombre como ~n don. Dada al hombre por Dios: "No puedo comprender lo que sería una li~ertad que me fuera dada por un ser superior" (p. 51, op. cit) Así con rmnúscula. Si habló de Dios fue para rechazar su libertad vista por el flanco de Dios: "Pues ante Dios existe un problema de la libertad menos que un problema del mal" (p. 50). En seguida plantea e1 dilema que anteriormente hemos negado como dilema. Escogemos la segunda parte de la al41 �ternativa: "Somos libres y responsables pero Dios no es Todopoderoso". No vemos cómo siendo creados por el Ser Superior "a imagen y semejanza" no podamos ser creados con libertad, sin poder por eso deja.r_Dios de ser O~potente. Precisamente porque lo es nos crea libres, sem:Jantes a El que libremente nos crea. No nos quiere autómatas, robots. Sino creaturas humanas racionales, y por lo tanto, Libres. Con la libertad nos hace capaces de autodeterminarnos a nuestro libre albedrío. Y eso no atenta contra su Ornnipotencia. O ¿quiere Carnus negar a Dios por el problema planteado por la libertad? Por otra parte no sabemos cómo la definición de libertad escape al cuadro de la experiencia .individual. Muy reducida por las circunstancias, por las propias inclinaciones y gustos, y, si se quiere. por nuestros hábitos enf~o.s - véase nuestro capítulo "Psicología de la Caída' -, tenemos la prop1a experiencia de nuestra libertad. No discutimos la libertad bajo la opresión de Estado. Ese aspecto nos llevaría a la libertad social. La única que conoce Camus es la libertad de espíritu y de acción; lo absw·do aniquila la liberta? eterna, sólo queda ]a libertad de acción. Los hechos sín embargo se ob~IJ.nan contra esa libertad; ebrar por una finalidad dada es una cosa que pierde sentido ante la absurdidad de la muerte; los hechos niegan mi "libertad para ser". Entonces la vida debe aceptarse como es y sacarse de aht sus fuerzas, su negación a esperar y el testimonio obstinado de una vida sin consuel~. Al hombre todo le está dado. El hombre absurdo es distinto del hombre cottdiano que cree poderse fijar finalidades. El hombre absurdo comprende que no es realmente libre. La vida sólo puede significar indiferencia y ansia de agotarlo todo, ya que la vida no tiene más horizonte que lo absurdo. ¿ Qué margen deja Camus a la libertad? Sin embargo, confusamente concluye: "Aquí saco de lo absurdo tres consecuencias; que son mi rebelión, mi libertad y mi pasión". 'Con el solo juego de la conciencia transformo en regla de vida lo que era invitación a la muerte, y rechazo el suicidio". Se di.ria que, para Camus no tenemos otra liber~ !ad que la de aceptar el absurdo de la vida, o la postura frente a la vida como r.ebeldía que se sabe absurda. Para escoger la <tctitud que describe en el Conquistador, los conquistadores son conscientes de que el hombre es su propio fin. "Nuestro destino está frente a nosotros y lo desafiamos, menos por orgullo que por la conciencia que tenemos de nuestra condición intrascendente" ( op. cit. p. 74). ¿ A qué queda reducida la libertad en la concepción de Ca.mus? Habría que analizar el nervio central de la concepción camusiana: la vida como absurdo, el sentido de lo absurdo. Hay un rechazo de la mente, de una concepción serena y racional a priori; todo saber queda reducido a un empirismo 42 puro, fuera de todo conocumento abstracto y universal. Se universaliza sobre la base de un <sentimiento" del propio autor. Al mismo tiempo que se rechaza la capacidad universaliza.dora de la mente por vías de abstracción, se finge aceptar tal cual es con sus limites. Resulta así que toda universalización sería ilegítima. Luego ninguna tesis, ni la propia tendría carácter universal. "Hay adémás, resume acertadamente Alvaro Quintero, una perversión de ese dinamismo profundo del hombre que. es ansia de verdad y de bien. Se quiere implicar en esa nostalgia la aiinnación del carácter absoluto de la mente, que se e simultáneamente negado por la tangible limitación de la misma. Como si fuese necesario demostrar que no somos dioses" (Alvaro Quintero, Albert Camus, una filo sofía del abs~rdo, Abside, XXIX, 4, p. 429). Destruido ese fundamento de su filosofar podría decirse que también se derrumba su pobre concepción de la libertad. 5 Para el cristiano como para el creyente que acepta la Biblia, el hombre es imagen y semejanza de Dios. Todo hombre es una persona y por consiguiente todo hombre goza de libertad. En su condición de imagen y semejanza el hombre goza el privilegio de ser una persona, núcleo de toda su grandeza. os es dada la libertad como una prerrogativa, como un don por ser imágenes de w1 Ser que libremente nos crea. Pero por eso mismo, porque el hombre es capaz de autodeterrninarse, la libertad al mismo tiempo que es un don para el hombre, es un riesgo, una aventura. Podríase parodiar la frase de Ortega y Gasset: 'Yo soy yo y mi libertad" Y desde el momento que yo tengo conciencia de mi libertad comienza mi angustia, soy consciente de que labro mi propio destino temporaJ y eterno. Somos los arquitectos de nuestra existencia, de nuestro futuro y de nuestra eternidad. He ahí el ~sgo, la aventura humana. Frente a las demás libertades, la libertad de perpetuarme, la libertad de acción, o la libertad de pensar, frente al sentimiento de la liberación o de otra libertad absurda, acéptese o no como ilusión, téngase o no como ilusión, la libertad coloca al hombre en el existir en una zozobra continua lo conduce a la congoja, a la angustia que sólo puede ser salvada dando' el salto a la fe y abriendo las ventanas del alma a la esperanza.. Ni el existencia.lista ni el marxista ni todo aquel que entienda la ida como absurdo pone el justo sentido de la vida y el justo sentido de la libertad. El cristiano los posee. Pero al mismo tiempo y mientras se percata más de ellos cobra mayor conciencia del riesgo de su libertad y no puede 43 �. ctuar frente al bien o al mal, frente .ª la verrenunciar al compromiso de a t es también un comprometido. e . . del riesgo de su libertad d ad Y el error. El cristiano consecuen lena conc1enc1a f" en el Padre y en la fuerza Y Por eso al percatarse y tener p ' . la fe la con ianza h ' G . Santific.ante -Luz fuerza, eabraza con mayor entu iasmo l bre de racia , l q ue El le otorga con e n~m I J dor de la esperanza, conf1a llegar a b . , d e hacia e esp en rencia- y, a nen os de su libertad. Seno amoroso haciendo recto uso LA NATURALEZA DE LA VALORACló Dr. RoBERT S. lIARTMAN La Naturaleza de la Axiología LA TAREA DE CREAR UN instrumento preciso de pensamiento es más difícil en la esfera del valor que en la del hecho. En la esfera del hecho, los objetos del pensamiento, a saber, los hechos de la experiencia, son accesibles a los sentidos. En la esfera del valor, los mismísimos hechos de la experiencia constituyen los objetos del pensamiento aloral, pero esta vez no en su aspecto como hechos sino en su aspecto como valores. Mientras se desconozca qué es este aspecto, el aspecto fáctico y el aspecto valora! de las cosas deberán confundirse, y eJ aspecto fáctico, debido a su obvia disponibilidad para los sentidos, deberá prevalecer. De esta suerte, mientras que el pensamiento científico pudo proceder empíricamente mediante la investigación de los hechos, el pensamiento valora} en su intento de proceder empíricamente -como lo ha hecho entre el período de Platón y el del filósofo inglés G. E. Moore, en 1903-- no ha llegado a ninguna parte. G. E. Moore mostró que el pensamiento empírico acerca del valor no podía conducir a ninguna parte. Pero después de la publicación de su libro, Principia Ethica, la teoría del valor continuó definiendo el valor en términos empírico -como placer, autorrealización, simpatía, lealtad, razón el ajuste, el crecimiento, etc.y no se logró ningún avance. Sólo en época reciente una pequeña escuela de filósofos ha recogido el re to de G. E. Moore y ha producido un sistema formal de valor, la Axiología formal. El concepto de la axiología como una ciencia formal es un concepto nue o. A fin de comprender nuestra definición del valor, y las definiciones de la ell.-periencia valora! que se derivan de ella, debemos examinar la naturaleza de la axiología y el lugar que ésta ocupa en el pensamiento moderno. En una oración, puede decirse que la axiología tiene en la filosofía moral 44 45 �la misma posición que las matemáticas en la filosofía natural. Hasta hace unos cien años ni las ciencias naturales ni las sociales existían como tales; ambas eran parte de la filosofía. La filosofía natural se ha desarrollado de ntonces acá en las ciencias naturales y Ja filosofía moral en las llamadas ciencias ociales. Sólo Ja ética, la estética, la lógica, la epistemología y la me• tafísica han permanecido dentro del campo de la filosofía propiamente dicha. En tanto que el desarrollo de las ciencias naturales ha conducido al control de los fenómenos naturales, el desarrollo de las ciencias sociales no ha conducido a un control correspondiente de los fenómenos sociales. Por el contrario, los instrumentos científicos extendidos han acarreado el peligro de destruir a la sociedad misma. Lo que se necesita, por lo tanto, es un desarrollo científi o de la filosofía moral tan efectivo como I de la filosofía natural. La axiología es la ciencia pura que es para las ciencias sociales lo que las matemáticas son para las ciencias naturales. Es fonnal y uni ersal, construida sobre axiomas simples, y contiene todos los marcos de referencia posibles para las ciencias sociales como ciencias del alor. Es la lógica del valor, del mismo modo que las matemáticas son la lógica del hecho. Examinemos ahora el papel de la axiología para el futuro de la filosofía moral. Supongamos que aquélla existe como un sistema de reglas y normas que es para las ciencias sociales lo que las matemáticas son para l~s ciencias naturales, y que (a) es formal, (b) contiene los marcos de referencia posibles para las ciencias sociales, y ( c) prescinde de la metafísica y la teología. a) El formalismo de la axiología implica su universalidad. La axiología es tan válida como la lógica para cualquiera que piense en la e fera de los fenómenos sociales, sea ruso o chino, norteamericano o australiano, francés o turco, no importa cuál sea su posición social, raza, religión u origen social, del mismo modo que "2 2 4" es válido para todo el mundo. La axiología, en otras palabras, es ciertamente la lógica de los valores, de las axiai. Nunca podemos escapar de la lógica en los juicios, no importa cuán verdaderos o falsos sean estos juicios; incluso el loco sigue siendo lógico, sólo que sus premisa o procedimientos son falsos o disparatados. Es la lógica la que nos permite descubrir el disparate. De manera similar, nunca podemo escapar a la a..xiología en los juicio de valor, no importa cuán erdadcros o falsos puedan ser nuestros juicios de valor. + = ( b) El formalismo de la axiología, en segundo lugar, proporciona los marcos de referencia para las ciencias sociales y humanísticas. Esto implica que las proposiciones de la axiología, para ser materialmente significativas, tienen que ser aplicadas, al igual que las proposiciones de las matemáticas. La proposición "2 2 4" no tiene significado práctico a menos que sea + = 46 aplicada, ya sea a su~s. reales o a cosas que aparecen en ares. La suma total ?e todas las apli~c1ones sistemáticas de las reglas ma~emáticas a un material concreto constituye el cuerpo de las e·1enc1as . natura1es De - . S1UU!ar, las normas de la axiología tienen ue ser a . . ~era c~o~es de la axiología a fenómenos reales las ci:~~~oJa:tasy ahpumalicamsticas. - !n co;)deLa faxíol~gía no sólo p~escinde de la metafísica y la teología como mar. re erenc1a para las ciencias sociales y humanísticas si c10na ella mism 1 d , no que proporlu ar de la ráa _os marcos e refe:encia para la metafísica y 1a teología. En m!tafísica y : t cnt , actual de apli~ar conceptos vagos e indefinidos de la eo ogra a conceptos igualmente v °' . d f. 'd ejemplo los de la ética sum , . , ai::,os e m e IIll os, como por rifica y diferencia medí' te ando as1 confusion a confusión, la axiología claan sus normas claras y distintas tanto a la taf' . como a la ética As' d me is1ca 1 1 -~~,=~é;,.i~~ti:1=:~t~:! ::1 :::1':t' i cl➔~ ::"1as::_: metafísi~ y 1~«:~;:~po, mediante el mismo proceso clariíica y elabora la La secularización de la ética no si!!JÚfica l . 1· • • de la moralid d i::, a Jrre 1gios1dad de los éticos o como tampoco la secularizac·' d l f"I nificó la irrelio--iosidad de los c· tif' d ion e a t osofía natural sigi::,• 1en tcos o e los as t · ,1. contrario, si la ética ha de se . . un ~s CJent1 icos. Antes al « ,, • r una CJenc1a y ha de ensenarle a la . . buenas VIdas, entonces las finalidades de 1 . ., , gente a VlVlr el reemplazo de la agu d d taf' . a religion seran favorecidas por e a me JS1ca de la éti onducta del mism d ca por normas definidas de , o mo o que Ia vaguedad metafísica en 1 , . f reemplazada por las reglas detalladas de la tabl 'ódi a qulllllca ue tafí.sica en la astronomía por las leyes de t a pen ca o la vaguedad meactualmente cuando I ew on y Laplace. Esto lo reconocen menos as sectas protestantes convocada por el Consejo Federal d I 1 . d , _que en una conferencia 16 1 e g es1as e Cnsto de orte , . d 1 a 19 de febrero de 1950 en la ciud d d D . . amenca e claración en el documento d a e . e~m_t, msertaron la siguiente dede lo c...:..,.. e la Conferencia mtttulado La R esponsabilidad , . 1nterdependiente. "Lo . . s ,..,.ianos en un A1undo E conomzco . . . cnstianos deben traducirse did · s pnnc1p1os É ta en me as concretas que expresen la id . ti , s es una tarea que incumbe a hombres de . ea cns ana. nieros habilidad ej ti dicados cuyo talento de ingecomie~da sa ecu va capacidad de investigación se consideran una end grada. Es preciso descubiir medios científicos con los al . an alcanzarse los fines morales" Por otr cu es puesico teoló . d , . ·. a parte, el actual contenido metafíy gico e la enea no significa que l , . religiosos; sólo significa que t da , . os eticos sean particularmente o v1a ignoran los presupuestos científicos de su campo. ª' ! 47 �Ésta es sólo otra implicaci6n del hecho de que la axiología mantiene aparte los marcos de referencia y en esta forma clarifica el pensamiento sobre el valor, siendo no s6lo una iencia de v ores, sino también una ciencia de momas, de "aquello que vale pensar", axiornata. La funci6n de la axiología al secularizar las ciencias sociales y humanísticas cambia el carácter de normatividad en estas ciencias, y particularmente en la ciencia de Ja ética. Cuando hablamos de normas axiológicas, queremos decir que las reglas de la ax,ología tienen dentro de sí una cierta obligación, pero esta obligación no es nada J11Jstico; no tenemos que acatarlas porque sean las leyes de Dios o porque de otra suerte tendríamos que ir al infierno, sino que las acatamos por la misma razóH que tenemos que acatar las normas de las matemáticas o la física, pongamos por caso. Todo el mundo está en libertad de decir que 2 2 = 5, pero se ver'.ta en considerables apuros al aplicar esta proposición, Cualquiera está en libertad de pasar por alto la ley de la gravedad y tratar de salir caminando por su ventana. in embar,go, se romper'ta unos cuantos huesos. Es igualmente desastroso, aunque igualmente f-ácil, tratar de violar las leyes de la a..·•áología. Esto resulta particularmente obvio en el campo de la ética; aun uando los molinos de Dios muelen con lentitud, muelen excepcionalmente fino. Ello es menos obvio en las otras cien· cias sociales. En ellas el pensamiento falso puede ahora denunciarse como una violacjón de las reglas de la axiología, y puede hacerse que el castigo se considere lógicamente en evitación de que se le sienta empíricamente. Las normas de la axiologfa no son normas éticas. La a,"'{iología no es la ética, pero establece las normas para la ética del mismo modo que las establece para todas las demás ciencias sociales y humanísticas. Cuando hablamos de normas éticas, por lo tanto, significamos las normas de la ética, a saber de la axiología en cuanto son aplicadas a la ética. Podemos, por lo tanto, usar el término "normas morales" para las normas axiológicas en el sentido en que se distingui6 entr-e la filosofía moral y la filosofía natural y en que la palabra "moral' se refería a todas Jas disciplinas que en nuestros ellas son las ciencias + sociales y humanísticas. El papel de la axiología en cuanto corresponde en la filosofía moral a la posición de las matemáticas en la filosofía natural implica, por último, que los científicos sociales o humanísticos en el futuro tendrán que aprender axiología, del raismo modo que los físicos y los químicos en nuestros tlias tienen que aprendei:: matemáticas. EL siguiente diagrama aclarará la relación entre la lógica y la matemáticas por una parte la lógica y la axiologia por otra parte, y su relación con las ciencias naturales y humanísticas. 48 L □ GICA AXl □ LOGIA MATEMATICAS CIENCIAS SOCIALES CIENCIAS NATURALES ah Y HUMAN ISTICAS Para entender la relaci6n entre la axiología y la 1' . d bem . I d fini' · ogica e os exammar ora as e c1ones fundamentales del valor en la axiología. Los P"Tincipios Formales del Valor. Pata poder definir el valor de maner nirlo en términos de un sistema formal ;;:;::en~e formal: es preciso defisistemas: la lógica y las matemáticas finir n 1ª actualidad dos de estos lógica N I h . e emos e valor en términos de la . . o ~. aremos en un lenguaje lógicamente estricto, sino en un lengua Je _lo suficientemente preciso para tal propósito. D Defmamos cualquier cosa como buena ( o valiosa) si es lo ue que es o como se supone que es. q se supone Valor Extrínseco. Esto nos da dos casos de bondad (o valor) : aquello.s igrúfº. d 5 · ica os por la palabra "q " 11 . ue y ague os significados por la palabra "coro " E d el pnmer caso decimos que " ual . o . mpezan o con " . , c qwer cosa es buena si es lo que se su on que es . Si se supone que algo es un plato, entonces es un ''buen plato" _P( )e es un plato y (b) tien e to dos 1os atnbutos . que se supone ti 1 s1 a . se supone que algwºen es un ene un pato. Si maestro, entonces es un "buen maestro" s· ( ) I un maestro y. (b) tiene · tod os los atributos que se supone ti a es En t' · l ene un maestro ermmos genera es, cualquier cosa es buena si es miemb d . "plat, ,, " " ro e una clase o ' maestro - y tiene todos los atributos de la clase lo l . ºfi tod I ·b , cua s1gru 1ca os .os atn utos que s« supone tiene la clase, o t0dos los atributos ue nombre de la clase o concepto connota A , q el cosa" -llame'm l " ,, b . qm no se supone que "cualquier osa x-sea uenaen' · · s1 rmsma, sino en su función come 49 H �un buen tal o cual, a saber, un buen miembro de ciert:1 clase, digamos la clase c. Este tipo de bondad lo llamaremo bondad extensio11al, porque x ~ertenece a la extensión de cierto concepto; o bondad funcional., porque se refiere a una función de x más bien que ax misma. También podemos llamar a este tipo d bondad, bondad extrínseca, porque se refiere a algo que se e~cuentra fuera de x, a saber, la relación entre x y la clase C de la que ~ es rme~bro 0 el concepto "C" del que x e un caso. Así, pues, al preguntarnos que se supone que es x, en realidad nos estamos preguntan do que' ti po ,de cosa se supone que es x O a qué clase se supone que pertenece x o que concepto ej rnplifica. y al predicar bondad acerca del hecho de que x es lo que se supone que x es, predicamos bondad acerca del he ho de que ~ pertenece a cierta clase O ejemplifica cierto concepto y tiene todos los atnbuto~ de esa clase O de ese concepto. Cuando se predica así bondad acerca del con1unt~ de miembros de una clase, decirnos que el miembro de la clase es un buen rmembro de la clase, o en términos de la ejemplificación del concepto po~ ?~e de x que x es " un buen C" . As1', pues, el primer caso de nuestra def1mc1on, . "cualquier cosa es buena si es lo que se supone que es", significa "cualq~rer cosa es una buen miembro de una clase si es miembro de la clase Y nene todos los atributos que se upone tienen los miembros de 1a c1ase" • O b'ien " x un buen e si x es miembro de la clase C y tiene todos los atributos de C''. Esto presupone, entre otras cosas, que una cosa pu~e ser m~embro de una clase sin que posea todos los atributos de la clase. As1, pues, s1 el homb~e es, entre otJ:as cosas, un bípedo racional, incluso un cretino con una sola pierna puede ser un hombre. Valor Intrínseco. Cuando venimos al segundo caso, "cualquier cosa es buena si es como se supone que es ' no estamos pensando en una 1ase a la que x pertenece, sino que pensamos en x mismo: "x es bueno si x es como se supone que es x!' • La bondad aquí no es predicada acerca de la condición de miembro de una clase por parte de x, sino acerca de x mismo. No nos interesa, el_ problema de si x es un buen tal o cual, sino el de si x es bueno. Esto ultimo puede interpretarse como "x es un buen X", donde "X" significa una clase, la clase cuyo único miembro es x, o la clase de unidad de x. Este tipo de bo~dad lo llamaremos bondad intensional, porque lo que es bueno es la totalidad de todos los atributos de x, o la inten ión del concepto X; o bondad individual porque no ha}' ningún otro individuo x exactamente igual a este x con todos estos atributos; o podemos llamarlo bondad intrínseca, porque la bo,ndad es 50 inherente al propio x y no a la condición de miembro de una clase distinta de X por parte de x. En este caso, "bueno" es predicado acerca de x, y nuestra definición "x es bueno si x es lo que se supone que es x" significa "x es bueno si x tiene todos los atributos de X", donde ''X" representa "x como se supone que es x". Si x es una persona, entonces "x como se supone que es x", o "X", puede interpretarse como el 'yo" de x; ello depende de x, pues a x toca ser lo que se supone que es x, así como suponer lo que ha de ser X. Esta parte autorreflexiva y autodirectiva de una persona se llama habitualmente 1a conciencia de la persona. En el caso de una persona, nuestra definición puede formularse así : ..x es una buena persona si x es como lo exige la conciencia de x" o "x es bueno si x acata a su conciencia", o de alguna manera similar. Si x no es una persona, la suposición la hace la persona que define el significado de "x". Relación Entre el Valor Extrínseco y el Valor Intrínseco. Tenemos, pues, dos tipos de bondad o valor; el valor extrínseco y el valor intrínseco. Ambos son definidos aproximadamente por "cualquier cosa es lo que se supone y como se supone que es". Para el valor extrínseco, esto significa "x es un buen C si x es miembro de la clase C y tiene todos los atributos de C'', y para el valor intrínseco significa "x es bueno si x tiene todos los atributos de X", lo cual, en el caso de las personas, significa -, X es una buena persona si x acata a su conciencia". El valor extrínseco se refiere a una función de x el valor intrínseco se refiere al propio x, o al yo de x es decir, a la totalidad' integral de todos los atributos de x. En el caso de las personas, esta totalidad integral se !Jama "integridad", "carácter" o "personalidad". El valor intrínseco para las personas puede definirse, pues, como el valor de la personalidad. El valor extrínseco de una persona, en cambio, es su función, de las que una persona tiene un número infinito, tales como maestro, pasajero, masón, padre, cliente, anunciante, etc. Ciertamente, cada situación encuentra a la persona en una función diferente. Todas estas funciones son expresiones, elaboraciones Y diferenciaciones de la personalidad, cuyo valor funcional es demostrado por la habilidad ("skill") 1 para. enfrentarse y adaptarse a la situación. El valor intr'mseco precede, pues, al valor extrínseco. Una persona, a fin de 1 La palabra "skill" significa etimológicamente "diferencia". Cf. el sueco "skillnad" (diferencia), "skilja" (separar), ''skilsmassa" (divorcio), etc. La palabra "persona", por otra parte, significó originalmente función o papel a desempeñar- en una situación particular ( ''máscara" y posteriormente el papel cósmico de uno o el papel de uno en el mundo en general, en la totalidad de habilidades y situaciones individuales. 51 �funcionar, debe primero ser, a saber, una p rsona. El ser una persona y su funcionamiento no son ]a misma cosa. Un hombre puede ser una bu na persona y una mala función, como, por ejemplo, una buena persona y un mal abogado, o una mala persona y un buen abogado· puede ser xtr'msecamentc buena e intrínsecamente mala, o extrínsecamente mala e intrínsecamente buena, o tanto extrínseca como iotrínse<:amente buena o mala. La norma para el valor extrínseco es una ciencia práctica: para ser un buen abogado, una persona debe onocer la ley, para ser un buen químico debe C'onocer la química, para ser un buen panadero debe conocer el oficio de hacer pan. La norma para el alor intrín eco es la onciencia de la persona; para ser un "buen él mismo", debe onocerse primero a sí mismo, ser un co-conocedor consigo mismo de sí mismo. Puesto que la conciencia es la nonna del valor intrínseco y ]a ciencia es la norma del alor extrínseco, y puesto que' el valor intrínseco precede al valor extr'tnseco la conciencia precede a la cienria. 2 La conciencia es un caso particular del valor intrínseco, la relación, por decirlo así entre el segundo y el tercer "x" en la d finición del valor intrínseco en casos n que x es una persona: "x es bueno si x es como se supone que es x". El segundo ''x" representa a x como x es en realidad, mientras que el ter er "x" representa ax como se supone que es x, es d cir, X. El primero es el x real el segundo es el x ideal o potencial. El primer "x'' combina el segundo y el tercero, pues x es bueno si el x real "x" es como el x ideal o potencial, 'X". La relación entre el x real y el x ideal es la conciencia. El x real es miembro de la clase de unidad ele x, es decir, X", pues "x es bueno" equivale a "x es un buen X", o el concepto de x. Este concepto contiene la totalidad de todos los atributos que cualquier x real puede poseer. La totalidad de todos estos atributos es una configuración única. La unicidad, podemos decir, es la intención de una clase de unidad: una osa que es intrmsecamente valiosa está ' en una clase por sí sola". Todo valor intrínseco, egún nuestra fórmula, exhibe la dialéctica ntre la realidad y la idealidad de la cosa valorada, x, que a pesar y en virtud de esta antinomia es una y única. Allí donde se pase por alto esta dial'ctica, x. ~ Esto es verdadero particularmente para la ciencia del abogado, el derecho. Esta precedencia particular del valor intrínseco sobre el valor extrínseco está garantizada en la protección del Estado cn la Primera Enmienda de la Constitución de los EE. UU., asl como en las leyes relativas a los objetores por conciencia y otros estatutos similares. AJJí donde no existan tales garantías, deben ser establecidas legalmente. En cualquier ocasión en que las prerrogativas de la conciencia y las de la ciencia estén n conflicto, como, por ejemplo, en la fabricación de bombas atómicas, es la conciencia la que debe estar en libertad de seguir su propio curso. Aquí residió la significación del caso Oppenheimer. 52 aparece corno meramente real y momentáneo, y no puede decirse nada intrínsecamente valioso acerca de él excepto en la medida en qu la momentaneidad real sea en sí misma valiosa; pero tal atribución de valor parece imposible puesto que hacer valiosa a la realidad momentánea presupone cuando menos otro marco de referen ia distinto de la realidad momentánea. Pero si se llegara a proporcionar tal marco de referencia, la realidad momentánea dejaría de ser realidad momentánea. En consecuencia, la realidad momentánea, como tal, no puede ser valiosa. Es axiológicamente vacua. Tal realidad vacua se aplica algunas veces a las personas. La constitución real-ideal de éstas se pasa por alto y el impulso hacia la "satisfacción" momentánea se considera como su rasao ' ético" esencial. La conc pción ética de las personas así achatadas basta convertirse en sombras es el hedonismo proclamado por Trasímaco en la República de Platón y por Nietzche. Un uso más importante de esta concepción es el que se le da en la ciencia de la economía. El "hombre económico" no es sino un mecanismo de satisfacciones e insatisfacciones. Maldad. Tanto el valor extrínseco cuanto el intrínseco presuponen una atribución correcta de atributos de clase a una cosa o una subsunción correcta de un particular bajo un universal Yo puedo jugar si x es un buen abogado sólo si yo conozco tanto Ja función partí ular de -x cuanto los atributos de clase connotados por el t 'rmino "abogado". Puedo juzgar si x es bueno sólo si conozco las propiedades actuales de x y las potencialidades de x como el conjunto de aquellas propiedades de las cuales las propiedades actuales de x son casos speciales, a saber, realidades. La subsunci6n o atribución correcta es ella misma un valvr, a saber, un valor extrínseco, es decir, el ejercicio de una fw1ción de juicio, para ser exactos, un juicio de valor. Un juicio de valor es la subsunción correcta de un hecho bajo la lógica del valor. Podemos aplicar nuestra definición del valor extrínseco al acto de la subsunción valoral, o ualoración , y decir que un acto de subsunción valora! es bueno si (a ) es una subsunción valora), es decir, si ve nn acontecimiento en un contexto lógicoaloral, y (b) tiene todos los atributos de una subsunción, es decir, si el marco de referencia axiol6gico es apropiado al acontecimiento. Cuando varias subsunciones son posibles, digamos, una valoración extrínseca y una intr'lllSeca, ntonces la aloración intrínseca tiene prioridad sobre la extrínseca. Puesto que el valor extrínseco es la correspondencia en un caso específico de los atributos reales con los atributos de clase, el desvalor extrínseco o "malo" es la no-correspondencia de los atributos reales y los atributos de clase. Esta 53 �no-correspondeucia en un caso particular es maldad material. Por ejemplo, Pérez no es un buen abogado si (a) no es abogado o (b) no tiene los atributos de un abogado, o (e) ni es abogado ni tiene los atributos de un abogado. Digamos que ser abogado significa pasar el examen de reválida profesional y que tener todos los atributos de un abogado significa conoeer la ley. Entonces, si Pérez no ha pasado el examen de reválida profesional pero conoce ]a ley~ no es un buen abogado, y si ha pasado el examen de reválida profesional pero no conoce la ley, no es un buen abogado. En ninguno de los dos casos es un buen abogado. Tampoco, por supuesto, es un buen abogado si no ha pasado el examen de reválida profesional ni conoce la ley. En todos estos casos tenemos una no-corr-espondencia de atributos reales y atributos de clase. En el primer caso, (a) Pérez no pertenece a la clase de los abogados pero tiene los atributos de la clase; en el segundo caso, {b) tiene los atributos de la clase pero no pertenece a ella; y en el tercer caso (c) ni pertenece a la clase ni tiene sus atributos. En todos estos casos tenemos una coordinación incorrecta de clase y miembro de clase. Pérez no logra ser abogado; puede, por lo que a eso toca, ser un buen panadero o un buen fabricante de velas. La maldad de Juan es una maldad-como-abogado; a Pérez se le ha aplicado el concepto incorrecto. Así, pues, la maldad en todos los casos es una transpo.sici6n de conceptos o de marcos de referencia. Un mal C siempre puede ser un buen D · una mala casa puede ser una mala ruina y una mala silla un buen taburete. El arte de la valoración consiste, por lo tanto, en clasificar las cosas bajo marco de referencia correctos. Las personas, axiológicamente, deben ser clasificadas como personas, es decir, intrínsecamente, y no bajo conceptos extrínsecos, tales como el color de la piel, la posición social y oqos por el estilo. 'V aloraGión" Lógica. Puesto que 1a valoración es una cuestión de pensamiento, es importante ver qué tipo de valoración representa el pensamiento 16gico regular. En el pensamiento lógico subsumimos un fenómeno o acontecimiento bajo un concepto, pero no analizamos el concepto mismo. Si una cosa se subsume lógicamente bajo una clase C, entonces la cosa e.s una C o no es una C. No puede ser una buena C o una mala C, sino toda una C, o ninguna C. Esto es obvio en la ciencia teórica o práctica. Si, por ejemplo, cierta figura se subsume bajo el concepto geométrico "circulo", entonces la figura es un círculo o no es un círculo. No puede ser un mal círculo, pues en ese caso sencillamente no es un círculo; ni puede ser un buen círculo, pues en ese caso es sencillamente un circulo. Sólo hay círculos y no círculos, pero no mejores o peores círculos. En la ciencia ~eórica, en otras palabras, no hay lugar para la valoración) o, más bien, la valoración es muy primitiva: La cosa es perfecta o no es tal cosa. El siguiente diagrama hará esto claro. xxx----------~ CONCEPTO "CIRCULOU DEFINICION O INTENSION DE "'CIRCULO" A fin de entender mejor estas distinciones de valoración, debemos examinar ahora más detalladamente la relación de la axiología con la lógica. Axwlogia y L6gica: Principios de Organización. La relación de la axiología con la lógica es importante porque da origen a un tercer tipo de valor además del extrínseco y el intrínseco -que pueden ser llamados los valores ax:iológicos propiamente dichos-, a saber, el valor lógico o sistemático. Las relaciones entre Jos tres tipos de valor se encuentran en el nivel de la axiología. 54 Clase Lógica de los Círculos o Extensión del Concepto "Círculo" Aquí tenemos el concepto "círculo", que tiene cierto número de atributos llamados la definición o la intensión del concepto, y la clase de los círculos o la extensión del concepto. La definición de ''círculo", como podemos ver en cualquier diccionario, es una "curva plana cerrada que consiste de todos los puntos equidistantes de un punto dentro de ella, llamado el centro". Todos los miembros de la clase de los círculos deben tener estos atributos·J de otra suerte no son miembros de la clase lógica de los círculos. Ningún círculo real dibujado en el tiempo-espacio es tal circuloJ pues la curva, al ser dibu• 55 �jada, tiene cierto espesor y por lo tanto innumerables puntos que se encuentran a cliferentes distancias del centro. Pero el círculo como una construcción de la mente no tiene espesor, y su forma real está contenida en cada círculo real. En cuanto tal, cada círculo es un míembro legítimo de la clase lógica de los círculos. Lo que es verdadero acerca del círculo es verdadero acerca de todas las construcciones de la mente humana ya sea en las cien ias naturales o en las sociales. En las ciencias naturales los electrones, los espacios, las ondas, etc. son construcciones, pero también lo son los caballos, las flores y todas las cosas empíricas en cuanto son elementos de sistemas zoológicos, botánicos etc. En cuanto tales, se les dan nombres latinos. La lila, por ejemplo, es botánicamente 'Syringa vulgaris". Syri11ga vulgaris tiene los atributos mínimos que cualquier lila debe tener para pertenecer a la clase botánica. Pero la lifa tiene muchos atributos que la Syringa vulgaris no tiene : toda la fragancia y Ja belleza que los poetas -pero no los botánicos-- ensalzan. "Lila" no determina una clase lógica, sino una clase empírica o axiológica. "Cuando por fin las lilas en el jardín florecen ' está Heno de significado cotidiano. "Cuando por fin la syringa vulgaris en el jardfo florece" suena, en comparación, como un chiste, y es un chiste, pues un chiste es una transposición de marcos de referencia. En realidad la transposición significa que lo que el erso dice no es así o es un sinsentido, y lo es; pues .ryringa vulgaris no puede 'florecer". S')ITinga vulgaris pertenece a los libros de botánica y sólo en ellos existe· y en los libros de botánica las plantas no "florecen" sino que "pululan". 'Pulular" connota el conjunto-mínimo-y-exac:to de atributos que es para "florecer" lo que S')ITinga uulgaris es para lila, y lo que horno sapiens es para el hombre, y lo que horno economicus es para el hombr en i rta si.tuación.3 Todos tos son los conjuntos mínimos de atributos dentro de un concepto cotidiano que hacen de ese concepto un concepto lógico más bien que a.iciológico, y de la cosa a que hace r ferencia un miembro de una clase lógica más bien que de una clase axiológica. Tal conjunto minimo de atributos se llama un Esquema. Las clases lógicas consisten de esquemas. Los esquemas de una clase particular son todos iguales, pues si cualquiera de ellos se desviara de la norma conceptual no sería un miembro de la clase. Esto significa que toda clase lógica sólo tiene un esquema. Los miembros de las clases empíricas o axiológicas, en cambio, pueden ser todos diferentes. Lo que es cierto de las construcciones en las ciencias naturales lo es también en las construcciones en las ciencias sociales. 1Iomo economicus" es una construcci6n de la ciencia social, y es un esquema. En el Derecho, las situaciones "humanas" son esquemas, construcciones. • XIV, 56 éase RoBERT S. lliRTMAN, "The Logic of VaJue", Review o/ Metaphysics, Vol. o. 3 (mat"Lo de 1961), pp. 389-432. Estas construcciones no deben confundirse con los hechos experienciales o empíricos. Las primeras son miembros de clases lógicas, 1os segundos son miembros de clases empíricas o axiológicas. Así, pues, el matrimonio, legalmente, perten ce a la clase de "los contratos celebrados en la debida forma le!!'al mediante los cuales un hombre y una mujer convienen re íprocamente en vivir juntos durante sus vidas concurrentes y en cumplir el uno con el otro los deberes que establece la ley sobre la relación entre marido y mujer". Esta es la definición legal del matrim rúo. o debemos confundirla con el matrimonio empíri o, que es una relación física, espiritual e intele tual entre dos personas. En el matrimonio legal no hay "amor", sólo hay rclacion legales. De manera similar, ualquier cosa, a ontecimiento o situación empírica puede ser miembro de un marco de referencia científico o lógico, pero esta condición de miembro no debe confundirse con la condición de miembro axiológica o empírica. Si se confunde, ocurren transposiciones de marcos de refere11cia muy significativas, a saber transposiciones de los marcos lógico y axiológico. Esto produce maldad en las relaciones humanas. De esta suerte, si se aplica la ley estrictamente, sin consideraciones ' humanas" o a-ciológicas, el resultado puede ser inhumarúdad o injusticia· las personas no son consideradas entonces como personas, sino como casos de normas legales, y pueden cometerse legalmente crímenes morales, como lo ilustra la ópera "El Cónsul'' de GianCarlo Menotti. A fin de suavizar esta estrictez legal de la ley, se. han introducido reglas morales en el Derecho y se las ha convertido, en el derecho anglo-sajón, en reglas legales en forma de Equidad. Cualquier procedimiento burocrático que no vea seres humanos, sino casos de una regla, cualquier persona autoritaria que trate de imponer su voluntad utilizando las reglas de un sistema, cualquier procedimiento que imponga la confomúdad, incurre en la comisión de este mal de la transposición de lo lógico y lo axiológico. Es el uso de un sistema Jo que le da al mal el poder de extender su alcance y, al mismo tiempo, de asumir una semejanza con el bien. Todo gran mal es mal sistemático.4 La razón de ello es que la valoración sistemática niega todos los grados del valor y ve las cosas en blanco y negro; la cosa es o no es un miembro de su cla e, es perfecta o no es. En una organización sistémica uno pertene e o no pertenece. Los matices y diferencias de opinión y carácter no son tolerados. El valor único es la conformidad y el desvalor único es la no-canfor' Esto es particularmente cierto de la Guerra. Las gue.rras se libran entre sistenns, no entre pueblos. Son los pueblos los que mueren por esos sistemas. Véase JACQUEs MARITAIN, Man and the Sta/e, Londres, 1954: "Ce sont toujours les mcmes qui se font tuer" ("Son siempre los mismos los que se hacen matar"), p. 47. 57 �midad, que conduce a la expulsión o a la "liquidación". Todos los miembros de un sistema deben ser iguales o no deben ser miembros. Donde no hay diferencias y clistinciones entre ]as cosas, no puede haber orden. Las cosas que son todas iguales, son indistinguibles e intercambiables entre sí. El orden, sin embargo, presupone la distinción y la variedad entre las cosas. Las cosas sistémicas, por lo tanto, no pueden estar en orden. Más bien, siendo una de tales cosas igual a la siguiente, el único "orden" prevaleciente es el propio sistema. Pero esto, en lo que se refiere a los elementos del sistema, constituye el desorden; todos los elementos están en el común denominador más inferior, a saber como elementos del sistema, y todas sus diferencias intrínsecas o extrínsecas se borran; son como individuos, inutilizables. No hay sino una masa de elementos intercambiables y amorfos: el caos numerado y catalogado. La culminación de tal "organización" sistémica fue la Alemama nazi. Toda dictadura es de ese tipo. Siempre surge en respuesta a una emergencia real o izna&inaria. Superar el caos mediante la sistem.ización es siempre el primer impulso de la humanidad. &í, pues, la fórmula clásica para los tiranos es fabricar primero las emergencias y aparecer después como salvador. En realidad, el sistema sólo reemplaza un caos por otro; el sistema incluso intensifica el caos al catalogarlo. La culminación de este tipo de caos fueron los campos de concentración alemanes. Pero cualquier policía secreta cae dentro de este patrón, cuando impone la uniformidad. Su orden es un orden meramente formal. El orden material consiste en ]a variedad de los elementos más bien que en su urúformidad. Existe en la organización extrínseca y, en un grado todavía más alto, en la organización intrínseca; en la valoración axiológica más bien que lógica. El arden, pues, se encuentra entre el desorden dinámico del caos y el desorden estático de un sistema. Valoración Axiológica a) Valoración Extrínseca Volvamos ahora, a la luz de lo que llevamos dicho sobre la valoración sistémica o lógica, a 1a valoración axiológica. Todas las cosas de 1a experiencia humana, es decir, todas las cosas en el eseacio y en el tiempo -todas las cosas que no son construcciones científícas-- deben valorarse axiológicamente. Esto significa que el concepto que determina la clase de la cual es miembro la cosa, es analizado y no no-analizado. En otras palabras, cuandQ subsumimos una cosa empírica bajo un concepto, no podemos usar estrictamente las propiedades de la definición del concepto, sino que debemos admitir en la clase 58 cosas que poseen, o no poseen, estos atributos en mayor o menor grado. Así, cuando decimos "A es una silla'', no significarnos que A es o no es una silla, como lo hacemos en el lenguaje científico o lógico. Lo que significamos es que A pertenece a la clase de las cosas empíricas reales llamadas "sillas" y que A es más o menos una silla, pero no que A es exactamente igual a cualquier otra silla. Hay todo tipo de sillas, de todos los grados de mayor o menor "sillidad", Y son estos grados lo que el pensamiento no-científico o axiológico valora. El siguiente diagrama hará esto claro: DEFI NJCION O INTENSION CONCEPTO ••S ILLA'' CLASE AXIOLOGICA Como puede ver5e, el concepto axiológico tiene muchos más atributos que el concepto lógico. 5 Los miembros de la cla~ tienen estos atributos en diferentes grados. La definición empírica nunca puede ser tan precisa como Ja definición lógica o nomina], por 1a razón de que la cosa definida existe en la naturaleza -y no es una construcción de la mente-- y los atributos de ésta tienen que ser abstraídos_ de la naturaleza. Por abstracción se entiende la visión sinóptica de los atributos que poseen en común cierto número de cosas. Mientras mayor es el número de cosas, menor es el númer_o de atributos que tienen en común, Y mientras menor es el número de cosas, mayor es el número de atri• Lo que nosotros Llamamos "el concepto a:xiológico", Collingrood lo llama "el concepto filosófico", R. G. CoLLINGRooo, Ensayo sobre el Método Filos6fico Centro de Estudios Filosóficos. Universidad Nacional Autónoma de México, 1965. ' 59 �butos que tienen en común. El número Illlmmo de atributos comunes es el de los atributos de todas las sillas, es decir, de la clase lógica de las sillas, y este conjunto podemos llamarlo la definición de 'silla"; mientras que el número máximo de atributos comunes sería el conjunto que sólo dos cosas tienen en común. A menos que baya uando menos dos cosas, no hay, por supuesto atributos comunes y por lo tanto no hay abstracción. Cualesquiera dos sillas tienen muchas más propiedades en común que las que tienen todas las sillas. Todas las sillas tienen sólo un mínimo de propiedades n común, como, por ejemplo, un asiento, a la altura de la rodilla de un hombre, con un respaldo: tres propiedades en total. Esta definición núnima corresponde al esquema de la clase lógjca de "silla" y tiene el siguiente a pecto: h- Cualesquiera dos sillas, por otra parte, o cualquier número específico de sillas, por lo que a eso toca tendrán muchas más propiedades en común, tales como un respaldar curvo o un asiento de madera o cierto número de patas, o brazos, y así por el estilo. El conjunto de estas propiedades se llama la Exposición más bien que la Defüúción de "silla". Mientras que toda silla debe tener la definición, o las propiedades núnimas, para que sea una silla, ninguna silla real tiene todas las propiedades cxposicionales posibles de sillas. En el grado en que u11a silla real posea estas J>ropiedades exposicional,es reside su valor, su bondad o su maldad en cuanto silla. Mientras más de estas propiedades tenga la silla real, mejor silla será, y mientras menos de estas propiedades tenga, peor silla será. Así, pues, si una silla real tiene un asiento roto o un respaldo roto o le falta una pata, sigue siendo una silla, puesto que se piensa en ella bajo el esquema de silla (y se la manda reparar), pero no es una silla muy buena. Si una silla tiene, digamo siete atributos exposicionales y otra sólo cinco, entonces la primera silla~ una silla mejor que la segunda. Pero ambas deben tener los tres atributos defoúcionales para que sean una silla. Cualquier objeto que es malo bajo un concepto, digamos "silla", puede ser bueno, como hemos visto, bajo. otro concepto. Así, pues, una mala silla puede ser un buen taburete, si no tiene respaldo. Según el mismo criterio, tenemos que decir que w1a buena silla es un mal taburete, una buena casa una mala ruina, una mala casa una buena ruina, una buena carcacha un mal automÓ\ il, un buen automóvil una mala carcacha un buen jamelgo un mal caballo, un buen caballo un mal jamelgo, y así por el estilo. Puesto que la bondad y la maldad de una cosa dependen del concepto que se le aplique a la cosa, cualquier mala situación puede cambiarse en una buena situación dándole un nombre diferente. Esta es una de las maneras como el bien puede superar al mal. Sencillamente se subsume la cosa mala bajo el concepto que corresponde al mal estado y se hace buena. Si yo cuento con una silla 60 Y obtengo un taburete, en lugar de disgustarme por tener una mala silla ~uedo alegrarme de tener un buen taburete. Este es el secreto del optimisU: mveterado; pero sólo funciona con el valor extrínseco. b) Valoración Intrínseca =· En 1~ valoración intrínseca, la clase en cuestión consiste de un solo miemAs1, para tomar otra vez el ejemplo de la silla, tendríamos el siguiente grama: CONCEPTO ••ESTA SILLA.. Aquí el concepto es "Esta silla" y el miembro es esta silla. Obviamente, si sólo nos ~upamos de una cosa de su propio tipo no podemos abstraer ningunas prop1ed~des de ella. Más bien, la "definición" o "exposición" de la cosa única contiene todas las propiedades que la cosa tiene; la cosa es buena porque es ~orno es. Yo amo a una persona porque ella es como es, no porque sea me1or que alguna otra persona. Puesto que en la valoración intrínseca me ocupo de sola cosa, no puedo comparar esta cosa con ninguna otra cosa. no ~y entena de <:°mparación, como en el caso de la valoración extrínseca'. El numero de propiedades de esta sola cosa es infiniººto.. o o e sºbl ~e~~ 1 as puesto que no .hay abstraccºó M' b" h 1 n. as 1en ay experiencia pura entre yo Y la co5:1; en _el ~e1or de los casos, yo tengo la experiencia de la cosa en toda su plerutu~ s~ nmgún pensamiento de ninguna otra cosa; en el peor de los casos,. soy mdiferente. er indiferente a la unicidad de la cosa s1gm · ·f·1ca no estar mteresado en su valor intrínseco o pasarlo por alto Tal · dif · ld d · , · m erenc1a es ma a :,ntn~eca. ,En este sentido debemos entender las palabras de tephen Crane: La f1losof1a debe saber siempre que la indiferencia es algo milºta t 1 ne. _un~ 61 �Ella derriba las murallas de las ciudades y asesina a las ·mujeres y a los niños entre las llamas y el robo de los cálices sagrados. Cuando se aleja deja tras sí ruinas humeantes en las que yacen ciudadanos muertos a bayonetazos. No es un juego de niños como el simple asalto en desploblado". Siendo la indiferencia el mal intrínseco, el bien intr'mseco es el amor o la simpatía; es el agape, preocupación amorosa, traducido a menudo como "caridad". En términos axiológicos ello significa que, puesto que yo no abstraigo en la valoración intrmseca, me concentro en la cosa tal como ésta es, estoy concentrado plenamente en esta sola cosa. Por esta razón, la valoración intrínseca, al ser aplicada a las cosas, produce la valoración estética: el artista se compenetra plenamente en la cosa que crea. El y la cosa están empáticamente relacionados; forman una unidad. Aplicada a las personas, esta valoración es ética; es el enlazamiento completo de una persona con otra, la concentración completa de una persona en otra; las personas están simpáticamente relacionadas y forman una unidad. Esta relación entre personas podemos llamarla Comunidad. La aplicación de la valoración extrínseca a las personas es, en cambio, funcional; ambas son consideradas intelectualmente como miembros de la misma clase y comparadas como tales. Tal relación extrínseca entre personas la llamaremos Colectiuidád. Cuando dos personas están relacionadas intrínsecamente, están relacionadas cada una como una clase por sí misma. En su auto-enlazamiento mutuo producen una nueva clase de la cual sus propias clases son partes intrínsecas. Aquí tenemos el fenómeno de la Cooperaci6n. Ambas están en la misma situación, es decir, ambas forman parte de una unidad orgánica, y no hay ninguna oposición entre ellas puesto que ambas son intrínsecamente buenas, siendo buenas por ser como son. En el caso de una persona, el diagrama de valoración intrínseca, simplificado, tiene el siguiente aspecto: Aquí vemos que la clase es el concepto que tiene la persona de sí misma, "Yo" o "'M i yo", y el miembro de la clase Yo ahora, todo momento de la persona, todo Yo real. Produzcamos ahora una comunidad. Primero tenemos dos personas: 62 Ahora combinémoslas: . En com~dad las personas son experiencia la una para la otra f c1ones que , no son unSU'Vdan a un_ concepto por encima de ellas; se sirven la una a la otr f a, orman o una urudad ' · una de 11 . orgaruca que no puede ser disuelta a menos que tr e as deJ~ de ser como es. Por otra parte, una colectividad es lo que mos amos antenormente en la valoración extrínseca Aqu1' los . di "d caso d I · · m VI uos son s e ~ o concepto en diferentes grados. Pueden cambiar sin cambiar 1 a a colectiV!dad' p ues es tán' re lac1onados •sólo funcionalmente S. el concepto cambia I l . . . . . iempre que . . ' a co ectiVIdad cambia. Si el concepto es "cliente" I Jillembros son clientes; si el concepto es "vendedor'' 1 . b ' os d d , 0_s nuem !Tos son vene ores; cuando. el concepto es "comprador" 1 . b . , os zruem ros son compradores. Hay una afuudad de funciones tanto ba1·0 el IDlS. m · dif ' o concepto como haJO erentes conceptos. El diagrama de colectividad . 1 la clase extrínse' es sunp emente el de ca. �quí tenemo dos personas rela ionadas con referencia a un oncepto c~mún, pero no on refcr n ia a su propios yos. Esto puede xpr sarse tamb1en d la iguiente manera: bien podría ser que mi otras m jor fuera yo, decu-, mientras más umplo el conc pto que determina a la colectividad, peor hago quedar a mi mpetidor · por lo tanto, en una colectividad podría serme de pro echo a mí el hacer \) r peor al otr . La competencia es una cuestión de valoración extrínseca en la colectividad mientras que la cooperación es una cuestión de valoración intrínseca en la comunidad. En la cooperación yo considero al otro igual que a mí mismo omo un ser humano n todo u alor único; n la competencia lo e nsid ro a él y me considero a mí mismo como {un ·on s y partes de un oncepto superveniente. Tanto la ompetencia orno la cooperación deben oponerse a la conformidad, la interrelación de lo elern ntos n la valora i6n istémica. Aquí le impone igualm nte un ncepfo a tocios los miembros del grupo, haciéndol par e r todos iguales. En este caso, los individuo no son considerados ni como personas ni orno funcion sino como elementos de un si tema. La virtud en una organiza ión intrínseca es la personalidad en la ooperación · en una organización extrínseca la habilidad en la ompetencia; y n una organización sistémica la obedi ocia en la nformidad. Hay pues tr tipos d principi organizativos : el ooperati o (intrín co o moral) l comp titivo ( extrínse o o social ) , y el conformativo ( istémico o autoritario). El írcu1o compl to r presenta a cada persona intrínsecam nte, pero la unidad intrínseca tá cortada en nentos. Los segm ntos on las funciones, que nun a U gan al núcl o íntimo de las personas. Las personas tán oncctadas por una función, como client , pero to deja el núcleo de su pernalidad intocado. La dif r n ia entre colectividad extrín ca y comunidad intrínseca nsi t , pues, en que la omunidad s una unidad de valor s intrínsecos cada . uno de los cuales es único en su tipo y todos los cuales alcanzan la umdad s6lo mediant I juego de sus pleno pod res y capacidad . La olectividad s un agregado de fun iones una das de propiedades omunes pero no intrín cas a las personas. Cualquier violación d I individuo n uanto tal debilita a la comunidad, per deja a la olectividad intocada a meno qu la c º6n d la persona que se \.iola a aqu lla por medio de la ual la persona s miembro de la colectividad. Por esta razón, en una ol ti idad a la nt no le importa que otra persona sea perjudicada; !Jo "no les oncierne '. En una comunidad la iolaci6n de cualquier hombre s la de mi propia p rsona. í si yo soy miembro d una comw1idad y trato de debilitar a otro miembro, me debilito a mí mismo. En una col ctividad, en cambio, 64 Interrelaciones Entre los Tres Tipos de Organú:aciones A fin de entender más plenamente la interr !ación entre los tr s tipos de principios organuativos aminaremos allora algunas d sus características. Los 1tjetos de la V aioración Los su j to de la valora ión lógica o sistémica son sas en una rela ión mínima: como elementos de un sistema o como esquemas. Un esquema es menos real qu cualquier cosa empírica. Cuando lo s res humanos son atorados sistémicament , son menos real que, pongamos por caso, un pedazo de papel. En un procedimiento burocráti o, una per na no exi te a menos que tenga un acta de nacimiento. En una front ra, no existe a menos que nga un pasaport . i, por ac idente, cruza una frontera sin un papel, d be instituirse un complicado procedimiento burocráti o para legalizar la situación. uando un turista francés en los Estados nidos r cientemente cruzó, ac identalmentc y sin su pasaporte, la fronter y ntró en el anadá, fue n cesario dictar una orden formal de expulsión a fin de qu 65 H �a) el Canadá tuviera prueba de que el turista entró ilegalmente, b) los Estados Unidos tuvieran prueba de que él había estado en el Canadá, c) los Estados Unidos tuvieran una razón para pernútirle regresar. No siempre hay soluciones tan ingeniosas. En Europa y Asia, donde los sistemas son más fuertes y menos flexibles que en Norte América, las personas sin papeles han oscilado durante semanas y meses entre una frontera y otra, y han vivido a bordo de un barco sin poder desembarcar en ningún puerto. Por otra parte, mientras más impresionante sea el papel, más importante es la persona. Un refugiado alemán viajó durante años con un pasaporte de refugiado sueco que tenía cierta apariencia de pasaporte diplomático. Muy a menudo obtuvo trato diferente en las fronteras, especialmente en América Latina. Lo que cuenta en un sistema es el sistema y sus procedimientos, y nada más. Esto es así no sólo para las víctimas del sistema, sino también para sus agentes. Estos actúan como elementos del sistema y nada más. El sistema, como un cuerpo de reglas legales, otorga justificación y sanción a sus actos. De ahí el amor al uniforme en Europa, Asia y América Latina, que cancela la individualidad y confiere anonimato y prestigio en la uniformidad. De ahí la alta estima en que se tiene a sí mismo el burócrata profesional. El mundo del valor sistémico es el refugio de aquellos que carecen de Yo, es decir, de valor intrínseco plenamente diferenciado, y es el infierno de aquellos que iven conscientemente su propio Yo interior. De alú las tragedias que se producen cuando chocan las dos dimensiones del valor, desde Antígona hasta el Dr. Zhivago. Los sujetos de la valoración extrinseca son cosas y personas empmcas cotidianas, cosas y personas en el espacio y en el tiempo. Como hemos visto, la valoración extrínseca presupone cuando menos dos cosas en cada clase· esto, a su vez, presupone espacio y tiempo, pues dos cosas deben ocupar espacio o deben seguirse en el tiempo. Estas cosas empíricas se valoran en el grado en que tienen la plenitud de sus atributos de clase. Son mejores cuando tienen más de tales atributos, y son peores cuando tienen menos. Debido a esta gradación las cosas en la valoración extrínseca existen en gran variedad. o son todas iguales, como las cosas sistémicas. u orden es un orden material, no formal, un orden cuantitativo de cualidades, en el que las relaciones matemáticas pueden desempeñar un papel, como en la economía, la sociología, 1~ psicología, etc. Los sujetos de la valoración intrínseca son cosas no-empíricas, o, más bien, cosas empíricas en sus aspectos no-empíricos. o están, en cuanto tales, ni 66 en el tiempo ni en el espacio. Cada co~ se considera aquí como única; todo lo que hay es esta cosa. Puesto que el tiempo y el espacio se definen como sucesión e _interrelación de cosas, allí donde hay una sola cosa no hay tiempo ni espacio en este sentido. La cosa misma es, por decirlo así, el universo. Vista extrínsecamente, una pintura, por ejemplo, es una entre muchas en una clase de las pinturas. En cuanto tal, es comparable con otras pinturas y puede tener un precio. Pero ista intrínsecamente, la pintura es única, no hay otra como ella; no tiene precio. Visto extrínsecamente, un niño u.no entre muchos en la clase de los niños. En cuanto tal, es comparable, tiene tantos kilos de peso, e incluso puede tener un precio, como lo tenía en Inglaterra en tiempos de Karl Marx, cuando los niños se vendían y se compraban como instrumentos para limpiar chimeneas, o como en Am 'rica en tiempos de la esclavitud. Visto intrínsecamente, un niño es único, no hay otro como él y no tiene precio. Visto extrínsecamente, un empleado o un administrador es uno entre muchos en la clase de l<f empleados y los administradores, es mejor o peor que otros y su salario depende de que sea mejor o peor. Visto intrínsecamente, es una persona y es incomparable. Vista extrrnsecamente, una mujer es una entre muchas, tiene tal o cual figura, tales o cuales rasgos y tales o cuales 'formas'. Vista intrínsecamente una mujer es "la única en el mundo", 'no hay nada como ella"_, "ella es Mujer''. La distinción entre el individuo social y la persona moral, el valor extrínseco y el valor intrínseco del hombre, ba sido bien descrita por icolás Berdiayev en Esclavitud y Libertad: "La personalidad es una categoría axiológica, una categoría del valor... El mundo entero no es nada en comparación con la personalidad humana, con la persona única del l;lombre". 6 El hombr como personalidad, como valor intrínseco, está en una dimensión que no lo hace más alioso - pues el valor intrínseco no es comparable- sino incomparablemente valioso en comparación con todo el mundo extrínseco el universo físico. Este mundo no es nada en comparación con el valor in~ O:ínseco de una persona. Este es el mismo pensamiento que expresaron con diíerentes palabras Pico, Pascal, Bergson y Unarnuno; cuantitativamente el hombre es una partícula mínima en el universo, cualitativamente excede incomparablemente al universo entero. "Si el hombre no fuera una persona ... entonces sería igual que otras cosas en el mundo y no tendría nada de extraordinario. Pero la personalidad en el hombre es eviden ia de esto : de que el mundo no es autosuiiciente, de que puede ser superado y aventajado. La personalidad no es como ninguna otra cosa en el mundo, no hay nada con lo que pueda comparársele, nada que pueda ponerse en un mismo nivel con es h1 • Las citas están tomadas del Cap. I de Nueva York, 1944. . lá s Berd"1ayev, Slavery an d Frtedom, tco 67 ��ER EL "OTRO" M.ICREL FEDERICO Universidad d CJACCA Génova (Italia) 1. Ser el "otro" como promoción de la persona. "orno Es d cidinne por 'I como persona luz que ilumina mi libertad carga "humana" qu me transforma onsintiéndom formarme y promoverm · aím i el ' tro" 1 último, 1 más condenado y miserabl d los hombr . El girlo qui re decir asunúnnclo tal ual ntero con su uerpo y su spíritu en la condiciones n que tén, an las de un leproso asesino, dármelo omo fin de mi voluntad· amarlo hasta o u ''voluntad' d mal más opaco y horrendo, aunqu det tando I mal con todas mis fu rzas. Decisi 'n d mí nt ro, di ponibilidad total, por 1 otro entero con la mole d su miseria que por más que lo aplasta no aniquila u grandeza d hombr sabedor de que también o soy miseria como 'l· sólo así respeto su li rtacl que 1 mal uso no puede anular y lo reconozco persona y por to fin d mi volición. er justos r conoc r a cada osa su ser y él un hombr ; si no lo re on iera orno p rsona teniendo mi misma dignidad, sería injusto y falsearía al partir mi ini iati a d elegirlo pero reconocer su s r s amarlo tal y orno , inicio de todo promovimiento suyo y mío. 1 sí pue , debo "dispon rme' totalment a su experien ia de mal, acoger la n gatividad de sus cleccion s porqu o llas está toda ía iva la libertad martirizada y ofendida por su debilidades, del desencad namiento de fuenas a las ualcs tal QUERER AL cz no estaba pr parada o de las cuales padeci' la violencia, casi la n 1dad; 'soltarme' t d , desligarme también de mis virtudes y de mi hábitos, ' Sólo !os que si nten una extrema y sufrida repugnancia por 1 hombre, su inmensa miseria y el mal de que capaz, saben amar proíundamente y hasta el sacrificio a la humanidad sobre todo n los más culpables y condenados: saben que mos todo "fango" pero que n cada uno Dios "ha soplado" el píritu. 71 �hacerme él, dejarme formar por él de modo que él pueda disponer de mí, que no significa hacer lo que el otro hace, sino hacer mi _experienc~ interior, sufrir lo que él sufre y también no sufre su subterránea angustia por la apatía y la sordidez frente al mal. o debo sólo "avisarme", ponérmelo delante de los ojos para "hacerle saber' que es malo, sino sobre tocio advertil:"me", ponerme sobre el buen camino, el justo, ' olverme", entero, de mí hacia '1, entero disponibilidad subjetivamente y obje~vamente condicionada sólo por el bien común, para transformarme en él, hacerme su miseria y su dolor: sólo así, unidos podemos tomarnos por la mano a lo largo del sendero del promovimiento recíproco. La "aversión" de él, nos deja solos, a cada uno diversus, a la deriva, hoja muerta, desviado del recto camino, "extravagante" del orden del ser que, por el bien de entrambos me ordena reconquistar la libertad común en la "conversión" según la "advertencia" dada a mí mismo. Cierto, me pongo en riesgo, corro un riesgo tremendo, pero la libertad no es nada si no es valor y audacia i no se de afía un amplio margen de imprevisibilidad, confiada en sí misma y con tanta fe en la luz del bien; nunca tan fuerte como cuando está en peligro, en la hora del llamado no a su potencia siempre débil, sino al vigor con el cual se sume en sí misma para arraigarse en el ser· nunca en las manos de Dios verdaderamente libre, como cuando acepta la batalla contra el mal por el bien entero del otro, material y espiritual, "misericordia" que no discrimina entre necesidades del cuerpo y exigencias del espíritu~ que encama la palabra de amor en el pan y en el abrigo, bienes que vivifican el alma y la abren a la riqueza que incuba dentro para que sea también luz de su cuerpo. Transformarme en el otro que he elegido, ignifica asumírmelo en todas sus potencialidades para activarlo y remover cuantos obstáculos no lo hacen ser sí mismo· comprenderlo en toda su voluntad de mal, sólo respiradero por el cual puedo entrar hasta él, la que me hace entirme bueno sólo sí lo comprendo hasta_amarlo así como es, malo; avergonzarme de tener lo que a él le ha sido negado y fortificarme por hacerlo partícipe· aprender cuán pequeña es la medida de mi débil libertad fácil de caer y cuán fuerte es el mal, yo mismo propenso a hacerlo si sólo un momento disminuyo la vigilancia, si la iniciativa relajada en una seguridad siempre amenazada e incierta se adormece en el tiempo de La inercia que pesa fuera de la conciencia y rápido envejece. De tanto bien debo agradecer al más monstruoso despojo humano, que me da la posibilidad de transformarme, en él, para formarme yo mismo: aceptándolo íntegro por la puerta del amor, que da luz a las troneras de la virtud, potencio todo mi ser en la inteligencia amorosa del ser. La caridad es siempre bilateral, hasta cuando el otro no da nada, porque nos hace el don de promo- 72 ver a nosotros mismos en el bien amándolo; por esto es verdadera la que es hecba " car1ºta..:uvamente" amorosamente, sin ventajas y astucias, exítaciones Y tácticas: fácil amar, difícil amar ordenadamente. ólo si le hago don de este trozo de cielo que es también el suyo, el otro, del abismo del mal, puede esforz.arse en abrir Jos ojos: una chispa, la luz del fondo de su ser reencontrado, cuya primera decisión es comprobar como si en este momento comenzase a percatarst de ser un hombre, de amarse por lo que es criatura hijo perdido y amado de Dios, que se ha servido de nú para que Ío sirvi~ ayudando a mi semejante a encontrarse como persona y a mí mismo a formarme, transformarme, en él que se ha formado transformándose, en mí, el otro por él, cada uno siempre más sí mismo, el propio ser inviolado e irreductible. o redimido ni redentor, sino aquel milagroso estado de gracia de "dos" v~luntades libres, una" formación del yo d l tú en el acto de promoción reciproca en el cual cada uno -el mejor y el peor- se mantiene redimido del otro. 2 Quien se considera redentor está aún por redimirse: el más bueno y el más malo de los hombres se redimen siempre en la obra común, y al recomenzar Y perfeccionar a cada instante. o hay la piedad de uno hacia el otro sino la recípro a porque entrambos están necesitados de ella• ni la obediencia unilatera~ sino uno y otro deben libremente disponerse en ~ste estado, colaboradores en parejas condiciones y por esto el uno deudor del otro cada uno compensado de lo que ha dado, siempre poco respecto a lo que deb; dar: ~uí_ la profundidad de la reciprocidad de las conciencias, del respeto de Ja digmdad entre hombres libres; el arrasamiento de la soberbia del "bueno" que ayu~a. y d_~l resen~ento hasta el odio del beneficiado que la siente pesar, la afmnac1on del orgullo" de cada hombre de ser tal, hermano 'no protegido" del otro; que en la superación de la dialéctica del "patrón y del esclavo", problema por resolver con la dialéctica del cada uno que se transforma, en su semejante, le respeta todos los derechos, anula la relación ' benefactor-beneficiado'' en los beneficiados juntos, personas teniendo la mi ma diunidad sin cuentas de dar y haber; aquí la redención de la voluntad de mal obra personal y común de criaturas que quieren disponerse según la ex.igenci~ ' La promoción recíproca es posible también entre despojos humanos. o raramente en el fondo del mal la voluntad objetiva provoca un potente empuje hacia lo alto, como si la conciencia se despertara de un largo sueño, reentrase en sí misma de un lejano exilio, como si un hombre por la primera vez se descubriese libre. de golpe su pasado se le proyecta extraño ante sí, cosa que no ha querido, como si ~tro. en su p~esto fuese el autor. Es muy difícil, excepto para los médicos de "oficio", y los magistra~os que sobre la libertad saben todo, sentenciar sus acciones libres, responsables y deliberadamente queridas. 73 �del ser a la perfec ión última de la libertad de cada uno en el Amor ab~~uto que ¡0 crea y sosti ne qu se ha bajado hasta 1 ladrón, ha hecho crucü1car con 'l para ser la Redención de tocios. . . Es necesaria · rto una libertad acorazada, pero, s1 no qmere en ontrarse ' 'encuentro la corteza d las 'bu~nas C . ~um b "ydel as agu j reada al primer " •c l.sas virtudes' conocedor al máximo de la propia deb1hdad, cuya fuerza stá sólo en la tensión al valor en cJ don qu la pon en la d rrota armada sólo de amor potencialidad de todas las energías en la inteligencia del ser; puede avanzar,' sola aunque I sol se obscurezca on las flechas. o se trata de osar lo imposible, pero si de p ner en movimiento, con ntrar en un p~to, todas nu tras posibilidades para d sfondar I dato desafiar todos los pos1bl~ rechazos ya osa d ontada aunque si n nuestro amor queda una llama sin lugar ~ue arda: tantas llamas qu ar<l n aparentem nte en ano, siempr una luz, una guía una estrella, que precede hacia la gruta del Amor-; d rrengar el muro aún cuando la 'realidad" está ahí para dccirno qu "no se pasa' ; pero Justo cuando el letrero se para nfrente, y se la encuentra dondequi ra, la libertad se empluma lige el dato y lo escog ogiéndoseos: brega y se forma, forma lo nuevo le rev la la , rdad; y más se hace ierto y menos ' dato" más luminosament aquel existente. Desd el momento en que lo elijo, aJ otro no lo "miro" a n su 'datidad" lo "siento" en su " ntidad' , lo reconqui to por lo que es, un existente fu ra de mí semejante a mí; lo quiero en u verdad deódo por '!, que no ya el otro dato pero í la otra persona como yo. Pero d bo decicürm hasta I fondo, así hasta « ~ l_a volición, siempre la misma y nueva, perennemente reno ada en la 1mc1at1"ª· Todas las osas, otras y diversas d mí; sólo 1 hombre l otr semejante a mí por esto las cosas se quieren y se aman en cuanto pertenencia d I hombre d pó ito sagrado de nuestros scnti.mi ntos: cosas di ersas y no semejantes a mí; hasta las má erc.anas y preci as, lejanas e insignificantes· mi semejante aunque no conocido siempre pr ximo, 1 prójimo. tar''. . 2. La libertad del "otro" como bien personal y común. El problema de la libertad d I otro pone al ni I de la ~lección· . a í el d mi libertad, no pudiend hacer d mí uso como de cosa ni consentir que otros lo hagan. u libertad y la mía· suya y mía - no 'propias"- insu tituibl s y comunes; la lib rtad de ada uno personal )' no subro a, y es bien común porque es disponibilidad y empeño recíprocos; formo mi libertad , en ella me forma n la medida en que forma la del otro reconocida ínvfolabl<' en el acto mismo en que asevero la inviolabilidad de la mía. La libertad interior del mal, onquista personal, es un dars recípr o; no puedo medir el arrojo uando el exceso de la voluntad es el r, pero no debo constreñir a1 otro a no medir el suyo; l "orgu]Jo" auténtico del amor es no pedir, fiándose en la discreción d l otro, y aceptar todo con humildad de otro modo la disponibilidad que r usa la respu ta es la más hermética de las "clausuras" negación diabólica de la libertad aj na. La comprensión de dos voluntades al nivel de la elección vuelve superflua toda xplicación: comunicaciones esen ·ales, hasta más allá de 1a palabra siempr insufici nte, le basta el signo, a eces sólo interior, la llaneza del silen io, e pa io de los nt.imientos puros· muere el tiempo que pasa en 1 pre nte de do voluntades compenetradas en la promoción recíproca, la una ele ºda por la otra unidad de un solo destino. o más cue tiones de razón o sinrazón, mediocridad más abajo de la libertad d elección, ino de perf cionarse en el bi n, erdad común sin fijarse en tacañerías de cuentas· hasta las palabras trillada llegan a ser reconquistadas n la libertad común, d pojadas de lo días y v tidas on nu tro tiempo interior, el de reproponer la iniciativa de formarnos recíprocamente.3 in embargo la libertad terriblemente elosa; tiende a aislarse, tr ma para afirmar su independencia, aspecto negati\'o de la xigencia legítima de r sí misma. Teme la "invasión" y quiere el bien de ser libre orno exclusivamente propio como si el participar de Uo en mt'm fu se una disminución, y el no reconocer eJ d los demás un crecimiento suyo. Pero la libertad ntendida omo "propia' no es ya •~personal"; algo que añade ext riormcnte a la persona (su 'propiedad' ), casi "rapiña" por mi do d que otros no constriñan a r nuneiar hasta a nuestra parte tran f rimiento de un concepto económico sobr I plano metafí i o o concesión c n mista de la libertad. En v z, bien piritual, no <' di isible en part para di tribuir Í!!Ualm nte· tá toda en cada uno, que n la acr ·enta negando la del otr o ustrayéndo a la comuni ación, pero r nociéndola ent ra · más bi n, sólo en la d I otro para mí 1 todo de la libertad, hasta la mía el todo d sí misma n su inviolabilidad. Para reno er la libertad de tod s s nec sario el dominio" de sí· aquí l seer to d la paz ntr lo hombr · no poder bre el otro, sino sobre sí mismo: Ja caridad, como die an Pablo es una potencia del cristiano; por eso n esita aprender ada día a amar comenzando siempr del prin ipio hasta las rsonas que aman. d f nsa de su autonomía o a impon • La urbanidad, la etiqueta, las "buenas maneras" y la "buena educación", nivel de h pura conveniencia social y de la convivencia como estar junt sin incomodarse recíprocamente cuando no hipocresía y exterioridad, es decir "cortesía" sin "gentile1.a", son uJtrapasadas n un vínc-ulo humano que las welvc superfluas. Las grandes estaturas morales, según el protocolo, son "inedu das". 74 75 �No más cuestión de la "independencia" del yo que teme depender del otro y cree afirmar su libertad ''sustrayéndose" al tú -problema aún en los términos de quien de los dos deba ..poseer" al otro--; dos seres que se reconocen recíprocamente no son ni independientes ni dependientes, sino un solo acto de amor, hijo de dos libertades personales, de cuya unión una libertad nueva, la común. Hasta el concepto de autonomía, sobre este plano -no el gnoseológico-ético, sino ontológico-moral-religioso- ya no es ' querer según las propias leyes" o 'r~airse por sí mismo", sino querer al otro según la única ley del reconocimiento objetivo, la sola que rige nuestra libertad interior y hace que nos rijamos como dos personas en un acto alectivo, reconocimiento de lo sagrado de la persona elegida, libertad de "hermanos". El sobrepaso de lo "propio", el gran vehículo de la comunicación: vos enim in libertatem vocati estis fratres; la }jbertad es servicio a los demás per charitatem porque la ley se cumple al amar proximum tuum sicut te ipsum (S. Pablo). No hermandad, si no en la libertad· no libertad, si no en la inteligencia del amor, que es inteligencia del ser del otro reconocido semejante a mí. Sólo el amor que mi prójimo me tiene es mi defensa, solidísima y frágil, no dependiente de mí ni de mí exigible; pero no tengo otra porque es la sola que impide al otro usar y abusar de mí. No hay reconocimiento de fraternidad sin el de la común Paternidad: la comunicación todavía más interior, más sólido vínculo en el reconocimiento de cada criatura en el nombre de Quien Ja ha creado libre, que no es norma o categoría, sino el Fin más allá de toda nuestra posibilidad, donde debemos hacer convergir todas las elecciones como suprema posibilidad de nuestra voluntad. Sólo cuando mi voluntad profundiza en el abismo de Dios, se abandona a su bondad que coincide con la pedecta justicia y se fía a su juicio inescrutable, experimento la potencia de mi libertad vuelta destino y junto su irreparable insuficiencia a decidir algo: e1 reconocimiento de su preciosidad única como la que me da el privilegio de ser, yo un nada, objeto del justo amor divino, lo es también de la libertad del otro y de lo sagrado de su persona como la primera necesidad de mi libertad. El otro y su libertad no se discuten más; yo y él, cada uno sí mismo, unánimes~ dos y uno, felicidad de ser cada uno sí mismo, prójimo del otro en el amor de Dios. Libertad de elección es crear la otra personalidad tal cua1 es y dejarnos crear tal cual somos. El otro sobre el plano de la exterioridad "escoge" ; sobre el de la interioridad "se elige", que es exactamente crearlo, "obra de arte" de la libertad amorosa, sublime misterio por el cual el otro no es mi. sombra, el sometido, sino mi luz por la formación "normal" de entrambos. Libertad "poética" creadora unánime, y solitaria, no procedente con proceso casual o por sucesos casuales, sino por iniciativa continua, convencida de su ~agotabilidad porque inagotable es todo hombre . . . smo exactamente por esto la de cada uno . en _su eXIstencia lilIIlortal, existente y no la crónica an, . d ~s la histona personalísima de un onuna e un arumal qu 1 comunica con la humanidad d t d 1 . e se cump e en el mundo; . 1a que conocen también y tal e o o, ugar y tiempo en su mmensa soledad, vez mas que las otras pe aman en el amor de Dios unidos I rsonas que aman y se verdad, y sola cada una' co lib~or adve:dad del amor, y del amor de la . , .' n su ert~ siempre en peli ruma de s1 misma, siempre solícita de d . gro, expuesta a la fondo, porque no tiene fondo 1 ah. arsed e incapaz de hacerlo sino en el en el u . e 1Slllo e un alma, lo mismo 1 q_ e se arraiga, se extravía y reencuentra. que e ser La libertad de elección hace que cada uno . , tinente" y el "contenido" d I t I sea simultáneamente el 'conen la singularidad inas.imilab~ º1 ro, e ~men~o y alimento, al punto de sentir, e, a propia existencia su . d j d un don restituido en silencio ., rgu- e a el otro como b por una perfecc10n y un e limi repasa todo recíproco darse D hech ump ento que soal otro en su deber ser no sól. e º', escoge~ basta el fondo es "anticipar, , o en ser su porvenir'' en 1 d e 1 tiempo de la vida- sin b od " e mun ° -pasar juntos o so re t o su futuro" d t .d ni él ni yo podemos hacer nada sino ro ar A , : : ei:11 a~, pero por ello, la libertad) el hombre mere 'l g · SL RoSJJUJU dice: 'por el acto ( de . ce: e se une voluntar· te ongen de los entes los ama a t d d iamen a todos los entes, al 0 os Y e todos rescata ' f en sí mismo y todos se trasfund '1 amor, tras unde a todos ' en en e : ensancha ento . , tes, completa su naturaleza angosta y d f . nces sus propios límiy en el mar del ser esencial e LCie~te; no disfruta de toda 1a entidad encuentra y recrbe la pro 1·a1 f 1i "d , fin del hombre el altísim t· d la P e c1 ad: esto es el 0 m e ' persona y co raleza humana. y esta com . . , ' nsecuentemente de Ja natudel universo". , urucacron, esta sociedad mutua de los entes es el fin Traducción del Dr. JORGE RANGEL �SENTIDO DE LA FORMACIÓN HUMANA EN EL HUMA ISMO RENACENTISTA PROF. MANUEL GoN,~\LO C...sAs EL RBNAc1,t1F.NTO v EL Humanismo siguen siendo un problrma en las investigaciones de historia de la cultura. No, en c:;te caso, por l,lS razones generales que suelen drtenninar su oscuridad para ciertos períodos de la hii.1oria y que se rcíien·n fundamentalmente a la falta de infonnacioncs precisas, sino por la diver.;idad de interprC'lacioncs que este período i;uscita. De allí que en pocos casos como en el del Renacimiento resulte tan aplic-ablc, stricto se,uu, la teoría de Croce sobre la permanente contemporaneidad de la historia. Así, se puede ,er el Renacimiento, con Burckhardt, como un ámbito cerrado donde flore<'e el individualismo, para afino.me en c.ada una de las manife:.taciones de la , ida sobre el horizonte de un neopagan1smo renatido y de cierto subjctivi:imo religio><>; se puede apelar a definic1oncs anteriore:. y sostener. de acuerdo con Voltaire, que pOliCe dos notas difcrentiab: la libertad de las ciudades italianas y la influenc-ia de los grie.i::os que huían de Constantinopla. El juicio de Hu1zinga es más prudente y más histórico: el Rt nacimiento sería un entrecruzamiento creciente de cuestiones que ,icnen de la Edad Media r avam.an hacia su propia plc-nitud en la Edad Moderna y sus perfiles resultarían imprecisos, tan 1mp1l'c iso~ como todo:; los que caract<:r izan a una época de transición. Alguien ha sostenido que es el resultado de la libertad de pcnsami1 nto, insurgiendo contra la autoridad de la fr, tesis que parece ser la de Fiorcntino o, al rc·\t'.>s, que <'s la lurha. la polfanica de un catolicismo gt nuino contra la tradición averroísta y, en general, contra l.lS influenrias ;írah<-s. Es dl'C'ir, qur el Renacimiento sería formalmmte rntóliro, rnmo afirma Toffanin. Al fin hasta se puede concluir que el Humanismo y rl Rrnacinúento son alemanes, ~egún pueden inttrpretar~ los trahajos de Cassirer. Bien, pongam<Y.; que todo eso sea cierto, en alguna medida. El Renal'i- 79 �miento y su Humanismo son proteicos, proteifonnes y presentan tantos rasgos y matices d distintas estro turas histórico-sociales qu aquellas i.nterpretaci nes y muchas otraS pued o r justificadas según los supuestos que o cada caso se utilicen. P ro lo qu el Rcnacimi nto trae al hombre, lo qu el Renacimiento quiso de ir al hombre, por I m n en la corri otc humanista y con istas a la forma ión humana, fundada en una specíiica conepción d la realidad es tra cosa. En dos palabras: considerado el Humanismo renacenti ta d de su perspecúva posterior, lo que quedaría como más o menos cierto que él trae una nueva c sa o 11 va a us últimas cons u ·ncias algo tan vi jo omo Roma y c mo Grecia aunque transfigurado por pe íficos matices cristianos que no niegan sino que asumen desde otr supu st s metafísi os, la id a d la humanitas latina y de la paideia griega. Por eso es humanismo o su sentido más estricto, según in rpretaroos, por ierto que muy libremente, algunas tesis e in stigacion ele Grassi, cuyas ideas seguimos preEer nt m nt en este nsayo. Bi n, pero ¿qué es traído por el humani mo renacenti ta en conexión con la humanitas y la paideia a U) virtud pu de llamárselo humanismo en sentido tricto? En dos palabras: l .ulto del hombr y u xpre i6n como modos de acceso qu nos mu stran l ntido de lo real. Finalrn nte, el culto a la palabra al Logos, n cuanto ella ehi ula la p rf ta xpresión humana. V amos la instancia metafüira fundamental qu explica . a afirmación para extraer de lla lu o, todas sus conse uencias. La experien ·a básica del hombr es la experien ia de su finitud como pad cimiento y en la finitud misma de la trascend ocia que la revela. Tanto que la palabra misma, la experiencia misma es eso: padecimiento d lo otro; es decir junto con la pr n ia d lo tro simultán o religamiento de la condición humana, qu allí descubr su mi midad ant el todo que la sobrepasa. La finitud y u pade irni nto no son onclusion teóricas, por cierto: basta existir para experimentar que uno tá abierto y rod ado por al o, por eso qu llamamo la realidad y que, por todas partes nos trasciende. Eso que está allí envolví ndo y rodeando al hombre y en cuyo ámbito el hombr se d cubre a sí mismo, s I ser sin que digamos toda ía que sea I ser n sentido metafisico. implemente e la totalidad de una obertura. P rque hay esa cobertura y mi expcri ocia de Ua cada uno de nosotros se experim nta orno finito, como tocando siempr un más y orno pad iendo todo: la ncia la existencia el desúoo la vida y la muerte. La xperiencia fuodam ntal d mejante padecimi nto, esa especi de factum originario, pon la realidad a mi frente pero religada conmigo; la pone como lo otro que en mí e mu tra y puede expr arse, desde el afron- 80 tamicnto humano, en las forma ne ativa d 1 . juego de fll rza.-; y tensiones des( g bl e miedo del espanto como un av ra e pero ta b-~ . relaciones p itivas· por CJ·e 1 h, m icn n 1erla formas 1 O · mp n a onda corriente d 1 ·, a<"ompaña el r fu r.w creador· en el se . . e exa ta IOJl que aufe la mujer que ama cu I d ntuni~nto de la entrega y la docilidad on as cr wnt de rcli.,.azó I f d mento el mundo que tíü toda 1 • • • u <··111 • unday la existencia h . as concepc1one y v1\'encia religiosas. . . umana, sin utrar 'Il definicione te6 . ca • SJempre nos nublan los o·os . neas y e. olan-s que J , cons1st.e p r I menos . fenomenológico nada más n un pruner nivel . ' · que n sa relación· e • . . evidente qu todo sabem d d d n sa cosa tan simple v tan s es e a entro • J pad · · d tá si mpr alli exterior . t . . . rnm1ento e lg que cs• · e 10 enormente orno ·t · sencia total que no envuel\' p h llll enoso otro, como pre. er er ombrc es m' d sel 1 llllSma en que acont e la prese . d . : e e a ntraña (ínitud xpresada en su raíz co neta de . . o uro e mabar.ablc; de. de la y h ombre primitivo O 1 h b ~~~~ffltoup . resarse. o, ustedes el om re rena<"cnti ta nos . esa r alidad y n rontact 11 n ontramos inmerso rn . n a, nos xpr mos E ., 1d cierto sentido ín ito en La I b . . >..'])re l u a u aquí a . u pa a ra mJSma Hay '6 CXJStencia y de allí vi ne e L ., . . una pr SI n qu pre iona mi , x. a pres,on dice rcl ·, d . al fundamento y desde su ose .d d ac1on e ongen y remi ión un a avanza y sale fl }' f uera el mi s r lg e . a ot a luz, •n mi SC"r . , 1u na e en nu ngag ment 1 1·d rorre y ·e ,·iert lueg h . d el con a r a I ad me rea 1n e o del pur b· d una totaJidad en la cual b o o ~eto e pad rimi nto . . u o Y encuentro mi ho · t ' t1mebla y ao obertura que . nzon e. nt • la rosa era no opnm · ahora luego I d el ura <le nu tras evnr sion I iJ . ,' ' ' o mo os y la hon. "1' a ummaran en o mo I d 1 1 e 1orrzonte del hombre e d"áJ . s mu11 o de la luz, n su 1 ogo con Dios. !aro' la ·' · expr sion P"' s1on, rrus son mult'f 1 orm · m mod d · ' orno n multif os e m1 pad imicnto y a í n 1 . , • orno ti n nombre d finif . . ., ' a dialccttca con , que aún 1 xpres1on el pr· ·t" árbol sagrad la estatu ·11 mu ivo a 1tar d piedra 1 1 a a cuyo alred dor las fu n: pero también expre ión un h :h d !laS 5 toman propicias• del dolor la an i6n que I a.e a e cazador, los ge tos d la alegría 1v e e a cuando t past . ra sobre su cabeza el ancho ·e1 dis or arrea us antmale. y mi' J o, tan tante y rcalísirno Todas estas son xpr ion .D , · expcrim ntar d la expe . •. pues. lt e qu ? pr mtamos ahora. De un nen 1 Y e pade imiento ~os acompaña siempre y que no u d . omo un supue to que ,ras, biológicas p icológica . d p co~und1rse con las expe1ien ia fí. e un xperun ntar que . mos llamar m ·taíí ico porque no no re f nmos . a las fo pr piam. nte podepuede asumir en ada aso sin I hech . rmas part:1 u.lares qu 0 a · • ' o rrusmo donde e · · ien ,a qu atestigua nuestra finitud . . ongina: con. Y, a un rrusmo uem ua que nos confronta. po, 1a trascend n- 'º• ª 81 �Hay un momento, sin embargo, en que el modo egregio de la expresión es la palabra como opus, como ergon del hombre. Cierto que, al fin, también lo expresa el más humilde de sus instrumentos y que, a u través, puedo entrever y percibir sus prospecciones estéticas, religiosas o jurídicas, pero ninguna de sus obras es tan llena de sentido como la palabra misma. Por la palabra, por el poema, por el poetizar elemental que hay en la base de todo lenguaje, se trasciende a sí mismo y se torna disponible. Primero experimentábamos eso y, en eso la o curidad, el destino, la muerte. Y damos salida, liberamos esa experiencia en la exclamación, en la exhortación, en la súplica. Por eso la palabra es expresiva, expresa mi ser en situación, pero es también significativa -signum facere-: hace señas de la realidad que me circunda. Hay aquí como una Jano de dos rostros: la palabra dice lo que pasa en mí, pero desde mí mismo, señala lo otro, se remite a él, lo posee nombrándolo; se apodera de su presencia trayéndola a 1a intimidad de mis expresiones. De allí que la palabra no sea sólo la luz, lo que ilumina cada padecimiento, lo que dice en qué modo acontece mi relación con lo real, sino legein, aquello que reúne cada modo del experimentar particular y por reunirlo tablece y determina verdadero centros de sentido. Esos centros son los que señalan hacia lo que bien podríamos llamar ahora experiencias límites y que consistirían en experiencias de lo congregante. En ellas hay un horizonte que asume los demás, un experimentar básico que da sentido a las otras e,-.-periencias y que, al hacerlo, nos reúne a nosotros mismos en una perspectiva de realización. Y la totalidad antes caótica, ya decíamos, aparece entonces como un cosmos, como una morada donde todo se justifica· donde todo se hace justo, cualesquiera sean las visicitudes empíricas en que me encuentro. Pero, preguntamos, ¿ hay una preeminencia entre Jos distintos modos de la expr ión que se abre con la palabra, con el logos? Para una línea del pensar, la línea que llamaríamos científica, hay esa preeminencia; 1a preeminencia del decir enunciativo. La expresión, así, que expresaría el padecimiento metafí ico fundamental, sería la expresión nunciativa que die o pretende decir lo que la cosa es vista en un afrontamiento intelectual que la descompone en relaciones de inherencia entre sujeto y predicado. E ta tradición, que pone la preeminencia del expresar en el logos enunciativo tiene su origen reflexivo en Grecia, por supuesto, y ale.amaría su modo más egregio en Aristóteles. Luego se continúa en el arabismo y en ciertos medios escolásticos para renacer, más tarde, bajo el imperio de las ciencias naturales durante la época moderna. Pero la tradición griega en su conjunto, o mejor la tradición griego-romana y especialmente ]a tradición cristiana, no son exclusivistas. Los modos de 82 la expresión son también auténticos en la poesía, en la retórica en el arte, en el derecho. En Roma, por ejemplo, el modo en que se da la preeminencia del expresar es el modo jurídico. El logos es la ley. Y en el cristianismo, formas auténticas son en primer Jugar la fe, que alude a un mundo totalmente otro que el mundo natural del hombre, pero también la devoción, la piedad el amor. , in embargo, poderosamente desde Descartes y desde Bacon y, por cierto desde Galileo, la preeminencia del pensar enunciativo se hace total, con el agravante de que no se trata de un pensar enunciati o que simplemente dice lo que las cosa son, movido por un elan teórico-contemplativo; sino que aplica sus conclusiones en un momento práctico de dominio. Por supuesto, no se, trata de juzgar negativamente la praxis, cosa que carecería de sentido, pues contradiría quizá la esencia misma de la condición humana. De lo que se trata es de una praxis unilateral, entendida como dominio sobre un solo horizonte de lo real que descuida por eso el sentido del mismo de lo que podiía ser una praxis totalizadora que edifica y realiza el ser del hombre en un religamiento creciente con Ja trascendencia. Lo que quisiéramos decir es que en la Edad Moderna, la expresión enunciativa no se refier a mi padecimiento metafísico, como ser finito frente al todo que la envuelve, sino que se reduce a expresar padecimientos particulares y transforma la realidad no en e o que está allí, siempre, sino en una sucesión de estados r ferid~~ a deterrnina~a zonas de nuestro ser. Es decir, que hay un pensar, histoncament creciente, cuya realización última se al anza en los saberes del mundo empírico, para el ual la palabra y 1a cxpre ión sólo valen en cuanto expresan un juicio de posible comprobación que se resuelve en el plano de 1a c~mprobación misma a ni el de experiencias particulares. Todo lo que no nve a esa comprobación como instrumento de dominio para los modos más inmediatos de los padecimientos empíricos, es evaluado negativamente. Todo lo que no sea un saber que puede resolverse en una praxis limitada aplicable en la experiencia empírica, es cuando más tolerado como saber "no correspondiente al seguro camino de la ciencia". De allí que todas las conductas estéticas, religiosas o inclusive jurídicas, van perdi ndo sus jerarquías frente al ~roceso dominante que primero ejercen las ciencias, finalmente que sólo e3ercen las ciencias al servicio de ]a economía. ¿ Qué pasa, en cambio, con el humani roo? En el humani mo la erdad se revela en la expresión y la expresión fundamental es la palabra. Como ya lo dijimos, el hombre, metafísicamente, existe como religado frente a una totalidad que lo confronta. Y el hombre se expresa, pone nombre a la presencia. Las expresiones de ese religamiento se dan en el arte, el derecho las ciencias, la filosofía, la piedad. Al humanismo 83 �le interesan todas esas formas de la expres1on y, p r eso, da origen a una nueva stética, a un nuevo derecho, a una nueva manera de entender la metafísica. ¿Por qué nuevos? Simplemente porque no le interesan como cosas en si sino en cuanto expresan al hombre. Y fundamentalmente, en cuanto ámbito de la expresión le interesa la palabra. Pero toda la palabra no sólo la gue e.xpresa una r ]ación de inherencia que puede resolverse en la comprobación empírica o racional, sino la que también puede dar franquía a la condición humana en la metáfora de la imaginación en la intensidad del sentimiento, en la unitiva potencia del amor. Por eso la formatio hominis, en el humanismo· es decir la educación humanista en su origen tiene un sentido preciso, claro, que se nos oculta generalmente cuando hablamos de ducación humanista como de Wla atractiva vaguedad sin haber desenb·añado cuál era u método y cuáles !as metas que ese método perseguía. En el fondo, formar el hombre, para un humanista, quería decir educarlo de modo que la educación sacara a luz lo hu.mano mismo; es decir tuviera I sentido socrático-platónico de la mayéutica como alumbramiento y de !a iluminación agustiniana como magisterio interior. atura!mente, nos referimos al humanismo en sentido estricto, al que, como humani mo, puede id ntilicarse con los humanistas socráticos del primer renacimiento. Pero ¿cómo acontece esa re elación ele lo humano mismo? Por lo pronto en el conocimiento de los clásicos como modo de una asimilatio alterius que dilata mi condición humana, más o menos particularizada, por el contacto on la experiencia del otro. La lectura del clásico, aquí, tiene I sentido de un verdadero diálogo, de un diálogo que se hace presente y actual tan pronto, por la purificación de los textos, tenga ante mí, en su más genuina expresión, la expresión misma del clásico que pone en la luz Jo modos de su propia o de sus propias experi ocias fundamentales. Es evidente: lo que obtengo, entonces, es un diálogo con la experiencia del otro; una apertura a sus específicos contactos con lo real, y una expansiva ampliación de mis propias experiencias. Pues, en cuanto lo asimilo, hago mío el mundo del otro; mejor dicho, encuentro qu el mundo del hombre, los mundos humanos expresados por la palabra del clásico, son mis propios mundos; posibilidades reales de mi propia apertura ante la totalidad. El clásico es indispensable porque la educación profunda, la más profunda congenialidad de nuestro ser, no se produce con las cosas, sino con el hombre. Al fin, el mundo no es un mundo de cosas sino un mundo de personas, como centros expresivos que dicen, en los logoi, el modo en que el mundo se nos patentiza. Pero como las experiencias auténticas que dan origen a la expresión son ex-periencias de la finitud, ningún hombre puede expresar el ser 84 total Todos expresan un padecimiento, tma perspectiva de contacto particular con lo real. Mi lectura, mi diálogo o nú experiencia educati a, hacen que las experiencias del clásico se tornen mías y, en la misma medida de su apropiación, cada hombr cr ce hacia e! hombre w1i ersal, hacia la totalidad de la experiencia que muestra en la expresión, la auténtica condición humana. Diríamos: mi propio padecimiento, que es siempre particular, se abre en cuanto pa<lez o las e,xperiencias del otro. Por ejemplo: cuando sé leer a Platón, porque conozco el griego, porque he comprendido su ser en situación es la misma experiencia platónica. la que se torna mi propia experiencia. p/ ro yo no puedo apropiarme de Platón, sabiendo solamente lo que los otros dicen de él. Y nadie debe permitfr que le cuenten lo que dice Platón en 1a República porque se trata de un diálogo personal e intransferible. Si puedo estable~r con él un diálogo purificado por el dominio técnico del texto y sus conexiones, el ámbito de mis correspondencias será el de Platón mismo. El e~pacio no s~rá ~uestro esp~cio particular, el poco de tierras y de ríos que he vis~o con ~ OJOS· e~s vientos que han awtado mi cara. ' uestro espacio sera el espacio de Platon, de Eneas; mi amor no erá sólo mi amor será el amor de Diclo, el de Ulises. Y el tiempo habrá trascendido los mom~ntos sucesivos en que crece y sucumbe mi experiencia particular · crá reunido unificado hecho mío y total en el alma de los otros hombres porque todo; ellos son yo mismo; todos vienen a mí en el horizonte de la Palabra común. Los clásicos, es decir los hombres que además de padecer !a realidad la expresaron en una palabra dotada de intrínseca capacidad comunicativa, muestran el mundo. Lo hacen patente en su verdad, como verdad descubierta en la experiencia del hombre. Si se ve bien, hay aquí una trascendencia de mi finitud en la infinitud del hombre; no del hombre genérico, del hombre concreto que v_uel e y vuelve, lan1,a.ndo sobre el mundo las plurales perspecti as de un yo siempre concreto y siempre abierto a una suprema uni ersalidad. Por eso los clásicos son el camino del Logos, del Logos que sólo y iempre se revela en e! hombre. Y que, finalmente, se muestra presen ial e históricam~nte en la ~ersona y el mensaje del éristo. Por eso, la trascendencia que e tr~c1ende hacia los hombres en la palabra del clásico, se trasciende hacia Dios en la Palabra de Cristo. Es ~viden_te; co~o se trata de una liberación del espacio y del tiempo, es una via hacia la libertad y abre el sentido d la historia orno realización de 1@ humano, como imagen dinámica de una criatura que es más sí misma cada vez que más se sale de sí, hacia los otros. Yo no soy libre si estoy abierto a una sola p rspectiva puntiforme de lo real, ajustado a ella como el animal oy libre en cuanto, desde dentro del hombre, veo el ámbito entero de la exis~ 85 �tencia, no como mía, sino como espacio común donde nuestras voces se encuentran y dialogan. Los clásicos no son sólo quienes se mueven en el plano del decir enunciativo que da origen a las llamadas ciencias. Ellos lo son, por cierto, como lo es Hipócrates, Euclides, Aristóteles. Pero también lo son Homero, irgilio, Fidias, Prudencio y el Dante. Cada modo del expresar, en cuanto dice la experiencia como afrontamiento, en cuanto conlleva una fuerza comunicativa que lo hace mío, posee significación hace señas de una verdad que está allí, en la existencia del hombre. Y así hay una ·erdad poética, una verdad científica, una verdad moral. La verdad poética se llama belleza, que quiere decir mucho más que cosa bella; que quiere decir resplandor de una experiencia auténtica en la palabra del poeta. Y así, cuando el poeta canta la tristeza de Aquiles ante la muerte de Patroclo, hay una verdad la verdad de un afrontamiento realísimo, que es puesto en la luz por su palabra, Como ocurre cuando el pensador narra la muerte de Sócrates y yo veo, en la narración, en los hechos fácticos de su proceso, de qué modo resplandecen la verdad; la verdad del bien y de la justicia. Entonces la historia no es un cuento; un cuento de cosas más o menos prescindibles: la historia es magistra vitae. Y en la historia, donde los hombres a túan, experimentan su finitud, viven y mueren, cada uno de nosotros, por el élan de la verdad, del bien, de la belleza; el hombre en la ciencia, en la filosofía, en la moralidad, la poesía y el arte, encuentra el camino que al final lo libera no sólo de su finitud particular; es decir que no sólo lo saca de su vida aislada, para arrojarlo a la vida de los otros, sus hermanos, sino que, más allá de la exp riencia común, como experiencia histórica, lo lanza hacía el rostro mismo de la Verdad, del Bien, de la Belleza. Porque todo pasa y pasará, también la obra del hombre; menos Tu Rostro como dice la finitud del hombre frente a la infinitud de Dios. UNA PERIPECIA DE LA LÓGICA ANTIGUA: DE LA IDEA AL CO CEPTO DR. Hu'.MnERTo Pri::'ERA ew York Univcrsity EN UN LIBRO QUE TAL VEZ me decida a publicar algún día me refiero al cometido que en la filosofía le ha tocado desempeñar a la intuición. Dicho más concretamente, que la intuición es la responsable de la aparición de esos grandes . mo1;11entos en los cuales es posible descomponer el ya largo proceso de la histona de la filosofía. La primera de esas intuiciones fundamentales es, por supuesto, la de Parménides acerca de la identidad del ser y el pensar. ~a segunda, también sin lugar a dudas, es aquella de Platón en la cual se mserta su teoría de las ideas. Esta segunda gran intuición filosófica sobreviene, c~mo el ensayo de solución del grave problema que dejara planteado Parmerudes, al decir, en un fragmento del Poema, que pensar, ser y decir forman_ un todo ~~herente (xer, ,o .Uyew u 'VOEW'V i-' EO'I' Iµµe-xat ) . Ahora b1~n, lo decisivo -en el orden filosófico-- es que el Ser deja de constituir el obJeto de la "visión" para convertirse en intelección y dicción. Doble significación del "es" a) intelección { b) dicción afirmació!l y _, negac10n (la verdad Y por eso, a partir de Parménides la busca del ser comienza a tomar el aspecto del 'decir" (diálogo, discusión ) , Diálogo que lleva consigo, probablemente como I motor que lo impele, la sensación de inseguridad respecto de la posibilidad de "decir" o "mentar" el ser. Tenemos, pues, de un lado el aspecto polémico-dialógico que reviste la filosofía ya desde el descubrí~ 86 87 �miento fecluad por Pannénid . la ilidad de m ntar o d ir I. tro lado la de e nfianza ace a d de r. cir" 1 er, orgías: amo los epígonos eleáticos: 1o. Nada existe pues si algo exzstvra debería proceder de algo o ser eterno. o puede proc der de algo, pu.es e11 este caso d hería proceder del ser en sentido i11mutablt o del no s r; no pu •de ser tierno, pues debería ser i11fi11ito. Mas lo infínito 110 está en parte alguna, pues 110 está en sí ni l'n TZing!Í11 otro ser. Zenón y li o, / s nfants galés del pannenid'i mo, inauguran el tilo del diálogo polémico. En •I Parménides platónico en ontramo · e tas palabras en boca d Zenón: ... l 'erdad es que estos escritos intentan sa11ir d ayuda al a· curso de Parmi;nides, contra aqu llo que han pretendido burlars de él, queriendo demostrar que si el ser e uno se derivan múltiples y ridículas con- 2o. Aunque hubiera un ser sería desconocido, pues si hubiera conor.imiento del ser debería ser pensado. P ro lo pensado es ¿· tillto de lo que es. s cucncias y contrarias al mismo ra_onamiento. Entonces, este escrito mío onlradice a los qu afirman la multiplicidad de los seres, tomando l desquite, )', aun más, illtentaudo demostrar que su hipótesis de que existen los múltiples, conduce a conclusioues mucho más ridículas todavía que la de que l s r es u110. 1 3o. Aunque hubiera un conocimiento del ser, sería sin comunicaCÍ-Ón a causa de la diferencia ex· tente entre lo que s mienta y lo mentado pues 110 pu~den tmtrar por los oídos los cualidades que corresponden a los ojos. 2 físti a d punta a cabo un diá1 . o polémico no po ibl n no, ponerlo en duda. í, por jemplo, n J Discursos dobles d sofista descon ido, 7 y 8, se nos die : ' hora bi n, r o qu orr ponde al hombr mismo y al mismo arte ser capa;: de un debate con preguntas y r spuestas [ 1 subrayado mío] lo mismo que conocer la v rdad y saber juzgar tament y conoc r el arte de ompon r discursos y la capacidad de pronunciarlos". Qu En uanto a M liso u refl xion s eslán dirigidas ( como lo ha df"mo tracio I profesor italiano 'ovotti n ·u I m ria a la R al ºedad d Filosofía de ápol en 1914: n metafísico polemista) contra 1 pitagóri y Emp(!docl s. bora bi n, tod to supon algo aún más d i i o de ir, t tr lad CN' la problemática del ser a la problemática del decir o sea <l de la raz6n objeti a a la subjetiva. i el decir s lo qu propor iona la verdad del r mon aqu'lla aloja n I propi hombre, qu a ui n l orr pond rá, en cada caso, la realización del decir en la forma de la palabra. II. Los sofistas: En éstos en ontramos que la subjeti"iza ión xtr ma basta l pw1to d confundir el co11cepto con la palabro por lo qu las esp cula iones de la sofí tica r ultan, por fu rza aún rná "di ·put " que n 1 pr decesorc . Además I in onf undible y uello ese pticismo sofístic a rea del ser y la realidad conviert o sus l sis n pura contradic ión ( an,loyía ) y al sofista en I co11lradictor por ex elencia ( a·nd.oyt"Óq). Expr i6n acabada de e escepti ismo en cuanto a la po ibilidad d "de- • Pu.ro , Parménides, 128, B. ( ito por la edición de The Lotb Clasmal Library, ndon: W. J-1 inema.nn Ltd. ew York: . E. Putnam' Sons, 1933. En lo sucesivo la misma edición). 88 aqu lla que aparece m la con ida argwnentación d I sofista la modo al III. Sócrates: El ma tr de Plat6n tá en la misma linea hi t6ri o-cultural de la polémica dialógica que ncontramos en la sofíslica. Pero en u método, s.i bien hay disputa, ésta con iste en aten rse a I s h echos, a ]as cosas mi as. El método ocrático e pue , una confrontación de distinto argum ntos, lo cual ~ orno vem s una con cu n ia y basta una ariante de la disputa sofí tica. n respe to al modus operandi de xtremos sigui nles: ócrates es necesario detenerse en los a) Sócrat s pr tende II gar a saber, con a soluta fectividad qué e no 1 nte ( 1 nsi tir d lo que con ist ) , sino la cosa en sí misma, a trav' d un pro so indu tivo qu remata n la defini ·ión (lo cual, p r otra parte no par ce haber conseguido jamás) . hora bien, ó rat , a dif r n i de " eorgias: " obre el noo de la naturaleza' , a/md Sexto Empíri o (Adu. Malh ., U, 65ss.). Cf. D1ELs-KRAN2 Die FragmenJe der Vorsokratiker, pp. 279-80. 89 �Parménides -¡ y de qué manera!- intenta determinar, no el ente general y absoluto, sino la entidad genérica. Por eso1 en lugar de la ver~ad de los entes (·nj,, tl,b78ei.a,, rchv ov1:w'Y), lo que le interesa es la esencia de cada cosa ( rí l x ae11:0,, ei-,, 1:&>,, 0111:-w11 ) . Y esto es lo que explica su afán de definición. b) La investigación socrática se mueve en el sujeto, aunque referida al objeto. Además, no llega a ninguna condusi6n. ¿Por qué? Pues porque no logra captar lo real. Como el ente de Parménides, indica el camino, pero no acierta con la Begada, lo cual supone a Platón. c) Mas hay un punto que debe ser tenido en cuenta, y es que la investigación socrática tiene como objeto final la moral y en general lo referible a] hombre. Jenofonte (Memorables, 1, 1) nos dice que Sócrates: "Razonaba siempre sobre las cosas humanas, indagando qué es la piedad, y qué la impiedad, Jo belJo, lo feo, lo justo y lo injusto. . :' Y Aristóteles (Metafísica, 1, 6, 987) : "Sócrates no se ocupaba de la naturaleza, y trataba de las cosas morales, 'i en éstas buscaba lo universal y tenía puesto su pensamiento, ante todo, en la definición". IV. Platón: Éste hereda el problema, no solamente de Sócrates, sino también de esa actitud general ( consensus) que en Grecia. se distribuye entre el nominalismo irenaico y el realismo megárico. Veamos cuáles son las tesis que respectivamente sustentan uno y útro: sólo existe lo individual Nominalismo cirenaico { lo general es pura concepción del pensamiento hay puras esencias sin existencia Realismo megárico No hay conexión posible entre el concepto y el individuo Ahora bien, para Platón el objeto de la ciencia es lo universal {ró Ka8ó).ov) y la ciencia tiene como su objeto 1a realidad. Entonces, la auténtica realidad es lo universal. Pero ¿cómo? ¿ de qué manera? 90 Recordemos que Sócrates no había conseguido extra~r ninguna consecuencia positiva de sus indagaciones, no importa euán minuciosas y sostenidas hayan sido a veces; todo lo más, indican el camino y hacen patente la necesidad de la busca, aun a costa de no encontrar respuesta. Platón, por su parte, advierte: lo. que I ente pannenídeo (la con,sis.tencia determinada) es imprescindible al filósofo pero que con ella no se llega a la realidad de las cosas. 2o. que la definición. socrática se mueve entre cosas, pero que, por lo mismo, no llega nunca a ese universal (vgr., la justicia en sí, o la belleza en sí), que es el término deseado de la pesquisa. Cabe preguntar si no se hallará la solución a medio camino entre ambas posibilidades. Pues bien, parece c-0mo si la Idea viniese a resolver la cuestión: no es la cosa individual, ni tampoco una mera palabra (sofistas) ni se encuentra incomunicada de la cosa, sino que se relaciona con ésta de dos maneras : a) porque la cosa se asemeja a la Idea, b) porque el hombre deriva el conocimiento que puede atesorar de una cierta situación intermedia entre Idea y cosa. Y esto último es lo cierto, lo in:efutablo en términos absolutos. Pues ¿ acaso es posible "conocer" algo si no es precisamente a través de la idea de ese algo? Platón acierta (en su intuición) al establecer que la Idea es la vía de acceso al conocimiento. Tenemos, pues, que "de hecho", la Idea es la vinculación del hombre con la realidad. Pero -he ahí la cuestión- ¿ lo es igualmente "de derecho"? Hemos visto ya que el concepto ( en Sócrates) sólo se puede obtener mediante un contraste entre diferentes interpretaciones de una misma cosa ( ¡ definiciones para una definición!), y a esto último probablemente se debe que no alcance el fin propuesto. Ahora bien, el escolJo en el cual naufraga la definición socrática, vale decir el concepto, tal vez consista en el propio juego dialéctico al cual somete Sócrates el proceso de su mayéutica. Pues no se olvide que para Pfatón (en este caso para Sócrates) el conocimiento es algo originariamente "implícito", puesto que el ser del conocimiento depende del ser de las e.osas y recíprocamente. Vamos a verlo de inmediato: En la República (V, 20, 476-7), dice Platón: .. .Entonces, para el ser hay el conocimiento; para el no ser, necesariamente la ignorancia; y para este intermedio, ¿es necesario indagar si hay algo intermedio entre ignorancia y ciencia.. Ciertamente . .. Y concluye Platón (Rep., V, 21, 478): ¿Pero tal uez la opinión te parezca má.s oscura que la ciencia y má.s clara que la ignorancia? -Así es-. ¿Se halla entre las dos? -Sí-. Luego, la opinión será intermedia entre estas dos . . . 91 �El conocimiento, pues, depende tanto de las cosas como éstas de aquél, Y a causa de esta recíproca dependencia e que no podemos concluir en una definición exhaustiva y por lo mismo categórica. Y que el problema del concepto no logra tampoco en Aristóteles un~ solución que pueda ser calificada de satisfa toria, lo vamos a ver ahora IDJS°:1º' ya que la posición aristotélica con relación al concepto aunque es posterior a las de Sócrates y Platón, tiene mucho que ver con las de éstos. Comencemos por recordar que, según el estagirita, hay dos entendimientos, 0 si se quiere, que en el hombre el entendimiento es doble, es a saber: por una parte, el humano ( ,yoiís- na(h-rtxó; ), el cual comienza por lo que llama Aristóteles el "estado virtual" -sensación, percepción, comparación. Y por otra parte el entendimiento divino (,yov; not7J-rtxós- ) que es el que conoce las cosas por una intuición inmediata de su esencia inteligible. Ahora bien, el ,yovs- not7Jnxós-, que es común al hombre y a Dios, difiere en ambos de este modo: que en tanto que en Dio se identifican la intuición y su objeto, ambas cosas resultan diferentes en el caso del hombre. El intelecto activo o divino (voiís- not7J1:txóq ) no es una facultad, sino un ser actual ( OV<1'ía eveeyeía W'V). o es un desarrollo del alma, como la sensibilidad, la imaginación, la memoria; es un principio absoluto (Oeio'>') que preexiste al alma y al uerpo y que se une al alma mecánicamente (0vea0e'Y), o sea que nos viene de afuera. En tanto que el intelecto P<:5ivo o humano necesita imprescindiblemente del activo, para poder pensar ( a,yev 1:o{n:o,y ovbi'Y voei ) .3 Por otra parte -dice Ari tóteles, De anima, III, 4que el intelecto activo es absolutamente inmaterial ( &:naBiJs-) de modo que, enlonces el entendimiento humano no es el producto, sino el recipiente de las ideas. Pero i en principio, y por naturaleza, es una tabula rasa ( rea.µµa-r:ewv w µr¡Oiv vnáexr¡t lvulexía yeyeoµµivov ), entonces, ¿no resulta más bi n de todo esto que el concepto en ristótelcs mantiene una asombrosa semejanza con la Idea platónica? Sobre todo porque este concepto no b'.én: "Decir que son modelos, y que las cosas participan de ellos, es vano d~sclrrso y metáfora poética. ¿ Qué existe en efecto, que obre mirando hacia las id~as?" (Met., I, 9, 990-992). Entonces, si la Idea puede ser idea de ~a cosa, como es que puede serlo. Y ¿ qué puede querer decir que "tenemos" ideas de l~ cosas? Estas, ¿ se _dan acaso sin idea alguna de ellas ( de cosa en ca~a ocas10n? Pues Platon afmna que el conocimiento de la Idea, su noción (Ao_ro~) no puede venimos pues la Idea exi te independientemente de las nocio~es_ de nue lra inteligencia, o sea que no es ni intelección ni tampoco ~onocuruento ( ovoi 1:ís- lóros- ovoi enun:,f¡µr¡). Pero es posible Lener la idea de la cosa e d cir la cosa en idea ( iv'llof¡µa1:a, Rep., VII, 6), sin que por ello pensemos en la Idea: y en esto consiste la intuición platónica de la "semejanza" de las cosas con las respectivas Ideas. ~~crates: e~ cierto modo, viene a quedar en la misma situación de Parmerudes, s,_ bien no puede negarse que existe algún progreso respecto de est~,, pues nuentras Parménides se queda en el ente, Sócrates busca la definiczon de la _cosa a través de las notas comunes a varias de ellas que posibilite~ su . dec1.r. Pero no logra resolver la cuestión, porque este decir de lo comun v1cne a ser por su parte, una entidad. . ;ú. quieres d~cir el ser y el no-ser, y la semejanza y la di/ erencia lo identico Y lo diverso, y así sucesivamente el uno y cada otro número que le pertenece, etc. [...] Me parece que no hay para estas cosas ningún órgano especial como para aquéllas las corporales, sino más bien que el alma por sí misma me parece que contempla lo que es común en todas las cosas. 4 se muestra ni claro ni preciso. Hasta aquí, pues, todo aquello que era conveniente destacar en la posición de Aristóteles con respecto al concepto. Volvamos, por consiguiente, ahora a Ahora bien ¿ qué es 'lo común a todas las cosas";,• e• No hab remos regresado con esto al ente parmerudeo? Porque al dar con Jo común a todas las cosas, º. ha~lamos de todo (lo que es lo mismo que de nada) 0 dejamos la co~a mev1tablemente en Wl nivel que no tiene por qué no ser superado. Así, el triángulo es el paso a polígono, a figura geométrica regular, a figura en general a pura extensión . .. la Idea platónica. La Idea, sin duda alguna, no es pensable, sino intuible. Pues ni se puede derivar de las cosas (Sócrates), ni se da en el proceso noético al modo de Aristóteles. ( Cabe recordar aquí las ásperas refutaciones hechas por Aristóteles a la teoría de las ldeas: "¿ Habrá, quizás, otra esfera fuera de las sensibles, o una casa fuera de los ladrillos?" (Metafísica, VII, 8, 1033). Y tam- Sup~n que te interrogue alguien sobre lo que yo hablaba antes: ¿qué ~s ~a (igura, Menón?, y tú respondieras: es el círculo; y como yo, el otro insistiese: el círculo, ¿es la figura o una figura? [...] osotros nos encontramos siempre con muchas cosas, pero no es esto lo que yo deseo; pues a estas múltiples figuras, aunque contrarias a ellas, tú las llamas • AiusTÓTELES, Sobre el alma, 92 III, 5. • PLATÓN, Teetetes, XXIX-XXX, 184-6. 93 �con un mismo nombre, y dices que todas son figuras, quiero saber ¿qué es lo que tú llamas figura? [...] ¿No entiendes que yo ~usc_o lo que hay de igual en lo redondo y en lo recto y en todas las demas figuras de que hablas? 5 Ahora bien, admitamos pro isionalmente que es ~osible q~e baya -~go así como la idea de la cosa ( o sea la cosa puesta en idea) ; ¿como participa la cosa en la Idea respectiva? Porque, según Platón: Ella [la idea] es por sí, para sí, consigo siempre inmutable; Y las cosas [...] participan de ella en_ tal forr:ia, que,_ ah! donde ellas _n~w Y perecen, ella ni crece ni disminuye ni sufre nmgun otro cambio. ~" si es así •cómo explicar la presencia (naeov<1ia) de las Ideas en M....,, , c. el f las cosas? Aqut es donde viene a encajar perfect~ente aqu amoso pasaje de la disputa entre el viejo Parménides y el Joven ócrates: . y a ti te parece que [la idea] está toda entera en cada una de las m~ltiples cosas, permaneciendo ella una sola? [...] Si ella se encontrara una sola y la misma, toda íntegra en las múltiples cosas, las cuate~ están separadas, estaría también ella separada de sí misma. -N~- •. • si como la luz del día, cada especie esttwiese presente en ~ multiples cosas [...] - ¡ Oh! ¡ De qué bello modo haces tú que un mismo uno sea al mismo tiempo múltiples . . . ! Supongamos que ttÍ. cubrieses con un velo muchos hombres [...] ¿se posaría el velo, todo sobre cada uno, o ~arte sobre mw y parte sobre otro? -Una parte. -Entonc~s, ¿la~ 7:"ismas ideas son indivisibles? [...] ¿Y quieres decir que la especie se divide por sí y sin embargo todavía permanece una? 1 Pero la cuestión se hace aún más difícil, porque Platón entiende que la Idea es un ente real y no un concepto. Mira, Parménides, que no sea intelección cada una de estas especies, no le convenga, por ello, estar en ningún otro lugar, salvo en las aly r ] _ -Y quP ;Es quizás única cada intelección? ¿Y no es, por masL··· é ·~ 'd otra parte, intelección de nada? -¡Oh!, no puede ser. -¿Pero si e alguna cosa? -¿ D e alguna cosa que es? ¿O que no es? -Que es. -¿No de tal cosa a la cual la intelección entiende en todas las cosas como una cierta idea una? -Sí. -Pero, ¿y no será especie esta cosa entendida como una y siempre misma en todas las cosas? [...] Pienso que tú, Sócrates, y todo el que suponga que de casa cosa existe una tal esencia de por sí, consiente previamente que no hay en nosotros 7linguna de ésas. -Si estuviese en nosotros, ¿cómo podría entonces ser también de por sí? Platón trata de resolver la tremenda dificultad en que se encuentra mediante el artificio de la participación (µn:'ixei ) por la semejanza. Esto es lo que vemos debatirse fatigosamente en el Parménides: ¿ Tú distingues y pones separadamente estas [.. .] especies de por sí, y separadamente las cosas que participan de ellas? ¿Y te parece que exista la semejanza de por sí [...] '.),' así lo uno y lo múltiple? ¿ Quizás creas también que haya un justo de por sí, y un bello, un bueno [.. .]? -Sí. -¿Y qué ? ¿Te parece también que haya una especie de hombre separada de nosotros y de los otros hombres, o u11a especie de fuego o también de agua? -Muchas veces lo he dudado, si se debía decir así de éstas como de aquellas otras especies o no [...] -Y también de aquello que pudiera parecer ridículo, cabellos, fastidios, fango, o cualquier cosa que te parezca vil y despreciable? -No, de estas cosas existe solamente lo q~e se_ ve: pues temo que sería una cosa sumamente absurda- el querer imaginar que hubiera también una idea de estas cosas. Sin embargo, me turbó el pensamiento alguna vez, si no fuese lo mismo para todas las cosas. 9 Y todavía, como si fuera poco lo anterior: ¿Y qué dices de ésto? -e:De qué? -Que yo creo que tú crees que toda especie es una, por el hecho de que cuando, por ejemplo, se te aparecen muchas cosas grandes, quizás te parezca ver brillar en todas una misma idea: de ahí que tú creas que sea uno lo grande que existe de por sí [. ..] Pero, ¿qué? Si consideras este mismo grande '.Y las otras c~sas grandes todas juntas, ¿no te parecerá nuevamente que haya un cierto grande, por el cual es necesario que parezcan grandes todos éstos? 1 0 • /bid., IV, 132-33. Menón, IV, vü, 72-5. • PLf,TÓN, Banquete, XXIX, 21lb. ' PLATÓN, Parminides, V, 131. • PLATÓN, 94 • /bid. , IV, 130. Cf. también Filebo, V, 15. 10 PLATÓN, Parménides, V, VI, 131-33. 95 �V. Aristóteles: la naturaleza "a-p-ofántica'' del juicio. Pero el pensamiento es, a_ todas luces, una mezcla de ide~ (µt17~,; e~ió~), no hay pensamiento posible. Pero, ¿ q_ué hace el pen arruen to smo e ~eJar 0 la realidad alguna realidad al menos? Entonces, ¿no será que la realidad se ocadena, se engrana en la universalidad individual de las cosas que se ofrecen a través de las Ideas? Si todo esto es así debe haber un modo de hacer posible esa realidad que es el término del ve;dadero conocimiento, es decir aquello que el griego llamaba episteme. Modo que se da, según Plat6n en la dialéctica, ese .:arte del diálogo' ( 't'O neel 1:ov,; lóyov,;) que es en donde aparece la relac1on. o~:~ lógica de lo uno y lo múltiple, que pennite dos operaciones: a). l~ -~wiswn (~,aieeuu;), que descubre la pluralidad en la unidad· b) la definu:ion, que conduce a la urúdad. y es en la unidad- a donde convergen dos elementos, uno que establece la unión (género) y otro la eparación del objeto definido con respecto a los demás, como en el ejemplo siguiente: Con el expediente de la definición y la división lo que en realidad consigue Platón es apartarse sensiblemente de la ontología y acercarse notoriamente a la lógica. En definitiva, Platón regresa en cierto modo a la actitud sofístico-socrática que consiste --según he_mos tenido ocasión de ved~, en la bu~.~~ la ~dad a través del discurso. Pues lo mismo la definición que la d1vJS1on, ¿ ~onde pueden darse sino precisamente en el contexto proposicional de todo discurso? Tanto la pluralidad en que se desgrana la unidad a trav~- ?e 1~ división, ~mo la unidad a la cual regresa la pluralidad en la defimc10n, tienen su asiento y operan en y desde la proposición. Esto último es lo que_Platón nos advierte, es a saber, que el conocimiento (aprehensión) de la realidad es "cuestión de palabras". . . pero no sólo de éstas. Ya te~dremos ocasión de hacer más explícito to que el estagirita dice (Categorzas, c. 12): que la verdad de un pensamiento es el acuerdo de su 5:mejanz~ con la realidad (no rae eivat 'l:o neayµa f µ71 dlr¡Or¡,; & 1óyos1J 'Y_'evJ1},; lexefnat ) .u. Y éste es el paso decisivo que da Aristóteles, es decir, aceptar de plano que el lenguaje contiene el secreto de la cuestión disputada. Pero, aclaremos, no todo lenguaje, sino el proposicional que es en su expresión más com?l:ta el silogismo. La proposición (neó"t"acn,;) es, pues -con palabras de Anstoteles- 'un enunciado que afirma o niega una cosa de oti-a cosa" y por este solo hecho es un silogismo: "Por lo tanto de modo general, la proposición es silogismo cuando afirma O niega una cosa de otra".12 Pero una sola proposición no puede abarcar --como lo ve claramente Aristóteles- el cóntenido operativo en que consiste el pensamiento cuando ( como lo hace) debe expresar la realidad. Si decimos: "todos los hombres son mortales", con -~lo esto no tendremos, efectivamente, realidad alguna (tal es el caso - la dificultad- de Sócrates y de Platón ) . Es mediante lo singular insert~, en la estructura proposicional que se explicita en palabras ( en su enunciacion ) , como llegamos realment al ser ('l'a xai-a µr¡tSeµíav avµn1ox 11 v 1 EL TRIÁNGULO ES UN POLÍGONO DE TRES LADOS Platón se abroquela en el primer elemento, o sea el género. La Idea es siempre lo genérico. Ya veremos que Aristóteles corrige este error en su doctrina del silogismo ( Analytica posterior a, II 5) . Pero si bien la definición al reducir la pluralidad a la unidad, nos da la esencia de lo definido· la división, _que debe servirnos -esto es, al menos, el propósito de Platón-, para deternnnar las recíprocas relaciones de los conceptos .implicados en la definición, no resuel e el proQlema, sino que, por el contrario, lo distiende y complica todaía más. Véase si no. Supongamos que preguntamos: ¿Qu es el hombre? A esta pregu.nta ( que busca su respuesta en la definición) cabe responder: el hombre es un mortal, un bípedo, un implume, un mamífero, un omnívoro, etc. Pero a cada epíteto habría que añadir una explicación: mortal o inmortal bípedo o no-bípedo, iqlpluroe o con plumas etc. Las Ideas pues, no dejan er claramente q_ue las cosas particip~n de ella~ salvo en el artificio lexicológico de la dialéctica en sus dos operaciones ( definición y división ) . La presencia (naeovaia) en la cosa no r:bªS.:-, el ~~co de la expresión verbal, de modo que no produce esa pretendida paruc1pación" (µe·r:ixei) de que nos habla Platón repetidas veces. Intuimos (descubrunos) las Ideas en el lenguaje, pero no en \as cosas, aunque é~ se den e~ las Ideas. Ahora bien, notemos que darse las Ideas en el lenguaJe es, mutatis mutandis, volver a la inducción ( lmi ywv ) socrática. Mas ste será el camino que seguirá Aristóteles para una solución que tampoco será definitiva. 1 o 1eyoµeva) .13 ~ero ¿ dónde_ es que puede funcionar lo singular, sin por esto dejar de rea lo umversal ( a su esencia), sino en esa peculiar estructura propos1c10nal que se llama el si.logismo? Aunque más adelante hablaremos del problema de lo individual, debemos adelantar que esta cuestión es como si dijéramos, la piedra angular del sistema aristotélico. Para el es~ita no hay por qué no partir de lo individual, en lo cual -nos dice- se asienta 0 f~~ u Véase también Metaf/.sica, IV, 7. n ARISTÓTELES, Primeros analíticos, I , 24b, 18-23. n AtusTÓTELES, Categor!as, c. 4; T6picos, I, 9. 97 96 H �aloja la esencia de la rea1idad. hora bi n, en ~I caso del con imiento ~e esa alidad e menest r qu lo indi idual consutuya ·1 entro de referencia de la unive~lidad de lo real· y est , orno ha de ser realizado dentro d L len aj , exig la máxima omplica ión 'orgáni a de la enunciación -el "invento" oro más bien un "d s usilogismo. Q ue no , pues, tanto UD brimiento". Que ri tól les sta a absolutament segur de est~ último, a que_ el ilogi mo es la forma inicial y básica d todo p nsa1mento -sea de a1 1en consigo mismo O d un diálogo o on rsación- e. omprendc ~ ver que, cronológicamente la · ión d la lógica titulada Tópicos la prun ra (e n toda probabílidad hacia 345) . . , . En rea1idad l 0rgano11 ari totéli fundamentalm nte silog,st1ca pues tres de los libros que lo componen tratan del ·ilogismo: los Tópicos, l s Segundos A11alíticos los Primeros Analíticos; y debe b rvarse que de I s tres tant , las Categorías tratan de los distintos ignificados de las palabras no combinadas en oraciones, mientras De la interpretación acomete 1 e tudio d La función del juicio en el diálogo, y La Re/utación de los so/irtas es un breve escarc o en el cual el estagirita distribuye con n tino ensur y ju tificacion a los n mig d ócrates. eamo otonc bre mente cómo presenta Aristót les en su obra la tión del silogi mo: Tópicos (lit ralmente lugar para encontrar algo", o s a argumento~} aquella ión el I Oeyá-vo'V dedi ada al sil gismo ' dia1é ti , s d ir, a aquél en el cual se fuerza 1 asentimi nt <l l interlocutor. En tanto que Segundos Analíticos, n ambio, stá consagrado a1 silogismo "apodícti 0 " 0 dem strativo' , 0 · a aquel que produre I conocimi nto sin n~ idad de forzar I asentimi nto del int rlocutor; de modo que su on lu 16n -como die · t6teles"ci ntífi a". · ntras que, finalm nte lo Primeros Analíticos están d tinado· al sil gismo n gen ral (y por to sospecha que d be preced r al tratamiento del silogi mo ap díctico) introduce la doc- cu jor manera de razonar; y en consecuencia, tenía ta11to éxito en obtener el asentimiento de sus oyentes, como ninguna otra persona lo ha tenido , , s gun sé.u Y es que, f ctivam nte, 1 silogismo una nu va v rsión de la mayéutica ráti y la dialéctica platónica, pero que l dar on mayor precisión n . 1 blanco pr puesto. Pues supone do personas, una el intcrr ador y otra el interrogad la prim ra d I cual sabe de antemano cuál ha de ser Ja conc!usión Y ~rata de qu • ta sea admitida orno tal por el interrogado. as, como I interrogador va de d la onclusión a las pr misas (neoi-á,11:tq ) de manera qu la con lusión .·iste para él de d el prin ipio ('ro ;,, aexfi, 0 ea "aquello que I principio' ) · el int rrogado procede a la inversa o sea que va d las premisas a la con lu i6n lo cual supone ci rta dificul~d para xtraer la respu ta: Todo lo caballos son solípedo ( ) .ingún solípedo carnívoro (E) luego ningún carnívoro caballo (E) Todo lo ual demu tra qu al bac r rist6teles d I ilogi m dialéctico I punto de partida d las pera ion s I 'gicas la disciplina n que é tas con tituyen , más que la iencia qu tudia I que suc de uando al ie:1 se pon a pensar a la , la ci ocia de lo que ti ne lu ar n una conv rsación n eso lógoi o int rcambio d p nsami nlos. En I s Tópicos ( JOOa, 25) en lo Primeros Analítica tramos la d finición del silogismo: ncon- Todos I s hombres son mortales ( Sócrates s hombre (I) luego ' rates s mortal (I ) ca d I m •todo emplead por Sócrat : 98 (24b, 18) El silogismo es un eriu11ciado en el cual se asientan varias proposiciones. deduciendo necesariamente alguna otra proposició11 diferente de las asentadas, por la sola razón de haberlo sido, entiendo que por su causa se llega a la conclusión de la otra proposición· y por esta última proposición entiendo no hay necesidad de término extraño para la obtención de la co11clusión nec saria. trina de las figuras silogísticas ( ox,j µa-r:a ) . Ahora bien, Aristóteles, no sólo por obvia exigen ias d I método, ino ad más y s br todo porque su fil fía en g neral prosigue la tray toria socrático-platónica omienza, según lo pare , por lo Tópicos, o sea por el tudio d I ilogismo ' dial cti o" ( tal omo se advierte n un pasaje d ta obra, 183b, 7). no ocioso repetir aquí las palabras de Jenofonte acer- i él mismo iba a explicar una cosa, comenzaba por sentar aquellas premisas que tuuieran mayor aceptación, creyendo que ésta era la me- ( amen ) u JBNOFONTE, Memorables, 1 , 6, 15. 99 �Vemos, pues, que lo particular (individual}, o sea Sócrates, es el centro mismo del complejo proposicional en que ese silogismo consiste. Pues: a) con la sola expresión "todos los hombres son mortales" ( lo que es igual a decir "el hombre -arquetipo-- es mortal"), no obtengo, en rigor, ningún efectivo conocimiento de la realidad; b) con la sola expresión •rsócrates es mortal", tampoco sé otra cosa sino que a cierto algo (Sócrates) le pasa cierto sucedido (que se muere) ; mas para saber con eficacia que la "mortalidad" de Sócrates es tan posiblemente real como el mismo Sócrates, necesito articular ambos en la plenitud de una realidad en 1a cual, al resaltar como individualida~es, adquieren para mí un significado de verdad. Y es aquí en donde Ja ~ers~1cac.ia de Aristóteles descubre toda la "necesidad" (inevitabilidad) del s1logismo a través de sus partes constitutivas. Veamos ahora el papel que desempeña el término medio. Sirve, ante todo, para relacionar lo universal con lo particular, la esencia con el individuo. y es así cómo -desde el silogismo- advertimos la pretensión de verdad que lleva consigo toda proposición, pues si, vgr., digo: "el agua es un líquido", implico -al subentenderlo-- una cierta agua (Ja de mi experiencia) en la totalidad (universalidad) de aquello denominable "agua". De manera que, dicho sea de paso, es el silogismo el que hace posible la proposición, y no al revés. Por otra parte, es condición inesquívable del silogismo que el término medio sea menos extenso que el término mayor, o sea que -según el silogismo antes expresado-: hombre está distribuido en mortal, no podría servir de mediador entre la esencia y el individuo. Y entonces, ¿ qué? Pues que incurririamos en la dificultad platónica de la división, la cual -señala Aristóteles- sí toma por medio el universal. osa que es fácilmente comprobable, pues basta con apelar a un ejemplo de división dicotómica como la que se ofrece en el llamado "Arbol de Porfirio~'. 0 sustancia corpórea animada sensible Sócrates 100 otros inanimada a) La esencia se da o tiene su asiento (1:onos- xwea) en el individuo, de la cual ella es la forma (µoe<p7Í ). insensible irracional racional incorpórea Si entonces procedo a reducir esta pluralidad en que ha resultado la división a la unidad de la definición, tengo que 'El hombre Sócrates es el ser animado, sensible y racional". Bien, ¿pero qué es lo animado?, ¿y lo sensible?, ¿ y lo racional? Y, también, ¿ qué es el hombre? Y, entonces, ¿ qué es Sócrates? Por consiguiente, la falla de Platón en e1 recurso operativo de la división consiste en que con ésta él pretende determinar las relaciones recíprocas de los conceptos que la división implica. Pero debemos preguntar, primero, si estas relaciones son realmente recíprocas; y, después, supuesto que lo sean, ¿cómo sabemos que lo son? De todo lo cual Aristóteles concluye: a) que el método por división no demuestra, pues jamás saca una conclusión de ciertos datos. b) Pues aunque la división probara que las diferentes partes de la definición están en ésta ( ya sea reunidas o ya sea separadas), tal cosa dista mucho de ser realmente una demos!J:ación. c) Porque las partes de la división no proceden de la definición. Si digo que Sócrates es el ser animado, sensible y racional que es hombre, este razonamíento no es ciertamente una "definición", porque ésta no demuestra nada, ni siquiera muestra la cosa (Segundos .Analíticos, c. VII). Creo que se comprende ahora por qué ócrates no llega a decir qué es aquello que se discute (su esencia) . Aristóteles tiene toda la razón: al definir, ni podemos demostrar, es decir, hacer ver cómo es que debe ser la cosa que ya se tiene, implícitamente, en la opinión; ni tampoco mostrar la cosa tenida (subentendida), pero que ahora -en la demostración- ya no es, no puede ser, esa cosa. Pues la "demostración" de la cosa es un ese.a.moteo que nos deja sin cosa, para, sin embargo, hablar de ella (casi se diría que para ''hablar mal" ... ) Y llegamos ahora al aspecto más peculiar y por lo mismo interesante de la lógica aristotélica, es decir, al de lo individual. Aquí el auténtico empirista (no el seuderempirista moderno) que es Aristóteles realiza su verdadera hazaña en el campo de la ontología y la metafísica. En realidad -sea dicho de paso-- es cuando comienza la metafísica, porque en Platón hay más bien una ontología; y si decimos que es Aristóteles quien marca el comienzo de la metafísica es porque él arranca de la consideración de lo individual o lo particuJar ( -ra -xaO'f-xaaa) implicado en lo universal (-ro xa9ólov). Todo lo cual se ve perfectamente en su manera de concebir el ser inicialmente: b) El ser es, por una parte, la sustancia primera (newn¡ ovala ), cuyo asiento es el individuo; por otra parte, las sustancias segundas (devueosovaia), es decir, las especies y los géneros de éstas, ambos predicables de los 101 �individuos. He aquí, pues, la manera como Aristóteles reduce a uno solo el mundo dual de Platón. e) Se opone a la intelección platónica, porque ésta se funda en la abstrae, ción que a su vez busca apoyo en la distinción entre cosa e I dea. Puesto que hemos de movernos en el lenguaje, que es capaz de reflejar la realidad, entonces el concepto expresa la esencia (lóyo,; 't'rJ S" oviYla,;, Cat., 1) tanto como la esencia corresponde al concepto (;, x ani lóyo-v ovuía }. Y de aquí la relación entre la fonna del discurso y la forma de los seres, tal como lo estatuye Aristóteles en la Metafísica, IV, 1017a. 23-4: &uax w,; rae lÉ y ETaL t:ouav't'axw,; 't'O El'YaL ,uµaÍ'YEW . d) Aristóteles conviene. con los sofistas en que el lenguaje revela la naturaleza esencial de la cosa; pero lenguaje y palabra no ron lo mismo, pues la palabra es mera convención. Y digamos -ya que es oportuno -que éste es también el escollo de Sócrates, pues él se mueve "entre" palabraSI ( o sea que analiza el significado de los nombres de las cosas) . En cambio Aristóteles advierte que es preciso ír más allá de las palabras- y sumergirse en los senos del lenguaje. Porque si bien toda expresión dice, no toda, en cambio, dice de la realidad. Así, una exclamación o una plegaria, puesto que no expresa ni verdad ni error, no es ni verdadera ni falsa. El "momento" de la intuición aristotélica. En su tratado De la interpretación (neel ieµ1J'YEÍai;) nos dice Aristóteles que el nombre es una palabra convencional que no inc1uye la idea de tiempo; y el verbo es también una palabra convencional, pero que incluye dicha idea. Por otra parte, el discurso (.lóyoi;) incluye nombres y verbos y tiene un sentido convencional; pero en el discUiso se da la enunciación ( q,áais-) la cual dota al discurso de un "sentido" adquirido por convención. Pero esta enunciación, con todo y ser convencional -tal vez por esto mismo--, .implica una pretensión de verdad, siendo así que se constituye en una proposición de lo verdadero o de lo falso. Y es esto último lo que viene a ser el lagos apofantikós (lóyoi; anoq,a,yuxói;), o sea la revelación de la realidad en la fórmula " es P' . Pues sucede que S y P no son meras palabras, sino que ambos constituyen una "relación especial" que es a la vez indestructible y no puede dejar de concebirse; de manera que, aislados no son ni dicen nada; pero que, en la estructura en la cual aparecen, no pueden dejar de ser· por consiguiente, hay una forma del lenguaje que revela o descubre la realidad, la cual sólo se da en esa relación sujeto-objeto ( 'S es P'), y no en la simple palabra -individual (sofistas), ni tampoco en su encadenamiento (Sócrates), o en una intuición que le permite al sujeto vislumbrar lo que jamás es él mismo esencialmente, y de lo que sólo accidentalmente participa 102 ( Platón) · sino que la esencia ( de la realidad) , que es la forma de lo individual, se da también en el hombre en cuanto individuo, que es quien expresa a través del lagos apofantikós esa irrompible relación suya con el resto de la realidad. El lóyo,; (como el significado de lo objetivo), es, además, necesariamente, anÓ<pa'l'ati;, o sea enunciación d-e ese significado. Y es en la relación de concordancia de las categorías- de lo dado al obrar sobre las representaciones que se establece el juicio. La enunciación, como tal, es, pues, el fundamento del juicio ( anÓ<pa'YO'LS") . La solución aristotélica del problema del conocimiento efectivo de la realidad mediante el ,tóyoi; anoq,an:txóq de la estructura proposicional, es también su mayor dificultad, porque es precisamente del repudio aristotélico de la demostración de donde surge, como eficaz reemplazo, el silogismo en cuanto la forma más general del pensamiento y con la cual es posible que el hombre haga contacto con la realidad. Pues el silogismo -ya lo hemos dicho-- no hay que 'inventarlo", sino que ya está ahí, siempre, como la manera habitual de pensar. "Y e1 alma -dice Aristóteles- está de tal manera constituida que es capaz de este proceso". 15 Pero si bien es así resulta que por ser la "forma" habitual de pensamiento, es entonces la más formal posible; y lo es, además porque ya en la propia estructura proposicional vemos que lo decisivo no es ni S ni P, sino la relación '<g es P", de modo que el respectivo contenido de S y P se justifica ontológicamente en la pura "formalidad" o relación vinculativa de S con P. Y finalmente, puesto que es el silogismo el que parece engendrar la proposición, tenemos que su condición formal es inequívoca e indiscutible. Por esto mismo dice el estagirita : El silogismo debe ser discutido antes que la demostración porque el silogismo es más general· la demostración es una especie de silogismo; pero no todo silogismo es una demostración. 16 L-a silogística aristotélica procede, pues, de la estructura más compleja (silogismo) a la que le sigue en orden decreciente de complejidad (proposición), y de aquí, puede decirse, cabe descender a los términos. Pero no debemos olvidar que Aristóteles hace depender la noción de término totalmente de la noción de proposición. Así (De la interpretación, 16a, 3ss.) él considera los nombres sólo como signos convencionales para la "patencia del '" ARtsTÓTELES, 1• ArusTÓTELES, Sobre el alma, 100a, 13. Primeros anal!ticos, 25b, 28-31. 103 �alma", que se dan como "imágenes" de las cosas, y "las mismas para todos los hombres". Ahora bien, Aristóteles emplea la palabra xweo~ para designar el tér~ mino que aparece en el silogismo, tomado probablemente de las matemáticas: xweoq es, pues, uno de los dos miembros de una proposición (S o P ), o uno de los tres elementos que constituyen el silogismo. Lo que sí no podemos hacer es entender o tratar de interpretar xweoq como una palabra o como una expresión que tiene un significado limitado. Finalmente, el significado de límite que implica xweoq es aplicable a la proposición y nunca a sus términos (S. y P). Karl Prantl 17 nos dice que el 'concepto" --el Begriff alemán, la idée francesa, el concepto español- se debe a los comentarios latinos del capítulo primero del libro De la interpretacwn, y se refiere a la noción de las cosas en el alma y que se expresa por medio de la palabra. Pero -agrega Prantl- no tiene equivalente alguno en griego ni relación original con la definición. Y es aquí donde radica el error en que incurren lógicos e historiadores de la filosofía, al tratar del concepto como si éste fuese el exacto correlato de la definición. En realidad, dentro de la estructura lingüística griega, al preguntar, por ejemplo, "¿qué es el fuego?", cabe la posibilidad de transformar esta pregunta en el nombre de que se trate, añadiendo sólo el artículo ( "lo que es ello") o también "lo que era esto para ser lo qi:e es" (-rl ,J el-vat) . Y es tal vez, por este motivo, que Sócrates no separa los universales ( defuri• ciones universales) de las unidades reales (cosas) . En cuanto a Platón, ya sabemos que establece la dualidad de las Ideas ( cosas eternas imaginarias) y las cosas transitorias reales ( vid. Metafísica, 997b, 5-10) ; porque la definición general no puede referirse a las cosas que cambian, sino a lo permanente; y esto es lo que le permite a Aristóteles decir que la definición platónica es de ideas y no de cosas. in embargo, aunque ciertos datos irrecusables, corno los que aparecen en el diálogo Menón, autorizan a afirmar que Platón conocía el concepto antes de llegar a la Idea, ésta comienza a aparecer -desde el Fedón- porque Platón descubre que hay una "oposición" entre 1a Idea y la cosa que es expresable por el término "en sí mismo" ( av-r.o xa8' av"i"Ó), o sea lo realmente tal como es; y esto, sin duda, no puede ser lo referido a las cosas sensibles como hombre, toro, fuego, agua (Parm., 130c; Filebo, 15a); dedo (Rep., 523c); hierro plata (Fedro, 263a) · sino, en un comienzo, solamente a los predicados morales (justo, bueno, perfecto), o estéticos (bello, feo, gracioso), o "matemáticos" (igual, más, menos, largo, uno, dos). Así, al preguntar: "¿qué es lo piadoso?", lo que se desea saber es lo piadoso en sí mismo, y no alguno de los numerosos ejemplos reales. De este modo, como sabemos, en el diálogo Eutifrón Sócrates pregunta al sacerdote, no qué es lo piadoso y lo no piadoso, sino esa cualidad e1i sí que hace que todas las acciones sean piadosas o no. Y concluye: "entonce,<;, tendré una norma por la cual guiarme y poder medir las acciones, ya sean las nuestras o las de cualquier otro, y podré decir qué tal y cual acción es piadosa, y tal otra impfa". 18 Ahora bien, nófese la diferencia entre concepto e Idea, pues en tanto que la definicíén de un universal ordinario de cualquier cosa se obtiene por la comparación de casos individuales (Sócrates), Ja idea es más bien una norma o patrón (el&os-) para resolver casos realmente problemáticos, vgr., "¿qué es la justicia?" La extensión de la teoría de las Ideas más allá de su campo original -el campo de lo verdaderamente problemático- al de las cosas en general (mundo sensible), provoca la dificultad insuperable de distinguir adecuadamente predicados tales como justo, bello, igual, etc., de esos otros predicados que corresponden a cosas como hombre, toro, fuego, piedra, etc. Y aquí viene a punto la discusión entre Parménides y Sócrates acerca de si efectivamente ' , hay ideas de cosas como fango, pélos, etc. Pero es Aristóteles quien pone de manifiesto 1a verdadera razón de la dificultad, En tanto que la teoría de las ideas presenta dificultades en muchos sentidos, lo más parad6jico de todo es la aseveración de que existen ciertas cosas además de las que hay en el mundo material, y que son idénticas a las cosas sensibles, con la diferencia que mientras aquéllas son eternas, estas últimas son perecederas. Sus partidarios sostienen que hay un hombre en si mismo y un caballo en sí mismo y una salud en sí misma, sin otro calificativo, siendo este procedimiento parecido al de los que sostenían que hay dioses, pero con forma humana. Debido a que premponen que sólo existen hombres eternos, los platónicos hacen que las formas no sean sino cosas eternas sensibles. 19 Como ya hemos visto, parece que Platón no tuvo otra salida, ante la dificultad de extender las Ideas a toda la realidad (tal como aparece en el Fedón, donde comienza la discusión de las Ideas, 65d y 74a), que la de apelar al artificioso expediente de la dialéctica concebida como división y definieron. Y también hemos visto cómo falla al aplicar dicho recurso, así como " PLATÓN, " KARL PaANTL, Geschichte der Logik im Abenlande, I, 691. 104 1t Eutifr6n, D, 7. ARlsTÓTELEs, Metafísica, 997b, 5. 105 �la certera crítica de Aristóteles. Pero -advierte éste--, división y definición aparecen en el discurso, que es el que proporciona. eJ úrúco modo de referirse a la realidad; así que, hasta cierto punto, la definición socrática, al moverse entre palabras (entre las diferentes expresiones de una misma cosa -acepciones), está en lo justo, pues Sócrates parece haber operado siempre en el círculo de las cosas en general; de suerte que, para él, tan "cosa" viene a ser el hombre o el fuego como un acto piadoso o un gesto valiente. Mas si el concepto (Sócrates) y la Idea (Platón) no bastan para resolver el problema del conocimiento de la realidad, y, sin embargo, ésta se revela en el discurso ( en la estructura proposicional) mediante la relación vinculativa de S con P, ¿ no será menester un previo examen de las diferencias cualitativas que se advierten en las palabras? Pero debemos señalar aquí algo que es de suma importancia, es decir, que para Aristóteles es el predicado el que dota de sentido al término que hace de sujeto; y así como S y P adquieren "sentido" -vale decir que se justifican a sí mismos- en el contexto proposicional, de parecido modo S es "algo" -llega a serlo- mediante el nexo con P. Es decir, que P tiene como espeéúica función la de "categorizar" a S. Por consiguiente, cuando decirnos "Callias es un hombre", "Callias es blanco", "Callias mide seis pies", el primer predicado indica Jo que es Callias en el sentido más estricto (cosa individual o "sustancia"); mientras que el segundo indica una cualidad y el tercero una cantidad. Y esto es lo que determina la doctrina de las categorías, tal como -por cierto que imprecisamente en la mayoría de los tratados-la conocemos. Y esto otro -es decir, que el su jeto implica siempre la sustancia primera, o esencia- lo dice Aristóteles: Rs indudable, también, que ante esto el nombre que algunas veces significa esencia ["esencia" en griego es "lo que esto es"; pero "lo que esto es" puede ser también el equivalente de "sustancia", lo ct,al depende absolutamente del contexto], significa algunas veces una sustancia, otras una cualidad, y otras uno de los tipos de predicados; wando un hombre se sitúa ante él, y dice que lo que está allí es "un hombre", "un animal", establece su esencia y significa una sustancia; pero cuando se encuentra ante el color blanco, y dice que lo que está ante él es "blanco" o un "color", establece su esencia y significa una cualidad. Asimismo, cuando ante él se encuentra la magnitud de un codo, y dice que lo que está ante él es la magnitud de u1t todo, describe su esencia y significa una cantidad. Lo mismo acontece en otros casos. 20 20 ArosTÓTELEs, 106 T6picos, 103b, 27. También en un pasaje de la Metafísica vemos debatir la misma cuestión: El "qué" pertenece en sentido amplio a la sustancia pero en sentido estricto a las otras categ-0rías. Por ello, de una cualidad puede preguntarse lo que es, por tanto la cualidad es un "qué" -no en sentido amplio, sin embargo, sino justamente como, en el caso en que alguno no dijese, en/atizando la forma lingüística, que lo que no es, no es simplemente, pero es no-existente. 21 Ahora bien, Aristóteles percibe que en esto late una dificultad: que si S ~o ~ cosa o s~r individual, el predicado que diga lo que es ( esencia) no implicará la pnmera categoría (sustancia), sino cualquiera de las demás. y la dificultad deja al descubierto, primero, que la sustancia o cosa individual es~ preferentemente -para Aristóteles- el hombre; y después, que, por lo nusmo, tanto la primera categoría como las restantes funcionan como las clases de atributos de la oración. Así, en Categorías (c. I-III) hace una minuciosa d~~ción de 1as cuatro primeras categorías ( sustancia, cantidad, cualidad y «;lac10n) Y les concede una gran significación ontológica. Pero más adelante, dice que las "cosas que son dichas" se agrupan así: de un lado, las que apare~e,? en el contexto proposicional, vgr., "el hombre estudia", "el hombre traba]ª ; de otro, las que se dicen fuera de dicho contexto tales como "hombre" "fuego " , e tc. Pero cada una de estas cosas -las que se ' dicen fuera del con-' texto proposicional-, que no son ni verdaderas rú falsas, significan, cada una de ellas, una de las diez categorías. Aristóteles tuvo siempre clara conciencia de esta clificultad de lo cual es buena prueba este pasaje del libro De la interpretación: ' Las palabras habladas son los símbolos de la experiencia mental y las palabras escritas lo son de las palabras habladas. Así como no todos los hombres tienen la misma escritura, no todos los hombres tienen los ~i.smo~ soni~os de lenguaje, pero las experiencias mentales que éstos simbolizan directamente, son iguales para todos, como también lo son aquellas cosas cuyas imágenes constituyen nuestras experiencias. Este asunto, sin embargo, ha sido discutido ~n mi tratado sobre el alma porque pertenece a una investigación distinta de la que nos ocupamo; por el momento. Así como en la mente existen pensamientos que no son verdade,ros ni falsos y también otros que deben ser verdaderos 0 falsos, sucede lo mismo con el lenguaje. Porque la uerdad y la men11 ARrsTÓTELEs, Meta/&ica, 1030a, 22. 107 �tira imfJlican una combinación y una se/mración. Si a los nombres y a los verbos nada se les añade, son como pansamientos sin combinación o separación; "hombre" y "blanco", como términos separados, no son aún verdaderos o falsos. Significan algo, pero en ellos no hay verdad ni falsedad a menos que se les agregue "es" o "no es", bien sea ambas? Pues, significativa.mente nada Veam . cuando combinamos palabras d' . os, en cambio, lo que sucede duerme;' (verdadera) y ''el leó: ::~pf:.i_:n palabras del . otro: "el león ( ) · Y concluye de este modo: . una múma cosa con la única-¿No son . , del pensamie n t o y el 1enguaJe excepcz..o n e . que el pensamten · t o es la conversación no emitida del l a ma con.sigo misma? , -Muy cierto. -Pero a. la corriente del pensamiento u.e fl , y que se oye J se le ll 1 . . q uye a traves de los labios . ~ ama enguaJe? --Cierto. - Y sabemos que exist e en el ¡enguaje [...] , Q -¿ ue existe? -Afirmación. ---Sl. --Cuando o la negaczon · , se efecttta , en silencio y sólo en la mente . h la afirmación l , , t ay a gun otro no'fl),bre que darle sino opinión? -No puede haber otro nombre.23 en tiempo presente o en cualquier otro. 22 Vemos, pues, que Aristóteles considera las palabras como símbolos de "sucesos en el alma" ( o ''sufrimientos del alma", si hemos de atenernos a la exacta traducción), en tanto que los sucesos son las imágenes de las cosas. Ahora bien, Aristóteles no dice que las cosas solas (aisladas) sean verdaderas o falsas; rú que sus combinaciones tengan que ser verdaderas o falsas· pues esto sería un contrasentido; lo que dice es que las palabras, consideradas aisladamente, no expresan ni verdad ni falsedad; .mientras las combinaciones de palabras pueden ser de tal modo que necesariamente expresen Ulla verdad o una falsedad. D sde luego que ésta es una cuestión que ya había sido ampliamente- controvertida en la filosofía platónica, como que da lugar a una considerable parte del diálogo El sofista. Recordemos que aqui Antistenes -el irascible jefe de la escuela cínica-, combate con ingular rudeza y perspicacia el procedimiento socrático que consiste en obligar al mterlocutor a ac~ptar conclusiones no esperadas aprovechando la inofensiva creencia en la alternativa "sí" o "no". Para Antistenes la palabra aislada nombra la cosa, pero no dice lo que es o lo que no es, ya que esto último requiere la oración. Pues una combinación de palabras expresa el conocimiento de una combinación de cosas, mas no de una sola. ¿ Cómo, entonces, vamos a poder decir de una sola cosa ( que sólo puede nombrarse) lo que ella es y lo que ella no es? Platón, por su parte -tal como era de esperarse- se dispone a contestar, y lo hace de este modo (El sofista, 251a) : comienza dirigiendo contra la supuesta e:icigencia de Antístenes una de esas ironías que le distinguen de modo peculiar, y le dice que no le asombran las palabras de "quien por causa de su pobreza, en abundancia intelectual está" ( o sea que sabe demasiado a causa de su penuria de conocimiento) . o se puede hablar de las cosas solas y separadas -dice Platón-, sino que "hay una comunicación de clases". Y por esto último es que encontramos dos combinaciones posibles, es a saber: por una parte, la de varios verbos ("camina", "corre", "vuela") ; y por otra la de algunos nombres ( "le6n", ' ciervo ', "caballo") . Pero ¿ qué obtenemos en Este enlace necesario vale decir en este . . enfrentar decisivamente la ma . , caso ~nevitable, lleva a Aristóteles a gna cuestion de 81 r l t . donde hay que buscar el as· t d 1 . , ea men e, es en el lenguaJe ien o e a realidad tr , d • o expresión (proposición) de q ue ya h emos habl a davesp e esa ·a:nocpávuti; var el mayor rigor metódico "bl . a o. ero, a frn de obseren e on . , posi e, vamos pnmero a examinar la forma _qu exp e Anstoteles su excursus por la reg:¡·ón ontol' . d 1 gonas. ogica e as cateEn el libro V de la Metafísica trata de las d f' .. dar a entender que se propone h bl e IIllCJO~es, y con esto quiere vocablos. Diferentes se;tido a 1 ar acerca ~e los diversos sentidos de los s que a canzan la cif d . . ,. l. El principio ( anx-1'}) 2 L·a ,, ra e vemnse1s, es a saber: e:: ., • • causa ( cu1:tov ) 3 El l 4. La naturaleza ( cpvatr) 5 L . . . e emento ( u1:oiv:io'V ) . ~ . . o necesario ( a11a - ) 6 unidad ( -,;o f,,) . 7. El ente-s ( , ., ) yKato'V • . El uno o la ·d . er 1:o 8. La sustanci ( ' r ) 9 i entidad-lo mismo (1:avxo') . 10 . L os opuestos ( a , a )ovuia . . La dad y la posterioridad (-no' ., n:t'Xtiµtva · 11. La priori•~o:- uea i.:at VITT"tf!a) 12 L . Y lo imposible ( Mnaµu; ~v'Va-cÓ'V •~ , ). · potencta lo posible ' ' vva-,;ov · 13 La cantidad ( ' ) 14. La cualidad (n oio•• ) 15 L l . , · nouo11 . ' · • a re acion (neóO' ') 16 L 0 letov ) . 17. El límite (n , ) , .n · · perfecto ( d 1 . eeai; • 8. Lo en si y por sí ( ()' • ') disposición, el hábito-facultad, la paszon~a . , feccwn, ., la privación av1:o • 19. La (JiáOeat~, º" • ª "ª = .. A.iusTÓTELES, ª PLATÓN, El sofista, 251a . Hermenéutica, 16a, S. 109 108 �náOoi;, <1'rÉ(!1J<1Lt;). 20. El tener-estado (txuv). 21. El ser desde algo, derivar, provenir (tx1:woi;, Eivai). 22. La parte todo (µi eoi;, ;lov). 23. Lo mutilado (,tolo{Jov). 24. El género ( yÉvoi;). 25. Lo falso ('1/Jevooi;). 26. Lo accidental (<1Vµ/JE/J'f/xÓq). De estas 26 formas categoriales veremos que Aristóteles recoge seis en el Organon, es a saber : la sustancia, la cantidad, la cualidad, la relación, la pasión y el estado. Mientras las cuatro restantes, o sea el lugar, el tiempo, la posición y la acción, o bien pueden haber sido extraídas --como variantes-de las 26 de la Metafísica, o bien pueden haber sido descubiertas aparte. V amos a comenzar por el ente-ser óv) . En el ya mencionado hbro V dice Aristóteles : "E1 ser se dice, accidentalmente, de la relación que un atributo tiene con su sujeto, o de la relación de varios atributos que se refieren al mismo sujeto", vgr.: "el hombre es bípedo"; "el ~<YUa (es) incolora, (es) inodora, (es) insípida". Además -prosigue diciendo Aristóteles--"el ser en sí tiene tantas acepciones como categorías existen". De todo lo cual se desprenden estas dos observaciones : a) que las 26 categorías son los diversos sentidos de los vocablos; b) pero que, de todos, el ente-ser es aquel sentido del cual se pueden predicar los demás. Entonces, ¿ el ser en sí. es un "vocablo" del cual se puede predicar el resto de las categorías? Parece que en efecto debe ser así en la metafísica de Aristóteles. Pero aquí viene lo más grave: ¿ se trata de una cuestión "metafísica" o de una cuestión «gramatical"? ¿ O es acaso la inevitable consecuencia de un inicial planteamiento (el de la Lógica) que obliga a Aristóteles a subordinar el ser en sí al es del (to La palabra sustancia se emplea por lo menos en cuatro sentidos, si no en más: en efecto, parece ser sustancia cada cosa, la esencia, lo universal, el género y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual se predican los otros; en cambio, él 110 se predica de ningún otro ... Por eso se debe determinar primero, porque el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia. 25 En conclu ión, tenemos: lo. La palabra Ser significa la esencia y la existencia individual Luego no hay esencia más que de lo individual. 2o. La sustancia es aquello que manifiesta la esencia, y como ésta se da en lo individual, manifiesta también la existencia. :to. La sustancia propiamente dicha, la «sustancia primera por excelencia" (Met., VII 3, 1029), o el individuo, es el sujeto determinado de "las espeaes en las que subsisten las sustancias primeras" ( Cat., c. V, 2-3) . y es el mismo Aristóteles quien dice: Si las palabras no tuviesen un significado, habrfa posibilidad de discurrir con los demás, y a decir verdad, tampoco consigo mismo, pues no puede pensar quien no piensa una cosa determinada. Y si puede hacerlo, dará un nombre único a lo que piensa. Afirmamos, pues, que cada palabra tigne un significado y solamente u 11o.26 Llegamos, pues, a la siguiente conclusión : discurso? Para aclarar en lo posible esta confusión, recurramos al concepto de sustancia, que está "funcionalmente" vinculado al del ser en sí. Respecto de la sustancia, dice Aristóteles: La palabra ser se emplea en múltiples sentidos ... , pues, de una parte, significa la esencia y la existe11cia índiuidual susta11cia primera; y de la otra, la cualidad, la cantidad y cada uno de los otros atributos de especie semejante sustancias segundas. Ninguna de ellas de estas determinaciones existe naturalmente de por sí ni puede separarse de la sustancia . . . Más bien parecen seres sólo porque hay sujeto determinado de ellas, y éste es la sustancia o el individuo que aparece en tal categoría ... De manera que la sustancia será el primer ser y no cualquier ser, sino el ser simplemente . .. Y por ello, antes, ahora y siempre, la interrogación. y el problema: /'qué es el ser?", equivale a esto: "¿ qué es la sustancia?" 24 .. ArusTÓTELES, 110 Meta/lsica, VII, 1, 1028. 110 a) como esencia, en su verdadera y única acepción real El ser se da b) como afecciones del ser en cuanto esencia ( categorías, accidentes ) En cuanto a la sustancia: a) es el primer ser, y lo es por las afeccioSustancia primera nes o sustancias segundas, predicables de él. b) permite saber qué es (esencia) una cosa, y de este modo cada (cualquier) cosa. ,. lbid., VII, 3, 1029. ,. /bid., IV, 4, 1006. 111 �Sustancia "gunda { son las categorías y permiten saber "cuánto", 'cuál", 'dónde", etc., de cada cosa a través de la cantidad, la cualidad, la posición, etc., en general. Por eso las sustancias segundas resultan tan "sustancias" c~mo la pru_nera, a ca usa de que las cosas están en cierta relación , de predicado ,a su¡eto con respecto a lás sustancias segundas, de manera analoga a como estas son los predicados de la sustancia primera. Esto por supuesto en )a esfera ontológica; pero es _q ue estamos en la esfera lógica en este caso la del lenguaje. Así p~es, ~entras en la esfera ontológica, encontramos la relación de la sustanc1a pnmera (ser) ~n las · segund as ( osas) , en la fera [óaica sustancias º · tenemos ,que . la relación es la de sujeto y predicado. Pero como resulta que ( ontologicamente) el _sujeto (S) puede serlo también así: 'el hombre es un anir:z':1', y este predicado animal puede pasar a ser sujeto: "el animal es un vwiente", y basta, ~r supuesto: "el ser viviente es especial"; hay, entonces, q~~ ?regunt~r cual es, efectivamente, I papel de la sustancia primera en el JWCio y cual el de Jas sustancias segundas. . Lo que hace Aristóteles es concluir de una vez por todas .co~ la inaceptable dualidad (platónica) de Idea e individuo. Por coDS1guient: . des_~e el momento en que intentamos, tal como quiere Platón, que la participacion sea lo que, de algún modo, "reúna" a la Idea con el individuo, se entra ya, por esto mismo, en el camino de wia solución imposible. L~ Idea, de acuerdo con lo que piensa Aristóteles, se encuentra en la cosa misma, la cual, _entonces, es el sujeto (la sustancia) cuyas propiedades _( categor:;} es ?°sibl_e predicar. y por eso la sustancia es, ante todo, el suJeto, la sus~oa _pnmera", es decir, el individtto. Ahora bien no basta con esa sustan:1a pnm~ra parque una cosa es ella y otra su conocimiento, el cual nos V1ene prec1sa~nte a través del concepto (no de la Idea) y que se obtiene. a través d e ese proceso di aIéctico que comienza por la captación de losd atributos f · · ·, dde¡ la cosa O sustancia primera y se aclara y precisa mediante la e micwn e se da en la definición, y, como ya hemos visto, ésta se revela en el concepto, jamás en la idea; y de ahí que, si bien la ciencia es ciencia de lo esencial Y universal, esto último se manifiesta (porque reside) en lo universal en cuanto predicado de una sustancia primera, es decir, de un sujeto. La duplicación de la realidad, tal como la lleva a cabo Platón en su teoría de las Ideas, es consecuencia inevitable de estas últimas. Pero lo es porque, sin duda alguna, Platón no llegó jamás a formular un sistema lógico ( digamos ahora así de modo provisional) que le hubiera permitido llegar a la realidad del mundo sin necesidad de remontarlo. Pero Aristóteles comienza proveyéndose del instrumental indispensable para la tarea de descubrir cómo es posible evitar tanto el tener que estar inevitablemente "en" la palabra solamente como tal (sofistas), como también "más allá" de ella (Platón), y el resultado viene a ser eso que ya había percibido ócrates, pero que Platón confunde, es decir, e] concepto. Como se trata, sin remedio posible, de una "cuestión de palabras", Aristóteles intuye que es necesario penetrar ~n el lenguaje, pero de manera decidida y a la vez metódica, ya es el IenguaJe el que puede conducirnos a la realidad, puesto que es él quien la expresa (de algún modo), y por consiguiente, a través del análisis del lenguaje descubre Aristóteles que éste es lenguaje de cosas porque, a su vez éstas están dispuestas precisamente para el lenguaje. ' A la dualidad platónica, epistemológicamente insalvable, opone Aristóteles esa. otra dualidad que surge del ser que expresa la realidad (sea como sea), es decir, el hombre; dualidad que no es, como en Platón, extrañamente heterogénea, hasta el extremo de resultar imposible de explicar Jo mismo en sus orígenes respectivos que en sus reláciones entre sí. Esta otra realidad la de Aristóteles, es la de una unidad ( el individuo) que se desdobla e~ sí misma (primera y segunda sustancias) y se ofrece, comprensivamente, en el concepto. Curiosa peripecia ésa del trayecto desde la Idea hasta el concepto, que ha hecho correr ríos de tinta, y sigue aún dando que hacer, como una señal más del misterio esencial de toda realidad. género propio y la diferencia especifica. . De ahí la razón de ser de las llamadas "sustancias segundas", sm las cu~ncza, 1es no hay nada• Pero la sustancia primera supone, además una· ese· · l 0 sea aquello en que consiste la existencia ( quiddidad) como ~mo f' "dente es decir aquello en que también consiste la sustancia, pero de acct , , • • ·, d 1 modo contingente. Por lo tanto, sólo a base de esa dual d1spos1_c1on e .º · real en pnrneras y segundas sustancias es que puede haber efectivo . conoc1- miento de las cosas. Lo que conocemos de la sustancia es su esencia, la cual 112 113 H �LA POSIBILIDAD DE UN ENCUENTRO ENTRE LAS CULTURAS DE LOS PUEBLOS DR. FRITZ J. VON RINTELEN Unh-..-,....¡d..J de ~1 ¡gur r,a Sumario:!) La disposición para un encucou-o 2) La \"alorarión curoJ)('.1 del rspíri. tu.- 3) La supcraci6n de b natur.1leza P<1r el ~píritu.~ i) El indi\.'iduo y la lil,ertad - 5 ) Humlnitas.--6) Caminos p.ua el enc-uentto: la Tfrnica.- 7) El imperio espiritual de I val res J)f'rs nat- s como 'puente' inte111.1ci n .1 8 w, apreciadonc\ de los pueblos ¿no son, entre sí, relativas? 9) Lo relativamente común entre ello,, 10) é Exi ten. para tod<, los pueb~ ,, \'a.lores bá...,t, , .. ümiwdos por el tiempo?- 11) La .uccnsión gr:idll;).J y sus variacioncs.- 12) Re sultados. 1) ESTAMOS, H OY, P.N EL ACTO de· buscar un encuentro entre los pul•blos. En los tiempo!> presentes, este deseo es más perceptible, pnmero, porque c-ualc¡uier ac-crramiento anterior se ha visto frustrado por causa de las últimas guerras mundiales; ~ndo, porque se ha creado una nueva situación global por el desarrolJo ccon6mico-técnko, haciendo vecinos íntimos a los pueblos, ron el subsecuente fomento de un intercambio entre ellos que va en constante aumento. Es de preguntarse, por ende, sí es posible un legítimo enruentro espiritual ¿ Qué quiere decir "encuentro"? El encuentro significa un entendimiento humano mutuo que reconoce el alto \alor de cultura~ entre sí distintas, basadas en los diferentes modales de vida y de la tradición popular, que han narido de históricas profundidades psíquicas. "El que su pasado niega, tampoco tiene un futuro", dice Roberto Jlartmann, México. La norma para cada manifestación de una vida espíritu-cultural ~ encuentra expre~ada en las palabras de Gocthe ("Orphische Urworte"): " Bist ollsobald und fort und /ort gedirhn Noch dtm Gesrtz, wonoch du ongetrrten. ll5 �o musst du sein, dir ka,mst du nicht ent/lielm. So sagten schon Sybillen, so Propheten; Und kcine Zeit und kein1 Mncht zerstueckelt Gepraegte Form, di /ebend sich entwickelt''. gico que disponga de un pensamiento fundamental propio. in él sería imposible cualquier coloquio existencial. Resulta por ende, la iguiente uestión primordial: ¿ de qué consiste lo ejemplar de la humanidad uropea para sentirse capaz d efectuar, básicament , un "en u ntro '? "Según la ley que te creó, te desarrollaste n forma constante y continua. . . Así tienes que ser y no puedes huír de ti m~11io .. Los pro/etas y sibila d esto han dado testimonio. i el tiempo ni ningún poder destrozar logran . • , la forma innata qtle se evoluciona al lado de la misma vida'• grane mprendido te a.xioma, lo remos enteramos con. claridad• de la d ·am deza humana y de La p si _¡ • n . pecüica d 1 pensar a Jeno, y 1 nos J influir por él pueden resultar rela _¡ nes f undas. Es lu o co a de cada mostrar, a tra • d 1 dis urso, su buena voluntad d conocer lo que uno. d h , el. "aH nto' de la id logía eterog n a. nos une para n •~r u Lo mismo su de e n r pcct al encuenlro d persona a pe_rsona. Tal nruentro 11 refiere a materias teóricas g nerale~ q~ . apli n a todo. el mund in tomar n uent.a las parti ularidades md1V1dual s --como ~o mtenl ¡ siglo de la ' iluminación" para t rminar pr !amando _I~ ~muo n toda la ti rra. El ncuentr no qu.i re menos que llega~ a def~1c10n n1·etas, quier solicitar la xtrema ompr nsión del uruverso, mdag~r _ade, las f d fuerzas constru ti as. í pu el en u ntro se limita a mas, uen h la tan ia ioteaqu Jlos grupos qu buscan la man ra d penetrar asta su . rior de 1~ vida humana y que a la ez han librado del ompl Jº_ de cr • · tampas ulturales a las ual pert n cernos nosotros. S1 nos hec10n y es • . · h mos de ·ntcnder mutuamente, s pr ciso saber estimar la ~resenoa umana del prójimo y apreciar los postreros moti e ideal . d_~l ~~º· D te modo trata d valor bási os y itales como condmon md1sp nsabl para una humanidad creadora, y 110 de ideo! ías contemporáneas de lor dudoso, rígidas, intol rantes y de prin ipios ya moldeado.• . .. Intentar una omprens.ión mutua bajo tales pre uncrones no s1gnif1ca, e~pero el sacrificio de la propia convicci, n, porque de esta manl ra no sena fa tibie guardar Ja propia identidad. 1 contrario: i contemp amos a .razonabl distancia la historia d I ing nio y de la ultura, notamos que ~ rtas relaciones hwnanas paralelas pu den pro ocar, d~ de l punto de J.Sta aj no, reacciones opu tas y de origen djstintas que sin embarg se co_~plen el resultado. de un "pro echo cspmtual mentan, se acercan Y se fertilizan ,, , mutuo. Pero, para poder ofr er algo 116 n el medio d l 1 n uentro ' es o- 2) La valuaci6n europea del ingenio. Desde el punto de vista histórico, 1 hombre europeo, y el que haya emigrado de nu tro continente, descari.sa sobre los hombros del pensamiento antiguo-humanista y de la cristianidad, aunque se puede haber distanciado n algo del mismo, en contra de su propio bien. Pero en tocio caso hemos pasado por esta escu la tradicional que ha formado nu tra alma y que ha produ ·do el fondo categórico para una posible comunicación humana de carácter incondicional. Hagamos resaltar lo más típico del caso, o sean: la confianza en un espíritu de ord n y sentido fectivos, la superación de la naturaleza por constantes esfuerzos reativos, y el des ubrimiento de la dignidad individual, que ha generado el postuJa.do de 'Human.itas' d de I años de su desarrollo histórico. o hay duda de que tos preceptos han sido frecuent mente m nospreciados a traés de la historia uropea. Ha pasado lo contrario, distanciándonos a nosotros mism . P o un ntendimiento histórico, legítimo no registra más que elementos fundamentales, de estru tura básica y una ética produ tiva. ólo así comprende al prójimo. grie s antigu s ya reconoci ron la primacía del ingeni el ual amo don de los di , sa enunciar finalidad : 'El uth ria", libre e independiente, no dej suj tar a presión ct: rior alguna. i bien hablamos del in nio en un sentid moderno, pensamos en 1 espíritu subjetivo personal; pero el pasado le da el s.ignilicado de « os" -qu equ.ival al ord n interno de la estructura mundial y de todo r. Este ' logos" no pu de, desde luego, captar de inmediato con I ntidos; in embargo, la ocia de todo. Mientras más impone más ob rvamos una sublimaci 'n d lo . istente, ascendemo a alturas más nobl que presentan si así no permite decir, un co d la temidacl (Compáre a Platón Aristó I Leibnitz te.. hasta nuestros tiempos). Los tiempos antigu s la cristianidad saben, por consigu.ient , d una realidad trasccnd ntal cuya noción se mantiene viva y se une a nu stra ustancia espiritual hasta llegar al juicio de que debemos hacer 'trascend r lo obvio". ¿ Y te modo d pensar, no se origina quizás, en otras fuent , a base de otros aspectos menos discursivo ? •ijémonos, por ejemplo, en I mundo de la India: allá tocio se considera como fuera de lo sen ual; distinguimos varias tapas de ascenso hasta la plena sublima i6n. (Moksa Brih Uphanishaden 3 4, 2. Chand. p. 8, 7-J 2). e habla de grados o ran os, de los dioses que platican hasta y detrás de 117 �los tallos del césped. (Maitraya Up. 3, 2, Bagavadghita 5, compár. Sankara) • O pensamos en la ideología de los Chinos, en Laot-se ( siglo VI a. C. n.) • Para él la idea central es el Tao, el orden inmutable, lo eterno (Shang), el "Pne~a" (Miao). Konfuzius alaba la mesura, más el orden di~rin.o. _ Admitimos, empero, que cada don grande del hombre, el del ingemo no menos, puede presentar una cara adversa, si se convierte, de ~anera exclu~:va en "Hybris" como la llamaban los griegos antiguos. El mtelecto for~ ' , . mal europeo puede, visto en términos generales, transformarse en su _rmagen contraria, si es que predomina; puede destruir el desarrollo de la vida po_r su crítica excesiva, y puede poner en duda todos los postulados y deb~res espirituales por falta de argumentos. Cede, de esta manera, a un dinamismo activo como única realidad, un dinamismo que usurpa la razón calculadora para fomentar sus instintos de poderío -como efectivamente sucedió. Pero esta tendencia exclusiva representaría una degeneración del sentimiento básico europeo. 3) La superación de la naturaleza por el ingenio. El espíritu e~opeo quiere, en cambio, despertar las fuerzas esencialmente creadoras e mtelectuales en un sentido positivo. Se distancia así, sin duda, de la naturaleza en el curso de nuestra historia. Por esto, el hombre europeo ha desarrollado un sentir dualístico más o menos pronunciado ( comp. Descartes: substantia cogitant -substantia extensa. Paralelismo psico-físico). Dicho sea que Leo Gabriel (Viena) ha tratado de vencer este sentir dualístico, dentro de lo posible, con su Lógica Integral. El hombre europeo es, así, según Nietzsche, una "cuerda entre el cielo y la tierra", entre el ingenio y la naturaleza. Es un estímulo esto, para cumplir mucho, para "sujetarse al mundo" como dice la füblia; pero encierra el gran peligro de que quede estancado en la atroós_fera tenue de ideas abstractas y de una intelectualidad templada, como arriba se ha dicho. No nos ha de extrañar, por ende, si el físico G. Ludwig díce que no es posible hablar de contemporaneidad, porque ésta no se puede expresar en términos matemáticos. El Prof. Panikkar, de la India, llega hasta el punto de manifestar: si los europeos persisten en tal "scientism" (cientismo), los africanos y los asiáticos verán al "europeísmo" como a un cerro lleno de horrores, poco accesible y sin vegetación alguna. Así han nacido, sobre todo en los últimos tiempos, grandes tensiones interiores en nuestro tipo de hombre, con el afecto de que hace, frente al mundo no ·europeo, la impresión de inestabilidad e intranquilidad -porque no confía tanto en las fuerzas naturales como el asiático. Por eso debería de i;>ensar en conservar su ecuanimidad y no perder el "centro de su ser", del cual hablan con tanta insistencia en sus obras espirituales los hombres del Asia. Por esta razón oímos admitir en estos días con cierta frecuencia, que la de- masía de bienes materiales y el mando del puro intelecto causan un vacío espiritual; se habla, además, y como nunca antes, del "temor por su vida" de nuestro hombre, de su situación "fuera de la salvación", según Heidegger. La postura dualística y la transgresión por terrenos de la naturaleza redesde 1ue~o, la energía humana y producen formidables potencias. ¡ Con que gusto se citaban las palabras de Goethe: ''En el principio prevalecía ]a acción"!, cuyo dicho axiomático se entendía, desafortunadamente sólo en un sentido unilateral -activo. La distancia a la naturaleza, y la 'actividad q.ue ~e ella r~ul~, es condición de la dominación de la naturaleza por la ciencia Y la tecruca modernas que nos benefician a todos. Tal ademán de hombre fuert~, de t~das maneras, únicamente resulta productivo por tiempo prolongado, s1 _no ~1erde la dirección, y se deja guiar por el espíritu de la verdad y su pnmac1a que encierra todos los alcances humanos. tan: 4) El individuo y la libertad. Sigue, pues, la idea principal del sentir eur~peo. Se trata de la acentuación, históricamente desplegada, del ualor proft~ personal, que presupone la libertad y que empezó a desarrollarse en la últuna fase de la antigüedad. Este elemento personal ya se encuentra en los preceptos de Séneca (mur. en el año 65), quien se basa en la toa anterior Y lo acondiciona para la Unitas Generis Humani. Los hombres están unido; entre sí tanto por 1a naturaleza como por el e.spíritu, porque vive en nosotros un "espíritu santo" (sacer inter nos spiritus sedet; Ep. 41, 2. 71, 19. ) . Por esta causa. todos somos similares (símiles; de leg. I, 28 y sig.), nacidos para_ la comurudad (in comuni nati sumus; Ep. 95, 52 y sig.). Esta circunstan~ia -~epresenta una obligación ética-personal, religiosamente fundada, la obligac1on de ofrecer nuestro amor, nuestra amistad a todo el mundo, y cu~o de_b~r. recuerda a los postulados de la vida cristiana que poco después se, 1ban llllciando (Ep: 3, 2 de ben. VII, 12, 2. philanthropia Ep. 73,, 7 y sig.) . Seneca, se puede decir, ya tuvo presente la imagen del "ciudadano del mund" o , d e una_ " ma~a et vere res pública" (De otio 4, l. De ira II, 31 6) . De lo amba dicho podemos deducir lo siguiente: El ser hwnano se manifiesta a través del impulso por el sentido espiritual y en su habilidad de poseer libertad, interna y externamente. Por esta razón se le debe conceder un alto grado de _independencia siempre que no abuse de ella: Le corresponde un valor propio que no se le puede ni se le debe quitar. No es admisible, ~or ende, y según Kant . aprovecharse de él como medio para fines ajenos, smo es un postulado social respetar su soberanía. Aunque esta formulaciÓJl del valor personal no tenga una aceptación idéntica fuera de los países europeos, el mismo sentido sí prevalece en otras partes, como me pude dar cuenta p.e. en el Japón, donde se aceptan estos conceptos. Y es precisamente esa existencia personal, que al hombre europeo le pennite el acceso pro119 118 �. d . .os culturales como son los del arte, de la Eundizado a los esenciales o ~ L, . te Dios es visto ---en el muntu ética y relig1on ogicamen l' d l. d poesía, e itera ra, . . trasc dentalmente más al a e do cristiano--, como creador santo y acti~o~n té:mos generales, el motivo toda ima.¡:,oinación huma?:· Se ohserv: as ~uJtural asiática, donde "el Dios" dualístico, en comparacton con la es era , 1 misma naturaleza. tiene sus ra1ces en ª b. predomina opuesto al . (IV · l C n ) en cam 10, En la Bhagavatgh1ta . sig o a. . . ,d ersona como ser absoluto . . ankh soberano del mun o en p , ' . Ja1msmo S ya -un . uien se le venera como el Subhque incorpora todo el uruverso ( 14), y ~ q d d bondad y santidad" ( 6, 7, me" (Bhagavant)' como el Eterno en ver a,' ·t . creado máximo por el s ll ga a_"este •espm u m , ' 10. Isvara Cvet. Up. 6, 8 )· e e ,, "la sabiduría" (Jnana) k . 8 22) por el "empeno acuvo ' por amor" (Bha ti , , ,1 . la , bondad bondadosa" ( 10, y ''la perfección" (3~ 19 y sig., 18, 2~) ; e dv1vle en d d con la espada del sa" l d d e proviene e a nece a , 36) . Pero corte a u ad q~ "El af' la ira y la codicia son las puertas que ber" (4, 42; ~d. Schroe er_~ d" (l;\ 1 y sig.). A pesar de los motivos perabren el cammo a la obscun a ' der que en el mundo asiático sonales en la Bhagavadgbita deb~mosd com~ren se relacionan entre sí con rsona el Ego --en el sentido e egoJSJllo-r eurola pe . y . . debidamente, aunque la manera de pensa ., frecuenc.i.a, y no siempre m , isma a través de la abnegac1on, pea sugiere, que la per~~na. ~ ac:rca a s1 m sin ser idéntica con el md1viduo . 1 . mas' alta culmma en Dios, pea o-oza de a estuna , d. . , Lo que en la tra ic10n euro . . o . bl El mundo es Su reflejo, Su vesdistancia lilllDagma c. fu aunque era . ' (Aug· Tom) . • a )unas •· ·tano. def"1c1ens · · Pero la elevada vatigio ( vestigium , u mu b todo por el becho que el bu.mana se expresa so re la }oración de persona . santificar el sufrir. 1 hombre fue digno de los sufrim~entosddel D1;~:po~a de Platón, un "destino ser índividual le corresponde, as1, d s e os etem~'' ( como ~ce_ Fi~=~ tendencias, pero domina históricamente, con EX1Sten, l~º.r Cie1 to, . delineado. Si estudiamos los tiempos presentes, toda probabilidad, lo amb~ . . f d d también en la historia, . d d un distanciamiento, un a o observamos sm_ . u a ' . En vista del profundo apar~ento del homde la senda religioso-metafIS1ca. . . duce un aislamiento índivit leza esta distancia pro d l bre europeo e a na :ura ' . ropeo es un hombre que , ciado Vunos que e1 eu dual un tanto mas pronun . d . ·t al y su energía únicamente . p"0 su vol unta esp1n u quiere realizar su ser pro l , . encierran el peligro de un dentro de límites relativos, los cuales, en cambio, . que nos unamos con la individualismo exagerado. Pero el pre.sen~ ~o~exi:: sin embargo, sólo veri. d . l E te nuestro deseo mas ID o ' . comuruda socia. s , al"d d individual con sus derechos lllficable s1 conservamos nuestra person I a 120 violables. Por esto citamos a Schleiermacher : "Formación con rumbo a la sociedad, para formar, a la vez, la personalidad". 5) Humanitas. Sobresale, por último, una circunstancia esencial, o sea el cuidado por la ''Hu.manitas", el "anima naturaliter humana" como deber intr'mseco de la existencia personal. Séneca, a quien arriba citamos (de ben. IV, 18, 2f), ya habló de la "dignitas hominis"; respetamos sus ideas. Terencio formuJó la sentencia generalmente conocida: "Homo sum, humani nihil a me alienum puto". Esta sentencia presupone el amor al individuo. Pero antes es preciso admitir que no hemos cumplido del todo este1postulado fundamental ni nosotros ni los demás en este mundo -en los últimos años ni en tiempos presentes. Este hecho reclama un examen de nosotros mismos: la ''Humanitas" estaba ligada, históricamente, con el humanismo europeo que exige una formación espiritual del hombre en el sentido de un compromiso moral, y de una vereda que conduce a la actividad productiva. La idea original era, que todos los hombres fueran hermanos, a través del ingenio, del "logos". Debemos fomentar una tolerancia mutua y el respeto a la convicción ajena, sabiendo, que todo hombre lucha con su propio ser. El amor a personas y valores heterogéneos -tan frecuentemente olvidado--, que no se limita a promover el bienestar material, sino que llega hasta las entrañas íntimas del hombre (Scheler), se elevó, históricamente, al cariño bendito hacia el prójimo, a través de la "Caritas". Vemos, así, confirmada la idea de Aristóteles, que el hombre está predestinado, por la misma naturaleza, a vivir en comunidad (Polit. I, 2, 1253 a 1), y precisamente esta exigencia debería de acondicionar al europeo, para que busque un encuento con los pueblos de otras culturas, a raíz del ánimo de tolerancia y comprensión. Los fundamentos ejemplares de la humanidad europea representan, consecuentemente, y con respecto a sus ideales, la fe en un espíritu libertador e ingenioso que sí se distancia -a veces demasiado- de la naturaleza, pero que utiliza las fuerzas de la misma, en bien del hombre, por su nergía. No nos podemos referir, sin embargo, al ser humano en un sentido realmente válido, si no se cultiva, a la vez, este valor intrínseco personal que se abre al "horno vere humanus" con manifiesto afecto. 6) Caminos al "Encuentro": La Técnica. Después de habernos examinado concienzuda.mente con respecto a cómo se debe proceder, daremos un paso más, preguntándonos, cómo se podrá realizar, bajo los auspicios delineados, el citado encuentro. En un p~rincipio dijimos que el encuentro sólo se verificaría, si nos amoldamos al pensamiento ajeno. Ahora vemos que la técnica sola, en 'escala grande" (Holzamer), no lo logrará. Al contrario: es 121 �. ·tual s de otros pu i>los y ultuindispensable permitir, que los valores espm be preguntar si aqu 11 s van . sobre• lo nu tan tros. ' . ras produzcan su re CJO relativo que s on eniente ignolor no son enteramente desiguales, y b l s rasgos comunc coro se prerarlos. ¿O rá posible concentramos so1:e : contacto así pued conv ncer, sentan n un ontacto oncreto p ~na . . . que tenga 1 c.ará t r indeman humarutano ifi siempre qu se man ieste un a . , n individual. eremo en. d d tal man ra una qJre510 condicional ien o, e ' l ) modo de pensar uropeo tr aspe los qu reca can e l seguida cómo os cua o . , H ·tas) pued n facilitar nuestro ' (Ingenio, atural eza, P ersonalidad ' umaru cuentro. , compara ión con idad Liene mucho en omun, en . Por la técruca, la uman ahbana ( falaysia) ya habla de una c1los tiempos pasados, y el Prof. . lSJ , d talladamcnte ta opinión eexammand mas e d. l p vilizatión mu11 ,a . ero . la . ta se relaciona, sobr todo n , cuanto salta a V1 ' , 1 mos que lo comun, en . exacto y ademas con a . , . grand s y su mecanlSlllo ' . las conqwstas tecrucas , ·1 ·,n dar! demasiada importan ia a . , . na una l u io I b ooperao6n economica. d demás n uenta a o ra te hecho, para un encu ntro humano, tom~ o, an los cl de •• S h .. ck - al mán que VJV d I sociólogo H lmut e o T , d la oe1·edad' 1966). rhock « ·di " (' Una eoria e ha tiempo- sobre la enVI de una , • - y n geneia¡ hn.-n'>no-........ ~, ha analizado este fenómeno psi• o 1ogico , . h r. EE. ª . . . lif , ti' y sorpr ndente. manera po ace ca , . <l tacto más fá iles soás chico mas unifonn , e on ah El mundo ora m ' • •, tran miten una abunda& l radio omo la te 1evmon bre todo, porque tanto a • das part demás tenemos el ons. • ·d' ti nt a .o · cía de oncntac1ones 1 n cam , . base para domar la natul be f' ·co-matematico como tante progreso d e , ~ d ISl ·enta ión mundial científica uyo éxito de ra] za, sea la as1 a n d clmirarse la gacida<l del int lecto a ..1:r• ·¡ tod os los pueblo . Es ch pro\lc o para . ara.roo en este punto, uu1c1 que qu ha sabido rear esto. Pero si no. p . 1 M di uenta de ello en ocatacto humano ex1st n ia • •• pueda haber un con . de lo "Easl-\ t-Philosophers" n l 1 au ión de la gunda conf 1:ncia d los hom res d sentir asiáti o y l e se busco un encuentro ) (1959 en qu . dominio de la filosofía. d • amen ano-europeo en 1 . los e ongen , . ente int ·le tuales puede tener, por cierto, un ruEl hombre d eXlt s m ram , t" o con qui nes coopera. p ro de lograr un con ta to m UD d el muy ele\'a o pue , itorias y sus avan es pue.. . metas oistas, ro nos m . pued tamb1en rsegmr . ., d · de lo der hos human 1 . f tar la pos1c1on y e preci . den servir para om n d al más in grante SI I homd Ha falta por n e, g ' , . h amo ya n a pasa o. , . d la onfianza en s1 m1S1110. ' d l ra" n u o caso pter bre no qui r per r a ca . ' ocimientos at.lquiridos una ori ntación D be poseer además de us neos con tido humano y , to nos lle a a una piritual para poder ofre er algo n un seo . ª ª' ª 122 po tura ullural e individualmente mora1, aunque ésta no t nga u fuodament en un saber innegabl de carácter exa to. Parece raro pero wi hecho que 1 conta to no se origina n la uniformidad sino en las cüv ias d las dif rent ulturas. iendo así tenem · qu ac r esfuerzos para llegar a una región de nu tra vida piritual muy di tinta, de más importan ia. e ·taro penetrar hasta nu tro deber humanitario- oia1 y Ja interpretación del mundo en un ntido extremo. ólo estos concepto pu den formar decisivam nt , al hombre para serle posible con ersar de una manera legítimamen bilateral. Por mi parte, saqué 1a onse uen ia que l 'encuentro" .requiere más que un in rcambio d pUllones que se upan primariamente, del progreso técnico ientüico -de por sí sin duda m rilorio- y cuya meta principal es e1 bienestar material, y no la esencia de la vida. 7) El imperio espiritual de los valor s personales como puente'' internacional entre los pueblos. Llegamo , así al tema central de nuestro ensayo. wsiera expresar que el encuentro personal se relaciona con algo ' primordial" ----<omo su I d cirse en 1 seno del hombre; se trasmite, aba de aquella alua ión ética-espiritual que no· ata íntimarn nte a la sustancia humana del prójimo. Ha transparente nu tro ntir fundamental re clando de sta manera el deseo más profundo iDJlato de compr nd r nu stro ser y el concepto d la vida. os acercamos a í a mó iles últimos, o.1:remo, que fr uentem nte no U gan ni a nuestro onocimiento. menudo deri an de una tradición larga, para el incü iduo como para la omunidad espíritu-cultural; nada tan original como una tracli ión l gítima. Esto nunca debe ol idar si no queremos ponernos a interpretacione rróueas. on una palabra: se trata de aprecia ·on personales básicas on las cuales nosotros, lo se human no acercamos a la vida n nucs juicios y razonami nto . El mundo da vu lta n torno de la reación de valores, da sus vueltas sil ncio arn nte, para citar, en alg , a i t7.sche. Íine los valores que confiesas reconocer d sde el fondo de tu alma, y te diré quién er • iguen llos manifestándo n todo lo qu aspiramos ya sea por parte de nosotro mismo o por parte de lo demás. ¿Los contrast n el mundo de ho} n se determinan por l aprecio ariado que aplicamos al hombre a ;u p ona y a los d rechos que le corresponden? tra pr nta: ¿Lo alores humanitarios, no ngloban I pret n ion de todos los hombr , aunque 1 r sum n d su historia resp ctiva haya ido muy dif r nte? Dicho sea por ahora, que tales valuaciones han gen rad importantes Íinpulso , n todos los tiempos y n todas las ulturas, Íinpulso no siemp1 x lusi os, ni tampoco parejos -en algunas ulturas primfüvas con ci rto retrasos e impedim otos-· que han caracterizado la meta primordial de períod · y que e tán radicadas en la comprensión d 1 propio ser. Es un hecho históri 'O in ont • 123 �table, que nuestra responsabilidad ética ni puede negar, ni desatender ligeramente por creerlo relativo o accidental y, por ende, sin importancia. Al contrario, es un punto de primer orden de que se ocupa todo hombre previsor. Afecta lo que conmueve al ser humano· no se deja privar de él. Por eso somos partidarios de un movimiento espiritual --donde quiera que exista- , siempre que su fin inmanente pueda procurar riquezas morales y que abarque dimensiones de consideración. Estos fines o metas de valor psíquico pueden tener, sin embargo, un carácter material, pueden tener su mira fijada en pro echo físico, en el poder o en las ganas de sentirse poderoso. Pero esto no nos aflige en lo más mín.i.mo, tratándose de una comprensión mutua. Lo que nos interesa --como se ha dicho- es la pregunta por el sentido esencial de la vida, por lo que define nuestra existencia misma. Bajo este aspecto sí es posible una comunicación existencial (Jaspers), 1a que genera el deseo de cooperar. No se trata de teorías abstractas, sino de logros reales, concretos, de una productividad creadora en que se manifiesta un ideal. Bien puede ser herencia de días pasados, pero que su espíritu esté vivo todavía. ¿ Qué especie de ser humano, preguntamos, justifica nuestro esfuerzo? ¿ Cuáles son los eventos y móviles principales que identifican a los distintos pueblos y sus culturas? Si encontramos la contestación, entonces es factible el referido "encuentro". Formulemos, pues, el siguiente argumento: el verdadero encuentro necesita de apreciaciones personales mutuas y bien definidas. 8) ¿Las apreciaciones de los pueblos, no son, entre sí, relativas? Si fuera así, no valdría la pena intentar la comprensión de la mente ajena bajo el aspecto de un encuentro. ¿ o sería mejor excluir tal experimento y concentramos sobre lo que tenemos de común en 1a vida real y sus condiciones económicas? Seguramente sería más fácil y más eficiente. ¿ Y no sería, en este caso, más conveniente hablar de una "unión de intereses"? En estos ellas se ha comentado mucho sobre lo relativo de toda valuación. Morris (Chicago) , entre otros, ha hecho referencia a la diferencia entre las apreciaciones concretas del Asia y ]as del mundo americano-europeo. Margret Mead señala los grandes contrastes - bastante irracionales-- que se manifiestan comparando entre sí los pueblos primitivos. ¿ Puede haber, en este caso, alguna comunicación? Preguntas así han desempeñado un papel importante en el "Historismo Filosófico". Han sido disertadas en cuanto a la esfera cultural de Alemania, por W. Dilthey (murió en 1911) -en su "Método de Ciencias Intelectuales"- y por E. Troeltsch (murió en 1923). Pero, aparte de ello, nos han enseñado algo más, que nos servirá para llegar más allá, o sea la convicción de que solamente podemos "comprender" la diferencia entre culturas pasadas y presentes si aprendemos entenderlas con 124 W1 '}'interés sentimental", enterándonos de su origen y hortz0· t . b car a manera de im . n e, sm us. poner nuestras prop1as presunciones Debe abnmos a las "experiencias intr'msecas" de1 pueblo aJeno. . . mos, pues, Troeltscb expresa, además, la opinión ue cad , sentan una "totalidad del sentir'' 1a q a epoca y s~ cultura repreaislado H ' cual comprende también el individuo . emos progresado en algo si 1 " " "totalidad" · · • ogramos encontrar , dentro de esa ' ciertas situaciones que nos coro lacen . por no ser enteramente fortuitas o relab. PD , , que se nos comurucan · , vas. e otra manera re lta , mteres meramente profesional El su na un ciertas ideas se arranquen de. s errnfio~ que ~ comete en tales casos, es que u co gurac1on cultural ' · lad parezcan extrañas incomprens·b1 h . Y, as1 a!S as, nos 1 ,,es Y asta contranas ' · Pero revelan posiblemen . . a un aprecio sensato. de la VI.d " ' , te, un entendimiento dentro de la "totalidad ética a , as1 como sea d I alm . .todo se ha de comprender en tomo de la totalidad e a, movida mternamente por los t' , ya ta por un individuo e t - N . i~pos, o por una cultura, y hasx rano. unca ha eXISbdo creem · ral que haya presentado -vista . , os, una urudad cultuen s~ totalidad- un cuadro negativo p arece . notable esto' porque presupone que existen ciertas reglas hum· no ~u3etas a los tiempos. Después se hablará de ello D t d od anas~ llegasemos ¡ d be · e o os m os· s.t . . a negar o, e mos ser consecuentes. Obrand d b f . qwera nene el derecho de excusarse de todo d o. e ~ena e, cualporque este deber estaría basado e 1 , olor normativo e mcondicionaJ; , xc us1vamente en J hi t · dr' racter accidental relativo .t b' a s ona, ten ia ca' Y SUJe O a cam 1Os en el f turO , convencional ¿ Soy progresivo --o no lo so _ . u ; sena meramente quizás por razones prácticas? La "casualiaid"' s1 ,ºº me atengo a este deber, otra situación -como súbdito de . rta . , es a q~e me coloca en una u ae nac1on por eJempl h una cosa, mañana otra Ya h . que oy ordena · emos VJSto ta1es d· · pos. Lo mismo se podr' d . con !Clones en nuestros tiem1a ecrr, entonces, del desprecio ho dí valores humanitarios impos'bilit' d , Y en a, de los base de ley y derecho. 1 an onos a oponernos contra tal situación a °, Resumamos, pues, nuestros argumentos e ideas. no b ta tro legítim limita a1 · as , para un encuen. o, rse provecho material; lo importante sólo .. s1 se logra una disposición personal (existencial) dentro de val:acZ:anif1~ta manas. Pero no debemos cometer el error de aislar d h ~ nes u. d e su co erenaa valua nuentos e otros pueblos por la razón de que no . . ' ca penetraríamos en I s sean mcomprens1bles. Nun' ta caso, hasta los fundamentos de la pos· . , . base de w1 encuentro real es· averiguar lo q ic1on a3ena. La · ue no es netamente relativo. 9) La comunidad relativa. Se ha hablado d 1 his . . , . cuente s , 1 . e tonsmo filosof1co conse' egun e cual todo es relativo y pierde, por ende I b 1 , puede ser así? El hecho es evidente. Lo '. ~ ~ so uto. ¿ Como . s conceptos histonco-culturales no 125 �se pueden explicar -a priori- en forma general sól~ ?°r la. ~n; eso lo demuestra nuestra reciente comprensión del orden g nenco-espmtual. Se trata pues de nociones ideo-gráficas, y d ciertos evento opiniones e int rpretaciones de origen histórico. Tales nociones no se dejan compr~ _en unagenes de categoría general, ni menos deri ars de ellas. Por const~ente todo resultaría accidental; pero esta manera de pensar no es compatible con la realidad. Con toda intención me he referido a la cuestión de valoraciones; porque el interés por lo ajeno, por los pueblos y culturas extraños, siempre ll~a a ste dominio. Es osa muy diferente hablar -en 1 sentido arriba mencionadode una especie de " lógica del ser''; confrontamos la argumentación lógica ~eneral con un hecho único, práctico, que está fuera del alcance de ella. Tratándose de alores, en cambio, debemos calificar primariamente lo cxclusi o del evento y del pensar concretos. Esto lo esencial, en comparación con la _presentación de legalismos a raíz de las ciencias naturales. o paramos aqu1 : el mencionado "evento" no es otra cosa que el significado de un sentir general "sobre-individual" de alor -ya sea positivo o negativo-- en dos direccione : p r un lado, la cristalización de una valuación derivada ~e la totalidad (v ~ arriba la "totalidad del sentir") ; por el otro, una sustancia y un postulado mtr'msecos que representan Wl mandamiento infinito, como son la dignidad de Ja persona y la observación de exigencias humanitari~: Una _si~ple cadena de datos históricos, en cambio, nunca conduce a una rev1SJón ob1etiva y a la reacción correspondiente. . , . No debemos, empero, cometer el error -juzgando qwzas con demasiada agudei-.a- de acentuar únicamente los datos históricos, entre sí adversos, en lugar de indagar lo que podamos tener en común y que pueda ~s~ a pesar de "marcas divergentes", pero no siempre radicalmente contradictonas. En este contexto es conveniente referirnos nue aro nte a la onferencia de Filósofos (Philosophers Conference) y poner en relieve que el coloquio no obtuvo una base real hasta que se había llegado a hablar sobre ciertos valores como p.e. la lealtad, la confianza, lo g nuino, la disposición para auxiliar, la sublimación estética y su manera de expresarse, la religión y el respeto humano ante las realidades de la vida, que, como la mu rte, nos conmueven a todos. Estos fenómenos todos los tenemos en común~ aunque tengan un distinto colorido 0 matiz. Pero no son completamente relativos. Se puede hablar de un relativismo relativo. 10) i Existen, para todos los pueblos, valores básicos, no limitados por el tiempo? ¿ Qué se puede hacer para 'desenterrar'' lo que común tenemos y que se encuentra 'sepultado"? Es mi opinión que algo positivamente humano debe abrirse paso en los concepto ajenos, los de otros pueblos y sus crea iones; se 126 pone de manifiesto esto en Jas discusiones recíprocas, si ambas partes las saben estimar Y apreciar. o se trata, en estos casos de teorías, sino de relaciones concretas y sus modos de cumpli.uúento que han tenido raíces en un ambiente vital _d_is?°to con sus modalidade,5 espe íficas. Para explicarme mejor, se me penmtira hablar de una experiencia personal: En Ja primavera de 1964 tuvieron, para conmigo, la gentileza de convidarme a una conferencia del Pakistán Philosophical ongress en Peshawar (Montañas de Hímalaya), cuyos participantes pertenecían principalmente al Moham.medanismo. e me recibió a mí como único uropeo con atención y cierta resezva. e me consideró a mí en ~ principio con toda probabilidad como un a teísta más o menos convencido. p ro cuando empecé a hablar, siguiendo mi propias con iccíones, de las dilerent . . feras de ,:valores', del " thetic sphere", "ethical and highest sphere of ligious alues , hubo, de r pente, contacto y r sultó una franqueza amplia por parte de todos. Habíamos llegado a un territorio de intereses que t~nía n común la mayoría de los presentes. Desde luego hubiera sido posible que entraran otros puntos de orden vital, cuestiones sociales, consideraciones artísticas postulados humanitatios o problemas de la existencia individual que se relacio~ n_an con la vida inte~a personal. Me pude enterar, sin duda alguna, que prec~ente estas matenas encontraron una profunda resonancia, tanto en la India como las Am 'ricas d I orte y del Sur. . También podemos citar un jemplo de tiempos,, lejanos, palabras del Tao-tekmg de Laotse (siglo VI. a. C. n.). (Trad. p. Ular Bode y ilhelm): • El 'hombre superior' es la garantía del orden ( 15) . El orden eterno genera e1 sentido, y el sentir nos redime del Yo ( 16). La comurúdad necesita del hombre superio_r que se sacrifica por ella (39). ompe.osa la in justicia con la justi ia da el bien por el mal -porque el camino recto de la bondad es : ser bondadoso on los hombres buenos y también con los que no lo son (49). Maldito sea en cambio, el hombre 'grande' del mundo material, el hombre que ha formad~ su orden propio, cegado por la codicia y sus ilusione irresponsables". En estos casos no se necesitan mayores explicaciones para poder sentir lo que tenemos en común aún en nuesn;os días, y aunque no venga de otros horizontes. Hay aparentemente mucho que a todos nos importa, y mientras más categórico, y de más valor, el tema, más se acerca a nuestra propia existencia. ¿ ómo se e rplica esto? i hago resaltar algo que todos en común ten mos ¿no equivale al hacer a un lado al individuo y su fondo espíritu-cultural? ¿ ~ es que todo vuelve a ser relativo nuevamente? Al contrario: Pero resulta necesaria una breve explicación de lo qu(' se experimenta los "valores" y su íntima sustancia. García Máynez (México) ha formulado el siguiente pre epto: "Hay un fondo omún en todas convicciones y en todo sentimiento con respecto a los valores". Aldrich (EE. UU.) habló -en Hawaü (1959)- de 127 �Ja "estructura común del hombre" (structure of man). Se puede, entonces, hablar de valores fundamentales comunes, que no están vinculados con alguna época y que siguen siendo, de hecho, comunes -a pesar de cambios históricos-- en sus varias manifestaciones, eomo arriba se explicó. Forman la base de upa comprensión mutua genuina, sin la cual no habría el contacto deseado. El ' 1valor" es, no cabe duda, algo que se relaciona con la vida misma, algo que llena la vida, que le da sentido y mérito, a pesar de los sufrimientos a que nos sujeta. Por esto lo apreciamos y lo buscamos. En todos los tiempos ha predominado este modo de sentir. Yo mismo lo noto si me lo encuentro concretamente. Todos, sin excepción, experimentan10s esta sensación, desde nuestra juventud; sea que se nos haya tratado con justicia, sea que hayamos encontrado comprensión ética y solicitud sentimental, o sea que se nos haya abierto una gran obra de literatura y arte. La historia del ingenio siempre ha buscado la manera de identificar tales impresiones con conceptos como el de la justicia, del amor, de la belleza, etc., aunque estas ideas dependan de diferentes expresiones idiomáticas y del fondo cultural Se trata, aparentemente, de un sentido calificativo que representa al menos una disposición, si no un deber absoluto de cumplimiento real. 11) La ascensión gradual y sus variedades. Además existe un punto, para nosotros muy importante. La misma tendencia a fijar valores se puede realizar en diferentes etapas; es capaz de un aumento calitativo: Se puede prestar ayuda en pequeña escala; pero también es posible sacrificarse hasta un grado máximo, con peligro de la propia vida, salvando a alguien de ahogarse, por ejemplo, o -como vimos en la última guerra- sacando a una persona de una casa en llamas. Estos casos tienen su valor aunque no hayan tenido éxito. Así, el valor personal se puede realizar en varias formas, estando fundado en el -individuo y no en la generalidad. No existe, de esta manEtra, un aspecto suficientemente profundo _para 1>0ndear plenamente el "volumen" del valor individual, por cuya razón me gustaría hablar, en estos casos, de una "dimensión de hondura". Es, desde luego, un punto de vista que no se puede aplicar cuando se trata de asuntos materiales, de dimensiones funcionales o de legalismos. Si el botánico, por ejemplo, habla de las diferentes categorías de las plantas, y Jas cataloguiza, no por eso se forma un tema de índole general. Para el fenómeno valorizante. es, por éhde, de carácter decisivo, qué forma individual ha encontrado el valor básico general --en nuestro caso entre los diferentes pueblos. A rá!Z de tales valores reales -en sí ya ratificados-hablamos de ellos, como hablamos de los idiomas en general que individualmente se manifiestan en diferentes categorías. También es posible, tomando en cuenta estas clasificaciones, hablar de diversas "dimensiones de altura" ., ' : los val ores b asades en el caracter, ' º. " elevacion y las creaciones espirituales tJ.enen otro rango que los valores materiales y utilitarios. Es ~e importancia es~- para nuestro tema; porque se presenta la pregunta -siempre que se erihque lo anterior-, si podemos hablar de lo común dentro del encuentro de hombre a hombre y de pueblo a pueblo, midiendo los varios grados y "dimensiones de hondura". Estos motivos, observándolos. nos afectan~ porque cada Tatificació.n lleva su propio matiz. Por eso podemos hablar de una "planicie de variedades" de los valores humanos rea1.iz.ados, en comparación con los modos de valoración que presentan las cuJturas Y épocas histórica.5. Pensemos, no más, en los diferentes aspectos que ha adquirido nuestra imagen de Dios - básicamente idéntica en todas partes-: sea q~e se concentre en la idea de un amor perSonalizado, de un poder voluntanoso o de una espiritualidad pura; sea que se divise en ella una trascendencia sublime o una actividad creadora del "concursus divinus" en la naturaleza. Repito el ejemplo arriba citado que realza cómo el valor humano ~e~eral del amor se ha manifestado en el "Eros", en el "Agape'' de la anhguedad, en el amor humanitario y social, y en sus varias «dimensiones de profundidad". En los Upanishades también se habla dentro de un marco histórico espiritual distinto, del sumo valor de la perf~cción y entereza, del amor, de la libertad, del Yo -que se identifica con 'being,, "consciousness - bliss (sat cit y ananda) y absolute love" (Kath. Up. II, 2, l. 3, 12. Shadangya Up. 6, 8~ 7, 15, 8, 7. Brih. Up. 1, 4, 10 y otros). Es co,nveniente mencionar, sin embargo, que pueden existir, aparte de Jo común fuera de las culturas, matices de valor muy diferentes en los rasgos básicos humanos, matices de los cuales no cabe tratar ampliamente en estas líneas. Pensemos, por ejemplo, en la valoración europea de lo individual y personal, comparándola con su prestigio en el Hinduismo y Budismo -según afirma · Goichi Miyake (Japón). No importa que íshida baya encontrado alguna semejanza en su teoría de la superación de la vanidad a través de la autodeterminación de la eternidad hasta llegar a la historia contemp~ránea · o que Sulmzi reconozca, ante la eternidad (Samara- irvana) , la afll1Ilación o la negación de la vida. Debemos "preg1.1Dtar" -dice este último- "por el sentido de los v.arios símbolos; sólo así estaremos en condiciones de perforar el velo" (The East and the Western Way, 1957). Es preciso, ciertamente, anotar que algunos valores básicos humanos no penetraron, en una u otra época, hasta la superficie; que estaban "sepultados"; que ha existido, según dice Scheler, una especie de "ceguera" o "error" coa respecto a aquéllos. Pero no nos corresponde reflexionai; en estos términos 129 128 H �si no nos identificamos aprobando los valores humanos generales "sobre-temporales'' (eternos) -aunque existan, repetimos, grandes variedades históricas. 12) Resultados. Es imprescindible lo arriba dicho, si anhelamos un entendimiento mutuo entre los pueblos· si averiguamos lo que mutuamente nos interesa, y si nos preguntamos qué profundidad y cualidad han cobrado nuestros valores humanos dentro de los límites espirituales hasta ahora desconocidos. Tenemos que "ajustar" nuestra vista para divisar lo absoluto en medio de visiones fugaces, y para percibir qué motivos de valor se hallan en los diversos dominios culturales y manifestaciones históricas. Se puede, desde luego, oponer que la ciencia exacta no es capaz de comprobar estos fenómenos sino únicamente, de registrarlos; depende de las condiciones que presentamos a la ciencia y sus formas de investigación. icolai Hartrnann ha aclarado, con todo acierto, que no es posible aplicar al ambiente espiritual los conocimientos relativos a la naturaleza orgánica y anorgánica. Se trata, en aquel caso, de luces espirituales, de experiencias intrínsecas genuinas que están sttjetas al criterio de la responsabilidad científica y que necesitan de su justificación por análisis fenomenológicos para evitarnos una decepción de nosotros mismos. naturaleza, 1a independencia de la personalidad y lo "Humanum" en todas partes, en todo el mlllldo. Nuestra meta no es la uniformidad. La variedad inmensa de las diferentes culturas populares debe presentarse como un símbolo fértil, tal como Jo vemo~ en una galería de arte con cuadros de muy distinta expresi6n y calidad S1empre que se trate de testimonios legítimamente genuinos. De esta manera lograremos nuestro «encuentro" y desenterraremos lo que, clandestinamente, tenemos en común. Traducido por el SR. ERNESTO JAFFE Si pasamos por alto las valoraciones constructivas -históricamente tan importan tes-, porque no se dejan definir por las ciencias exactas, entonces se desvan~ce el entendimiento entre pueblos y hombres. Necesitamos controlarlas espiritual¡:nente. Para esto es indispensable seguir, en lo esencial, las mismas sendas ( según Dilthey) y convencernos de nuestra propia conformidad. Así preparados, debemos presentarnos ante 1os representantes de los demás pueblos, dispuestos, a la ez, a la tolerancia dentro de los valores básicos, y al reconocimiento de la libertad espiritual ajena. La ínisma ética nos obliga a tal actitud. Es preciso hacer un resumen breve de lo que hemos dicho. Se ha explicado que el "encuentro" sólo es factible si reconocemos las distintas manifestaciones de los valores básicos humanos en zonas culturales ajenas. Nuestra posición, con respecto a esta aclaración, sólo se justifica, si se da a dichos alcances y metas un carácter incondicional; si algo "sobretemporal" se abre una brecha en el dominio temporal. Está, en este caso, respaldado por síntomas que se relacionan con la más íntima existencia humana y en los cuales se manifiesta el Yo ajeno. Una tentativa de esta índole nos obliga al respeto y al interés por los demás pueblos, porque se trata, con inequívoca necesidad, de ]os deseos de ellos y de sus impulsos ocultos. Si logramos verificar tales intenciones, la ~usión será fecunda y nos dará la oportunidad de comunicar algunas de nuestras ideas existenciales europeas. Descubriremos, a la vez, que se resucitan, de este modo, nuestros propios anhelos, como son: el desarrollo del espíritu a raíz del conocimiento de la 130 131 �EL NIRVANA COMO ESTADO INCONSCIENTE DR. ISMAEL Q UILES Universidad del Salvador centro de la Filosofía Budista, es reconocido por todos; es elemental en la doctrina y en la vida del Budismo. QUE EL NIRVANA SEA EL Evidentemente, la interpretación del Nirvana, afecta al esquema total del Budismo. De ahí la importancia definitiva que adquiere la concepción del Nirvana como clave de bóveda, determinante en las diversas interpretaciones del Budismo. Pero, tal vez haya pocos términos dentro de la doctrina budista, cuya interpretación alcance una gama tan variada, tan contradictoria de puntos de vista. Desde el irvana como eterna felicidad personal, hasta el NJIVana como extinción absoluta. Vamos a considerar una ~ las que han tenido un buen número de autorizados intérpretes: el Nirvana como estado inconsciente. La doctrina budista del no-yo y la frecuencia con que los libros sagrados hablan d@l irvana como "extinción", debía Uevar también, por cierta gravitación lógica, a la teoría del Nirvana como arrulación definitiva de la conciencia. A la muerte de Buda se pronunció aquella célebre estancia: ''Como la extinción de una llama, así fue liberada su mente...".1 La mente se apaga como se apagan las llamas, como se apaga la luz al extinguirse la llama. Esta idea se halla tan extendida y asimilada en el budismo de 1 los suttras que la Vallée-Poussin ha podido escribir: "no existe la menor duda de que la interpretación nihilista del budismo, la negación de un alma, la negación de la supervivencia del santo es la doctrina directriz de los Pita.kas (las antiguas escrituras) así como de la escolástica medieval del norte de la India (Madyamaka)".2 • Damos, pues, a los términos su estricta significación etimol6gica, admitida también poJ" algunos psicólogos y _psicoanalistas. 1 Esta sería la diferencia esencial entre el estado inconsciente y supra consciente; 133 �Esta interpretación negativa del estado del Nirvana con el cual no hay lugar alguno para la continuación de la conciencia, ha tomado dos direcciones o dos aspectos: o bien se supone que el santo permanece todavía después de la muerte, pero en una imposibilidad total de actividad consciente, porque ha anulado todos los incentivos de la conciencia, y, en tal caso, estaría en un estado de cesación de toda actividad consciente parecido al sueño; o bien se supone que la conciencia cesa, porque hay en la muerte una "total aniquilación" del santo, interpretación propia del nihilismo extremo budista. A. EL NIRVANA COMO SUEÑO ETER o El estado de Nirvana ha sido siempre descrito como estado de paz, calma, reposo absoluto. Ello proviene de que se ha liberado el santo de todo deseo y ha llegado a la pedecta impasibilidad, pues nada puede afectarle. Esta tranquila y serena cahna del irvana no parece tener, para algunos, mejor expresión que la del sueño. La imagen del monje budista que pasa en meditación largas horas en inmovilidad absoluta, tratando de mantener no sólo inmovilizado su cuerpo, sino también su alma, su inteligencia, parece no diferenciarse mucho de un estado hipnótico prolongado. Ahora bien el Nirvana es un estado parecido al que el santo adquiere en este mundo en la profunda contemplación, y no es extraño que haya sido comparado con el estado pacífico y sereno del reposo eterno. 3 Las descripciones del irvana como cesación de la conciencia han confirmado esta hipótesis. Cuando Sariputra dice que lo que constituye la felicidad del irvana es precisamente la ausencia de sensación/ parecería negar la con~ en éste la realidad del yo individual no subsiste, en aquél sí, pero sin darse cuenta de sí mismo. Preferimos los términos ''esfumarse", "diluirse" o "transformarse" en una conciencia superior, porque, estrictamente hablando, no se puede hablar de "aniquilación" en este caso. El término, además, no es grato a muchos budistas, que no quieren ser llamados "nihilistas". • er MiRCEA EuADE, Yoga, Inmortalidad y Libertad. Trad. por Susana Alde.coa. Ed. Leviatán, Bs. As. 1957: "Pero el hecho más importante para nuestro estudio es el descubrimiento, en Mohenjo-Daro, de un tipo iconográfico, que puede ser considerado como la primera representación plástica de un yogui". Cita las descripciones de Sir John Marshall al respecto. Pág. 362 y sigs. Ver también del mismo autor Técnicas del Yoga. Trad. de Osear Andrieu, Fabril Financiera, 1961, pp. 192-197. • Literalmente significaría "recto conocimiento", de samyak, recto, y khyáti, conocimiento, que es lo mismo que jñána. CH. SHARMA, Indian Philosophy, p. 138. Pero como por este recto conocimiento se obtiene la separación del yo real (purusha), liberándolo, discriminándolo, del yo fenoménico (prakriti), el término significa tam- 134 tinuación de la conciencia. Asi ha sido interpretado, incluso por autores tan notables como Stcherbatski, el cual dice que el liberado es feliz a la manera de una piedra. 5 E] Nirvana es, o bien aniquilación, o, por lo menos, un estado de ciencia y de insensibilidad. El budismo Zen tiene como objetivo llegar en la meditación a la iluminación que es el Nirvana, adelantando en este mundo; el estado de impasibilidad absoluta logrado es comparado al de una estatua de madera. 6 Apenas los occidentales comenzaron a interesarse por el budismo, Colebrooke decía que "el irvana, tal como los budistas lo entienden, se confunde con un sueño eterno". 7 Pero es evidente que el ideal budista no puede reducirse a un irvana que consista en el sueño eterno. La permanencia del santo después de la muerte, pero en un estado no interrumpido de sueño, resultaría totalmente inútil Y consistiría en una felicidad negativa que es más bien puramente verbal. Es evidente que la felicidad cuando se experimenta y por lo mismo la felicidad de la cesación de las sensaciones y de las ideas, sólo es tal, cuando puede experimentarse y contraponerse al estado de inquietud que la se11$3.ción Y las ideas como tales producen. Esta es la intención de Sariputra cuando quiere decir que la felicidad del Nirvana es precisamente "Ja ausencia de la sensación".8 La tradición hindú, según ya vimos, nunca ha considerado el sueño como ~ estado de samadhi o de realización propiamente tal. Tampoco fue cons1de~do el sueño como un estado propio de Nirvana en este mundo para los budistas. Menos probable es por tanto que fuera considerado como el estado definitivo del irvana. . En_ cambio el Nirvana como aniquilación total ha tenido muchos más partldanos entre el budismo tradicional y los orientalistas modernos. bién "discriminación". Ver MIRCBA ELIADE, Técnicas del Yoga, p. 19 y Cao1sv MARYSE La Métaphysique des Yogas, pp. 35-36. ' ' • SBARM.~, CH., Jndian Philosophy, p. 138. ~ MIRCEA ELIADE, Técnicas del Yoga, p. 19. El mismo cita, sin embargo, opiniones res~etables q~e llevarían la composición del Sutra hasta los siglos TI o I después de C~sto. También anota que Asuri, el segundo maestro del Sam.khya, "vivió hacia el ano 660 antes de Cristo" (p. 211), lo cual significa que la doctrina estaría ya difundida_~n. tiempo de ~uda. Ciertamente "no se duda de que Jas técnicas expuestas por PatanJal1 tengan collSlderable antigüedad" ([bid., p. 19). 1 Técn_ic':1 del Yog~, _P· 18. Sin embargo, SBARMA observa: "The original sánkhya was ~o~sbc a~d. the1st1c. But the classical Sánkhya, perhaps undcr the influence of M:tenalis~, Jauusm and Buddhism, becamc atheistic". Jndian Philosophy, p. 152. VALLEE-Poussrn, L. DE LA, Nirvana, pp. 11-12. 135 �B. EL NIRVANA COMO ANIQUILAMIENTO Puede decirse que el problema central del budismo ha girado en tomo a esta interrogante: ¿ El Nirvana es un puro aniquilamiento o un estado trascendental de bienestar? ¿El santo que se ha forzado por cumplir Ja ley de Buda, termina totalmente con la muerte? El problema no es nuevo sino que, como antes hemos visto, se atribuye ya a los mismos discípulos de Buda. Es natural que le pidieran esclarecimiento sobre lo que es el estado del Nirvana y que una de las preguntas inevitable.5 fuera si el santo existe o no existe después de la muerte. Recordemos los sutras del monje errante Vacchagotta y del discípulo Malunkjaputta, quienes deseaban impacientes una orientación de Buda en este problema. La falta de una respuesta precisa a este gran interrogante, así como las teorías budistas, desarrolladas después en los libros sagrados y en los comentaristas, sobre la no realidad del yo, y, finalmente, las descripciones del Nirvana como extinción, han dado siempre Jugar a las interpretaciones nihilistas del mismo: el santo después de la muerte es totalmente "'extinguido", aniquilado. Esta exégesis ha sido recogida con cierta preferencia por los intérpretes occidentales, quienes han querido incluso hacer la apología de dicha solución y ofrecerla como una actitud salvadora y optimista. Pero ¿ cuál es la impresión de conjunto que ofrece la historia del budismo al respecto? ¿Es el budismo una doctrina y una religión verdaderamente nihilista? ¿Es el destino del santo budista el evaporarse o extinguirse simplemente en la nada absoluta? En la literatura clásica budista puede ha11arse una doble serie. de textos, una de las cuales insiste en el irvana como extinción y la otra en el irvana como una felicidad positiva. En la historia del budismo no han faltado tampoco escuelas que han sostenido claramente que el Nirvana es una simple cesación y que por el término Nirvana no se designa ninguna realidad determinada, antes bien sería una simple expresión verbal, sin realidad . Pero frente a los textos negativos y a las escuelas propiamente nihilistas, se levanta la otra serie de textos que sostiene~ ser ~l Nirvana una realidad inmortal, un refugio inmortal, el absoluto mcondicionado, etc. 1 an sido también numerosas las escuelas que han rechazado la etiqueta de nihilistas y otras las que positivamente han descrito el Nirvana como una continuación de la vida después de la muerte en un estado ne plena felicidad. Para proceder con método en este delicado problema, primerq_ e~ucbaremos las interpretaciones de los indianistas occidentales sobre el 1rvana como puro aniquilamiento. Luego estudiaremos algunos de los textos básicos y finalmente trataremos de precisar algunas conclusiones. 136 l. Interpretaciones Occidentales Nihilistas a) BARTHÉLÉMY-SAINT-lin.AmE En el siglo pasado parece haber abierto el camino a una interpretación decidida nihilista M. E. Burnouf. BARTHÉLÉMY-SAINT-Hn.AIRE, que recoge y hace propia la doctrina de Burnouf la resume de esta manera : 'Según él, el Nirvana es aniquilamiento completo, no sólo de los elementos materiales de la existencia, además y sobre todo del principio pensante". Ha expresado veinte veces esta opinión, ya sea en su primera obra Introducción a la Hist-oria del Budismo Indio, ya en el Loto de la buena ley, publicado ocho años después con la ayuda de numerosos y decisivos documentos. Tanto sus primeros estudios como los últimos no le han dejado nunca dudas sobre este pllllto capital; y sabido e.s que examinaba todas las cuestiones con escrupulosa exactitud y las resolvía con fallo infalible".9 Y con el entusiasmo que le caracteriza, Barthélémy-Saint-Hílaire concluye de esta manera : "Así, pues, la etimología, los más ilustrados filólogos contemporáneos, los textos mismos, y, en fin, las críticas de los adversarios del budismo, todo se junta para demostrar que el Nirvana. no es en el fondo sino el aniquilamiento definitivo y absoluto de todos los elementos que componen la existencia".10 Ha citado antes el texto, al cual se recurre con frecuencia hablando del Nirvana: 'En donde no queda ya nada de agregación, donde no queda ya nada de la existencia, en donde no queda ya nada absolutamente". Saint-Hilaire no mira esta doctrina con simpatía, antes bien formula contra ella una seria crítica, pero confiesa que no puede dar otra interpretación del budismo. Como quiera, dice, que el budismo no admite un Dios, 1ú personal, ni universal, en el cual pueda perderse el alma humana después de la muerte; y como quiera que tampoco adnúte una naturaleza propiamente dicha del alma, no puede pues "unir al alma humana, a la que ni siquiera nombra, ni con Dios al que ignora, ni con la naturaleza que tampoco conoce. No le queda otro partido que aniquilarla y, para e'Star bien seguro de que no ha de reaparecer bajo forma alguna en este mundo, al que maldice como la morada de la ilusión y del dolor, destruye todos los elementos de aquélla como tiene cuidado de repetirlo mil veces. ¿ Qué más se quiere? Si no es la nada1 ¿qué es el Nirvana? 11 ' O. c., p. 85. "' o. c., p. 86. u ZrnMER, H. Philosophies of India, p. 330. 137 �Confiesa que esta es una grave afirmación. "Es una fe horrible,~ duda ' .111 Pero cree que es la única interpretación que responde a la realidad de la doctrina budista. b) ÜHILDERS En su Poli Dictionary el célebre orientalista CHILDERS subrayó también la interpretación nihilista del irvana. Si la existencia, según el b~d~o, es dolor, la felicidad, la moderación del dolor consistirá e~ la no_ eXISte,:ici~, es decir, en el aniquilamiento. Justamente la lengua Pali, no tiene teronnos adecuados para expresar la palabra "aniquilamiento" y el más frecuentemente usado es el de Nibbana o "extinción". Además del sentido del Nirvana como extinción, aquél significa también 1a santidad, el dominio de las pasiones) la cual nos libra del dominio de la suerte o mejor dicho d_el temor de estar sujeto a nuevos nacimientos. En síntesis, Nirvana, para Ghilders, significa la paz que da la santidad porque nos libra del temor de la reencarnación y nos hace asumir una actitud serena frente a los dolor~ corporales de este mundo por un lado y, por otro, la muerte acaba totalmente con el dolor de la existencia por el aniquilamiento total. La solución de Childers resulta, sin duda, demasiado simplista. Si la existencia es dolor, el remedio no será dejar de existir simplemente, sino liberarse de 1a ley de la transmigración y del cambio, que es lo propiamente doloroso de la existencia. Además, resulta extraño que se haya utilizado el mismo término Nirvana para expresar dos estados totalmente opuestos entre sí, como son el de destrucción y el de felicidad. 'Es difícil admitir, que para ex.presar dos cosas tan opuestas como son la felicidad perfecta del santo en esta vida y la total aniquilación, se haya usado un ténnino ~co, sin que se_ aclare otra distinción entre los dos empleos de la palabra smo la del corrueru:o Y la de )a perfecta realización. Es necesario reconocer que una felicidad perfecta que consiste en un conocimiento exhaustivo de todo lo real y en la conciencia de un poder de dominación sobre todas las cosas no tiene nada de común con una total destrucción del ser". 13 Childers se apoya también en presupuestos materialistas, y en_ton~es. ;s natural que no encuentre otra explicación del Nirvana que la aruquilaoon por la muerte. Pero es evidente que 1a doctrina de Buda no p~~~e ser ~lasificada como materialismo. Sólo una mínima parte de la tradic1on budista podría clasificarse en esa linea, al paso que la inmensa mayoría, el gran peso del pensamiento budista y de la vida del budismo, se han inspirado en principios que desbordan el materialismo. e) RHYs DAVlDS Con más decisión todavía que Childers ha interpretado el irvana, como aniquilamiento absoluto, el célebre traductor de los libros sagrados budistas RHYs DAvms. Ya en su Pali-English Dictionary escribe con toda convicción : "El Nirvana es pura y exclusivamente un estado ético que debe ser alcanzado en esta vida por prácticas éticas, contemplación e introspección. Por tanto, no es trascendental. Lo primero y el más importante camino para alcanzar el Nirvana es por medio de la Octuple enda y todas las interpretaciones ~ue__tratan de la :ealización de la emancipación del placer, del odio y de la ilus1on deben aplicarse a las costumbres prácticas y no al pensamiento especulativo. El Nirvana es realizado en el corazón de cada uno y medirlo con una medida especulativa es aplicarle un mote equivocado".H Rhys Davids ha sintetizado aquí su concepción del Nirvana que puede reducirse a los siguientes puntos : 2) 3) 4) 5) Es evidente que el irvana, interpretado en esta forma, también demasiado simplista, no puede encajarse dentro de la complejidad del budismo. Por de pronto, resulta ésta totalmente inadecuada para compaginarla con el dogma budista de la transmigración. Si el aniquilamiento es total y si no hay ninguna realidad trascendental que desborde las realidades de la existencia presente, ¿ qué sentido puede tener la reencarnación y la transmigración que son un dogma absolutamente universal del budismo? ¿ Qué sentido puede tene~ asimismo el otro dogma universal del karma, pues éste exige la pen:nanenc1a de algunas de las condiciones de la existencia actual como germen de otras existencias? El negar toda realidad trascendental, es decir más allá de "' Piscmu,, Buda. Introducción. tt 13 138 Niruana, p. 11. irvana sólo se realiza en esta vida. consiste en las virtudes éticas, en la santidad. la liberación del irvana se refiere solamente a las pasiones e ilusiones que sufrimos en este mundo. después de la muerte no hay nada más, no hay otra existencia, sino aniquilamiento absoluto. el iIVana no es algo "trascendental" ( es decir más allá de 1a existencia actual no hay ninguna otra realidad que pueda ser designada como irvana) . 1) el lbid., ibid. 139 ' �la vida presente, es absolutamente incompatible con los dogmas fundamentales budistas. Ello nos está diciendo que la doctrina del aniquilamiento t~ tal por la muerte debe necesariamente recibir ciertas fundamentales mitigaciones. La interpretación "exclusiva" del irvana, como santidad, es decir perfección ética, no cuadra tampoco con la repetida significación del irvana como felicidad perfecta, como estado de inmortalidad que se encuentra en los textos sagrados budistas. Habría que dar a todos estos numerosos textos un sentido totalmente contrario al que obviamente deben significar. Ello llevaría a distorsionar toda una serie de t xtos para adaptarlos a esta interpretación unilateral y simplista del rrvana. Rhys Davids no ha perdido ninguna oportunidad, en sus numerosos estudios y en sus introducciones y notas a las versiones de los libros sagrados budistas, para repetir esta interpretación nihilista del irvana, que él conecta necesariamente con la doctrina del no-yo. Así por ejemplo, en su conocida obra Early Buddhism, rechaza claramente el irvana como "un estado que debe ser alcanzado después de la muerte". 15 Alü es donde interpreta el silencio de Buda a propósito de las " uestiones reservadas" en sentido negativo. Es decir, Buda ocultaba o disimulaba su propia opinión de que no había un alma en manera alguna propiamente tal y que tampoco el santo gozaba de la supervivencia después de la muerte. Las expresiones positivas sobre el Nirvana, que aparecen en los libros budistas, las califica Rhys Davids nuevamente con sus ya conocidas expresiones de "nombres cariñosos", "epítetos po 'ticos" "dulces metafísicos, caros a tantos corazones".16 En una palabra, excluye toda interpretación trascendental del Nirvana que implique alguna continuación del santo después de la muerte. d) PrsCHEL Una interpretación parecida a la de Rhys Davids fue propuesta por Pischel en su obra sobre Buddha. 11 Pueden reducirse a tres afirmaciones las ideas de Pischel sobre el irvana: a) el Nirvana, propiamente tal, se realiza en este mundo, y consiste en la liberación del deseo por el conocimiento de la doctrina ele Buda; b) el irvana definitivo "llamado también nnprecisamente Nirvana" 18 se alcanza después de la muerte y consiste en el ani- ,. o. c., p. 332. ,. VALLÉE-PoussrN, L. DE LA, Nirvana, p. 21. " Técnicas del Yoga, p. 144. /bid., p. 145. ,a 140 qui!~ento . total; pero la muerte no es necesariamente el aniquilamiento defJD1bvo: s1 los sanskharas, que son las raíces de la reencarnación no han sido destruidos hay lugar para otras existencias incluso en forma de dioses· pero 19 estas existencias no son ni definitivas ni la condición ideal del hom~ bre; la condición ideal del hombre es el irvana definitivo, el aniquilamiento. El irvana es principalmente y ante todo, para Pischel, la salvación en este mundo.,; e~e es el estado venturoso de felicidad que Buda ha prometido a l~s suyos. Q~en conoce las cuatro nobles verdades, quien obra según ellas, qwen ha venCido completamente sus pasiones consigue, ya en la tierra, el estado de descanso venturoso, el irvana. El santo no necesita esperar a la muerte para salvarse; encuentra su salvación en la misma tierra". 2 º "Los textos hacen resaltar con frecuencia que para los budistas irvana es ante t~do Yen pr~er término el estado del que no peca, ni sufre". 21 os da: pues, Pische] una idea del irvana propiamente tal como equivalente a la santidad y al renunciami~n~, en este mundo:. " ~a.na es, por lo tanto, en principio, solamente la extinc1on de la concupISCenCia, el renunciamiento a las alegrias mund~"- Y, aunque reconoce que el irvana tiene dos grados, la salvacion ~n vida Y la salvación después de la muerte, el irvana simplemente es "el rrrvana de la salvacjón en vida". 22 d:: La salvación después de la muerte la Uama Pischel el irvana -<'completo". Pero, ¿ en qué consiste este irvana completo? Las expresiones de Pischel son al respecto muy definidas. Frases tan negativas como "aniquilamiento de to. t encia . ' ,2a " an u1acmn . , de la sustancia pensante'',2'' "extinción eterna" da exis "completa extinción", "esencialmente algo negativo" ;u revelan hasta qué punto, se quiere significar un aniquilamiento total. Pischel confiesa que "la bienaventuranza vacía del parinirvana, era, sin duda, para muchos, de difícil comprensión". Para él la doctrina de Buda acerca del Nirvana es clara: el silencio de Buda, cuando se Je preguntó por el estado del perfecto después de la muerte, no significaría sino la inutilidad de la pregunta misma porque claramente dejaba entender su verdadera doctrina de la extinción total: " o ha dejado la menor duda sobre el fin de su doctrina: el descanso de todos los sanskharas, es decir, de todos los pensamien.,. VALLÉE-Poussm, L. DE u, o. c., p. 72. "" o. 21 c., p. 145. MN, I, 183. 20 MN, I, 148. er MmcEA ELIADE, o. c., p. 148. '" DN, I. 180. Ver MmOEA EuADE, o. c., p. 139. ,.. Vinaya, II, 112. 21 DN, I, 202 y sigs. Ver Mmo.EA ELIADE, o. c., p. 139. 141 �tos q ue procedentes de existencias anteriores permanecen en el espíritu, la ' de la sustancia pensante, la cesac1on -, de tod os los sk~ndas" •26 anulación Pero . cómo interpretar los textos en que el Nirvana se descnbe como una felicid;dl eterna y perfecta? Pischel aplica esos textos al i~~a en ~te munque do. Para e'l, el santo de este mundo tendría esa absoluta felietdadd Y dicha b dis "ben con términos tan poéticos y atractivos los libros sagra os u ~: descn . . ta d "Esa felicidad consiste en que el santo, que ha logrado ~1 ~irv~na en es V1 a, está ya seguro de que a la muerte él alcanzará el amqwlanuento tota~ ,Y no habrá para él más reencarnaciones. Entonces sabe que esta encamac1on . ~ la última; que para él no hay más renacimiento; que a la muerte conse~a el irvana completo. Por eso el primer li.fvana es para él causa de dicha, , sereno e incomparable de la paz, lugar eterno, donde no se conoce el paIB . ¡ ,, 21 dolor, mansión que las fuentes budistas describen ~o~ bollan~ co ores · La i,nterpi:etación de Pischel tiene dos puntos deb~es._ ,El prun~ro es que fuerza el sentido de los textos positivos de la descnpc10n de NU"Vana, l~s cuales en manera alguna, si no es dándoles un carácter absolutamente ~oetico que no tienen, pueden coincidir con el Nirvana en este mund~. ¿ Como e al estado de irvana en este mundo el tan repebdo título puede aPlicars . • · l de Inmortal, Inmortalidad, que continuamente se aplica al Nrrvru;a, s1 a felicidad en este mundo va justamente a desembocar e~ l~, mue~e. Menos todavía puede aplicarse el término de inmorta_l, a la ~aon lllJSma, como lógicamente debería hacerse en la interpretac1~n de P~el. En segundo lugar, se pide al que ha consegwdo el Nirvana en es~e mundo, que se sienta feliz porque va a lograr el aniq~lamiento total., Sm duda que el consejo es muy dilícil de cumplir para la mmensa ma~ona, po~que es algo así como hablar de la felicidad que hay en un cement~no. El m1~o Pischel ha reconocido que esta "bienaventuranza vacía del_ . uvana era, Sll1 duda, para muchos, de muy dificil comprensión"., L~ diflcult~d _de ~omprension aqw tiene un fundamento serio en la anü.~1s que ~mquilamient~ total y Nirvana implican., porque es inseparable de este el concepto de felicidad y de inmortalidad según Buda. , . . No es de extrañar que Pischel haya acentuado el caracter pes1rmsta del Budismo. "Esta primera noble verdad, pa existencia es dolor), reve~a ya que el Budismo es una actitud pesimista. Y, en rigor, no hay en ~ tierra una ·' dif"cada sobre base tan pesimista y cuyos adeptos esten tan proreligion e 1 . . ·d fundamente penetrados, como el Budismo, de la nada y JlllSena. d~ esta vi a. No puede imaginarse una verdadera religión sin algo de pesim15Illo. Pero '" MN l. 226, señala siete días. = JrvAKA, LonzANG, Jntroduction to the Vajrayama. "lndo-Asian Culture", Cal- ninguna ha dicho con tan franca dureza como el Budismo que esta tierra es un valle de lágrimas".28 Lo que sucede con Ja interpretación que Pischel nos da del Budísmo es que no hay ninguna compensación del pesimismo budista respecto de la vida. La vida humana carece de valor, es 'nada y miseria". El budismo reconoce eso, pero ¿ no da ninguna compensación para esta situación pesimista de la vida? Por buena voluntad que tenga Pischel es difíci] construir una concepción de la vida que posea sentido en esos términos y no quede reducida al absU1'do. Es inútil ofrecer, como solución, el Nirvana en este mundo, la represión del deseo. Esta represión debe tener un sentido que no aparece en la concepción puramente pesimista de la vida. Una prueba del pesimismo sin compensación que Pischel ve en el budismo, la tenemos en una de las narraciones, citada por él como muestra de la didáctica budista y considerada como "un ejemplo de verdadero Budismo" por Max Mü11er. En realidad se trata de una hermosa y emotiva parábola, pero el profundo sentido pesimista que encierra tendría un efecro destructivo si el Budismo no le diese alguna compensación. Esta compensación es la que no ha sido atendida por Max Müller, Pischel y los demás intérpretes nihilistas occidentales del Budismo. Recojamos la narración, tal como ha sido resumida por el mismo Piscbel: "En 'S;avasti' había una familia pobre que t-uvo una hija llamada Gotami ( en sánscrito Gautami). Era tan flaca que le llamaba Kisagotami (en sánscrito krasagautami}, 'Gotami la flaca'. Se casó, y la familia del marido la trató muy mal porque había nacido en una casa pobre. Pero cuando tuvo un hijo, la honraron. E[ hijo murió cuando "VALLÉE-PousstN, L. DE LA, Nirvana, p. 22. MN, 1, 455; Ill, 28; AN, W, 426. Como es sabido, estas prácticas se han estilado siempre entre los hindúes. El respetable autor de A History o/ Jndian Philosophy, S. N. Dasgupta, se refiere a dichos fenómenos en su obra Hindú Mysticism como practicados todaV1a: "Es una cesación total .del proceso respiratorio; con la boca cerrada y la lengua echada hacia atrás, deteniendo firmemente el paso del aire, el asceta yoga, está sentado en su posición fija, en un estado sin vida aparente. Aún en los tiempos modernos hay muchos casos bien probados de ascetas yogas que pueden permanecer en este estado, aparentemente sin vida, por más de un mes. Yo mismo he visto un caso en que el yoga estuvo en esta situación durante nueve días". Y refiere a continuación el caso del asceta Haridas, quien estuvo cuarenta días enterrado, bajo estricta vigilancia, y luego retornó a la respiración normal. O. c., pp. 75-76. Sin embargo, el mismo Dasgupta observa que fenómenos de resistencia füica no son el verdadero samádhi, sino sólo una preparación física. El Samádlti no es algo corporal, sino una práctica de la mente ( "practice of the mind", "superior mental yoga"). ([bid., p. 77. cutta X (1961) p. 261. 142' 143 �acababa de aprender a andar. Como hasta entonces no había .1Jisto ella la muerte, echó a los que querían llevarse al niño para quemarle. 'Voy a preguntar 1m remedio para mi hijo', pensó. Cogiendo el cadáver en su regazo iba de casa en casa preguntando: '¿No sabéis un remedio para mi hijo?' Y la gente Le decía: 'Hija, ¿has perdido la cabeza?' 'Andas buscando un remedio para tu hijo muerto'. Pero ella se decía: 'Seguramente encontraré a alguien que sepa algún remedio para mi hijo'. Entonces vio a un hombre sensato que le dijo: 'Hija mía, yo no sé ningún remedio, pero conozco a uno que conoce un remedio'. '¿ Quién conoce un remedio, señor?' 'El Maestro, hija mía, conoce un remedio. Anda y pregúntale'. 'Voy allá, señor', le dijo, y se fue a ver al Maestro· le saludó, se puso a su lado y le preguntó: '¿Conoces un remedio para mi hijo, señor?' 'Sí, conozco uno'. '¿Qué tengo que hacer?' 'Toma un polvo de grano de mostaza y dalo a tu hijo'. 'Voy a tomarlo, señor. ¿En qué casa he de buscarlo?' 'En la casa en que antes no haya muerto ni un hijo, ní una hija, ni nadie'. Ella dijo: 'Está bien, señor'; y saludó al Maestro, dejó a su hijo en el regazo y se fue a la ciudad. A la puerta de la primera casa pidió un grano de mostaza, y cuando se lo hubieron dado preguntó: '¿No ha muerto antes en esta casa ni un hijo, ni una hija, ni nadie, verdad?' '¿Qué dices? Los vivos son pocos, pero los muertos son muchos'. Entonces devolvió el grano de mostaza y anduvo de casa en casa sin conseguir el apetecido grano de mostaza. Por la noche pensó: '¡ Ah! ¡ Qué penosa tarea! Yo creí que sólo mi hijo había muerto; pero en toda la ciudad son más numerosos los muertos que los vivos'. Al pensar esto se endureció su corazón, tierno por el amor al hijo. Tiró a su hijo en el bosque, fue a ver al Maestro, le saludó y se puso al lado suyo. Y el M_aestro habló así: '¿Has encontrado el polvo de grano de mostaza?' 'No lo he encontrado, sqñor. En toda la ciudad son más numerosos los muertos que los vivos'. Entonces le dijo el Maestro: 'Tú creías que sólo tu hijo había muerto. Morir es la ley eterna para todas las criaturas vivientes. El Rey de la muerte, como una corriente rápida,. arroja en el mar de la destrucción a todas las criaturas vivientes antes que hayan satisfecho sus deseos'. Y después, entrenándola en la ley, dijo la estrofa: 'El hombre orgulloso de sus hijos y de su rebaño cuyo espíritu se hace a las cosas terrenas, es arrebatado por la muerte como la marea arrebata un pueblo dormido'. Al terminar la estrofa alcanzó Kisagotami el primer grado de santidad, se hizo después monja, y en el Terigatas figuran estrofas de ella". 29 "' MIRCEA ELIADE, 144 o. c., p. 140. Es claro que si la doctrina de Buda se limi · rir es ley eterna para tod las . tase ª aflIIllar solamente: "mo. as cnaturas vivientes. El Rey de Ja muerte co mo una comente ráp·d · , · criaturas..." l B ,.¡;~ a, ar~Ja en el ~ar de la destrucción a todas las ' e u\.illlimO seria una doctrma li · , pesimista. Pero 1·ustam te B d . - y una re gio11 absolutamente . en u a quiere ensenar cómo su la con una sunple aceptaci, nf . d . perar muerte no on co ornusta. e ella, sino alcanzando "el Inmortal". ., D ' I, p. 183, citado por Vachraktdika, n. 17 MmCEA ELIADE ' 11 o · c., p. 143 . • 145 B �EL MITO DEL HOMBRE DR. lsMAEL DIEco PÉREZ UN IIOMBRE PUEDE SER tres hombres distintos o tal ve:z. más. Tres hombres hemos entendido, al menos para el objeto explicativo: son Pedro, Juan y Antonio. A los ojos de Dios no tienen más atributos ni distinciones. Son tres vidas con sus destinos y la suma o balance de sus acciones son juzgadas en la eternidad. Probablemente son tres cuerpos distintos, pero el alma es la misma, que ha vivido en la doctrina platónica, tres encarna~iones o es un alma con tres vidas. Pedro fue obispo, Juan investigador de la ciencia y Antonio fue labrador. El obispo puede ser de cualquier religión, bien cristiano, hebreo, budista o mahometano. En los tres casos fue hombre. La mujer existe en los tres como el doble mágico de la existencia o como la luz y la contraluz en los cuerpos. • El obispo de la religión es considerado como símbolo, en lo que tiene de común esta actividad para los hombres. En el obispo podía establecerse un código de moral sencillo, en que la ley de Dios se cumple, de tal suerte que el cristiano sea budista sin saberlo, el budista sea cristiano, también sin saberlo, y así en todas las religiones. La ley de Dios es universal, aunque de ella no tengamos conocimiento. Dijimos que la mujer existió en los tres como acción indispensable en sus vidas, bien como madre, como esposa, como hermana o amante. O bien vivió en toda la plenitud el amor de los sexos, o bien constituyó un motivo central de preocupaciqn, apartando a la mujer de sí mismos, por misticismo religioso. Pedro buscaba Ja verdad en 1a fe, Juan en la razón y Antonio en la fe. cundidad de la tierra, en la proliferación de las siembras y de las cosechas. Los tres eran naturalezas creadoras. Sus vidas eran siempre más vida. La fe llenaba de plenitud el alma de Pedro, la razón daba la expresión completa al alma de Juan y la abundancia telúrica justificaba el ser de Antonio. 147 �inguna vida se justifica si no llega a ser más vida. Un dibujo bien trazado, un pensamiento bien elaborado, un poema sentido, la risa inocente de un niño, la emoción c~dora de los amantes, el hallazgo de la ciencia, la cocina sabiamente concebida, el alimento sano y sabroso y el gesto amable de los colocutores, el color y perfume de las flores, la plenitud del vivir gozoso; en suma: todo es vida, más vida. Pedro, Juan y Antonio expresaban en sus destinos la plenitud de sus vidas. Nuestros tres personajes no pertenecían a ningún país en la tierra, puesto que podían ser de cualquier nación o lugar de nacimiento. Sus atributos, virtudes y pecados pertenecían a los seres humanos. Los nacionalismos, como actitud discriminatoria, no tienen razón de ser. El nacionalismo racista o religioso originó las guerras. El gran adelanto de la técnica destructiva impide a los hombres, aunque parezca paradoja de crear para no usar, el poder destruirse. El que mucho ama o el que mucho sufre, no puede valorar su sentimiento y termina por desconocerse. La ciencia no es privativa de un hombre o nación; es el fruto del diálogo y no del monólogo. La verdad que un hombre descubre tiene antecedentes en otros hombres, que encontraron otros caminos, para llevarlo al fruto glorioso del descubridor afortunado. La verdad del hombre es Wla coordenada que recorre el camino, o las huellas de los otros hombres, hasta encontrarse en comunión. El que nunca llega a ser en los demás, nunca llega a ser en sí núsmo. Esta parábola budista nos explica lo que decimos. Se decía en elogio de Buda que su fama se extendió por todas partes, como los inmensos tañidos de una gran campana, suspendida del pabellón de los cielos. Pedro ofrece su vida a los otros en una catedral, Juan en el silencio de un laboratorio y Antonio en un campo florido. Y en los tres hay fe y esperanza. El hombre sin fe y sin esperanza es la negación del hombre. La rebeldía sin causa es lo mismo que querer conocer, sin tener conocimiento de la ciencia que aspiramos a conocer o amor al vacío o a la nada. O tener odio sin saber a qué o a quién. Aunque el odio es siempre negativo. Pedro, Juan y Antonio eran el mismo, en distintas edades. o está probado en el orden racional o científico, pero en los mitos nada se prueba. La belleza del relato es lo que cuenta o la ingeniosidad imaginativa. El hombre pasa por la creencia, la razón y la siembra sin razones. En el principio del hombre fue la fe, siguió la razón, después hubo razón y fe y terminó en la fe primitiva, en que la única razón es la vuelta a la Así el cristianismo me dice que el que se salva, sabe, y el que no se salva no sabe n~da: el estado angustiado del existencialista. ' m::ta~~:~::~e hfomb:, cu~lquiera que sea el signo de su c-0nstitución ' . e o e razon, es la fecundidad o la obra creadora noTser malditos, como en la higuera estéril del Evangel·10 cnstlano . . ' para od h o ombre es fundamentalmente un frustrado y esta frustra.. , . , de s1, mismo c1on nace bde que f . nod adoptó la actitud de ser más vida o la creac1on en ene 1c10 e los _otros hombres, que en su propio beneficio. Es el Evangelio que predicóse en todo tiempo. tienen tres palancas VI.tales que los mueven a 1a acciónla Todos ·a los d hombres l varu a ' e amor y las necesidades materiales . Las tres .actitudes se realizan con limi tactones: • · es una balanza en que el latill . ios h o :oSJ.tlvo es anulado o desnivelado por el otro platillo negativo Sólo om dres que son más vida, han logrado salvar la frustración fund~ental d e to a naturaleza humana. Y que podr':ia ser expresado en el clamor de todo hombre sufriente: sufr e por el hecho de ser hombre. Pedro, el hombre de fe. Pedro, el obispo, actúa en su catedral. Ser obi= es la actitud mas' difí cil porque ha d ili -r1co~ la debilid d ed conc har, o tratar al 1:°enos, de conciliar las leyes divinas a e ser ombre. y el ob1Spo ha de ser un h b . el poder moderador entre la exigencia de la d d , . om re e1emplar, imperfecta de la naturaleza h ver a teonca y la realidad umana. Entre el obispo .y e¡ homb re en general se establece el si .ente diál . El hombre.-Mi creencia está di] .d , . gw ogo. tod la h w a en pateoca, en el sufrimiento d amb~ . s oras, porque siempre deseamos la perfección o el anhelo de 1~ . f . ic10nes y nunca lo logramos,. en nosotros eXISte siempre un Cristo nente, a cuya cruz vivimos todos crucificados 'Su.El b. . siento\:~:· ::r~e no <:>nozco a J:?ios ~n su infinita plenitud, lo la ..,,m;~;•trad . corazon, pero fil razon no me. da más luz que .,.......,....., a por ID1 fe. creencia está diluida en VI·a a creadora y la su b.El hombre.-Mi , o 1Spo, está diluida en teología. ya, senor mZ:\:~~: El obispo.-Mi vida está diluida entre teolo , . con Dios con usted • Lo . gia Y patétJ.ca. Me identifico esa trilo~~ está' . sufy ~o~go. s ob1Spos también somos hombres y en oIDl nm1ento. El hombre.-Su conocimiento teórico de mite resolver las dificultades humanas? las leyes divinas, ¿ cómo le per- tierra, pródiga de frutos. 148 149 �El obispo.-El conocimiento teórico de Dios es en gran parte el conocimiento del hombre. El hombre.-Los hombres tienen urgentes necesidades físicas. Así, entre otras, el amor, la nutrición, el vestido, la vivienda cómoda y soleada, el derecho a la cultura. ¿ Cuál es la doctrina social de la Iglesia &ente al comunismo, que dice haber resuelto esas indigencias humanas? ... El obispo.- Una minoría privilegiada no debe hacer el sacrificio de la mayoría. Pero piense que cada hombre solamente d_ebe t~ner lo que ~~­ rezca. Dar nutrición y cultura a la mayoría es obligatorio. Pero tambien hemos de salvar las grandes virtudes de las minorías. No hnndir las minorías para salvar a las mayorías. La creación de un técnico, de un hombre de ciencia o de un artista, no se salva porque la mayoría domine. Y esta salvación es fundamental para el progreso efectivo del hombre, en el orden de la materia y del espíritu. EJ bombre.-El comunismo ruso lo ha conseguido con su revolución y la implantación progresiva del socialismo. El obispo.- El comunismo ruso ha sido el triunfo del hombre masa. No existe un poema, una sirúonía ni una novela que haya continuado la gran tradición rusa. Por eso en Rusia se ha rectificado, creando minorías en las mayorías, aunque haya sido en el orden técnico. . No importa llegar a la Luna, si no hemos llegado a descubnr al hombre. , El realismo socialista es la aceptación de la limitación humana. ¿ Por que contentarse con el dominio de la dimensión técnica y renunciar a todas las inmensas posibilidades del espíritu o de la inteligencia? El hombre.-La húmanidad necesita de esa dimensión técnica y del dominio de la materia. El obispo.-• Por qué no superar esta· dimensión técnica y aceptar todas l . !i las dimensiones, 0 ]a armonía del capitalismo y del socia smo, en un .?uevo sistema cooperativista, mezcla de la iniciativa privada y de colaborac1on de los conjuntos humanos? El hombre.- 0 puede eliminar al hombre, ciertamente, en nombre de )as jerarquías sino dar oportunidades iguales a todos los hombres para la creación de ~uevas jerarquías. El menos dotado, como la idea del fuerte frente al débil, debe sustituirse por la ayuda del fuerte para_ el dé~il Y para que éste tenga la oportunidad de ser fuerte. Pero los ~eJores Siempre _se imponen, por una exigencia de .su propia natural~, 1~ mismo ~ue, el aceite flota siempre sobre el agua. Permitir lo contrario sena una tirama contra la ley natural. • 150 Pero el obispo ha de enfrentarse a problemas de naturaleza subjetiva, mucho más difíciles de resolver que los sociales o los objetivos. El hombre está lleno de complejidad del espíritu._ El amor de María. El obispo tenía un doble juvenil, como lo tienen los otros obispos o lo albergan los hombres en general. Ese doble es el demonio que los hombres llevarnos, como Sócrates el hombre ejemplar y con ese yo actuaba un doble en su personalidad. Pedro la conoció en un jardín público, donde se había instalado una pista de baile, animada con orquesta de violines y un cantante de melodías americanas. El estío era muy caluroso. Allí concurrían gentes frívolas, con mentalidad hueca y esa elegancia postiza de las clases medias inadaptadas. Pedro era joven, aunque agobiado de preocupaciones. Su familia era pobre y estudiaba en una Universidad americana. con los propios recursos que le daba un trabajo de traductor. Pedro se sentaba solo con frecuencia, buscando rincones poco iluminados. Algunas noches encontraba solaz en ese entretenimiento de la juventud. Se limitaba a observar a los que bailaban y escuchaba la música; un cantante antillano animaba con su voz melodiosa, de suaves nostalgias por lejanías australes, acompañado del ukelele o cantando sones y danzones cubanos. Otras veces se acompañaba de contorsiones expresivas, indolente, sensual, con mímica intencionada, salpicada de picardías en el lenguaje. Le gustaba encontrarse a solas, absorto en su pensamiento y no bailaba. A veces, les gusta a los seres humanos estar solos y otras en compañía. Es la exigencia de una dualidad de la especie, escindida en la madrugada bíblica, buscando juntarse o individuali2arSe. Algunas mujeres lo acompañaban otros momentos de las que buscan plan amoroso con un hombre, aparentando cierto recato social· bebían y ·fumaban en su compañía. Pedro estaba contento; la conversación de aquellas mujeres le resultaba agradable durante unas horas, por sus temas frí.volos, en contraste con sus inquietudes de saber intelectual. Pedro resultaba un hombre enigmático y hasta creo que en alguna ocasión sospechaban sus acompañantes que no le gustaban las mujeres. A Pedro no le .importaban sus posibles opiniones, ni les daba demasiadas explicaciones a sus repetidas preguntas. o podían comprender aquellas gentes por qué un hombre joven buscase la soledad, sin bailar y con la apariencia de tener dinero, que no fuese su cliente . 151 �Pero una noche, llegó una señorita de unos veinticinco años, con .boina de tipo mediterráneo, un traje de gamuza, el saco con grandes bolsillos Y una cartera de piel de gran tamaño. Usaba zapatos bajos, de suela gruesa y se sentó sola junto a una mesa. Tal vez no conocía a nadie o más bien rehusaba la compañía, lo mismo que Pedro. Aquella actitud de soledad, en una mujer joven y hermosa, le llamó la atención a Pedro. Sin duda era europea. Muchos jóvenes de Europa llegan a las Universidades norteamericanas. El mundo fácil y fascinante de América les llama la atención, aprender el inglés vivo y no académico Y piensan que Estados Unidos puede ser su gran oportunidad en el orden amoroso y social. La joven se mostraba ajena a la música y al baile. Sacó papel de la cartera y una estilográfica, poniéndose a escribir. Pedro se intrigó: ¿por qué había elegido para escribir aquel lugar? Pedro llamó al mesero y le rogó que dijese a aquella señorita lo mucho que le gustaría conocerla. Ella accedió con una sonrisa en la distancia Y se juntaron. Le dijo que era europea, de un páis mediterráneo. Tal vez fuese Grecia, Italia, España o Francia. No quiso decir su origen concreto. Hablaba un inglés perfecto. • Bailaron juntos varias veces. Vino a Estados Unidos para estudiar en los archivos de la Universidad de Harvard ciertos detalles de la cultura histórica de Islam. Resultaba llamativo que una muchacha tan linda estudiase Historia en los archivos, entre legajos o manuscritos difíciles, cuando ru juventud debía llamarla a entretenimientos frívolos. Y daba preferencia en la conversación a los temas arábigos o africanos. Dijo que dominaba el árabe clásico y el vulgar. Este tipo de mujer europea creaba un nuevo estilo de actitud vital, responsable de sus actos, liberada de ciertas inhibiciones de la mujer en el ~asado y que sin duda era el resultado de la relación frecuente con la vtda y la cultura norteamericana, especialmente por el influjo del cine de Holly- wood. Gustaron rápidamente de una conversación franca, espontánea, como dos camaradas de estudios y se hicieron buenos amigos. Llegó la madrugada y se fueron del baile. Siguieron hablando con entusiasmo dentro del automóvil que Pedro manejaba y llegaron al Hotel donde ella alojaba. Dijo llamarse María. Este nombre corre~ponde a la Biblia. Son muchas las mujeres que tienen el privilegio de haber adoptado este nombre. Al día siguiente se verían; estaban cerca de ]a costa y querían gozar de las playas desiertas, de bosques silvestres y de arenas no holladas. El coche tenía una avería y tuvieron necesidad de marcharse en un au- S: 152 tabús de servicio público. Llegados a la playa, caminaron bastante para alejarse de la vecindad humana. Se detuvi«ffon ya muy sudorosos en un paraje de arenas doradas, entre pinos chaparros de troncos retorcidos, corcovados, adelfas floridas, magueyes y lirios silvestres. Se quitaron la ropa y se pusieron traJes de baño. María se volvió de espaldas para no ver a Pedro desnudo y éste hiw lo mismo. Se metieron en el mar y nadaron como media hora. El agua estaba tranquila, con ligeras ondulaciones del oleaje, que más bien al rozar con sus cuerpos parecía una caricia de la naturaleza. Leves nubecillas blancas daban un tono de armonía al fondo azul de los cielos. El ambiente estaba en una tibia calma de primavera y la caliginosidad creciente del día inundaba de voluptuosidad ardorosa las piedras, las plantas y los seres todos de la naturaleza. Regresaron a su lugar arenoso, donde estaban depositadas las ropas, para gozar ahora del baño solar. Tumbados con ciei;ta indolencia siguieron hablando lentamente sobre diversos tópicos, en un regusto de la conversación. Pedro veía a María tumbada1 junto a él, casi desnuda y le co.staba un gran esfuerzo sustraerse a la pasión erótica Pero no le parecía oportuno manifestarle sus deseos; otros eran los temas y ella se mantenía tranquila, con una serenidad) que en lugar de calmar, perturbaba los nervios. Sus labios sen~ suales, con brillos de luz solar, pedían el beso y con el beso la entrega al placer. Pedro pensó que era mejor esperar, que hablasen, que él mismo descubriese en ella los mismos deseos. Pero una idea morbosa cabrilleaba en su cerebro; ¿no habría elegido ella aquel lugar desierto para ser suya, sin testigos? También se decía que pudo elegir aquel lugar por el encanto poético de la naturaleza, donde la arena que pisaban era virginal de huellas humanas en mucho tiempo. Tuvo tentaciones de abordarla, pero se contenía por estimarlo peligroso y podría perder su amistad en un momento. María hablaba de su viaje a Estados Unidos y del Paquistán, a donde iría después. Dijo que el pretexto de su. viaje a Estados Unidos nacía del amor. Y que por este amor adquirió este denuedo intelectivo por la cultura musulmana. En Nueva York había conocido a un joven paquistano que estudiaba Medicina.~ temúnada su carrera ejercía en Karacbi. Se hicieron novios entonces y qwsieron casarse, pero los padres de María no accedían a este casamiento. El novio se había de convertir al catolicismo y él no aceptaba el cambio de religión. María pertenecía a la aristocracia europea, venida a menos por las transformaciones sociales de la evolución de la burguesía industrial y comercial. El catolicismo era la religión de la familia. María había adquirido otras ideas y manterúa una Jucha dolorosa consigo 153 �misma. Existía esta pugna : de una parte, el deber filial en una familia de acendradas tradiciones y de otra su amor a Mulhacén, que así se llamaba el novio musulmán. El objeto de su viaje actual era acercarse a su novio, vivir cierto tiempo en su compañía y de sus familiares y resolver este angustioso dilema; o renunciar a sus padres, para casarse con Mulhacén, o prescindir de Mulhacén. María era una mujer inteligente. Pertenecía a una clase cerrada, con prejuicios de casta y comprendía que la aristocracia no tenía raz6n de ser, como fue en el pasado, y este criterio, aseguraba, lo mantenían algunas familias de linaje, casando a las bijas y a los hijos con partidos de la burguesía industrial e intelectuales, unos por sal arse de 1a ruina y otros por mejorar la raza. Los que seguían la tradición, tenían hijos cretinos, indolentes e incapaces. Los padres de María aceptaban esta realidad, pero no transigían con la pérdida de la religión cristiana. La conversación de Pedro y María duró varias horas. Cuando María hablaba de su novio, del que decía estar tan enamorada, se calmaba Pedro en sus deseos. La indiferencia en la mujer nos aleja unas veces del deseo y otras nos incita más. Pedro pedía inhibición a su voluntad y lo conseguía con grandes esfuerzos. María atraía por su sensualidad animal y una rara seducción por su inteligencia y sensibilidad. Producto típico de la sociedad europea, refinada como su civilización, en la que se adivinaban los goces más exquisitos y la embriaguez del pecado. Comenzaba a declinar el día y se hizo de noche en el bosque. Ya no encontraron autobús. Para regresar a la ciudad cercana, recorrieron varios kilómetros a pie hasta un poblado donde podían tomar un taxímetro. Caminaban por el bosque y no por el camino, a la orilla de la playa y por deseos de María. Primero iban separados, pero María se cayó en un hoyo, sin lastimarse. Pedro le ayudó con sus manos y salió en sus brazos. Entonces María se colgó del brazo derecho de Pedro y éste oía su corazón, sentía su sudor que le mojaba y adivinaba su cuerpo maravilloso, con un tacto casi directo de la pie1 por la ligereza del vestido. Descansaron varias veces. Soplaba un viento muy fuerte, que les impedía caminar, y la noche no alumbraba la luna y las estrellas. Ella apoyaba su cabeza o su cuerpo en los brazos de Pedro, o en su cuerpo, y no lo pudo evitar; le acarició los cabellos y juntó sus mejillas con las suyas· ella se dejaba acariciar con toda inocencia. Pedro, para contenerse, le rogaba que siguieran caminando. Pensaba que se haría muy tard . o quería caer en la debilidad. María debía quererle como un hermano, lo mismo que si se hubiesen conocido siempre. Pedro temblaba a veces. Los deseos destrozaban sus nervios. . . Es posible que María no advirtiese su ansiedad, ¿ o es que con su 154 aspecto inocente, se complacía en secreto, de ver los deseos despertados en un _ho~b": ? ¿O es que ella misma esperaba ser requerida? La timidez de su mdigemsmo americano le creaba estos sufrimientos. d' Ll~gai:on a la ciudad Y María se quedó en el Hotel donde se alojaba Al ia siguiente se marchaba para recorrer algunas ciudades mexi·canas . tro · y cenamencanas. De todos los lugares escribiría como así lo hizo d b fotografías. ' y man a a La_ noche que María había de marcharse Pedro no pudo d . obsesi d ' orrrur. E~ba ona o con su presencia reciente. Recordaba el idilio d ,. en la tard · e unos pa3aros e, picoteándose y volando de un lugar a otro, o los relinchos de un caballo en celo, al paso de una yegua en la d" ta . . 'l esperaba de erotismo. lS ncia, rruentras e se des# M~ía escri~ió_ después de varios meses de silencio desde Europa. Fue a pa1S para asistir , Joven. . . , , a la boda de una hermana mas Siempre hablaba de Mu~acen; decia que Je obsesionaba su recuerdo y padecía de . . Pedía ~a v~ más consejo de Pedro. Decía considerarlo como bueno~ mtel1gente y que tuviese en cuenta sus circunstancias para el consejo. su unmi::=~ -Habia ª:ordado con Mulhacén un año de separación, para probar si en este ano se podían acosh~mbrar el uno sín el otro y rehacer sus vidas independien~es. Pero,esta ausencia de su novio la había enflaquecido; tenía fiebre casi tof ~s ~os d1as y tuvo ataque de bilis. El rugado se le había enfermado por el suIlmlento. q ue sm · Mulhacén 11egana , al suicidio. y el conse. En una carta expresaba . JO de Pedro fue como sigue: podía intentar la sustitución de Mulh , h b · • acen por otro p::ore, y s1 es~ mtento fra~b~, que se ~ejase llevar de su corazón. El obispo , estaba p1esente en las distmtas apariciones humanas que el pensamiento podr1a formar. Le dolía que María no fuese feliz · 1. Era tan bella y seductora.r f un~, ue suya en el orden amoroso. y pensaba para consolarse. el d la pasio d . eseo o d n, una vez 1ogra as, puede producirnos cansancio o desilusión. Después e aquella respuesta nada supo de María... ¿ Buscaría en el suicidio la solución de su vida?. M eJor . vale ignorarlo . ... Soy un vagabundo. · sLlvestre >1 · Vemos a un hombre que camina despacio por un canuno Arboles gigantes cubren de sombras 1a tierra· los hierbazales · l .', de las b CTUJen con a pres1on otas d 1 vagabundo. Lleva la ~arba crecida, abundante y descuidada. Sobre Ja espalda lleva una bolsa, sosteruda por una soga y sujeta delante con la derecha. El vagabundo puede tumbarse sobre el césped de los praderios, go:::: 155 �de las umbrías en los días aluro · s o del sol caliente n los días fríos. O mirar las estrellas en las noches perfwuadas lejo del ruido en las iudades. ¿ Quién es este vagabundo? ualqui ra pued haber sido o puede desearle o soiiarlo en alguna ocasión. . . También el obispo Pedro fue vagabW'l<lo. ¿Por qué no? a pensando en la belleza de r libre y dice: Mis padres me llamaron Ellas y así fue bautizado. P ro arias personas viven en mí, tantas omo ideas del hombre oy en ontrando en mi peregrinar, Per como todo h robre necesita un nombre para ser onocido o llamado, Elías será mi nombre. Ha llegado a una pequeña ciudad. Tiene hambre y quisiera comer. nos le dan comida, otros le dan dinero. En la plaza central de la iudad ha encontrado junto al atrio de I Iglesia, varios perros vagabundos. Están flacos, huesudos, de aillado ho icos por el hambre. . . ¿ • roo llegaron a esa miseria y abandono? Re ordaba que cuando murió su padre, habían abandonado un perro precioso; quedó al cuidado de un antiguo administrador d la hacienda, pero te hombre ra un bribón; ponía en la cuenta de su administración la comida del perr y nunca le daba ni un m ndrugo y ivía solamente de la escasa caridad d los hombres para los animales desvalidos. Cuando vio al p rro que le había acompañado en tantas horas de infancia y asociaba el recu rdo on sus familiares y amigos, sintió la n . idad del lloro. Le dio de comer todo lo que quiso, pero ya estaba viejo y desacostumbrado y de tanto hartazgo falleció. on el poco dinero que había recogido de las gentes caritati as, compró varios panes y los repartió a lo perros vagabundo . El cielo tomó una luz brillante y los canes le lamían las manos, n aullido cortos, de una t mura que se diría humana. Elías sentóse junto a un asiento d piedra, n el atrio de la Igle ia. Los perros le rodeaban, uno sentado a borrajadas sobre la pi ma der ha y otro n la pierna izqui da; los otros olfateaban su pr ncia y pujaban por estar lo más cerca de su benefa tor. ¿ uáles eran los orígen de te vagabundo? arios podían ser los rígenes. Cualquiera que pueda ser el origen de todo agabundo, podría darse cita en l nuestro. Recordaba que de niño había sido lle ado a la casa de una anciana. La casa era muy grande, casi eñ rial. Muchas habitaciones llenas de polvo y de ~nes viej s, donde hallaba sin los t rrores qu tros niños sienten por las salas obscuras, multitud de raton que pasaban chillando entre los muebles. Había observado qu esto roedo horadaban lo mur s de una asa a otra, oseando papele o ropas que d vorar. El polvo amontonado y los menudos granitos de tierra o de piedra· - 1 celentes mineros sin neces·d d d ' se~ aban que los ratones eran exEn 1 .• l a e palas y picos. a guna ocasion pudo observarlos d sde dado cita en el suelo de una aJ b b una v ntana c6mo se habían · co a o scura dond aceite y tajadas de puerco· co , d e se guardaban tinajas de ' rnan e un lugar a tr d omo tropel o ejército sin orden militar ni ·e , o o esordenadamcnte, colores difcrcntes desde el d J rarqwa. Los pelambres eran de , par o obscuro l ro·· 1 que teman este color blan ' JIZO, e negro o el canoso. Los , cuz o eran de mayor tamañ . ,an a las viejas generaciones o. lD duda pertenen invierno tuvo cerrado ~l Juz ado . pu blo donde estaba acogido po I g . y el Registro d la Propi dad en el r a anciana El · l • muerto y las vacantes no hab' ·a . . JUez y e registrador habían 1an s1 o ub1 rtas· ¡ 1 res que alt rnaban Ja pluma d 'b' , os emp eados eran labradoLlegaron en . e escn ientcs con el arado. ., la pnmavera los nuevos funcio . d poses10n de sus destinos. AJ ne ~ano e la ley para tomar que no había un docum ntope. trar en el recmto encontraron con estupor habían devorado totalmente yru : papel sano del archivo; los ratones los estantes o de los cajones. so ente quedaban los hu co vacíos de los Al hacer esta ocaoon, · , Elias , pensó· tod .d gamos a Jo que nos proponemos . a v1 a s un fracaso. nunca lleprende la desilusión acaso la y cuando creemos que llegamos nos sor. animal. Por, eso dmuerte. y la muerte nos lleva nuestro metabo lismo oy e un lugar a otro Lo , . valor en nuestras vidas es Jo q h . que urucam nte ti ne . ue acemos por J d ás . bres o animal . El mov· . . os em . Bien s an homd 1 . lDllento nos diferencia de las 1 e os animales. Alguien le dijo que debi6 . p ~~ y el espíritu Recordaba que un ieJ· o astr, ~ no v1vma en soledad. 1 hab' onomo, que onoo, . e ia xplicado que a él solt . d . o en una ciudad europea, contestó: si estuviera casad' erodi irre uctible: le habían dicho lo mismo y o, me cen que nu . me la plancharía y yo digo. al . . '. , muJer me lavaría la ropa y t , · pnnCJp10 sena así pe d é e m 1avar1a yo mi ropa y m la pl h , ro espu no solamcn, anc ana como ha ah . varia y plancharía también la de lla go ora, smo que laEl e . vagabund comprende que en la h' t . triunfadores de los genios "d is ona perduran las biografías d los reconoc1 os O no 'unf d no sea el triunfo sobr , . Se . soy tn a or ni genio como , i rrusmo. aferra a su vida . . mas le pertenece en su solipsismo l . . . mtenor, que es lo que cía espiritual. a ucmante, Vlvtendo de su propia substanLa mayoría de las gentes son omo ·ju~etes. Después de una ilusión desva::os que se debaten tras simbólicos peJuelo de los oasis en los desiertos sin II da, surge otra, como el falso esla sed. ' cgar nunca a la fuente donde saciar 157 156 �La vida del hombre es como una luz que se extingue y nadie recuerda. Y recordarla, ¿ para qué? Si tuviéramos la seguridad de la eternidad del yo personal, tal vez valdría la pena. Pero pasamos de la vida a la muerte y nada sabemos. Dios solamente nos ha legado el misterio. Si alguien después de muerto hubiese regresado, podríamos saber. Pero el muerto está muerto para siempre, al menos en la conciencia de los hombres futuros. Ellas recordaba a su familia. Su padre había logrado una fortuna considerable y poseía muchos millones, pero no ganados por él, sino por su abuelo. El padre quería que su hijo continuase sus negocios. Pero no fue así. Era hijo único y de carácter díscolo, caprichoso, imaginati o. Dos veces se escapó del Colegio donde estaba interno y apareció en casa de sus padres. En vez de estudiar la ciencia económica, estudiaba pintura en talleres de pintores famosos. Residía en un departamento lujoso, donde recibía distintas clases de mujeres, dando lugar a reuniones crapulosas. Rompió con su padre, pasando a veces penurias de dinero. No pudo pagar su departamento y dormía en los bancos de los restaurantes, donde le daban las sobras de la comida o en modestos hoteluchos. Pero el padre, cuando le hallaba, le salvaba siempre de la miseria. El padre de Elias vivió muchos años viajando por Europa. En Italia conoció a Magda, que era de fina sensibilidad para la música y la danza y fueron novios. Se conocieron en Milán, cuando ella daba un concierto de piano. Magda sufría una hipersensibilidad extraña, con frecuentes ataques neuróticos que le producían desmayos. La belleza de su alma era pareja con la belleza de su cuerpo, Ianguideciente, de rara femineidad, atractivo y sensual; era una mujer irresistible, seductora; su palabra parecía música y una tentación demoníaca su cuerpo. Llevaron un noviazgo corto y se casaron. A la ceremonia nupcial asistieron escritores y críticos de arte. Varias orquestas de música de cámara y violines solistas, de fama internacional, animaban la boda, el banquete y baile. Una gran representación de la burguesía industrial y comercial estaba presente. De aquellos a.mores nació Elías, que ahora conocemos como agabundo. A los cuatro años de edad, murió su abuelo. Casi no lo recordaba. La inmensa fortuna pasó a manos de su padre y el niño fue internado en un Colegio. Los padres venían a verlo de tarde en tarde. Lo besaban y respondía a sus besos, como un niño seriecito, a quien aquella ternura oficial no conmovía. 158 Hubiera preferido otros padres más sencillos, con menos preocupaciones por las obras del espíritu y más por la obra de su carne. Elías, en su soledad de niño y cuando más se hacía mayorcito, sollozaba muchas veces, y entre lágrimas y soliloquios tristes, se iba forjando su alma. Los acontecimientos del mundo, que para los demás constituyen pasiones dominantes, lo dejaban indiferente, adoptando una actitud serena, del que ya conoce la vida y nada puede sorprenderle. Supo después que sus padres daban muchas fiestas y viajaban por todo el mundo. Nunca pudo saber las causas. La madre abandonó al padre, marchándose con un violinista ruso. Varios años viajaron por América, dando juntos conciertos. Y en varias ciudades les hicieron homenajes oficiales. El padre de Ellas ya no veía a su hijo. Las bacanales y el juego consumían todas sus horas. Volvió a renacer el hombre de vida irresponsable que había sido, viviendo su padre. o pintaba, limitándose a gozar de los sentidos, en frenesí: concupiscente, arruinando su salud. Los billetes del Banco se ~e marchaban de las manos como si el viento los aventase, perdidos en el Juego y las borracheras. Un ataque cardíaco paralizó su corazón y acabó con su vida. Había gastado todos los lll\llones de su padre. Elias recordaba la casa de sus padres como algo muy lejano, entre cua~os y objetos de arte, papeles de música, salones lujosos, gentes elegantes y pmtorescas. Y todo le parecía frío, extraño, ajeno a su intimidad. Podía decir como en la tragedia de Job: desnudo nací del vientre de mi madre y desnudo volveré allá. Consideraba su destino como un árbol sin hojas en el otoño y que jamás tuvo primavera. Una anciana sirvienta de su abuela, que liabía heredado una casona y algunas tierras de labranza en un pueblo de campesinos, le sacó del Colegio; quería agradecer al abuelo Ja gracia de su legado. Muchos años había servido fielmente a la familia. 1 No tenía dinero para pagar el internado y la educación que recibía y lo llevó a otro más modesto. Elias tenía entonces once años. Reía pocas veces. Como intuyendo su destino, lloraba en el silencio de muchas noches, mirando la inm nsidad del cielo estrellado, o al despertar en los amaneceres a las primeras luces del alba. Un niño estaba inerme para ganarse la vid~ y defenderse de malas gentes. No tenia padres, ni había tenido hermanos. Al hablarle de la necesidad de aprender, de instruirse en la ciencia de los libros, solía decir en su intimidad; toda la ciencia conozco; poseo intuición y sentimiento; lo que los hombres pueden enseñarme, yo lo aprendí con dolor. Ni siquiera los jugue159 �tes, que otros niños piden con ilusión, a él lo dejaban indiferente. Ya había nacido viejo y las experiencias de la infancia las había trascendido sin dejar de ser niño. El director del nuevo Colegio aparentaba unos sesenta años. La figura de aquel dómine ha quedado bíen firme en el recuerdo de Elías, como si ahora la viere; usaba bigotes largos, calados, en rameado enlace con las barbas, cubriéndole de pelo los labios; esta espesura vellosa se manchaba de grasa, de leche o de migas desperdigadas, después de las comidas. El atuendo consistía en un traje obscuro, muy viejo, mostrando brillos de tanto roce en todas partes, especial.mente en los codos y nalgas, así como grandes bolsas, formadas en las rodillas de los pantalones. Los cuellos de la camisa eran almidonados y rígidos y tomaban un color amarillo obscuro, de sudores acumulados. Los zapatos negros, de alta abotonadura y lustre apagado, por la mala calidad de las grasas, la corbata de -rayas obscuras, sobre plastrón terso ya había adquirido un color parduzco, deshilachado, como piel de ratón hambriento, denunciando los r(}UChos años de uso. La caspa llenaba las hombreras del saco y se veían en el traje agujeros de quemaduras por las chispas del cigarro. El maestro conservaba, sin embargo el empaque de un señor decoroso, aunque pobre, corno los hidalgos de la picaresca castellana. El maestro se llamab~ Don Miguel. Colaboraba con el maestro su hijo, llamado también Don Miguel, el que par~cía no estar muy bien con su padre. Además de su vagancia habitual, se había casado con la sirvienta, mujer zafia, con la que tenía tres niños, siempre sucios y babosos y a los que ayudaba el abuelo. Nada tenían de edificantes las frecuentes discusiones entre padre e hijo. Se llamaba el Colegio de los "Don Migueles" aunque no fuese el verdadero nombre oficial. Los gustos y la educación de los niños que venían a las clases eran diferentes de los que había conocido antes. Todos se hacían ecos de las conversaciones oídas en las calles, en sus casas o a las gentes grandes y se complacían precozmente en 1enguajes obscenos o de groserías blasfemas. Eran dados a las pendencias y raro era el día que no hubiesen golpes, brotando la sangre de la l;>oca de los contendientes o de las escalabraduras de la cabeza. Pero al día siguiente se volvían a encontrar, sin guardar resentimiento. Al viejo Don Miguel le quedaba escaso pelo en la cabeza, mostrando su calvicie, con reflejos azulencos y amarillos por los focos eléctricos. Si estaba cubierto, lo hacía con un viejo sombrero, lleno de sudores y que había com• prado en los años felices de su casamiento. Actualmente bahía enviudado y 160 consei:vaba varios Tetratos de su mujer, a la que consideraba la más bella de la sociedad de aquel tiempo. ~gunos le llamaban "7..apatones" por sus grandes pies y el adecuado taman~ de sus botas. Conservaba un viejo piano donde se ejercitaba en viejas canciones, apre1:didas en ~ juv~n~d, con buena entonación, pero con muy mala voz. Ensenaba tamb1en mus1ca y había formado coros entre los escolares de mejores voces. Decía que llevaba cuarenta años enseñando letras números y música. ' La enseñam.a de los "Don Migueles ' consisúa en copiar cuadernillos con modelos de esc~rura o m:inuscritos. Entre el padre y el hijo se repart~ un centenar de chicosJ de diversas edades mentales y de instrucción sin pos·bilidad de formar pequeños grupos homogéneos, por la falta de instru:tores. Pocos días se hacía lectura, aprendiendo las lecciones de memoria en unos mamotretos didácticos que llamaban enciclopedias. ' En la cl:18.e _contigua, leían en alta voz colectiva, los niños de carti11as y <:3'rtones, dingidos por Don Miguel, hijo, con un sonsonete monótono y fatigante, o cantaban la tabla de multiplicar. más Como nadie . pedía cuentas a nadie, bastaba simular que se escribía, para que Don Miguel, sentado en el sillón de su mesa profesora!, no gi·itara 0 llamara con el nombre o apellido de los alumnos. En caso de enfado, la voz del ~aestro er:1_ más , bien ~dos o gritos irascibles, capaces de encoger el omb~o del nmo mas valiente. Elías simulaba escribir, como lo hacían Ja mayona y aprovechaba este tiempo para pensar. Le gustaba pensar y observar el vuelo de las moscas. Alli se sentía prisionero, como en una cárcel de horror y de tedio. El vuelo de las moscas le hacía soñar en la libertad. Ellas no soportab~ la escu;la y eran libres para volar de W1 lugar para otro. ~ba tamb1en a traves de los cristales de los balcones. ¡ Qué {elicidad ~~~ libremente por la calle y ser un hombre, sin las ligaduras que a un mno unpone la barbarie de los mayores! Había ~lvidad~ lo que aprendió en su primer Colegio. Pero aprendió otras ensenanzas mteresantes, que de no vivirlas, hubiera sido difícil conocerla~. ~sí l~s niños traviesos y camorristas, a los que Don Miguel llamaba con mSJstenc1a y los castigaba. O niños estudiosos que tenían virtudes individuales en alguna rama del saber, como aquei que estaba superdotado para las matemáticas y que hacía terribles faltas de ortografía. Los muchachos hacían porcinadas, como decía Don Miguel cuidando en todo momento los más cursis y pedantes academismos o purezas gramaticales; se hurgaban las narices, limpiándose los mocos en los baberos O en las aristas de los banco_s de clase y ~ comportaban como puercos, regodeados en las basuras de sus cochineras. 161 H �El VJeJo Don Miguel azotaba a los que realizaban estas porquerías, si eran sorprendidos o delatados. La delación estaba aceptada para garantizar el orden en una clase tan numerosa y daba lugar a venganzas posteriores. Lo mismo sucedía con los que no sabían la lección, empleando como flagelo una correa ancha cuya sola visión aterrar'ta a otros chicos de más sensibilidad, pero aquéllos daban gritos falsos de dolor y hacían muecas de acusar los golpes, y cuando el viejo dómine se voMa de espaldas, le hacían visajes de burla. . Un día, Ellas tuvo una querella con otro chico, que le golpeaba las espinillas por debajo del banco, aunque él procuraba apartarse de las pendencias y de los niños camorristas, pero en aquella ocasión no pudo evitar el choque; alejaba sus pies para no ser alcanzados por los golpes, pero a~uel muchacho bravucón cada vez estaba más envalentonado. Los otros chicos, en casos parecidos, solían delatarse y Don Miguel les golpeaba con la correa. A Eüas no le parecía noble delatar a nadie y aguantaba, pero el agresor le lanzó un insulto contra su madre. Entonces Ellas se levantó rápido, como herido por un rayo y con una pequeña navaja que llevaba para hacer punta a los lápices, lle_n ó a su agresor de pinchazos, mordiéndole en la cara y llevando entre sus dientes un trozo de oreja. Sus labios sangraban de las rasgaduras producidas a su ofensor, la acción fue rapidísima; todos sus instintos de niño triste y humillado, acumulados por el tiempo, se despertaron con aquel insolente. Don Miguel intentó sujetarlo para darle su paliza. Pero el muchacho le mordió en las manos y en las piernas, y con un coraje desconocido corrió a buscar la puerta de la calle, que logró alcanzar, atropellando a todos los que se oponían a su paso, como si un ciclón se hubiera promovido en su alma, ante el estupor de sus compañeros y .de Don Miguel, que consideraban a Elías como un muchacho tímido y sin valor. Don Miguel seguía voceando, con la correa en la mano y los ojos irascibles. El niño herido fue llevado al hospital y Elías a un Tribunal de Menores, donde estuvo un mes detenido. El vagabundo pasaba así por distintas experiencias: en cualquiera de las situaciones que un joven de ese tiempo, abandonado, pudiera encontrarse, el lector puede imaginar una situación parecida a nuestro personaje. Elías tenía catorce años y ya no volvió a la escuela; tuvo necesidad de buscar un oficio o trabajo, en el que se ganase la vida y fuese un hombre. Un Corredor de fincas logró acomodarlo como escribiente en casa de un Notario. -El chico está instruido y tiene buena letra, dijo el Corredor al Notario. -Sí, lo tomaremos. Además de escribir, nos hace falta para recados; pa- 162 rece un muchacho espabilado; ganará treinta pesos mensuales y puede llegar a ser un buen oficial escribiendo. Fue el primer dinero ganado. Al transcurrir el primer mes, le dieron los treinta duros de plata. Los puso en sus manos y le pareció una limosna. Cuando estuvo solo, sollozó desesperado. E lías tenía un grave defecto: su orgullo. Los mínimos detalles que pudieran humillarlo, le producían una amargura honda. Pero había de vivir en' ' la tre picaros y había de convertirse en pícaro. La picardía es el recurso de pobreza y de los débiles y siendo pobre y débil por su edad, sostenía, para su mal, un orgullo intransigente. Don Atilano Covarrubias, Notario de una ciudad americana, era un hombre tosco y pueril., aunque de buenas intenciones. Formaba parte con sus ochenta años que tenía cuando le conoció nuestro personaje, de los escasos escribanos supervivientes, sin título de abogado. Su longevidad se debía al ha~ vivido en una ciudad andina, de más de tres mil metros de altura, y temendo acostumbrado su corazón a las alturas y a severas costumbres en la alimentación, le permitía mantenerse en un estado de salud envidiable , acumulando años y años sobre sus espaldas, sin que nadie Jo advirtiese. En las paredes del despacho se veían muchos cuadros religiosos sin va1or artístico; se trataba de vulgares litografías. Nuestro hombre no era entendido de arte, de leyes, ni de nada. Ya estaba en edad de jubilación o de retiro, aunque él no lo entendía así, pues estaba fuerte como un pastor, firmando sin gafas y ascendiendo y hajando escaleras, si era llamado para hacer _tes~ntos, de lo que gustaba especialmente. Sólía decir con cierto orgullo Jactanc10so: -Soy descendiente de Atahualpa. Nadie puede conmigo. Hacía estas afirmaciones, porque hubo una intervención del juzgado y del Colegio de Notarios en un asunto sucio en que intervino un abogado de su despacho, dando fe de vida en un testamento, cuando el testador ya estaba muerto y cobrando miles de pesos de los herederos falsos. El pobre Don Atilano nunca creyó en la felonía de que había sido objeto por su empleado, considerando que sus compañeros del Colegio Notarial querían jubilarlo y habían inventado aquella infamia. Gracias al Colegio de Notarios, por el prestigio de la profesión, se echó tierra al asunto y los Jueces desestimaron la denuncia. i Don Atilano hablaba alguna vez de leyes, decía saberlo todo y comentaba ingenuamente: -Me sé la ley hipotecaria y el derecho civil por la punta de las narices. AJ frente del despacho tenía a Don Aurelio Fernández, el abogado que intervino en el asunto sucio del testamento. Tenía fama de inmoralidad y de escaso prestigio jurídico. Por un modesto sueldo redactaba escrituras y llevaba 163 �la dirección técnica de los asuntos. Pero el verdadero jefe era Andrés hijo de un pariente pobre de D. Atilano, recogido hacia e_inte años y prohijado; se trataba de un campesino casi analfabeto, instruido en la rutina de los asuntos notariales y hombre espabilado que cobraba las cuentas y se las gu~daba, enriqueciéndose a costa de un pariente. No sólo las cuentas grandes, ~o las pequeñas; muchas veces le decía a Elías que pidiera dinero a Do~ Atilano, para comprar papel sellado y las vueltas de cincuenta a setenta y cmco pesos se las quedaba. Los ojos de Andrés se le llenaban de fulgore húmedos, av~entos, esco~diendo las monedas en los bolsillos y decía con un gesto intencionado de picardía: -Dinero que cojo, dinero que entubo. El dinero no cuesta mucho de ganar; Don Atilano es viejo y no le hace falta, y a mí sí me hace mucha falta. Los billetes de banco se los gastaba con mujerzuelas y vulgares amigotes. Por el despacho del otario desfilaban gentes diversas. e veían u_sureros a pacto de reto, agentes de negocios, abogados sin conciencia, _ntre~ru?as de categoría. Y junto a esta fauna de malvados, honrados ~pesmos m~gen~, viudas despojadas de sus bienes, o personas honorables, metidas en pleitos nunosos. Todos núenten y unos son enemigos de otros, aunque la amable convivencia lo disimule, pensaba Elías; la maldad está en todas partes y el hombre es un tigre, cegado por el deseo de los bienes materiales. ., . Pensaba en los idealistas del anarquismo y de la revolucion, que por sentido de la justicia_., deseaban abolir el dinero y la propiedad. ada hay peor que fomentar el resentimiento por la injusticia y la maldad. Don Atilano quiso proteger a Eüas, pagándole libros y matrículas, y desués del trabajo, pudo estudiar bachillerato. Con gran sacrificio logró l tí~lo a los tres años, examinándose a título de suficiencia en las con ocatorias del año. Don Atilano vio en Elías una disposición para el estudio, que no pudo lograr de ndrés y quería que fuese abogado. . Elías podía haber acabado esta carrera y hallarse a gusto con un_. desuno brillante. Pero no fue así. Una vez más se encontraba en la encrucijada de la inseguridad. Don Atilano estaba durmiendo la siesta y Marcelo, un oficial del despacho, de acuerdo con la sirvienta, se aproximó al anciano p~ra vaciar!~ l~ ~tera, llena de billetes, cobrados aquella mañana. El notano d_~pertó sub1~mente y de la fuerte impresión, quiso hablar y no pudo, profmendo un gnto sordo. Se produjo un · colapso y falleció. . ºoch o an-os . Recibió una pequeña herenPor entonces cump lí a Elías d 1ec1 164 cia de una cantidad hipotecaria que debían a su abuelo, y con ese dinero, que tenía para vivir varios años, se propuso estudiar en la Universidad. Renunció al estudio de las leyes, prefiriendo la filosofía; trataba de buscar explicación a tantos problemas que preocupaban a la humanidad en el orden del espíritu. Varias veces, agobiado de preocupaciones dormía voluntariamente en los bancos de los paseos, buscando la compañía de los golfos y los mendigos, alegrándose en Jas madrugadas con el canto de los pájaros y la luz de la mañana, o entregaba el escaso dinero que llevaba encima a las mujerzuelas, sin pedirles nada a cambio. Se sentía fuera de la sociedad y buscaba la compañía de los que ya estaban fuera. Odiaba a los que poseían bienes materiales, como una maldición de Dios, que así corrompía a sus almas. Pero al sentirse pobre, se sentía más libre. Reco,rdaba algunas enseñanzas religiosas de la infancia: Dios castiga al rico con la riqueza y al pobre con la pobreza. Tomaba como propio el dolor del mundo, el frío de los desnudos, la tristeza de la vejez indigente. Escribió algunos dramas teatrales, pero como el ambiente que le rodeaba era sórdido y de una feroz incomprensión no era posible divulgar103. Muchos días no corrúa bastante, o mejor no corrúa, y estaba flaco, espigado marcándose los huesos de sus costillas y de su cara en la que sólo brillaban unos ojos febriles y atentos; su vestuario se componía de un solo traje, que conservaba con limpieza y decoro. Pero lo que más le desmoralizaba eran los zapatos rotos y las corbatas sucias y arrugadas. Prefería ahorrar para comprarse zapatos nuevos que siempre llevaba lustrosos y corbatas de gusto, obligándole a vagar en los atardeceres por las alamedas umbrosas, sin un centavo en el bolsillo. En las redacciones de los periódicos y r vistas, acostumbrados a una literatura adocenada, le rechazaban los originales alegando que eran temas escabrosos y los lectores se escandalizarían. Sus libros no gustaban en las editoriales, por presentar personajes disociados o locos, cuyo dramatismo no staba a tono con un público de novelas rosa o de aventura. Llegó el dmero del abuelo en estas circunstancias. Pasó un año en la facultad de filosofía. Pero su carácter rebelde no entendía bien aquellas especulaciones abstractas, que a su parecer no tenían finalidad práctica. En cierta ocasión se había acercado a un profesor para que le orientase sobre bibliografía filosófica de la cuarta dimensión, y éste le miró indignado, exclamando: 165 �- ¡ Yo apenas le copozco y no tengo costwnbre de entablar diálogos con quien no he tenido trato! Se trataba de un badulaque, educado en ]os esquemas de una cien ·a intelectual, aprendida en su juventud y poruase en guardia para no aceptar ninguna idea nueva, o alma cristalizada en un pasado inconmovible del saber científico. La Facultad de Filosofía creaba con frecuencia orates y falsos inte1ectuales, llenos de pedantería. Elías conoció a Federico, como uno de esos fruto tipo, falseado por la cultura intelectual. Decía haber inventado un nuevo sistema económico y f inancier para resolver los problemas del mundo. Era hombre de corta estatura, nariz afilada y ojos brillantes; la frente algo abombada, con unas manos finas, escuálidas, corno de sietemesino; unas gafas doctorales aumentaban el tamaño de su cara. Federico era un muchacho inteligente, que lo mismo pasaba de una actitud intelectual brillante a unas recaídas de niño inofensivo y bobalicón. Esta invención política y financiera decía que Alberto Einstein quería ponerle un prólogo a su genial creación, pero se oponía para no limitarla o d sfigurarla con otro p nsador dif rente. Aseguraba que su invención era el libro máximo del siglo cinte, lo mismo que n el siglo diecioho fue e1 Contrato social, de Rousseau, y el siglo diecinueve, El capital de arlos Marx. Presentóse al Director de una revista de estudios políticos y conómicos, con el propó ito de presentarle un p1a.n de organización mundial, al que serian invitados los técnicos de la economía y de la política del mundo entero, para una reunión que Federico presidiría. El Director de la revista no quiso recibirlo y encargó a su secretario particular que aceptase ese plan de Federico. Le rogaron que volviera al cabo de quince días con la seguridad de tener una respuesta. Pasado ese tiempo, se presentó nuevamente Federico en la Dirección de la revista donde había dejado su plan. Tampoco lo recibió el Dire tor, y el secretario particular le devolvió su escrito. Como Federico inquiriese sobre la opinión del Director, el secretario le ontestó en un tono solemne y enfático: -El señor Director stá anonadado, y le ruego que no regrese más por este lugar. Elías se encontraba en un mundo intelectual que no comprendía o no estaba a tono con su concepto intuitivo del mundo. Había profesores que enseñaban dogmáticam nte una ciencia traseendente y se oponían a toda filosofía discrepante, con una casuística académica insoportable. O el profesor positivista educado en los viejos conceptos del materialismo deciroonó- ruco, enseíiaba una iencia de afirroac. . modernas o antiguas. Ignoraba tod10nesbesm co~o er otras conclusiones cimiento de filosoüas . . que . o sa r reqwere comparación, conoo c1enCias antenores y actuales e inteli en . . para aceptar una verdad o er ar la de nuevo. g< cia abierta Cansa~o de estos estudios pasó a la Facultad de . . . ' cer la ciencia física v la realid d Medicma, quena conoª concreta del hombre y c , 1 dios con la mejor disposición de ánimo , , ornen~ sus estutes muy .d tif" d . . Pero allí encontro otro bpo de gen' J en ica as con la realidad material Conoció a Rafael uno de 5 _ Y muy poco con la espiritual. . ' us companeros de Jase. Se llamaba a ' . el lobo estepano. Yo soy una rcalid d . . si nusmo teraria como hiciera H H a v_1va, af nmaba, no una ficción Ji' ermann esse. Verumos del Iod al hay otra vuelta o finalidad posible· El h om bre es mas , ogrand y vamos lodo; no dos que por sus virtudes. lo qu.e 11 . d e por sus pecahombre. ' aman vtrtu es no da la medida exacta del _El obispo que había en el vagabundo había de escuchar al . , mismo que al creyente; toda la fauna del mund d ~creduJo lo sión humana. o en to a su poS1ble expreEn aquel tiempo ' Elías conoc10 · , a una Joven . llamada E l lia yentes cualidades femeninas. estudi b li . , a a teratura y hacía u a ' dcon1 atrapasiones espirituales. e trataron .. . v_ersos e uertes rosos . y se qws1eron. Eulalia escnbía versos amo.y apasionantes; en una carta hablaba de la , ti mo mspiraa6n, o del inevitable dolor la m1~ ca amorosa osexos escinrudos en el ...... :~t . . .. 1 dy p ~er de la posesión entre los dos .u.u.> eno lDlCJa e la vida· su cora.zon , ard"1ente le dictaba las alab p ras y como en Santa Teresa de Jesús el verbo h , y amor. En toda mujer de clara constitución se adi~a . se 1 acia sex~ dad, aunque no lo sepa· en \ v , SJempre a materruEI' ' aron que ama, ncuentra al hombre y al hijo • ias recordaba este verso que en alguna ocasión ella había escrito: . ~t:15 Como flor de llanto y ri.sa un niño cruza en la tarde , olvidó q,ie tienes espinas Y una rosa abre su cáliz. Ajena la luna arriba ve las sombras apretarse, Y es mi corazó11 que q1.,eda entre luz y sombra~ sangre. Paseaban a veces por las orillas del mar en el camin faro. Se extasiaban on el rumor del oleaje ~1 chocar con troa qlue conducía al as rocas, o mi- 167 166 �raban cómo se perdían en el horizonte los barcos que salían del puerto, y el brillo de las estrellas, en el anochecer, cuando regresaban. Su imaginación se parecía y sus puntos de coincidencia eran asombrosos. Se llegaron a querer verdaderamente. Elías le propuso casarse y ella aceptó encantada. Pero los padres de Eulalia querían que Elías hubiese acabado su carrera. A los dos les contrarió esta decisión, pero se dispusieron a esperar. A los dos les gustaba el mar. Fueron muchas veces a las playas, donde los bosques de pinos se habían convertido en selvas de maleza y de arbustos y allí gozaban del sol, del ¾O\Ia y de la soledad más absoluta. Eüas creyó que la felicidad había llegado. Eulalia contrajo una enfermedad inexplicable y que estaba sin duda en la propia substancia de su naturaleza romántica y soñadora. Su fiebre no bajaba de cuarenta y un grados. Hubo momentos que se tuvo la impresión de la muerte. La boca de Eulalia estaba seca y apenas podía respirar. Una fuerza superior de su espfritu la mantenía; pensaba que no había concluido su misión en la vida, nunca había amado con tanta intensidad como entonces y no podía morir. Los mejores médicos conocidos de Ellas asistían a Eulalia, pero en van?, no podían curarla. Elías se desesperaba y un día que el estado de Eulalia era más grave permaneció en la casa junto a elJa. La vida se íba y en las manos ardorosas de Ellas notaba las pulsaciones febriles de su gran amor. Y llegó el momento en que Eulalia expiró definitivamente. El estado de Elías fue tan agobiante que ni podía dormir ni comía. Siguió el entierro cerca de los padres y de los familiares; llevaba en sus brazos un ramo de rosas blancas que depositó sobre la tumba. Y así lo hizo todos ]os días durante varios meses. Elias pensó que la ciencia médica no podía urar en ciertos casos a los seres humanos. ¿ Para qué estudiar? Tenía presente en su imaginación la zanja donde dejó sepultada a ~u amor y el ataúd que había sido depositado en el fondo. Igualmente los asJStentes al entierro, con sus trajes obscuros y los sollozos intermitentes. O el sacerdote que recitaba latines y lanzaba gotas de agua con el hisopo. O la agitación de los cipreses, o la caída de las hojas de los árboles, agitados por un viento de otoño. Las nubes tenían colores grises y rojizos, y algunos cuervos y zopilotes en bandas pasaron graznando, agoreros, avorazados de carnes muertas. Elías se decía a sí mismo: desde la muerte de Eulalia no soy un hombre; vago por el mundo como un fantasma, huyendo de sí mismo, arrastrando mi pasado; soy un muerto de espíritu, aunque mi cuerpo sigue existiendo. Viajar es la ilusión de que vamos huyendo de la muerte, lo mismo que el movimiento se oculta en los seres que se mueven y así nos engañamos. En mis viajes me relaciono con otras gentes, dándome la impresión de haber nacido de nuevo. En las gentes que busco son las que tienen una vitalidad vigorosa y sincera en el orden del espíritu. He convivido con varias comunidades indígenas en la geografía americana y aprendí muchas de sus artes mágicas. O he jugado al caliche con los gitanos en varios países europeos, rodeado de su chiquillería haraposa y sus mujeres sucias, que los hombres obligan a procrear como las marranas en las zahurdas; son gentes embrutecidas por la miseria y la vagancia, pero conservan un antiguo y chispeante ingenio que me gusta conocer. El llanto de un niño que nace, •l amor de una madre o los jóvenes enamorados, no saben de preceptivas o cuquerías. Y ahora busco conocer al hombre, porque conociéndolo, me conozco a mí mismo, con el farol simbólico de Diógenes · quiero que nú alma individual se reconozca como parte del alma universal, que mi mente sea cauce de la sabiduría cósmica. Vemos al vagabundo que va de lugar en lugar, en los diferentes caminos del mundo· la tierra es redonda, y por lo tanto, cualquier dirección que se tome, siguiendo un camino recto, lleva al caminante hasta el mismo lugar de donde partió. U nas veces se gana la vida ofreciendo al público s~s servicios de médico sin título y otras veces mendiga, si ve que nadie necesita de sus servicios, porque su destino es caminar, no estar mucho tiempo en los mismos lugares. Había llegado a un pueblo tropical, donde se oían los rumores del oleaje, anunciando la cercanía del océano. Elías conoce a una joven ojigarza, de una juventud inocente y hermosa, como una gacela grácil que atravesase la claridad luminosa y las sombras de los árboles en el bosque. Dijo llamarse Marta. Vino a buscarlo quería que curase a su madre, una anciana viuda, que estaba en la cama con fiebre. Elías había logrado curar a la enferma y había comenzado un idilio con la joven Marta; estaba decidido a quedarse en aquel lugar. El amor nos ronda Y no sabemos cuándo vamos a ser heridos, lo mismo que el venado, por las flechas del cazador. Pero en aquellos días llegaron dos señores al pueblecito tropical y vieron en Ellas una oportunidad de realizar un gran negocio. Ellos le propusieron poner el capital y Elías únicamente su nombre como socio industrial. Como la idea era generosa y Elías quería establecer su vida con Marta, aceptó y se fue a la capital de la nación. El negocio consistía en rear una institución comercial para la construc- 168 169 �cion de edificios. Los clientes aportaban su dinero en entregas parciales, Y la institución construía sus casas a crédito. Se montó un gran despach~ en una de las calles más céntricas y se hizo propaganda en la prensa, radio Y televisión. La institución comercial estaba exclusivamente con el nombre Y responsabilidad de Elias, siendo la única . persona qu~ oficial.mente _apare~ cía. La gran campaña de atracción de clientes aporto grandes. cano._dades, todo marchaba bien, pero Elías fue madurando una sospecha. S',15 socios pedían dinero para gastos iniciales y compra de solares donde habtan de ~onstruir, pero el dinero era recibido con la responsabilidad de Eli~. Un, cierto socios. Ed1as redía oyo' detrás de una cortina una conversación de sus dos .. f · presentaba únicamente un papel figurativo, para ser sacr~1,cado en bene 100 de estos dos truhanes. Su sentido de honradez no le perrmtia estafru: :n gran escala a muchas gentes honestas, ni ser él mismo víctima de la perf1~ia, acabando con sus huesos en una prisión. Llamó a la policía y escon~o a tr~s agentes detrás de las mismas cortinas. Elías con ocó a sus dos sooos y publicamente promovió la discusión, afirmando que con~cía su trama fa~ante y que los iba a entregar a la policía. Ento?ces los soc1~s sacaron, sus pJstolas y dijeron que allí mismo lo iban a matar st lo~ denunciaba. Podnan en ~ bio, repartirse los capitales recaudados y con tiempo marcharse ~, ertran3ero. Entonces Elías descorrió las cortinas y presentó a los tres polic1as que h~bían sido testigos. Los tres agentes llevaban pistolas ame~lla~orru: Y di,jeron que todas las retiradas estaban cubiertas; les convema mas bien entregarse sin resistencia. Los dos bandidos se entregaron a la policía y fueron condenados posteriormente por un juez como estafadores. Elias quedó libre y regresó al pueblecito tropical. Pero con dolor de su corazón y en_ su a~sencia de varios mese , Marta se había casado con un joven prop1etano de tierras. Comprendió entonces que su destino era caminar, no _renunciando al vagabunda je que se había establecido como norte de su vida. . Pudo tener ocasión de ser muy rico y sin embargo siguió el camino limpio de la honestidad y pensaba : los hombres extraen el oro de las minas. En el fondo de la tierra y después de ser extraído lo vuelven a enterrar en las arcas subterráneas de los bancos. El oro se ha hecho para brillar, como el sol, lo mismo que la belleza se ha hecho para ser amada o admirada. Los hombres no comprenden que ]a felicidad no consiste en tener o atesorar y la felicidad de no tener. Por eso soy vagabundo y amo la libertad. Vemos a Ellas caminar por un camino con grandes perspectivas lejanas, entre árboles gigantes y la luz deslumbrante del sol, como si muchas voces en armonía entonasen la gran sinfonía de la naturaleza. .. Juan o el hombre de razón } u~ presta sus servicios en una institución de investigación fisiológica y qu~ca. Es el h~mbre de razón. Los hechos objetivos son los que cuentan. Vanos son los metodos empleados, los antiguos en lo que tienen de eficaces Y los nuevos que han superado los defectos, perfeccionando su poder positivo de captación. El h~mbre de razón niega o vuelve la espalda a las realidades subjetivas. La razon crea monstruos, lo mismo que Saturno devoraba a sus hijos después de haberlos engendrado. Aseguraba Pascal que el corazón tiene sus' razones que la razón no conoce. En definitiva, el hombre de razón, ha encarcelado su mundo loco de emociones. ¿ Cuáles son las actividades de los hombres de razón y cuál es su destino? , El_ doctor Batuecas era director de una instituci6n cle enseñanza, que hab1a sido fundada con los fondos de una persona filántrópica, ya fallecida. Un ~:trona~ administraba esos fondos. Había sido instituida para acoger a runo¡¡ huerfanos o para hijos de viudas pobres. El doctor Batuecas dirigía el Colegio y administraba los fondos que le suministraba el Patronato. Era hombre de razón, curado de emociones. Sus alumnos le llamaban Don Gramático y Don Aritmético. Era exigente en las palabras, no cometía faltas de ortografía, cuidaba la sintaxis, como un relojero cuida de la buena marcha de sus relojes y los números constituían su fuerte pasión. Medir, contar o calcular le obsesionaban. na unidad perdida en el cálculo le contrariaba seriamente. Con cru~gramas de los periódicos, que descubría por pasión nwnérica de hallar cifras o nombres, clasificando a los últimos como si fuesen cifras o nombres excavándose las mejillas con el puño cerrado O los dedos huesudos, extendidos sobre la mitad de su cara. Igual administraba el Colegio. Los centavos se perdían en sus bolsas O en sus cuentas bancarias, presentando una contabilidad irreprochable, pero apenas daba de comer a los niños acogt:los. Don Batuecas era el dómine tiránico, inconmovible para la ternura, el sentimiento o los afectos. Para justificar Don Batuecas la escasa comida que daba a sus alumno solía decir: co~endo poco en varios días, se puede comer con mayor gus~ una buena comida; hay que ahorrar los jugos del estómago para lanzarlos después como perros de caza contra los alimentos., después de dos O tres semanás de mal comido y la escasez alimenticia es buena para la inteligencia y 1a salud. Don Batuecas estaba muy flaco y usaba barbas y bigote; un viejo levitón lleno de manchas y de brillos, unos pantalones con grandes bolsas e igual171 170 , �mente brillantes por el uso; unos zapatos negros con puntas, que más bien parecen pardos, como lomo de ratón hambriento y unas manos huesudas y largas, en las que sólo se distinguen el pellejo y los huesos y tm corbatón rojo, sobre cuello duro almidonado, amarillento. Cuando llega un nuevo alumno, traído por persona respetable, suele Don Batuecas decir un discurso, como el que sigue: este Colegio es el primero de la República por su disciplina y buena enseñanza. Aquí se encuentran los alumnos como en su propia casa; comen buenos alimentos, pero no tantos en cantidad que pueda perjudicar el desarrollo de su inte1igencia; más bien damos alimentos de calidad, buenos para el cuerpo y para el espíritu. Y como el mucho hablar es verborrea decimos como el clásico: el hablar es plata y el callar es oro. Y no digo más. El cocinero es el único gordo de la escuela; vierte agua en dos ollas gran des; cuenta los garbanzos o los frijoles, uno por cada comensal doce garbanzos o frijoles para los antiguos alumnos y un garbanzo o frijol para Batuecas. Introduce después, para darle sabor al caldo, un trozo de tocino, atado a una <'Uerda y que al cabo de uno$ segundos lo saca, cuando cree que ya dejó la substancia o el aroma del tocino para ser aprovechado en varias ocasiones. Igualmente hace con unos pedazos de carne, metiéndolos en la olla y sacándolos al poco tiempo. Hay dos criados en el comedor, tan flacos como el silbido y que llevan dos ollas provistas de asas. Van distribuyendo con un cazo aquel caldo aguado y en cada ración flota un garbanzo o un frijol. Dice Batuecas a sus alumnos: nada hay mejor que la olla; todo lo demás es vicio y gula. El doctor Batuecas, después de tenninarse el caldo y e1 garbanzo, saca la lengua como un gato y se lame los bigotes y la barba, diciendo: ¡ qué sabroso está este caldo de olla y qué ricos estos garbanzos! Traen un segundo plato de carne, donde sólo hay huesos y pellejo; al lado de los huesos hay un nabo. Los comensales roen y lamen los huesos como perros hambrientos. Estiran los pellejos y la carne dura de cabra vieja, con gestos y ademanes exagerados, no fingicl>s, sino naturales. Estoy contento de verles comer con tanto gusto, dice Batuecas. Al lado de la carne hay que poner siempre verduras; el nabo es muy alimenticio y es bueno para la inteligencia. No hay carne de guajolote que pueda compararse con el nabo. lguien dijo que las verduras son pata las cabras y el agua para el pez. El agua es buena para el pez y para el hombre· el vino no debe tomarlo ninguna persona decente, porque degenera en borrachera. Y ahora que han comido, dice B-atuecas, salgan ustedes por el patio durante una hora, para que no les haga daño la comida. No olviden ustedes de echar los restos de la comida los huesos a los gatos del Colegio. Algún muchacho avispado suele decir en v b . . hay gato ni perro que vi a ~z ªJª• con tantos ayunos no , v en esta casa ru persona. días iremos perdiendo 1 . ' , creo que en unos Pero B tu as gras1tas y nos quedaremos flacos como el viento. a ecas se esconde en su departam to viandas que le tr 1 . en y come entonces las ricas ae e coanero. . Algunos muchachos más espabilados se le P«r<>pan p 1 te la noch 1am or as ventanas duran . e y so ente quedan en el Colecio los . siempre encuentra . tif "' tunoratos. Pero Batuecas JUS icante ante el Patronato ase d ·;agabundos, a los que no les puede retener, co:no n~= u:s ormados. y nuevos alumnos son sometidos a la mism . . mismos resultados. ª expenencia, con los se :mq;:.=as Faltaba el hombre de , y fue Antoruo, . el labrador. Estaba casado . 1 fe. y de .. razon y su mu1er no e dio hijos. Pero las semillas sembradas en la ti le dab an abundantes cosechas. erra la;:d:,sa;e llen:_~ de luces y sombras. Faltaban los hijos en el destino del cundo l. _tuvo JOS con_ otras mujeres. El labrador de estirpe debe ser fe: o DllSmo que las berras cultivadas. La mujer era bondad prendía las razones de su espo o f rente a su yermo resultado de madre osa y comaun q ll b ue e a aparenta a desconocer. , En. los dos existía la fe y la razón • EU a creta , en su mando . tenía f d estmo y la razón justificaba a los hi. os d . ' ~ en su Antonio tenía f . ~ e su mando con otras mu1eres. e en su muJer lo llllSmo que tení f . gas, pero a diferencia de éstas la mujer no era p -~ e en shi~ berras pródivirtudes. ro ga en JOS pero sí en La raz'on 1e h'izo ver 1as conveniencias de los hijos Un lab d . hi" no es concebible, lo mismo que una tierra e t' il . ra or sm JOS Se ' 1 · s er para un labrador de casta na o IDJsmo que aceptar las tierras estériles con los brazos cruzado . labrador debe hacer que las tierras sean fértil s . 1 . s y do b e ' y si no o consigue las abanel nl'.1- y usca nuevas tierras que le den frutos a su esf ' - &el :m:u:~~ . u~ pájaros, d: :~:~:: ; 0 :1:~r:e:do el hombre_ está rodeado de semillas fecundan el suelo . eres como suenos de amor. Las y las mu1eres son tentaciones para los frutos del amor. En el comienzo del mundo, el hombre sembró la tierra rcc . , 1 tos que le daba liberalmente· O cuidó d e los amm . al es eny el pastoreo ogio os fru1e d aban leche carne O lanas y l ti . , que bli . ,. . . a erra sil vestre fue un Jardín, el Edén bíco,, y s1 las _berras estaban sm frutos útiles para el hombre , t I formo en un Jardín de fertilidad. El hombre botánico . es e as transcreador de la naturaleza botáru'. . din y Jardinero fue el reca y Jar era. ~ 173 �EL EJE METAHISTóRICO DEL PORVENIR EUROPEO Da. r vo HoLLHUBER está en juego. Poco aprovecha que hablemos de política; de todas maneras no concluiremos el asunto. Para alcanzar el objetivo es necesario que nos demos cuenta de antemano de las bases de la civilización europea. Europa es la comunidad de las naciones que reconocen el valor obligatorio y unificador de las normas de orden objetivo. No es una comunidad de Estados, sino de naciones que, cada una por su parte, constituyen una comunidad en lo universal, antecediendo con ello a los Estados particulares. EL PORVENIR DE EUROPA Las normas reconocidas como obligatorias son independientes de una soberanía de Estado y también las usanzas democráticas, que no pueden someterse 1 a votación. · Para evitar un nacionalismo estrecho, sin que todo vaya a absorberse en la quimera de un Estado Mundiaf, simplista y único, es absolutamente necesarw dotar a la nación de una misión universal. ½s intereses de una Europa libre y fiel a sus altos valores culturales se verán mejor servidos cuando nazca el día de una paz que sea la obra de la justicia. Para llegar a esto es necesario tomar el camino de la verdad -verdad histórica, moral y trascendente. La verdad histórica se hará accesible sólo cuando se abran los ojos (hasta ahora enceguecidos por un fariseísmo altanero de los "cruzados") a la necesidad de un revisionismo de la historia contemporánea. El horiwnte del porvenir se nos presenta bajo un aspecto bastante lúgubre: Winston Churchill, al fin de la segunda guerra mundial exclamó: "las naciones del este de Europa lloran sus libertades detrás de la cortina de hierro construída por Ja Unión Soviética. La situación es peor que lo que fue 175 �en 1939" 1 y añade "Potsdam marca el fin de la Europa que nosotros habíamos conocido y por la cual está'bamo en guerra,, •2 . Arnold Toynbee nos demuestra 1a Posibilidad de una al_ternatlv~ funesta: ¿ qué se prefiere: la destrucción de la humanidad o cua~oc1entos anos, o ~un cuatro mil años de régimen comunista? a y nos aconseja escoger la doIDJn~ción rusa. Más aún si queremos evitar un suicidio en masa, sería necesario erigir lo más pronto posible un Esta~o Mundial a~~ cuando este, ~o correspondiera en un principio a nuestro ideal de un re~en, democrabco. Y_ de nuevo Toynbee nos aconseja inclinarnos ante este ultunatnm que nos dicta la hora de la historia presente} ¿ Qué tiempo hemos avanzado? Escuchemos dos voces proféticas del siglo pasado: a) En un estudio magistral "Donoso C~rtés -T~logo ?,e la ~~toria Y profeta-'' Jules Chaix Ruy dedica un capitulo especial al Profeta D~~~­ so Cortés; he aquí algunos pasajes que nos dan qué pensar por la precrsmn con que fueron previstos los acontecimientos: . . "Se puede temer todo de Rusia, tal vez no en cuanto lo 111IIled1ato,, pero sí en cuanto a un futuro no muy lejano. . . Sin embargo, no es un pru.s poderoso en Europa sino en la medida en que encuentra frente a sí una Alemania dividida. Si se viera frente a frente con una Confederación germánica unida y fuerte, de inmediato la eríamos vacilante y ~e_rraída... P~ro vendrá el día en que se encontrarán reunidas las tres cond1c1ones reque~~as para una expansión eslava. E tas tres condiciones son: una revo~ucmn ~ue, d ués de haber disgregado a las sociedades occidentales habra destrwclo, esp . 1ism d vencido a sus ejércitos permanentes; una extensión del soc1~ . o que, esp~jando a todos los propietarios, habrá hecho llegar el patnottsmo a. su raiz , misma; finalmente la reunión de todos los pueblos eslavos en una mmensa confederación. Se puede pronosticar sin vacilación que ese día el despotismo ruso instaurará un poder tiránico en toda Europa. Puede ser, en efecto, que el despotismo, en Rusia, cambie de forma; pero su estructura permanecerá 1 Cf. G~ORGES BoN NET, Le Quai d'Orsay sous Troi.s R épubliques, París 1961 p. 383. ~ Cf. ib. p. 389. . • Cf. A.RNOLD AND PBIL1P ToYNB"EE, Compari11g Notes: A Dialogue acmss a Generat,on, ed. Wcidenfeld and icokon, Londres 1963, pp. 125-126: "Arnold Toynbee: ... The question now is: would you prefer the liquidation of the human race to four hundred years or four thousand years of Communist rule? . .. . • Cf. ARNOLD J. ToYNBEB, The Present-Day Experiment in Western Cw1l1zatwn (Beatty Memorial Lectures in the Me. Go University of 'Montreal) 1961, Oxford Press, Londres. 176 idéntica, un solo hombre poseerá un poder colosal; en él se expresará el Estado-Moloch, el Estado-Dios o más bien el Estado-luciférico". 5 Recordemos que Donoso Cortés ( 1809-1853) escribió estas palabras proféticas hacia la mitad del siglo XIX, cerca de cien años antes de la muerte de Stalin. ¿ Y qué han hecho nuestros "cruzados" tan "prudentes" que han tenido la ventaja, sobre Donoso Cortés, de ser los contemporáneos de Stalin y coruiguientemente de conocerlo de cerca? Georges Bonnet, intérprete imparcial de la historia contemporánea, nos lo dirá: Después de la invasión de RU$Ía por Hitler "la opinión mundial cambió de rumbo fácilmente por los discursos de los jefes de las Naciones Unidas y su propaganda en favor de la U.R.S.S. . . . Es el principio de una inmensa Y trágica impostura de la que los Gobiernos son más o menos conscientes y cómplices,. y que falseará gravemente y arruinará su victoria y la esperanza de una larga paz. . . Stalin ahora es el buen pastor de una 'democracia popular' y esta nominación servirá para encubrir todo, para excusar todo: las confesio,nes espontáneas, las exacciones, Jos campos de trabajo, las purgas sangrientas, el terror, las deportaciones, todos los crímenes de una insoportable tiranía•.. ¡ Todo ello es nulo y se tiene por no habido!" (Le Quai d'Orsay, pp. 381-382). Y Churchill conviene en ello: "La situación es peor que en 1939", "Potsdam marca el fin de Europa": "En el este, detrás de la cortina de hierro, once naciones han quedado totalmente esclavizadas bajo el yugo soviético" (p. 435). "Desde 1945, los aliados habían presenciado impasibles la ruina de sus esfuerzos y de sus sacrificios, abandonando en manos de los comunistas las tres cuartas partes de Europa y China" (p. 436 las itálicas son nuestras). "Eisenhower, Mac Millan, Guy Mollet dicen de Khrouchtchev: 'es un nuevo Hitler'. Triste constatación para los vencedores de 1945. Pues la U.R.S.S. de Khrouchtchev representa una potencia comparable con la Alemania de Hitler, puesto que domina la mitad de Europa y Asia por su alianza con China. La atmósfera del año 1960 hace recordar de un modo muy plástico a la dd año 1939 (p. 517). Podrá objetarse que vivimos en 1967 y no ya en 1960 que Khrouehtchev está eliminado y que, desde 1966, a la hora de la Revolución cultural en China, el eje Moscú-Pekín ha empezado a tambalearse y ya se encuentra de• Cf. JuLES CHADr Ruv, Donoso Cortés, P.arís (ed. Beauchesnc) 1956, pp. 167-168 y Ivo HOLLHUBER, Geschichte der Philosophie im Spanischen Kulturbcreich Munich (ed. E. Reinhardt) 1967. pp. 100-105. ' 177 R �bilitado. Pero no ol idemos. Jo que Tchou-en-lai nos jnsinuó una vez por todas: "Suceda lo que suceda, los pueblos hermanos chinos y soviéticos harán frente unidos a cualquier tmmenta que puruera sm-gir en el ~undo" ~~f._ la entrevista dilunruda por una cadena de televisión indepeniliente bntáruca mo .del Este Y e1 Est:1~º único, i~lmente totalitario y simplista en la imaginac16n no menos. utópica de la 'francmasonería" del Oeste. « ~bos_ ~uponen err6neamente que el sentido de la historia es idéntico a la civilizacion pura y simple". (AFP del 3 de marzo de 1964)). . Pensemos, si después de todo esto, nos po~r~mos d~ por sa~fe<:_hos acc~tando, según la sugerencia de Toynbee, el nesgo de cuatro mil anos de re- No conocemos el fin de la historia; y sólo el que conoce lo futuro se encuentra capacitado para interpretar adecuadamente Jo presente. El sex temporal del mundo histórico quedará impenetrable siempre que deba seguir habiendo tiempo. gimen comunista". b) La segunda oz profética del siglo pasado a la que deseamos prestar atención es la de Vlarurnir Solowjew ( 1853-1900), quien nos reporta en un comunicado escrito en 1899 una proclamación del Anticristo que decía: «pueblos de la tierra . las promesas están cumplidas! la paz univcrs.al está asegurada por toda ~ eternidad. Toda tentativa por destrwrla 5:- enfrentará inmeruatamente a una oposición irresistible; en efecto, a partir de ahora, ya no hay sobre la tierra sino un solo poder central._ .. Este poder me ~rtenece ... El derecho internacional se ha apoderado fmalmente de 1~ sanc10~ que le había faltado hasta el presente. En adelante, ~guna, pot~nc1a tendra la audacia de decir 'guerra', una vez que yo habre dicho: paz pueblos de ,,, 6 la tierra ¡ la paz sea con vosotros. . Hay que añadir "que después ( pero también desde entonces) . . que una dominación verdaderamente universal ha sido posible, el Anticristo e~ una posibilidad de hecho ... Una organización mundial J1odría traer ~~nstgo _ l~ más mortal y la más invencible de todas las tiranías, la i11stauracio11 defimtiva del reino del Anticristo". 1 Con todo esto el Anticristo para quien el Estado mundial será un Estado totalitario en el sentido extremo, sería un "bienhechor" y "tan sociable que se hablará de él en todos 1os periórucos''. Nos encontramos muy cerca del ideal de la Carta del Atlántico: tambié~ ella habla de una paz "que garantizará a todos los hombr~, e~ ~odos los _pa1ses, poder vivir toda su vida libres del miedo y de ]~ rmsena . _Es la idea del progreso en el interior de la historia la que, de ~e~~o en. tiempo, n~s fascina y nos engaña con la ilusión "que el proceso histónco_ m1Smo llegara, en forma más O menos necesaria, pero de todas maneras en virtud de fuerzas amente históricas a un Estado final 'en el cual todas las exigencias de napur ' , . lí . , !izadas' ' s turaleza religiosa, moral, artística, econom1ca y po hca seran rea • . Los extremos se tocan: El Estado único, totalitario Y simplista del comums• CI. JosEF PraP.ER, Ub er das Ende der Z eit, Munich, segunda edición 1953, P- 161. • Cf. ibid. p. 149 ; el subrayado es nuestro. . _ . • Cf • E CKART VO Svoow, Der Geda11ke des Idealreichs in der idealistrschen Ph1losophie vo11 Kant bis Hegel, Leipzig, -914, p. 1 y JosEF PrEPER, 1. c. PP· 105 Y L94. 178 ~guie~~~ las huell~ _de Pascal, reconocemos nuestro deber de ponernos a disposic1011 y al servicio de la justicia, que es la única que nos dará esta paz tan deseada; y reconocemos también el deber de combatir valerosamente en fauor de ella, si11 pretender jamás que podremos hacerla triunfar con nuestras propias fuerzas. . Leímos en una novela de Anatole France un pas.aje que merece ser merutado: ¿ Qué es la historia? La representación escrita de los acontecimientos pa~d~s. Pero ¿qué es un acontecimiento? ¿Es un hecho cualquiera? o, me d1re1s: es un hecho notable. Ahora bien ¿ en qué forma el historiador juzga que se tTata d~ un hecho notable o no? Juzga arbitrariamente, según su gusto Y su cap~~o, según sus ideas, ¡ a la manera de un artista!, pues los hechos no ~e ,~VIden por su propia naturaleza, en hechos históricos y en he~os no h1Stoncos. Por otra parte, un hecho es algo extremadamente comple~o. ¿~epresentará el historiador los hechos en su complejidad? No, ello es _imposible. Los rep~ntará despojados de la mayor parte de las particulandades que los constrtuyen, por consiguiente truncados, mutilados difer~tes de lo que fueron ... La historia no es una ciencia, es un arte y sólo se acierta en ella por medio de la imaginación (Le Crime de Sylvestre Bonnard II 4 · las itálicas son nuestras). Estamos completamente de acuerdo, con tal que no sea el capricho ni el solo buen gusto del artista el que determine la elección, sino el hombre dotado del don sublime de la inteligencia ("inteligencia" se deriva de "intus legere" igual leer en el interior) . Hacemos nuestra la distinción s.agaz de Leopoldo Eulogio Palacios 9 entre "!actible", q_ue con-esponde al arte, y "agible" que corresponde a la prudencia. Desgraciadamente, en general los políticos no poseen sino el arte de l~ políti~ y no la prudencia política, que es una virtud. El arte y 1a ciencia tamb1en pueden alojarse en el alma de malhechores y ladrones. Lo que vale a propósito del historiador en general, también vale a fortiori a propó• CI. L x oPOLDO EuLOoro PALACtos, La Prudencia Política, 2 ed., Madrid 1946, p. 83 SS. 179 �sito del escritor de la historia contemporánea : éste puede tener un alma de ladrón. He ahí por qué sucede tantas veces que nos engañamos con los que escriben la historia de nuestros contemporáneos y de los acontecimiento que nos son familiares a quienes vivimos rodeados de e1los. Para escribir sobre el problema europeo en particular, hay que tener el alma de un gran europeo; de lo contrario, hablar sólo de política europea equivaldría a jugar a un juego que aún carece de reglas. Pero tener el alma de un an europeo no se aprende a fuerza de hablar sobre lo que ya otros han dicho y welto a decir cientos de veces. El tener el alma de un gran europeo coincide con el entendimiento, ya subrayado tantas veces por nosotros, de g_ue Europa es la comunidad de las naciones que reconocen el val01 obligatorw y unificador de las normas de un orden objetivo. Querer defender la civilizació y la cultura occidentales contra las amenazas del comunismo militante gracias a una americanización más o menos matizada, sería tanto como cambiar solamente el modo de la desew-opeización continental y progresiva de la cultura europea, pero no impedir aquel funes- to proceso que ya mpieza a anunciarse como tal. Lo que habría que hacer, y hacerlo sin demora antes de que sea demasiado tarde, es una triple purificaci6n: a) Sólo son practicables las vfas que tienen como bases de la ci ilización europea a los valores eternos y a los fines existenciales del hombre que son de orden objetivo. b) Sólo son practicables las vías que ti nen coroo Jines no una paz de cementerio, sino una paz fecunda fundada en la justicia que conceda a las diferentes naciones un mismo derecho de libertad para disponer de si mismas. c) ólo son practicables las vías que usan los medios de un Derecho de Gentes entendido como Derecho Natural de las Náciones y cuyo concepto tiene sus raíces en capas mucho más profundas que lo que son los Estados y que constituyen comunidades de destino en lo unive1"Sal. Visto a la luz de esta triple purificación deberá ser revisado casi todo lo que han tratado de inocular lo fanfarrones y los numerosos prestidigitadores de los diferentes "ismos" preconcebidos por la mayor parte de nuestros historiadores contemporáneos y por escritores aturdidos. Todo se presta a creer que la diplomacia moderna ha nido a r víctima de una especie de daltonismo 'sui generis" que le impide ver el callejón sin salida de la política mundial. Muy rara vez ha logrado penetrar las limitaciones de la visión de la O. .U. y de sus sucur.;ales un rayo de luz tras· cendent , lo cual es debido sin duda a que estas instituciones han quedado a menudo deliberadamente imbuídas del espíritu positivista y utilitario. Los autores revisionistas se han esforzado principalmente por clarificar el terreno dde Ja historia , . . . contemporanea. Poco importa en realidad que hayan exconagci~en susbi ~~.s1oones antitéticas y hayan hecho oscilar el péndulo de la cia stónca en, una clireccmn · ' opuesta. Por lo menos se han hecho acreedores . . a aertos mcntos por el valor que han teru·do d e na dar a contra· t ;rnen e con respecto a _la mayor parte de sus colegas "prevenidos" en favor e una propaganda ano-alemana. Sin la. clarificación del terreno de la llll>LOna t.:... . contemporanea , d , embargo, b no po ri_a astar por sí sola sino para construir castillos en el a. cesana que baya sido su labor para abrir el c"'=;" y ~topró por~ne.............o a un rre, porverur r 0 d una Europa nueva. ·r- .º • i Hic Rboclus, bic salta! Todo depende de si los m,í~" es . ºtual de la nueva Europa te ndi' npin de Europa que ·an o no la capacidad de encontrar el pivote no es de orden económico, sino de orden trascendente aguzar e1 espmtu • · y b. acerlo ver claro para que pueda · . Para l captar 1 cia y no lo accesorio antes . o esenReich significó para Europa ~;:~no -~rse- cluenta de lo que la idea del . e vanos s1g os. El Reich no era u,ia invención alenlana La cuna d "d a las 'pocas que com dí , . . e esta I ea e remonta ,. pren an aun bien las relaciones intrínsecas li a 1 pohtt~ y a la civilización con la moral. Cuando Grégoire d T que gan ceb1a la pnmera historia francesa a saber la "G t D . F e ours conb b" ' es a ez per rancos'' ta a 1en persuadido d . que se trataba de 1as v1c · tonas . de D10s . e1ecutadas . ' es · l F por os rancos La misma ·, victoria de Carl~s Martel so;;en~:~~:r!r:v:~e:o:~.. ninttoerpd reCtacilón de la rey d I F S "" e ar omagno . e o~ ra~cos. era plenamente consciente de que algo del R . d' Dios babia baJado a la tierra. erno e ~ !:n un Reic~ de Francia quien había salvado esta idea de un reino s· m eamente mmanente y trascendente, incorporado en el Reich ,.in por _nucee "d un acto h , de sacrificio extremo: Conrado, ReY de Ios Francos qmen Vl a no ab1a acertado_ a unir Sll Reino, designaba en 918, al mo~ento co~ mo sucesor a su ~nermgo más poderoso, el Duque Enrique de Sa ·on~ 1 1 cual • • •fue e ' sal aba Ohla wndad del Reino y abría paso para la casa de SaJonia· as1 orno l on 1 encontró allanado el camino para convertirse en f ' d dor del Reich.10 un a- ~~ Los descendientes d df Ews pp.10 388 y 414. Eun., la casa de v:om s·mn p b urgo deberían ser considerados so- der Gege11wart, Viena-Lcipzig (ed. "Braumüllcr) 1933, 181 180 �bre todo como emperadores alemanes y como protectores de la unidad del Reich; fue bajo este signo como los había visto Leibniz, lleno de veneración profunda por el Reich y por el Emperador, al igual que lo había sido Dante Alighúni. Ha pasado más de un milenio: en 962 Othón el Grande rey alemán, fue coronado emperador Romano. Había sonado la hora del nacimiento del Reich. ]ose{ Pieper ha tenido una visión más profunda: "La idea del Santo Imperio Germánico, representa, por una parte lo que puede concebirse de más intenso en cuanto a actividad histórica y, por otra, no ha sido posible pensarla sino porque el carácter escatológico de este Imperio Romano ha sido expresamente comprendido y mitido. . . el Imperio romano era considerado en Occidente como el último. Por consiguiente, tanto para Carlomagno como para Othón 1, no podía haber otro imperio más que el Iropel"io Romano, 'transmitido' a los francos, después a los alemanes; un imperio, pues, situado en el dintel del juicio final ... sin que la actividad dentro de la historia haya tenido que menguar en lo más m5nimo". 11 Si se pesa, por una parte, la primacía de las naciones sobre los Estados y si se quiere, por otra, impedir que Europa, inspirada en ideas universalistas, no recaiga en un nacionalismo exagerado, que sería su ruina, resulta que no debe debilitarse a las naciones, sino que debe dotárseles de la conciencia de una misión universal; 12 todo esto teniendo en cuenta el hecho de que el espíritu universalista es contrario al espíritu de colonialismo alimentado hasta la fecha a menudo bajo la máscara de un espíritu pseudo-europeo. Recordemos lo que decía Montesquieu, quien opinaba que "Europa no es más que una nación compuesta de varias"; tengamos también presente que Balzac hablaba de la "gran familia continental, cuyos esfuerzos, en su totalidad, tienden a no sé qué misterio de civilización". Estamos muy alejados de los tiempos en que se consideraba a Alemania como la cabeza de Europa; no era un nazi, sino Theophrastus Paracelsus el que decía: "Europa tiene su cabeza en la Germanía porque Alemania es la cabeza de 'EUiopa' (Europa bat sean haupt in Germanía, dan Dotschland ist das Haupt Europae)"; Honorio Delgado~ antiguo ministro de la instrucción pública del Perú, dio relieve a esta idea de Paracelso rn al subrayar el universalismo del pionero Germano. La Edad Media, precipitadamente enjuiciada como sombría y tenebrosa, u Cf. Jos:&F P1EPER, l. c. p. 99 ( también la traducción francesa con el título de "La Fin des Temps", París, Desclée de Brouwer) 1953, pp. 106/107 ; el subrayado es nuestro. ., CL AooLFO MuÑoz ALONSO, Meditaciones sobre Eitropa, Madrid 1963, p. 165. 13 Cf. HoNoRio DELOADO, Pariu;elso, Buenos Aires (Losada) 1947, p. 111. fue .. hay exuberante de más h en su . ul ru·d a d espmt~al y ofreció a la humanidad lo que . umano. e alma teotropista del hombre. d Los t:J.~~os modernos, embriagados con el sueño de un progreso ilimita o, son victunas de múltiples prestidigitadores Dos . . sacudido en vano y ya Jleo-an a fin d : guerras mundiales los han mico a cuyas p:erta º su para e1ar su lugar al nuevo tiempo at6s nos encontramos en la hora actual Se acaba de acusar a Europa de caducidad S .d . . tenerse en pie. se hac' .. ·u . us i eales no pudieron manhas ' , J.a mour a m1 ones de hombres por simples f . ta se enorgu11ec1a de cierto heroísmo n:ihilis . , . . . antasmas, cional ha triunf d ta, el egoismo 111div1dual y na- a o. _L~ ideo_logías del nacionalismo extremo se combatían y caían en tnonsmo .. un pamacab ciego para ceder finalmente el sitiO ª un cosmopolitismo bastante ro. Cada nación tiene, sus criminales y cad ., . alemana también había tenid l a _ria_cion tiene sus santos. La nación ., o os suyos: cn.mmales y santos. La nacwn alemana, situada en el centro de Eur . cadenas de una consigna de odio d . , , _opa, libre de las pesadas desorientada or un homb . y e miopia pohbcos, se vio primeramente vada al banqw~llo de 1 re dgemal, pero megalomaníaco, y después fue lleos acusa os por "cr d " h' , . el privilegio de monopolizar 1 . . . uzal os ipocntas que se confirieron a 1ushc1a y e derecho natural Una tarea sobrehumana y sobrenatural trar su sitio en el concierto de las otras ~ e sobre ella; volver a enconral encontrar los 1 naciones, encontrar su unidad cultu, va ores europeos en una Eur , tituirse entregándose a lo mate . l 1 opa q_ue está a punto de pros. na Y a a tecnocracia. LeJOS de aventurar una mirada hacia el este y otra hacia 1 ta d~ escoger entre el valor y el no-valor entre el Ser I N de oeste, se tratropisrno 1 nihil · • ' Y a a a, entre el teoye o-tropismo que tienta a los individ . esta elección dependerá la . . uos y a las naciones. De supervivencia o la decadencia de Euro a Las Grandes Naciones Europeas deberán retomar al . P. les tras d t z cammo de los ideaaen en es; so amente en ellos podrán encontrarse a sí . Una reformad E mismas. t . , e uropa que hiciera abstracción de los valores trascendenes, termmana de nuevo en un océano de sangre., con la pérdida de Dios ¡ ¡ una ta re orma perdería también a Europa. , , en suspenso. Toca sobre tod . La suerte de Eur opa es t a, t odauia F eta y a Al · •. o a ran. emania estar sm falta a la altura de nuestro tiempo Ni C l ni Othón el Grand d U · ar omagno san re f e ~ermen. no y otro esperan revivir en ti> hermano de g. rancesa, y en ti, hermano de sangre alemana. Pnmeramente el emperador alemán era el jefe ele!rido del R . h I premo protector de la cristiandad, el representante . e1cquey lee hasun ofº1c10 de u 183 182 �bía sido confiado por la Providencia Divina y santificado por una unción lazo social y étnico mas , f uerte y a veces tamb'' 1 , · T son abandonadas las na . ten e umco. i an luego como , Clones se entregan a ]a ruina Encontramos esta alta sabidmí.a ya en Platón . no oye nada ni en el cielo w· la . (Leyes, 730 c.), para quien ' en berra que sea más d dad. Los Estados que han . po eroso que la verdid 1 , . perecido, han perecido porque hab' d o os asuntos mas rmportant Iail esatendel Estado debe ocu d es para . ~l hombre. La verdadera sabiduría b · parse e la salvac1on de las almas de , Pla , oca d~ Sócrates en su Georgias (p. 519). , c1a ton por eclesiástica. Fue sólo mucho más tarde cuando la idea del Reich sufrió una metamorfosis que reemplazó al Sacrum lmpm'ium por un únperialismo bastante profano. H. llibl habló de dos etapas de la tragedia del Reich occidental: primero la lucha entre el Papa y el emperador y enseguida la lucha entre el Imperio y la Reforma que hacía a lemania perder toda su sangre en calidad de apuesta hecha sobre el altar de las verdades religiosas, mientras que las otras grandes potencias se dividieron el mundo entre ellas rnisrnas. Fue una gran lástima que la mayoría de los hombres no haya reconocido las cualidades extraordinarias de su contemporáneo Leibniz, gran filósofo, El lll.lSmo Leibniz siendo un · · fesar : "existentia e~tis alic . ~ J~~c~nsulto, no tuvo empacho en conmus sap1entJs1m1 seu De·1 t J . fun ultimum" (M th 76) es uns damenturn e . . La verdadera sociedad de las n . . dad de las Naciones con Dios-.1-s aaones es la Socie- gran teólogo y gran político. En su persona se encontraba concentrado todo lo que hubiera sido necesario para construir con mayor seguridad el porvenir europeo: la síntesis de las ciencias, una embriaguez sagrada por la reunión de todos los cristianos Pitirim Soroquin, que no es un lír" . . sagró un lar o tra ' ' ico_ sm~ un reconocido sociólogo, onXVIII C g Itado a _'la Energia llllStenosa del Amor" en las actas del ongreso nternaaonal de soc·10logta , que tuvo lugar en Nuremberg en 1958.u y un amor ferviente por la idea del Reich. El .que más tarde se nombraba el T erce1' Reich acabó por despilfarrar y profanar una tan rica y desbordante herencia. La gran cuestión que pudo ser considerada clave del porvenir no es otra sino la de saber si la página que la historia volteó después de una época de luchas y de combates, podrá abrir, en todo su ancho, las puertas a la común aspiración hac\a los valores obligatorios y hacia las normas unificadoras de orden objetivo que sirven de base a la comunidad europea. La ciencia parecía haber destronado completamente a la religión. La creencia en un Dios personal al que hay que dar cuenta de sus actos, así como la fe en la supervivencia personal después de la muerte, eran juzgadas absurdas. Con esta fe la. conciencia de responsabilidad se desvanecía igualmente y con ello se abrió el camino al capricho egocéntrico de todo aquello que se daba a la práctica del principio político de 'ponte a un lado para que "Yº pueda caber" en la vida individual y nacionaJ.1"' Las grandes verdades constituyen, mejor que todos los otros medios, el "' Cf. F . J. P. V.EA.LE, Advani;e to Barbarisme, Appleton 1953, segunda edición, •~ew Insertion" redactado por el mismo ; cf. edit. allmde pp. 340, 341: "Only one question remains to be dealt with. . . : Wby was it that civilization after progressing steadily for centurie sbould have begun to go into reverse in 1914 and that for four decades thereafter this retrograde movement should bave conti:nued with ever--increasing momentum" ... "Whatever may be the final explanation accepted, it seems likely that thi, explanation will take into account the undeniable fact that this retrograde movement followed immediately after a period during which scientilic investigation shattered, or appeaTed to shatter, the religious beliefa bitherto beld without serious question in Sin . un "pro d ucto, acumulación o circulación" de 1 , d desinteresado, ningún otro medio es ca . a energ1a e un amor rras fratricidas ni de establ d paz de ~leJar en e1 futuro las gueEl ecer un or en armonioso en el universo h amor como fuerza suprema de las rela . . umano. necesidad vital: sirve ya a los ·~ c1ones humanas constituye una mnos como un espe · d • . la vida de los individuos y de 1as sociedades c1e e v1tam.ma, prolonga y de terminar las catástr f y es capaz de parar las guerras o es. Sin embargo Soroquin habla deI Amor como de una mercancía ("love commodity"): , ' amor' constituye la can"Nosotros , , comprendemos . ' en fin ' que 1a mercanc1a cia lnáS necesana para todas las sociedades. sin , . merpuede obtenerse en abundanci . ' un mmllllo de amor no . a runguna otra mercancía y actu l htuye una mercancía de 1 d d . , a mente cons. " as que epen en la vida y la muerte d I h mdad .17 También deplora "la falta d e un es f uerzo orgamzado . e para a urnauna lS Cf. 1 dis 1923 en eocasi,curso d pronunciado por W&NZEL Po HL en la Universidad de Viena en on e 1a ce1ebración del sexto centenario Tomás de Aquino. de la canonización de Santo 1$ Cf. las Actas del XVIII Congreso Internacional d S . , Meisenheim/ Glan, Alemania), 1961 vol. I 87- 2 . ~' ociolog¡a, _(ed. A. Rain, Love" así corno el siguiente tratad~. 1 T3. The Mystenous Energy of 124-158) . . as1c rends of Our Time" (ib. PP• "Th~l\ . u Cf. PITIRIM SoROKJN Fads d F 'bl • ces, Ch.icago 1956 p "W ª~•- 'aºi esdin Modern Sociology a11d Related Soien, · · e iillea Y un erstand that the '] . . most neccssary commodity for . th . ove com.modity' 1s the any sooety: at w1thout its .IllllUlll. • uro no o ther com- 113 · one forro or another by the vast majority of mankind". 185 184 �producción abundante de la energía de amor en el mundo humano" .18 Una elevación modesta de la conducta ética de los mortales bastaría plenamente para evitar las catásttofes y las guerras y mejoraría enormemente la armonía social de la humanidad ("the love output of hwnanity"), entonces los principales sistemas culturales deben ser reconstnúdos. Sin embargo P. Soroquin, quien es bien conocido y apreciado con razón como campeón intrépido contra la cuantomanía, la testomanía y el positivismo mecánico de la sociología moderna,19 parece abandonar aqui el método adoptado por él mismo que tiene éxito. En efecto, e1 amor no tiene ninguna relación con una mercancía cualquie- ra, por preciosa que ésta pueda ser, ni con un "rendimiento" cualquiera, por sublime que éste pueda parecer; tampoco permite una comparación con la producción y co11servación de la energía que se pudiera transferir a un lugar en donde se la necesitara con urgencia. Tampoco existen técnicas de transformación altruista. El amor que constituye el agente más personal que se pueda imaginar no puede nunca provenir de un centro impersonal que lo dirigiera hacia un lugar en donde se Ie necesitara. El mejoramiento del mundo por medio de un amor independiente de un centro personal (Dios) continúa siendo sólo W1a utopía. 2º ¿ Por qué, a menudo, la miopía del hombre de la calle no 1o deja aceptar un Dios personal y justo.? Cuando se dice: el mal triunfa en el mundo y lo justo es perseguido y castigado, por consiguiente Dios no existe, se niega ya que haya una justicia divina más allá de este mundo y se niega primera.mente la existencia de un Dios trascendente, la forma de este raciocinio no es "el mal triunfa en el mundo, por consiguiente Dios no existe ', sino más bien este otro, a saber: "Dios no existe y no hay justicia ultramundana, por consiguiente el mal triunfa en el modities can be obtained in abundance; and that at the present time it is a commodity on which depends the very life and death of humanity". u Of. ib. p. 115: "All this shows the astouncling lack of organized effort for an abundant productlon of love cnergy in tbe human World". 19 Cf. Prrm.1M SoR0KJ , "Fads and Foibles.. ." passim y Ivo HÓLLJ,IUllER, Sprache-Gesellschaft-Mystik, Munich-Basilea 1963, pp. 163-168. "' Por esta razón en un estudio Metasociology o/ Intuitional Jntellige11ce (que será publicado pronto), hemos puesto en duda la competencia filosófica de P. Soroquin debilitada por su tolerancia gratuita del 1 ateísmo, sin prejuiciar en nada contra la importancia capital de sus obras de orden sociológico (sobre todo de su volumen Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences), Chicago (1956) que mundo" , · presupone siempre ya una ya otra forma del ateísmo .t E1 , . ateísm o practico eonco, pero no viceversa. 2l Cuando se dice con Camus· la ºd . por consiguiente Dios no exi ~ VI a ~o _tiene sentido, la vida es absurda. · . ., s , se es v1ct1ma de la · . , ' llilsma 1lus1on: el que dice que 1 'd _ IWSilla rmop1a y de 1a . f' a VI a no tiene sentid . llllSma a mnación que Dios exista o, ruega ya por esta negar todo sentido en la vida - ulp~rque no se puede de ninguna manera y son taneamente a ta I . pues ello equivaldría a contrad . p cep r a eXIStencia de Dios ecrrse or consigu · t ' un sentido a la vida implica . . rene, ualquiera que niega • ,.¡_ • , ya en esta afrnnación la . ., cm u..e Dios. También en esta ., l , negacion de la ex.istenocas1on e ateismo p , f de un ateísmo de orden teó.,..;co n rae ico es la consecuencia , .. . ror otra parte se , mas orgullosas pretender que fuera 1 h b ' na una arrogancia de las en la historia mientras q I e ?m re el que hace triunfar el bien ue, por e contrano (c p en la carta dirigida a su h . orno ya ascal lo decía en 1661 ermana Gilberta ) nuestr d b te en ponernos a ta disposición 1 . . , . o e er consiste solamenb . y a serv1c10 de la Just' . . 'I atir en favor suyo sin pretend h l . icra' so o nos toca comer acera tnunfar· [M'ch 1 I ca anade a esto] el que se ar O , Y e e Federico Sciacf rot>a esta tarea por e t J ia a sus propias fuerzas el triunf d J b. ' s e so o acto es ateo: conb" o e ien y por esta r , 1 ien se. perderá y que el mal tr'urú , por cons1gwe . . teazonf' conc nye' 1 ara, , . que r.l que D 10s no existe. n , ª uma tac1tamente Esta reflexión no es un simple rod . la fu,erza espiritual y moral d E eo, smo que es capital en cuanto que • e uro pa está centrad D ios, 2 2 digan lo que quieran los . . : a en su creencia en aún no ha madurado. agnostlastas, es decir aquellos cuyo ateísmo Entre los problemas cuya solución toca a 1 . absolutamente nada que hacer con el i · ~ prudencia Qa cual no tiene de la "expediency" americana] reg /dagmadtlsmo europeo y con la politica "d . ' u a ora e todas 1as virtud nan la v1 a mdividual y social, el de la paz tie . . es que or-deLa exigencia más urgente de d' ne la priondad sobre los otros. nuestros 1as para alca Paz f un dada en la verdad l . t. . l . nzar y garantizar una ' ª JUS icia Y a libertad ser' ] ONU y en sus organizaciones sucursal d l ' . a a penetración en la d . es e espmtu cnstla 1 . e ser contrano a la verdad h"is.onca, •, . se confunde e . t no. , o cual leJos R ara vez una encíclica l h . n m enc1on con ella. la opinión pública y ha pap~d a retemdo tanto la atención benévola de merec1 o tanta a:tenc·ion , uruversal . como la Encícli. :n Cf. MrcnELE FeoE.Rico SCJACCA rati), 1962, pp. 7-76 y ' Filosofia e Metafisica, tomo II, Milán ('Ma.zo- Ivo HoLLJWBER , M"ic hele Fedenco . Sciacca ein W . Meisenheim/Glan (Alemania) 1962 • egweiser abe11dliindischen Geistes , pp. 40-41. 12 Cf. JoLios voN Bo . Congreso Pan-Europeo, ::~::, 1:;~:n/~3~11.rope, folleto editado con ocasión del le dan valor de sociólogo genial. 187 186 �ca Pacem in Te-rris que JuAN XXIII publicó el jueves santo de 1963, dirigiéndose no solamente al mundo católico sino expresamente a todos los hombres de buena voluntad. Es así como también los intereses de u.na Europa libre y fiel a sus altos valores culturales se verán mejor servidos y harán nacer el día del advenimiento de la "Pax opus justitiae". El Papa puso cuidado en di tinguir entre las falsas doctrinas filosóficas y sociológicas por una parte, y los movimientos históricos ampliamente influenciados por el curso de los acontecimientos, aún cuando estos últimos hayan debido su origen y obtenido su inspiración a aquellas t-eoóas. Juan XXIII deseaba "que una nueva energía venga a animar a los gobernantes, que los ayude a creer en la presencia de Dios en la historia y a aceptar su ley, hasta sus consecuencias lógicas, hasta sus aplicaciones concretas que ella comporta, y que sean llevados de esta suerte a hacer todo, absolutamente todo, en espíritu de obediencia, a un deber que los sobrepasa, que trasciende la vida de los individuos, y que, en este espíritu, no desatiendan nada de lo que pueda favorecer el desarrollo de la personalidad humana y asegurar aquí abajo una vida en sociedad que tenga por sólidos íundamentos la verdad, la justicia, la paz y la libertad" .2 3 Juan XXIII subrayaba en su encíclica también la importancia de la ONU y deseaba vivamente "que la Organización de las Naciones Unid1'1.s pueda cada vez más adaptar sus estructuras y sus medios de acción a la inmensidad y al alto valor de su misión". Ahora bien nosotros no hemos dejado de hacer el elogio de la ONU en lo que concierne a su programa formulado en su preámbulo ("preservar a las generaciones futuras de la plaga de la guerra, etc.") , lo cual no nos ha impedido criticar muchas realizaciones de _dicho programa. Pues sería traicionar su programa, estipular a apenas unas semanas del día de su nacimiento, en el documento de Postdam la exclusión de una quincena de millones de cristianos de origen alemán. Y aún en la hora actual, la exclusión perpetua de una nación que abarca -independientemente de las fronteras de los Estados que habitan sus miembros- cerca de setenta y cinco millones de organización universal, exolusi6n fundada en el fantasma de una culpabilidad colectiva; esto constituye una negligencia de ninguna manera compatible con la altura de su misión, de la que habló el soberano Pontífice. "Si el mundo se siente extraño frente al cristianismo, el cristianismo no se siente extraño frente al mundo". Quien hablaba así era el Papa PAULO VI en Belén, el día de la Epífanía del año de 1964; pone de manifiesto la ver,. Cf. la arenga de Juan XXIII durante la ceremonia que celebr6 el 11 de abril de 1963 en la capilla Sixtina para los miembros del cuerpo diplomático. 188 ,/ dad de la bien conoci·d a pal abra de los escolásti . " . . curo Deo est coniunctio ho . . " cos. coruunctm hominum "Exis . mmum mter sese y la del gran L ·b . tentra entis alicuius sap·1ent1ssurn . . . seu Dei ' . est · • f e1 ruz ya citada: mtw1". Las grandes verdades . JU11S undamentum ulti. , constituyen el lazo social , . , y qmzas el único. tan luego co-m I b y · etmco mas fuerte ' ,,_.,o se as a andona las gad as a la ruina. La Unidad reli . . ' naciones se ven entrelas unidades sociales y étnicas. y es la base más sólida de 0 O Asamblea de la ONU e1 4 d b Papa PAULO VI ante la ' e octu re de 1965 b b' · puede concebir nada más ele d b , a ia opmado que ''no se "d I' . va o, so re el plano natural , en la construcción 1 eo ogica de la humanidad" h . , aceroos nuestra esa esf ., que concierne a1 programa oficial d 1 ONU unac10n papal en Jo advertidos contra la ilusión ..! el a a la vez que quisimos estar _, • u.e que a ONU hubi d · coruorrrudad con sus ideales • 6 . era actua o siempre en ~e neos ( en el Anuar· H . nuestro estudio intitulado "E T to umanitas de 1967 l , . n orno a Jas Ideolo ' J ,di ,. osofacas de la ONU y de la U ESCO" gias un co-Pohtico-Fi- ~:i: u:~=l L ). o que hay que desenmasc;arar y combatir es l . . la teoría ideal "' su práet. p a disonancia aguda entre J ica or una parte "' el f . , . aceptado como una máxi . . bl , J ariseismo indolentemente . ma mevtta e en el teatro p l'( nacional o al nivel mundial. o i reo, ya sea al nivel El problema de la fraternización del cr. t. . hecho uno de los más ttrgent b is zanMmo con el marxismo se ha es, so re todo después del C ·¡· JI. Pero que no se olvide est . H onci w Vaticano º· ay un problema de ¡ · • nal de los cristianos con .rus h . a convivencia frater. ermanos marxistas pero n h bl coexistencia del cristianismo co l . , o ay pro ema de ·¡· n e marxismo lo cual b , . paci ismo peligroso con inclín ' b , aca aria sie11do un l aciones a a andonar la d d p atafonna de charlas de carácter no obligatorio. ver a para ganar una a:;m No hay que dejarse engañar por el b" hace poco tiempo por los portavoces_ ~ o l a táctica_ ,aplicada desde gresos Internacionales. Mientras qu . en ocasmn de los Conlla del marxismo universita . d eFpor :Jemplo Roger Garaudy, una estreno e rancia, confesaba fran , en 1965, en el Congreso de la Sociedad "P ul " camente todavia luchamos por el hombre y la lógica de estaal : de Salzburgo: 24 "nosotros El ateísmo es le , tim . uc nos conduce al ateísmo tación del esynecesan~, dar su plena significación a la . ' a un ano mas tarde en 1966 1 . rmsma Sociedad DQS decía que "el a teismo , h,umanjsta ' pen· a relllll6n de la 1a negación de Dios sino la ar· ., d I nmeramente no es ' ll1Ilacmn e hombre" El comunismo ateo que no ha abandonado su antigu. o sueno - d e 1a revolu- crisl~~. Pª:ª ap~~~ . .,,_ CfH. ErucB ~X.LN"ER, Gesprache der Pa11/us-Gesellschaft · • Ghristentum imd Mar- xismus- e11te, Viena (Europa-Verlag), 1966 _ 189 �ción mundial con vistas al comunismo mundial, se sirve del espíritu de fratemización para ganar de esta manera más fácilmente terreno en los corazones crédulos. Con esto nos encontramos, a mi parecer, muy lejos de la recomendación comunista del odio obligatorio. Pero no olvidemos que -hace poco tiempo"el odio (fue) reconocido por los humanistas marxistas como un elemento constructivo y de empuje. A pesar de tantas protestas de paz, el odio (fue} estimado como una forma necesaria de la existencia humana que sirve al adelanto de la humanidad en la lucha por la felicidad de las masas obreristas". 26 Esta manera de sentir parece volver a animarse en la llamada "Revolución Cultural" de 1966 en China que no deberá de tener rep rcusión en Europa, así como fue en Europa donde tuvo sus precursores. "El sueño de Spacta" no es una invención de los chinos. Si ojeamos nuestra historia encontramos que ya en Europa estamos acostumbrados a: 'Francia también ha sido condenada a la virtud por Robespierre; dos años más tarde tenía a Barras, y Babeuf que predicaba el maoísmo antes de Mao, murió en la horca al no haber encontrado en las masas, a la hora de la rebelión, el concurso que esperaba de ellas. El sueño de Sparta es viejo como ef mundo, y poco numerosos son los pueblos que no lo han soñado alguna vei'. 26 El advenimiento del maoísmo y Jas atrocidades· de la llamada ''Re olución Cultural" nos hacen reconocer y meilir la enorme responsabilidad de las potencias del Oeste cuya politica de Yalta fue la causa intrínseca del abandono del inmenso Reino del Midi en manos del comunismo mundial en 1949. Hasta nuestros días la mayoría de los politicos europeos ignoran lo que nos amenaza si llega a ganar terreno 1a mentalidad china, cuya especialidad consiste en un método de aparente pseudo-tolerancia que poco a poco trata de apoderarse de la esfera más íntima del hombre con la intención fundamental de volver a fundar la lógica de su pensamiento y la moral de su voluntad. Aunque Paulo VI en su Encíclica "Populorum Progressio" del 26 de marzo de 1967 -Fiesta de la Resurrección de Cristo- haya preguntado: "¿Quién no ve la necesidad de llegar de una manera progresiva al establecimiento de una autoridad mundial capaz de actuar eficazmente en el plano jurídico y político?", nosotros estimamos que esta "autoridad mundial" no coincide con el Estado Mundial totalitario y simplista contra el cual hemos puesto en guar- "' Cf. Ivo HoLLHUBER La Cita del Hombre Moderno Consigo M ismo en las Memorias del XIII Congreso Internacional de FiJosofía, México, 1963, Vol. 11. p. 180. 24 Cf. At.:iDRÉ FoNTAJNE, Mosoou deuant le défi ahinoir en Le Monde, París, 31 aout ~ a los sociólogos y a los políticos para no coner el riesgo de h , tunas de la "Proclama ión del Anticristo" de S 1 . ( aeernos Vlc- ndn , o owJew. antes p 5) mu esta enfermo"'~ advierte el soberano Pontífi ,~ . . f:.aternidad entre los hombres y entre los pueblos'' y co ceÍl por la¡alta ~e fiesto la razón principal de la situación . n e o pone e mam"El indusive los europeos. precana en la que nos encontramos, Tampoco cierra los ojos a otra necesidad no menos dr , . 1 ~anca, a saber que de que "el porvenir del mu d , a evoc~r e temor del Concilio sabe h - n o se encontrana en peligro si nuestra épcx:a no "a J aeehr bemerger de su seno hombres dotados de sabidmfa" y al convocar . . os om res para que se pongan a refl ex1onar sean o no e t T . t.Ianos, a todos los que honran n· , ' . a o 1cos, cnsjusticia y d d d. d a ios y que están bambnentos de absoluto, de e ver a . a to os los hombres de buena voluntad" Pero hay también hombres que se ta l , . hablar de J·usti . d pan os o1dos tan luego como oyen cra, e paz y de verdad porque ab d todas la fe en la posibilidad de la rea~ción d an .onaron una -vez .por tras estas palabras de orden sino slogans tomad:s ~:osu~~eapl:liJ no pcr~1ben Para ell d libe d ...ca mentirosa os e ra amente hemos asumido la tar . · licada (en un volumen actualmente en ea e::unentemente depeas") d . . . l .. , prensa llamado Cuestiones Euroe nuc1ar a revmon de la historia euro ea contem , to, la justicia y la paz, semblanteadas solaraen! a Ja luz i::anea. l:n efecl.f uego de las armas y de una perpetua paz de cementerio sin un . ni a , o en. e "el mundo sufre por falta de pensamientos" rmento a la verdad -a la verdad hi tórica. ldr' ~ n~ mu~lJos en el aire. equ1va ia a constnnr caso.- deTene~os Jran tecesidad de la prudencia política que -como acabamos poner o e re eve- no es solamente un arte sino más b' . moral. Sólo la creencia en la presencia de Dios la hi t . ieln una VIr~d de su le h t ¡ - . s ona, Y a aceptac10n y as a en as aplicaclOnes concretas abrirá de par l tas de un porvenir dichoso para Europa. ' en par as puer- ~ U n irenismo extremado qu · dades d . , e of recrera a 1a verdad y al error iguales posibilie ganar no liberara a Europa de las incertidumbres de un . :menaza~o..de an~stias crueles; habrá que probar más bien que el p:;;:: s la opllllon del 'horno insipiens" que no sabe Jo que dice como 1 ha ~echo entre otros el ilustre filósofo italiano Michele Federi~o S · ya 2 Fmalm te . ciacca. . en ' s1 nos plantearnos la cuestión precisa: "¿ cuál será el orve mr de Europa que habrá de resultar de la situaci6n concreta en p . .mos')'' tr · · · que vwi. , nues o 1u1c10 permanecerá en suspenso por la sencilla raz6n ele que ca- ;º Cf. Milán MrCHELE FEDERICO vol"' II, 1962. SCJACOA . . , "L Aleismo e Tetsmo" en Filosofia e Mela/isica, 1966. 191 190 �si no conocemos a fondo el presente, lo cual ya había _dejado sentir J. G. ,, ¿ Qwen ., querría formarse ideashilcorrectas acer-liAMMANN en estas palabras: 1 ,, ) . l f turo ?" ( 'Kreuzzüge des p o ogen y al ca del presente sw conocer e u · causa de la imponderabilidad de todo acontecimiento histórico que ~asca , presentad o en 1656 -el año de la destitución del rey. de Poloma, habia l , · el después de la abdicación de la reina de Suecra y e ~ptnno d segun o ano ta . " •Qwen hu1 después de la ejecución del rey de Inglaterra- a pregun r · e_ 1 hiera tenido amistad con el rey de Inglaterra, con el rey d; Polo~a y c~n , a reina de Suecia habría c;:reído que pudiera faltarle algun reb.ro o gun ·1 1 mundo?" ( "Pcnsées ' art. VI. no. 35) . as1 o en e . ' orgullosos de todo nuestro · Acaso nos encontramos ahora, en 1967, tan e • ·, · r que en la que se en. tíf·co y te'cnico, en una situacmn meJo progreso cien 1 contraba en 1656, Bias Pascal? UNA CRfTICA DEL DARWINISMO SOCIAL DR. PATRICK ROMANELL The University of Texas at El Paso A PARTm DE 1859, A.Ño PRIMERO de la Era Darwiniana, mucho se ha escrito sobre las conexiones éticas entre el concepto biológico de la evolución y el hombre y la sociedad humana. Y a partir del descubrimiento y explosión de la bomba atómica, ha habido una proliferación de literatura sobre la Etica de la Evolución, por Ja razón obvia de que lo que está en peligro es la propia supervivencia del hombre mismo sobre la faz de la tierra. La teoría darwiniana de las evolución tiene ya más de un siglo, pero su importancia general para la ética social es todavía sobreestimada en algunos centros científicos influyentes y aún no ha sido debidamente evaluada. El propósito de este escrito será, por tanto, considerar sucintamente las impljcaciones éticas, así como las limitaciones del darwinismo social en sus más destacadas formas históricas. Para principiar, el concepto darwiniano de la evolución implica que, puesto que el cambio es tan natural en el mundo de las ideas y de los ideales, como lo es en el mundo de las plantas y de los animales, la. evolución biológica y cultural van juntas. Pero esta implicación es solamente la mitad del significado de la evolución; la otra mitad (y la mitad más crucial en lo que a nuestra vida social concierne) es que, precisamente, porque los cambios en las ideas y en los ideales son un fenómeno natural en la historia humana, la evolución social, como tal, es moralmente indeterminada y adquiere significa ión moral completa, solamente cuando los hombres de buena voluntad inspiran su urso. Esto resulta más fácil de decir que de hacer; sin embargo, es sin duda más prudente decirlo así desde el principio si deseamos prevenirnos de una eventual desilusión acerca de las doctrinas éticas antagónicas que han emergido bajo la misma bandera de la evolución. Para mostrar concretamente algunas de las dificultades inherentes a los sistemas de la ética evolucionista vamos a ir a la historia del darwinismo so- 193 192 H �cial mismo, para encontrar si sus expositores contemporáneos son r~~nte algo mejor en teoría que sus reputados crudos predecesores en la, últuna mitad del siglo pasado. No obstante, antes de ver exactamente como los viejos darwinistas sociales y los nuevos difieren esencialmente, ~n su general orientación, permítasenos primero hacer una pausa para considerar brevemente en lo que están de acuerdo. i lanzarnos una rápida mirada a los contribuyentes del Darwinismo social dentro de los últimos cien años -desde Herbert pencer ( quien en cierta forma fue un darwiniano en ética y en filosofía social aún antes que Charles Darwin mismo), a C. H. Waddington (un distinguido geneticista británico y autor de un libro reciente 1 sobre el tema de ética evolu?ionista y el grupo de los seis investigador_es ~orteamericanos_ del _comporta~:nto y autores en busca de una "nueva c1enoa de la sup rviveneta humana ) , encontraremos que todos ellos, tienen la misma pretensión metodológica, a saber, que nuestros problemas ético-sociales pueden ser resueltos científir.amente. Ahora bien, esta pretensión sin duda refleja una fe inquebran~b1~ ~n la posibilidad de que )a ética llegue a s r una ciencia, lo que, en p~c1p1~, es una cosa buena por lo menos. Pero, desgraciadamente, la pretens1on_ ~roa descansa en la más bien tenue afirmación de que la verdadera posibilidad de' un acceso cientffico a la ética, depende exclusivamente de la extensión al campo moral, de aquellos métodos de indagación que han probado ~e~ satisfactorios al tratar con cuestiones de hecho. Para abreviar, lo que 1cia la fe común de los darwinistas sociales, pasados y presentes, en la aplicabilidad de métodos científicos a problemas éticos, es tilla falacia de reduccionismo metodológico - una falacia que sw·ge de la concepción positivista del método científico, implícito o explicito, en su pensamiento. Los problemas de la ética, en cuanto pe_rtenecen a cuestiones de valor, _esto es a )a vida buena, difieren substancialmente de los problemas de la b1ologí~, la que trata con cuestiones de hecho acerca de la vida misma. Es, consecuentemente, muy ingenuo creer que lo que tenemos solamente_ que hac~r para solucionar los problemas de una ciencia normativa como la ética, _es aplicar los métodos de la biología, o en cuanto a eso, aquellos de cualqUJer otra cien ia fáctica física o social. Ilustremos con un problema corriente; el hecho de que los' dernógrafos están de acuerdo acerca de la así llamad a " explosión demográfica" por todo el planeta, no significa automáticamente de que en esto existe necesariamente un acuerdo entre ellos ( dejemos a aquellos que están fuera del campo), en cuanto a lo que debemos hacer para resolverla. C. H. WADDJNGTON , The Ethica1 ,Animal,_ London Allen and Unwin (1960) . • Science, vol. 134 (1961), p. 2080. 1 194 Aun cuando la .inteligente solución al problema de la población sea d b . l que e emos, practicar e control natal a larga escala, éste "deber" no ~= . uene un f status actico_; al contrario un condicional, y, por tanto, está sujeto a debate como cualq.wer otro "deber" Jo está en cuestiones de valor tamb·1en, , teonca, · ' men~e ~blando. Tomando en cuenta que las contestaciones a preguntas de lo q_ue es , ~on verdaderas o falsas, en status lógico, mientras que las contestaClO~es a preguntas acerca de lo que "debe ser" son, estrictamente hablando, sabias o tontas, debería ser bastante claro el que las últimas precn,ntas · d , . -o~ per~1,tan, e por s1 mismas, producir mucho más equitativas diferencias de opimon _que, ~as primeras, y que, consecuentemente, sean más difíciles de resolver c1entíf1camente. En cualquier forma, esto es lo que he venido sosteniendo .por años ~n _ arias ~scusiones acerca del método científico y Ja ética con algunos da1wm1stas sociales,3 y me es grato manifc;star que la revista , · d mas representativa e los científicos actualmente en Jos Estados "d e· · . . _ ru os, umcuz, ~ reciente edi~<mal, comentando específicamente sobre el propósito anteriormente menoonado acerca de una "nueva ci·enci·a de 5upervivenc1a • • h u,, m~a , se declaró francamente en contra de la "extravagancia de pretensiones , 4 hecho a su favor. u -~olviend~ ahora a la diferencia esencial en la perspectiva entre el darWlllsmo soc~l del pasado siglo XIX y su contraparte en el siglo XX, podemos po~erlo t11 nuce como sigue: mientras el grupo original de los darwinistas sociales, en su totalidad, se dispuso a interpretar literalmente el roceso general de la evolución en los términos darwinianos de la "l ch p 1 "d ,, u a por a v1 ~, , y, _como resultado, argumentaron por analogía, interpretando la evo1uc1on social del hombre en los mismos términos compet;t · 1os ID1em· • zvos; bros contemporáneos de 1a escuela, por el contrario, tienden a interpretar la evolución de la naturaleza y del hombre en términos cooperativos. Así, en efecto, los neodarwinistas sociales de nuestro tiempo han intentado r:5o~ver el gran dilema heredado por uno de sus propios compañeros evoluc10mstas y el más grande discípulo de Darwin en la Epoca Victoriana -Thomas H. Huxley, dudando precisamente la lectura particular que hi~ zo Huxley de la famosa obra del maestro en este campo. , Debe notarse sobre este punto, que Huxley en su Conferencia Romanes de 1893, "Evolución y Etica", bastante sorpresivamente, llama mucho la atención a propósito de las falacias inherentes a la "Ética de la Evolución" ) •. P. RoMANELL, Can We .tlgree? .t1 Scientist and a Philosopher Argue about Ethics (with Chauncey D. Leake), Austin, University of Texas Press ( 1950). "Ethical P.roblems and Scientific Mcthod", Ethics, vol. 60 ( 1950) , pp. 294-295 · ' "Does Biology A~ord a Sufficient Basis for Ethics?", Scientific Monthly, vol. 81 (1955), pp. 138-146. JosEPH TuRNER, Science, vol. 135 ( 1962), p. 69. 195 ., �dudando de si en ella pueda haber algo válido. . . . , n sobre este tema es un tanto De cualquier modo, aunque su pr~p1a p~S1c10 h a radical distinción ambi a por no decir del todo mconsistente, ª,~e un , . ,, a engu '" " ósmico" de la evolución y el proceso euco ' ~ entre el proceso e _,,. trolar'' del proceso antenor por · J " ·!!IllllCa un con tando que el proceso socia s1º . d . . de la naturaleza en . « dia" el punto de vista arwuuano el postenor, y repu. . , f ll na de colorido, como "la teorla terrenos éticos, descnb1endolo en orma e • • ,, 5 xl E l ·, gladiatoria de la ex1stenc1a • e]' · d Hu ey vo ucwn Lo que es más revelador acerca del ensayo -~1co e ' un trá·c1i O b ·o el famoso darwtrusta se encara con y Etica, es que en di tra ªJ . ul ·, d J mismo apare. 1 a·t ara citar la propia form. aCion e ' gico dilema. E 1 ema, P 1 . . t . ante cualquier diferencia de cido al principio de su ensayo, es e s1gu.ren e. l un consenso general de d existir entre los expertos, 1ay opinión que pue a . ] 1 cha por la vida, no son reconque los métodos del mono y del ugre en a u .. nos principios éticos". 6 1 c11iables con os sa conflicto de bienes o , . Huxley se encara con un Como toda alma tragi<:'1, 1 nfli t tá en lo' que él cree como evo. E so particular, e co c o es . mtereses. n su ca 1 que cree como moralista es. . da . . o en un aspecto, y en o . , 1 luc1omsta rwllllan , . , tá reflejado en el propio t1tu o toico, en el otro. El dilema trágico:Eenlsr,_ ,es E..:ca" (no debe notarse, 'd f . nc·1a ' vo uc1on y u ' ' de su controverb a con et e . dificultades re., ") El hecho de que Huxley tenga «Etica de la Evolucmn · •gnili· ti O como el hecho · b1 al final no es tan s, ca v solviendo su propio pro ema ' . . . Mas a pesar de lo inconsisde que tiene el dramático pro~~em~ ~l pnnc::;ece mucho respeto por haber tente que pueda ser su re~luc10ln d ema;ualquier intento de establecer un sido sensible al problema mvo ucra o en, , . ético sobre bases y conceptos adlateres, el solo. . . sIStema . dil a que encara el darwm1smo 1 , specífica para e em . la En cuanto a razon e · ., f popular debe haber sido . . . en alguna ocas1on orma , social en sus rruc1os y, dia . , d Hwdey de la ética de la evo'd l rprendente repu cion e ha 'd muy evi ente a so 'gnif' , l que desde entonces s1 o 'l por lo menos si ico o , lución; lo que, para e, . 'd H' _1es" 0,i..viamente la razon es , . la "Etica e ercw . 'u ' llamada metafoncamente, . I b' l , darwiniana. constituyendo en . . . . básico de a io ogia " _1.. que el propio pnnc1p10 l c'onario es decir la luwa incipal del proceso evo u I ' ' su sistema la causa pr . al esulta al ser examinado, una "d " . toma en su valor nomm ' r ' . ~--i.. por la VI a , s1 se . , , . . t dos excepto tal vez para N 1eu.:;u.1e, pobre fundamentacmn de cuca phara bo" 'aparentemente va '~más allá del ' cuya amora l doctrina del "Super oro re ' bien y del mal"' en cualquier caso. d a1 grado que se que a uno • TROMAS H . HUXL"EY , • Ibidem, p. 7· 196 Evol-ution and Ethics, Loadon, Macmillan ( 1893)' p. 33. Una vez que la razón del predicamento de la más antigua versión del darwin.ismo social se ha comprendido, la salida de ella será evidente también. La estratégica salida, de seguro, es negar el concepto original de "lucha mutua", tomo el factor predominante de la evolución natural, reemplazándolo con el concepto complementario de 'ayuda mutua". 7 Esta es, precisamente, la resolución del dilema propuesto por el Príncipe Kropotkin a la vuelta casi del siglo, en su libro. .Ayuda .M71,tua, un Factor de Evolución ( 1902) y lo que al presente clia los darwinistas sociales han hecho desde entonces, con o sin reconocimiento, es inco:rporar la hipótesis de la Evolución, de la "mu. tua ayuda" rusa evolucionista, en sus propios sistemas de pensamiento, reforzándola desde tres ángulos diferentes: ( 1) históriCOl!, ( 2) ideológicos, y ( 3 } lógicos. Primero. En lo que respecta al reforzamiento histórico del caso en pro del neo-darnrinismo social, del cual ya hemos hecho referencia, los miembros contemporáneos de la escuela han hecho un llamado para volver a Darwin, insistiendo que tal vuelta a1 maestro mismo, revelaría cuán groseramente equivocados estaban la mayoría de sus discípulos inmediatos, al poner todo el énfasis solamente en el factor de la competehcia en el proceso evoluciooario, y cómo solamente tomaron un lado, negando el otro factor, el de la cooperación. Segµndo. Cómo uno de los más cautos y circunspectos de los neo-darwinistas ha explicado en terrenos ideológicos, la razón de la inicial popularidad de la cruel forma de la ética evolucionista entre sus predecesores: "tal ética de colmillos y garras encajó con el libro del capitalismo victoriano del laissez faire y, también con sólo cierta superficial reconstrucción, con su opuesta ideología en el socialismo marxista". 8 Tercero y último. He aquí cómo otro de los neo-darwinístas ha corregido la lógica de sus predecesores y puesto el dedo en sus falsos razonamientos: "Omitiendo hechos importantes y basando sus argumentos en falsas premisas, los tercos darwinianos solamente podían llegar a conclusiones falsas". 9 No nos sorprenda, entonces, que hayan fallado al apreciar la moral de toda la historia de la evolución, lo que es, presumiblemente: "Amar a tu prójimo como a ti mismo, no es simplemente un buen texto pa¡a sermones de mañana dominguera, sino constituye una perfectamente sana biología" .10 En 7 PR.INcE KRoPOTKJ.N, Ethics: Origin and Development, New York, Dial Press (1924), pp. 13-14. • GEOROE G. Si:MrsoN, The Mea1iing of Euolution, New Haven, Yate University Press (1949), p. 298. ' M. F. AsHLEY MONTA.CU, "The Origin and Nature of Social Life and the Biological Basis of Cooperation", ]ournal of Social Psychology, vol. 29 ( 1949), p. 274. 10 Ibidem, p. 281. 197 �fin así como el más antiguo grupo de los darwinistas sociales leían la compl:ja historia de la evolución en los términos de la 'Regla A~ro de la Etica", el grupo más reciente la lee, evidentemente, en los temunos de la d: Regla Dorada de la Cristianidad. . Es, sin duda, confortante escuchar de uno de los segui~~~es com~ntes de Darwin que el mandamiento cristiano del amor al proJlillO, obtiene las be dici~nes de la última palabra en biología. No obstante, las. nuevas cono clusiones de aquellos a quienes podemos 11 amar "los d arw:uustas .suaves" . ., ( aquellos cuyo cuadro general de la naturaleza, pue~e, en contraclis~cion , g1adiatoria" , ser bautizada como la teona del hoy "d scout · ) · no a "la teona ·'}"das sufren de una falacia opuesta a aquella de los arwllllStas son va 1 , Y , . • ·1 te ¡r' . mientras la más temprana generación de los darwm1stas soct~ es com:~: Ía falacia de premisa falsa, la presente generación, puede decirse, está cometiendo una falacia de premisa verdadera. . . . Concediendo la verdad a la más reciente premisa de l?s darwuuanos s_uaves aquella de que el mundo orgánico es de hecho mas una cooperativa, ·.,; que' un asrutto competi~1vo en gran escala·, esto, en sí' no establece necesa. riamente que esa cooperación sea moralmente preferible a la competencia en nuestros tratos con cada uno. . , . ettcaPorque es ne cesan·0 aún demostrar que ser cooperauvo es bueno, l ''p · · mente hablando, y ésto no puede ser hecho simplemente apeland~ a nnct. d I mutualismo" u operante entre organismos. i estas cues~~nes fueran p10 e . ( . 1 d los darwllliStaS suaves así de fáciles, los orgarusmos humanos ¡ me uyen a " . . mismos!) , no tendrían que haber gastado tanta energía apelando al principio de cooperación" en nuestra vida social. . . · d d scansar su causa a favor de una ética evoluc1orusta, en la H ac1en o e , . tal o así se presencia de un factor cooperativo en el mundo orgaru~, . com. .. manifiesta en las colmenas y hormigueros' los neo-darwID1stas soc1ales no solamente arguyen desde una analogía dudosa, sino que, lo que es_ peor, lle. es fuera del campo de la ética completamente, sin que en gan a corre1us1on •, , · d ¡ . . se den cuenta de ello ; Por qué así? Si "la concepc1on ettca e apariencia · .. . • d l h . , esta' basada en la estructura b1ológ1ca e om-¡ amor'' como cooperac1on, bre c;mo "organismo funcional"' se sigue entonces que todo es~uerzo mora con ~ d e su parte, es absolutamente superfluo, desde que •él ,,"ha naci?o d d "m .mnata neces1"d ad de aroar" , y su "conducta cooperativa es cons1. era a 1ta" también a Además si toda nuestra conducta moral sea mna~ a ~ na · ' d · ta énco SI naturaleza humana entonces no importa, desde ~ punto e ~ ' en . d 1gamos que el hombre es competitivo o cooperat:J.vo, en esencia, porque ° u Ibidem, p. 272. 280. u Ibídem, p. 198 ningún caso no tiene arbitrio o libertad para actuar en otra forma, ex-hypothesi. Ahora bien, en donde no hay posibilidad de libertad de acción, no hay ética propiamente y en el análisis final, Ja única diferencia verdadera entre el antiguo darwinismo social y el nuevo, vuelve a ser solamente nna en teoría psicológica. Como el victoriano Huxley, quien no fue ni un terco ni un suave darwinista, cometió el error de pensar en la naturaleza como inherentemente mal, así los darwinistas sociales de nuestros días han cometido el peor error, pensando en ella como inherentemente buena. Peor aún, porque en la teoría de la naturaleza de Huxley, el hombre, por Jo menos, tiene una seria tarea por realizar, aquella de "combatir" 13 el proceso cósmico de la evolución; mientras en la otra teoría, el hombre puede disfrutar de un día de fiesta moral, al tomar cuidado la naturaleza de cada cosa a' la larga, :;i bien no inmediatamente. Procediendo en seguida al problema que surge cada vez que una analogía se intente entre la conducta de los así llamados "insectos sociales" y la conducta humana, debe de ser reconocido, después de todo, que las abejas y las hormigas están ordenadas al rango de sociabilidad por mera cortesía del hombre. Pues cualquier conducta cooperativa que ellas actualmente exhiban se debe, en u totalidad, a su posesión de jnstintos maravillosos, la operación de los cuales, si bien es necesaria para sobrevivir, no está más sujeta para que sea juzgada como buena o mala en el sentido moral, que la lluvia que cae igualmente sobre justos e injustos. Consecuentemente, la existencia del factor de cooperación en la naturaleza en conjunto, y sobre el que los darwinistas sociales contemporáneos llaman especial atención, no es moralmente más significativo que su factor opuesto de competenciá, porque ;ualquiera conducta que sea puramente instintiva en carácter, es moralmente neutral; de aquí, por tanto, el que tal conducta sea de antemano descalificada de tener significación moral simplemente a virtud de principios generales. ¿ Qué es lo que significa por cooperación en el contexto moral y cómo se difiere de una operación instintiva, verbigracia, la de las hormigas? Lo que se significa por ésto no es simplemente un factor que tenga que ver con la "selección natural", o algo de beneficio para sobrevivir, sino con un ide:il que los hombres escogen para seguir y voluntariamente llevar a cabo por sí mismos aún con el riesgo de no sobrevivir si fuera necesario una selección y un compromiso, que, incidentalmente, hormigas y compañía no están obligadas a hacer en ningún tiempo. Como el resto de nosotros, pobres mortales, las hormigas y las abejas tienen sus problemas de supervivencia. De 1" T. H. HuxtRY, op. cit., p. 34. 199 �acuerdo. Pero no tienen el peculiar problema humano de decidir si la supervivencia sea siempre mejor que la no-supervivencia. Luego entonces, la biología evolucionista puede ciertamente enseñarnos qué sistemas de conducta, cooperativa o de otra clase, son adecuados para sobrevivir, pero es la propia ética normativa la que previamente pueoo guiarnos hacia aquellos de los cuales sean valiosos para la supervivencia. Y para indicar una vez rnás cuánto más complejas son las consideraciones éticas de las biológicas, debe agregarse con respecto a esto, que ]a cooperación como tal, no es siempre moralmente buena, como para esa cuestión la competencia no es siempre mala. El mundo de los rufianes ilustra la verdad del primer caso en este punto; el mundo de los deportes aquel del segundo. Todo lo cual significa que la teoría darwiniana de la evolución, contraria a las esperanzas de sus defensores, antiguos y modernos, precisamente a cuenta de su status moral indeterminado, no provee de un camino verdadero a la ética. Aún así, su acento en el principio de supervivencia o adaptabilidad, no puede ser descontado o suprimido de la teoría ética simplemente a causa de que la supervivencia humana es sólo una medida de eficiencia en la vida. Aunque la eficiencia, como valor instrumental, no puede ser el último ideal del hombre, sin ella, nada de valor intrínseco podrá jamás obtenerse. Aún el mártir o el suicida, deben ser lo bastante eficientes para llevar a cabo su objetivo hasta el fin; y a tal grado es así, que la doctrina darwiniana de la evolución provee un eslabón faltante en el caso para una ética realista y naturalista. Dicho brevemente, la eficiencia es el pre-requisito a una vida buena, estableciendo límites a sus posibilidades; y los idealistas en ética están quitando la cor~ a un árbol que no debían, si olvidan por un minuto que los hombres no son ángeles, sino animales, viviendo en un mundo precario, sujeto a toda clase de riesgos, naturales y culturales. Finalmente, para resumir, es altamente instructivo, así como divertido, el hacer notar que los contemporáneos darwinistas sociales han venido cometiendo la misma falacia culturalística que sus contrapartes en el pasado siglo XIX, excepto que ellos lo han venido cometiendo en su forma opuesta. En contraste a los tercos darwinistas (los Spencerianos, en general, y Nietzsche en particular), quienes derivaban un conjunto de categorías morales de la teoría de la evolución de Darwin; los darwinistas suaves, al presente, están derivando otro y opuesto conjunto de ella misma. Esta nueva lectura del gran libro de la vida, es sin duda, muy significativa, en cuanto refleja cómo cualquier filosofía social registra, o Wla aceptación o un rechazo de ciertos valores culturales en vigor. En otras palabras, la nueva lectura es altamente reveladora desde el punto de vista de la relatividad cultural, re- flejando precisamente un b" . del siglo XIX al igualm cam 10 en ideología, de un tosco individualismo Todavía , . , . ente tosco colectivismo del siglo XX. , cosa .u-oruca, el fenómeno mism . con la evolución biológica misma p o ae~e apenas nada que hacer la cara de la naturaleza no 1 . ~rque debena ser bastante obvio que , la cambiado mucho en 1 ú1 . . o mas; y que cualquiera evidencia de ti 'd d . os timos cien años cuentrcn en nuestros días d t d lac ~1 a cooperativa que los biólogos enen ro e remo a . 1 f . gas de hace un siglo s· b ruma, ue acceSJble a sus cole. . . rn em argo, el cambio de . wuusmo social al nuevo debe s trºb 'd perspectiva de] viejo dar~ ., , er a J u1 o en 1 f d valuaCion de 1a evidencia biolóm l ' ~ on o, no tanto, a la reo·ca a a mano smo aJ · • esa rara especie taxonómicam " d . , creCIIlllento moral de . en.e enorrunada ho . rmsmo-, quien está empezando a d mo sapzens --el hombre compren er al f 1 mutua entre hombres libres . m, que a cooperación . Y naciones 1·esponsabl , . ternahva a una aniquiJaci, es es 1a uruca sensible al, . on mutua en un m1md 1 . UJllca esperanza de un frente u 'd o nuc ear, sm hablar de la tad en todas partes. m o en contra de los enemigos de la liberTraducci'on del L"te. ALBERTO GA~ , ""-ClA G'OMEZ 200 201 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1968 Número Número de la revista 9 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1968, No 9, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1968 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015879 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Culturas El Nirvana Formación huamana Humanismo Renacentista La libertad La Verdad Lógica antigua Valoración Verdad humana https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5334/HUMANITAS._1969._Filosofia._0002015880.ocrocr.pdf a52f7d9faf4c86e2c09f46bcf4b56dbb PDF Text Text HUM A NI T A ·S ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 10 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 19 69 ��falOIINMIWMIO llJl: ,. t ,.e üN • ..... r '\ BIBLlvrt=cA • HI �~ HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 10 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN 1969 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUE O LEóN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERN ÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEz Jefe de la Sección Editorial: DR. FRANCISCO Bucro 10 1969 PALOMINo �HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de.la. Universidad de Nuevo Le6n, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) PRIMERA EDICION Marzo de 1969. - 1,000 eje¡nplares Dr. Dr. INVESTIGADORES Ll)CALES BASAVE FBRNÁNDEZ DEL VALLE: Estructura y Sentido del Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . FRANCISCO Bucro PALOMINO: Situación Filosófica del Estructuralismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . .. . AcusriN ~ (B) 13 23 COLABORADORES FORÁNEOS J. VON R.INTELEN: H istoricidad y Sentido Transtemporal . Dr. Prof. MICHELE FEDERICO ScIAcCA: 35 Gorgias y Aristipo como Precedentes Históricos del "Estetismo" Moderno . . . . . . . . . . . . . 43 Dr. ALAIN Guv: Filosofía e lnteric>ridad según Jacques Chevalier . . 57 Dr. J. A. DoERIG: Suiza Crisol de Razas y Puente de Culturas . . . 79 Dr. J. E. BoI.-ZAN: Un Capítulo Olvidado en la Historia de la Química: Aristóteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Prof. ENzo FARINELLA: Michele Federico Sciacca . . . . . . . . . . 107 Dr. ADOLFO FRITz MuÑoz ALoNso: Las Peculi,qridades de la Filosofía Actual 123 La Idea del Tiempo y de la Historia e1i la Filosofia de Sciacca . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . 137 Prof. SERGIO SARTI: Significado y Presencia . . . . . . . . . . . . . 167 Dr. Derechos Reservados @ por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La Tesponsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corre¡;ponde exclusivamente a sus respectivos autores. ALBERTO CATURELLI: El Problema de la Libertad en la Ética . . 191 Lic. CAiu.os GoNZÁLEz SALAs: Metafísica y Fe11ome11ología de la Muerte etz la Filosofía de Agustín Basaue Fernández del Valle . . . . 233 Dr. lsMAEL Dmco PÉREz: 7 �Prof. Lic. MANUEL MENDOZA S.~CHEZ: Crítica de Algunas Corrientes Filosóficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Dr. PATRTCK ROMANELL: Locke, 1m M édico Ecléctico . . . . . . . 259 Dr. PEDRO FÉLI:x HER.N,\NDEZ 0RNELAS: "La Teoría Aristotélica sobre los dos Entendimientos" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Dr. Composición Étnica de la Población de Nuevo León a la Consumación de la bzdependencia . . . . . . ISIDRO V1ZCAYA CANALES: La Actuación de las Diputaciones de Coahuila, Nuevo L eón y Tamaulipas en el Congreso Constituyente de Querétaro de 1916-1917 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. VÍCTOR NLEMEYER: Dn. MANUEL NEIRA SECCIÓN 447 BARRAGÁN: Compositores Nuevoleoneses . 451 479 Jf' SEGUNDA (B) CoLABoRAooREs FoRÁN1;:os LETRAS Dr. GuTIERRE TmóN: Las dos chinas poblanas . . . . 497 La Colonización Estanciera en Nueva Es. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 JESÚS RoDRÍCUEz FRAUSTO: (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. Algu11as variantes textuales c11 el roma11ce "a filia do reí de Frnncia" del romancero popular gallego Lic. Luis ASTEY: El "Danielis ludus" de la Catedral de Bea1wais . . Dr. JuAN JosÉ GARcÍA GóMEz: Algunas notas sobre el masoquismo y la estructuración de la "egloga l" de Garcilaso de la Vega . . . . Dra. MA. GUADALUPE MARTÍNEZ B.: En torno a la "devoción de la misa" de Calderón de la Barca . . . . . . . . . . . . . . . . Prof. GJANCARLO VON NACHER: Ceceo Angiolieri, poeta del "ducce11to" paña . . . . 291 307 Factores que influyeron e11 la colonización de la frontera del norte a mediados del siglo XVI y principios del XVII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 547 32l· C. TYLER: Las R eclamaciones de Patricio Miimo . . . . . . . 561 Dr. DIBTRJCH fuucK B.: Estudios previos para w1 trabajo sobre los re- A:NoRÉs MoNTEMAYOR 1-lJ.:RNÁNDEZ: EuuAROo GUERRA CASTELLANOS: RoNNIB \ quisitos al título de procurador y sobre los orígenes sociales de los procuradores en el Imperio Romano . . . . . . . . . . . . . . . 585 343 371 Profa. ORALIA RomÚGIJEz A.: Una interpretación personal del poema "blanco" de OGlavio Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (B) ÜOLAJ30RAD0RES 381 SECCIÓN CIENCIAS SOCIALES FORÁNEOS Dr. Ruco RooRÍGUEZ ALCALÁ: Un experimento fallido: el pájaro mosca 387 Dr. MYRON I. Lict-1TBLAU: Manuel Gáluez ,, la Soledad Interior . . . . 401 (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. Líe. SECCIÓN TERCERA JORGE PEDRAZA: De Lo Nacional a lo Intemacional La Educación en el M éxico Independiente . (n) (A) INVES'I'IGADOR.ES LOCALES Prof. Esbozo Histórico del Semi11ario de .Mo11terrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 Prof. HuMBERTO BuENTELLO CnAPA: 8 ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Dr. GtoRGlo BE.RNI: Ferdinando Galiani: Economista desconocido HISTORIA ISRAEL CAvAzos GARZA: Toponimias Americanas . . . . CUARTA 429 597 611 619 COLABORADORES FORÁNEOS Prof. ANTONIO PoMPA Y PoMPA: Estructura de la Sociedad Coaltuilenu en la Segunda Mitad del Siglo XIX y Primera del Siglo XX . 629 Prof. GroRGTO DEL V Eccaio: Moral, Derecho y Téc11ica . . . Dr. JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: Dilthey, Sociólogo . . . . . . . 641 645 9 �SECCIÓN QUINTA NOTICIAS Y RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS Filosofar de Leo Gabriel sobre "Hombre y .Mundo eu la Encrucijada.'' DR. AausTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 673.-.Marcel Proust uisto por Jaime Tones Bodet, DR. AGUSTÍN BA AVE FERNÁNDEZ DEL VALLE-, 679.-Congreso lntemacional de Filosofía en Viena, DR. AousTÍN BASAVE- FERNÁNDEZ DEL V ALI.E, 683.-Bartolomé de las Casas, Apologética historia sumaria, por ANDR:És MoNTEMAYOR .lIERNÁNDEZ, 684.-Alfredo López Austin: juego Ritual Azteca, por ANDRÉS MoNTEMAYOR lIERNÁNDEZ, 685.-Francisco López Cámara: La Estructura Económica y Social de México en la época de la R eforma, por ANDRÉS MoNTEMAYOR HmrnÁNDEZ, 686.-Los Bárbaros,, por Hol',tBERTO BUENTELLO CHAPA, 688.-Meynaud Jean: Les Grou.pes de Pression, por JtJAN SANDOVAL TRVJILLO, 690.-Baruk Hc.mri: La Psychiatrie Sociale, por JUAN SANDOVAL T1w1n..w, 692.-Lecaillon Jacques: La Politique des Reuenus, esp.oir ou illusion, por JUAN SANOOVAL TRUJILLO, 694-.-Antonio Sánchez Barbudo: Los Poemas de Antonio Machado, Los temas. El sentimiento y Ja expresión, por- JuAN ANTONIO AVALA, 697.-Gaetano Righi: Historia de la Filología Clásica, por JUAN ANTONlO AYALA, 700.-Camilo José Cela: Diccionario Secreto, por J UAN ANTONIO AYALA, 705.- Publio Virgilio Marón: Bucólicas, Introducción, versión rítmica y notas de Rubén Bonifaz Nuño, por JuAN ANxomo AvALA, 710.-Francisco Larroyo: El Positiuismo Lógico. Pro y Contra, por BENJAMÍN MORQUEGHO GUERRERO, 713.-Manuel Mugica Lamez: Crónicas Reales, por JuAN JosÉ GARCÍA Gó1,rnz, 714.- Antonio de Undurraga : Autopsia de la Nouela. Teoría y Práctica de los Narradores, por J uAN JosÉ GARCÍA Gór.mz, 717.- La Lingüística Estructural desde el punto de vista europeo: la Escuela de Ginebra y el Círculo de Praga. (Algunas notas a propósito de "La Lingüística Strutturale" de G. Lepschy), por 719.- The problem of inductiue logic, por MARÍA J UANA DE MENEZEs LoPEs, 722. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS, Sección Primera FILOSOFIA �ESTRUCTURA Y SENTIDO DEL LENGUAJE DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Universidad de Nuevo León l.~entido y Función del Lenguaje -Una Exclusiva de la Persona. 2.Vida y Lenguaje. 3.-Exce)encia y miseria del lenguaje. 4.-El lenguaje como instrumento de perfección y de .salvación. Su.MARIO: VIVIMos EN UN ESPACIO DE PALABRAS. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. La palabra es mensajera de la verdad. Pero el lenguaje no agota la comunicación concreta. Se da, entre los espíritus encamados, una experiencia originaria de contacto que es previa a cualquier dase de comunicación indirecta. Trátase de un contacto y de una apertura pre-reflexivos. Dentro de una misma lengua, cada hombre que la habla ha de constituirse un universo articulado en función de valores. El lenguaje esencializa la vida espiritual. No se trata, tan sólo, de un medio para comunicar sucesos, sino de una vida espiritualizada que se realiza en el hablar. "El lenguaje -ha dicho Romano Guardini- no es un sistema de signos de entendimiento por medio del cual entran en comunicación dos hombres, sino que es el ámbito de sentido en que todo hombre vive" .1 l. SENTIDO Y FUNCIÓN DEL LENGUAJE -UNA EXCLUSIVA DE LA PERSONA- El lenguaje es un instrumento indispensable para que el acto del filosofar pueda verificarse. En soledad, meditando el filósofo, no hace sino hablar íntimamente. No hay vida anímica sin lenguaje y no hay vida humana sin vida anímica. Hablar es expresar el estado del alma, es comunicarse con un 1 Mundo y Persona, p. 203. Ediciones Guada.rrama. 13 �"tú'' que rnmpr nde 1 comuni ado. La operación de hablar, incluye tr elemento : I) un ·o parlante; 2) una comunicación, indicación, o notificación; y 3) un tú que r roge el men ·aje. En los monólogo·, un tú ideal o uno mismo ba e las ve e· d I tú. Cabe también 7':()r~r situa iones puramente afectivas como en el caso ele las xclamacionl' ·. El que me e: ·u ha di~pone de un pensamiento y de una atención qu pu de voluntariamrnte fijar en mi comm1icado. Sin estr pr ·upueslo no habría diálogo. Est mr lleva a conduir qu la conversación pr supon , en última instancia, a un ser que se posea w1 "su.i-ser", · decir, la persona. Porque es justamente la p rsona quic-n eJ·trac la unidad de sentido en w1a comunicación. E ta , por lo menos hoy, la más reciente } rigurosa filosofía del lenguaje. En cl I nguaje hay signifirnr.ión y sonido. Y no podrían darse conv rsaciones ·nlr personas si la unión de sonido y i ,nificado no fuese unívoc·a. El medio e piritual y cultural en que hcrn 11a<'i<lo no· brinda una lenrua. Y con el lcn"uaje se nos da una peculiar manera de contrmplar y valorar las e-osa . Esta condi ionalida<l hi ·tórica es inso. layablc. Karl Bühler afirma en su Teoría del lenguaje la tripl función de hablar: Xl)r -ión, ap )ación ) H'prcsentació11 o sirrnifü·ación. La cxprc ñón devela en algún modo mi intimidad. La apelaci(m <lirig a un oye.nt para suscitar n él d<'t rmu1ado efecto. La i~nifiración dice algo obre las rosas. Eu todo hablar van incluidas las lr f undon s de pr ar, apelar y r presentar, aunque pr pondcr alguna de llas. Julián fañas cjrmplifica: "en una int rj cción o una poesía lírica predomina la c,qn i6n; en una \"CY.i: de mando la función apelativa; n un l'llunciad leóriro. la r presentativa ... ": La palabra como sonido, como f nómeno físico, remite a otra cosa. El oyenl dirige su at nción a otra realidad el tenninada y mmca se queda con I puro sonido. El lenguaje, en ·te sentido, e un conjunto de signos. Cuando no e comprende un lenguaje xtran j ·ro nos qu damos on I puro soni o <l las paJabras y asociamos este fenómeno físico a qui ·n stá hablando, pero •1 lenguaje no se cumple en 11osotros porque no captamos su intención significativa. G<·stos y sonidos pr t nden decir lo que las cosas son. Pcrn, en rigor, nunca llegan a :--1->rcsar n plenitud e-1 ser de las cosas. Todo lenguaj es impotente para reflejar con exactitud las vivc-ncias psíquicas, Lo único a que se puede aspu-ar a una mayor o menor aproxima ºón. Hay que tener p1 nte que lod sistema tiJ1güí t.ico es una realidad comunal abstra ta mostr nea. Y mi decir pu~rna por r individua) concreto, propio. En d juslc. triba Jo que n 1 len je xist d frustrado. ~ J ULIÁN J.úws, lntroducci6n ll lo Filosofía, p. L02. Pfander ha ob rvado que la proposición ,q>rcsa el juicio, p ro el juicio no ex-presa la proposi ión. El juicio anima con pcnsamienlo la propo ición qu~ ~~r sí mis~ <:5tá vacía de pl"nsamiento. En te sentido cabe decir que el JUlCJO e lo mt nor y la propo ición es lo ext rior. na misma proposi ión, en casos diverso , pu de x-presar juicio muy distintos y un mismo juicio pu de ser xpresado, en di"crsos idi mas, c-on prop icio11cs diferentes. La corrección de las proposiciom·s st.á regida por la grarnáti a; la rrc . 100 de los jui ios está regida por la lógica. En rigor no abe d •cir, sino en sentido traslaticio, que una proposición s f Isa. De manera imilar las palabras cobran contenido y significación m rced a los con pl s. P{ander e en I palabras un poco de apoyo para llegar desde llas a lo concepto d rminad s. Y lo obj to son I orrelatos inl ncionales de los conceptos. 3 Aristótelc 11am' " }-'lllbola'' igno ) a las palabras, , "pr •n-nata ·, ( imág n ) a los onr pto . En su tratado d 'interpr talion " afirma que "las H><:es son prim rament signo d las pasiones del alma y ' ta · n imá, enes de las cosas". Post riorm ntc dijo anto Tomás t¡u "la voz · signo del entendí.mí nto, }' el entendimiento t' i;""no ú la róSa '. Pront · dvirtió, Út embargo que esta as vcración <lcl Doctor ngéli o requ.i r una aclaración. Duns ~scoto obse:vó que 'la ,. z rs si mo mas 110 ·i ado • el •oncepto ment I es Sl 1ado y signo; la o es algo siguaclo, 1 ro no i1,,,11 '. Lo orígene h.ist6riros del lenguaj · son muy curo . o discurramos, pu ·, por ·t caminos. Tampoco ,·ab bt n r may r da.rielad en I probl •ma d d lem1inar la r ·la ión entr I fon ma y el ignificaclo, p rqu esta relación sencialm nt arbitraria. xi ten t' ·i, d<·tenninant fí ico psi !!ir y sociales en la evolución del len°uaj<•. P n lo lf\te n todo aso iotresa dejar bien e tablecido que I lcnguaj surge del impulso de comunica ¡_ lídad del h mbrc, de u sencial abertura ha ·ia I co · · y hacia los tros hombres, de su dimensión ial. or El lenguaje om ·01Jjw1to organizad ele signos supo -11.Jvo , o que mamo n lugar d Jas cosa , w1a xdusiva de la pe1 ona. 2. IDA Y l.E GUAJE Para transmitir Jo que aprehcndemo en el act sulta impre ·cincliblc. En este sentido munció ideatorio, el lenguaje reuillcnno dr Humboldt su • Pl'ANT>ER, Lógica, pítulo primero <le la parte primera y d ·apítulo primero d Ja parte segunda. Editado por Espasa. alpe Argeotina, S. A. 14 15 �célebre definición: el lenguaje es "la tarea siempre repetida del espíritu de utilizar sonidos articulados para expresar pensamientos". Los- animales, en su expresión fonética no carecen de la función emotiva, como lo ha observado Kohler, sino de la función indicativa y de la función representativa. El pensamiento hwnano busca, intencionalmente, expresarse en palabras. Y por las palabras, podría decirse, se constituye realmente en pensamiento. Pero el lenguaje no expresa tan sólo el pensamiento; es fonció.n de la vida íntegra: razón, sentimiento, emoción, acción. o basta, sin embargo, decir que el lenguaje es instrumento y producto de la vida. Es preciso añadir su carácter de actividad lúcida e independiente, su aspecto de ejercicio y obra del espíritu. Para comprender la vida del lenguaje hay que partir, como Jo señala KaJl Vossler, 'de lo concreto a lo abst,racto, del lenguaje como creación genial al lenguaje como sistema, del lenguaje como valor autónomo y como fin propio al lenguaje cono instrumento, de su ser uno con la vida a su funcionar para la vida de su devenir y de su historia a su ser y naturaleza, de su actividad consciente a su automatismo y mecanismo, del comprender endopática interpretativamente su proceso a determinar explicativamente su persistencia y sus leyes, de su labor de crear, de buscar y de hallar el juego de sus categorías psicológico-gramaticales".-1 Es preciso recordar, una vez más, que la lengua viviente es lengua de hom- bres vivientes. Hombres que, por su dimensión histórica, renuevan incesantemente su lengua. Hombres que sobrepasan su personal incertidumbre, aJ dar vocablos a las cosas; al constituir y asumir su situación en el mundo de las palabras. Alguna vez dijo Nietzsche que los hombres de genio ordinariamente son "nombradores". 5 Alguien ve de pronto alguna cosa que siempre había estado bajo los ojos de todo el mundo, sin llevar todavía nombre. Y entonces la nombra; y con el nombre confirma un derecho a la existencia. Vivimos en un espacio de palabras, porúendo orden en los vocablos para poner orden en las relaciones humanas .. La palabra es mensajera de la verdad. Corresponde a cada hombre buscar y encontrar su vocablo propio y asumir su lenguaje. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. Las frases no son sino un testimonio -auténtico o inauténtico- de nuestro ser. No son las palabras quienes mienten; es e1 hombre quien se traiciona y traiciona a la realidad. Desde el punto de vista de la antropología filosófica, "el Lenguaje es para el hombre -como lo nota Georges Gusdod- w1 medio privilegiado de abrirse un camino a través de los obstáculos materiales y morales para llegar a ser, es decir, a los valores decisivos dignos de orientar su destino.,_s- Mientras baya vida habrá siempre la posibilidad de pronunciar la última palabra que afirme nuestra persona y que manifieste el orden, Vivimos, mientras tanto, persiguiendo el ser, ensayando un cosmos que acabe con el desorden de las impresiones y de las cosas. Y es justamente en esta tarea en donde se pone de manifiesto Ja esencia del lenguaje. Sin c1 lenguaje, el hombre no podría revelar plenamente al mundo. Pero esta revelación no es para el mundo, sino para el hombre y para Dios, en último término. No hay lenguaje, sino entre hombres. El ser racional del hombre existe en la reciprocidad con el otro. Hablamos para hacernos entender para desembocar en las cosas, para agregarnos conscientemente a la realidad. Por otra parte andamos en busca de los otros y hablamos con función comunicativa. Quisiéramos -cosa imposible- decir todo a todos. En el encuentro con los demás reordenamos nuestra vida personal, descubrién• donos en una comunión de amor. Nos expresamos y nos comunicamos. El fondo para esta expresión y comunicación no está dado con el lenguaje. Hablando y escuchando tomamos conciencia de nosotros mismos. La etimología misma de la palabra eón-ciencia nos hace evocar el desdoblamiento de un ser con, la salida de Ja soledad, la comunicación creadora. Nuestro yo se revela en el mundo de la palabra, al relacionarse con el otro. En esta reciprocidad se edifica la vida personal y se explicita el valor. Sin este descubrimiento del semejante, sin esta comunicación, la vida lmmana sería imposible. Ahora bien, la comunicación supone la ex-presión del hombre es decir, la acción de salir fuera de sí para instalarse en el mundo y para adherirse a lo real. La palabra es el medio más perfecto de expresión aunque no el único. EJ lenguaje de. todos está siempre ahl, para que cada uno de nosotros encuentre la paJabra de su situación y recupere su estilo personal. Con esa palabra, el hombre, en el mo• vimiento de su destino, impone su sello al ambiente. Palabra de circunstancia dicba en su contorno geográfico y en un momento histórico que la torn~ decisiva. El lenguaje es un puente temporal de comunicación del hombre al hombre; es un entre-dos que nos permite la comunicación, pero que no es la comunkación misma. "No hay frontera fija del lenguaje -observa penetrantemente Gusdorf-, sino fronteras del hombre y toca a cada vida personal llevarlas más o menos lejos en lo que le concierne. El lenguaje es uno de los agentes de la encarnación; en él se corporiza la exigencia del hombre en la lucha por su propia manifestación. La obra humana por excelencia es • KA1u. VossLBR, Filosofía del Lenguaje, Editorial Losada, p. 129. • NIETZSCHE, 16 El gay sabeT, 261. • G.BORGl!s GosDORF, La Palabrn, Ediciones Galatea• ueva Visión, p. 40. 17 H2 �esfuerzo de prcsenria en el mundo y persecudón de valores" .7 ¿ Hasta <lónde llevar esa frontera moved.iza del lenguaj ? Cada hombre, en u afán de plenitud y de a]vación, está comprometido a manifestarse auténticamente, a ser fiel a su vocación. Cabe considerar el lenguaje, en c-ste sentido, como instrumento de perfección y d salvación humana. 3. EXCELENCIA Y MISF.RI 01',L LF..NGUAJ'E Los sonidos de una palabra nada denuncian acerca del hombre que los pronuncia. La expresión sensible del lenguaje inmediato y simbólico e muho más rica n material sensitivo, que 1 habla espiritual La palabra espiritualizada se independiza y libera de la intimidad subjetiva; se alza por sobre lo sensible y se convierte en palabra dialógica. Los signos hablados o escritos son signos de nuestra actividad espiritual que se objetiva al comunicarse. Por ellos conocemos indirectamente la situación espiritual de los otros. El lenguaje nos permite transmitir a lo otros nuestros mensajes -pensamientos, sentimientos, decisiones-- y nos permit también, recoger de los prójimos sus xpresiones y significaciones. Es claro que la comunicación de las vivencias discurre por moldes prefabric-ados, convencionales. La peculiaridad individual de la vivencia singular escapa, las más de las veces, a la expresión erbal. La subjetividad rnás íntima no se deja aprisionar por las mallas del lenguaje abstracto. La totalidad concr ta del individuo apenas si se deja entrever en una mirada, en un ge to en un ademán. Las palabras son, con frecuencia, equívocas, engru1osas; lo mismo son mensajeras de la verdad que de la menlira. Abundan las 'disputas de palabra'' y los "malenl ndidos". El lenguaje mismo supone un medio de comunicadón previo, originario, natural. Algunos le llaman -la denominación no s muy afortunada, por cierto- lenguaj "natural" al que experimenta el niño uando quiere comunicarse, antes de conocer el I nguajc artificial. Entre los adultos -y s caso ejemplar el de los amantes- se da una comprensión sin palabras. Si no hubiese un "contacto previo· entre los espíritus en amados, 110 habría habido nunca lenguaje convencional. El lenguaje no agota la comwúcarión concreta. La realidad -apuntaba Bcrgson hace alguno años- dcsb rcla infinitamente !os esquemas i.nt lectuales forjados para apresarla como el poema tra,;oende al texto encargado de contenerlo. La existencia es medularmcnte inquieta, mó il, huidiza, frágil. La palabra congela el fluir de mis e,--periencias itales y detiene la vida de ' GKOROES Gusooi:tF, 18 Opus cit., p. 75. mis pensamientos en un conjunto de fórmulas estereotipadas capaz de producir errores crasos. Todo esto es cierto, pero en determinado sentido inútil, porque el hombre no puede prescindir de la palabra. El pensamiento sin palabras carecería de apoyo y no podría organiuu-se y progresar hasta constituirse en saber sist mático. Sin el sostén de la palabra no habría tampoco comunicación entre los hombres. Por las acciones "exteriores' de los hombres ouocemos su estado interior. Los signos expresivos de una persona nos llevan al interior de su conciencia. Las expresiones, la mímica, las reacciones exteriores, nos muestran los sentimientos y las voliciones de nuestros semejantes. Por analogía con nuestra experiencia psíquica concreta, inferimos, de los signos expresivos individuales de los otros su estado interior. El concepto de igualdad esencial entre todos los hombres opera orno base de la deducción analógica. Las reacciones corporales on el escenario y el ampo de expresión del espíritu. Es preciso, sin embargo, no hacerse demasiadas ilusiones. Hay un círculo vicioso en el método de la analogía que ha sido advertido por el pensamiento más reciente: 1 conocimiento de los demás depende de nosotros mismos y el conocimiento de nosotros núsmos depende de los demás. Además, hay situaciones interiores en los otros que no podríamos inferir por deducción analógica, de vivencias propias, sencillamente porque nunca las hemos experimentado. Se da, entre los espíritus encarnados, una experiencia originaria de contacto que es previo a cualquier clase de comunicación indirecta. Trátase de un contacto y de una apertura pre-reflexivos. La palabra supone ese contacto y esa apertura entre los espíritus. Con ella comiema la existencia propiamente humana de los hombres que e ocan su ser e invocan al ser de los otros. F.! pasado y el porvenir se abren, por la palabra, a la inteligencia de los hombres. Un nuevo modo de realidad, que escapa a la cautividad del medio, surge ante los parlantes. En el encuentro del hombre -fruto de una originaria coexistencia y no de una casualidad- se van a dar el diálogo, la polémica, el sermón, Ja barla y el monólogo. Hospitalidad espiritual que beneficia a los dialogantes que intercambian valores comunes. El lenguaje oral se conserva por la memoria personal y por la tradición. El lenguaje escrito reviste siempre, por su estilo, mayor dignidad que Ja lengua vulgar. La presencia carnal de la expresión oral, cargada de sentimientos y de tufo humano, se torna, por la palabra escrita, en presencia espiritual, en significación racional. Gracias a la escritura se perpetúan los grandes e _ píritus. Pero es preciso que el lector reviva todo I sentido personal del autor restituyendo globalmente su realidad, su voz, su cosmovisión. No bas~ considerar al lenguaje como un signo de recordación para quien lo ha forJado y de adopción para sus seguidores. Hay un proc so de inven19 �ción del que precisamente emerge el lenguaje como producto. Producto con gran riqueza, por cierto, de composición en sus aspectos fonético, gráfico ,Y semántico. Pero producto insuficiente para expresar el ser o el valer. Mas allá de las palabras queda siempre el residuo inapresable del su jeto que piensa, qruere o siente y de las cosas que, son o valen. Y sin emba:r;go, la voluntad de comunicación y de manifestación no podrá ser detenida mmca por la doble inslúiciencia del l~o-uaje. La actividad subjetiva que se objetiva en fonnas --signos, gestos, palabras- es un fenómeno esencial a· la vida humana. 4. EL I;ENGUAJE COMO INSTRUMENTO DE PERFECCIÓN Y DE SALVACIÓN La palabra -afirmación de la persona- es la puerta que da acceso al mundo del hombre. Supone un complejo ejercicio de conjunto: dispositivos anatómicos y fisiológicos que se prolongan en montajes intelectuales. Al nacer nos encontramos ya con un vocabulario y una gramática. Este depósito sedimentario, que tiene el valor de institución, tiene que ser asumido, encamado personabnente por cada uno de nosotros, para que se actualice en expresión hablada, con toda ]a carga individual de intenciones. Tan importante como es, la palabra no puede servir de base --como algún autor lo quiere- para la definición esencial del hombre. i decimos: "eJ hombre es el animal que habla'', bien podríamos también decir: "el hombre es el animal que ríe", o el "hombre es el animal que guisa y manufactura". Trátase de p.,ropiedades que dimanan directamente de Ja esencia: espíritu encarnado, animal espiritual. La palabra no tiene un órgano propio y exclusivo. Cuerdas vocales, pulmones lengua boca, aparato auditivo y determinadas estructuras cerebrales prestan su concurso para la función. Todo esto es cierto, pero nó decisivo. Lo decisivo no es la función orgánica, sino • la función intelectual y espiritual que pone de mauifiesto una originaria vocación humana. En tanto que el animal vive subsumido en el contorno, el hombre interpone entre el contorno y él un conjunto de signos supositiuos -palabrasque usamos en lugar de las cosas. Gracias a la palabra podemos escapar a la coerción del instante. Y esto es de fundamental importancia, porque nos permite tomar posición más allá de las situaciones fugaces. Abstraída de la situación, ]a palabra humana nos Eermite estar en la seguridad de la distancia y de la ausencia, ante elementos estables de la realidad. Los animales permanecen en un mundo de sensaciones y de reacciones sin llegar jamás al universo de ideas y de designaciones. Universo humano, a la medida del 20 hombre, sólo puede haberlo con notaciones objetivas y con índices de valor. Nuestras actitudes condensan la realidad y remodelan el contorno para el establecimiento del universo humano. Vivimos en un mundo de sentido. Las intenciones valorizan las denominaciones. La Jengua es instrumento de perfección y de salvación humana. Con ella nos expresamos y nos comunicamos. Hablamos a los otro y nos hablamos a nosotros mismo . Damos un nombre a las cosas, definiéndolas. Frente a la pesadez y espesura del mundo la paJabra humana aclara perfiles y hace que fulgur n esencias. Por la lengua penetramos las reconditeces del prójimo y nos hacemos transparentes. Instrumento de unión y de diálogo la lengua en su relación i.m:nanente con el orden, recrea el uní-verso, e ilumina las huellas y las imágenes del Supremo Hacedor. Por la lengua nos individualizamos, afirmamos nuestra personalidad. Hay una serie de posibilidades, en el lenguaje establecido que reclaman su realización. Estamos comprom~ tídos a ser veraces en un mundo histórico que se renueva constantemente. Afirmarnos permanentemente en la veracidad es nn imperativo ético. Nunca debemos hablar por hablar. La palabra. cuando es \•erdaderamente humana, comunica la armoníaJ manifiesta el orden, proclama nuestra condición de criaturas de Dios. Lo mismo expresa la tristeza de las cosas -''lacrimae rerum", "Welt en"-, que la alegría de la creación. El eco de las cosas - u resonan · y su consonancia- lo escuchamos en la palabra que revela, que alumbra, que compone, que recrea ... De nosotros depende establecer una justa adecuación entre las palabras y las cosas. El lenguaje nos insta a usar las palabras acomodándolas a la realidad. Servirse de la lengua para decir mentiras es atentar rnntra Ja palabra humana misma, es desnaturalizar nuestra vocación de hombres. El que se sirve de la lengua para encubrir o desfigurar la realidad no es decente ni digno. No importa que se haga profesión de saber y de comunicar este saber a los demás. Se puede ser una figura "interesante" y de a,,,o-uda inteli<1encia, sin dejar por ello de ser sofista. El sofista no es un contemplativo o '~amigo de mirar'' la verdad, sino un retórico que habla para que se le aplauda y para que se le pague, con vistas al éxito y a la clientela. Utiliza la palabra para hacer de ella un instrumento de poder, de la fortuna, y con frecuencia del engaño. Al dar la espalda a la verdad absoluta, concluye que todo es verdad para quien sabe argumentar, o que nada es verdad para el que no sabe. En moral, en reJjgión, en política, el sofista agita a su antojo las pasiones del populacho, hasta confundirlo en sus nociones del bien y del mal, de lo falso y Jo verdadero, de lo útil y lo nocivo. Con el, la filosofía -o para ser más precisos, lo que se cree que es la filosofía- sufre tremendo descrédito. Y no se piense que el sofista es tan sólo un tipo humano que perte- 21 �nece a un país -Grecia- y a una época histórica -siglo V a. de C.-. Aun en nuestros días nos han invadido esa turba de impostores que trafican con cosas tan respetables como la razón y la verdad. No advierten estos malabaristas de Ja palabra que la teoría de la verdad relativa conduce a la falsedad absoluta, pues que hay poca distancia entre afirmar que no hay más que verdad aparente y el decir que no hay verdad alguna. En labios de los sofistas, la palabra humana pierde todo sentido. El lenguaje es algo eminentemente dialógico, social. Vehículo natural de la cultura el lenguaje es uno de los mejores medios humanos de unión y un modo de ser hombre y de ser culto. Conservar nuestro idioma y expandir su conocimiento y literatura es contribuir a extender nuestro estilo colectivo de vida. Dentro de una misma lengua, cada hombre que la hable ha de constituirse un universo articulado en función de valores. Su palabra debe transcribir el valor de la vida, tornándose, por eso mismo, valiosa. Toda palabra, al ser pronunciada, lleva implícita una promesa humana. En este sentido cabe decir que la palabra mide la autenticidad personal, nos compromete. La cifra de nuestra vida personal es leída por los otros, en nuestra palabra en acto. La palabra humana, para .que sea p.lena, ha de ser wra garantía del ser íntimo y una afirmación del hombre en eJ núcleo de la ambigua milidacl. Ante las circunstancias indecisas y en presencia de un porvenir que e 'esgo y que es incertidumbre, el hombre de palabra formula una profecía -válgame el término-, traza un camino y va tras de su anticipación elegida. 22 SITUACió FILOSÓFICA DEL ESTRUCTURALISMO DR. FRANcrsco Buaro PALOMrno Universidad de Nuevo León la realidad tiene una estructura ... ; cuanto hay no puede permanecer siendo sino porque está estructurado. Convertida en afirmación, cuanto en ella se dice parece ser del todo sencillo: ningún ente es amorfo, siempre tiene una fisonomía y ésta tiene u ra.7..Ón de ser (la que le da solidez y consistencia) en un arreglo de sus partes, las cuales, al quedar solidarizadas, ofrecen por resultado la unidad de aquél. La cuestión de la estructura vendría siendo por consiguiente la misma que la de la unidad del ser, o más bien dicho de los entes. El tono de "trascendental" que tiene la constatación acerca de la unidad de los entes lo tiene también la afirmación sobre la necesariedad de su estructura. O si se quiere, la constatación que se hace a nivel fenoménico de la unidad de un ente supone, como condición de su posibilidad, la afirmación de su estructura. Lo que condiciona la unidad de un ente como un todo cerrado hacia dentro es el hecho que "por dentro" aquél mantiene sus partes es~cturalmente articuladas. El hecho aludido no es de pronto aprehendido como tal, sino solamente postulado. Y la postulación de la estructura llega a ser así del mismo orden trascendental (en el sentido que confiere a este concepto la escolástica) que 1a unidad misma: el ser se concretiza c-ada vez como unidad gracias a la estructura interna que cada ente "debe" tener. La indivisión interna que, por ser unitario, cada ente debe tener, se hace patente en su distinción con respecto a todos los demás (ens. . . indivisum in se, divisum a quolibet alío, enunciaba la referida escolástica) . Para ser diferente a todos los demás, en esta precisa y fundamenta] alteridad, cada ente "necesita" de una estructura aquella que, por mantenerlo bien integrado, le impide disolverse en lo que no es él-mismo. El "no ser otro" sino "ser sí-mismo,, le dura al ente por su estructura; y es la estructura la que, al preservar la PARECE TRATARSE DE UNA SIMPLE CONSTATACIÓN: 23 �identidad del ente, se convierte en el objeto mismo de un conocimiento positivo de. aquél tendiente a identificar su ser. En cuanto el concepto de esencia ha servido en otros contextos epistemológicos para señalar la mismidad de toda realidad individual, el saber eidético se ba erigido en pauta para la búsqueda de la verdad en los diferentes procesos cognoscitivos. La esencia era la fórmula misma de la contención del ser en cada ente. En sí cada ente se da como verdadero por cumplir su propia definición, por ser sí-mismo con toda fidelidad sin posibilidades de alterarse. Só.Io que la identificación de un ente por parte de un saber eidético no tenía por qué suponer que de hecho se diera en el ente ningún grado de cohesión interna que avalara en forma principial aquella mismidad · que, por el contrario, sólo era afocada de manera práctica como una incógnita. Evidentemente existe aquí una declaración de principio: "Todo ente tiene su esencia"; pero con ello apenas se trata de precisar los términos de la interrogante que es válido formular a propósito de todo ente: ¿ quid sit? Más aún, se está tan alejado de la intención de prejuzgar sobre una manera básica de ser de todo ente, que la pregunta sobre la esencia no se da como pregunta de un proceso cognoscitivo reaJ sino precedida de la cuestión ¿ an sit? y sólo en la hipótesis de una re.spuesta a.finnativa que introduzca en la presencia misma de un ente como realidad. Conviene, a este respecto preguntarse si la universal afirmación de la estructura incluye como contenido a priori una determinada forma genérica de ser; o si, acaso, al igual que la universal afirmación de la esencia, su sentido es el de una verdadera interrogante que, a propósito de cada realidad específica, inquiere cada vez por el módulo propio de su ser. Para responder a esta cuestión hay que tener en cuenta que los estructura.listas no entienden descubrir la estructura de una realidad en su sencilla organización interna sino en las leyes de composición de sus partes. Un tal procedimiento, en sus aplicaciones prácticas, define al estructuralismo menos como un método que como un sistema teórico o, mejor dicho, como un campo epistemológico que fundamenta diferentes posibilidades de teoretización para las diversas áreas del saber. La fundamentación que una ciencia puede pretender encontrar en dicho campo epistemológico es la que permite a sus postulados erigirse en axiomas que dan fuerza de ley a los modelos empleados para representar la arquitectura de la realidad. Dice Marc Barbut, definiendo el concepto de estructura tal como ba de entenderse en el terreno algebraico, que no es sino "un conjunto cuyos elementos son cualesquiera pero entre los cuales están definidas una o varias leyes de composición, o (sinónimo) operaciones" (Problemas del Estructuralismo, trad. Julieta Campos y otros, Siglo XXI Editores, S. A., p. 102); y Jean Pouillon, en el mismo volumen, comenta que, 24 por consiguiente, se trata de "un 'grupo abstracto', del cual se obtienen tantas realizaciones concretas, '1·epresentaciones', como sentidos particulares que es posible dar a sus elementosu ( Op. cit., p. 13). Es, pues, la estructura una "lengua" desprovista de "semántica", según los términos que el mismo Pouillon se apropia, y, como tal su aplicación consistirá en una teorétíca legislación sobre los múltiples significados que en principio es capaz de tomar Ja realidad así estructurada. Las agrupaciones de los elementos que, en el orden de lo real, dan por resultado "conjuntos" que pueden ser estudiados, abren brecha para un tipo especial de saber: el que se da como exploración de las leyes según las cuales el ordenamiento concreto de las partes de un todo se hace visible, o más bien inteligible, en el nivel de la lógica de las categorías de cada ciencia particular. Y qué ¿ no es función específica de las ciencias "conocer" los fenómenos por sus causas, la apariencia de las cosas por las leyes que la regulan? ¿No será el estructuralismo, por consiguiente, sino la toma de conciencia de los principios epistemológicos en que toda ciencia se apoya? Más que eso, el Estructuralismo pretende sobrepasar, mejor que toda ciencia positiva, las limitaciones que una epistemología verusta proponía como linderos al campo de su investigación. Si desde la Edad Media se había creído que las "differentiae substantiales quia smit ignotae, tanturn per differentias accidentales manifestantur", el nuevo espíritu científico debería (para acordarse a las pretensiones del Estructuralismo) empezar por forjarse modelos de las diferencias substanciales de la realidad. A esto invita el estructuralismo cuando se ofrece a las ciencias como el recurso más adecuado para trascender una organización cualquiera de hecho y llegar hasta su ley de composición, en la cual se dé la razón explicativa de aquélla y de todas las otras que, como otras tantas posibles organizaciones con la misma calidad de contingencia ("accidentales"), se presentarían como posibles "variantes" de una misma lógica sintá,dca. Es esta sintaxis, nos recuerda Pouillon, la estructura buscada en cada caso: "el estructuralismo no define simplemente un orden, sino que fundamenta en él el dinamismo práctico. Consiste, por consiguiente, en descubrir bajo los hechos observados esta razón oculta de su apariencia, en poner al descubierto esta configuración subyacente, que puede entonces llamarse estructura. En todo caso, es preciso no olvidar que, siendo subyacente a la organización, también la desborda, puesto que la convierte en una variante cuyas transformaciones explica, y esta es ]a razón de que se haya comenzado por definir la estructura wmo wia sintaxis. De hecho la estructura es a la vez una realidad -esta configuración que el análisis .descubre- y una herramienta intelectual la ley de su variabilidad" ( Op. cit., p. 12) . No ha de verse en el estructuralismo (como podría hacer pensar lo que queda acla- 25 �rado en esta larga cita que acabamos de consignar) w1 simple prurito de establecer las condiciones de posibilidad abstracta para las futuribles variantes de una realidad; se trata más bien de dar cabida en una misma raíz explicativa, a realidades parientes que de hecho exist~n y que, de tal suerte, pueden ser entendidas como "dialectos de una lengua común" ... , lengua definida en su pureza como sintaxis depurada y en cuanto tal, ley de Jas variantes que en sí son las realidades en cuestión. La realidad susceptible de un tal estudio es, pues, avisorada en la facticidad de sus diferencias contingentes ("accidentales"), pero con la intención de trascenderlas en un proceso cognoscitivo que llegue a dar con las diferencias "substanciales" que son aq'-!ellas que en la realidad se descubren como testimonio concretizado de la eficacia concretizante de su pertinente estructura o ley. No creo estar foF~do en nada la explicación para descubrir esta perspectiva substancialista que, en mi opinión, va i.mplicita en las miras del estructuralismo. Trátase de hecho, en un tal proceso cognoscitivo, de poner de manifiesto precisamente las diferencias substanciales de la realidad. En éstas, y sólo en ellas, reside el dinamismo de la realidad que pretende ser apresado por el Concepto de estructura. Dicho dinamismo -que no es en efecto ntendido sino como el po'der, en las variables, de relación unas con otras o de relación, en una misma, con las distintas fases de su propia evolución (el caso, por ejemplo, de una sociedad que se desarroJla en diferentes etapas históricas)- debe el origen de su principia} polivalencia a la multiplicidad orgánica de un "grupo substancial" de diferencias. Estas diferencias, concebidas como determinaciones en el sentido hegeliano funcionan en la forma requerida para que por su virtud tenga efecto la identificación de la realidad (es decir, el constante hacerse idéntica a sí misma) ; de donde, para efectos del conocer, aquellas diferencias fundamentan, en un mismo acto, tanto el proceso cognoscitivo tendiente a identificar una realiclad reconociéndole su identidad, como aquel otro que intenta situarla con respecto a las demás y primeramente frente a aquellas con las que guarda relación más estrecha. Las diferencias de que se trata no son las "accidentales", o específicas e individuales, pues éstas no conducirían más que a establecer los rasgos definitorios de la situación que de J1echo guarda una realidad consigo misma. Tales determinaciones no permitirían Uegar sino a un conocimiento fáctico, el del ser que de hecho, y no de derecho tiene una realidad: el conocimiento que, en su formulación, equivale a la afirmación de una identidad como negación sencilla de toda alteridad. Sólo las determinaciones substanciales ofrecen pie a un conocimiento más abierto, y por tanto positivamente fecundo, por ser ellas las que, por una parte, dan lugar a una vida activa de las partes o el~mentos integrantes de una realidad y, por la otra, existen en su forma orgamzada como tronco _c~mún de otras realidades (actuales o posibles ... ) hacia las cuales, como dina Heidegger, la primera deja ver cuando se tiende Ja vista a través d~ eUa. El concepto de substancialidad, en este caso, no es diferente al cartesiano. Lo que se quiere dar a entender por "diferencias subs~ciales" no es o~~ c~sa que "aquellor que, tras las mutaciones de una realidad, pe·rmanece 1denh~o. Sólo que eso "aquello" substancial a que venimos refiriéndonos como la mcógnita del estructuralismo no es caracterizado por su unidad sino por sus "diferencias" . Y esto basta ciertamente para hacer notable la distancia con respecto a la postura propiamente cartesiana. En efecto: a) para Descartes la cuestión del verdadero conocimiento del ser de la realidad se plantea en los términos de la localización de una primera manilestación de la substancia de aquella realidad y que ha de ser justamente la determinación con Tespecto a la cual las restantes puedan ser concebidas como us 'modos". En el caso de la res corporea, por ejemplo, su primera manifestación es la exte11sio y en tal primera determinación vienen a enclavarse todas aquellas otras, siempre secundarias, que la suponen para poder ser. La extensio es esa primera determinación de la res corpórea, y por ende la manifestación de la substancia material, porque en ella, o más bien mediante eJJa, estalla el ser de dicha realidad conservándose en su estrictísima unidad. La permanencia en sí, que la define como substancia, está plenamente garantiza.da por esa unidad fundamental que es propiamente su identidad. Las determiuaciones secundarias (accidentales) se relacionan con esa unidad fundamental en un "referirse a ella' para ser identificadas como pertenecientes a la misma realidad. b) Para el estructuralismo, en cambio, el conocer lo que la realidad es se presenta como un saber trascender todas las dete1minaciones de la realidad hasta la ley de las relaciones que organiza a aquéllas en una unidad. Dicha ley es buscada en el nivel de la substancia, o sea en Ja dinámica operacional del ser que sostiene su identidad tras las múltiples manifestaciones a que da lugar su potencialidad. La dinámica operacional referida es, si se quiere, má guardiana de la permanencia de la identidad que la misma substancia cartesiana. En efecto, es ella la que define a priori todas las posibles variacio,nes que puede sufrir una realidad sin atentar contra su identidad en sus respectivas concretizaciones. Si para Descartes la substancia es postulada lo suficientemente permanente para que pueda darse frente a ella un conocimiento en el que las posibilidades correspondan a las condiciones de aquélla ( y este conocimiento es sólo la intellectio de tipo matemático), para el estructuralismo la permanencia es asegurada por las condiciones del conocimiento que se 2ostula para que éste se adecúe a las posibilidades de la substancia. Por �esto para el estructuralismo la 1ey que explica las múltiples posibles variantes de la realidad queda convertida en una ley de las diferencias ubstanciales, postuladas en este punto de partida como necesitando ser más de una. Estas ruferencias son llamadas genéricamente elementos o entidades, pero el tipo de relaciones sobre las que Ja supuesta ley e tructural legisla, les confiere precisamente e1 carácter de diferencias entre las cuales pueda darse el dina.mismo dialéctico adecuado en cada caso. Y de todas maneras, tales diferencias no pueden ser sino substanciales por cuanto que el tipo de relaciones que las conectan es postulado en función primeramente de la necesaria preservación de la identidad formal de la estructura. No es otra cosa lo que Suppes (en su Introduction to Logi.e) da a entender al definir la estructura como el con junto de entidades que tienen entre sí una relación consistente sostenida por axiomas. En El Pensamiento Salvaje (Traducción del Fondo de Cultura Económica) Claude Lévy Strauss trata de encontrar la estructura de los fenómenos culturales en esa especie de sintaxis de las diferencias substanciales a la que nos venimos refiriendo. Sirva como ilustración al respecto esta aseveración de principio: "Por consiguiente un mismo tipo de operaciones lógicas vincula no sólo a todos los dominios internos al sistema clasificatorio sino a los dominios periféricos de los que se podía pensar que, por razón de naturaleza, se le escapan: en un extremo del horizonte ( .... ) el sustrato psicogeográfico de la vida social, y esta vida social misma, pero extravasada fuera del molde que ella se habría forjado. Y en el otro extremo ( .... ) la últúna diversidad de los seres inruviduales y colectivos de los que se ha pretendido que no estaban nombrados por no poder ser si.gnificados" (p. 249). En su estructuralismo antropológico Lévi-Strauss tiende a explicar los hechos de cultura reduciéndolos a las formas culturales que proceden de instituciones primarias de las que aquéllos son una simple expresión. En una tal intencion la cultura es estudiada como una realidad que sólo puede entenderse como una sintaxis normativa en la que interesan las relaciones de los elementos que la definen, y no la relación que con ella guardan los hombres que la viven. Las instituciones en que se norman las conductas particulares, en una situación cultural dada, son las que se erigen en material sintáctico para el establecimiento de las leyes o regl~ explicativas de los hechos culturales que representan, en cada caso, aquellas conductas. Por esta razón, en lugar de las conductas "difusas", son las actitudes "estilizadas" las que retienen su atención, por ser éstas las que componen un sistema propiamente significativo. Y es justamente a un "sistema significativo" al que pretende llegar una explicación estructuralista, pues a partir de él pueden ser lógicamente entendidos como aspectos orgánicamente estructurados de una realidad todos los 28 elementos que la integran. Y como un tal "sistema significativo" no alcanza su summum de consistencia sino cuando se lo define como un con junto coherente de reglas que explica axiomáticamente los hechos para los que aquél fue concebido, la ambición secreta del estructuralismo viene a ser la de crear un modelo formal que resuma las condiciones lógicas de la posibilidad de los hechos. Siempre, claro está será construido tal modelo en función de los hechos que se quiere explicar; pero, ¿ cómo evitar el riesgo de la arbitrariedad consistente en escoger los hechos en función de un modelo preconcebido del modelo formal? Parece difícil impedir el desenlace formalista del estructu.ralismo. La confianza en sus modelos y en los axiomas que los fundamentan se nutre de una fe más radical en la lógica como estructura del mundo. Pero como esta fe no es fecunda ( como para el formalismo de Carnap o de Wjttgenstein) sino traducida como fe práctica en la correspondencia entre la lógica de la realidad y la lógica de su representación, equivale para el estructuralismo a la esperanza hegeliana del "advenimiento" del sistema. Y es, de hecho, un sistema formal, cabalmente explicativo de la realidad, lo que proyecta -sin querer, quizás-- el estructuralismo como su Filosofía. Un sistema por cuya lógica absoluta la reflexión avanzaría en pensamientos progresivamente develadores de la realidad. Como el formalismo, una "filosofía' de la estructura relega en muy segundo plano al sujeto que piensa o explica la realidad. Dado que el modelo de la explic,ación de una realidad concreta tiene sus raíces en "el sistema" la' correspondencia entre la imagen representativa y la realidad misma sólo' puede ser garantizada por la "estructura lógica" de aquél. La fe en el logos que estructura la realidad preside toda explicación estructuralista. Es el sistema _lógico el que se expresa. Como diría Wittgenstein no somos nosotros los que expresamos por medio de signos lo que queremos, sino que es la naturaleza de los signos la que enuncia su propia estructura y la lógica del sistema. El investigador se equivoca al decir que la explicación que da de la realidad es suya: propiamenle hablando no es él quien ''tiene" tal explicación, sino que es ésta la que en verdad lo posee. Así como el artista se siente "poseído" por la fuerza cósmjca que lo impele a convertirse en el canal adecuado para que aquélJa se extrovierta en el mundo de lo sensible, así el investigador se siente involucrado en la misma "necesidad lógica" por cuya virtud la estructura de la realidad y la estructura formal que la explica se corresponden. o resulta nada extraño que el campo más propicio para los primeros ensayos del estructuralismo haya sido la lingüística. Por una inclinación natural, esta rama del saber busca darse el acabado de ciencia por medio de una 29 �formalización que llega a parecerle indispensable. So pena de abdicar de sus pretensiones de ser ciencia la lingüística cree tener que oponer la sintaxis a la semántica, el signo al significado. Pero como Ja relación entre WlO y otro es indestructible, ha necesitado retener en su trato de los signos, su esencial relación de "abiertos" al significar lo que quiere decir que ha tenido que investigar su "significancia". Es en esta investigación en donde viene el estructuraJismo a prestar sus mejores servicios, pero sólo para convertir la ciencia de la lengua en una lógica del lenguaje. La gramática de la lengua tratada como la lógica del lenguaje y la palabra sólo es considerada como su expresión contingente. El ex-presar de la palabra sólo interesa a Ja lingüística estructurnlista en tanto que ofrece campo para la aplicación de una ars combinatoria entre los signos, los cuales no son lo que son ni guardan en el lenguaje el lugar que deben conservar sino por la providencia que sobre ello ejerce Ja lengua como totalidad cerrada y coherente, es decir como sistema formal. Su carácter de metodología, sus postulados filosóficos de tinte hegeliano, su tendencia substancialista y sus ocultas aspiraciones al formalismo, coniieren a la teoría de la estrucluxa un estatuto lu'brido intelectualista-organicista. Su filosofía de base es del tipo de las que Mikel Dufrenne apellida "epistemologías arqueológicas". La búsqueda arqueologizante que lleva a Heidegger a encontrar el fundamento de las manifestaciones de la realidad en el ser, conduce al estructuralismo a desenterrar Ja estructura para evidenciar el todo supuestamente ordenado de la realidad. Su fe en la razón sacraliza a la episteme haciendo comunicar el poder-saber del hombre y el logos que Jo alienta en el mi!>mo a to creador con que estruct_ura organizadamente la realidad. El mejor padrino que puede encontrar el estructuralismo por el lado de su intención organicista es Gaston Bachelard, de qwen por otra parte muchos se reconocen una fectiva aunque lejana filiación. Todavía más que en Michel Foucault (Las Palabras y las Cosas), en Bachelard se da una experiencia original del orden n que tiene una excelente inspiración el concepto Iilosófico de estructura. Para este autor, en efecto, el orden es una conquista que se da constantemente en la realidad como resultado feliz de la lucha intestina que se opera en su substancia. En Ja intimidad de Ja substancia se da muy concretamente una dimensión de profundidad que es sostenida por su estructura. La exterioridad de la misma substancia, que es más bien sólo la exterioridad de la realidad, se vuelve fascinadora para el conocer ( y por ende motiva todo un ejercicio de la imaginación), el cual localiza a priori en la substancia ' la calidad más valorizada". Basta como ilustración este jemplo en el que Bachelard analiza el sentido filosófico de] alquimista: "La 30 realidad, para ellos, es un trompe-l'oeil. El azufre, cargado de olor y de luz no es el verdadero azufre, no es la raíz del verdadero fuego. El fuego mismo no es el verdadero fuego. Ese no es más que el fuego-flameante, ruidoso, hwneante, ceniceante. Lejana imagen del verdadero fuego, del fuego principio, deJ fuego luz, del fuego puro, del fuego substan ial, del fuego-principio. Se ve que la imaginería de las substancias se lleva a cabo contra los fenómenos de la substancia, que la imaginería sobre la intimidad es el de enir de un secreto. El caráctel' secreto de la alquimia no corresponde a un comportamiento social de la. prudencia. e origina más bien en la naturaleza de las cosas. Correspomle a la natw·aJeza de la materia alquimista. o es un secreto que !>e conoce. Es un secreto esencial que se busca, que se presiente. A este secreto puede uno acercarse, está ahí, bien centrado, encerrado en los cofres empalmados de Ja substancia, eero todas sus aperturas son engañosas" (La Tene et les Reveries du Repos, Librairie José Corti, p. 50). La substancia o intimidad del fuego, como explica más adelante, es el calor. "El fuego se exterioriza estalla, se muestra. El calor se interioriza, se concentra, se esconde. Es el calor, más exactamente que el fuego, el que merece el nombre de la Tercera dimensión" ( Op. cit., p. 52) . ¿ De dónde nos viene, como al alquimista, ese afán de valorizar antes de observar y simplemente constatar, si no es de nuestra participación en ese secreto presentido de la substancia? El entusiasmo del conocimiento se desborda en comparaciones exagendas por su prisa de toparse con Ja substancia misma de la xealidad. En eUa se organizan todas sus manifestaciones, pero éstas apenas si retienen nuestra atención: en el objeto blanco, deseamos sorprender la blancura inmaculada, la substan~ blancura, o 'la blancura en su acto, en sus actos naturales". Bachelard oCrece la plata.forma ideal para elaborar una arquitectura de la realidad. Una arquitectura, decimos, y no una estructura (la primera se hace y la segunda se sufre), porque queda siempre dependiente de un arquiteeto qu la planea y la ejecuta, como un sujeto que en el caso es el que piensa, imagina o explica la realidad. Lo que Sartre "criticó" en la razón dialéctica, Bachelard lo explica en la dialéctica de la imaginación. Esta se ofrece a la filosofía como testigo de !a manera dialéctica del ser de la realidad. En efecto, la imaginación dialectizada no se contenta con la oposición entre las cualidades de la sub tanda, sino sólo se satisface con la oposición entre la subs1ancia y sus cualidades. La razón dialéctica que explica los "conjuntos" a que da lugar la diversidad ordenada de las diferentes manifestaciones de la realidad, encuentra su complemento práctico en la imaginación dialéctica que vive la contradicción o discordia profunda de la substancia en donde se originan aquellas apariencias. Entre las dos refuerzan la intención de una ontologia de la lucha, en la ual el ser se gana o se conquista en la batalla que 31 �libra con el contra-ser y que se lleva a efecto al nivel de las relaciones entre la substancia y sus manifestaciones. En todo caso, más allá del proyecto de una tal ontología la intención explicativa abre sobre un terreno de cosmovisión. La razón y la imaginación se saben dependientes de su propia intención y, sobre todo, se hacen cargo de no poder más que empeñar su proyecto en el sujeto que las encarna y que, cada vez es el que piensa, explica y planea tal arquitectura de la realidad como su propia filosofía. La referida dialéctica entre la razón y la imaginación (por lo menos en Bache!ard) promueve una axiomática con funciones exclusivamente propedéuticas: las teorías axiomáticamente explicativas de una realidad no deben atentar contra la concreción de Ja realidad, pero tampoco deben impedir el ejercicio de las normas de autocrí.tica que la razón se da para convencerse de la correspondencia entre la imagen representativa y la realidad. Para un organicismo de este tipo, el sujeto cognoscitivo no es ni el sujeto de la lógica formalista, ni el sujeto de la lógica trascendental (Kantiana o Husserliana), sino más bien es el sujeto de la intención dialéctica entre raron e imaginación en el cual se fundamenta la necesidad que ostenta la estructura, presentada como la explicación axiomática de la realidad. Pero el estrueturalismo no puede identifícan;e simplemente con este organicismo, en el cual no encuentra asiento más que para ejercerse como metodología. La ambición de constituirse propiamente en una filosofía lo lleva a buscar el cuadro lógico de su propia estructura en un idealismo del tipo del que Charles Foucault pregona en su neocomptiana visión de las ciencias, según puede leerse en el siguientt~ texto con cuya cita, y por apoyarme en su testimonio, cierro esta breve investigaci6n: "Interrogando en este nivel arqueológico, el campo de la episteme moderna no se ordena según el ideal de una .matematización perfecta y no desarrolla a partir de la pureza formal una larga serie de conocimientos descendientes más y más cargados de empiricidad. Es necesario representarse más bien el domirúo de la episteme moderna como un espacio voluminoso y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ella se colocarían las ciencias matemáticas y físicas, para las cuales el orden es siempre tlll encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o comprobadas; en otra dimensión estarían las ciencias ( como las del lenguaje, de la vida, de la producción y de la distribución de las riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal modo que pueden establecer entre ellos relaciones causales y constantes de estructura. Estas dos primeras dimensiones definen entre si tlll plan común: aquel que puede aparecer, según el sentido en el que se le recorra, como campo de aplicación de las matemáticas a estas ciencias empíricas o como dominio de lo matematizable en la lingüística, la biología y la economía. En cuanto 32 a la tercera dimensión, se trata.ría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo; con la dimensión de la lingüística, de la biología y de la econorrúa dibuja un plan común: allí pueden aparecer y, de hecho, aparecie~on ~a_s diversas filosofías de la vida, del hombre enajenado, de las formas ~bólicas ( cuando se trasponen a la filosofía los conceptos y los problemas naodos en diferentes dominios empíricos) ; pero allí aparecieron también, si se interroga desde un punto de vista radicalmente filosófico el fundamento de estas empiricidades, las ontologías regionales que trataron de definir lo que son, en su ser propio, la vida, el trabajo y el lenguaje; por último la dimensión filosófica definió con la de las disciplinas matemáticas un pi~ común : el de la formalización del pensamiento". (Las Palabras y las Cosas, trad. de Eisa Cecilia Frost, Siglo XXI Editores, S. A., pp. 336-337). 33 83 �HISTORICIDAD Y SENTIDO TRANSTEMPORAL PROF. DR. FRCrz J. VON RrNTELEN Universidad de Maguncia l. Si decimos que bajo el concepto de historia s-e debe entender no so.lamente una formación biológica sino una evolución de sociedades humanas, definida por acontecimientos y la espontaneidad de la vida personal, aquél nos pone ante un curso ininterrumpido de un acontecer temporal. "The true being of man is his historical being" ( de Koninck, Canadá) .1 Bajo el concepto Historia se entiende también la investigación y reflexión histórica, pero eso carece de importancia aquí. La Historicidad, pues, sería entendida no en el sentido particular de la filosofía de la existencia sino como la situación histórica cada vez presente en que estamos nosotros !os hombres, que acotada por el pasado y dirigida hacia el futuro, nos lleva en el curso lineal que se establece entre ellos. Sin este ciclo temario no existe ninguna historicidad creativa para el individuo y, según nos enseña la historia, tampoco para la sociedad. Ahora se impone preguntarnos si finalmente no todo lo que anhelamos en nuestros esfuerzos humanos está sometido integralmente a la formación y al cambio de la entidad, de modo que incluso pareciera absurdo hablar de un sentido transtemporal. El llamado historicismo sí admite (hablando como Ernesto Troeltscb) la existencia de una pasajera ' totalidad del sentido" dentro de las "tesis culturales", las cuales tenemos que "tratar de comprender'' (según Dilthey) aunque nunca lo logremos plenamente. Esto también es base de las acabadas Almas de cultura de Spengler. ¿Quién pondrá en tela de juicio este cambio de tiempos? En caso de que no se pueda hablar de ningunos postulados categóricos propios del Oikeion, como dijeron los griegos, 1 CHARLES DE KoNINCK, The nature of man and his historical being (Haval, Theologie et Philosophie V, 2; 1949), p. 271 f. Trad. "El verdadero ser del hombre es su ser histórico". 35 �de la esencia del ser humano, entonces, digámoslo con sinceridad, fracasaremos al caer en situaciones críticas y apenas se podrá hablar de una obligación moral Entonces repetimos con Heráclito: "dadme el punto donde pueda apoyarme". Finalmente todo lo ocurido se presenta con Schopenhauer como un "barullo de greñas". Sólo si lo aceptamos de este modo, el pensamiento en el poder y el esfuerzo por el placer dejarán ver la vida razonable. Al mismo tiempo se impone la idea de que en la historia todo "una vez ha terminado mal" y fue condenado, para hablar con Jaspers, al fracaso. ¿No hay en esto una tragedia histórica interiormente imprescindible? ¿Es ésta la última contestación, o podemos atrevemos a mirar hacia un horizonte transtemporal?. . . Y podríamos hablar también del derrumbamiento de la grandeza de la destrucción. 2. Con eso nos preguntamos de nuevo por el sentido de nuestra historicidad. Quv.ás podemos hablar, con Theodor Lessing, solamente de una "1·evelación de lo absurdo". No, eso nadie lo tomará en serio. Llama la atención sin embargo que hoy en día se hable de Ja carencia de sentido de nuestra vida y también, por esto, del miedo de la nada y de la plena falta de recogimiento del hombre moderno, porque no se puede conseguir el argumento de una satisfacción plena y fundada de la vida en una hiper-crítica unilateralizada, u.na hiper-crítica que dominantemente conoce la ''nada" de los valores sólo cuantitativamente definibles, aunque eso condujera en su campo a los éxitos más grandes. Esta pregunta por el sentido abordada en esa dirección es tratada más contundentemente por Alfred Stem, U.S.A., en su obra Filosofía de la Historia y problema del valor ( 1967) : ¿ qué significa sentido en el uso del idioma alemán?, pregunta que fue investigada detalladamente por Erich Heyde. Yo diría que en primer lugar entendemos bajo el concepto un sentido de valor intrlnseco de significado unívoco y sin antinomia en si. La palabra "sentido" puede incluir también un momento más decisivo en la medida en que 1o razonable contenga en sí una índole de valor como contenido de un afán consciente o inconsciente. Entonces no se trata de un fenómeno cuantitativo -para repetirlo con Gabriel- sino de algo cualitativamente "interior sin sentido" como dice Spranger. Su cumplimiento, en parte concreto en la historicidad, proporciona una satisfacción interior, sea que ocurra por sí misma como valor propio ( value in itself), o sea que sirva a un reglamento más amplio como valor relativo ( instrumental value) . En este sentido habla Battaglia Bologna de "La historia como realización de valores". Con esto, sin embargo, estamos enfrente de un concepto real, y no enfrente de un concepto idea~ solamente pensado, al cual corresponde cierto valor constante, trátese de un efecto de gran trascendencia o de una acción parti- cular en Ja hora histórica. Por eso dice Goethe en Israel en el Desierto, 1797: "Todas las épocas en las cuales domina la fe -yo interpreto fe por sentido( trátese de cualquier clase de fe), son magníficas y fecundas para los contemporáneos y para la posteridad". El historiador no puede evitar, aunque lo quisiera, ver las grandes épocas productivas bajo los aspectos de realización de sentido y valor -y esto aun cuando su juicio dependa de la época contemporánea-, si pensamos por ejemplo en el período de Periclcs o en la época de la cultura Hindú, en las obras creativas de la Filosofía de los Vedas. 3. Muchas veces se ve sin embargo la respectiva realización del sentido en la participación al desarrollo continuo de la humanidad en el sentido del progreso. Ya los estoicos creían en el dominio cada vez mayor de la razón divina en el logos dentro de nosotros. El racionalismo habla del progreso perpetuo (Christian Wollf). Fichte confía en "el desarrollo del espíritu en la consciencia de la libertad" y H egel en el devenir del propio ser del espíritu divino-absoluto por el espíritu humano. Carlos Marx localiza las garantías del logro de una feliz meta social en un proceso dialéctico económico, y Teilhard de Chardin conoce también un desarrollo, imprescindible según él, hacia una humanidad superior. El modo de distribución del punto esencial es diferente. ¿ Pero es posible que esta pueda ser la última respuesta, aunque el esfuerzo en el progreso incluya un elevado momento simbolizador de valor? Preguntémosnos por eso con Sorokin, si se puede observar realmente en la historia un progreso constante a través del fracaso. En tal caso, aquél se daría cada vez en lo nuevo hacia lo cual se inclina la juventud, la generación joven, lo eternamente mejor, lo que de veras no ocurre si pensamos en el transcurso de la historia y especialmente en nuestros propios decenios pasados. Los grandes resultados que antes se lograron como creación del sentido, sedan entonces totalmente irrelevantes y sin valor y quizás solamente significativos en tanto que constituyeron la preparación a nuestro progreso de hoy. Pero justamente eso casi se niega frecuentemente y sólo se dice conocer el futuro. Es cierto que se puede comprobar en los últimos tiempos un progreso impresionante y continuo en el conocimiento y el aprovechamiento de las fuerzas naturales. Pero lo que significa bajo un respecto progreso, muchas veces se transforma en su contrario, como propiamente lo vio Ortega y Gasset ... Pero se puede decir con Eduard Meyer: "Lo que construye, descompone y lo que descompone, construye"; es decir, un desarrollo unilateral causa un contrapaso, la tesis una antítesis para repetirlo con H egel. Así, nosotros estamos viviendo hoy según Einstein en una época de medios perfectos pero de 36 37 �metas confusas época ·de información casi exclusiva, pero sm orientación. Lowiht habla de la "fatalidad del progreso (exterior) '. El hombre desvía natmalmente hacia la "inautenticidad" y está som tido a la "alienación de la vida", según las palabras de Heidegger. Pero eso solamente se puede decir si tratamos de una mera oonsideración liorizon.tal del desarroJlo histórico Resulta diferente si logramos también una reflexión vertical y no preguntamos por lo qu proporciona a la vida humana un rango lleno de sentido, independiente de las relaC'iones temporales, tal como se ha realizado o pu de realizarse en la historia. 4. Por so de nuevo la pregunta: ¿Puede hablarse de un sentido iridependiente de !a existencia temporal? Cierto ella nos ex:ige siempre postulados de un modo incondicional según la 'structure of man" como dice Aldrich, Aunque aquéllos hayan sido desdeñados en demasía en la rustoria, siempre ...11elve a presentarse el pensamiento de una humanidad auténtica y plena, así como se habla hoy en día del hombre integral. En su defecto, abandonamos el hombre al egocentrismo ilimitado llegándose a formar según Spranger, como dominante "el tipo" individual y colectivo 'de autoridad y poder", lo cual nos enseña terminantemente la historia.1 ¿ o es finalidad de la filosofía superar hasta cierto grado el tiempo en vez de entregarse a él enteramente? olamente así puede lograrse un espesor de relieve intelectual Es sabido que el Neo-kantismo ha establecido normas de valoración deduciéndolas de la conciencia trascendental como valores ideales a los cuales la vicia histórica debería adaptarse aunque les contradiga tantas veces en la ofuscación y desorientación. Pero la pregunta es: ¿ Podemos contentamos aquí con el sentido neo-kantiano, con conceptos comunes deducidos a priori para abarcar la multiplicidad de la vida y de los rasgos individuales que definen el rango aunque \ ind lband y Bruno Bauch se hayan mpeñado en ello? Más bien, 'el mundo del desarrollo (¿ devenir?) y de la r alidad del espíritu", según Rothacker,. no debe ser indiferente. Yo pondría de relieve que los conceptos son una cosa eminentemente condicionada histórica y filológicamente y preferiría hablar de contenidos de sentido, así como por ejemplo el contenido del sentido de la palabra "persona'' en el ciclo cultural ja. ponés es totalmente auténtica, mientras que no pudo formarse un concepto correspondiente sino relativamente tarde y con cambio del significado en el pensamiento europeo. 5. Tratemos por eso de dar una contestación. La problemática es terminantemente la siguiente: ¿Puedo hablar de contenidos de sentido transtemporales que estén en una relación directa de la vida con nuesh·a existencia hu1 38 EDUARD SPRANGER, Hebensfarmen (1925), 215, 230 f. (Formas de vida). mana en su concreta historicidad, a pesar de los cambio de las épocas y la diferencia de las culturas? i esto es posible entonces no se tratará de una "super-estructura ideológica" sociol6gicamente definida o de una ideología de un riel intolerante como se suele decir hoy, sino de una llamada existencial a la persona como una preocupación originaria, aunque sólo se podría cUIDplir con esto cada vez en diferentes grados. Pero esto se puede lograr solamente si la vida (individual) y el espíritu (colectivo-esencial) no se pasan por alto y no se excluyen. Eso supone una llamada al hombre íntegro que se empeña como lo explica Gabriel en su obra Lógica iritegral {1965) en una amplia reflexión, en ver con un ente11dimiento total del sentido, del integral sentido atado a la realidad. ¿ o nos damos cuenta que en todas las épocas y culturas, especialmente en culturas elevadas, se han venerado ciertos modos de actitudes humanas, como por ejemplo la caridad, la fuerza de carácter, eso que es grande en el ser humano, igual que lo bello y lo noble, la entrega a la comunidad aunque eso haya sido percibido muy diferente~ mente en el horizonte total y se encuentre a veces sólo embrionariamente? En toda hora de la historicidad existe la posibilidad de tal realización de sentido. Pero al mismo tiempo escucho la objeción real de que el saldo de culpabilidad de la historia {-pensemos en el pasado más reciente-) es tremendamente alto y quizás tanto que vuelve ilusorio cualquier elevado esfuerzo de sentido. ¿ Quién garantfaará que un día no llegará la guerra atómica? Así recordamos las palabras de Shakespeare sobre la historia en el Enrique IV The happiesl yottth, viewing his progress throttgh, What perils post, what crosses to ensue, W ould slwt the book, and sit him down a11d die. Para elevarnos sobre la desesperación dirigimos una vez más la vista hacia aquello que significa una superación parcial de la situación que desacredita al hombre, lo que se puede descubrir de positi o en cualquier hora histórica y lo que incluye por eso mismo una verdadera realización de valor. ontibuamente estamos preguntando por eJlo en la vida diaria, especialmente en la actitud valorativa hacia nuestro prójimo sin diferencia del ciclo de cultura en el que estamos viviendo. 6. A ello hay algo que añadir. Si hablo de wia satisfacción de sentido o realización de valor en la concreta historicidad, se trata siempre de una cosa i11.dividual. Debería hablarse aquí de un carácter de gradacwn hacia una jerarquización lo más perfecto posible. Yo puedo realizar el alor portador de sentido de riesgo para el prójimo de una manera insignificante o con el 39 �peligro de mi propia vida, por ejemplo en la salvación de un náufrago. Cuanto más profundamente hago mío el valor de Ja entrega, trátese del asunto de que se trate, tanto más rango corresponde a la realización individual; y hasta se podría hablar en este sentido de una vertical dimensión de profundidad. Pero este caso se da solamente en un aspecto del valor donador de sentido y no en un aspecto del mero ser, o sea, si solamente hago constar hechos, legalidades y magnitudes de relaciones. Así, no existe ningún aspecto suficientemente profundo para comprobar plenamente el contenido de un valor portador de sentido, como se podría hablar a propósito de una idea, dicho con Toynbee un "Ideal inasequible".1 Claro que hay también diferencias de rango de los distintos dominios. El aspecto vital es conservador de la vida y base de todo, pero aún no 'i)Cnetra en un campo más alto de valores humanos de la existencia. Cuanto más alto es el rango tanto más cerca está de la existencia humana, y podemos hablar de una dimensión básica de alt-ura de los distintos dominios de sentido y valor. Pero hay el problema de cómo es posible unir estas singularidades totalmente distintas y concretas con un sentido transtemporal. Sin embargo se ofrece este postulado moral y preciso, esta llamada a la existencia del hombre en todos los tiempos. Cierto, dijimos que lo funda.mental del valor es que cumple el sentido que puede realizarse hacia distintas dimensiones a las cuales por supuesto pertenece la esencia íntima del sentido que puede realizarse tan variadamente. Se da un momento relativo, pero que no es sino un relativismo relativo, porque se conserva lo fundamental y se relaciona con la acuñación concreta. He aquí un ejemplo: el contenido espiritual del sentido en cuadros pictóricos puede presentarse según su rango cualitativo de una manera muy distinta. Diríamos: en la historicidad puede existir el intento cada vez único en una realización siempre diferente e incanjeablemente efectuada aunque .limitada de cualidades legítimas de valor que tienen en sí un carácter transtemporal. Eso proporciona a la realización según Spranger un "sentido determinante". Así se combina aquí un contenido transtemporal de rentido, o digamos valores básicos, con los rasgos cada vez históricamente distintos y con los grados concretos de consumación en relación a la profundidad y a la altura. No se puede ofrecer aquí una revelación más inten~ en teoría del conocimiento en el sentido de una ya mencionada lógica integral. 1 La juventud más feliz, contemplando su progreso, qué peligros pasó, a qué problemas tiene que enfrentarse cerraría el libro y se sentaría y moriría. A. ToYNBEE: Sinn oder Simbosígkei Hinn der Geschichte heransgegeben von Remich 1961 2. Auflage (sentido o falta de sentido. Sentido de la historia ed. por Remich 1961, segunda edición). 40 7. Ahora hay que contestar todo el problema respecto a !as cultu1'as y épocas distintas. Observando la propia tradición histórica podemos fijar bien el rango de cualidad, o sea el rango del valor de tiempos pasados si recordamos figuras como Platón-Aristóteles, las creaciones de Fidias_, la dimensión humana del estoico o el proceso de purificación, así como también poetas: Dante, Shakespeare. Por supuesto, vemos las creaciones de Goethe o del humanismo del Renacimiento también bajo el punto de vista de nuestras propias preocupaciones. Esto resulta difícil sin embargo, cuando se trata de otras culturas. Pero también aquí pueden realizarse rasgos parecidos en la consecución de altos valores humanos, como puede verse si nos referimos al pensamiento del orden de Tao, al inmutable (shang) del Pneuma (miao) de un Laotzé, que dijo: bueno con los buenos y también bueno con los no-buenos, este es el camino correcto de la caridad (Tao-te-king 49, trad. U1ar) o si nQs referimos al pensamiento del amor absoluto de la perfección (Kaivalya) de los Upanishades, etc. Por eso quisiera decir que ciertos valores básicos humanos se encuentran muchas veces en una muy distinta dimensión de uaríación, así como lo vimos en la pregunta de la realización correspondiente. No debemos cometer el error de observar solamente las diferencias sino que debemos ver también los euntos de contacto. Eso crea un entendimiento mutuo universal y favorece la verdadera tolerancia. Esta no consiste en la libertad de no tener una opinión, lo cual lleva a la disolución, sino en la franqueza para con el prójimo, bajo la suposición de que él mismo es un hombre que lucha. Pero no se puede hablar de lo común aboliendo y prescindiendo de todas las peculi;r1·idades y dirigiéndose con conceptos abstractos formales del género más amplio hacia la realidad de la vida. Entonces nos escapa lo más fundamental y queda poco. Pero un pluralismo puro sin 1a existencia de algo común equivaldría a un desmoronamiento. Jus~ente eso ~~ía decir: es la observación del sentido y valor la que proporciona la posibilidad de ver cada vez lo típico según su rango distinto Y nos da la visión para la abundancia de posibilidades humanas de realización del sentido y se ofrece de otra manera a los valores básicos que son expresados. En la medida que lo veamos claramente, se nos manifiestan en una índole que obliga como una invitación moral aunque a veces parezcan históricamente como latentes o aún no desarrollados. Eso ocurre con el sentido absoluto seguramente raras veces, porque apenas si podria indicar una época en la cual hubiera sido negado por completo digamos el amor al prójimo y una misión alta en la sociedad, la pretensión de lo bello o los esfuerzos para el conocimiento de la verdad. Es cierto que el valor básico, del amor por ejemplo, ha encontrado am- 41 �biente occidenta~ en el antiguo Eros, en el cristiano amor al prójimo, en el amor humanitario y en el altnusmo social. 8. Así hemos tratado, a pesar del escepticismo que nos afecta interiormente hoy en día en relación con el problema del sentido y del valor, de mirar hacia rma panorámica que da sentido en. la historicidad. Puede darse un sentido en la cónsecución real de valores que según su esencia hacen hincapié en lo transtemporal. Eso se efectúa concreta y realmente en actuaciones, modos de comportamiento, creaciones, es decir obras de diferentes rangos, que podemos afirmar también echando una ojeada hacia el pasado. No se trata solamente de una referencia totalmente en relación con lo que podríamos decir cada vez que es útil o de lo que proporciona gozo, en sentido superior: alegría. Lo primero, sin embargo, puede servir a un pretendido valor propio, y lo último puede ser su consecuencia. Como se trata aquí siempre de un acontecimiento concret-0, estaríamos dispuestos a hablar de un realismq axiológico aunque se refiriera a una realización en y por el sujeto en el sentido más profundo de la existencia personal o a un contenido objetivado de sentido en el cual Nicolai Hartmann ha conocido un "espíritu objetivado". Tal realización de valor llena de sentido está siempre en un amplio contexto y solamente puede entenderse desde una visión integral. Este punto de vista no alcanza su significado especial sino hasta en tanto que hayamos esclarecido que se trata siemp.re de singularidades concretas que logran su rango clefinido por su gradación interior. Me parece de suma importancia vei- estas singularidades si valoramos lo que jamás ocurrió en la historicidad del pasado y en otros ambientes de cultura a los cuales no pertenecemos. Aunque los aspectos del sentido y los objetivos sean muy diferentes, sin embargo pueden ponerse de manifiesto ciertas relacions básicas comunes de 1a conducta humana que incluyen como contenidos transtemporales del sentido un imperativo íntimo para realizarlos en variacjones distintas pero enriquecedoras. Lo definitivo está entonces en la realización específica según su rango. Termino con una frase de Heinemann-Oxford: "La jerarquía de los valores es el problema del cual depende la vida y la muerte de los pueblos de este mundo", concepto que expresó en su tratado: En búsqueda del sentido en un mundo roto ( 1960). 42 GORGIAS Y ARISTIPO COMO PRECEDENTES HISTÓRICOS DEL "ESTETISMO" MODERNO MtGHELE FEDERICO SCIAGCA Universidad de Génova como de un precursor o un precedente del estetismo, no signific;a que el gran sofista tenga una concepción estética de la existencia en el sentido del estetismo verdadero y propio, de un Gautbier, de un Beaudelaire o de un D'Annunzío, si bien por otra parte se encuentran en Gorgias elemento.s o motivos que vuelven en los autores del e,stetismo. Gorgias, según algunos testimonios, es el filósofo que puede hablar de todo; Arist6fanes, en La.s Aves, lo pone en la categoría de los lenguaraces. Que pudiera hablar de todo, no significa que fuera un parloteador o un charlatán, sino tiene un sentido más profundo: si el contenido no cuenta, porque el uno vale lo que el otro, si no ha)' verdad, se puede- hablar de todo. Otro testimonio, en el Menon, donde Platón escri.Qe: "Gorgias de todo se podría acusar, menos de una cosa, de haber prometido a alguien ser maestro de virtud". Así, añade Platón, "se burlaba de los que prometían ser maestros de virtud". Todavía Platón, en otro diálogo, e1 Gorgias, nos suministra el motivo de tal actitud: Gorgias erefa necesario "formar buenos habladores", no maestros de virtud; maestros del logos y de la palabra, que, añade, según el sofista, es creadora de persuasión. Este testimonio platónico significa que para Gorgias el contenido es indiferente, no teniendo importancia lo que se dice, sino cómo se dice. Según lo digo, puedo hacer aparecer el blanco negro y el negro blanco; así pues es ihdiferente que hable del negro o del blanco; del mismo modo es indiferente hablar del vicio o de la virtud, de lo justo o de lo injusto. Lo que cuenta es. la forma, la potencia de la palabra que genera ]a persuasión; no interesa persuadir para el bien., interesa persuadir. Será éste uno de los cánones del estetismo romántico: lo que cuenta es la pura forma estética, cuyo contenido es indiferente. HABLAR DE GoRGIAS 43 �fra!- Gorgias es autor del Elogio de Elena del cua~ p~mos ,un largo mento, traducción inexacta, siendo exacto traduar: apologia de ~~lena · ') Gom~i- este sofista estetizante, se hace defensor de la bellísuna Y En e, •t,-, · d f' d l turbadora adúltera, la mujer de Menelao, que huyó con Pans; . e 1~n e e .ideal de la belleza personificado por Helena. La Helena de Gorg1as tiene_ algunos requisitos infaltables en todas las heroínas del estetis~o: el altí:lffiº nacimiento, en cuanto desciende de los dioses; una belleza ~e diosa que~ ,anade Gorgias, mantiene inalterada; además ha osado transgredir la ley, deJandose persuadir por eJ logos, por la palabra poética. Gorgias se plantea el problema de si Helena sea culpable o no de ~ber dejado al marido y desencadenado la guerra de Troya; responde ~egatJ.vamente: Helena no es culpable, porque lo que hace, lo /urce por necesidad. Examinemos uno de los argumentos: admitamos, dice Gorgias, que Helena lo haya hecho porque fue persuadida par el logos de Paris; pero ,"~ fue la palabra la que persuadió y engañó su mente, aun en este caso es facil defenderla de la acusación". No se trata de la palabra vulgar, banal, sino d: la que tiene el encanto, el embrujo de la poesía, la palabra que sabe engm1ar. De hecho, dice Gorgias, "la palabra es un gran dominador, que con un -, · · · ºbl e -nadie ve a la palabrasabe consumar cuerpo pequeruslillo, e 10V1S1 , , · ' ;..,...,.,,, igualmente que la palabra de la poesia. El arte y la poes1a di cosas VlDlS.LU.li&o> ' • • tienen pues una potencia tal que actúan como una ne~~dad, conqwstan, seducen, engañan. En efecto, a través de la palabra poettca, podemos ~~oducir escalofríos de espanto, hacer llorar, reír, suscitar trist~ - compas1~n, y de este estilo. "Si luego -continúa Gorgias-- a1 estado de ammo se anade la potencia del encanto de la palabra que con su fascinación nos halaga y nos persuade nos arrastra, entonces se genera la magia de la palabra"• El poeta es un i'.nago, con la palabra transforma, ~ansfigura, todo, crea engaño más grande que la realidad; así dirá Novalis y, con el, otros romanticos y estetas. y Gorgias añade: "y ¿ qué impide c~eer que He~ena_ haya sido arrastrada por la magia de la palabra de Pans, por las lisonJa5 de palabra y no por su voluntad; qu~ nos .impide creer que" Hel~na no ~aya sido arrastrada por Paris con la violencia de la pala~ra? As1 pues, SI ~ Palabra poe'tica tiene tanta magia que genere persuas16n y un e?canto a · ·de que p ans · se haYa servido de la. cual no puede resistir, ya que nada imp1 potencia de la palabra poética, se concluye que Helena no es culpable. :ro Gorgias la absuelve. , . Aquí el logos está entendido como vio1encia mágica ~e la _pal~~ra poettca, superior a la violencia física, Si París hubiese usado v10~enoa f~1ca, Helena hubiera podido también resistirle, pero frente a la potencia magica de, l_a palabra poética, no puede. Así pues la violencia del logos sobre el espmtu es 1 más fuerte que la violencia sobre el cuerpo, violencia espiritual producida por una palabra que tiene el poder de persuadir y engaitar: característica del Jogos poético es la persuasión y el engaño. Los griegos, atribuyendo a la palabra persuasiva tal potencia, la habían personificado en una diosa. De hecho Gorgias entiende aquí la persuasión como una entidad demoníaca, y la producida por el logos, que no es razón ni intelecto, como un poder tremendo de persuadir irracionalmente sin que la decisión suceda por conocimiento, arrastrados como si fuera por la fuerza irracional del poder del logos su persuasión actúa entonces como una necesidad ineluctahle. El poder de persuasión produce el engaño, que es propio de la palabra poética, al cual es pues esencial la irracionalidad. De hecho, el logos poético no hace leva sobre la razón, sino sobre los sentimientos, sobre la emotividad, sobre las fuerzas ciegas del alma: impone, como una necesidad, lo irracional, el mundo de las pasiones, de las tentaciones, haciéndolo aparecer válido -pero es un engañ0- según las circunstancias. En efecto, dice Gorgias, en ciertos casos, es justo ser injustos, en otras injusto ser justos. En otro fragmento gorgiano sobre la tragedia, se lee: "con sus ficciones y pasiones, la tragedia crea un engaño en el cual quien logra engañar actúa mejor que quien no engaña, y quien se deja engañar es más sabio que quien no se ha dejado engañar". ¿Por qué quien acierta a engañar actúa mejor que quien no acierta? Gorgias responde con un razonamiento típicamente sofista: cumple lo que ha prometido: si prometo a alguien engañarlo con la potencia mágica de mi palabra, actúo bien si logro engañarlo, si no vengo a menos en mi promesa. ¿Y por qué quien se deja engañar es más sabio que quien no se deja engañar? Responde Gorgias: "porque se deja vencer por el placer de las palabras aquel que no está privado de sensibilidad". En este sentido Helena, que se ha dejado engañar por Paris, ha sido más sabia: no otra cosa ha demostrado, dejándose vencer; el poseer una sensibilidad; a su vez París ha actuado bien Eorque había prometido persuadirla y lo ha logrado. Para Gorgias el logos es pues un encantamiento inspirado por la belleza, una potencia mágica que hace que la consejera de nuestra mente no sea la razón o la mente, sino la fantasía; si nos dejamos aconsejar por la fantasía a través de la potencia mágica de Ja palabra que obra como una necesidad invisible, la potencia de la persuasión y el embrujo fascinador transforman la voluntad. Aquí reside potencia, una su fascinación adquiere toda para Gorgias la potencia del arte. El logos poético tiene su "dúnamis" suya constituida por la fuerza irracional que con trastorna las opiniones; las "doxa?'. Aquí el texto gorgiano su fuerza y su dramatismo: de un lado, tenemos un discurso 45 44 �poético de un inmenso encanto que seduce, enera un cngañ , una ilusión, pero engaño e ilusión tupendos. ¿ Vale la pena r nunciar a llas sabiendo que es una ilu ión ; y luego, vale la pena i, rcnun iando al logo en cambio quedan las "doxai", las opiniones comun ·? La fuerza y el tetismo d I di curso de Gorgias consisten en e} conflicto no entre I logo poético irra ional y la verdad, ino entre el logos y la opinión porque la verdad no cxíst · así pues, si la verdad no existe y todo lo que llamamo verdad (principio ) no · más que un sist ma de opinioues, no vale la pena por opiníon comun y banales renunciar al encanto d I ngaño, a la magia del Jogos poético qu lo genera, porque te engaño ale más que cualqui r opinión. Para Gorgias no hay v rdades: Jas que llamamos tale', son opinion ·; J principios moral opiniones: así pues es mejor dejarse engañar pla enteram ntc, que vivir mediocremente según la doxa. Las opinion , luaares comun , on pasivas, !áticas· nos impiden de.se.ar tien n fuer1.a d in r ia que amalgama una masa de onvenciones social de prejuiri s: para orgias son prejuicios todos los principios. En ta niptura con la moral tá su estetismo: Gorgias es el prim r e critor 'maldito', que afirma que fr nte a la pasividad de las pini nes que nos obligan a una vida tálica y al hecho de que no xistc una ver<lad absoluta vale el poder mágico del lagos poético, que rompe Ja pasÍ\;idad de las opinion on el dinamismo de la p rsuasión. ólo el logos poético no pe uade y engaña, embruja y domina como una necesidad pero sólo 1 logos poético nos hace actuar con decisión; si falta esta fuerta, tamos d tenidos por la fuerza de la incr ia de la doxa. múnmente decimos que a una persona enamorada no la d tiene nadi : a H lena, persuadida por París, no Ja para nadie, arrolla la doxa, que trataba de Ulmovilizarla. , lo on la dúnamis d I djscurso poético lo ramo · saltar el peso d las opinion pruivas y mortificant s, la usanzas, todo lo que hay de istalizado n la sociedad, que n s arrastra por la fuerza d la inercia todos los prej uici s que pasan por principios· ella nos ha e actuar no razonand sino arrastrados por la b111jería de lo irracional: pcr, , para orgias s mejor ser arroJlados por 1 Iogos, que tar !áticos. La elección no tá pues entre elezeia y logos en añador - i admitirramos la ,. rdad, tendría una fuerza igualm nte potente que la del logo poético-; pero, ya que para orgias no existe rdad, el duelo no ntr do cosa po ilivas, sino entre lo positivo d l logos qu con su encanto n s permit eJ goce de la belleza, y del otro lado, la miserable doxa de 1 hombre mediocres, la masa estática de Jas convencione que nos ligan: fr nte a t mundo opa o de Ja doxa, ya que no hay verdad nos queda omo arma álida sólo el ngaño; pero, viva I engaño porque es producto d I logos bello poético fas- 46 inador, que ha com ter tonterías -pero para Gorgias es mejor hacer tonterías- que n lleva sobre alas de la in cionalidad sin las amonestaion molestas de la razón, 1 Iogos que nos engaña y nos hace saltar allend las opiniones. ta fascina ºón de la belleza, qu no e preocupa del contenido de 1, a cion s. rá un motivo típico del e tetismo. Gorgias ontin(1a n ta observa ión: sólo un discurso escrito con art pero no inspirado en la verdad pu de del itar y persuadir a la multitud. ¿ Quién pu · cond na a Helena? o la verdad que no existe sino la doxa. ¿ Quién la absu lv ? El logos poético. En ef to, i H I na imputada fr nte a la doxa a la opinión común, ·qui' n la puede de timar por no haber seguido ' ta y de haberse .dejado G , transportar por I logos? i fuera imputada fr nte a la \'erda d, s1, esta.na rrada, pero si la erdad no xiste; frente a la doxa debemos com·enir qu Helena ha hecho bien n seguir un engaño de belleza; ha dado prueba de bersc abandonar al hechizo de lo irracional. a aquí un probl ma que será fundamental en I tetismo mod mo: la palabra por su magia intrínseca, el discurso bello por su potencia arrastradora, se impon como una n idad prescindiendo de su contenido, por la cual se vu l\' ·w1dario que se diga la verdad o I falso que haga I bien el mal. El contenido se vuelve indiferente: lo que importa la b lleza embrujadora y ' fatal' , sea de la palabra poética sea del arte, del paisaje d la muj r o del hombre. El problema del ontenido de Jo qu di 'º, ni siquiera se plantea ( up ne) en tanto que no ha}' erdad y sólo la ilusión o el sueño de beUcr.a son ciertos. En el fondo d esta concepción hay una inmensa tri teza: al mismo ti rnpo que se xalta la vicia, la vacía. Por esto, quien se deja engañar es más sabio que quien no se deja engañar: no solamente porque da prueba d sentir la fascinación de la belleza d saber asir lo matices del logo poético, sino también porque sólo d jándose persuadir, no qued al arbitrio d la d xa medio re, de las tentaciones banales. Por ' to sabia Helena que se ha dejado persuadir por Paris a quien había dado el fu de la bell za nu misma· si no se hubi ra dejado persuadir se hubiera marchitado mediocrem nte cabe M n lao. Pero añade Gor' gias: las palabras son como las medicinas: así omo hay fármacos que curan y fánnacos que envenenan, asi hay también palabras que con alguna • persuasión maligna hechizando, enven nan I alma. sí pues el logos poéti o puede jer itar su imperio n ualquier ~ntido: puede ser bueno o malo puede producir n cualquier di.rección su encantamiento o la que llama Gorgias la perstlasión o sugestión; pero también la persuasión maligna es bella. ªº 47 �Para el estetismo del siglo XIX, también, mientras más envenenan las palabras son más bellas, porque el mal es bien; todavía más, el verdadero bien es el verdadero mal. Pero para Gorgias la necesidad nos es dada también por la sensación: el mundo de las sensaciones actúa con la misma necesidad de la sugestión del logos; nuestra alma se modela, trasmite los sentidos, segú~ las sensacion'; que deseamos o aborrecemos. Así pues, si la belleza se nos _unpone ~ traves de los sentidos como una necesidad, podría darse el caso, dice Gorgias, que Helena no haya sido persuadida por Paris, sino que se haya en:imorad_o_ de él; ni siquiera en este caso podría hacerse nada, porque fa~ sensaci~nes VJStvas auditivas que buscaba en Paris se lo imponían. Para Gorgias tamb1en el amor actúa como una fuerza necesaria : la sabiduría consiste no en el fervor con ]a doxa -la acción de las sensaciones no vale la pena para la doxa, de privamos de sensaciones agradables-- sino en el abandonarnos a las sensaciones, de modo que la ilusión amorosa nos persuada, y nos trastorne. Profunda tristeza hay en este conocimiento que sólo si nos dejamos arrollar por las cosas y los engaños tengamos algunos momentos de felicidad. discurso, la sugestión del logos no duran srempre, porque no se puede vivir toda la vida encantados por el hechizo de un discurso poético. Ahora bien, terminado el hechizo del discurso poético, el drama no está en aceptar la doxa, sino en volverse a plantear el problema de la alézeia. Además, para el que sueña, cuando sueña, el sueño no es sueño, sino realidad; se vuelve sueño cuando se despierta. Del mismo modo, para quien está engañado por la magia de la palabra que genera la persuasión y por consiguiente el engaño, esto no es engaño sino verdad, porque si se sabe que es engaño ya no se engaña más: el logos tiene una potencia mágica en cuanto hace creer que el engaño sea verdad; lo fascinante de la persuasión nace del hecho de que quien está persuadido cree que sea verdad y no engaño. Entonces el conflicto no está entre logos y doxa, sino está siempre entre logos y verdad, o Ja que se ha creído tal EJ mismo Gorgias parece no darse cuenta en el último período de su escrito, que concluye asi: "He querido escribir este discurso que fuera para Helena un .elogio y para mí un pasatiempo"; golpe final amargamente irónico y también estetizante: el arte y el amor como juego serán temas típicos del estetismo. Con el admitir que Helena no sea culpable termina el discurso de Gorgias. La defensa de Helena dejaría suponer- que el culpable sea _Paris, si. el discurso hecho por Gorgias no se pudiese repetir tal cual para el mlSillo Pans: aquí e] sentido de vanidad de todas las cosas, presente en el discurso gorgiano. Tratemos de repetirlo para París: ¿París es culpable? No, P?;que aún adnútiendo que haya seducido a Helena con Ja palabra ¿por qwen le fue inspirada sino por Helena misma? Tanta fuerza mágica emanaba de su belleza, que actuaba en París como un estímulo inesístible, como un_a nec~~ad. También Paris sucumbe entonces a la necesidad de las sensactones VJS1vas auditivas, a la ineluctabilidad del amor: el engaño y Ja persuasión son recíprocos. Un moralist.a. podría inquirir: ¿ Y el adulterio? Gorgias responderla que el adulterio pertenece sólo al mundo de la doxa, es una opinión que va s~perada con la dunamis ( así responderían también todos los es tetas del siglo XIX), es una fuerza de inercia que pertenece al contenido, ~diferente, porque lo que cuenta es lo bello; además si obedecen a la necesidad, no hay ya responsabilidad. La concesión de Gorgias, de un mundo sin verdad, sino todo opiniones y engaños del logos, contra las apariencias, no es del todo trágica: es melancólica -triste- amarga, pero le faltan muchos elementos para ser trágica; le falta ante todo la lucha entre eJ bien y el mal. En Gorgias falta también 1a tentativa de una posición que trata. de ponerse más allá del bien y del mal, de la moral común, como en la posición verdaderamente trágica de iet.zsche. Faltan además las categorías de lo sagrado y de lo religioso, necesarias para una concepción trágica, falta una voluntad desesperada de tener la verdad. En efecto, Helena y París son recíprocamente seductores y seducidos y en este juego obedecen a una necesidad : Helena obedece a la fascinación del logos de París, que a su vez se ha movido por la necesidad de las sensaciones provocadas por la belleza de Helena: obedecen, no deciden nada; se abandonan a la necesidad, arrastrados por la persuasión hacia la satisfacción de sus pasiones. Nos encontramos frente a dos personajes ciertamente sensibles a la belleza, pero cuya belleza y sensibilidad está en el fondo privada de sentimientos, sobre todo de sentimientos en conflicto. U na característica del estetismo será justo la sensibilidad privada de sentimientos: para el esteta., justo porque es esteta, el amor puede ser sólo un juego, de otro modo termina por ser "es~tico". Ay del e.steta que se enamora porque cesa de ser esteta; debe tener una fortísima sensibilidad por la belleza, pero no de los sentimientos; debe ser árido. Mas sería muy fácil decir que todo es. un prejuicio, doxa: muy cómodo sería identificar o reducir cualquier principio a prejuicio; además, osar a despecho de la. doxa, no es ponerse contra los prejuicios, porque se puede hacerlo sólo en nombre de algo que no es prejuicio. Quien considera que todo es prejuicio, no tiene verdaderamente ningún juicio. Este estetismo, como c1:1alquier estetismo, tiene además dentro de sí un límite: la magia. del 48 En este punto la palabra de Paris1 por fascinante y sugestiva que sea, parece simplemente una embriaguez. 49 H4 �Si se reflexiona qué cosa sea la necesidad del logos de que habla Gorgias, se descubre que no es sino el concel!to griego del destino desconsagrado, sin alma religiosa, no ya destino, una necesidad que viene de lo alto con 1.m poder misterioso y terrificante (el destino de los trágicos griegos y de la mitología) sino la fatalidad de las cosas, la necesidad de las sensaciones y de los instintos, su mecanismo. La belleza de Helena desencadena en efecto inexorablemente las pasiones de París que produce la magia de la palabra persuasiva y engañadora, y ellas desencadenaban a su vez la pasión inexorable de Helena: dos voluntades sojuzgadas y por consiguiente fuera de juego, porque no se empeñan en ninguna lucha: no de Helena para defenderse de la fascinación de la palabra de Paris~ no de Paris para defenderse de la fascinación de la belle7..a de Helena. Dos voluntades pasivas, como la doxa: Gorgias no se percata de que el mundo de su logos termina por identificarse con el mundo de la doxa, porque no hay ninguna verdad por la cual combatir, por la cual ini iar un conflicto de sentimientos; todo está al nivel de la pasión, del instinto, de la sensación: pero de esta manera Gorgias no ha humanizado, ha desnaturalizado todo, aun la misma belleza de Helena y la palabra poética de Paris, engaño, juego, que simplemente aburre. Y el estetismo moderno, con su vacío, ba acabado por aburrir. Ya de este primer ''precedente" se pueden individuar algunos límites de esta concepción, casi para prevenirse, en sentido pedagógico, contra de este tipo de autores. Fuera de este tipo de estetismo de 1a beJleza, Grecia ha teorizado otro, el del hombre filédonos, amante de los placeres, representado por Aristípo, alumno de Sócrates y fundador de la escuela cirenaica, modelo viviente del filédonos, y no solamente el teórico del edoné. Refiere la tradición que en Cirene, ciudad riquísima, Aristipo desde chico nacido rico - aunque no bastan las riquezas para hacer un esteta- se mostró amante de todos los placeres que se J?Ueden obtener de la vida. Inteligente y dotado de una refinada educación, tenía el gusto por la buena mesa refinada, tenía la predilección por los perfumes, de los cuales sabía sacar placeres sutiles; y a quien le hacía ver que los hombres a los que les gustaban los perfumes eran afeminados, respondía que esto es signo de afeminamiento solamente para los hombres aferninados, no para los otros. Naturalmente era desprejuiciado, gran señor de la vida. Se cuenta que en la muerte de Dionisio de Siracusa (no se sabe si el viejo o el joven) Aristipo no dudó en danzar en veste de púrpura, mientras Platón se rehusó, no pareciéndole serio. Era amante de la conversación agradable, elegante, urbana; le gustaban las bellas mujeres y cuanto podía contribuía a hacerlo vivir placenteramente; en este sen50 tido Aristipo es el modelo del hedonista, de quien pone el fin de toqa acción El hedonismo así entendido se opone a toda teoría, retenida por mediocre y banal, que asigna como fin de la voluntad la virtud, la obediencia a la ley moral; su antítesis, por ejemplo, la ética kantiana del deber por el deber. Para Aristipo, Kant sería un aguafiestas que no ha sabido vivir. Superior a los prejuicios moralísticos, At-istipo está muy lejos de retener inmoral vivir j el lujo y agradablemente; así Ja riqueza ale si se la sabe empeñar en la satisfacción de nuestros deseos; del resto, él observa, hay lujo también en los ceremoniales religiosos. Si todo lo que da placer tiene una cierta belleza y todo lo que es bello es placentero, no puede haber mal en el placer, que por esto es el solo bien. ¿ Y las leyes? Nada: convenciones humanas que valen para aquellos que no saben vivir, pero que el filósofo sabe despreciar. Hay pues, como en toda posición estética rotura con la moral, superioridad deJ esteta sobre lo.s demás, y sobre foda norma estética y jurídica, válida para la "masa". En efecto, según Aristipo, la superioridad de los filósofos consiste en el hecho que, aunque fueran abolidas todas las leyes, ellos vivirían igualmente como viven, porque de las leyes tienen necesidad sólo los otros, los que necesitan de freno~ esto es, que no saben vivir. en el placer que le da. Aristipo era amante de la cultura, pero de Wl cierto tipo; no de la erudición, pero sí de la cultura que enriquece la humanitas; de aqtÚ su desprecio por las ciencias naturales y la matemática, motivo común a los estetas de todo tiempo. «Humanista" en el sentido más mundano pero también formativo de la cultura, solía decir: "mejor ser un mendigo que inculto", esto es mejor carecer de riquezas que de "humanidad"; "humardtas" que significa sensibilidad -que no hay sin la cultura pero que potencia la cultura m.is.ma- por gustar el placer de la cultura y los placeres que nos. da, para gozar la vida placenteramente, teniendo el gusto por la inteligencia, de una buena conversación, de buenas lecturas de bellas poesías, de manera de ser placenteramente (a.¡,,oradablemente) sociables, sutilmente espirituales mordaces y gentiles al mismo tiempo; en breve, humanitas es goce de los placeres dignos de los hombres libres. Aristipo se puede poner entre el dandy y el viveur de alta clase. La doctrina de Aristipo nos ofrece motivos que interesan a aquella particular forma de estetismo, llamado "estetismo del placer". "Vive sólo el presente", las sensaciones activas, el placer en el instante en eJ que se genera; no un status placentero, sino "el placer en movimiento", la volubilitas in motu · "vive sólo el presente", la sensación del placer momentáneo; ya que se ha gozado no existe ya, ha pasado, y lo que se gozará no 51 �existe aún y por lo tanto es incierto si se podrá gozarlo o no. La sensación del placer es el fin de nuestra vida: nuestra única felicidad reside en su instantaneidad sin recuerdo de los placeres pasados y sin esperanza de los placeres futuros, porque el primero genera el pesar y envenena las sensaciones presentes; la otra. incierta y obscura, genera preocupaciones· entonces, a fin de que eJ placer de la sensación inmediata en su in tantaneidad no sea turbado y 1o podamo gozar en su pureza y plenitud, se necesita aislarlo en su momentaneidad. A la observación de que también el instante pasa Aristipo, como verdadero esteta, respondería que justamente porque se sabe que pasa y no regresa más, no necesita dejárselo huír. Buen comentario puede ser el carpe diem horaciano. La característica esencial del estetismo de Arist-ipo se nos da en su célebre máxima; poseer es no ser poseído; dominar el placer sin ser por él dominados, permaneciendo siempre dueños de nosotros mismos. Si me dejo dominar pierdo mi libertad, la "elegancia de la voluntad", no soy ya amo de mi goce: ser dueños de nosotros es ser grandes señores dentro de nosotros. Es necesario saber dominar las circunstancias, saberse procurar el placer con inteligencia, desinter' s, argucia, humorismo. En breve: se necesita dejarse impresionar por todo lo que puede procurar placer pero hasta el punto de no quedar esclavos de alguna cosa y de modo que ninguna nos procure preocupaciones; para Aristipo, en efecto, un placer preocupado no vale la pena perseguirlo. El goce es fruto de una refinada sapiencia, de un bien logrado cálculo entre el empeño requerido y el placer que se puede obtener. En conclusión: el placer debe ser mayor que los inconvenientes que pueda causar; dominio de sí, de modo de enseñorear las circunstancias exteriores; perseguimiento de los deseos sin abandonarse a las pasiones; conservación de la propia libertad frente al placer mismo; indiferencia o desprecio hacia las conveniencias sociales; capacidad de coger el instante del placer sin pensar en el pasado o en el fu~ro. Esta doctrina prohibe los excesos sólo por antiestéticos, pero exhorta a gozar la vida en cualquier situación según las reglas del buen gusto y de la despreocupación, que va empujada hasta la indiferencia para los demás: desinterés total del mundo que nos circunda, de modo de alcanzar un severo equilibrio equidistante del goce animalesco y del moralisrno tedioso, o sea, ruptura con la sociedad. He aquí en Aristipo algunos motivos e ingredientes del estetismo moderno. obre este propósito es aclarador el divertido diálogo entre ócrates y Aristipo que Jenofonte nos refiere en sus Memorables (libro 2o. cap. lo.), sin olvidar de tener presente que entre Aristipo y Jenofonte, entrambos discípulos de Sócrates, no había simpatía por la diversidad de temperamento, sien- do el moralismo conformista de Jenofonte la antítesis del estetismo despreocupado Y refinado de Aristipo; todavía no hay razón para dudar de la autenticidad del diálogo, que saca a luz hasta los dos diversos tipos humanos de Sócrat~ y de su sibarítico discípulo, que debía tener una cierta repugnancia por Sócrates hombre, al lado de la estima por el maestro. En este diálogo S~rates invita a ~os presentes a ser atemperados en los placeres, pero Aristipo no es del ID1Smo parecer. "Si tú debieras educar a dos jóvenes -le pregunta entonces Sócrates-, uno para mandar y otro para 00 estar deseoso jamás del mando, ¿cómo los educarías? ¿ o es c,ierto que a quien educamos para el mando lo habituarnos a 1a templanza en 1a gula, en el sueño, en los placeres carnales, etc., de modo que sepa dominar todas las incomodidades inherentes al mando?" Aristipo no lo duda, hasta concuerda eon el maestro en todo punto. Pero cuando Sócrates lo interroga en cuál de los dos géneros de hombres, el que manda o el que no manda, quisiera colocarse responde: « yo no me _eongo en efecto entre los que quieren mandar; porque ' me parece tonto tener que proveer no sólo de las cosas necesarias a nú sino también de las que son necesarias a los demás: las ciudades se sirven d~ quien las manda como de esclavos, y yo quiero que mis siervos me abastezcan en abund_ancia de las_ cosas que me sirven y ellos no las toquen; lo contrario exige la cmdad de qlllen 1a manda; así pues aquellos que aman estas molestias para sí Y para los otros, los pongo en el número de aquellos que son aptos para el mando; yo en vez me pongo entre aquellos que quieren vivir 1o más desahogada Y su~vemente posible". Aristipo, como todos los es tetas que se respetan, no d ~ smo buenos gobernantes que se sacrifiquen de modo de poder gozar la vida en paz. Frente a semejantes argumentos Sócrates no se sabe defen~er con ~ habitual habilidad. Egoísmo despiadado, ciertamente, es el del estehsmo antJ._guo y moderno: los otros existen sólo para servirnos, y entre menos nos ocupemos de ellos, más disminuirán nuestros quebraderos de cabeza. El resto de los demás son brutos e ignorantes que no saben disfrutar de la vida: así pues que trabajen para quien la sabe disfrutar y sabe recoger sus más agradables y refinados matices. O~ra sabrosa anécdota: Aristipo anda de viaje por el mar junto con su he~ra; se desencadena una tempestad y el filósofo, que temía bastante por su vida, se espanta Y no se abstiene de manifestarlo; los marineros le pre~tan ~ue por qué él tan sabio, tiene tanto miedo de morir. Responde: o es cierto para la misma alma que cada uno de nosotros esté en ansias" respuesta que denuncia el profundo desprecio por los demás, característico de su filosofía y continente de aquella carga antisocial, propia del e tetismo moderno. El estetismo del placer es diverso del gorgiano de la belleza: Gorgias 52 53 �aconseja dejarnos transportar por las pasiones suscitadas por la fascinación del discurso poético: Aristipo, controlar los deseos y las pasiones por un placer bien calculado, elegantemente vivido. Aquí, además de Ja ruptura con la moral, común a los dos filósofos, hay ruptura con la sociedad, que no existe en Gorgias; pero el gorgiano al tomar en cuenta a los demás no comporta su bien, sino el de quien gobierna, dado que el que gobierna se preocupa de su interés, y los demás, el pueblo, son como instrumento aun si hace creer que gobierna por su bien: el saber hablar es como arma para engañar a la multitud de los ignorantes. Las dos concepciones tienen en común el pJano de las sensaciones y de lo sensible, al cual reducen toda la vida; para Aristipo se expresa en la momentaneidad del placer, para Gorgias en la magia del discurso. Pero es bien pesimista Aristipo, si pone la única felicidad en el placer s€I1Sible en su preseneia actual, instantánea. La felicidad resulta compuesta de una serie de instantes "aislados" sin recuerdo de los placeres pasado,s y sil1 pensar en los futuros; el placer mismo, un fragmento fugaz, existe y pa.sa.; imposible un placer continuo; por esto es imposible wia felicidad continua. Pero entre un instante y otro de placer, un int~o: ¿de qué cosa se le llena? Si de nada, es el tedio; si de algo, no es el placer, es el dolor. Entonces la vida no es placer, sino tedio y dolor entremezclados de instantes de placer. Para Aristipo sólo quien goza es feliz, y quien no goza es tres veces infeliz y desventurado; pero aun quien goza tiene Ja más desesperada experiencia de tedio y dolor, perseguido por ios in tantes fugaces del placer. En semejante teoría, donde el único estimulo es el placer momentáneo, el dolor @s un absurdo por vencer y por olvidar siguiendo los placeres; pero llega inevitablemente el tedio desconocido por las personas sencillas ("de poco momento", dirá Leopardi) que 'se div:ierten" con poco, y propia de los espíritus "superiores" · justo los Aristipos se aburren_, aún del placer momentáneo y refinado. En efecto, a la escuela cirenaica de la cual Aristipo es el fundador, pertenece Egesia, llamado "persuasor de muerte''. Si el fin de la vida es el placer instantáneo, sin sentido, el dolor, tedio el mismo placer, buscado sólo para vencer la desesperación : la felicidad es sólo una máscara del pesimjsmo de una vida s'm objeto, pesimismo propio de todo estetismo antiguo y moderno. El estetismo moderno, en efecto, a partir de los románticos y a diferencia del antiguo, elimina el concepto de felicidad: vivir estéticamente no significa alcanzar la felicidad, puesto que no hay ninguna felicidad que conseguir. He aquí una de las profundas diferencias entre los dos estetisrnos; el dolor no es lo opuesto al placer; el placer verdadero está en su síntesis, lo bello ver- dadero en la unión de lo feo con lo horrendo, la "gran síntesis" de que habla F1:ubert, las "mezcolamas heterogéneas" que señaló primeramente Novalis. 1:81 p~es el verdadero placer, la verdadera belleza están "contaminados". Tal s~ntesis un griego no podría pensarla, le repugnaba: ella puede concebirse soJo en un contexto cultural cristiano. Traducción del DR. JORGE RANGEL GUERRA 54 55 �FILO OFf E TERIORIDAD JAQUE HE ALIER EGú DR. LAJN UY Universidad de Toulouse "Mi habitación, como hubiera dicho mi viejo roa tro Lachrlie.r, compone de dos pi os, ciencia y fe, entre las uales se encuentra una e.rea/era, qu recorro constantemente subiéndola y bajándola" (Jacques hcvalier, prólogo a la obra de Bernard Grasset, Comprender e inuentar, París, Ed. Grassct, 1953, pp. 32-33). EL GRAN ÉXrro QUE E TÁ TENIENDO los últimos años, enlr el públit ulto tanto en Francia orno en el tranj ro la monumental Historia del Pensomi,mto (París FJammarion 1955-196 ) e rita por Jacques hevaüer ( 18821962) justifica ahora el que consagremos nu tra atención a st pensador profundo y Jaro (¡como las torr •nt de los Pirine qu no podrían ondearse, a pesar de su incomparabl limpidez!), a quien así I cr emo , aún no se ha hecho cabal justicia, habiéndolo más ien desconocido muy a m nudo. 1 ' Jle aquí la lista completa d sus obras: Etude cntu¡ue du dialogu.e pu11do-plato11icien l'Axiochos, sur la mori el l'immortalité de l'dme (París, lean, 1914). La notion du nécessafre che; Atíslote et chez ses prédécerseurs, parlicuh rffllenl c/ie;; Plato11. (París, Alean, 1915). Descartes (París, Pion, 1921 ). Pascal (París, Pion, 1922). Bergson ( París, Pion, 1926). Essai sur la /ormalion de la national,t,! et dts rlvcils religieux au Pays de Galles, des origines a la fin du V 1cme siecle (París, Alean, 1923). T,ois conféren&es d'O:cford (París, Spes, 1928). L'habitude. Euai de métaphysiqut1 s,;ienllfique (Pari Boivin 1929). La For2t. Tronfais-en-Bourbonnais (Parí, Horizon d Fraocc, 1930). 57 �En mi tiempo de estudiante de filosofía en la Facultad de Letras de Grenoble ( antes de ser maestro agregado en la orbona), de 1935 a 1938, tuve la oportunidad de seguir con asiduidad, durante aquellos 3 años ricos de enseñama y de experiencias, todas las clases impartidas por el decano Chevalier, que estaba entonces en su al.me; de ellas he guardado un recuerdo imborrable, como muchos otros condisclpuJos de distintas opiniones doctrinarias o políticas.:i La cálida palabra del maestro, en sus lecciones públicas y en las que tenían por auditorio a especialistas, llegaba de lleno a cada uno de los presentes en 1o más profundo de su -espíritu y de su corazón. Me parece ver todavía el gran anfiteatr de la Univ rsidad plaza de Verdun, cuyas amplias calzadas se abrían hacia la calle nevada de Ja alta y vasta montaña de Belladona : en ese cuadro grandioso de los Alpes (que me hacía pensar en el del cuento de J. Ruskin, The ki11g of the golden river, en el cual el peLa vie de l'es/nit (Grenoble, Arthaud, 1931). L'idée et le riel (Grenoble, 1932). Sa.i nte Thérese et la vie mysliqu.e ( París, Denoél, 1934). Pascal (Flam.marion, 'ollecrion "Les grands coeurs", 1936). La vie morale et l'au-dtlil ( Flammarion, 193 7). Cadenus (París, Pion; tomo I: 1939; tomo II: 1951 ). La Légende de la Forel (París, Crépin-Leblond, 1950). Lefons de philoJophie (Grenoble, Arthaud, 1943). Avant-Propos de l'ouvrage de Bemard Grasset, Comprendre et inventer ( París, Grasset, 1953). Bergson et le Pire Pouget (París, Pion, 1954). PADRE PouoET, Logia: pensamientos y enseñanzas presentadas por Jacques Chcvalier ( París, Pion, 1955) . Histoire de la Ju11sée: Tomo l. La pensée antique {Par'is, Flammarion, 1955). Tomo 11; La pensé e chrétienne ( París, Flammarion, l 956). Tomo 111: La pcnsée modeme. I: De D e-artes a Kant (París, Flammarion, 1961). Tomo IV: La pensée moderne. 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Philosophie, manuscrito inédito de Claude Bernard (París, Boivin-Hatier, 1938), Oeuvres completes de Pascal (París, Gallimard, La Pléjade, 1939). • Como testimonio de este entusiasmo de mi primera juventud se puede leer: Alain Guy, Métaphysique et intuition: le meuage de Jacques Cheualier, París, Ed. harles• Lavauzelle, 1940 XXVIII y 190 pp. 58 queño Gluck contempla las poderosas montañas de St}Tie), la m rotación se elevaba espontáneamente hacia las cimas de la especulación espiritual, y ante nosotros, se desarrollaba como a través de una casa de cristal sin maquillaje ni jerga pretenciosa, simplemente un pensamiento vigoroso y generoso, ávido de absoluto, pero respetuoso del misterio. En una muy bella conferencia madrileña del 13 de diciembre de 1958, en la que se empeñó en consignar solemnemente todo lo que debía a España y a su ultura Jacques Che\"alier proclamaba: "el verdadero reconocimiento no depende del cuerpo como el hacer presentes los recuerdos; depende del alma, única capaz de conservar y reconocer Jos recuerdos como tales; va de dentro hacia afuera, de nosotros hacia las cosas, de la idea hacia la per epción, gracias a una tensión de la conciencia que va a buscar en el santuario íntimo del alma la intención profunda que le permite interpretar las cosas proyectando sobre ellas su luz. Y es esto lo propio del amor, cuya esencia es dar y no recibir''.ª Un tal espiritualismo de la interioridad plena, alimentado tanto con la ciencia como con la mística, nos parece llegar a buen tiempo para responder a las aspiraciones más o menos bien formuladas, de una época revuelta, como es la nuestra. Para cercar este mensaje y captarlo en tocios sus matices, intentaremos llegar directamente hasta la intención y el proyecto central d la doctrina de Chevalier, la cual quiere ser un realismo espiritual integral hostil tanto al idealismo, como al naturalismo. Jacques Chevalier rechaza todo sistema a priori, fruto de una medita ión personal hecha en una intimidad cerrada y que fuera orgullosamente definida como un todo intangible y definitivo. Su reflexión, en cambio parte de una escrupulosa toma de conciencia de nuestro mundo actual, terriblemente decepcionante a pesar de sus magnüicas conquistas técnicas. Las guerras infernales (según la justa palabra de León Séché) el dinero-rey, el egoísmo incontrolable e hipócrita, el desenfreno de la sexualidad, las perversiones del juicio público, la desnaturalización del hombre y de la civilización o las amenazas de acabar con el mundo hacen, y esto nadie lo ignora, que nuestro siglo sea uno de los más sombríos de toda la Historia; como lo ha hecho ver Bertrand Russell, '150 años de ciencia han manifestado ser más mortíferos que 5,000 años de civilización precientífica". . . Sin abandonarse al pesimismo o al escepticismo, Chcvalier se aplica a investigar las causas de ste "desequilibrio moderno", y después intenta descubrir sus remedios. Su dialéctica se muestra como una obra de salvación y de renovación; sin caer en el pragmatismo, vuelve sin embargo la espalda en forma deliberada a la fría e in• Connaitre, c'est reconnaltre, Madrid, Ed. de la Real Academia de Ciencias morales y políticas, 1959, pp. 10-11. 59 �sensible teoría y se adapta } hace suya. tocias las inquietudes de'! alma contemporánt.'a, mismas que intenta conjurar y sobrepasar. Ad lantándose a ciertos tema· de José Ferrater Mora -El hombre en la e11crurijada (Bueno Aire Ed. udameric.ana, 1952) · •, Jacqucs hevalier establee analrnrías entre la risis de nuestro tiempo y las crisis anteriores, como la de los sofistas griegos en el VI siglo antes de nuestra ra o la de la decadencia romana o la de la disolución del imp rio de :arlomagno y sobre tocio, la d I siglo XVI que fu consecuencia del abandono d la armoniosa sínte i medieval y que se realizó por lo golpes que le dieron el nominalismo, el neo-paganismo, el capitalismo y el nihilismo. El diagnósti o a que llega en us diferent obras y arlículos, imputa el desatino univ rsal al rechazo de 1 equilibrio natura.le , constituti\'os de la vida humana, tanto como a la negación de toda trascendencia. En su opinión, la pérdida de la cre<'ncia n la post-\"ida es la fuente del desamparo contemporáneo y del terrible de encadenamiento de lo ap tito incontrolables. i no existe n el más allá sanciones para nue tros actos, ninguna justicia ha de perarse después d • la muerte y será la nada la que habrá de acoger a todos los humano . Per por lo tanto ¿ ómo impedir el struggl / or life y l cinismo? Por otra parte, · cómo obtener del hombre la abnega ión y el altruismo? Rebajar la vi<la y ha ria onsislir en su (mi a dimensión t rr strc, ¿ no es fatalmente llegar a la anarquía y a la tiranía? i la moral no tien más íundam nto · atoló i o que ontológico, sino .olamente un fundamento utilitario o social, peligra volver.; tremadam nte frágil y abdicar ant la l •y de la jungla. El más gra\' error d l'Ste igJo de hien , · 'el absolutismo humano" 1 el cual ha por así decirlo. divinizado al hombr en lugar de Dios y, particularmente, al hombre anónimo, al hornbre masa según el famoso título d 01 lega y Gas.set. "La humanidad nos ha he ho olvidar al hombre. . . El hombre col ctivo se ha . sustituido por todas partes al hombre concr to. . . a 1a persona' ,~ mientras qu , así como lo ha dicho Miguel de Unamuno, el hombr d cam, y hueso sigue siendo la realidad primaria y fundamental, a la ual no podna J nuniarse sin mutilar nuestra más esencial , ·oc.ación. El mal d que ufrimos es d ord n metafísico y aun religioso: · ría un error p nsar para él en una terap~utica política, a la manera de todas las "r tauraciones" ( d donde sigue que 1 maurr i mo sea un radi al allejón sin salida cuando afirma: "¡ política n primer lugar!" ) · no es la policía ni la ayuda conómica las qu podrían rnlver a implantar la armonía en la iudad y en I corazón del hombre. i se quier impedir que el mundo se pierda, no p drá lográrselo tampoco con la icncia: la ci ncia enea• La Vie rnorale et l'au-dela, titulo de capitulo. • lbíd., p. 6. 60 mina siempr , según la definición de ristóteles hacia Ja captura de 1 gen r 1 • lo nec sario. La iencia s, podría decirs el con imiento <le las rc]aci n relativamente universalizadas y relativamente n ::cesarías que hay entre los fenómenos artificialmente simples. La ciencia fu r-z.a por re ponel r a la pr unta ¿cómo?; pero ya pasaría por encima de us pretensiones i intentara I ponder a la pregunta · por qué? o quizás, al no poder dar una r spu sta simplem nt negaría aquella uestión' .6 El cienti mo, tanto orno 1 po ·iti\'ismo, ha quedado compl tamente d moclado· si a ve e pued toda\·Ía resolver I problema de Jo medio , en cambio se ha vuelto ent rament in apaz de resolver el de los fines pu este último pertene e al dominio d las opc:iones metafísicas. Por consigui nte, nos n cesario pr eder a fortal cer las fuent d la metafísica en un esfu rz por localizar de nue\' las rand líneas de fue17.a tle la realidad, las cual no se r du en de ninguna manera a lo temporal, a lo pa ia1 o a lo contingente, y much men a lo ab urdo. o hay en ,erdad una "moral inde ndiente" ·. además, 1·j de poder ser la moral la que fundamente a la metafísica (como l Kant) la metafísica la que fundamenta, 1 ilima y promueve la moral. • ¿ Cu: les son pue lo procedimientos acle uados de un método sano en filosofía capaz de hacemo acceder a \Crdades metaií icas regeneradora ? "Toda la filosofía de De cartes, ribe hevalier,7 como toda su ciencia no es n cierto sentido ino un método, e. de ir una "ía. hora bien. toda grande y sana filosofía es, ante todo o: un esfueno, intele tua) y moral para alc.an7.ar la '" rdad. El hombre no puede abrazar aquí abajo toda la verdad; no puede contemplarla f1ente a frente. Pero si la busca. s.i se ori nta hacia ella. con toda su alma, quiere decir que ya la encontró". La filosofía auténtica es 'conversión e piritual" ( · gún la justa expre ·ión de eorges Ba tide) : 8 consiste en orientarse r sueltamente hacia lo real, en pon rse n camino ha. ia la strclla, en lugar de e perar pasivament una iluminación o de repetir una escolástica ualquiera. 'La rdad para ser onocida, exige del hombre qu éste se volte hacia ella ,0 en un mo\imiento lú ido } perseverante. En esta inducción espiritual el prim r imperativo es el d I recurso incesante a la experiencia más extensa posible. Chevalicr quier co11Stituir una 'metafísi a po itiva", es d cir verdaderam nte apoyada obre los hechos, aprendi• cicnce et pensée, p. 15. ' Descartes, p. 158. • La conuasion spirituelle París, PUF. "11\itiation philo ophique", 1954. ' Bergson, p. 300. 61 �dos éstos con toda su plástica y toda su significación. o hay que reducir 1a experiencia a la experimentación de lo sensible o de lo cuantitativo; es indispensable tener cuenta también de la intcriori<lad, de lo espiritual, de lo cualitativo y hasta de la alta mística; en cambio nada sería tan negativo como complacerse en un egotismo voluntarista o íntelectualista (a la manera de cierto idealismo inmanentista) que identificara el pensamiento con la textura del universo. Por el contrario, es necesario someterse siempre a lo que es. ''Sumisión, uso de la razón", decía en este sentido Pascal.:ll Chevalier ha predicado con el ejemplo a este respecto; es así c.-omo primeramente emprendió en Inglaterra, junto con Miers, investigaciones sobre la cristalización de las soluciones hipersaturadas, siendo así como llegó a observar la tendencia de la materia a cristal.izarse simétricamente (mientras que la disimetría es característica de la vida~ es decir de un reino nuevo y superior) ; y fue de la misma manera como, estudiando sistemáticamente los ritos funerarios entre los pueblos más diverros, debió constatar la universalidad de Ja creencia en la inmortalidad como algo implícito en aquéllos; y de la misma manera, finalmente, al escrutar los estados místicos (y precisamente los de Santa Teresa de A vila) pudo convencerse de que los verdaderos místicos disfrutan de un perfecto equilibrio que los habilita para la vida práctica, lo cual debe incitamos a tomar en serio sus testimonios. Es necesario saber interpretar los hechos, sin solicitarios, pero recogiendo con docilidad todo su significado. 'La moral se apoya sobre los hechos, y no sobre un vago ideal. Pero para discernir los hechos es necesario tener una justa noción de los valores. . . Lo que nos hace ver el hecho como un hecho es su valor, su significación, su sentido real y único, todo lo cual nos permite discernir un arreglo, una estructura, un designio detrás del que aparece como una simple coincidencia".U Ahora bien, para comprender e integrar la experiencia es necesario tener criterios y un instrumento riguroso de comprensión, el cual no puede ser sino la razón. Como cartesiano fiel, Chevalier ve en la razón nuestra facultad por excelencia, la cual caracteriza específicamente nuestra naturaleza humana y a la cual no podríamos renunciar sin enajenarnos deliberadamente. La etimología sánscrita ~e la palabra "rat", parece ~ndicar una referencia a una armonía, a un orden, a un arreglo que nosotros no hemos hecho y que existe antes de nosotros, pero que somos capaces de reconocer y de res2etar: juzgar bien~ es tomar las medidas de lo real y de su estructura. F.l racionalismo de Chevalier es audaz y sin compromisos; considera como rebuscado el de Augusto Comte y sus discípulos, el cual reducía lo racional al campo de los fenómenos y, más especialmente, al de los fenó"' Pensées, NR.F, Ed. J. Chevalier, p. 154, No. 463. " Cadences, pp. 354-355. 62 menos .materiales y extensos; para Comte, o para Bacon, vere scire, per cawas scire; las verdades profundas y numénicas también nos son accesibles, a condición que nos coloquemos en 1a órbita adecuada para alcanzarlas. La razón es capaz con sus solas fuerzas de descifrar con certeza amplias esferas de lo absoluto, tales como el libre arbitrio, la inmaterialidad y la postvida del alma o la existencia de un Dios personal y creador, el carácter sagrado del deber y la existencia d sanciones del más allá, etc. El fideísmo comete el error de reservar estos conocimientos a la Revelación o a la fe·, al contrario como lo ve Pascal~ "la fe está por encima y no en contra de la razón"; u la fe perfeccióna, dándoles acento de sobrenatural, las conquistas de la fa.7.Ón y de la naturaleza, pero sin contradecirlas ni abolirlas. egún la palabra de Coumot, el fondo de lo rea] no es irracional, sino más bien "t;ransracional": Dios nos ha comunicado un poco de lo que posee en grado eminente es decir de su poder racional. Esta es 1a razón por 1a que Chevalier se decl:U.a hostil (a pesar de haber sido miembro del Sitlan) a todo autoritarismo doctrinario 0 adm.inístrativo, pues el extrincesismo ( clerical o laico) le parece una violación al derecho natural y a las normales ambiciones de la razón. Sin embargo, el decano de Grenoble no llega hasta el olvido ridículo de los límites co~stitutivos ?e la _razón hum8:°'1. Para él, sigue habiendo, a pesar de todo una 1D.1Densa distanaa entre lo finito y lo infinito, entre nuestra razón y la razón de las cosas ( o si se prefiere la razón divina). Por encima de los praea7:2bula rationabilia fidei, hay otras verdades aún más importantes que las pnmeras: se trata de Jo que todas las religiones Jlaman ".misterios", y que toman generalmente la forma de dogmas, y a los cuales nuestro espíritu se ve ~vitado a dar su asentimiento. Hay en ello algo de inefable y de incompren~1ble que ~r supuesto seria presuntuoso querer reducir al campo de nuestro mtelec~, siendo que ést; .está ~tado por su origen, por su estatuto y por su destino. Nuestro espmtu es unpotente, y lo será siempre, para abrazar toda la complejidad y toda la riqueza del ser: por ello no debe nunca despojarse de la humildad intelectual Pero si Chevalier toma por su cuenta la fórmula desencantada de Du Bois Reymond: "ignoramus, ignorabimus" esta confesión d~ los ~tes de nuestra comprensión no Jo lleva de ningun; manera al desaliento. Citemos un texto en el que muestra muy bien )a calidad mixta del conocimiento humano: "cualquiera que haya sido la cuestión que se le propusiera, el P. Pouget ( un Lazarista. que Chevalicr tuvo por maestro toda su vida) nos iluminaba con luces decisivas. Estas no suprimían las sombras (según la divisa del cuadrante de York, lucem demanstrat umbra, la sombra demuestra la existencia de la Juz), pues doquiera entra el Infinito permanece el misterio, y no podría ser evacuado, como por otra parte tarn. u Pensées, Ed. NRF, p. 153, No. 459. 63 �poco los milagros, decía con firmeza e] padre Pouget, sin arrcinar y minar al mismo tiempo los fundamentos mismos de la religión. Pero la luz que nos aportaba hacía comprender el porqué de la sombra y no se convertía en objeción de ésta sino en coruirmación de lo verdadero· por esa luz nosotros tocábamos lo real inefable" .1 3 En su orden propio es decir el plano de lo finito y de lo natural, nuestra razón puede por asi decir sublimarse gracia a las extraordinarias posibilidades de la intuición. Según el autor de Cadences nuestras capacidades intuitivas quedan a menudo insospechadas,. pues sobrepasan con mucho nuestro uso común; también en esto, la etimología puede instruirnos mucho: intueri significa "ver hacia dentro" lo que se encuentra generalmente escondido, y la intuición es literalmente una visión aguda. Bergson que fue el maestro venerado de Chevalier, ha analizado finamente esta noción de intuición, misma que él concibe como una 'simpatía intelectual, por la cual uno se transporta hasta el interior de un objeto para coincidir con lo que tiene de único y por consiguiente, de inexprcsable".1 l A diferencia del discurso, "que procede por análisis y por silogismo, estudiando las cosas desde fuera, la intuición aprende la interioridad y el corazón de su objeto. Inscribiéndose en la vieja tradición de Platón, de Plotino de la Edad Media, de Descartes, de Pascal o de Enrique Poincaré, así como de los grandes poetas o músicos, Chevalier lanza: '~conocer una cosa absolutamente es conocerla desde dentro, en ella misma, como simple; conocerla relativamente es conocerla desde fuera en función de otra cosa como compuesta". 15 Este intuitus mentís, que magnifica el autor del Discurso del método, es pues el nervio mismo de la mayéutica metafísica; en suma, se trata de lo que Pascal llama el corazón, como se ve por lo que Chevalier observa y aclara elocuentemente: "la razón prueba, e.1 corazón sabe. Ahora bien ¡ cuántas cosas se prueba sin saberlas, y cuántas otras se sabe sin poderlas probar! La intuición es como el corazón, ella sabe". 16 He ahí por qué el decano de Grenoble no vacila en traer a cuento, con prioridad, las intuiciones de los artistas y de todos los que, sensibles a lo :invisible, e les parecen y sobrepasan la abstracción en provecho de la comunión; sería conveniente releer todas las páginas extraordinarias de La Foret de Troncais, en donde el maestro (originarió de Cérilly, en .Bourbonnais, en las orillas de la vieja selva) recoge piadosamente las sencillas lecciones de los campesinos, los cuales a su vez se ponen a escuchar a la gran "naturaleza" y, en particular, el mensaje de los u u 1• 18 64 Bergson et le Pere Pouget, pp. 55-56. La Pensée et le mouuant, 1934, "Introduction a la metaphysique", p. 3. Bergson, p. 83. Bergson, p. 107. árboles. y orno los extremo se tocan, Chevatier que registra con cuidado 1a sabiduría de las naciones, emparenta el saber popular, la paremiología Y el folklore con la intuición de los grandes pensadores como, por ejemplo con esta observación de Bergson a propósito de los singulares misterios o coincidencias que encierra el mundo: "Hay muchas cosas en el mundo que nosotros ni siquiera sospechamos. Así, pienso que los árboles deben tener un interior, una especie de sensibilidad. Había en nuestro jardin d la finca Montmorency un árbo1 magnífico que yo nunca había mirado con cuidado. Un día que estaba sentado detrás de mi escritorio lo miré por primera vez y me percaté de su presencia. Ahora bien, unos minutos después, ucedió imprevi tamente una andanada de viento extraordinariamente fuerte que abrió el árbol en dos de arriba a abajo. ¿Me habrá solicitado acaso una mirada antes de morir? O mi mirada habrá hecho pesar su acción sobre él? Misterio pero misterio que es un hecho" Y Sería necesario también referirse a la extraordinaria predilección de Chevalier por la música de César Franck o de Beethoven, cuya inspiración le parece verdaderamente una Gotterfunken, tochter auns Elysium . .. En fin el método de Chevalier es infinitamente respetuoso frente de las ' valiosas de todos los filósofos que lo han precedido. En lugar adquisiciones de hacer tabla rasa de los sistemas anteriores intenta con convicción sacar de ]as antiguas filosofías toda la parte aceptable y, por a.si decir, eterna que aquéllas guardan, para confrontarla con sus propios descubrimientos. Existe así, en su opinión toda una tradición de la filosofía perenne, jalonada por estos grandes seres (como diría Carlyle) que son Platón, Aristóteles San Agustfo, San Anselmo, Santo Tomás, San Buenaventura Santa Teresa de Avila San Juan de la Cruz Fray Luis de León, 18 Descartes, Malebranche~ Leibniz, Pascal Maine de Biran, Ravaisson, Lachelier y Boutroux: son ellos junto a los que Chevalier gusta refugiarse en sus horas de angustia y son estos grandes genios con quienes él dialoga constantemente. • Su organon así circW1Scrito y explicado es puesto a la obra inmediatamente por el decano de Grenoble para atacarse a los problemas esenciales que lo asedian. Su "metafísica positiva" presenta 3 puntos de impacto: primero Ja meditación de la epistemología; enseguida, una dialéctica espiritual; en fin, Bntretiens avec Bergson, p. 237. "" Pueden leerse las bellas páginas que consagra a estos tres españoles en l'Histoire de la pensée (tomo II) en donde cita y utiliza las tesis sobre Fr. Luis de León y sobre la Escuela de Salamanca (París, Vrin, 1943). u 65 HS �una defensa en favor de la ciencia de lo individual. Conviene ahora exponer en detalle cada uno de estos temas. La significación metafísica de las más grandes adquisiciones científicas actuales ha sido recogida con cuidado por el autor de Cadences. Uno de los primeros descubrimientos es el del cambio de signo que afectó el lugar del hombre en el cosmos~ se sabe a qué alto grado el heliocentrismo \'mo a conmover los espíritus débiles del siglo XVI y XVII, a quienes parecía muy mezquino el .ínfimo volumen de la tierra y de nuestro cuerpo en el seno de la inmensa pléyade de las galaxias; ahora bien, después de haber observado lo infinitamente grande, los sig1os XIX y XX ban pasado al estudio de lo infinitamente pequeño; en la era atómica o electrónica, el hombre aparece como un gigante frente a las partículas submo1eculares: "si el estudio de los astros nos había rebajado al rango de un átomo, el estudio de los átomos nos ha elevado al rango de un mundo. Si esto está bien, el hombre parece ser más bien ( como en la célebre visión de Pascal) ' un medio entre nada y todo", y esta Eosición privilegiada puede ser el indicio de un destino propio deJ hombre, llamado a comprender intelectualmente y a dominar un mundo que lo desborda materialmente en todas las dimensiones del espacio. Asimismo, la física moderna de los quama ha arruinado la vieja concepción de un determinismo integral que pretendía negar la libertad psicológica y moral; las "relaciones de incertidumbre", debidas a Heisenberg en 1927, han establecido sólidamente el principio de indeterminabilidad, definiendo como una imposibilidad la determinación, en un instante t, de la situación y a la vez de la velocidad de una partícula electrónica. En lugar del mecanismo universal, que se atrincheraba siempie detrás del azar o inversamente, detrás de la fría necesidad, la ciencia contemporánea mantiene una concepción más elástica que deja un lugar bastante uotorio a Ja finalidad. "El determinismo no designa un singular, sino un plural. . . Hay en el universo varias escalas, en las que los fenómenos y los seres no se repiten según una fórmula idéntica afectada por un cierto coeficiente. a semejanza perfecta no existe, ni siquiera en mecánica: un avión pequeño no es la simple reducción de uno grande. Así el movimiento de los átomos no se reduce a las foyes que rigen el movimiento de los astros; el organismo y los comportamientos de un ser vivo no son determinados como la estructura y el crecimiento ~e - ~ cristal; ~ ~uando yo ~fectúo un acto, después de haberlo pensado, enJUic1ado y decidido, no actuo como una piedra que cae" _20 Hay que añadir a esto las notables implicaciones de la degradación de la energía. Desde el punto de vista de Chevalier, el principio de Carnot-Clau ius, '"La Vie de l'esprít, p. 18. "'La Vie de ['esprit, p. 21. 66 según el cual la energía se conserva en cuantidad, pero se degrada en cuali~ dad, nos plantea las más graves cuestiones. Con el flujo del tiempo, el universo físico se encamina de lo heterogéneo a lo homogéneo, de los estados menos probables a los estados más probables, de la desnivelación a la nivelación; en otras palabras, la materia tiende hacia la desorganización y la muerte. Parece pues inevitable suponer, en la base del mundo y sobre todo de la vida, una iniciativa de creación, nn arranque dado por una conciencia supel"ior• o seaJ como lo decía C1aude Bernard, una "idea directriz", una "idea creadora", que nos lleva ineluctablemente a sospeehar la intervención de un Dios, Por otra parte, el estudio d,el hábito conduce a Chevalier a ciertas aproximaciones metafísicas no menos innovadoras. Se sabe que, para Co.ndorcet, Lamarck y la mayor parte de los biólogos del siglo XIX y de principios del XX, hay transmisión hereditaria de los caracteres adquiridos, de suerte que el progreso viene a ser automático e indefinido. Ya .Bergson, en La, Evolución creadora, objetaba que lo que se transmite a los niños no es el hábito adquirido sino solamente la "aptitud 11atural" ;21 de la misma manera, Lucien Cuénot subrayaba el hecho de que la ciencia todavía no conoce ningún ejemplo de transmisión de hábitos adquiridos. En su libro sobre El Hábito, Chevalier pasa en 1·evista numerosos experimentos y concluye que desde ]a fusión de los dos gametos sexuales qua dan nacimiento a un individuo se efectúa una refundición total ·«en la cual desaparecen todos los caracteres adquiridos en el curso de la existencia de Ios padres -todos con excepción de las taras, las cuales, por afectar al germen al mismo tiempo que al organismo, han alterado las fuentes de la vida en los mismos progenitores'' ;22 de esta suerte, el progreso humano no es obra mecánica y fatal, sino más bien el fruto de un esfuerzo consciente y que debe siempre volverse a empe7.ar. La hexis no puede transmitir 1o espiritual: esto es más bien el papel de la educación, es decir de 1a tradición plenamente asumida. También el examen de la m emoria ofrece varios temas a la interrogación metafísica. Desde Broca a Charcot, la teoría de las localizaciones cerebrales sostenía que el cerebro encien-a sectores neuronales muy específicos que corresponden a otros tantos haces de funciones psíquicas tan ligados a ellos que al desaparecer las estructuras corticales desaparecen también las imágenes y las ideas que aquéllos soportan. Esta concepción entrañaba evidentemente un materialismo: en la muerte, la personalidad se desvanece, como base fisiológica de la vida. Se sabe cómo Bergson, en 1906, consignó en Materia y memoria, los resultados de sus investigaciones sobre la afasia que venía reali"' l'Evolution créatrice, p. 87. : La Vie morale et l'au-dela, p. 130. 67 �zando desde 1897, y demostró que los recuerdos no están de ninguna manera contenidos en las células cerebrales y gue hay nna profunda independencia entre el -cerebro y la memoria pura es decir entre el cerebro y el espíritu. Discípulo predilecto de Bergson, Chevalier sacó de este des ubrimiento todas sus consecuencias espiritualistas estahleciendo la seria probabilidad de la inmortalidad del alma. Habría que añadir a toda esta cosecha otras lecciones que pueden sacarse de la obse1vaci6n científica tales como la noción de los equilibrios naturales y compensadores: así como, por ejemplo si se mata a los pájaros las cosechas serán destruidas por los insectos, de la misma manera en el mundo moral, i se afecta a la familia se altera el conjunto del orden social. De manera semejante, en la alta mística el vacío efectuado por el ascetismo es de inmediato colmado por Dios el cual acuerda a sus elegidos una gracia transfiguradora. En opinión de Chevalier, los mismos curiosos fenómenos metapsíquicas merecen una atención particular, con tal de tener en 'cuenta Jas precauciones necesarias contra las supercherías y Jas supersticiones. • Una vez fijados estos peldaños sostenidos por la ciencia contemporánea Chevalier empieza a describir todo un ascenso espiritual, aquello que, a su parecer, nos permitiría acceder desde este mundo bajo ( evidentemente secundum quid), hasta las más altas y más secretas realidades espirituales. A la manera de todos los contemplativos ( desde Sócrates hasta BlondeJ, pasando por el obispo de Hipona, Santa Teresa de Avila, Descartes y Maine de Biran) el maestro paite del método de inmanencia, es decir del retomo sobre sí mismo, por medio del cual el ser humano practica el gnothi seauton. A quienes le reprochaban el no empezar por Dios respondió muy oportunamente que en la Edad Media sin duda "se iba tan naturalmente de Dios a las cosas porque Dios lucía más claro a los espíritus que sus creaturas o sus símbolos. Casi no tenía necesidad de ser probado o demostrado ante su pueblo: Más bien, por él se probaba todo lo demás. Pero el mundo moderno quiso desalojar a Dios de todas partes ... Y ahora Dios no está para nadie en ninguna parte; cuando mucho, está en el punto de llegada. Ya no es más el principio universalmente admitido del que se concluye a todo lo demás por vía demostrativa: es 1a conclusión a la que se eleva después de muchos esfuerzos, y ello cuando se logra verdaderamente elevarse". 23 Una vez expulsada la diversión (en el sentido pascaliano del término), el ascenso espiritual va a desarrollarse en tres etapas muy típicas : la vida sensible, la vida interior o racional y la vida mística. En el nivel de lo sensible, el hombre se deja seducir únicamente por las apariencias y se contenta con los espejismos de la caverna: tal es el caso de los libertinos, de los avaros, de los maniáticos de la voluntad de poder, y también el de los diletantes que se satisfacen con la sola naturaleza. En filosofía esta actitud corresponde al positivismo y al empirismo materialista. o sin fervor, Chevalier orienta sus pasos en pos de Platón, el cual 'va hacia lo alto" y nos exhorta a evadirnos de las sombras y de lo sensible para elevarnos de inmediato a lo intangible y a las ideas eternas; pero dócil a la escuela franciscana o dominicana, no denigra los valores materiales y corporales y se limita a pedirnos gue los trascendamos leyendo en el gran Libro de la Creación todos los símbolos que nos permiten subir ha<;ia Dios. Con particular entusiasmo adopta la duda metódica y provisional de Descartes o la noche oscura de los sentidos, tan cara para San Juan de Ja Cruz y los otros contemplativos. Critica duramente, con Pascal, todas las potencias carnales y les reprocha ser engañosas {desde Jos tribunales hasta ]a medicina, hasta el ejército o hasta los pedantes de la enseñanza); sobre todo, junto con Maine de Biran (mostrando que el esfuerzo es irreductible a sus condiciones orgánicas) Chevalier está convencido que los mecanismos materiales representan poca cosa en el acto de la voluntad. Precisamente es la vohmtad (y su correlato la razón) la que nos incita a subir hasta la segunda vía, esta vía propiamente interior que tiene por homólogos: en Platón la dianoia, en los escolásticos el discurso (o ratio abstractiva), en los místicos 'el espírih1 propio" o la voluntad propia, en Bergson la inteligencia. . . Aquí el hombre se hace mayor y se interroga sobre la signíficación de la realidad y sobre su propio yo, sobre ese nescio quid que "cada quien lleva consigo desde la cuna hasta la tumba" 24 y que es lo que hay de único en e] seno de eada persona. Tal es por ejemplo el nivel de la sabiduría estoica centrada sobre la ataraxia y sobre la autosuficiencia. Pero esta razón discursiva, tan brillante como pueda ser su fmicionamiento, no nos permite acceder según Chevalier sino a un conocimiento muy parcial y relativo. Avido de absoluto, el hombre debe renunciar a su amor propio practicando la "noche del entendimiento" (según la palabra de San Juan de ]a Cruz) y abriéndose poco a poco a una tercera vía, la del amor que es la misma vida de Dios. "El gran obstáculo es e] espíritu propio y la voluntad propia: el gran obstáculo es el orgullo humano. El apasionado o el maniático de la montaña, para quien todo se reduce a la dilicultad vencida, acaba por no saborear ni a Dios ni a la montaña. Y es que a éste le importa más pro- "' Trois Conférences d'Oxford, pp. 53-54. " Essai sur le Pays de Galles, p. XV. 68 69 �barse a sí mismo no tanto su propia fuerza, lo cual no estaría mal, sino su propia suficiencia, lo cual es el error y el vicio por excelencia. Aún más, muchas almas, en su anhelo de una rara perfección que les halaga y satisface secretamente al asegurarles un sitio diferente al de los demás llegan a des-preciar las perfecciones comunes de las que no se saca ninguna gloria; a5l le sucede a quien por apuntar demasiado alto desatiende su deber de estado y rehusa obedecer a su superior si juzga indigna para él la tarea que se le prescribe. Y es que en todas las cosas tendemos a sustituir nuestras vías propias a las vías naturales". 25 En este í'$tadio, es necesario adquirir la virtud de noluntad (según la palabra propuesta por Juan Domínguez Berrueta en 1925, en su libro llam,\do así: La noluntad), que es "la negación de una negación" ;26 gracias a ella diremos ¡ no! al orgulJo personal a fin de acoger en nosotros la voluntad divina. Tal operación, que permuta todos los valores habituales y corrientes del uomo qualunque es llamada por Chevalier: ' la in versión necesaria de las imágenes". En efecto, ¿ cómo olvidar el papel capital que desempeñan las imágenes en nuestra existencia, cuando el mismo Taine veía en el yo un simple "polipero de imágenes"? Chevalier nos sugiere actuar sobre ellas orientándolas hacia Ja verdad y hacia el Soberano Bien. "¿ Cómo, decía Chevalier/ 7 encontrar remedio contra la tiranía de las imágenes? No hay que tratar de abolirlas: el intento sería vano. Es necesario, como lo hace la voluntad frente al mecanismo a propósito de los hábitos, esforzarse por reducirlas a la realidad misma a la que aquéllas están destinadas a servir y manifestar. Ahora bien, todo cambio de la eternidad al tiempo se opera por inversión, y lo mismo todo cambio de la realidad a la apariencia. Entre los dos órdenes, infinitamente distantes, las equivalencias se establecen por cambio de signos. Cristo lo ha dicho: el que quiera salvar su vida la perderá y el que pierde su vida por mí causa la encontrará (MateoJ XVI, 25). El que se ensalza será humillado y el que se humilla será ensalzado (Lucas, XIV~ II). Hay que perder su yo aparente para encontrar su yo real. Es necesario humillarse en el mundo de la apariencia para ser ensalzado en el reino de la realidad verdadera. Todos los maestros de la vida interior lo han proclamado después del Maestro. Cum infirmus sum tum potens sum, nos dice San Pablo. Tanto más eres Dios cuanto más te reconoces hombre nos dice la sabiduría antigua, traducida por Montaigne. Cuanto más se humilla el alma en la oración, tanto más la eleva Dios, dice Santa Teresa. El sentimiento de nuestra miseria es el que hace nuestra grandeza, escribe Pascal. u Cadences, p. 356. Reflexionando sobre mí ser imperfecto fue como aprendí a pensar en el Ser perfecto, escribe Descartes. Por medio del no-~ber es como nuestra alma llega a la verdadera ciencia, declara San Juan de la Cruz. Renunciando a su voluntad propia es como se encuentra su voluntad verdadera, afirma Elondel junto con Maine de Biran. . . Así pues, el espejo en el que según San Pahlo (I Corintios, XIII, 12) vemos las cosas aquí abajo en enigma, nos rnfleja la imagen invertida; es necesario conocer la imagen como imagen y saber que está invertida para conocer lo real tal como es". Así será trascendido en nosotros todo "lo humano, demasiado humano", es decir el orgullo de la inteligencia y de la voluntad que constituye "el pecado contra el espíritu". De hecho, el hombre sobrepasa infinitamente al hombre y debe persuadirse que es causa activa frente a su cuerpo y que no puede ser sino sustancia pasiva con relación al espíritu superior a cuya sumisión se ve llamado y esto según su libre voluntad. En este nivel, el hombre accede a la caridad por medio de un conocimiento de género particular, puramente intuitivo: la noesis de Platón, el intuitus de los medievales, el corazón o e1 'espíritu de finura" de Pascal, el amor de Bergson o la simpatía ontológica de Max Scheler. Aquí, nosotros podemos indicar lo Absoluto, gracias a una iluminación gratuita que nos otorga Dios en su soberana libertad. "Potenti dabitur" . . . Chevalier lo proclama: 'Es necesario que los sentidos se sometan al eseíritu por medio de purificaciones activas y pasivas, y que luego el espíritu mismo se someta enteramente a Dios, pues Dios obra en el alma mientras que ésta permanece pasiva y vacia delante de El". Aquí, según la palabra del padre Pouget, "Dios opera y el hombre coopera". Llegando a esta cimá, desde la cual todas las cosas nos aparecen según su orden propio, el alma podrá unir estas tres formas de 1a realidad jerarquizándolas, pues el hombre "es un ser completo que resume en sí todas las formas de la existencia; no debe sacrificar ninguna de ellas, sino más bien debe mantenerlas en su propio rango" ,29 en una síntesis armoniosa y reconciliadora. Este movimiento de ida y de vuelta espiritual es el que Chevalier describe en estos términos: cuanto más entramos en nosotros, tanto más descendemos dentro de nosotros mismos y nos elevamos a la vez por encima de nosotros. Altius, e.n latín quiere decir: lo más alto -y lo más profundo. La misma palabra sirve para designar los abismos del mar y las cimas de las montañas. Lo mismo sucede con los dos infinitos de Pascal, el hombre que Bergson admiraba por encima de todos los demás: a fuerza de haberse alejado, dice Pascal, se vuelven a encontrar en Dios y solamente en Dios". 30 "" La Vie de l'esprit, _p. 76. :, Cadences, p. 362. "° '" La V ie de L'esprit, pp. 75-76. .. Le Souuenir de Bergson, p. 14. 70 La Vie morale e't l'au,dela, p. 104. 71 �• Para coronar este valioso itinerarium mentir ad Deum, el decano de Grenoble se empeñó en precisar en qué consiste predsamente la ayuda específica que nos auxiliará en esta elevación hacia el Ser de los seres: se trata de la "ciencia de lo individual"; y será fácil advertir, en esta original concepción del maestro, el reflejo más íntimo de su alma de artista y de instrumentista ( es sabido que en Ja iglesia de su pueblo natal de Cérilly, Cheva1ier se ocupaba de los órganos durante sus vacaciones y componía pie-taS musicales con exquisito sentimiento). Citemos este texto característico: ''Vamos repitiendo desde hace 25 siglos que no hay cienQÍa sino Ja que se da acerca de lo general y de lo necesario. ¡ Qué error! Una madre conoce a su niño con verdadera ciencia1 no a la manera del pedagogo que lo reduce a un tipo o lo hace entrar en una ley; sino que, puesto que lo ama, lo conoce en la medida exacta en la que ella discierne 1o que en él es él mismo y no algo diferente de él. Ahora bien, esto es Jo que pasa con todo lo que es: 1a realidad nos presenta por doquiera w1 orden que le es propio, un orden individual, articulado, infinitamente variado, al cual deben plegarse nuestra arte y nuestra ciencia en lugar de pretender someter aquel orden a la razón. Con una poca de atención se podrá descubrir en esto el principio de una revolución inmensa en el mundo de la especulación como en el de la acción". 81 Estas líneas significativas nos colocan muy bien enfrente de la milenaria alternativa que se ha inlpuesto a la humanidad pensante desde el Estagirita y que consagra la irreductibilidad del conocimiento y de la realidad; si no hay ciencia sino acere<!, d lo general y de lo necesario, mientras que no hay realidad sino individual, nos será entonces necesario escoger entre una ciencia que trata únicamente de abstracciones irreales o la ignorancia total. Ya en su tesis principal de doctorado,82 Chevalier abordaba directamente este delicado problema mostrando que los griegos eran incapaces de elevarse hasta la idea de libertad moral y hasta el conocimiento de lo individuaJ, por causa, de su opaca cr~ncia en la Fatalidad y en la eternidad del universo: será necesario esperar la venida del cristianismo para que la filosofía pueda librarse de aquella disyuntiva, gracias a la idea de creación por la cual se introduce 1a contingencia en el mundo, disminuyendo con ello el imperio de la Anagke. En su célebre introducción a su volumen sobre El País de Gales/"ª Chevalier volvió con soltura sobre la misma cuestión: según él, los continuan La Foret de Tronfais, p. 149 . ., La Notion du nüessaire chez Aristote et chez ses prédécesseurs. 31 72 dores de Aristóteles y, sobre todo, los modemos, han agravado aún más el dilema propuesto por el autor del Organon y de la Etica a Nicómaco, pues no han vacilado en subestimar y aun negar la existencia de lo individual, llegando a proclamar ( como lo hace Hegel) que lo general, lo colectivo, es lo único verdaderamente real. En tal convicción, las ciencias se ban limitado a los aspectos generales y analíticos del mundo, callando deliberadamente frente a su textura profunda la cual es individual. "De tal suerte, la ciencia mode111a, cuyo fin es aseguramos el dominio más bien que el conocinliento del mundo, no se interesa sino por los elementos y la ley mecánica de sus conjunciones": ~1 la ciencia se hace ser una interpretación seca y mutilante del u.ni erso, que permite sin duda el desarrollo indefinido de la praxis, pero que se desliza en un tejido de conceptos y de artificios, alejándose cada vez más de la vida, de lo concreto y de la persona. Como contrapartida de este abandono de la realidad, Chevalier estima que el individuo puede ser conocido en una amplia medida. "¿ Podrá acaso decirse, declara Chevalier,35 que un hombre que es mi amigo me es menos conocido que un hombre que no es para mí sino una unidad de una muchedumbre? A decir verdad, me es mucho mejor conocido aunque el segundo debe serme conocido en forma diferente, de la manera como se conoce en ciencia. Pero este último aserto está muy lejos de ser justificado. ¿ Acaso los actos de un individuo debido a su convergencia, no me penniten en efecto llegar basta la naturaleza verdadera de tal individuo y formarme una idea general y típica de ella, así como los fenómenos me indican en su repetición la existencia de una ley? ¿En qué c.onsiste lo menos satisfactorio, menos completo y menos científico de una obra consistente en el estudio de un hecho concreto e individual para definirlo e integrarlo en el conjunto complejo de sus con<liciones y de sus causas, en comparación con aquel otro tipo de obra consistente en aislar un elemento de este hecho para referirlo a los elementos análogos que nos muestran hechos del mismo género y con el fin de decantar ciertas constancias semejantes a las que el físico decanta? Este segundo punto de vista es seguramente un punto de vista científico: ¿Pero acaso es el único? Alú está toda la cuestión". Pero podrá preguntarse ¿ cuáles son precisamente los caracteres de un ta1 conocimiento? Su primer requisito es el de utilizar preferentemente los procedimientos sintéticos. Todo método, en efecto, debe modelarse sobre la realidad: ahora bien, la naturaleza procede siempre sintéticamente, a ]a inversa de las producciones debidas a la mano del hombre. "Cuando queremos construir, e.scribe Chevalier, o reconstruir una cosa, reunimos las partes o los elementos previamente disociados; la natura- Essai sur les reveil religieux au Pays de Galles. " !bid., p. XVIII. '" Ibid., p. XVI. 73 �Ieza crea primeramente el conjunto y saca por deducción las partes constitutivas; así procede también sin duda con los seres vivientes· en cuanto a los demás, es decir los que estudian la astronomía, la biología, la mineralogía, la misma cantidad de sus generaciones nos impide descubrir claramente este carácter; pero es seguro que el mundo no ha sido hecho de la misma manera como nosotros hacemos una casa. Para llegar a coincidir, en el acto del conocimiento, con la naturaleza, en el acto de la producción, es necesario que nuestra idea sea sintética, así como la idea-en-obra en las producciones naturales" .36 Consiguientemente, en lugar de recortar pedazos fragmentarios en el seno de la realidad o estudiarlos sin coordinación y a partir de puntos de vista radicalmente diferentes, la ciencia de lo individual recurre a la síntesis: acumulando, en primer Jugar todos los datos aportados por ]as ciencias particulares sobre el objeto estudiado, esta ciencia los trasciende enseguida con un movimiento completamente sui generis, el cual consiste en aprehender en este objeto lo que tiene de invenciblemente original o individual. Algunos objetarán tal vez que esta ciencia de lo individua] arriesga perderse en las arenas de lo indefinido, pues agota :¡us fuerzas en conocer todo lo que es particular. El decano de Grenoble replica de antemano precisando con rigor el dominio de lo individual: la ciencia de lo concreto que él predica "no se avoca sino al estudio de las individualidades que cuentan, las que designa un juicio de valor"· 37 deja de lado a sabiendas lo accidental y no se interesa sino a los hechos cargados de significación dotados de fecundidad cognoscitiva. Así entendida, la ciencia de lo individual es sin duda la más alta de las ciencias, en cuanto que se enfoca sobre la realidad misma y no sobre categorfa.s forjadas más o menos convencionalmente por nuestro intelecto. Chevalier ha dado por lo demás una muestra muy esclarecedora de su método en su gran obra, arriba citada, sobre El País de Gales. Encontrándose, en 1905, entre los mineros de Gales le fue dado asistir al célebre "despertar'' ( revival) religioso que se produjo bajo el impulso del humilde pero dinámico obrero Evan Roberts; así entró en contacto con las múltiples sectas de creyentes ingeniosos que ahí pululaban; su libro estudia este curioso fenómeno histórico y lo reconstituye en la integralidad de su cuadro hic et nunc, aprovechando para este efecto ]a ayuda de las ciencias más diversas, desde la geología hasta Ja sociología y la teología. Una vez terminada esta encuesta exhaustiva, Chevalier intentó desprender el sentido de este episodio místico muy inglés y aun específico del país de Gales, y reveló su significación para la psicología, la ética la metafísica y la historia de la espiritualidad. Pero el autor de Cadences amplió aún más estas perspectivas haciéndose "' !bid., p. XVII. 31 74 !bid., p. XIX. ardientemente el apóstol de lo individual y afirmando que las realidades más altas ( como la de Dios mismo) son más accesibles a las personas que a 1~ colectividades. En la alta mística, por ejemplo, la unión de amor pone pnmeramente en relación tal alma particular con el espíritu y solamente en un se!!Ulldo momento esta alma consuma en el seno de Dios, la comunión con todos los hombres. ¿ 1o decía Santa Teresa de Avila que 'el alma debe pensar a menudo como si no hubiera en el mundo más que Dios y ella"? El parentesco de la ciencia de lo individual con el arte resulta ~uy_ íntimo. Todo artista en efecto, es un intuitivo que, más allá de las apanencias y de ' los signos, enfoca la forma escondida que aquellos. expr~: " para e'l 1as cosas tienen una interioridad; no se reducen a especies, a generas, a leyes, a esquemas abstractos; cada una es ella misma y no otra cosa que ella misma v sólo en la medida en que ella misma está individualizada pertenece al arte. El botánico no conoce sino el roble, quercus pedunculata, quercus sessiflora; el artista conoce y ama el roble, Apolo o el Cabelludo, y es este roble al que pinta es este roble al que llora cuando lo ve arrancado ~or la tempestad" .38 El médico mismo que nunca tiene ante sí sino casos partlculares ( a pesar de sus analogías) resulta ser también, como lo dice un modo de hablar popular pero muy adecuado, "un hombre de arte", y su ciencia sobrepasa a la biolmna aeneral para convertirse en ciencia de lo individual. "' t, • Como profundo historiador de la filosofía, Chevalier converge SUl pena en las principales corrientes doctrinarias del pasado, gracias a esta promoción de ]o singular a un rango tan insigne. De hecho, ¿no aconsejaba Platón al filósofo tomar ejemplo del arte del cocinero, el cual destaza al animal siguiendo cuidadosamente sus articulaciones que son siempre particulares? ¿En la Edad Media el conocimiento intuitivo de lo singular no fue acaso ardientemente defendido en Oxford por los Franciscanos como Roger Marston? Los tomistas mismos a pesar de ser discípulos de Aristóteles, lo han reconocido implícitamente pues ha llegado a ser parte integrante del mensaje cristiano. "Lo singular que es lo real, es también en sí lo supremo inteligible, porque lo es para Dios".39 Pascal insistió en muchas ocasiones sobre este tema: "a medida ' h b . . al " 40 que se tiene más espíritu, se ncuentra que, h ay ~ . o~ res on?m. es .. y Leibniz ha repetido la insistencia en su celebre pnnc1p10 de los mdiscerrubles. Deseoso de obtener lo que Augusto Comte llamaba ' la con ergencia mentalº' hevalier se ve ampliamente colmado con todos estos testimonios de los maestros de antaño. En conclusión, la especulación bergsonizante de Jacques Chevalier consti"' La Vie de l'esprit, pp. 53-54. -" Trois conférences d'Oxford, p. 41. '"Pensées, p. 19, o. 17. 75 �tuye, a nuestros ojos, una magistral renovación del espiritualismo, y más aún, una poderosa introducción al c1istianismo, pues pese a la discreción del maestro ( que rechaza la amalgama de los géneros y no pretende de ninguna manera ser teólogo~ a pesar de su gran competencia en el dominio de la religión positiva), su realismo de la interioridad y de la trascendencia nos encamina insensiblemente hacia la religión de Jesús, y más precisamente hacia la fe católica, la cual fue siempre muy cara a su corazón. Su lucha despiadada contra el monismo radical (o el de la materia) emana de su constante preocupación por esposar todos los contornos de lo real en su inagotable complejidad y por reconocer el dualismo inSC1ito en el seno de.l ser, entre Dios y su creación. Una vez que haya distinguido el orden espiritual divino, e.l hombre debe, según Ghevalier, confo1marle toda su vohmtad. 'El hombre no es lo que es sino cuando es Jo que debe ser. No es el que debe ser sino cuando se somete a Dios". 41 En esta vía, el autor de Cadences invierte la fórmula orgullosa y vana de Protágoras: 'el hombre es la medida de todas las cosas" y la reemplaza por la de Platón (Leyes, N, 716 c): "en verdad Dios, y no como se ha dicho, el hombre, sería para nosotros la medida de todas las cosas". Este teocentrismo es sin duda en Ghevatier el rasgo más constante; según él, un ta1 Dios, persona amante y providente, sancionará en el más allá nuestra conducta y nos acordará toda la dicha que su gracia y nuestros débiles méritos nos hayan valido; desde aquí abajo, el consensus de todos los hombres sobre una norma Suprema e infinita, la del Padre co¡nún sería suficiente para procuramos un mí.ni.mum de equilibrio y de paz, en la espera confiada de un más allá. Para terminar demos una vez más la palabra a Ghevalier, pues no podría. definirse mejor que como él lo hizo esta apertura del pensamiento a la fe y esta incesante circulación de la ciencia a la religión por la mediación de la filosofía. "De hecho, escribe Chevalier, si uno se esfuerza por subir, más allá de las formas exteriores, hasta el principio interno de donde proceden la ciencia y la religión, tanto en su génesis eomo en su desanollo, no puede fallarse en reconocer en ellas dos ai;pectos complementarios de la actividad humana a parte subjecti, y a parte objecti, dos maneras distintas pero inseparables de aprehender el ser en su totalidad como apariencia y como realidad dos etapas jerarquiza-das de la experiencia por la que el hombre entra en contacto con lo que es. . . ( ... ) . El esfuerzo de este pensamiento por liberarse del idealismo que tiene el sentimiento de llevar en él el Dios interior, pretende construir el universo con los conceptos del hombre y no llega sino e sustituír la fe en el Deits creans con el mito de un homo hominans, lo lleva naturalmente a la doctrina realista según la cual el universo es un conjunto " La Vie morale et l'au-dela, p. 31. 76 de ideas de Dios realizadas fuera de él por un gran acto de contingencia inicial, y cada una de las cuales representa si.ngularm~te_ ~a manera como los existentes según su orden, participan de la esenaa divma en tanto ~ue ésta es imitable por las crea turas. . . ( ... ) . Estos testimonios de, lo~ mísb.c~s auténticos nos libran una experiencia trascendente de un valor practico y ~oetico sin par. . . Nos enseña que el homo faber gana norma~ente con deJa~se !ru.Íar por el horno sapiens, y que éste a su vez, convertldo en homo relzgio;us y más específicamente mysticus, debe hacer desprender su norma de la volun~d del Creador tal como nos la revelan sus poemas ( San Pablo, Rom., J 20) los hechos, de los cuales el más elevado es la persona h~an~ · • · · de nues tras explicaciones (' ) ' E sta experiencia nos hace ver que nmguna ··· · . · d1 ' es suficiente• nos abre un gran camino hacia el porvenir, el ca.mi.no e mas allá del cu;l el hic et nunc del espaC"io y del tiempo no se separan Y Jo cual nos' permite comprender el juego de los mecanismo~ naturales, d~ estos mecanismos que Dios montó y de los que permanece st~nd~ su dommador, a~ cuando reposa y los deja jugar aparentemente por s1 IlllS~os, para conducu la vida y el mundo en su marcha ascendente por un ~la.gro permanente . ua' ante nuestro,s 01·os contra todas las probabilidades ylaque consque se con tm ., tituye nuestra mejor garantía de la imposibilidad de que la obra de creacion . pudiera terrm.narse en un fracaso» .42 .. Ilistoire de la pensée, tomo IV, pp. 478, 479, 480, 489 y 490. 77 �SUIZA CRISOL DE RAZAS Y PUENTE DE CULTURAS DR. J. A. DoERIG su CONTEXTURA RACIAL problemas tan complejos como el conjunto de Europa que fácilmente puede competir en este aspecto con América. Con la sencilla diferencia de que en el viejo continente hemos contado con más tiempo para suavizar y mitigar los antagonismos, sin que, descontando a Suiza, ellos hayan desaparecido por completo. Para no complicar las cosas les voy a dar una síntesis de las razas que en tiempos históricos sucesivamente se radicaron en el suelo helvético. En la época romana el territorio de la Suiza actual fue el habitat de las tribus celtas que fueron romanizándose a consecuencia de la invasión de las legiones romanas. Los celtas por su parte fueron desplazados en substancia por tribus germánicas llamadas helvéticas que procedieron del Norte de Europa. Estas, a su vez, fueron conquistadas por las huestes aguerridas romanas y por el genio mi.litar de Julio César. Los helvéticos, junto con los restos celtas refugiados en valles perdidos se iban romanizando igualmente, después de varias tentativas fracasadas de lib~rtarse del yugo de Roma. Hay que reconocer que la civilización romana trajo grandes beneficios en los distintos campos de la vida, sobre todo la agricultura, 1a viticultura y la fruticultura, todavía hoy bases fundamentales de nuestra vida económica fueron introducidos por ellos. También la arquitectura y la urbanización romana dejaron numerosos vestigios en el territorio helvético. La invasión de los borgoñones en el siglo V procedente de Suecia, trajo un nuevo elemento étnico que se estableció en la región del lago de Ginebra mezclándose con la población romana cuya civilización superior aceptaron. Otra invasión paulatina de tribus germánicas de los alamanos tuvo lugar a partir de la segunda mitad del siglo V, éstos tomaron posesión de la meseta y de las regiones pre-alpinas y del centro. El desmoronamiento del imperio romano impidió la romanización, de ellos, de modo que conservaron su idioma nativo germánico. Esta situación sufrió otra importante modificación por SUIZA PRESENTA EN 79 �el empuje expansivo de los francos que se apoderaron del territorio de la Suiza de hoy. La ocupación de la parte alemánica no era tan intensa, de suerte que aquí se impuso para siempre el alemánico como lengua, mientras que en la parte occidental los francos se rnmanizaron pero mezclándose poco a poco con los borgoñones ya romanizados. Esta es la razón por la cual se habla francés en el oeste y alemán en el nordeste y centro del país. El sur, es decir, la parte meridiana] de los Alpes siguió en la órbita de la cultura latina y se incorporó sólo mucho más tarde en el estado suizo. Mucha sangre había de correr y muchos esfuerzos hacían falta hasta que la confederación se plasmase en la forma como hoy se presenta. El resultado fue una simbiosis orgánica de razas sin que exceptuando muy contados casos temporarios, los elementos étnicos perdiesen su personalidad propia. El secreto de esta evolución tan rara en la historia europea y universal está en el hecho de que el nacimiento y la expansión de la Confederación Helvética se basó en el principió, no de la conquista sino de aliamas espontáneas. Este principio presupone el respeto de la personalidad étnica y cultural de los estados confederados. Sólo así se explica la circunstancia tan sorprendente para el observador extranjero de que las numerosas crisis políticas europeas no produjesen fuerzas centrifugas peligrosas para la nación. La vida cultural propia de los estados-miembros, pequeños o grandes, estuvo y está tan asegurada y salvaguardada que no nació y no puede nacer el deseo de incorporarse a núcleos estatales más fuertes de la misma familia étnica. Si jamás la libertad se había revelado como fuerza cohesiva, entonces es el caso de Suiza que desconoce y rechaza, en principio, el concepto de la minoría, reconociendo los mismos a su propia vida cultural, tanto para los grandes como para los pequeños miembros. En 'u.iza no hay minorías en el sentido fatídico de la palabra, sino sólo distintos núcleos étnicos y raciales que dentro de la familia helvética están completamente eqwparados. A nadie entre nosotros se le ocurriría por ejemplo como me sugirió un norteamericano en su afán de eficiencia de imponer un solo idioma obligatorio para todos. Esto sería un pecado contra el espíritu de la nación. En mi opinión, la tragedia histórica de Europa estriba precisamente en que una nación poderosa quiera imponer su cultura y su manera de pensar a la fuerza. La falta de respeto con los menos fuertes ha sido la maldición de Europa. Yo veo en e ta doctrina del respeto mutuo la herencia más aliosa y más esencial que nos legó la sabiduría política de nuestros antepasados. No que las tentaciones para olvidarse de tan sabios principios hubiesen faltado, pero en trances difíciles siempre hubo hombres que se los recordaron a sus contemporáneos. El resultado alcanzado tras largas y múltiples luchas intestinas es, como ya señalé, una simbiosis de 80 ráz.as sobre 1a base de un concepto del estado común pese a las diferencias étnico-lingüísticas y religiosas. En vista de tal estado de cosas cabe preguntarse si hay algo así como una cultura suiza. El problema no es tan sencillo de resolver. La complejidad de la cuestión queda explicada por la pregunta que me hizo un día un extranjero, secretario de una escuela, hombre de mediana cultura: Dígame: ¿ uiza forma parte de Francia o de Alemania? O cuando un alemán, un alemán del orte me preguntaba si Suiza tenía Universidades. Ahora bien aunque estas preguntas representaban cierta falta de cultura, plantearon sin duda, un problema de bastante delicadeza, para no decir de bastante gravedad. Es que si muchos países han podido desarrollar e imponer su cultura por medio de la unidad lingüística -Castilla es un ejemplo clásico-, Suiza tiene que repartir ~u patrimonio cultural por medio de tres, mejor dicho, cuatro idiomas, que todos con justicia y razón, se llaman lenguas nacionales, a saber, enumerados según su importancia numérica: el alemán, el francés, el italiano y el retorrománico. Para no complicar las cosas, no dejamos entrar en línea de cuentas el carácter multidialectical del alemán, del italiano y en parte también del francés. La gravedad del problema no estriba, sin embargo, en las complicaciones y dificultades que resultan de este fenómeno cuadrilingüe que consiste en la necesidad de traducir todas las leyes y los decretos públicos. Aparte de obli~os a aprender idiomas, hasta los mismos juristas y legisladores sacan provecho de este fenómeno porque ya al traducir y comparar los textos hay que darse pe1íecta cuenta del sentido y alcance de las leyes para bien interpretarlas, porque toda buena traducción es un gran esfueno de interpretación. Pero todo esto tiene importancia secundaria, señoras y señores. La gravedad del problema está en el hecho de que participamos de tres distintas culturas cuyos centros están fuera de Suiza, y al pretender poseer cultura propia nos creemos con derecho a hacerlo. Por otro lado, la existencia cultural suiza reviste carácter de mayor complejidad aún, si tenemos presente que los cuatro elementos que integran la familia suiza, son numérica.mente muy diferentes. , En efecto, calculado en tantos por mil, el cuadro se presenta así: 726 conesponden al núcleo alem.ánico, 207 al francés 52 al italiano y 11 al retorrománico. Salta pues a la vista que esa desproporción, este desequilibrio étnico podría acarrear graves inconvenientes y peligros, no sófo para las cuestiones de cultura y educación, sino, y hasta principalmente para las más importantes y delicadas: para la paz interior de la propia Suiza. Estos inconvenientes y peligros, empero, han sido superados gracias a la estructurn política del país y al principio de alianzas voluntarias que caracteriza el desarrollo de nuestro Estado. 81 H6 �Conviene indicar otro factor todavía que podría resultar desintegrador: la diferencia de las creencias religiosas. Los países iberoamericanos, tanto como los demás países de cultura latina son, como sabemos, en su aplastante mayoría católicos. Suiza no presenta un cuadro tan claramente delineado. Nuestra nación cuenta con 575 protestantes, 410 católicos y 5 israelitas por cada mil habitantes. El resto se reparte entre creencias diversas. Lo que vuelve aún más complejo el problema es que las fronteras religiosas no son idén~ ticas, excepto en el Tessin, a las lingüísticas. Hay cantones en donde pred0mina una u otra confesión -en mi propio cantón de Appenzell, la religión produjo la división política. guerras sanguinarias. El ejemplo de los pueblos americanos resulta mucho más importante todavía. Refiriéndome únicamente a Europa, al viejo mundo, con todos los defectos que sin duda ninguna tenemos, somos los últimos en no admitirlo, a pesar de que todo nos parece lícito, reivindicar el mérito de haber suministrado a Europa y en cierto modo al Mundo, el modelo de una Unión Europea. Un modelo además que ha dado pruebas de una vitalidad y consistencia desde hace unos 650 años. Un modelo en fin, que fue practicable, por ser, en lo que a su estructura politica se refiere, el producto natural de carácter corporativo, creciendo y desarrollándose orgánicamente sin ejercer la menor presión sobre los demás y sin fines imperialistas. Etnicamente los núcleos lingüísticos reflejan sustancialmente, Jas diferencias de diversas razas europeas con claro predominio de la raza germánica pero con fuertes y valiosos núcleos latinos. Sin adherirse a teorías racistas, a las que nunca nos adherimos, no se debe pasar por alto este factor tampoco. Suiza no es el producto de conquistas, sino de alianzas contra enemigos potenciales más fuertes; contra la malicia de los tiempos, según reza la carta fundacional de ]a Confederación. En esto se puede decir que preconiza nuestro Estado la Unión Europea, que también nació de la necesidad de protegerse de posibles ataques y agresiones de fuera. ¿No rnsulta disparatado hablar de una nación? Según ciertas teorías, constituimos, políticamente hablando, un disparate, pero un disparate tan dichoso que desvalida todas estas teor.Ías a que aludimos. Este fenómeno tan sorprendente, señores y señoras, se explica por el hecho de que todos estos problemas por más complejos que sean, han encontrado siempre soluciones helvéticas y soluciones sustancialmente equitativas. Desde los albores de nuestra existencia política, el mutuo respeto de los principios ideológicos y culturales por parte de los miembros de la comunidad ha venido siendo inherente a nuestra estructura estatal. El suizo, muy diferente en sus convicciones a 1a mayor parte de los estados europeos, tiene la plena seguridad de que el dfa en que se hablase un solo idioma y que hubiese un solo tipo étnico, su país dejaría de tener razón de ser. Es más: estos mismos hechos de la diversidad étnica y por lo tanto diversidad lingüística y cultural, se convierten hasta en fundamentos de una unión superior, más perfecta, más íntima de las :partes antagónicas, es decir de una unión moral y espiritual. Esto contradice manifiestamente la trágica leyenda tantas veces secular de que las razas alemana y francesa no pueden convivir pacíficamente. Leyenda que ha costado a Europa tanta sangre y tantas energías mal gastadas. Lo que se acaba de realizar bajo la presión de una terrible amenaza, la unión defensa europea, Suiza lo ha llevado a la práctica desde hace siglos, por cierto en un plan más limitado. El antecedente suizo demuestra a todas claras que elementos latinos y germánicos pueden coexistir sin, como aconteció basta hoy y lo que se ha ve11ido considerando como un destino fatal, destruirse. De un modo u otro nuestra historia y nuestra estructw:a nacional nos ha educado a pensar en términos europeos lo que los demás pueblos deben aprender todavía en duras y penosas lecciones en horribles 82 Para volver sobre nuestro tema: si cultura significa actividad de una literatura propia, de un arte propio, de una filosofía propia exclusiva, Suiza nunca tuvo ni tiene una cultura típicamente suya. Ha creado sí, o por lo menos en cierta medida contribuido a crear una cultura alemana, una cultura francesa y una cultura italiana, dándoles -siempre que hizo esto- un fuerte sello suizo. Porque -y tengo interés en insistir en ello- nunca nos sentimos provincia de cualquiera de estas grandes culturas. Como tampoco los distintos cantones por pequeños que sean, se sienten provincia de otro más potente. Poseemos -¿ cómo decirlo?- existencia cultural peculiar independiente, como las naciones americanas la tienen sin dejar de participar de patrimonio cultural común. Suiza debe mucho y sigue recibiendo influencias que nos llegan de fuera, por otro lado nos es lícito afirmar que impulsos esenciales partieron de nuestro pa.Ís para fuera. No es una cuestión de dependencia o de independencia. sino de intrapendencia. Perm.Ítanme citarles un ejemplo típico: Goethe nos pertenece a nosotros como GottheU, Keller ha enriquecido las letras alemanas. Rousseau, Madame de Stael y Ramuz dieron a Francia ideas y sugerencias artísticas tan valiosas como nosotros recibimos de Víctor Rugo y Cláudel. Francesco Chiesa es también en Italia una figura saliente como Carducci lo es para nosotros. Poclriamos seguir en adelante. Claro que hay que tener presente las proporciones. Suiza no es capaz de producir tanto como Francia, que tiene 10 veces tantos habitantes como nuestro país. Sin embargo, si estableciésemos un bal;¾nce, no tendríamos que temer el resultado. Hay otra cosa todavía: Poseemos mayor disposición y libertad mental 83 �para apreciar lo que viene de donde fuere. Un suizo lee un libro francés o italiano y hasta inglés o español con psicología distinta de la de un alemán. Yo oigo su pregunta, muy justificada además: en qué estriba lo típicamente suizo de lo que ha contribuido a las distintas culturas europeas. Como resulta bastante fácil reconocer cierto acento en los suizos alemánicos al hablar el alto alemán, es pasible también detemúnar el carácter típicamente suizo de las obras de un sector que por la lengua y su origen pertenece a cualquiera de los grandes grupos culturales. A mi modo de ver, lo suizo está en una íntima relación que existe entre los fenómenos culturales con las cosas del Estado. Trataré de e.>.-plicarme mejor. o quiero decir de manera alguna -entiéndase bien- que el Estado suizo dicte normas literarias y artísticas como acontece en ciertas democracias del otro lado del telón de acero. Muy lejos de eso. Antes al contrario, bastada para que los artistas y escritores hicieran todo lo opuesto a lo que se prescribe. Además, el Estado, en ~ uiza, siempre ha manifestado poco interés en intervenir en las actividades artísticas y literarias. Es muy curioso observar que el suizo por hondas que sean sus convicciones democráticas lleva una desconfianza hacia el Estado a quien no considera un Dios omnipotente ni una panacea para todos sus achaques. Así, tampoco tiene mucho de mecenas y nunca se le ocurriría usurpar el derecho de dictar normas artísticas. o, aquí la manifestación es unilateral. Procede del escritor y del artista, pues son ellos que se interesan por las cosas del Estado, por la res pública. Este rasgo es común a todas las zonas culturales de Suiza. Es el caso de Rousseau, Pestalozzi, Ramuz, Gotthelf, Keller y en tiempos más recientes Max Frisch, César von Arx Robert de Traz, René Morax, Fr. Chiesa, Zoppi. Todos en sus obras manifiestan interés, hasta preocupación por las cosas del Estado. Sin embargo, tengamos presente que es e.l interés del ciudadano, no del ftmcionario. Ahora bien el Estado suizo no es --gran error sería el suponerlo- una construcción hegeliana. No es tampoco para un suizo una sociedad anónima de responsabilidad ilimitada. Ni puede considerársele como un producto de la Revolución francesa, en su forma moderna, aunque hubiese sufrido influencias de ella al adaptarse a la exigencia.. El Estado suizo se basa en la idea corporativa y en el federalismo que nada deben a ]a Revolución francesa, antes, en cierto sentido, la están opuestas. La estructura democrática de Suiza, la más antigua de Europa y casi del Mundo tiene su origen en una alianza libre de campesinos libres de la Suiza Central cuando recibieron la sencilla y al mismo tiempo, magna idea, de defenderse. 84 UN CAPÍTULO OLVIDADO E LA HI TORIA DE LA QUÍMICA: ARISTÓTELES J. E. BoLZAN: "Please, you, l'll tell yott as we pass along, That you will wonder what hath fortuned". (SBAKESPEARE, The two gentlemen of Verona). Preludio filosófico. o es ciertamente Aristóteles autor fácil de abordar; y menos lo es cuando se lo encara sin una adecuada perspectiva histórico-filosófica Y, para colmar la medida, se extraen sin más los textos pertinentes de su contexto natural. De aquí que estimemos útil encabezar nuestro trabajo con este aparentemente insólito preludio. Aparece Aristóteles en un período histórico donde existe ya un notable cúmulo de conocimientos, pues le han precedido los jónicos y sus especulaciones fisiológicas; el misticismo científico de los pitagóricos, quienes tan bien habían apuntado ya hacia la magia de las relaciones numéricas; y los grandes nombres que marcan el apegeo de la filosofía griega, creadores del "milagro griego": la escuela eleática con Parménides a Ja cabeza y su desde entonces irrenunciable metafísica; Heráclito, con su esencial dinamismo· las conciliaciones que pretenden marcar, por un lado, el mecanicismo atomista 'de Leucipo-Oemócrito; por otro, la moderación que significan Empédocles y Anaxágoras. La sofística marcará el momento de decadencia al degenerar prontamente en el escepticismo y relativismo latentes ya tanto en los eJéatas (divorcio total entre experiencia y realidad) cuanto en Demócrito (pura subjetividad del conocimiento sensible) . Súmese a todo ello Sócrates y su método dialéctico-inductivo que señalará tan claramente el período sistemático en la búsqueda de la ver: dad; y el "divino Platón", maestro inmediato del Estagirita y prototipo del metafísico místico, para quien sólo interesa la pura perfección de las cosas. Pues bien, todo este complejo panorama será el que habrá de enfrentar 85 �Aristóteles; panorama no sólo de matices ideológicos sino aun de soluciones diametralmente opuestas a veces, como es el caso de las metafísicas de Parménides y Heráclito. Matices y soluciones pretendiendo alcanzar las cosas en su intimidad, según su ser y existir; arduo problema que exigía incluso la búsqueda de una adecuada terminología, rudimentaria para entonces y que el mismo Aristóteles se encargó de reformar, acuñando nuevos términos en tanto lo exigían las circunstancias, juntando a su labor de naturalista y filósofo, la de pionero filólogo. Será con toda esta impedimenta con la cual atacará el problema del ser y del devenir, y frente a las aparentemente irreductibles opiniones de Heráclito con su ser-puro-cambio, y de Parménides rnn su ser-puro-estatismo, llegará a su brillante concepción de la analogía del ser: "el ser es" no agota toda su realidad; como no la agota decir que se trata de un puro cambio. Por el contrario, la innegable muJtiplicidad de seres existentes exige que ninguno de ellos agote o realice plenamente el ser: todo ser es (en acto) y puede ser (potencia de ser) . Doble aspecto de permanencia y cambio que exige como explicación adecuada de la realidad ese doble principio de ser: el acto, principio de perfección, de ser ahora esto que la cosa es; y la potencia, principio de poder ser, de imperfección actual, de no ser totalmente en acto ]a cosa que es, principio de cambio y variedad de los seres existentes. El ser es y no es al mismo tiempo, según el punto de vista que se considere: una bellota no es ( en acto) wi roble, pero una bellota es (en potencia) un roble. Ser en potencia es un modo real de ser; es no ser en acto, mas no absolutamente no ser ( de un ladrillo no podrá decirse de modo alguno que es un roble en potencia) . Analogía del ser que hallará, en el terreno físico, su expresión equivalente a través de la teoría hilemórfica, donde el principio potencial o principio de ser en potencia aparecerá como próte hyle (neán:17 iíl17) o materia prima; y el principio de ser en acto, como morphé (µoecp,f¡ ) o forma substancial. Principios primeros absolutos y absolutamente necesarios del ser material, si éste no ha de significar una contradicción en sí mismo al decir de él que es y cambia. Principios ciertos, universales, punto de partida incondicionado y a los cuales se llega indefectiblemente como necesaria conclusión del análisis intelectual de todo proceso natural: si el ser es, si este ser en concreto de que se trata ahora existe aquí y ahora con estas sus características, debe haber un principio o razón de ser de su ser ahora, un principio de ser ahora lo que ahora es; mas si también puede mutar, puede ser después lo que no es ahora, debe existir un principio o razón explicativa de ese poder transformarse desde el ser que es. El principio de poder ser, en el orden substancial, la próte hyle, no posee 86 contenido inteligible alguno de por sí sino sólo con referencia a la substancia de la cual es principio; y será el sujeto último en sentido lato, analógico, de las determinaciones y propiedades del ser.1 Es algo por lo cual existe el ser; imposible de definir, estrictamente, por cuanto no ha de poder atribuírsele género ni diferencia específica; por ello es que Aristóteles se contenta con dar de ella dos descripciones, negativa una,2 positiva la otra.3 Resulta así absolutamente incorrecto hacer de esta próte hyle el resto que quedaría una vez despojado el ser material de sus determinaciones o cualidades: muy mucho ha de cuidarse de substancializar este principio de ser. 4 Junto a esta pura determinabilidad, a esta total potencialidad~ total poder ser, debe existir ese principio de actualidad, de determinación a la existencia efectiva del ser para que éste se constituya como tal o cual substancia: principio de especificación, de acto o perfección primera que es la morphé: esta da el ser simpliciter, sin cortapisas. Todas las demás formas (accidentales) dan el ser como modificación del ser substancial. Estos principios del ser material no son de sí experimentables sino puramente inteligibles, a través de una experiencia lograda con los seres materiales reales: precisamente la captación cabal de éstos exige aquella composición hilemórfica. Materia prima y forma substancial no son, cada una separadamente, algo que existe sino algo por lo cual existe un determinado ser. Razón esta de que ninguno de ambos principios pueda ser objeto de observación o experimentación directa sino únicamente de intelección a través de un exigente comporuurtjento del ser material: la experiencia sólo puede alcanzar la cosa que es, no los principios por los cuales es. Por consiguiente, el cometido de Jas ciencias experimentales comienza cuando les es dado ya el ser tanto hilemórficamente constituido cuanto cuali y cuantificado.5 Aquí, sobre este dato prenden las ciencias con todas sus posibilidades. Por donde se verá que es malentender esencialmente a Aristóteles establecer un paralelismo o comparación entre próte hyle y materia en el actual sentido cient'úico, pues próte hyle no es una como materia rudimentaria y arcilla ontológica; ni una suerte de «primordial stuff", como pretenden habitualmente los bistbriadores de la ciencia. 8 1 AlusTÓTELEs, Met., 1029 a 20; Phys., 192 a 31. En adelante daremos sólo los lugares sin mención del autor cuando se trate de Aristóteles. • La de Met., 1029 a 20. 3 La de Phys., 192 a 31. • Met., lib. IV, ce. 1-3 para distinción entre principio, causa y elemento. Cfr. S. ToMÁs, ln I Phys., lect. 1, n9 5 ed. Marietti. • Ya que si bien la forma da la especie, concomitantemente da los accidentes propios o cualidades especificas a las cuales se agregarán las no específicas o accidentales. • Dejamos a los rejos del lector perito aportar su experiencia al caso. 87 �EL CONCEPTO DE [por e7.: calor, frío]; en tercer lugar, son principios el fuego, el agua ELEMENTO y demás análogos". 10 Mas aquella explicación de la estructura del ser material a través de los primeros principios no es sino una explicación genérica, absolutamente última e irreductible en la vía anaJítica trazándose asr los lineamientos maestros que deberá respetar toda explicación específica de los ~bios ~ncretos que se den en la naturaleza. Aristóteles, como buen estudioso de es~, ~e hacía cargo de la necesidad de una explicación específica, pues la expenenc1a muestra que los cuerpos son descomponibles o analizables en otros cuerpos sean éstos de la misma o diferente especie: "Los cuerpos son simples o compuestos de simples; llamaré simples a aquellos que poseen un principio de movimiento según su natura peculiar, tales el fuego y la tierra".1 Es decir, que sólo en tercer orden son principios los clásicos cuatro ele.. mentos, porque ellos se transforman unos en otros --contrariamente a la opinión de Empédocles-- presuponiendo entonces la existencia previa tanto de la materia prima cuanto de J.as contrariedades fundamentales y gracias a las cuales se produce el cambio. En consecuencia, la noción de elemento es noción análoga: algo es elemento según el punto de vista que se considere. Los elementos de los cuales se trata ahora son aquellos que surgen como principios inmediatos de la combinación y el análisis de los cuerpos naturales en el plano sensible. No nos interesarán ahora su justificación de los 'cuatro elementos", con sus pares caracterizantes, ni la superioridad de ,¡¡u razonamiento con relación a Empédocles,11 sino que yendo a lo positivo de su obra nos detendremos en su definición de elemento: Es decir, que el ser material estructurado fundamentalmente según materia y forma, puede ser, además, el resultado de una combinación de seres, los cuales se comportarán ahora como elementos tle ese complejo en este plano específico considerado. Por lo cual, habiendo dilucidado la cuestión acerca de aquella estructura hilemórfica, "Denominaremos elemento a un cuerpo en el cual pueden ser resueltos otros cuerpos, que se halla presente en éstos actual o potencialmente -quede esto así por ahora- no siendo él mismo divisible en cuerpos áe natura dif erente". 12 Texto donde habla claramente de la naturaleza corpórea de esos elemen"resta por estudiar los denominados elementos de los cuerpas",8 tos; tal como lo aclara en un ejemplo inmediato: y sus alteraciones, puesto que ª en el caso de la substancia natural la corrupcio-generaci6n no ocurre independientemente de los cuerpos sensibles''. 9 Estos elementos de las cosas· han de ser considerados según una gradación ontológica precisa: • " ... porque la carne y la madera y cuerpos similares contienen potencialmente fuego y tierra".13 Paso que si bien particiea del error de la época, se refiere indudablemente a Ja corporeidad de los elementos: estos cuatro no son, para Aristóteles y contra lo que suele sostenerse a veces/1 propiedades fundamentales de la '" De Gen. Co11" 329 a 30ss. "Debemos considerar como prime:r principio a la materia la cual, no existiendo jamás separada, resulta el sujeto de los contrarios [ ... ]. Consiguientemente, en primer término principio es aquel que es en potencia un cuerpo sensible [la materia]; en segundo término, las contrariedades ' De Caelo, 268 b 26. 5 De Ge11. Con-., 328 h 32. ' De Gen. Corr., 328 b 34. 88 11 De Gen. Corr., ce. 2 y 3. 11 De Caelo, 302 a 16. " De Caelo, 302 a 21-25. "' Cfr. por ej. J. R. PART1NGTON, Historia de la qu,mica, trad. española, EspasaCalpe, Buenos Aires, 1945, pp. 31-32; M. E. W&&KS, The discovery o/ elements, Joumal of Chemical Education, Easton, 6th, 1960, p. 4; R. TAToN (curador) , Hisloire génér-ale des sciences, P.U.F., París, 1957 vol. I, 2eme partie, liv-re 1: "La science hellene" (P. H. Micha.e l}; M . STILU.IAN, The story of alchemy and early chemistry, Dover, New Yo:rk, 1960, p. 125; etc. 89 �materia, sino verdaderas substancias, cuerpos simples constituyentes de los compuestos: "Son substancias los cuerpos simples: fuego, tierra y demás términos de la serie; y las cosas por ellos compuestas, por ejemplo los cielos en conjunto y sus partes; los animales y plantas y sus partes". 15 substancias simples" de Lavoisier con su inclusión de luz y calórico ( ! ) ·19 considerando cuánta delicada experimentación fue necesaria para llegar a los actuales elementos químicos -obra sólo posible en estos últimos años (mas, ¿ cuáles son los verdaderos elementos?)- aquel error pierde toda importancia a favor de una firme doctrina todavía insuperada. Cuando Boyte da su definición de elemento, considerada como punto oficial de partida de la química moderna, dirá: Y aún en su M etafísica la noción de elemento es claramente substancialista.16 Mas por cuanto estos elementos son substancias simples pero del mismo orden material que las compuestas, deben exigir también para su cabal comprensión una estructura hilemórfica,17 siendo precisamente esta composición última la que explica absolutamente la posibilidad de mutua transformación de los cuatro elementos señalados, los cuales convienen en la p16te hyle o materia, como simplilicadamente la denomina Aristóteles en sus textos citados. Mas no siendo nuestra intención sino destacar los rasgos más importantes de la teoría, precisamente aquellos que hacen a nuestro cometido, señalemos el valor de la definición de elemento, la cual, en fuerza de su lógica interna, es tan válida hoy como cUando la formulara el Estagirita y no obstante cuanto se discuta en punto a cuáles son los erdaderos elementos de las cosas o substancias materiales; se trate del centenar de la Tabla Periódica o bien de electrones, protones, etc., siempre resultará cierto que "elemento es el componente primarw e inmanente de una cosa, e indivisible según la especie". 18 Que se equivocó Aristóteles al señalar cuáles eran elementos, es innegable; mas si no se pierde de vista Ja perspectiva histórica, ba de asombrar realmen1e cuánto de positivo tiene su trabajo. Efectivamente, frente a tantos siglos posteriores de suma de errores sobre el tema; ante tantas teorías científicas acerca de los "tres'' o los "cuatro" principios; frente a la ''Tabla de 11 De Caelo, 298 a 28. ,. Met. 1014 a 25 y 1041 b 32. Y tan manifiestamente que S. Tomás hará notar: "Por lo cual resulta claro que los elementos pertenecen a la causa material", In IV Met., lect. 4; dr. también In VJJ Met., Ject. 17. " De aquí que en sentido amplio los elementos universales sean próie h.yle y morphé; dr. Phys., 190 b 16ss. u Met ., 1014 a 26. La definici6n de los estoicos, que nos conserva DrÓOBNES LABR• c10, Vitae ... , VII: "Elemento es aquel de quien proceden primeramente las cosas que nacen y en quien se resuelven cuando acaban", resulta mucho más general e imprecisa. 90 " ... I now mea11 by elements, as those chymists, that spelk plainett, do by their principles, certain primitiue and simple, or perfectly u11mingled bodies; which nol being made of any other bodies, or o/ one another, are the ingredienis, of which all those called perfectly mixt bodies are ultimately resolved",2° siendo claro que no hace sino repetir, sin proponérselo tal vez, las ideas y casi las palabras de Aristóteles. Y téngase en cuenta cuán superiores resultan ambas definiciones con relación a la de Lavoisier: ' ... if we apply the term elemeots, 01 principies of bodies to express our idea o/ the last point which analysis is capable of reaching, we must admit, as ele-ments, all the substances i:nto whzch we are capable, by any means, to reduce bodies by descomposition".n Tanto Boyle cuanto Aristóteles dan una verdadera definición operacional de elemento, puesto que algo será elemento como consecuencia de ciertas operaciones que el científico ejecute sobre determinadas substancias a fin de verificar si le es posible resolverla en substancias cada vez más simples, hasta llegar a aquella ya indescomponible. Pero se arribe o no al vrdadern elemento por análisis, siempre valdrá la definición dada, siendo así que no serán elementos porque sean homogéneos sino porque no sufren ser divididos en cosas específicamente diversas: 10 Siendo así que el cal6rico o calor-substancia babia s.ido negado ya en tiempos de S. Tomás, por lo menos. Cfr. nuestro trabajo: ''Temperatura, s:antidad de calor y cal6rico: la doctrina de Santo Tomás sobre el calor", Sapientia, 1962, XVII, pp. 264ss. 29 R. BoYLE, The scepticol Chymist, The Works, vol. I, p. 562, cd. Tbomas Bircb., reprografischer Nacbdruck der Ausgabe London 1772 G. Holms Verlag, Hildesheim, 1965. Para J. R. PAATlNOTON, A history aj chemistry, Macmillan, London, 1961, vol. ll, p, 501, "Boyle's definition is practically identicaJ with tbe stoic doctrine", sin más. :i A. L. LA vorstER, Elements of chemistry, t:rans. R. Kerr, 1790, reprod. Dover, New York, l965, p. XXN. 91 �"No todo lo que posee partes semejantes [homeómeras] es elemento, sino s6lo aquello que no puede dividirse en cosas específicamente di/ erentes".n Lo homeómero da lugar, por simple separación, a partes de la misma naturaleza que el todo; partes que, a su vez, podrán ser escindidas en los elementos componentes del todo. En tanto que la definición de Lavoisier es completamente empírica y práctica, tal cual él mismo lo reconoce al decir : • "Al we dare venture to a.ffirm of any substance is, that it mmt be con:.sidered as simple in the present state of our knowledge, and so far as ohemica!. anat,1sis has hitherto been able to show". 2ª Si para Stillman la definición de Boyle "was as accurat-e a definition as the knowledge of thc time permited", ¡ cuál no habría sido su elogio de haber conocido el antecedente aristotélico! u Pero no sólo hasta aquí llegó Aristóteles, sino que con sorprendente perspicacia se dio cuenta que una cosa es definir esos cuatro elementos --0 simplemente, qué sea elemento- y muy otra distinguirlos según existen en la compleja realidad natural. Es cierto que cada elemenio queda caracterizado por cada uno de los pares posibles : el fuego es caliente-seco· el aire cafümte' cada' uno rehúmedo; el agua, húmeda-fría; la tierra, seca-fría; por lo cual sulta conceptualmente convertible con el par que lo define. Mas en cuanto a la existencia natural, uno se . trata que el fuego, el aire y cada uno de los dichos elementos, sea stmple: de hecho, cada uno de ellos es complejo. Los cuerpos verdaderamente simples son de naturaleza similar, mas no idénticos con aquéllos. Así, el cuerpo simple correspondiente al fuego es ígneo, pero no fuego; el correspondiente al aire, aéreo; etc." 26 Lo cual viene a significar que los cuerpos más o menos complejos que designamos como fuego, aire, etc., son como a modo de encarnación o partici" De Caelo 302 b 15ss. .. A. L. L,worsmR, o.e., p. 177. .. M. STILLMAN, o.e., p. 397. Pero de Aristóteles sólo cita la versión alemana de un tratado absolutamente sin importancia y para colmo espurio, cual es Das Steinbuch des A. "M Cfr. nuestro trabajo: "El agua, es fundamentalmente fría o fundamentalmente húmeda, según Aristóteles", Sapientia, 1967, XX.U, 30lss. ,i,, De Gen. Corr., 330 b 22. paci6n de la elementalidad teóricamente concretada en los anteriores. Así, dirá Aristóteles que "llamamos fuego al elemento caliente y seco, puesto que no existe palabra plenamente adecuada a ca.da estado de evaporación fumosa sino que utilizamos esta termin.ología porque este elemento es, por natura, el más inflamable de todos [ . . . ]. Nótese que esto que denominamos fuego se debe entender como extendiéndose en torno de la esfera terrestre, cual una especie de combustible, y de modo tal que un ligero movimiento basta a menudo. para inflamarlo".27 Es decir que el fuego natural es más bien un material combustible complejo. Opinión interesantísima de comparar con la de Paneth/8 por ejemplo, en cuanto significa. una clara distinción entre elementos teóricamente definidos y elementos prácticamente existentes; tema que dejamos ahora aquí para no desviamos excesivamente de nuestro cometido. Apnntemos solamente un detalle actualisimo : la ecuación de Schrodinger parece permitir ahora una definición teórica de los elementos químicos de la Tabla Periódica, regida hasta estos momentos por un puro empirismo. Pero baste lo dicho para dejar suficientemente claro tanto la originalidad cuanto la real actualidad del pensamiento científico aristotélico con respecto a los elementos que denominamos químicos. LA COMBINACIÓN QUÍMICA Resta ahora ocuparnos cle la ex:isteneia y condiciones de la combinación de elementos. En su tratado sobre la corrupcio-generación de los seres, trata Aristóteles, entre ottas cosas, del problema de la µl~t~, término que trasladamos por combinación química; y con un encabezamiento dialéctico admirable por la precisión con que sitúa el problema: "Debemos preguntamos ahora qué sea la. combinación y qué los combinables; de cuáles cosas y bajo cuáles condiciones se predica la combi'"' Meteor., 341 b 14ss. "" F. A. PANET:e:, "The cpiste:mological status o[ the chemical concept of element", British J. Philos. Science, 1962, XIII, 1 y 144. Reptoducci6n de una conferencia de 1931; lo cual indica la pobreza de estudios sobre el tema. Se trata de un trabajo importante. 92 93 �nación y, además, si de hecho se da combinación o sólo se trata de un error". 29 Porque, efectivamente, "algunos filósofos han sostenido ser imposible exista combinación entre dos cosas puesto que -así arguyen- o ambas persisten siempre y entonces ninguna ha sufrido alteración ni están ambas más combinadas que antes sino que permanecen en su estado original; o bien una de ellas ha quedado destruida y entonces no existe combinación sino que resta una mas no la otra. En tanto que la combinación exige que ambas existan bajo una única condición. Lo mismo ocurriría si cada una de aquellas desapareciera seguidamente a la unión, pues no podrían decirse tampoco combinadas en tanto que ya no existirían". 3º Argumentación, como se ve, exigente y cabal: la existencia será o de ambos combinables, dando como resultado una simple yuxtaposición; o bien exis_tirá uno de ellos con desaparición del otro; o bien se dará desaparición de ambos a favor de un tercero y el compuesto así existente no podrá ser designado propiamente como surgido por combinación de los anteriores. De algún modo debe existir cierta continuidad entre combinables y combinación, puente que tiende Aristóteles a través de sus simples pero geniales nociones de acto y potencia. Y así, "puesto que los seres existen unos en acto y otros en potencia, es concebible que las cosas que entran en combinación existan y no existan, según se entienda. El compuesto puede ser actualmente diverso de los componentes de los cuales procede, en tanto que cada uno de ellos puede ser en potencia lo que era esencialmente antes de entrar en combinación, sin que necesariamente haya desaparecido''. 31 Aceptación de este nuevo modo de ser que es necesaria si ha de lograrse alguna explicación de los hechos experimentales, ya que "los combinables no sólo pueden pasar del estado separado al combinado, sino que también pueden ser separados nuevamente del compuesto". 32 .. De 30 De lt De = De 94 Gen. Gen. Gen. Ge11. Corr., Corr., Corr., Corr., 327 327 327 327 a 30ss. a 35 - b 5. b 22. b 27. Con otras palabras, lo que intenta salvar aquí Aristóteles es nada menos que los fundamentos mismos del análisis y la síntesis químicos. Este estado virtual de los elementos componentes en el compuesto exige alguna aclaración puesto que tras ser un término no común actualmente en las ciencias, es a menudo mal interpretado o desconocido en su real significación. 33 En sus términos fundamentales el problema se plantea así: cada ser substancialmente uno ha de poseer necesariamente su propia y única morphé definitoria {pues por definición la morphé es quien lo hace ser tal determinada substancia). Ahora bien, cuando a partir- de dos substancias se logra como resultado una tercera como combinación, y que debe poseer su propia morphé, ¿ qué ha sucedido con las formas substanciales anteriores, de los componentes? Podría decirse que han desaparecido a favor de la forma substancial del compuesto, con lo cual se salvaría la unidad de éste, pasando los componentes al puro estado potencial. Mas si se considera que a partir del compuesto pueden regenerarse, con mayor o menor facilidad, los componentes originales, específicamente los mismos, ya resulta inadecuada por defecto aquella explicación. Si los componentes han quedado totalmente subsumidos en el compuesto es porque han pasado al estado de potencia total, a la hyle correspondiente a cada uno; pero hyle significa de sí total indiferencia hacia wra determinada actualización, pues como puro poder ser que es, sólo pide de sí forma o acto, mas no determinada forma; quedaría así sin explicación suficiente el hecho experimental innegable de la constante aparición de los mismos componentes originales, y aun bajo diversas condiciones de operación. Es decir que admitido el paso de los componentes a la pura potencia con el consiguiente surgimiento de la forma substancial del compuesto, quedaría salvada la unidad de éste, roas sin .razón suficiente la reaparición posterior de aquellos componentes ( y aun se pierde, en realidad, la noción misma de componente) . Si, por el contrario, se sostuviera la permanencia actual de las formas substanciales de los componentes se estaría en el caso típico de una simple mezcla, no existiendo ahora razón suficiente de la unidad substancial del compuesto, el cual de hecho no sería una combinación. Es la misma e}¡,¡>eriencia quien obliga a admitir un modo intermedio de subsistencia de los componentes en el compuesto: 11 Así, por ej., PARTINOTON, o.e., vol. U, p. 381, no parece haber comprendido el alcance y sentido de tal solución, pues al tratar el tema de las formas substanciales y la virtualidad de los elementos en el compuesto según S. Tomás, señala que "The difficulty that an element wh.ich no longer existed could possess properties and develop aetivity as postulated for its essential form was not explained by Thomas and has nevcr been explained since"; mostrando así desconocer toda la tradici6n aristotélica y, específicamente, el opúsculo de S. ToMÁs, De mixtione elementorum. 95 �"Los componentes ni persisten en acto ni se corrompen uno ,, otro, sino que permanecen según sus virtttalidades". 34 Este denominado estado virtual o de potencia próxima al acto está además de acuerdo con la metafisíca aristotélica según la cual existe una verdadera escala de perfección de las formas substanciales y donde las más perfectas contienen virtualmente a las menos perfectas ;35 y con la doctrina de los "grados de potencialidad", acotados por los extremos de la pura h,,le y la pura morphé. Siendo una explicación tan buena como la que pudiera exigirse hoy día sí se explicita adecuadamente la terminología. Acostumbrados como estamos a nuestras ecuaciones químicas casi insensiblemente hacemos del compuesto una simple suma de componentes: Ca + C + 1,5 02 --) CaC03 Pero esta yuxtaposición condicionada por una convencional graffa no debe hacer olvidar que estamos frente a un nuevo "modo de ser", frente a un comportamiento bien definido y que~ convenientemente tabulado, señala al ente "carbonato de calcio", nueva substancia química con su modo peculiar de ser -con su nueva morphé- irreductible a] mQdo de ser de los componentes. Innecesario es extenderse en la novedad que supone todo compuesto químico; y si no se admitiera esa virtualidad existencial de los componentes, quedaría estrictamente hablando inexplicada la ley de Proust y en última instancia, sin fundamento ontológico suficiente la química toda. Ahora bien, ¿ cómo se generan los compuestos o combinaciones a partir de los elementos? La respuesta sólo podrá hallarse admitiendo aquel substrato común a todos ellos que es la hyle,36 ~orque de otro modo todo se reduciría a agregados. Pero aún la misma solución de Aristóteles va a ser objeto de autocrítica, pues "aún para quienes postulan una materia única de los elementos, surge cierta dificultad al pretender explicar cómo puede provenir algo de la suma de dos elementos: de lo frío y lo caliente; o del fuego y de la tierra, por ejemplo". 37 Dificultad que explana con un ejemplo arcaico pero suficiente: ~• ,., "" "' 96 De De De De Gen. Corr., 327 b 29. Anima., 414 b 28. Gen. Corr., 329 b 30. Gen. Corr., 334 b 2. "Si la carne consis.tiera de ambos ffuego y tierra] no siendo ninguno de ellos ni una composición donde esos elementos permanecen inalterados, ¿ qué otra alternativa queda sino identificar la resultante de ambos elementos con sus materi.as, puesto que la corrupción de cualquiera de ellos producirá el otro o bien la materia?" 38 Hasta ahora la teoría aristotélica de los cuatro elementos había hecho aceptable: a) el substrato o materia común de la tetrada; b) la consiguiente posibilidad de recíproca transformación de esos elementos o bien la de ellos en el substrato. Por consiguiente no parece quedar salida alguna, porque si la ca,rne no es ]a suma de los elementos, significa que éstos no permanecen como tales; si no permanecen como tales han debido sufrir transformación; si han sufrido transformación sólo podrá quedar como resultado uno de ellos -mas la carne no es tierra ni fuegc- o bien la materia común. Pero es absurdo admitir que ésta tenga existencia actual de por sí; ergo .. . "Tal vez pueda ser esta la solución: existen diferencias de grado en lo cálido y lo frío; cuando uno de ellos existe totalmente en acto, el otro lo hará en potencia. Mas cuando ni uno ni otro existe según la plena actualidad de su ser, sino que al combinarse han destruido mutuamente sus excesos dando lugar a un caliente qtte es relativamente frío y a un frío que es relativamente caliente, lo que resulta de ambos contrarios no es ni la materia ni ninguno de los elementos existiendo en acto puro, sino un como intermedio". 39 Siendo Jas cualidades primarias de los elementos, sí bien contrarias, capaces de intensión y remisión puesto que la experiencia indica que los cuerpos son susceptibles de ser más o menos cálidos, secos, etc., se sigue que es posible no sólo la directa transmutación de un elemento en otro por corrupcio-generación -y donde se daría siempre en acto pleno uno de los pares de cualidades primarias- sino también una a modo de existencia intermediaria de esos pares o elementos, los cuales existirían ahora en estado virtual. Los cuerpos complejos resultan, por consiguiente, un modo de ser medio entre aquellos extremos: lo frío es tal con relación a lo caliente; lo seco lo es respecto de lo húmedo; etc. En los cuerpos naturales complejos no se da lo absolutamente frío, seco, húmedo o caliente; apareciendo entonces el complejo como un compromiso resultante de la acción-pasión entre elementos, o térnúno medio entre la mezcla y la corrupcio-generación, tal como lo manifiesta práctica.. De Gen. CoTT,, 334 b 5. "" De Gen. Corr., 334 b 8. 97 R7 �mente la mayor o menor facilidad con que puede resolverse una combinación; facilidad que se sitúa experimentalmente entre los extremos de la resolución mecánica de una mezcla y la regeneración ( término estrictamente hablando inadecuado) de un ser substancial traru¡formado. Perspicaz conclusión de Aristóteles. Nada obsta, pues, desde el punto de vista doctrinario para que pueda existir combinación; mas que de hecho exista y no se resuelva en simple composición mecánica, es algo que sólo la experiencia puede decir mostrándonos, si es el caso, la realidad de cuerpos complejos no reductibles según su comportamiento, a la simple adición de comportamientos elementales; ni podrán distinguirse en ellos partes específicamente separables. Es decir que Aristóteles echará implícitamente mano del principio según el cual "agere sequitur esse": el modo de comportamiento de un ser es el resultado lógico de su modo (estructura) de ser. Principio fundamental de todo conocer, de toda ciencia y rechazado el cual nada podría decirse de una reaJidad que se presenta siempre y necesariamente dinámica. Sin detenemos ahora en los ejemplos aducidos por el Estagirita para probar que de hecho e."<iste la combinación, señalemos ya la nomenclatura que acuñará al referirse al proceso. En primer lugar, distinguirá entre combinación (µl~ is) y mezcla ( cn'w8 ee1,q) y aún creará un término especial para el caso de µí€tS entre líquidos: la combinación entre éstos será propiamente xea<1tq.4'0 La av118Eatt; es una simple mezcla resultante de la yuxtaposici6n de elementos; en tanto que µl~,q o xea'1tq significa un resultado tal que se logra una verdadera unificación de los compuestos o elementos de partida: la nueva substancia, compuesta necesariamente de todos los cuatro e1ementos 41 ha de ser homogénea en toda su extensión -será óµotoµE(!ijt; no pudiendo distinguirse en ella partes de diversa naturaleza. Es notable destacar que no se conforma Aristóteles sólo con el criterio práctico de decisión acerca de si se trata o no de una combinación verdadera en un caso el legendario argonauta de la "vista de lince". Por el contrario, "sostenemos que si ha ocurrido combinación, el compuesto resultante debe ser de textura uniforme, siendo cada una de sus partes igual al todo, tal como cada parte de agua es agua [ ... ] caso contrario los constituyentes estarán combinados sólo según la percepción".,1,a Es decir que su concepto de combinación química -para decirlo ya con nuestra moderna terminología- no depende, tal como no lo hacia el de elemento, de la rudimentaria percepción asequible a su época y de la cual, evidentemente, se hacía cargo, sino del concepto mismo de unidad y homogeneidad del ser substancial, de 1a resultante de una combinación. Todo cuanto se produzca como simple suma de substancias será siempre mezela, heterogénea por consiguiente si se desciende suficientemente en su intimidad. Dijimos ya de la composición de toda substancia natural a través de todos los cuatro elementos; si agregamos ahora que los tales se transforman recíprocamente y que tal transformación es según el modo más directo y natural, cíclica,44 tenemos entonces un claro antecedente y muy bien fundamentado ahora, del "Principio de conservación de la materia", que recién conocerá la química por obra de Lavoisier en 1789, y más bien como postulación gratuita por necesaria. Ahora bien, para que pueda hablarse de combinación, de aparición de una nueva substancia como resultado de la interacción (acción-pasión), los componentes o combinables deben alterarse mutuamente de algún modo, Por consiguiente, ~s claro que s6lo son combinables aquellos que poseen alguna contrariedad, pues s6lo ellos son tales como para mfrir acción recíproca".45 « Con lo cual dado, ya que "los constituyentes pueden estar combinados sólo según la percepción, apareciendo como combinación para quien no posea aguda visión, mientras no ocurrirá a.si a los ojos de Linceo",42 ... Puesto que la combinación entre líquidos suele ser más fácil de llevar a cabo, Aristóteles utiliza a menudo xeáa~ como único término para "combinación"; cfr. el importante trabajo de H. H. JoAamld, "Aristotle's conception of cheroical combination", J. Philology, 1903, XXIX, 72ss. "' Cfr. De Gen. CMr., 335 a 8. " De Gen. Con., 328 a 15. 98 "combinación es la unificación de los combinables y como resultante de sus mutuas alteraciones''; {G siendo "combinable todo aquello fácilmente adaptable según configuración y 43 De Gen. Co11., 328 a .. De Gen. Corr., 331 b 45 De Gen. Corr., 328 a .. De Gen. Corr., 328 b 10. 2. 32. 22. 99 �capaz de accionar y reaccionar; si.endo combinable con otro análogam.ente dotado ( porque combinable es relativo a combin(lble )".17 Esto declarado, rechazará la teoría de Demócrito acerca de la combinación o generación de nuevas substancias por simple yuxtaposición de átomos: tales mal llamadas combinaciones no pueden ser sino simples mezclas, sin más unidad que la accidental provocada por compulsión exterior. Para Aristóteles, lo hemos visto, el todo resultante de un proceso de combinación es más que la mera suma de sus partes, posee un comportamiento propio y exige, por consiguiente, una Tazón suficiente, una estructura justificante y donde los componentes existen en estado virtual. Revisando un tanto estas condiciones aristotélicas en función de nuestros conocimientos químicos, no podemos menos que sorprendernos en punto a su actualidad. En primer lugar, su exigencia de acción y reacción por medio del contacto 48 es aún hoy válida en tanto todo compuesto químico se logra por interacción de reactivos, donde ninguno resulta absolutamente activo o pasivo y donde 1a teoría electrónica de la valencia exige a su modo pero bien concretamente esa "contrariedad" que da razón de la posibilidad de reacción. Y esto último no sólo en e1 caso de los compuestos iónicos, donde el ejemplo resulta más claro, sino aún en aquellos de carácter covalente, en cuyo caso esa "contrariedad" puede muy adecuadamente ser entendida como mutua compleción de una estructura estable y en la cual siempre aparecerá algún tipo de dipolo marcando los extremos "contrarios". Por donde también el compuesto es "reactivo", puede entrar en procesos de combinación con otro compuesto "análogamente dotado". En segundo lugar el compuesto así logrado es algo más que la suma de sus componentes los cuales ni desaparecen totalmente a favor de la nueva substancia, tal cua] lo muestra la posibilidad del análisis, ni están simplemente yuxtapuestos, ya que bien claramente resultan las nuevas propiedades del compuesto distintas de la adición de ]as prop_iedacles de los componentes, pues a fuer de rigurosos ni el principio de adición de masas se cumple, sino el de conservación de la masa-energía. Estado que la físico-química puede definir mejor, por supuesto, que Aristóteles; pero conceptualmente sigue siendo válido hablar de estado virtual. Pero lo que más sorprenderá, tal vez y especialmente a aquellos que han sido acostumbrados a pensar de Aristóteles como de un peyorativo metafí., De Gen. Cor,., 328 b 20. " Principio que enunciara primeramente Aristóteles y no Newton, al decir: "Porque actuar sobre el movible en cuanto tal equivale a moverlo; lo cual, ocurriendo por contacto, significa que el motor sufre concomitantemente una pasión", Phys., 202 a 5. 100 sico, apriorista y dogmático, será su descenso al plano definidamente práctico. Hemos visto que combinable es aquello "fácilmente adaptable según configuración", texto un tanto oscuro, que se aclara con otro: "Entre las cosas que son recíprocamente activas y pasivas, algunas resultan fácilmente divisibles [ ... ]. A.demás, las tales se combinan más fácilmente si se las yuxtapone en pequeños trozos, ya que en tal condición se tra11sforman recíprocamente con ma3•or facilidad y rapidez; en tanto que cuando se hallan en grandes trozos, el efecto lleva más tiempo".«i Luego aquella facilidad de adaptación configurativa significa facilidad de reducción a pequeñas partículas; so y si el lector es tan exigente como para solicitar un ejemplo, allá va: "Los líquidos son los más combinables de todos los cuerpos, porqu.e de todos los cuerpos divisibles es el líquido el má.s adaptable según configuración, a menos que sea viscoso".n Otrosí digo: "Es fácilmente divisible aquello que puede ser limitado con facilidad; '.Y más lo es aquello que más fácilmente puede serlo. Así, el aíre posee esta cualidad más que el agua; y el agua que la ti.erra".& 2 La exactitud y el cuidado puesto en estas observaciones hasta alcanzar el concepto y propiedades de la viscosidad -que ha de entenderse más bien como inmiscibílidad- pueden ser apreciados y valorados sin mayor dificultad. Y téngase en cuenta que Aristóteles nada podía saber por entonces acerca de la existencia de los gases. Sea como fuere, son todas estas exigencias prácticas que bien casan con 1a teoría puesto que si toda acción-pasión -condición necesaria de combinabilidad- exige como disposición material el contacto,53 se ha de ver facilitada por el estado de subdivisión de los reactivos, '" De Gen. Corr., 328 a 23-33. '" De Gen. Corr., 328 b 2. 01 De Gen. Corr., 328 b 3. "'" De Caelo, 313 b 8. Como nota aquí J. TRICOT, Aristote: traité du ciel Vrin París, 1949, p. 176, "Los evóe,~a (bene determinabilia) son aquellas cos~ cuy~ figura es fácilmente modificable y que toman, en ra.z6n de la gran movilidad de sus parúculas, la forma del continente. Se los puede denominar flúidos o cuerpos plásticos", como caso extremo, agregamos. " De Gen. Corr., c. VI. 101 �estado que aum~ta considerablemente la superficie de contacto. La interacción se da concretamente entre seres cuantos, por lo cual la actividad específica de cada uno se verá extendida por la cantidad -el accidente que hace extensa a la substancia-. En otras palabras, a igualdad de intensidad, mayor actividad total a mayor extensión. Recuérdese que en las reacciones heterogéneas la veloGidad de reacción es proporcional a la superficie de contacto entre las fases (en las homogéneas resulta proporcional a la concentración de los reactivos disueltos lo cual sólo constituye una variante del caso anterior}. EL ATOMISMO ARISTOTÉllCO Tan se está acostumbrado a asociar a Demócrito con el atomismo que bien puede llamar la atención el título de este apartado. Y sin embargo nada difícil resulta justificarlo a poco que se lean con cuidado ciertos textos aristotélicos, precisamente aquellos en los cuales se refiere el Estagirita a la teoría de las "semillas" según Anaxágoras, de acuerdo con la cual todo se compone de <1nieµa-r:a, infinitas según el número y la especie, M existiendo todas las especies posibles en cada una de las cosas ~5 sin que nunca pueda llegarse a un estadio final en la división de los cuerpos: la "materia'' ha de ser infinitamente divisible porque de otro modo habría que admitir que el simple proceso de partición conduciría a la aniquilación del ser. 56 Situación que criticará Aristóteles distinguiendo, en primer término, entre divisibilidad matemática y divisibilidad física; sólo en cuanto extenso es el continuo divisible al infinito 5T pues "toda magnitud es divisible en magnitude:s",58 porque en tanto haya extensión, en cualesquiera de lt>s estadios eo que se detenga el proceso de división será siempre admisible posterior partición, al menos en cuanto posible. Mas en tanto se trate de un cuerpo específico, que no sólo comporta cantidad sino que es una cantidad de determinada substancia, las cosas cambian fundamentalmente: aquí debe admitirse ya necesariamente punto o puntos de detención en aquella monótona secuencia sepa"'FTag. 4; según H. Dnu.s - W KRANz, Die Fragmente der Vonokratiker, Weidmannsohe Verlag, Berlín, 8a., 1952. ..- Frag. ""Frag. "" Phys., """ Phys., 102 6. 3. 185 b 10. 232 a 23. rante. Ha de aceptarse que existiendo naturas -es decir, substancias en tan.to que activas- ha de existir la cantidad concomitante, pues que el cuerpo natural es siempre una cantidad de substancia; cantidad que habrá de tener un valor mínimo compatible con ser el ser de tal o cual natura o especie, pues la cantidad es el accidente primero y específico del ser material y, por consiguiente, el accidente necesario y generalísimo de aquel ser ya dentro del orden físico. Esta necesidad de admitir una cantidad mínima de substancia la ejemplificará Aristóteles con una experiencia ideal, dirigida precisamente contra la teoría de Anaxágoras según la cual todo está en todo y de cualquier cosa podría extraerse on·a cualquiera por simple separación. 59 Si es esto cierto, "extráigase carne a partir del agua, repitiendo el proceso de separaci6n sobre los sucesivos restos: ocurrirá entonces que aun cuando la cantidad separada disminuya constantemente, no caerá por debajo de cierta magnitud. Por consiguiente, si el proceso tiene un fin, no todo estará en todo, porque entonces no habrá ya carne remanente en el agua. Mas si no se llega a un fin, siendo posible siempre una posterior extracción, existirá una multitud infinita de partículas finitas iguales en una cantidad finita, lo cual es imposible. Más aún: puesto que todo cuerpo ha de ver disminuído su tamaño cuando se le quita algo, estando la carne definida tanto en grandor cuanto en pequeñez, es claro que nada podrá separarse de la cantidad mínima de carne ya que la carne restante sería entonces menor que el mínimo de carne".ªº Texto del cual surgen inmediatamente tres importantes consecuencias: a) No se da división al infinito de wi ser substancial en cuanto tal; b) toda divisi6n real de tal ser debe acabar en "partículas finitas iguales"; c) tales partícu.las son los minima naturalia -romo los denominó posteriormente la tradición latina- de la substancia y que se definen como la mínima cantidad de una substancia que es aún tal substancia; concepto que coincide adecuadamente con los actuales de átomo y molécula. Sin duda alguna que no es Aristóteles demasiado explícito en su atomismo naturalista, ni se ocupó ya casi del desarrollo de esta idea fundamental; y tal vez precisamente por esa su fundamentalidad que la hacia tan obvia como para excusar aclaraciones de poca o ninguna monta y cabida dentro del marco de sus intereses filosófico-naturales, como resulta claro a poco que se lean sus tratados De Caelo, De Gen. et Corr., y Meteorologica, ~or ejem'" Frag. 6 y 11. "' Phys., 187 b 27 • 188 a l. 103 �plo y donde ninguno de los problemas que allí trata exige una paladina recurrencia a los "mínimos". No obstante, en IV Meteor., verdadero tratado de química práctica, hará algunas referencias que pueden considerarse bastan te claras respecto al tamaño relativo de ciertos mínimos; así, al referirse al proceso de solidificación de ciertos materiales por sucesivos calentamiento y enfriamiento, sostiene que en tales condiciones u el enfriamiento hace tan compactos a esos cuerpos que no puede penetrar ya ni la humedad"; 61 y en el caso de la arcilla de alfarería, que sólo se compone de tierra ''el agua no puede penetrar a través de sus poros, los cuales sólo dejan escapar el vapor [durante la cocción]". &t Material sobre el cual insistirá como ejemplo de una conclusión general: "Los cuerpos [que solidifican] por ausencia de humedad, funden por el agua, a menos que su estructura Jea tal que resulten sus poros demasiado pequeños como para dejar penetrar las partículas de agua, tal como o¡;urre con la arcillu'.,_ 63 Análogamente con el fuego: "Son combustibles aquellas cosas cuyos poros son tales que permiten pasar el f1tego". 64 Sea como fuere en el detalle y dejando de lado ahora todo desarrollo histórico posterior,65 esta idea aristotélica, tras ser metafísicamente incontrover•• Metwr., 384 b 9. 112 Melern., 384 b 20. Meteor., 385 a 28. "' Meteor., 387 a 20. Cfr. un curio.so caso de poros y asado de carnes en 381 b. Otros ejemplos del uso de "poros" para explicar el comportamiento de los cuerpos en 386 a 1§, 386 b 2, 387 a 2, etc. Doctrina esta de los poros que es discutida entre los eruditos y que aparece bien resumida por H. D. P. LEE, Aristotle Meteoro/ogica, text and English trans. by. . . 1..oeb Class. Library, 1962, p. XVU; lo cual no quiere decir que estemos siempre de acuerdo con sus opiniones. 80 Podrá consultarse al caso: A. G. VAN MELSEN, From Atamos to Atom, Duquesne U.P., Pittsburgh, 1952 (versión española: Ayer y hoy del átomo, Sudamericana, Buenos Aires, 1957, con varios errores de imprenta, algunos importantes), y A. MAIER, 63 104 tible, está en pleno acuerdo con la experiencia tanto vulgar cuanto cientlfica: sus mínimos naturales poseen todas las muy pocas ventajas de los átomos de Demócrito sin sus defectos y además están concordes con Ja linea de razonamiento que, precisamente ahora cuando se ha mostrado desde la ciencia de la materia y muy claramente la insuficiencia de toda imagen mecanicista de la realidad, adopta la atomística actual. la cual habiendo pasado desde el átomo de Dalton al modelo de Rutherford-Bohr, y desde éste al cuasiesquema de los orbitales y, finalmente, al concepto de átomo como un ente que se comporta según determinadas ecuaciones matemáticas, ha mudado desde un "modelo" a la expresión matemática de un comportamieto, de una natura. El átomo actual resulta así una cantidad mínima de cierta especie, una natura cuanta, un mínimo natural, si no queremos seguir soslayando ya una concordancia que se está imponiendo hasta en la nomenclatura. La rigidez improductiva del atomismo democríteo brota de su carácter fundamentalmente apriorístico e impuesto a la natw:aleza como consecuencia de una previa posición metafísica, parmerúdea en esencia; por el contrario, cl atomismo naturalista de Aristóteles -atomismo relativo pues sus átomos son tales sólo en cuanto substancias- mantiene aún hoy su vaJor precisamente por la flexibilidad que le otorga tener en cuenta no sólo las exigencias filosóficas pertinentes sino también las condiciones experimentales decisivas; de aquí que no temamos hablar de atomismo pero agregando inmediatamente nuestro epíteto de ''naturalista" y donde se admite multiplicidad tanto numérica cuanto específica de los tales mínimos, pero estando regulado el número en ambos casos por lo que diga la experiencia, sin imposiciones previas. De aquí también --consecuencia que no explicitaremos por ahora- que la teoría atómica de Dalton y la nuestra actual sea no ya democrítea sino fundamentalmente aristotélica. Acabamos así este resumen de la química aristotélica,6 6 de la que podríamos denominar 'química teórica"; de propósito dejamos de lado la "química práctica" y de la cual trata ampliamente Aristóteles en su ya mencionado Meteor. IV, pues por depender en sus muchos detalles de Jos conocimientos y aun de la nomenclatura de su época -nada fácil está de definir- exigiría de por sí otro más amplio trabajo. Nuestro intento ha sido simplemente llamar la atención sobre un tema casí desconocido en la historia de la química por su dificultad misma, exigente a doble extremo -filosofía aristotélica y An der Grenze von Scholastik und Naturwissenrcha/tJ Ed. di st:oria e Jetteratura, Roma_. 2a., 1952. • Esperamos, D.v., publicar próximamente una obra dedicada precisamente a la química de Aristóteles y donde daremos amplia noticia también de la química práctica. 105 �química- y que tal vez explique cómo es posible pueda decirse todavía hoy que "Aristotle's che.roist:ry, like Socrates' books, does not exist". 67 Y tema a cuyo valor intrínseco de tan actuales ideas ya en el siglo IV a.C. ha de agregarse el panorama que queda abierto con respecto a las vicisitudes de esta físico-química aristotélica a través de los siglos que van desde Teofrasto y Estratón de Lampsaco hasta el renacimiento mecanicista del siglo XVII, por lo menos, No resulta aventurado decir que de haberse mantenido hasta entonces y correctamente esas ideas aristotélicas, muy otro y más fructífero habría sido el desarrollo de la físico-química y de toda ciencia de la materia, pues en tal caso el mecanicismo, que es buena muleta pero magra pierna, se hubiera mantenido en su apta condición de andamiaje circunstancial mas no como estructura fundamental de la naturaleza, tal cual lo fue para la ciencia hasta bien entrado nuestro mismo siglo. J. E. MICHELE FEDERICO SCIACCA PROF. ENzo FAruNELLA Pontificia Facoltá Teologica Napoli BoLZAN Facultad de Filosofía. Pontificia Universidad Católica "Santa Maria de los Buenos il.ires", Buenos Aires, Argentina. Así R. A. HoRNE, "Aristotelian chemistry'', Chymia, 1966, 11, 21ss; breve trabajo que conteniendo casi tantos errores cuantos párrafos, constituye paracligma de cuanto dijimos acerca de la dificultad del ten>..a. "LA FILOSOFÍA PARA MÍ HA smo v ES VIDA ... " 1 Esta es la confesión de un hombre que ha dedicado todas sus fuerzas, su vida entera a la comunicación de una idea, que ha encontrado en la especulación un estímulo al trabajo lleno de confianza, a la búsqueda ser~ y segura de encontrar. Michele Federico Sciacca es un filósofo que vive todavfa. Actualmente enseña Filosofía Teorética en la Universidad de Génova; mejor enseña humanidad, cómo vivir, y no sólo en Italia sino en muchas otras partes. Sencillamente él enseña a existir. Filosofa no por deporte, sino por necesidad vital humana. "Es necesidad mía -nos confiesa- fecundar espíritus, suscitar problemas y sentirme fecundado por los otros". 2 Esa necesidad íntima, consciente, le lleva a encontrar a los otros para comunicar con ellos, estimularlos en un trabajo sereno, enriquecerlos de sus descubrimientos en el campo del espíritu. Su dinamismo, su actividad, además de un factor caracteriológico, brotan de una interna convicción : la conciencia de su misión de apóstol de la idea, de sacerdote de la creación. No es siempre fácil para el hombre colocarse en su campo de actividad específica para colaborar con Dios en la obra de rendición, contribuyendo, según todas sus posibilidades, a que la historia vuelva a su origen y meta. En esta perspectiva la divulgación de una idea no sólo se hace exigencia íntima, deber moral, sino penetra 1a vida toda, llegando a ser parte constitutiva de ella. La inercia o el temor de superficialidad significarla incoherencia de vida y de principios, inconfesión de la misión que cada hombre debe actuar, negación de la propia autenticidad creatural. 81 106 1 M. F. SciAc;cA, La lnteriorita Oggettiva, III ed. Marzorati - Editore - Milano - 1960, p. 9. 2 M. F. ScIAcCA, La Clessidra, VI eclic., Marzorati. Edit. Milano, l963, p. 91. 107 �La vida de Sciacca nos está continuamente indicando esto, a través de sus viajes. sus publicaciones, sus relaciones humanas, la entrega plena a la especulación filos6fica, la aceptación incondióonada de una misi6n humana y divina la fidelidad t-0tal, en los límites asequibles al hombre, a un ideal. "La filosofía para mí ha sido y es vida y no académico ejercicio o clrriosidad intelectual". 3 Esta postura de autenticidad constituye el magisterio fecundo del Profesor Michele F. Sciacca, más fecundo toda ía si. se considera la crisis de nuestro pensamiento filosófico actual Filosofía y vida: un binomio inseparable para nuestro filósofo. Sí, porque la filosofía, como nos la define en Filosofía y Metafísica, "es búsqueda sobre la realidad espiritual finita y creada, que, descubriendo en sí la presencia mediada de la Verdad absoluta carente, se dirige a la búsqueda esencial y total de la Realidad espiritual infinita". Ya en germen está anunciado todo su programa filos6fico 1 que, a través de la Interioridad Objetiva, de El hombre, este desequilibrado, y, sobre todo, de Acto y Ser y La libertad y el Tiempo, llegará a su plena y madura formulación. El hombre, en toda su complejidad, estará en el centro de este concepto de filosofía: "investigación del hombre sobre el hombre". "El hombre que indaga será el mismo objeto primero de su indagación" y la interrogación acuciante de la filosofía será la misma de la metafísica, que como tal, se constituye en metafísica de. la experiencia interior". La filosofía así, igual que la metafísica se convierte en reflexión sobre la vida espiritual en su concreción existencial. 1. Hacia la madurez Para juzgar y penetrar en la obra de Sciacca es necesario examinar. aunque sea de paso, la evolución que le ha conducido a stl madurez, y 1as diversas circunstancias amb~entaies en las que ha tenido que vivir, si es que, como nos enseña sabiamente la psicología experimental, éstas influyen en la formación de la personalidad. Michele Federico nació el 12 de julio de 1908 en Ciarro, cerca de Catania en Sicilia Si el presente es el resultado del pasado, ]a Sicilia actual, además de una lejana antigüedad, cuenta con culturas como la sicana, sícula, fenicia, griega, romana - más notable de cuanto comúnmente se crea-, árabe, normanda, etc. El puesto que la posición geográfica, la historia, el arte y la cultura le asignan a la ''isla del sol" es el de eje o centro del Mediterráneo. No podría ser de otra manera por la E.atria de grandes nombres como Empédocles, • La lnteriorila Oggettiva, op. cit., p. 9. 108 Parménides y Gorgias por la antigüedad y modernamente por los nombres de Bellini, Verga, Pirandello, Gentile,. sólo por citar algunos. Giarre (Catania) está a pocos kilómetros de Taormina y cerca de la "Riviora dei Cicclopi", donde todavía aletea el espíritu de los "Malavoglia". Mientras que de una parte se asoma al mar, a través de Riposto, de otra, el gris-plata de los milenarios olivares y el verde de los viñedos que trepan por las colinas recostadas bajo el enorme cono del Etna, con su constante penacho de humo sobre el fondo azul del cielo, dan al ambiente un tono muy sugestivo. Alrededor es toda una danza de naranjales y limoneros, cargados de fruta como de moniles, festantes por haber vencido la lucha contra la lava. Es algo verdaderamente inefable. Todo fundido en un paisaje armónico que, sin duda, tiene ]os elementos dramáticos que describe Verga en sus novelas realistas y lo romántico, lo idílico, lo propio de una tierra de sueño. Cielo, tierra1 mar, llenos de una delicada ternura, donde el corazón respira profundamente y el alma se eleva hasta más allá del azul. Aquel azul del cielo, junto al azul intenso del mar se reflejan en d alma cándida del hombre que vive en contacto con aquella naturaleza virgen. Esta descripción de la Sicilia no concuerda mucho con la que tiene Sciacca en sus primeras páginas de la Clessidra. La visión austera que él nos da de los sicilianos es verdadera_, pero no hay que olvidar el carácter sensible y sentimental de hombres que viven a menudo por una parcela de cielo azul que brilla delante de sus ojos o por un paisaje pintoresco que buscan crear si no ]o tienen. Estamos llenos de ensueños los sicilianos : en nuestras venas corre sangre raliente y del corazón sale un amor que todo arrastra y arroja atrás de si. En este ambiente transcurrió la juventud de Sciacca, y sin duda de ese ambiente heredó su precocidad, su exquisita sensibilidad, su alma vibrante, su carácter volcánico, su dinamismo, su actividad y el sentido hondo de responsabilidad que le Uevaron a afirma~ muy temprano en la vida. De su formación filosófica hay mucho que decir, pero no es posible detenernos en ningún detalle particular, considerados lo límites del presente trabajo. Michele Federico empezó como discípulo de Aliotta. El mq>erimentalismo y el relativismo inmanentista del maestro napolitano tenía que ser necesariamente el primer punto de partida del futuro filósofo, que ya había captado el ínmanentismo, a través de la lectura del T estelo de Platón y de otros diálogos, cuando era todavía joven bachiller. Pe.:o pronto se destacará ]a importancia para su pensamiento de Giovanni Gentile. Insatisfecho del contacto con Benedetto Groce, cuya influencia, juzga el mismo Sciacca que "fue mala y se limitó a problemas de métodos", recibió un impacto ital del gran maestro siciliano. 109 �De Gentile tenía que impresionarle la riqueza de su hwnanidad, e! sentido vibrante de la dramaticidad interior de su pensamiento, la centralidad del problema de la persona, su aguda sensibilidad, para el pro~lema _moral, la autenticidad del hombre y del filósofo. "Decisivo -nos confiesa Sciacta- el encuentro con Gentile, con el cual todavía hoy estoy haciendo las cuentas• • • "tela" de filósofo temple de metafísico, Gentile no tiene la riqueza de problemas culturales ' de Croce, ni se le puede parangonar como "litera to" , per~ en cierto sentido es más "escritor", como cualquiera que piense en profundidad y tiene algo' que decir. Sus escritos teóricos, en los años juveniles, ~ueron no s6lo mi asidua meditada lectura, sino mi filosoña; veía en Gentile "el Fichte explicito a través de Hegel" y por tanto la plenitud cumplida del idealismo. Estudiante en N ápoles, era un gentiliano . . . escolar de Alotta". 4 El actualismo de Gentile enseñaba que no existe nada que pueda anteponerse al pensamiento, pues el objeto se convíerte con el sujeto, Y el pensar siempre en acto autoconciencia o pensamiento pensante, absorbe del todo el contenido del pensamiento, de modo que fuera del acto del pensar no hay objeto concreto. Es el pensamiento pensante que se ha traducid~ ~n _pensamiento pensado múltiple, objetivándose a través de un proceso dialecbco del espíritu como unidad multiplicidad y multiplicidad unidad. Pero se~ ~ ley dialéctica, cuyos momeJ1tos son el arte (subjetivídad pura). Y l~ religión -su antítesis- (objetividad pura), para encontrarse en la filosofia, en la que el espíritu logra su plenitud, ~gún e~~ ley, el pe~~nto se ago~a, si no llevase lo múltiple a lo uno, s1 no unificase la mull:lpltcrdad de los objetos empíricos en el acto del Espíritu, Yo trascendental, única realidad , f~ndamental fuera de la cual no es posible pensar la realidad del Yo empmco. De este modo Gentile disolvía la realidad del singular en la del Espíritu absoluto y ésta en la del yo concreto: el acto actual del pensamiento que piensa; sin la posibilidad de escapar al pante'tsmo. Esta pos.ición Sciacca la describía así: Su ideal es "actuar en el hombre Y a través del hombre y sólo en el orden de la naturaleza y humano ("histórico") la perlección total y su finalidad última, es decir1 su ple~~~ Y perfección". Así el hombre encuentra "la solución última y la inteligilidad suprema de sí ( de su existencia y de su destino) en sí mismo y en la vida, es decir, que el mundo (ciencia) y la historia Jo adecúa pe~~tamen~~,, • P~r? tal adecuación importa: a) la reducción del hombre a lo fimto; b) amplificación" del mismo a lo infinito, pero a Wl infinito puramente "retórico", porque tal amplificación encuentra siempre su satisfacción, "inmaoentística- mente, en lo finito" .5 • La Clessidra, op. cit., p. 80. 0 La Interiorita Oggettiva, op. cit., PP· 57-58. 110 Los influjos que ejerció Gentile en la maduración intelectual de Sciacca fueron Juego dirigidos con un estudio específico que éste hizo sobre el empirismo: desde Bacon hasta Hume, a que lo condujo su disertación de Líeenciatura, titulada La filosofía de Thomas Reid". Continuando en la 1edura de la Clessidra nos encontramos también con las relaciones Sciacca-Blondel, "cuyas obras he meditado largamente", confiesa el mismo Míchele Federico. Sobre todo, a través de La acción se despliega la influencia Blonde]iana sobre el precoz joven italiano. En 1935, casualmente, Gentile pxopuso a Siacca la preparación de dos obras de Rosmini para insertarlas en una colección suya. "Aunque no muy gustoso, acepté", cuenta Sciacca. Y esta fue la circunstancia que le condujo al descubrimiento del auténtico Rosmini, que había de constituir en su fecundidad, el horizonte definitivo de la estructuración de todo su pensamiento. ~escubre en ~e primer contacto con el Roveretano, que Gentile no había mterpretado obJetivamente a Rosmini: y al mismo tiempo, que el gran fil~~fo se ha_lJ~ba en la üoea clásica del pensamiento cristiano: la línea platórnca-agusblllana. Este contacto junto con la meditación continua de Platón será decisiva en s~ vida. Después de cerca de veinte años de vagabundeo intelectual se convte_rte y, en_ 1939, vuelve al seno de la Iglesia. "Yo) como pensador, no sería qUI~~ soy sm Rosmini y, en los ümites de mi itinerario intelectual, ni siquiera catolico, en cuanto, como he dicho arriba, fueron sus obras que me dispusieron "intelectualmente" a la conversión o a la vuelta, después de casi veinte años; el resto fue ~onquista interior, obra de la gracia de Dios"; o y en otro lugar en el prefacio de La metafísica de Platón, concluyendo afirma: "la meditación tenaz del paganismo me ha hecho eristiano". 7 La profundización en el pensamiento platónico le descubre la necesidad de la trascendencia metafísica, trascendencia que sólo el cristianismo explica plenamente porque sólo él llega al Dios Amor y Persona. ' Rosmini estudiando y profundizando conduce a Sciacca hacia S. Agustín, que tendrá que ser el fundamento último de su especulación filosófica. En el prólogo de su Sant'Agostino manifiesta su propósito de compenetrarse con Agustín ~~ aclararse a sí mismo mejor su pensamiento; "asimilar a Agustín ~ara ~evtvirlo en una, participación íntima" y reconoce que del agustinismo se alrmenta y sobre el construye su verdad, por mínima que sea".8 Con s. Agustín, también Pascal, en la misma línea, condiciona Ja opinión de Sciacca sobre la filosofía cristiana. • La Clessidra, op. cit., p. 114. 1 lbid., p. tll. • M. F. SCIACCA, San Agustín, Miraele, Barcelona, 1955, p. 9. 111 �Todos estos hombres han influído más o menos en la estructuración del pensamiento de Miche1e Federico Sciacca. Sus mismas palabras dan testimonio: 'Tenía ya claros mis problemas y su impostación, sobre todo un punto de vista que radicado en el surco Platón-Agustín-Pascal-Rosmini-Blondel, me consentía utilizarlos personalmente sin adherir al punto de vista de cada uno de ellos y de integrarlos en una visión unificadora de sus diversas exigencias, en modo de aprovecharlos críticamente también en los confrontos de la otra línea Cartesio-Espinoza-Kant-Fichte-Hegel -hegelismo de izquierda- Gentile, los cuales, a su vez, enriquecían mi perspectiva y me imponían de hacer las cuentas con su problemática en un diálogo cerrado entre los "dos idealismos" .9 2. El Pensamiento de Michele Federico Sciacca "Yo creo -escribe Sciacca- que todo pensador tiene el deber de insertar su meditación personal en el ro.omento histórico en que vive. o lo digo en sentido historísístico ( cada época tiene su verdad y la verdad es una cuestión estacional), ni en cl sentido práctico o empírico de un interés limitado solamente a los Ql"Oblemas contingentes de un determinado período. Hablo de inserción teorética, es decir, en el grado de descubrimiento de la verdad, cuyo descubrimiento es histórico, y como tal sucesivo y progresivo en el tiempo" .1 º Hecha esta observación se puede entender mejor por qué el propio Sciacca con tanto celo declara: " ... no soy agustiniano, ni pascaliano, ni rosminiano, ni blondeliano, si con estas etiquetas se quiere decir que yo repita posiciones filosóficas de Agustín o Pascal, de Rosmini o Blondel". Pero siendo el ser histórico un "resultado" de todo el pasado y el presente, y aún, del futuro, en cuanto proyecta en él su realización o su devenir, dándole aquel sesgo que quiere, nuestro filósofo italiano nota: "por lo que quedaría inexplicable mi personal posición a quien quisiera entenderla sin tener cuenta de estos pensadores que, junto a Platón y también a Gen~e, han influido en medida mayor o menor sobre mi formación intelectual''. 11 Después de haber examinado las principales escuelas que han intervenido en la formación de Sciacca nos preguntamos ahora cuál es su pensamiento. Como es obvio, sería difícil penetrar en la formulación de la filosofía de la integralidad, sin contar con su proceso genético. En el pensamiento Scíaquiano nos encontramos, sobre todo, con dos cons• La Clessidra, op. cit., p. 120. " La Interiorita Oggettiva, op. cit., p . 16. 11 /b id., p. 15. 112 tan tes, siempre presentes a la mente de nuestro Autor: e1 problema del hombre y el problema moral, constantes que se repiten en todas sus obras. Sciacca, ateo, era ya agustiniano. Ya desde los años de su fogosa juventud, cuando se alimentaba de la lectura de Nietzsche y D' Annunzio nos enfrentamos con esa preocupación suya humana, entonces profunda y solamente humanística, es decir, del problema del hombre como tal, fin a sí mismo y en sí mismo, lejos de su Dios; la expresión de Nietzsche "Dios ha muerto" le parecía la conquista definitiva de la historia del pensamiento y la alienación del hombre en la visión del Superhombre era algo que le entusiasmaba. Por aquel entonces para él, el problema central de la filosofía era ·el hombre. A esta misma conclusión llegó con su estudio de Kant a través de los estractos de Aliotta, captando aún, y estamos alrededor de 1926, su "indiferencia casi espontánea por los problemas no humanísticos''. Es este el primer paso del itinerario intelectual de Sciacca. "Aceptación del inmanenti.smo en la forma de humanización de lo absoluto: no existe prohlema de Dios, sino sólo problema del hombre, que tiene que autojustificarse y darse una respuesta intt;:,oral". Pero esa respuesta no pudo encontrarla en el inmanentismo. Fue eso el motivo de su orientación hacia el idealismo trascendental. Fichte, después de la lectura de Kant, señaló su decisiva orientación hacia el idealismo trascendental. Pero también aquí al joven siciliano le quedó una espina clavada, no logrando jamás convehcerse plenamente cómo cl idealismo trascendental pueda fundamentar la persona y los valores que la constituyen como persona de valor. 1 Sciacca empezó su actividad co.mo historiador de la filosofía. El estudio del pensamiento anterior es siempre la base de todo filósofo. El resultado de este estudio está compendiado en Studi sulla filosofia antica y Studi sulla filosofia mediavale e moderna (Perella, Roma, 1935). La misma editorial le publica, en el mismo año su tesis de licenciatura La filosofía di T ommaso Reíd con la que supera del todo al empirismo para lanzarse en manos del idealismo. Estas obras representan el resultado de sus investigaciones. Pero Michele Federico maduraba un pensamiento personal. El "pío'' ateo idealista en estos años publicaba: "La crisis dell'idealismo". Con este ensayo el magisterio de Aliotta está superado y el de Gentile, puesto en crisis. Aquí el discípulo sostiene contra el maestro la exigencia de una trascendencia, aunque no se haya completamente liberado del actualismo, que le ha llevado a esta conclusión. Expresa su insatisfacción, "nacida de la consabiduría que el actualismo no era más para mí la filosofía, sino una filosofía, una filosofía y no una "fe" filosófica y del no saber c6mo resolver los problemas que me hacían 113 BS �inquieto dentro del idealismo rmsmo y me empujaban más allá del actuaIismo.12 Pero la superae10n de la fase gentiliana y el comienzo de la orientación espiritualista ocurre con su primera obra teórica: Lineé di uno spiritualismo critico. En esta obra Sciacea elimina el sujeto trascendental de Gentile y afirma, con reflexión personal sobre el relativismo de Aliotta, la realidad de las personas singulares. Como se puede leer en la Clessidra, la conclusión más importante a la que llega en esta obra es este descubrimiento: "Si la interioridad es un problema que trasciende a la interioridad misma, y la autoconsciencia aspiración perenne del Absoluto que la aclara y la satisface, todo hombre exige la integración teológica, la existencia de Dios ... " :i.a Esta obra representa, sin duda, en el itinerario intelectual de Sciacca, el primer tentativo sistemático de hacer valer dentro del idealismo y a través de la integración metafísica del relativismo aliotano las nuevas exigencias de trascendencia que "venían madurando en mí, aunque mi formación idealística trapela en cada línea y el esfuerzo de superar el actualismo es toda otra cosa que conseguido y menos todavía teóricamente justificado". Son los primeros pasos inciertos de quien formulará sólidamente su Rensamiento en un Idealisrno Objetivo, pasando del actualismo al agustinismo. El contacto con Guzzo, Carlini, Blondel, Bergson, tenía que influir mucho en esta nueva orientación. Por eso, "nosotros un tiempo actualistas, cuando hemos querido ser como queria Gentile, integralmente espiritualistas, hemos cesado de ser actualistas o inmanentistas", porque "el principio del espíritu .implica un elemento incompatible con una po&ción inmanentista".H La nueva orientación se diliuja en Programma metafísico y se concretiza gradualmente más y más al comicn20 de su Teoría e Practica della Volontá {1938), ya bajo el influjo de Rosmini. Esta obra representa su primera tentativa de construir una filosofía cristiana integral. Notamos sólo de paso los cuatro enunciados de la Jey moral, según la cual tiene que obrar la vohmtad buena: 1) "Obra siempre, en la práctica de tus acciones, de modo que quieras el bien de los otros y jamás tu utilidad"; 2) "Obra siempre, en la práctica de tus acciones de modo que respetes, reconociéndolo, el orden intrínseco a la existencia de toda ereatura"; 3) "Obra siempre, en la práctica de tus acciones, de modo que uniformes tus particulares voliciones a la universalidad de la verdad"; 4) 'Obra siempre, en la práctica de tus acciones, de modo que ames universalmente el ser en su grado de perfección". Esta es la ley que tiene que disciplinar toda vida y " La Clessidra, op. cit., 102. " lbid., p. 107. " La lnteruJ1"ita Oggettiva, op. cit., p. 29. 114- todo interés: "Tú tienes que amar". No se olvide que estamos ya en la vispera de su conversión. Pero Sciacca no puede ignorar y no ignora el gran mérito del ideafümo y del actuaJismo de Gentile: el descubrimiento de la "interioridad' y del concepto de "espíritu' 1• Lo reconoce, estudia a fondo estas dos verdades y al fin llega a esta conclusión: "La recuperación del verdadero concepto del espíritu a través y contra eJ idealismo, proporciona al espiritualismo cristiano liberarse del panlogismo completo -identificación del Espíritu con el pensamiento lógico y de la verdad con el concepto ... -, que no_ justifica más ni arte, ni moral, ni :r:eligión".15 Es interesante notar también aquí cómo el pensamiento de Sciacea se ha enriquecido con la lectura de grandes pensadores humanistas como Dostoyewski, y Pirandello y con sus estudios históricos. Dostoyewski, sobre todo, significa su orientación hacia el cristianismo. Sus páginas le suscitan e] problema del bien y del mal. El gran ruso le fortaleció en su convencimiento de que "un pecador generoso es más cristiano, y más susceptible de redención que un virtuoso árido1 soberbio, sentencioso e inhumano" .16 Cuanto a su posición filosófica, Dostoyewski significó lo siguiente: El ' por primero me enseñó que el problema del sentido integral de Ja persona no puede prescindir del cristianismo y que hay perfecta correspondencia entre el problema 'filosófico' de las exigencias ontológicas del hombre, el solo esencial~ y la 'revelación' de Cristo" Y En tal encuentro de espíritus Sciac<'.a se convenció que el problema integral del hombre integral no podía resolverle el idealismo, o el actualisrno, o cualquier otra filosofía inmanente, sino sólo el cristianismo. De Blondel, Michele Federico acepta las instancias de L' Action, pero supera su exigencialismo de Revelación en el momento cumbie de su filosofía de la integralidad. Pero lo que cambió la ruta intelectual de Michele Federico fue la lectura de Platón y el contacto con Rosmini. El contacto con Rosmini es sin duda, como hemos notado, el más significativo para la estructuración del pensamiento del nuevo filósofo. De este contacto nació La filosofía morale di Antonio Rosmíni. El Roveretano comunica a Sciacca el fundamento de toda su filosofía: la idea del Ser, que Micbele Federico va a llamar: ser como Idea. "Rosmini descubre y demuestra que el pensamiento es pensamiento por la intuición fundamental del ser, Idea universalisima, que, como idea abraza al ser en su infinitud y totalidad. Esta presencia objetiva del ser al pensa,. lbid., p. 30. " La Clessidra, p. 105. " Ibid., p. 55. 115 �miento (y por la que el pensamiento es pensante) es la intuici6n radica[, 1a síntesis ontológica originaria, la fuente de todo conocimiento y, por consiguiente, el descubrimiento de la vertical del ser, en la cual y por la cual, es toda cosa que es" .u A su vez cl Roveretano lo que hizo fue vivificar el conocido argumento platónico de la prioridad de ]a Idea; por ]o que Sciacca podía afirmar: "Platón ha descubierto el valor apriorístico trascendente y ontológico de la Idea", es decir. la esencialidad de toda metañsica; sólo reconociendo esto, se puede hablar de idealismo y de espiritualismo.19 Así Michele Federico Sciacca, a través de la objetividad de Aliotta Y de la interioridad de Gentile, con el estudio de la historia de la filosofía y, sobre todo con el examen de la filosofía italiana contemporánea, a través de la ' de Dostoyewski y Pirandello, y el contacto con los espiritualistas franlectura ceses, especialmente Blondel estructw-a su pensamiento a la luz del cristianismo de Rosmini y de la realidad agustiniana. Empiezan ahora los años del "espiritualismo cristiano" de nuestro filósofo. Sciacca siente profundamente el problema de 1a trascendencia hasta el punto de afirmar que 'una filosofía consciente de sí misma no puede no ser cristiana".2º Pero todavía en estos años de espiritualismo no se siente al seguro, pues la posición en la que se encuentra no le proporciona una solución filosófica de sus problemas, sino postula una exigencia satisfecba por la fe. Es una filosofía abierta a la fe religiosa y en armonía con ella. Concluyendo, resumimos con Sciacca su itinerario. Punto de partida "a) aceptación del inmanentismo en la forma de humanismo absoluto: no hay problema de Dios, sino sólo problema del hombre, que tiene que autojustificarse y darse una respuesta integral; b) imposibilidad de esta respuesta, inevitable reproponerse del problema teológico, consiguiente abandono de toda forma de inmanentismo, como aquello que no resuelve el problema que es su misma razón de ser, y precisa orientación hacia un humanismo teístico; e) que se configura como "espiritualismo cristiano", es decir, como aquello que constatada Ja insuficiencia del humanismo absoluto, busca la respuesta integral en la fe religiosa, pero sin haber todavía conseguido darse una fundamentación en sede filosófica; d) profw1dización teorética de ·este espiritualismo, para fundarle especulativamente como ontología del hombre más allá del momento exigencia~ necesariamente fideístico y filosóficamente estéril o sólo descriptivo o fenomenológico". 21 '" La Interiorita Oggetiva, p. 94. u M. F. SCJAcCA, Atto ed Essere, IV ed., Marzorati, Editore, Milano, 1963, p. 158. "" La Clessidra, p. 115. ., lbíd., pp. 119-120. 116 Ya Sciacca se encuentra, atrás de esta profundización en la posición espiritualista, en el camino que ]e Uevará a la maduración de su sistema filosófico y le distinguirá netamente de los espiritualistas italianos como Carlini, Guzzo, Stefanini y de sus amigos franceses como Blondel Le Senne, etc. 3. La Filosofía de la integralidad Actualismo, espiritualismo, hasta la filosofía de la integralidad, son las etapas a través de las cuales ha pasado la filosofía de Sciacca 'para purificarse de aquellas escorias que cada una de éstas lleva consigo, y llegar al hombre total, al hombre cual le ha revelado Cristo Jesús y que S. Pablo ha sintetizado en la fórmula: "horno novus". Hacia este hombre "novus", completo y visto en su integralidad, se dirigen todos los esfuerzos de quien ha, encontrado en la filosofía no un "mestiere", sino su misma vida. La filosofía de la integralidad constituye la etapa de madurez de Michele Federico, en la que supera al mismo espiritualismo, abandonando definitivamente el exigencialismo blondeliano. Un hecho que ha dejado una huella profunda en Sciacca agudizando su fe, su espiritualidad, ha sido la guerra "equivocada e idiota". De este período son Lettere dalla campagne, "meditaciones y pensamientos solicitados por la lectura del Evangelio, el libro que me tenía en pie cl espíritu". 22 Esta publicación pertenece al período de Espiritualismo Cristiano v abre el camino a otras publicaciones: J n S pirita e V erita, Come si vine a a W aterloo y Cosi mi parlano le cose mute, publicaciones sugeridas de la lectura del Evangelio, el libro que, durante la guerra idiota, "me tenía en pie el espíritu". Más o menos contemporáneos son: Filosofía e Metafísica, S. Agostino, JI problema di Dio e della religione nella filosofía attuale, La filosofía oggi, precedidas de otra publicación de unos años antes ll secolo XX. En 1945 la fundación del Giornale di M etafisica nos indica claramente la vuelta definitiva de su orientación filosófica. "Y así sobre Jas costas del mar de Génova, se me presentaba todavía una vez el problema nacido a los pies del Etna, a los bordes del Jonio el problema del hombre pregunta y respuesta de sí a sí mismo, o del hombre que preguntando a sí mismo recibe la contestación de Dios en su interioridad; pero volvía a presentarse como problema de resolver filosóficamente, probando, sobre la base del análisis más radical del existente en su singularidad irrepetible o integral, que problema y solución están intrínsecas en su misma estructura ontológica". 23 = M. F. SCIAcCA, Lettere dalla Campagna, Marzorati, .Editore, Milano, 1966, p. 9. ,., La Clessidra, p. 122 . 117 • �• Esta nueva orientación de Sciacca la podríamos definir de este modo: -Idealista, pero de un idealismo objetivo. en el que se ha recuperado el verdadero sentido de la Idea. "En el problema del origen, del signilicado y de la profundidad de la Idea, está para nosotros el problema crítico de la filosofía de la profundización del cual es posible reconstruir críticamente la sola metafisjca válida, la de la verdad".24- El idealismo subjetivo tenía necesariamente que autodisolverse en su razón parabólica, porque la crisis del inmanentismo es crisis de fundamento. -Existencialista. Su filosofía es filosofía del existente, pero un existente proyectado en la transcendtmcia, un existente que "consiste" en Ja aspiración al Absoluto. Contra esta posición se delinea el otro existencialismo, el de Sartre, que Sciacca califica como ".inmanentismo reducido al absurdo". Porque Sartre acepta dogrnátic.amente y ratifica el inmanentismo historicista, materialista y ateo. Tal existencialismo es ya un epígono del inmanentismo que precipitará su derrumbamiento. Pues, para Sartre, son mitología la moral, la libertad, el progreso laico. Después del hundimiento de tales mitos, sólo queda de la persona el ser nada, el absurdo. Esta es la critica que Sciacca mueve, anclado en su posición, al pseudo-existencialismo, que es, en definitiva, un hegelismo consecuencial, un inmanentismo que avanza hacia su autodescomposición. -Trascendentista: Sciacca no procede de la inmanencia a la trascendencia, sino de la presencia en nosotros de un contenido que nos sobrepasa y nos orienta a la trascendencia. Ese contenido está constituido por el ser como Idea, la verdad, la interioridad objetiva, algo "intimior intimo meo", que pone al ser humano en contacto con la trascendencia, no por un exigencialismo extrínseco, sino por la misma constitución del ser personal. -lntegralista, con cuya expresión se califica la filosofía de Michcle F. Sciacca: filosofía de la integralidad, que, como hemos ya notado, signilica la superación del mismo espi.rituali5mo. Con esta filosofía eJ pensador italiano considera al hombre, .su constante y única preocupaci6n, en su integralidad. "Nosotros. . . tendemos a lá actuación del hombre entero, de ]a razón en el corazón y del corazón en la razón" .2 ª Para poder apreciar y valorar la filosofía de la integralidad, hace falta penetrar en lo que es su núcleo íntimo: "la dialéctica de la implicación y co• presencia". Aunque "una dialéctica no se enuncia y no se define -como ob~ serva Sciacca-, en cuanto no es antes ni después del discurso filosófico, smo " La Interioríta Oggettiua, p. 41. " M. F. ScIAcCA, L'Uomo que,sto squilibrato, V edic., Marzorati, Editare~ Milano, 1963, p. 277. 118 a él inmanente y de él inclisoluble",26 intentaremos ver brevemente en qué consiste. No se trata de dialéctica de "~clusión" de los contrarios, o, de "resolución" de los opuestos, cualificada por Sciacca, como "errónea y estéril". En el sistema sciaquiano, que considera la vida espiritual concreta) e.1 diverso, el opuesto y el contrario. . . se implican sin excluirse y resolverse o anularse el uno en el otro. En el interior de esta dialéctica identidad y c;ontradicción se implican. 27 Tal es ]a dialéctica propia de una filosofía de la integralidad, la cual, sin negar el ser de una cosa, implica el ser de su contrario en nuevas síntesis. ''Ante todo hay Wla dialéctica de implicación y copresencia de esencia accidente. Los accidentes 'no son' sin la esencia y la esencia 'no existe sin los accidentes'. La esencia no es reductible o resoluble en sus accidentes ni los accidentes son reductibles a la esencia, pero, precisamente por esa irreductibilidad recíproca, 2or la que la esencia es la esencia y no es los accidentes, que son los accidentes y no son la esencia, (identidad y oposición) forman una unidad conci·eta indisoluble; aquella unidad cuyo 'ser' permanece en el 'devenir' pero está presente e implicado en él y cuyo devenii: deviene en el ser, lo determina, lo ~resa. La esencia se hace: no en el sentido que 'se hace' otro de sí negándose como esencia, sino en el otro que se desarrolla, se enriquece a través del devenir; los accidentes son: no en el :rentido que se anulen en la esencia o se hipostatíceo sino en el otro que, como accidentes que traducen la esencia, se esencializan. Todo ente es su integralidad".28 Como tal, esta dialéctica constituye el alma de toda realidad, no solamente de las más sublimes -siempre quedando en el orden de la naturalezacomo el hombre, sino también de lo que existe para el hombre. Así admi-' rando una obra se descubre lo bello y lo no bello en la misma: pero lo bello es lo bello de aquel no bello y viceversa. En la vida no se da el placer y el dolor, el bien y el mal, etc. sino que existe "el dolor difuso de placer y el placer desposado con el dolor" . . . Por eso en un plano más elevado, podemos afirmar con el Profesor Sciacca: "El ser es el contrario de lo no ser y cada uno es idéntico a sí mismo; pero los dos idénticos-contrarios son copresentes y forman (en el ser finito) una unidad, a pesaT de que uno queda ser y el otro no ser. El no ser no está fuera del ser, sino es su limite esencial; como el ser no está fuera del no-ser que está inmanente a él y hace que el ser sea tensión a la plenitud de sí mismo. Mi no-ser está dentro de mí, dentro de mi ser, sin el cual no sería; mi ser sin su límite o no-ser. No existe el ser que excluye el no-ser o el ser que se niega en el no-ser y, negándose, deviene. El devenir es dado por la permanencia, en su identidad, de los dos contraAtto ed Essere, _p. 26. " Ibid ,, pp. 26-27. 111 lbid., pp. 29-30. :a 119 / �• 1 1 ! ¡ ¡ 1 i t !; ' 1 rios; no permanencia estática, sino su unidad dinámica: del ser el no-ser el límite esencial del ser, ya el ser está constituido por su esencia como ser en hacerse, en tensión a la actuación de su ser pleno. El devenir está ya inmanente a la síntesis ontológica ser no-ser es decir, ser-límite del ser; el ser, que se capta con su límite esencial. deviene, no en el sentido que se anule en el devenir para volver a ponerse todavía y anularse siempre, sino en el otro que, en la copresencia de su contrario, permaneciendo ser, está tendido a ser la plenitud de sí mismo. ( ... ) El devenir está ya en la misma copresencia e implicación de la presencia (ser) y de la ausencia ( no ser), cada una "presente" como presencia y como ausencia (presencia de la presencia ser en la ausencia y presencia de la ausencia no-ser en la .eresencia) , por lo que la presencia tiende a rellenar de sí la ausencia, para que nada falte al cumplimiento de sí misma" .29 Está en síntesis la fecunda doctrina de Michele F. Sciacca contenida sobre todo en La lnterioritá Oggettiua, L'Uomo, questo 'Squilibrato, Atto ed Essere -a nuestro parecer la obra más profunda-, Morte e Immortalitá, y la Libertad y el tiempo. En el centro de toda esta especulación tenía que estar, como núcleo fundamental y atractivo, lo que hasta ahora, ha constituido siempre la gran preocupación del Profesor Sciacca: la persona, compendio de todas las formas del ser y. por tanto, objeto propio de la ontología. Podríamos paramos aquí. Pero nuestra rápida mirada. al pensamiento sciaquiano quedaría unilateral, si no tuviéramos en cuenta su "momento místico" representado por Come si vince a Waterloo, In Spirito e Verita y Co.si mi parlano le cose mute. Estas obras más que en un plan filosófico están llevadas en un plan nústico-poético. En ellas está claro el influjo de los grandes místicos españoles que Sciacca. hubo de leer con gran interés. Nos gusta subrayar cómo el misticismo sciaquiano es también él un acercamiento a la creatura, que en el éxtasis operante, llega a la cumbre de su humanidad divinizada. A través de un estilo poético Sciacca nos presenta una experiencia viva y vivida. "Para ganar verdaderamente, no sólo es menester experimentar y aceptar el fracaso, sino también hacer consistir la propia victoria en la pérdida y tener el sentido vivo de la disfacta precisamente cuando ganamos la más espléndida victoria en el mundo". 8º bajo esta enseña se puede ganar y lo inorgánico puede ser vivificado. De este modo el hombre Sciacca, filósofo y místico, se coloca en el justo medio, de donde percorrer el itinerario de la libertad. Vasto sin duda y grandioso es el mundo filosófico de MicheJe Federico Sciacca, donde hemos encontrado armonía de construcción, unidad y coherencia lógica, visiones profundamente filosóficas junto a una humanidad palpable y viviente. El haber subrayado la preocupación humana del filósofo Sciacca a lo largo de su vida, quisiéramos que fuera el contributo mejor para estas páginas de homenaje con ocasión del cumplimiento de sus 60 años en honor de un hombre que ha consagrado hasta ahora toda su existencia a los más acuciantes problemas del ser humano. l ,1 1. 1 ,,I 1 .1 ' ¡ ' ~ 1 1 1 j 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 '" lbid., pp. 32-33. "" M. F. SCIAcCA~ Come si vince a Waterloo, IV Edic., Marzorati, Editore, Milano, 1963, p. 11. 120 .1 ,, 1 Este es el modo para ganar la propia vida. Pero el místico Sciacca piensa también a rescatar lo inorgánico, dándole vida y forma, incorporándole a la existencia concreta de la criatura, escuchando su voz en Cosi mi parlano le cose mute, a la luz de una realidad purificadora y soberana: la Cruz. Sólo 1' ' 121 �LAS PECULIARIDADES DE LA FIT.,OSOF1A ACTUAL ADoLFo MuÑoz ALONSO Universidad de Madrid LA EXPRESIÓN "FILosoFÍA ACTUAL" no es sinónima -esto parece claro-- de 1 filosofía moderna". En el ámbito de la historia de la filosofía, esta imposibilidad de .sinonimia se nos antoja evidente. Precisamente de lo que se trata es de determinar y señalar los rasgos que configuran a la "filosofía actual" en cuanto distintos de Ja llamada "filosofía modernd'. Tampoco cabe una equiparación rigurosa entre Jas expresiones "filosofía actual" y "filosofía contemporánea'\ aunque por muy distintas ra20nes que las que podemos aducir para la cuestión anterior. La filosofía contemporánea se presenta como un alto en la prosecución más o menos evolutiva y progresiva de la filosofia moderna, o de las exigencias que la fi10s0fía moderna ha compprtado. Respecto a la filosofía contemporánea, la filosofía actual goza de presencialidad cronolpgica, pero la filosofía actual se levanta sobre la filosofía contemporánea como la expresión expresiva y co.nfiguradora del pensamiento palpitante de nuestro tiempo. Así, a lo menos, lo entendemos nosotros. No toda la filosofi.a contemporánea alcanza Ja categoría histórica de filosofía actual, aunque coexistan en el tiempo y en el espacio. La filosofía contemporánea es algo así como la filosofía que se desarrolla en nuestro tiempo; y la filosofía actual pasa a ser la filosofía de nuestro tiempo.1 Ensayemos en primer término una caracterización de la filosofía actual en cuanto contrapuesta a la filosofía moderna·. Expondremos después algunas de las notas que permiten hablar de filosofía actual en cuanto distinguible - aunque no por eso separahle- de la filosofía contemporánea., 1 ROMJIACH, Heinrich, Die Gegenwwart der Philosophíe (El presen te de la filosofía), Frciburg, Abber, 1962; 119 pp. FERRATER MoRA J., La Filosofía en el mundo de hoy. Madrid, Revista de Occidente, 1959 (2a. ed., 1963, 214 pp ). 123 �La filosofía en nuestro tiempo --en la que cabe subsumir la contemporánea y la actual- se encuentra con una realidad distinta de la realidad aprehendida y atendida por la filosofía moderna. No es que la filosofía en nuestro tiempo elabore una nueva idea de la realidad, es la realidad que se trata de explicar la que reclama una visualización o conceptualización distinta. La filosofía moderna fue una aliada generosa de la ciencia. De la ciencia moderna, claro está. Las propias formas de conocnniento que funcionan en la filosofía moderna son formas analítico-empíricas. Más aún, lo que el filósofo moderno pretendía era alcanzar una seguridad individual y personal en el reino que la ciencia había edificado y regido. Quizás pudiéramos decir que la filosofía moderna es la filosofía de la .inteligencia -o del pensamiento racional o pensante- de la realidad elaborada por la ciencia. La filosofía moderna, podríamos agn:gar, no rompe con el dato fundamental y primario de la filosofía clásica, que es, por lo demás, el que sustenta a la filosofía medieval La filosofía. moderna realiza la interpretación subjetivista y radicalmente i.w:ñanentista de esa realidad. Es un pensar distinto, pero la realidad que s~ somete a juicio o examen sigue orientando el modo peculiar descubierto por la mentalidad griega. Cierto que la subjetividad del hombre ocupa en la filosofía moderna un primer plano. Pero esta misma subjetividad no se desencaja del cuadro conceptual o modal de la realidad naturalística. La filosoña moderna no alumbra n.ingún mundo nuevo, sino que interpreta con novedad el mundo conocido. Esta novedad aparece de una manera expresa y consciente en Descartes, y es depurada y estilizada - o si se quiere, a¡,<TUdizada- por el idealismo y por el empirismo. Resulta excesivamente superficial contraponer racionalismo a empirismo, como si fueran dos corrientes irreductibles. Desde una perspectiva de resultados, la distinción entre empirismo y racionalismo se reduce a la prevalencia de enfoques, pero no afecta al dato inicial del problema filosófico ni a la conclusión. El punto de partida y el terminal son más coincidentes que divergentes. En Descartes, en Kant, en Locke o en Hume el método es idéntico: el analítico, ya que ni siquiera para captar al pensamiento pensante se desligan del imperio de la ciencia en la figuración de lo que la realidad sea y en el método para mejor explicarla. La filosofía moderna gira sobre sí misma aunque las evoluciones que efectúa sobre la realidad sean distintas a las de la filosofía clásica o a la medieval, y aunque la prepotencia se conceda a la inmanencia subjetivística. La filosofía moderna es un nuevo rumbo sobre el mismo mar. La filosofía de nuestro tiempo se caracteriza por la originalidad que atribuye a la realidad con que se encuentra. Es una nueva realidad o, me1or 124 qwzas, una realidad no prevista ni atendida por la filosofía moderna. Es la realidad la original, y por lo tanto han de ser nuevos y originales el método y el lenguaje. El filósofo que no se percate de la nueva situación, no es un filósofo actual; y el que percatándose de la novedad de la situación no adopte el punto de vista que le permita penetrar y recorrer el ámbito situacional, sin degfigurarle al enfocarlo, no es filósofo de nuestro tiempo. En qué consistan esa nueva situación y el punto de vista para comprenderla. será el objeto de nuestro estudio. Pero adelantamos que la novedad de la situación, como ámbito en el cual se incardina la realidad, consiste precisamente en la situacionalidad radical de la realidad, y en las peculiaridades q:iie ofrece para el nuevo punto de vista. Y que sólo manteniendo la originalidad, también del punto de vista, exigido por la situacionalidacl radical de la realidad, se desarrolla una filosofía actual. Ahora se puede ya apuntar la distinción entre filosofía contemporánea y filosofía actual. La filosofía o, mejor, las filosofías contemporáneas desarrollan la temática y la problemática sin subordinarlas a la radicalidad de situación y punt'o de vista, aunque, como es obvio, la puedan tener y muy en cuenta. De ordinario todas las neo, son filosofía contemporánea. Los 11.eismos comportan un tímido reconocimiento de la originalidad de la situación, pero sin comprometerse en el pw.ito de vista hasta llegar a complicarle situacionalmente. Son filosoíía en la situación, algunas quizás también de situación, pero no son la filosofía situacional, ni de la situación. La filosofía actual actualiza filosóficamente la radicalidad situacional de la realidad, otorgando a la perspectiva o punto de vista la organización filosófica de la realidad actual. Para Ja filosofía actual la realidad originaria situacional no es un producto filosófico~ sino que se considera previa a toda analítica. Empeñarse en actualizar los métodos de reflexión, o esforzarse en modernizar el lenguaje o los modos de expresión, sin la previa aceptación de la originalidad radical de la realidad, equivale a retardar el proceso filosófico, sin entender las exigencias que impone el nivel histórico de la filosofía. La filosofía actual, o filosofía de la actualidad, es la filosofía de la presencialidad y, a su vez, la filosofía de la presencialidad equivale a presentar la auténtica presencia de la filosofía, hoy. Este comportamiento puede inducimos a pensar que de lo que aquí se trata es de una transformación de la idea misma de filosofía. Como si fuera la filosofía la que hubiera cambiado de signo y de dirección. De hecho, Ortega y Gasset ha llegado a escribir: " ... el pensamiento occidental -y me refiero al mejor- ha empezado, bajo ese nombre ( el de filosofía), a comportarse en formas cuya calificación como "filosofía" es sobremanera cuestionable". ,cSin que yo ahora pretenda expresar opinión formal sobre el asunto, me per- 125 �mito insinuar Ja posibilidad de que lo que ahora empezamos a hacer bajo el pabellón tradicional de la filosofía no es una nueva filosofía, sino algo nuevo y diferente frente a toda filosofía". 2 Ortega ha hablado así en diálogo con Wilhelm Dilthey ( 1911) que enseña la historicidad como carácter constitutivo del ser humano, aquejada de pob1·eza de términos y equivocidad d significado. Esta advertencia es necesaria, puesto que es precisamente Dilthey uno de los filósofos que primero percibieron la radical originalidad de la realidad y uno de los que pretendieron esclarecerla. Nada tan huidizo y tornasolado como la filosofía actual vista y mirada por un contemporáneo. La presencialidad de la filosof:ía adquiere en la contemporaneidad irisaciones muy diversas, y desde luego valor muy relativo. El rostro --que es lo que vemos los contemporáneos- no es siempre fiel espejo del alma, sino los ventanales por donde huye, a veces, embCYatda, el alma. Esta observación vale incluso para apreciar en su justo valor las visualizaciones que c.ada época obtiene de las filosofías anteriores. o son infrecuentes los desniveles en la valoración crítica de los filósofos y de las filosofías. No estoy de acuerdo en que el historiador tenga necesidad de una historia acabada y cumplida, afirmando que sólo se ven bien las cosas muertas, como estimó Stan:islas Bretón.3 Y no estoy de acuerdo porque ni una frase ni otra valen para caracterizar la historicidad de la filosofía. Lo único que queda claro es la dificultad del empeño y el cuidado exquisito con que hay que proceder cuando el filósofo-historiador forma parte del paisaje, y ese paisaje es además movimiento continuo. Lo que sí parece que puede afirmarse es que la filosofía actual, o de nuestro tiempo, r.s irreductible en su problemática a la filosofía moderna, a la medieval y a la Eilosoüa clásica, o habida como tal· que la Iilosofía actual presenta en la galería de la filosofía contemporánea unos cuadros y unos planos originales; y, finalmente, que en la filosofía actual andan metidos en cuestión la idea de filosofía, los m' todos y formas de pensar y las formas de exposición y de expresión. Quizás acontezca algo semejante en biología, en psicología, en medicina, en física, en teolog'ia; pero parece ser que es la filosofía la que se ha prestado con mayor intensidad y totalidad a este proceso revolucionario. El subsuelo sobre el que descansa la tierra que pisamos y la estratósfera abierta a nuestros ojos y asombrada por el hombre actual, aparecen estremecedoramente removidos y corunoV1.dos. Yo no sé si para esta operación, minadora de resquebrajamiento del subsuelo y ensanchadora de la verticalidad • ÜRTEGA v GAsSET, J., Origen y epílogo de la filosofía. Mé¡uco, Fondo de Cultura Económica, 1960, pp. 80-81 (o. c., IX, p. 397 ). • BRETON, S., Sítuation de la phüosophie contempo,aine, Lyon, Viue, 1959, p. 5. de la estratósfera, la filosofía ha facilitado azadones, picos y proyectiles pero ~ lo . oerto es que la filosofía actual no resulta inteligible si no se presta atención al subsuelo espiritual, social y político y a la estratósfera humanizada. El mundo en que habitamos es un mundo en conmoción, y de esta conmoción no puede desentenderse el filósofo, por muchos que sean los esfuerzos para ensimismarse. Entre otras razones, por una, sencillísima: el fiJósofo se dispone a filosofar aquejado por la inseguridad del subsuelo. La filosofía actual --esta es la verdad- no ha aceptado una misión soterológica, sino de expectación reflexiva o meditativa, y, con frecuencia de mera descripción fenomenológic.a; no ha procw-ado resolver Ja situación en que el hombre de nuestro tiempo nace, vive y piensa. Dando de mano, con un terrible esfuerzo de abstracción al temblor y terror bélicos provocados por la zozobra de un posible fallo en el control de la energía atómica desencadenada, podemos aceptar como rasgos comunes de la sociedad contemporánea en la que está inscrito el filósofo, los tres que señala Ferrater Mora: primero, y ante todo, Ja tendencia a la unificación ( con su secuela, la tendencia a la universalización); segundo, la tendencia a la masificación · tercero, la tendencia a la tecnilicación. Estos tres rasgos se hallan de hecho intrínsecamente enlazados.4 Sobre esta capa se extienden y asientan las comunidad del planeta reflejando rasgos y peculiaridades que son los que de una manera más ostensible y escalofriante suel n servir para caracterizar lo que Von Rintelen denomina "el mundo b'ágico del presente". 5 Al tragicismo del mundo presente han ~ontribuido y están contribuyendo también los filósofo actuaJes, pudiendo afirmarse que en la representación de la tragedia son los filósofos -con los poetas- y en general los habidos como intelectuales los que mejor la montan, Ja ensayan, la interpretan y la sostienen pero sin virtudes c.atárticas. Sea como fuere, una carga de irracionalismo sí que se advierte en la filosofía contemporánea. Irracionalismo en el sentido más amplio y neto de la expresión· es decir, desconsideración de la razón como fundamento necesario en la interpretación y esclarecimiento de la realidad y de sus posibilidades; posibilidades que constituyen una de las notas C$enciales de la realidad y que de la realidad humana quizás sean su esencia. Otra de las peculiarida~ des de 1~, filosofía actual es Wl interés por la persona concreta singular; lo que pudieramos llamar personalismo, pero dentro de la dinámica social im• O. c., pp. 154v., El hombre en la encrucijada, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1952; sobre todo los capítulos IV y V de Ja Segunda Parte, pp. 238-330. • RrNTELEN, FritZ"Joachim von, El m,mdo trágico del presente, er1 "Anais do Congresso Internacional dt> Filosofia de Sao PauJo" (1954), pp. 507-514v. La fi,,it1Id actual Y la infinitud agu:stinim,a, Madrid, Librería Editorial AgusLinus, 1959. • 126 127 �placable y planificadora. Un aspecto de la filosofía en nuestro tiempo es la atención que se presta al desarrollo y evolución de la dinámica social de la realidad, considerada como la esencia real de lo esenciable de la realidad. Otra dimensión de la filosofía actual es la que reduce el campo de la filosofía al "análisis" filosófico~ entendido como actividad derivada del estudio del lenguaje y de la verificabilidad de las proposiciones. Sospecho que la actualidad filosófica o, si se prefiere, la presencialidad de la filosofía hoy, suscribe una cuestión prnvia, .sentida por todos. Esta cuestión previa afecta a la filosofía en su formalidad expresiva; es decir, a las- formas de expresión y de exposición. La filosofía ha llegado en nuestro tiempo a un grado de saturación.y de diversificación de contenidos y de formas de expresión tan inabarcables, que el pmhlema más acuciante y urge,nte es el de intentar señalar --señalar, no ya establecer- unas bases mínimas de lanzamiento. Esta tarea no se identifica con ninguna de las posiciones o actitudes que, como ensayos de solución, propone Ferrafer Mora,ll «ante la azorante variedad de doctrinas filosóficas y de ideas acerca de la filosofía", sino que se señala como previa y provisional, por vía de sugerimiento. No es, pues, una actitud dogmática, puesto que no se rechaza filosofía alguna, ni se declaran como no filosóficas; no es tampoco una postura o actitud ecléctica, ya que prescindi. mos del valor de verdad o del alcance significativo de las doctrinas; tampoco representa una actitud escéptica~ si se tiene presente que nuestro señalamiento no surge por la inadmisibilidad de doctrina alguna, y mucho menos de todas ellas; y no seria correcto que se considerase a nuestro empeño como actitud dialéctica, pues no pretendemos encontrar una síntesis superadora, sino abrir una senda e iniciar un diálogo. Lo primero que habrá que recordar es si para segwr hablando de filosofía se requiere o se exige que la temática y la problemática atendida como filosófica por los filósofos actuales, baya de ser considerada como filosófica en atención a criterios que nos vienen dados por la filosofía anterior. Pues bien, uno de los rasgos que pres1mta la filosofía actual es la de trasponer el ámbito en el que se desarrollaba lo tenido como "auténticamente filosófico". Y ello, tanto en las formas de expresión como en los llamados contenidos, en las ideas como en el lenguaje. En este sentido bien cabe decir que una de las características de la filosofía actual es la posible recreación de la originalidad radical del cometido filosófico y de la actividad filosófica. Negar a este cometido y a este comportamiento altura o nivel filosóficos, no lo consideramos justificable. Esta falta de justificación de ese intento negativista no nace ~ólo de no conside.r ar la posibilidad absoluta de que la filosofía haya podido alcanzar un nivel que la desencuadre del pasado, sino que surge de no apreciar • o. c., pp. 97-98. • la originalidad del mundo actual y d,e la situación par.ticularísima del hombre en él. ¿ Vetdaderamente la filosofía, históricamente originaria, fue un producto de la peculiaridad mental del hombre griego en el ámbito situacional de una cultura, de una ciencia, de una poesra o de una religión, superables por la razón? ¿ O fue más bien ~mo hemos escrito en otras páginas- la expre. sión radicalmente humana de una expresividad recóndi~ que late en Ja rea. lidad? De todas formas, el signo que marcó a la actividad filosófica .fue Ja reflexión o meclitacíón reflexiva como repertorio de pr%011ntas y respuestas en interdependencia mutua entre la realidad fenoménica y el hombre inquiriente y ontologizador de la realidad dada. No creo que pueda negarse fácilmente el hecho de que la actividad filosófica es "escéptica", en el sentido más pur.o y original del vocablo. Y que la exigencia de esa actividad no es sólo una expresión del deseo natural de saber o conocer del hombre, por la extraña manera de comportarse en los surcos móviles del tiempo que presenta esa realidad. Quiero decir con esto que la ocupación socrática> la sofística, la estoica, obedecen sin di<;torsión alguna a la amplitud total que los griegos concedían a la realidad, sin que se les haya ocurrido restringirla a la natura• leza física, tal como hoy es entendida, sino incluyendo en la realidad la realidad hu.mana y sus manilestaciones todas. Entiendo, pues, que es legítima la posición adoptada en nuestro tiempo por la filosofía actual. Descalificar como no filosófica a una temática, a tl.tla pro. blemática o a unas formas de expresión, por cl hecho ostensible de que no se engloban en el horizonte conceptua.lizado o divisado por la filosofía an• terior delata, a 'mi entender, una falta de lógica elemental y un contrasentido. Si la realidad histórica condicionó el origen de la filosofía, y la situación cultural, científica, religiosa y humana connotó el punto de vista o perspectiva de los filósofos, y señaló el ritIIio de su reflexión y abrió las sendas de la especulación, me parece que se puede afirmar que en un nivel lústórico deter• minado, la realidad, la situación y la perspectiva se resuelven en la originalidad radical de la actividad filosófica. Lo único que queda suficientemente claro en todo ello es que la filosofía se presenta como una constante en Ja evolución progresiva de la humanidad, y que no es un repertorio utópico y ucrónico de problemas artificiales, ni puede ser tampoco una elaboración anacrónica de problemas artificiosos o una especulación fonnalística de idealidades lógicas. Como también queda claro, a mi entender, que la filosofía sigue siendo la actividad que muestra al hombre, de manera más patente, como a un ser cósmico, entrañado en la realidad del mundo y de su mundo. Es decir, como la realidad consciente del cosmos. O, s.i se prefiere, como la conciencia del mundo en que vive; como los ojos, los oídos y el alma del 128 129 H9 �mundo. La filosofía es sencillamente la conciencia y la responsabilidad intelectuales del mwido y del hombre en el mwido. Nada más que eso; pero Lamhién nada menos que eso. De la situación real hoy, no se puede decir que sea unívoca. El mundo como representación antepredicativa se ofrece en ambivalencia. La ambivalencia les parece a algunos como tan polarmente irreductible que puede inducir a pensar que sea ambigua. No entramos por ahora en la cuestión. Lo que sí decimos es que¡ previamente a un enfoque filosófico de la realidad, la realidad es asumida por muchos filósofos con polaridad. No parece correcto pues, hablar de una situación real, sino de dos situaciones reales claramente contrapuestas. Una de estas situaciones es radicalmente cósmica; la otra es fundamentalmente humana. En la primera, el hombre consiente en su calidad de pieza cósmica, como un eslabón en la cadena, el más importante, quizás, pero no necesariamente el más significativo; en la segunda, el hombre es la inteligencia ordenadora del cosmos, como la luz en la llama la meuos importante qu.izás, pero ciertamente la más significativa. Estas simplificaciones resultan extremadamente. peligrosas, lo sé· pero son imprescindibles sin otras pretensiones que las de menos pwltos de apoyo provisional. La filosofía comienza, para la filosofía de nuestro ticn:tpo, cuando la perspectiva actúa en interdependencia de la situación y con ella. Y no es infrecuente que la filosofía de nuestro tiempo se reduzca a esta interacción entre perspectiva y situación. Muchos "historicistas' quizás a<'.eptaran esta reducción de la actividad filosófica considerándola como la verdaderamente posible, deseable y admisible en el nivel de La época. Lo que acontece es que cada filósofo otorgará a la perspectiva y a la realidad radical en situación un nombrej una importancia y una valoración distinta. Pero siempre considerando a la perspectiva como "uno de los componentes de la realidad" -la frase es de Ortega 7- y a la realidad radio.l como vida, o como historia, o como existencia, o como posibilidad; pero -eso sí- siempre como estructura originaria enteriza de la que los procesos y manifestaciones no son sino sus diferentes aspectos, como anunció expresamente Dilthey. 11 La filosofía de nuestro tiempo, al otorgar reconocimiento a la situación histórica como estructura originaria, y al integrar Ja perspectiva o punto de vista en la composición del mundo o realidad percibida, ofrece la vida histórica como sustancia de la actividad filosófica. La distinci6n y diversidad de filosofías no deponen entonces contra la wúdad de la íilosofía, ya que el plural, cuando se habla de "filosofías", no supone la multiplicidad de la "fi1 El tema de nuestro tiempo (o. c., III, 199). • Introducción a las Ciencias del Espíritu, México, Fondo de CultUia Econ6micá, 1944; p. 7. 130 losofía" en singular, sino que la pluralidad afecta tan sólo a las distintas manifestaciones o intereses temáticos de cada .fil6sofo. Como se aprecja claramente, también ahora cabría la expresión "filosofía perenne"; sólo que esta frase adquiriría en la filosofía de nuestro tiempo un significadó diametralmente opuesto al refrendado por Leibniz y acogido por la tradición escolástica. . o deja de ~er curioso y sintomático que la filosofía actual presente las mismas tendencias que se advierten eu ]a sociedad contemporánea. Tendenc-ia a la unificación, a la nivelación y a la tecnificación aunque como es obvio, con los rasgos que consient la filosofía, que son de distinto trazado y con surcos diferentes a los de la sociedad. La filosofía actual busca la unificación en la realidad radical considerada como situacional. La situación es como la base común de la posibilidad de una actividad filosófica que merezca con rigor el ser habida como actual, Se tiende a considerar como principio originario a la situación vigente y efocti a, sin que entre en ella la idea de finalidad ontológica. De esta forma el vocablo "principio" sufre un cambio radical de significado, ya que no sólo no implica la causalidad, sino que elude la originación óntica ontológica y lógica a que se refirió Aristóteles. La filos~fía actu~l su~?ne, pues, ~ue 1~ realidad se presenta siempre como una reahclad en s1tuac1on; que la s1tuac10n comprende y eno'loba -englobar dice algo distinto que condicionar- todos y cada uno de lo~ elementos que puedan ser considerados como pertenecientes a la realidad; que la realidad así entencüda se resuelve en una eshuctura funcional de interdependencias; que el hombre, en singular no es sino una de esas funciones activas actuaUzadora de la realidad a la que pertenece y en la que está ena]obado.º 0 La unificación que se aprecia en la filosofía actual, derivada de considerar la situación como englobante de la realidad, permite disolver la ambivalencia de la situación, de 1a que hablamos antes, en valencia única de la situación real, ahora ya como apertura de posibilidade . La filosofía actual presupone un repertorio indefinible de posibilidades; la filosofía actual da por sentado que e.l hombre es un ser social ametafísico. Es decir un ser social n sentido distinto al enunciado por la filosofía y por la sociología clásica. La soci~lidad entrañable del hombre es la que veda a 1a filosofía actual el seguir considerando al hombre ser social por naturaleza, ya que el concepto de naturaleza del hombre y el de naturaleza de la sociedad care¡.:en de significación sociológica vigente y efectiva. La tendencia a la unificación la actúa la filosofía actual por vía de disolución de la metafísica de la esencia y de la lógica categorial. La tendencia a la nivelación, que observa la filosofía actual, se advierte en la penetrabilidad de la filosofía en todos los géneros literarios y los distintos • TtTSRNo GALVÁN, ENRIQUE, Sociolog!a y situación, Murcia, Aula, 1955. 131 �órdenes de la vida y de la cultura. Hasta tal punto el fenómeno se h~. producido, qüe se desacredita a la filosofía que no p_ennita esta pen:1eabilidad. Son s'mtomas cutáneos e internos los que nos autonzan a hablar as1. Entre los epidérmicos pueden anotarse la creciente e insistente acusación contra_ la filosofía profesoral. Se considera que la filosofía no es asunto de profest0nales de la cátedra -eosa, por otra parte, evidente. si no quedan ellos excluídos por principio, como parece desprenderse de la denuncia- y se oto~ga categoría filosófica al ensayismo, a la creación literaria, a las teorías científicas, económicas, poüticas o sociales. Entre los síntomas internos aparece la del sociológico de la filosofía actual. De nuevo se ha desnaturalizado la afirmación clásica de que los hombres -todos- desean saber, y que el hombre atesora la posibilidad de actuar filosóficamente su pensamiento. Desvanecido el concepto de esencia y naturaleza y sobrevalorada la autocracia de lo histórico situacional, la filosofía aparece como una expresión palpitante de la actividad del intelectual, del parlante o del escritor. Ya sé que un filósofo puede descubrir de inmediato una serie de equívocos -paralogismos unas veces y otras auténticos sofismas- en los fundamentos que se aducen para establecer esta tendencia a la nivelación, pero los filósofos de la filosofía actual despacharán el expediente alegando que esos equívocos son una nueva muestra de la persistencia retrógrada de la fi. losofía clásica. La filosofía actual arranca del hecho incuestionable de la masüicación y nivelación de la sociedad contemporánea, aceptándola como situación real, cómo el mundo efectivo, como naturaleza histórica. Por eso, la filosofía actual no sólo tiene en cuenta esa peculiaridad, sino que es, a su vez, la expresividad de ese mundo; algo así como su producto y su esclarecimiento. La especialización que se multiplica y diversifica cada día con mayor aceleración, no sólo no singulariza o jer~quiza a la soc'.edad. ,sino qu_c hace más ostensible la nivelación social En Virtud de esta nwelac1on, la fi. losofía actual acepta la misión de esclarecer la situación considerada como irremediable en cuanto sujeta a la legalidad funcional de la historia. Cierto que de la nivelación a la banalización no hay más que un paso, facilísim~ de dar; pero eso no empece para que la filosofía actual sea la filosoña en Situación de la situación dada. Los filósofos de la actualidad dirán que es la originalidad de la situación dada la que presenta como extraña esta peculiaridad de la filosofía hoy. De hecho, cada situación ha engendrado su filosofía, y la filosofía de cada época ha sido, a su vez, expresión de la situación epocal; el mundo griego, el medieval y el renacentista son clara muestra de la validez de esta afinnación. Lo que acontece es que es el concepto mismo de situación el que ha sufrido una transformación inadvertida por los filósofos anteriores. El ensayismo de 132 la filosofía actual, o la filosofo.ación de la literatura, no supone, pues -se dice- una infravaloración de la filosofía o una degradación, sino la autenticidad y el rigor antiformalista. La prueba es que la penetración de la psicología descriptiva -y desde luego la comprensiva ( verstehen de Psychologi.e), como traduce Zubiri 1 º- es más aguda y rica que la psicología explicativa, y desde luego, más fecunda; y que la anaütica existencial, la fenomenología o la filosofía de la sociedad revelan una profundidad difícilmente comparables con la de épocas anteriores. La tendencia a la nivelación, como característica de la filosofía actual, no depone, pues, en contra de la agudeza, de la finura, de la penetración o del análisis, sino que n-presa la correspondencia intelectual y reflexiva con el mundo en que la filosofía se da. Esta tendencia a Ja nivelación interp1·etada como una equivalencia en la planificación de las ciencias y de los conocimientos o saberes, ha sido agudamente apuntada por Xavier Zubiri, encontrando su origen, en la positivización de la ciencia actual, sembradora de confusión. 11 En principio, esta positivización niveladora del saber o de la función intelectual no invalida el saber filosófico de nuestro tiempo, desde el momento en que el concepto de situación es el predominante, desjerarquizados los saberes. La tendencia a la tecnificación que se observa en la filosofía actual no contradice, como pudiera parecer, la tendencia a la nivelación. La tecnificación, de que aquí hablamos, consiste en atribuir a los conocimientos logrados y a la in estigación para alcanzarlos una dependencia y subordinación pr~<>'Illática, vital o social. La filosofía actual reconoce en la tecnificación de la sociedad uno de los caracteres de su desarrollo y de su evolución progresiva, y se ha convertido en gran medida en una especie de filosofía de la técnica. No se trata tan sólo de que la filosofía cuente con el progreso científico-técnico, como expresión de la sociedad, sino de que la filosofía participe de ese progreso científico-técnico como situación real y como perspectiva ineludible. La filosofía actual se ha convertido en una entre las varias modalidades o aspectos de la técnica en la interpretación, descubrimiento y aceleración del progreso humanos. No se reduzca, pues, esta tendencia a la tecnificación a una prevalencia de la técnica en las formas o modos de expresión o de investigación filosóficas, sino que hay que considerarla como una convicción por utilizar la filosofía como una técnica del hacer humano, y no como una especulación del saber teorético. Vuelve el uso de las ideas-fuerza, pero no porque las ideas puedan ejercer esa función, o porque algunas la realicen, sino por10 Cinco leccio11es de Piloso/ ía. Madrid, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1963; p. 255. 11 Naturaleza, Historia, Dios. Madrid, Editora Nacional, 1963 (5a. ed.), pp. 5-7. 133 �que sólo las ideas-fuerza son ideas, y lo son precisamente por su verificabilidad como fuerzas. El problema que se plantea, a la vista de estas tendencias, es el de revisar con detenimiento el carácter problemático de nuestra situación penetrando en la situación misma con mirnda Iilosófic-.a. E ta pretensión exige de nuestra parte, para no quedar extrarradiados de la filosofía de nuestro tiempo, analizar la situación para descubrir los ingredientes filosóficos que se puedan encontrar en ella. Pues bien, desde un principio comenzamos a sospechar que la situación actual~ y el concepto :mismo de situación en su reducción sociológica, se ha producido por anemia filosófica. e ha dado de mano a la filosofía para la etaboración del concepto, y el concepto ha sido posible gracias precisamente a la ausencia de la filosofía. Tan cierta se nos antoja esta observación que no nos arredra el escribir que nuestro tiempo es tiempo de ausencia de filosofía. Más aún_. ha sido un juicioSó temor de no pasar como amante de la paradoja el que nos ha aconsejado no decir que la filosofía actual representa un supremo esfuerzo para suplir 1a ausencia de la filosofía con filosofías a las que viene ancho el término original e Jústórieo de filosofía. A Ortega le parece el vocablo "Eilosofía" extraño, amanerado y poco expresivo. 12 Ortega lo cree así en atención a la formación de] sustantivo, a la situación pública, "nueva y original" que dio origen al nombre, y al significado de las dos palabras que lo componen. Nada extrañe, por tanto, que lo que ahor,a comenzamos a hacer bajo el pabellón tradicional di la filosofía sea algo nuevo y diferente frente a toda filosofía. Es 16gico si se atiende a la situación pública ''nueva y original" en que se debate nuestra época. Esta situación pública "nueva y original" ha conseguido deglutir a los filósofos unciéndolos a sus exigentes solicitaciones. En el diagnóstico de Ortega, los pensadores buscaban refugio intelectual, cambiando el disfraz de los vocablos o de los términos con que aparecían en público, para librarse de las iras del contorno social. En nuestro tiempo, los filósofos que se consideran Fepresentativos de la actua:lidad, han adoptado el procedimiento de cambiar de oficio, en vez de seguir ejerciéndolo valiéndose cle otro término. Si se reflexiona con cierto detenimiento se llega a la conclusión de que la filosofía actual es una filosofía dimisionaria ante la situación. La filosofía surgió en Grecia y se mantuvo en la Edad Media y en la Moderna como un esfuerzo intelectual superador de la 1·ealidad · en nuestra época la filóSOfía parece tepresentar el papel de conciliadora de las distintas y diversas manifestaciones de lo real, sin trascender la situación en la que emerge. Estamos plenamente de acuerdo con Ortega en que esta actividad no es " Origen y epílogo de la Filosofía (o. c., IX, pp. 426 y sigts.). 134 "filosofía", pero por razones totalmente contrarias a las que Ortega ensaya. No porque la filosofía en su versión tradicional haya agotado sus pollibilidades y virtualidades, sin.o porque en el diálogo entre inteligencia y reaHdad, ha quedado subsumida la inteligencia en el núcleo de la realidad indiscriminada. En definitiva, ha sido la inteligencia, como razón vital, la que se ha vuelto constitutivamente problemática. Las consecuencias de esta degradación de la inteligencia pura se presentan como tremendamente imprevisibles; imprevisibles por lo alucinantes y terroríficas. Considerar a la mente o a Ja inteligencia como un ingrediente de la realidad en su totalidad evolutiva, y no como una luz original encamada personalmente en la realidad, equivale a entregarse maniatados a la naturaleza, sin que valga como ali io sobrevolar como historia a la naturaleza. Se dirá, que el cuadro que acabamos de dibujar peca de excesivamente simplista, y que en nuestro tiempo son muchos y con nombre propio los filósofos que no entran en la composición del conjunto. ¿Y quién osaría negarlo? Pero la cuestión está en saber si los filósofos que abominan de la situación, o los que, sin abominar de eJla, discurren y Iilosofan para salvarla o salvarse, han elegido una senda practicable por la inteligencia, o han entrado por holzweges, o callejones muertos, mejor o peor iluminados en los primeros pasos. La radicalización de la filosofía como análisis técnico de la situación es ' decir, Ja filosofía actual como negatividad socio-política. de la filosofía tradicional, lo representa el llamado materialismo dialéctico. La radicalización de la filosofía como análisis científico de la situación, es decir, la filosofía actual como superación científico-mística de la filosofía tradicional, lo intenta cumplir el psiquismo dialéctico. La radicalización de la filosofía como humanismo espiritualista de la situación, es decir, la filosofí.a actual como interiorización integradora de la filosofía tradicional, lo ha acometido el persona(ismo cristiano. La radicalización de la filosofía como formalización lógico-matemática de la situación, es decir, la filosofía actual como subversión de la filosofía tradicional, la ha ensayado la analítica lingüística. La radicaliY,.ación de la filosofía como e.xpresividad dramática de la situación, es decir, la filosofía actual como originalidad existencial liberadora de la filosoüa tradicional es ' empeño asumido por los existencialismos. La radicalización de la filosofía como metafísica de la situación, es decir, la filosofía actual como profundi~ zación ontológica de la filosofía tradicional, es la tarea. del objetivismo integral. ¿ Cómo se ha llegado a una situación de la que brota la exigencia de una radicalización de la filosofía? Cualquiera que sea la respuesta, ha de contar con la presión apremiante e impresionante de Hegel. La fecha para la comprensión de la filosofía actual se remonta a los primeros años del siglo XIX. 135 �Es certera la observación de Zubiri: "Sea cual fuer~ nuestra posición última frente a él. toda iniciación actual a la filosofía ha de consistir, en buena parte, en una "experiencia", en una inquisición, de la situación en que Hegel nos ha dejado instalados" .13 LA IDEA DEL TIEMPO Y DE LA HISTORIA EN LA FILOSOFÍA DE SOIACCA DR. ALBERTO CATURELLI Universidad de Córdoba l. NATURALEZA 'i FORMAS DEL TIEMPO a) Tiempo inicial, tiempo vital y tiempo ir.finito de la existencia. LA LIBERTAD IMPLICA EL TIEMPO. Y como la libertad es, originariamente, iniciativa en el ser, Ja iniciativa se hace una con la síntesis primitiva cuya primera especificación es la autoconciencia. Pero entonces, en aquella síntesis se implica el tiempo. Más aún, la libertad pone su propio tiempo. En consecuencia, en la filosofía de Sciacca, el tiempo entra en el ser sin disolverlo; por el contrario, el tiempo, como veremos, dinamiza el ser --que siempre es ser personal-, dialectiza en dialéctica viva de libertad y tiempo; pero como la libertad es iniciativa en el ser, como pertenece constitutivamente al ser, también el tiempo es, constitutivamente, el ser mismo. De ese modo, decir el par de palabra "ser" y ''tiempo" no es otra cosa que expresar la íntima estructura del ser núsmo. Pero ya he dicho que el ser es la persona. Luego cada e,ástente recibe, con la libertad, todo su tiempo; y, desde que es, intenta salvar la infinita distancia hacia su propio fin como creatura: "La voluntad libre, iniciativa en el ser, da comienzo al tiemE_o en sus formas y en sus modos internos a cada una, correspondientes a las formas y a los modos de la libertad" .1 Sciacca pone el tiempo en el ser y no el ser en el tiempo si por esto se entiende la historización absoluta del ser; la iniciativa en el ser determina el comienzo del tiempo; cada hombre, con su libertad, genera su propio tiempo; por eso, no existe "un" tiempo para todos o de todos, sino el tiempo de la interioridad objetiva. Brevemente, la libertad ,. Naturaleta, Historia, Dios. Madrid, Editora Nacional, 1963 ( 5a. ed.), p. 145. 136 1 La liberta e il tempo, p. 113, Opere Complete, vol. 22, Marzorati, Milano, 1965. 137 �genera el tiempo; esto es lo mismo que decir que "el tiempo existe por el hombre".2 Yo no existo en el tiempo, sino el tiempo en mí y mi voluntad lo genera y lo "gasta" bien o mal: "Existe el tiempo porque existe la libertad" y, por lo tanto, no hay tiempo sin libertad aunque existe libertad sin tiempo que es la libertad de Dios. Si es verdad que cada hombre recibe todo su tiempo, es también verdad que "el tiempo es por el espíritu, por la conciencia" ~ que, en cada momento, debe actuarlo.:. Luego, el hombre recibe el tiempo de la vid a, intervalo entre el nacimiento y la muerte,6 tiempo "bidimensional" 1 pues el nacimiento no tiene pasado y la muerte no tiene futuro; también recibe el hombre el tiempo de la e x is t e n c i a , abismo entre el existente y Dios y que solamente Dios puede colmar: corresponde a la dialéctica de la 'tensión" finito-infinito. 8 EL tiempo de la vída es solamente un breve intervalo del tiempo infinito de la existencia: por eso, todo hombre es iniciativa ininterrumpida, es tensión, recomenzar constante: 'la voluntad siempre tiene tiempo, siendo ( su tiempo) inagotable". La inagotabilidad del tiempo de la voluntad excluye la finitud del tiempo del hombre y, por eso, la muerte no es el fin del tiempo de la persona; es decir, allende el tiempo de la vida es infinito el tiempo de la existencia 9 pues, si no lo fuera, estaría en contradicción con la esencia del ser o ser como Idea; el tiempo de la existencia es infinito como la voluntad que lo genera. Por eso, el tiempo de un solo hombre trasciende todos los "hechos" humanos y eventos del universo. El tiempo entonces, es el espacio i11terior generado por la voluntad en los momentos (pasado-presente-futuro) medidos por el espíritu. Pero así como Ja libertad de elección es asumida, unificada, potenciada, por la libertad de escogimiento, así desde el primer átomo de vida ( que es un dato) hago de ella un acto de la conciencia, "distentio" de la conciencia que contiene el tiempo infinito y sobrepasa todo eJ devenir natural. El tiempo generado por la libertad inicial es el tiempo i n i c i a l puesto por el acto con el cual cada existente acepta o rechaza su ser; es libertad inicíal supuesta a toda volición. Este tiempo inicial es interior y, en éJ, la identidad de medida mensurant.e y movimiento medido corresponde a la identi.• Mo:rte e immortalita, p. 211, Opere Complete, vol. 9, Manorati, MiJano, 1959. ª La liberta e íl tempo, p. 114. • L'interiorita oggettiva, p. 117, Opere Complete, vol. 1, ibidem, 1967.• • Op. cit., p. 118. • La liberta e il tempo, p. 114. ' Morte ed immortalita, p. 199. 3 Atto ed Essere, p. 51 · Opere, vol. 5, ibidem, 1963: también Filosofía e Metafísica, II, pp. 227-228; Opere, vols. 13-14, 1962.' L'uomo, pp. 163 y ss, opere, vol. 4, ib., 1963." • La liberta e il tempo, p. 115; Morte ed immortalita, pp. 212, 216, 219, 220. 138 dad, en la libertad inicial, entre volente y querido. En otras palabras, la voluntad, iniciativa en el ser en la forma primera de libertad inicial (aceptación o rechazo de sí mismo) genera el tiempo inicial ya como tiempo vital, ya como tiempo cxistencial. 1º Veamos pues las formas del tiempo generadas por las formas de la libertad: "Tiem.p o de la. vida, generado por la voluntad como libertad de elección, en los dos modos de tiempo empírico o exterior o del devenir, propio de Ja voluntad como libertad de elección o producción subjetiva aun de los bienes objetivos a nivel de la carnalidad (tiempo carnal) o de la animalidad (tiempo animal}; y de tiempo hi tórico o sucesi6n dinámica, propio de 1a elección y producción obj tiva de bienes subjetivos: o temporaneidad de un presente que pasa solicitado por un ••advenir" sólo para nosotros y por eso muert-0 en cada momento suyo -el espíritu se distiende en la carne o en el animal y el tiempo es espacio o lugar donde acaece mi ivir y mi morir-; o temporalidad vital -tiempo de la libertad de la vida en el mundo- que mide eJ movimiento "cadencioso" de la voluntad que la genera determinándose como elección y producción objetiva de los valores vitales y mundanos, rescate de la carne en el cuerpo como vítalidad y de éste en la coordinación de ]as necesidades de la ida con las exigencias de la existencia. ' Tiempo de la existencia, generado por la libertad de escogimiento inclusive de las otras formas, o existencial -en armonía con el fin de la existencia implicante del de la vida-; o interior, correspondiente a la libertad interior o del mal· o duración, de la libertad que dura en el bien escogido reproponiendo la iniciativa sin el pasaje a las otras elecciones: temporalidad exi.ltencial, tiempo de la libertad de la e.~istencia en el mundo unido al de la libertad de la vida; tiempo de la historia. El escogimiento engloba las fonnas y los momentos del tiempo en el presente, continuo vuelo hacia el "futuro" -Ja infinita expectación del espíritu, la posibilidad siempre actual y para él siempre imposible- el instante del escogimiento absoluto, reconquista por don de Dios, dei tiempo original de la creación en expectación del instante de la muerte que, aboliendo toda elección y sucesión, cumple la Iústoria de cada existente y hace a todo acto suyo significante e inmodificable".11 upuesta la síntesis primitiva, la iniciativa en el ser pone su primera especificación que es Ja libertad inicial; la libertad inicial genera el tiempo inicial que implica sus dos formas fundamentales eomo tiempo vital (generado por la elección) y tiempo existencia (generado por el escogimiento) ; a su vez, como veremos después, el instante es el tiempo del escogimiento absoluto, como el "tiempo nuevo" o de la Gracia. En consecuencia, lo éxtasis del tiem:Jj) -u La liberta e il tempo, p. 116. Op. cit., pp. 117-118. 139 �po corresponden a sus formas así como las formas del tiempo a las formas de la Jibertad: los átomos correspondientes al tiempo vital (empírico, exterior, del devenir), agotables, "físicos", que pasan sin volver; los momentos correspondientes al tiempo existencial (interior, duración, desarrollo), reversibles, inagotables, metañsicos, personales, inscriptos en el tiempo infinito de la existencia inmortal; el Instante que es la duración existencial elevada a su perfección, presente de la contemporaneidad, tiempo de la Gracia que ya no corre ni pasa, presencia de todo el tiempo personal y, por fin, reconquista del tiempo original 12 El hombre es tiempo, pero el tiempo del hombre no tiene un fin porque, como ya vimos, el existente inmortal es duración que no termina.18 Así nos percatamos que el hombre es tiempo infinito y, por eso, no es histórico en el sentido de la temporaneidad vital; la infinitud del tiempo existencial constituye la historicidad del singular, pero solamente es histórico el tiempo de la vida y, por consiguiente, es histórica sólo la hbertad de elección. Luego, no es histórico el tiempo de la existencia, aunque su historicidad incluye la historia mundana cumplida con la muerte: esencialmente, eJ tiempo existencial es trans-histórico H en cuanto es el tiempo de su inmortalidad (constitutiva " He intentado confrontar comparativa y críticamente los siguientes textos: La liberta e il tempo, pp. 193-194, 293, 323-324, 330, 331; Atto ed Essere, p. 97; Morte ed immortalittl, pp. 141, 211, 324; puede ser útil el siguiente cuadro sinóptico: libertad de elección empírico, exterior, producción } subjetiva de bienes tiempo VITAL producción objetiva de bienes subjetivos del devenir . ~empo ~al l:Iempo animal átomos libertad inicial ,¡, tiempo INICIAL tiempo histórico, } temporaneidad, temporalidad vital de la existencia, interior, duración, del desarrollo libertad de escogimiento tiempo EXISTENCIAL temporalidad existencial escogimiento absoluto tiempo original u La liberta e il tempo, p. 118. 1• Op. cit., pp. 119, 121, 124, 125, 128, 131, 219. 140 omentos Escogimiento obje} tivo del Bien en cada momento 1 instante de la persona) que puede ser elevado al tiempo original por el escogimiento absoluto. b) Dialéctica de las formas del tiempo. La duración existencial es acto sintético de los momentos del tiempo e implica (y exige) atención constante que es, agustin:ianamente, la attentio animi. Sciacca asimila aquí y, en verdad, sobrepasa potenciándola, la doctrina de San Agustín 15 pues los momentos de la attentio son el contuitus del presente, la expectatio del futuro y la memoria del pasado, pero la "attentio" es duración, acto, es el peso de la historia personal en la historia de la humanidad porque cada volición genera el tiempo histórico rescatando la temporaneidad de manera que todos los momentos de la persona sean solidarios y convergentes en cada volición. 16 Cuando el hombre abandona esta dignidad del tiempo del escogimiento (duración) en favor de la producción subjetiva de bienes a nivel de la carnalidad o de la animalidad, la "attentio" se transforma en "dis-tentio" del mero cuerpo satisfecho. La recuperación de la verdadera duración implica, por cl contrario, la libertad "dis-tensa" en el tiempo que ella genera con sus elecciones, pero unificada en la tensión hacia el escogimiento. Es allí donde recupera todas las formas del tiempo. El hombre, por consiguiente, se hace y hace; solamente Dios crea. El hombre es el presente de un acto creativo, pero su tiempo histórico, tanto al comienzo como al fin, "existe abierto hacia un easado y un futuro trans-histórico".17 En este sentido, yo comienzo desde mí; es decir, desde mi libertad inicial, que es el comienzo del tiempo de mi historia personal. La voluntad volente actualiza sus posibilidades generando así el pasado; por consiguiente, "el advenir no sucede al pasado sino a la inversa porque las posibilidades son primero y el pasado es después que han sido actuadas por la voluntad" . .FJ advenir pertenece al tiempo vital ( empírico, exterior) y el futuro a] tiempo existencial (metafísico, interior). Cuando la historia es pensada como proceso I6gico-gnoseológico se sostiene explícita o implícitamente que es el resultado de causa (en el pasado) y de efecto (en el futuro) ; pero aquí se trata solamente del tiempo del <advenir" que implica nada más que "hechos" y la "cadena'' de acontecimientos, sin futuro. Entonces el pasado no sucede al "' Confessiones, XI, 20, 26: "tempera sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alihi ea non video, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris exspectatio". '" La liberta e il tempo, p. 120. " Op. cit., p. 121; cf. también nota 12. 141 �advenir como si éste fuera su causa: Tal es la ilusión determinista Y fenomenista. En efecto el advenir "no es un dato, sino un con junto de posibili' . . dades entre las cuales la libertad hace libremente sus elecciones y escogumentos motivados pero no determinados": 18 el pasado nace del advenir y, por ese motivo> de la voluntad que también genera el advenir llevándolo hacia el presente de la volición que, nuevamente actuada, lo pone. en un nuev~ presente. En consecuencia, la voluntad libre es la madre del tiempo y su tJempo es la "distentio" que la estimula, por su orden objetivo a elegir las necesidades vitales y a escoger las exigencias del espiritu. De esto se sigu la insuficiencia del advenir y la apertura absoluta, inexhausta del futuro. Tanto el pasado que miro en el presente, como el adv:nir, que es ':'pectación en_ el presente, son presentes en nosotros. Como dec1a San Agustín, In te, amme meus tempora metior; 19 en Sciacca esto significa que mido el tiempo en el acto que pasa, no en cuanto pasado; significa que es presencia de un "ya" (mi pasado) trans-histórico. Por la intuición del ser como Idea que hace infinita la iniciativa, es también presencia de un "después" ( mi futuro) siempre actual e inactuable en todo acto de mi advenir que es también superhistórico. En ese sentido, el presente de mi tiempo es memoria de Dios, expectación de mi advenir en el mundo. Por eso, la libertad es acto que recomienza siempre y el tiempo generado es inagotable, en cada existente: Este acto inagotable, renace siempre de la voluntad volente: Es advenir temporal (histórico) producido por el presente; es futuro trans-histórico preparado por el mismo advenir 20 de mi jornada mundana. Existencialmente, hay pues el tiempo infinito de la infinita libertad originaria todo recogido en el instante del escogimiento absoluto. Del mismo modo, el advenir es finito, el futuro infinito. 21 Para Sciacca, no obra el hombre en el tiempo sino que el hombre genera su tiempo; o sea que la libertad existe antes de todo tiempo y ella es quien genera el tiempo y sus diversas formas. La libertad genera su tiempo histórieo; pero, en ese caso, como veremos más adelante, en la historia personal se imµlica la historicidad de la libertad vertical que tiene un fin trans-histórico. Pero cada nivel de la libertad que es nivel del tiempo, son recuperados en el orden del ser. u Op. cü., p. 123. 10 Confessiones, XI, 27, 36; cf. In spirito e verita, p. 69. '" La liberta. e il tempo, pp. 125, 131. "' Op. cit., pp. 125-126. 142 c) Ser y tiempo, m11,ndanidad y transm11,ndanidad del tiempo. Para comprender a ciacca respecto de la relación ser-libertad-tiempo, debo suponer como suficientemente asimilada la relación ontológica entre el ser y la existencia y entre existencia y realidad. El ser no plantea, por su inmediata presencia, la necesidad de una pregunta por su sentido. Y desde que es presencia que debe ser afirmada ( aun cuando se la niega y precisamente porque se la niega) no parece posible considerar ni siquiera la posibilidad de un "olvido'' del ser aunque se pueda especular finamente sobr ello. Supuesta esta primera afirmación del ser, en Sciacca el ser es personal; por eso puede decirse a Ja inversa: Ja persona es el ser. El modo primario de ser presente el ser es el ser como Idea (esencia del ser) en el cual el ser-acto pone el sentiracto el entender-acto, el querer-acto· en consecuencia, el querer acto que es el querer-puro (iniciativa en el ser) pone el tiempo como tiempo inicial; que es lo mismo que decir que la libertad inicial (voluntad inicial) orea el tiempo. o quiere decir esto que libertad y tiempo sean realidades contrapuestas, realmente distintas; por el contrario, el tiempo es acto de la libertad. Por eso la libertad crea el tiempo. Pero como he dicho antes que el ser es la persona, constituyen momentos intr'msecos del ser mismo libertad y tiempo. El tiempo es el ser. En consecuencia, ser y tiempo se convierten en el ser finito porque el sm- finito es la persona; en cambio, no es el tiempo todo el ser porque Dios es el Ser absoluto fuera del tiempo. Entonces, en la finitud de la existencia humana, ser y tiempo se implican y son copresentes, pero el ser no es disuelto por el tiempo ni es el tiempo solidificado en un ser estático; el ser es dinámicamente tiempo y el tiempo es el ser mismo. En consecuencia, en el pensar de Sciacca, el tiempo "entra" en el ser, por así decir, sin peligro alguno de reducir el ser a temporaneidad o a historicismo antimetafísico. Por otra parte, en cuanto la persona "existencia" la realidad ( que no existe por sí sino por la persona) coordina y eleva la realidad al nivel del tiempo eiástencial; por eso, todo ente finito es tiempo (existencia-realidad) por Ja libertad que, precisamente, es creadora del tiempo. Ni inmovilismo esencialista que se ve forzado a reducir el tiempo a mero devenir cósmico o a la medición del movimiento cósmico, ni "existencialismo" temporalista. Tampoco es una precedencia como lugar originario ( de ser y tiempo) que debe entenderse ~liéndose de la metafísica, sino la originaria y metafísica unidad integral de ser, libertad y tiempo. La libertad pues, como acto que es, es el mismo hacer-se del hombre. En esto consiste la dinamicidad del ser y de la voluntad. Todo acto suyo es comOp. cit., p. 129. Para el sentido originario del acto como hacerse (/arsi) cI. Atto ed Essere, pp. 20 y ss. 21 143 �pleto y perfecto aunque no es perfecta la voluntad porque _si bien es madre de sus acciones no es sus acciones: Sobre_easa a todas y a mnguna pues cada acción es finita {en cuanto cumplida); y, nuevamente, la voluntad reemprende su camino constituido por actos que son especificaciones de un solo acto: la iniciativa en el ser. Inadecuable por sus acciones no es adecuable por la historia que ella produce. Por eso no existe ni puede existir una adecuación entre hombre y mundo: La historia del hombre existe y se desarrolla (no deviene) en su propio estado trans-natural con un destino incumplible en el mundo; precisamente porque la mundanidad del tiempo del hombr~ es medida por el espíritu, el tiempo del hombre es trans-mundano, trasciende el tiempo histórico, trasciende el tiempo de la historia mundana, trasciende el tiempo emp'trico, tiempos subordinados a su tiempo infinito. Es finito el tiempo de la raz6n, es infinito el tiempo de la inteligencia ~• sobre todo,. si la inteligencia está orientada a lo eterno, el Instante es el bempo de 1~ mteligencia. zs El mero tiempo mundano (temporaneidad) se ~ueve ha_oa ~ advenir de la perfectibilidad también mundana; pero este tiempo es insuficiente para el futuro de la perfeccwn de un solo hombre concreto, a cuyo secreto ontológico apenas si se tiene acceso por el amor a la irúinitud abierta e incaptable del otro y de m't mismo. Por supuesto que es dificilísima tarea de la voluntad mantener la unidad dialéctica de los momentos y de las formas del tiempo. Su actitud más propia no es ni nostalgia del pasado ni anticipación del advenir. No es nostalgia del pasado en cuanto retorno a un tiempo que ya no-es más; aparente compromiso del regreso que es, en realidad, des-compromiso y re-vocación de la acción: 2• En el fondo, es sólo pasado del pasado ya que todos los tiempos irían al pasado y, más aún, es nostalgia que niega el mismo pasado y di~e no al ser y sí al no-ser. No es anticipación del advenir que pone en lo adverudero todo lo positivo huyendo del presente,25 porque sigue siendo negación de la libertad y el tiempo en cuanto. evasión q_ue, a su vez, niega el mismo advenir pues no podrá jamás ser. Llegado a ser, hoy, ya será entonces el mal. Ambas actitudes tienen en común la fuga del presente q_ue aparece de hecho como mal. En un caso, mito del pasado; en el otro, mito del advenir. Quien existe a la altura del ser, existe, en cambio, colmado de presente donde son presentes todos los momentos del tíemi20; no existe en el subjetivo recuerdo que es fuaa del presente; existe en la memoria objetiva que coincide con el movim.i:Oto de la voluntad que hace entrar el pasado en el presente.26 Desde 23 La liberta e il tempo, p . 131. "' Op. cit., p. 134. ..- Op. cit., p. 136. ., Op. cit., p. 138. 144 este punto de vista, no existe tiempo largo ni corto, pues se trata del tiempo existencial o metafísico: Es el tiempo del singular en el ser cuyas elecciones y escogimientos "se concentran en la disponibilidad al escogimiento absoluto, hacia el futuro en el cual son contemporáneos' presente, pasado y ad enir". 27 de este modo, el tiempo (y la libertad) es separación de todo lo inesencial y, por eso el presente se muestra como el tiempo de la esperanza. 2. EL TIEMPO DE LA LIBERTAD DE ELECCIÓN LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA a) Temporaneidad empírica y sentido del progreso. Primer planteo del problema del sentido de la historia. Resuelta, en una primera instancia, la dialéctica de las formas del tiempo, corresponde ahora poner la atención en el tiempo creado por la libertad de elección: Tiempo vital, empírico, exterior, del devenir, carnal, animal, histórico. Lo primero de lo cual nos percatamos, si el tiempo es creado por la voluntad, es que no puede ser pensado como un "continente", ilusión pseudorealista que lo piensa como medida extrinseca y convencional deJ mero permanecer temporáneo de una sustancia supuesta al devenir sucesivo y continuo. Es lo que Sciacca denomina tiempo anagráfico cronológico, cuantitativo, abstracto, tiempo de los hechos acaecidos y por acaecer. Tal es el tiempo griego ( cosmológico y naturalista) como medida del movimiento. 28 En ese sentido, el concepto aristotélico de tiempo como "medida del movimiento según lo anterior y lo posterior",29 pone en evidencia que, si bien tiempo y movimiento se distinguen realmente, no hay tiempo sin movimiento; es verdad que la "medida" la pone la inteligencia, pero el movimiento cósmico es su fundamento: de él depende en su misma realidad de tiempo y habria tantos tiempos cósmicos según el número de inteligencias capaces de enumerar el antes y el después del movimiento del ciclo, de las esferas del mundo. Pero Aristóteles (y los griegos en general) no ha ido más allá dcl tiempo empírico. Y del tiempo que Sciacca llama "de uso", para las cosas útiles, que se alarga en átomos sucesivos: Ayer, hoy, mañana. Pasado, presente, advenir: El pasado, la serie de átomos vividos ; el presente, apenas el átomo que está pasando; el advenir, la multiplicidad de fragmentos alineados y solidificados, "' Op. cit., -p. 139: el subrayado es mío. " Op. cit., p. 192 . ,. Phys., IV, 11 , 219bl. 145 HIO �generados por el movimiento de mi voluntad, inscripta en el mecanismo de los instintos, necesidades, pasiones; en fin, no historia del s.ingular sino crónica individual 3º de mis días, uno después del otro, todos en fila, en el orden de las elecciones, continuidad mecánica o en realidad discontinuidad de impulsos y caprichos. En tal caso, mi tiempo aparece como mera extensión que me empequeñece y me pierde como persona; vivo asi en el "espacio", siendo espacio aun el mismo tiempo. Y yo, cosa entre Jas cosas. El ser del tiempo es, al cabo, el no-ser del tiempo. Sciacca es particularmente ácido cuando hace alusión a este tiempo movido por las pasiones y la envidia, al cual califica como tiempo de la cupiditas de niños adultos e inmaduros, armados de lógica elemental y estulta, de lugares comunes elegidos según lo exige "la sociedad". Tal es el tiempo idiota de la pura mundanidad del hombre. Es el tiempo del devenir "según el cual la ciencia 'organiza' los así llamados fenómenos naturales". 31 El devenir se contrapone al "desarrollo" del acto, puesto que corresponde al hecho, a la mera cosa, dotada de "actividad", no de actualidad. 32 Precisamente en este sentido, el tiempo de la ciencia es el tiempo natural o del devenir; tiempo de las cosas: "las cosas nacen; y caen, insensiblemente, en la 'temporaneidad' : nada dura o permanece; el tiempo mismo se desvanece en la nada de la nada". 33 Tal es el devenir de los entes entre los cuales la especie humana es uno de tantos. Tiempo medido por el reloj que no significa, desde sí mismo, el paso a un plano superior, precisamente porque es el tiempo exterior del devenir. 3 ~ De ese modo, la unidad espacio-tiempo, válido para el hombre s6lo en el nivel vital, tiene su advenir en el ' hombre" de la ciencia; respecto de los "acontecimientos", tiene su historia sólo a nivel del tiempo empírico. Pero ese nivel científico e "histórico" del tiempo es infinitamente trascendido por la historicidad del hombre, por el tiempo existencial infinito, por su futuro no natural, que es el fin de la misma libertad. 35 Todo el tiempo de la historia (eventos calculados, organizados, previstos) no es conmensurable con un solo momento del tiempo infinito de un solo hombre! Por eso, si pusiéramos nuestro tiempo existencial en el nivel científico, la libertad quedaría al nivel de la libertad de elección subjetiva, del tiempo exterior de la ciencia, que es tiempo anulado. El tiempo exterior volvería al hombre al "infantilismo" de sí mismo, esclavo de un solo nivel de la exis"' La libertá e il tempo p. 194. op. cit., p. 197. " Atto ed Essere, pp. 58, 59. " In spirito e verita, p. 69, Opere Complete, vol. 11, ib., 1960.' 11 $1 La liberta e il tempo, p. 198. " Op. cit., p. 199. 146 tencia. 86 Con agudeza, aprovecha Sciacca para señalar que si la ciencia crece y crece siempre, debe ha.cedo porque es intrínsecamente inmadura; si este plano de la inmadurez de la ciencia fuera el del hombre, entonces no habría lugar para los otros niveles y ni siquiera sería posible la misma ciencia. La ciencia no tiene por objeto el infinito espiritual y, por eso, está fuera del plano de la "inteligencia" del ser en el cual se inscriben la libertad y el tiempo: Queda a nivel de la "razón" cuyo objeto es el ente "real", determinado y finito. En este plano, en efecto, la elección subjetiva de bienes a nivel de la carnalidad ( tiempo camal) y a nivel de la animalidad ( tiempo animal) genera los átomos del tiempo empírico como sucesión mecánica según los deseos subjetivos, en un continuo de elección (temporaneidad). 37 El hombre temporaneizado en los acontecimientos, no tiene historia sino apenas crónica de hechos en mecánica sucesión: Hacia adelante tiene el advenir, lo de mañana•' una vez acaecido, advenido, otro hecho se agregará a los anteriores aumentando el bagaje del "pasado". La historia es así toda "material", de Ja pura libertad exterior y de su tiempo sin esperanzas de futuro; será historia de individuos, no de personas; será historia de lo que ha sido "realmente", exteriormente producido, no "existencialmente" vivido; será, en fin, el conjunto de hechos acaecidos (advenidos) en la distensión del tiempo exterior narrados según el orden cronológico ( rerum gestarum) y que es la "historia'' en cuyo nombre se procesó a Sócrates y a Cristo. 38 Tal es, pues, la historia de los "hechos gruesos" (no grandes con grandeza espiritual) entre los cuales el grado más alto es idéntico al infimo ( apoleón y el anónimo burgués); para Sciacca se trata apenas del "infantilismo" de los supuestos "grandes'' y de los nacionalismos que quieren solamente hacer para poder y poder para hacer más, todo lo contrario de Dios que no es un "poderoso" ni "comanda" -nada de nada. 39 En este sentido, la actividad del hombre "sá.rquico" se sitúa aún por debajo de la naturaleza animal, constituido como un amasijo de infantiJismo y de avidez que hacen de él un "grande de la carne" ,4º un poderoso, uno de aquellos que "pasan" a la historia, dos veces esclavos: de la esclavitud de los demás a quienes no ayudan a liberarse y de la propia: Gigantes infantiles tanto en el pensamiento como en la acción, cuyos instintos ejercitan sus derechos, pero cuya voluntad, en la línea de la mera elección animal es ' subjetiva porque siempre elige y hace subjetivamente. .. Op. cit., p. 201. ., Op. cit., p. 204. " Op. cit., pp. 205-206. 21 Op. cit., p . 207. " Op. cit., p. 208. 147 �Ya puede apreciarse el carácter de la crítica sciaquiana a la idea de progreso que permite un primer acercamiento a su filosofía de Ja historia. Claro que la idea vulgar de progreso tal como, dogmáticamente, es aceptada por la ciencia y el -inmanentismo, proviene de una concepción mundana deJ tiempo y tiene su origen doctrinario en Bacon y el Iluminismo; para esta concepción del tiempo, la historia del hombre se transforma en sociologia y en economía como inversión del Cristianismo ;u por eso el progreso se demuestra como sustitución y como lo contrario de la Providencia: es la razón contra la fe. Nace así el mito del progreso que cree que los "malos tiempos" (o sea todos los tiempos si bien se mira) deben ser sustituidos por los del reino del Hombre que adviene por el progreso; por eso el mito del progreso va de desesperación en desesperación de entusiasmo en entusiasmo, absurdo que se consume en contradicciones infantiles. En esta línea, Hegel piensa la historia como fin de sí misma, como totalmente mundana, lo cual es contradictorio: Porque es contradictorio atribuir a la historia un cumplimiento en la historia, que es lo mismo que sostener que lo que deviene y lo relativo tienen su cumplimiento en lo deveniente y en lo relativo;42 por eso el dialectismo hegeliano aniquila no solamente la sustancialidad la persona y la religión, sino también la historia misma. 43 Esta aniquilación universal depende del mito del progreso que jamás podrá responder por la historia de cada hombre singular, que sólo vale para él. Y la contradicción es evidente: "o el mal será definitivamente vencido y entonces ( ... ) cesará el progreso mismo y toda forma creativa de actividad humana, la historia no tendrá más desarrollo y todo estará al nivel de la flora y de la fauna ( ... ) o el progreso nos libertará de algunos males pero no del mal y, en tal caso, este último cambiará sólo en los modos; por lo tanto, es una vez más contradictorio que (el progreso) sea por sí solo el fin último de la historia y el sentido definitivo y satisfactorio del hombre" _-w ciacca no quiere significar con esta crítica la desvalorización plena del progreso, sino valorarlo en el nivel que le corresponde: En efecto, si por progreso se entiende "producir objetivamente bienes vitales y mundanos y elegirlos objetivamente por la libertad de la vida en el mundo, fin último del 'tiempo histórico' y no más empíúco", entonces el progreso constituye la legítima solución del problema de la vida. Pero cuando este fin es puesto como fin supremo de la historia y, por lo tanto, del homOp. cit., pp. 211-212. " Op. cit., p. 215 ; en el mismo sentido cuando se refiere al marxismo, La filosofia, oggi, 1, p. 31 , Opere Complete, vols. 6-7, ibidcm, 1963.◄ " Historía de la filo so/la, p. 470, trad. española de A. Muñoz Alonso, Ed. L. Miracle, Barcelona, 1954.1 .. La liberta e il tempo, pp. 216-217. bre, el progreso pierde su positividad pues debe estar coordinado a la tempo~dad existencial El progreso, extrapolado, se convierte en una ficción a~al. Y, en el fond~, no es ya una cuestión de optimismo o pesi.mismo: S~plemente, el adverur de la perfectibilidad en el mundo es siempre insufzcie_nte Y el futuro de la perfección existencial del singular ( de la persona) es Siempre tra~sm~n~~no; como se ve, son dos planos diversos pero unidos, cuya copresencia_ s~1ca que toda la libertad del singular y todo el tiempo del hombre son infimtos; por eso la historia se salva y se inscribe en Ja ''historicidad' integral del singular en su propio fin trans-histórico.t5 En cambio la historia a niv~l de la práxis es historia del hombre animal, permanec: como_ me~o negocio, como cosa. Y pragma es cosa, hecho ( no acto) pra.'CJsmo. La lustona de la persona, por el contrario, para que sea tal debe estar a nivel del poiein al cual pertenece el problema metafísico de la, libertad como principio que opera desde lo interno. Luego, el progreso, el verdadero progreso, debe_ ser _puesto como _pro~lema personal y, en ese sentido, no es pro~ extenor smo progreso interior. Por eso, para Sciacca, solamente las acciones plenamente personal~, objetivas, constituyen el progreso interior que hace que sea progreso el mismo progreso exterior; en ese sentido, simultáneam_ente las acciones objetivas se ordenan a la actuación del fin último de Ja vida y del fin supremo de la existencia.te Se ve así que ]a libertad de elección ( Y de hacer) euede (y debe) ordenarse al bien objetivo en cada persona y que no co~is~e en mera re,moción de obstáculos, sino en iniciativa personal de que_rer obJet1va1:11en~e segun el orden del ser. Por consiguiente, se entrevé el sentido de la histona personal en esta coordinación de libertad de elección al fin supremo de la existencia y por eso la misma voluntad constituye la única ley de la historia: "cada hombre es todo el sentido de la historia prueba para su destino trans-histórico"; es lo mismo que decir que "el ad~ venir de la vida y de la existencia en el mundo converge y significa en el futuro de la existencia misma":47 Como decía al comienzo, el modo como ciacca pone el problema del mito del progreso y la solución del mismo como progreso interior, equivale al primer paso, inmediato, para la reflexión sobre la misma filosofía de la historia. -0 148 " Op. cit., p. 219. " Op. eit., p. 22 l. Op. eit., p. 223 . •1 149 • �b) La filosofía de la historia en su dogmatismo. Historicismo naturalista y escatología mundana. • Pese a la reducción de todo a proceso histórico el progresismo racionalista e iluminista considera, en el fondo, que la historia es el ámbito de lo oscuro en el cual y de lo cual no hay ningún concepto racional. A esto se debe la valoración del pensamiento de Vico realizada por Sciacca porque es precisamente Vico quien vuelve el interés filosófico sobre el mundo histórico concreto!8 Mientras para el Iluminismo la humanidad infantil no tenía ningún interés para Vico, por el contrario, el origen tiene el máximo interés anteponiendo el valor de la idea de tradición. Pero esta idea hace crisis, al menos en el sentido cristiano al cabo de un proceso de inmanentización del pensamiento 49 que es, en el fondo, crisis religiosa. El primer elemento de la crisis es el Iluminismo que constituye un "proceso contra el Cristianismo" considerado como el "desecho del desarrollo de la cultura Occidental". La culminación del proceso es alcanzada en Hegel en quien el concepto cristiano de Providencia es sustituido por el de "razón" que pone la mediación. Aplicado al Cristianismo, el concepto de mediación significa que el Dios cristiano aparece como mito; en el fondo, no es más que una manifestación de Dios-Razón que deviene y se manifiesta en el mundo. Mientras para el Cristianismo Dios está al principio, para Hegel está al final del proceso y es el hombre quien crea a Dios, no Díos al hombre. Naturalmente, desaparece el misterio puesto que todo es razón que sustituye el principio teológico por el principio racional de la historia; pero Hegel confiere a la filosofía un sentido religioso que no tiene más carácter propiamente "teológico" sino "teologal" puesto que se trata de la mentalidad del teólogo aplicada a la pura dialéctica mundana. 5º A la categoría del universal hegeliano, Kierkegaard opuso la del singular y, con ella la exigencia ( contra el sistema que cree explicarlo todo) de saber qué soy yo como persona singular. Y como Kierkegaard quiebra la dialéctica de la mediación no queda más que la exigencia religiosa (a través del "salto") del destino singular: Dios y yo. 43 Para esta expasición utilizó la pequeña obra aun inédita de Sciacca, Lecciones de filosofía de la historia, versión taquigráfica y traducción de Celia C}alídez de Caturelli, Introducción de A. Caturelli; estas conferencias, actualmente en poder de la Editorial Troquel de Buenos Aires, fueron dictadas en la Universidad de Córdoba (Argentina) en el año 195 7. Me veo obligado a citar solamente el titulo y número de la eonferencia sin referencia al número de página. "' Véase mi libro Metafísica de la integralidad, pp. 161 y ss., Córdoba, 1959, donde he oonsiderado la autodisolución del idealismo subjetivo. .. Lecciones de filosofía de la historia, I; también La liberta e il tempo, pp. 227- Pero la coherencia total del hegelismo en el tema de la historia debe buscarse en Feuerba:11 y Marx; para ellos, Hegel aun hace teología y, para lograr un humarusmo total no es necesaria la realización de lo sacro en lo real (como hace Hegel) sino la transformación de lo ~agrado haciendo de l~ teología aquello que ella efectivamente es: antropología. Claro que todavia Fe~erbach acepta una "transformación" de lo sacro y lo que verdadera~en«: l.Illporta, para Marx, es su negación radical. Mientras para Hegel la histona es proceso del pensamiento, para Marx el fenómeno histórico no es sino fenómeno y el pensamiento es un fenómeno de la realidad externa• no es la Idea quien produce la historia, sino la historia quien produce la id~.Sl. Mie~tras Hegel racionaliza la religión, Marx teologiza la filosofía: En efecto, precisamente porque la vida cristiana ha muerto, el hombre tiene conciencia de vivir aq~í p~ra fabricarse la casa en la tierra; es suficiente que e] hombre se salve a st rrusmo y, en esto, el trabajo cumple el papel esencial. Es el fin deJ trabajo mismo. Mientras para Hegel el trabajo representa el momento negativo de la alineación, Marx lo considera el momento positivo puesto que el trabajo es_ el mediador, en~e la naturaleza y el hombre, precisamente porque el trabajo opera la smtesis entre el momento teórico y el práctico, transforma lo real y funda la fraternidad entre los hombres. De ese modp «Marx confiere al trabajo la función que el Cristianismo reconoce en Crist~". Pero es precisamente aquí donde la crítica de Sciacca pone al descubierto el mo~ento do~á~co de la razón_ que quiere explicar la historia en su propia ~encia: _Si Marx n~ hubiera negado lo sacro, aun admitiría la posibilidad de la idea de D10s porque aceptaría la posibilidad de la existencia d~ Dios. En cambio, Marx sostiene que en el momento en el cual la humarudad se haya convencida a través del proceso d.ialéetico de que la casa de queremos construir en el ciclo se construye en la tierra y que en lugar de construirla Dios la construye el hombre, la úníca posibilidad será el ateísmo. será el ateísmo una demostración innecesaria sino una mera comprobac1on. Pero entonces el ateísmo no tiene más sentido precisamente porque es la negación de Dios: si es la negación de Dios, supone también implícitamente la hipótesis de la existencia de Dios. En cambio, para Marx la sociedad que haya realizado la transformación por el trabajo no tendrá necesidad de religión alguna. Esto significa no el ateísmo sino la negación de la negación; y como es la negación de la negación es negación del ateísmo. En otras palabras, en cuanto planteo !a cuestión, también la acepto; para que ésta desaparezca completamente es necesaria la negación del ateísmo, es decir, ~? " Lecciones de filosofía ~e la h~toria: I; El humanismo antihegeliano en el hegelismo de Marx, pp. 4-6, versión taqwgráf1ca y traducción de Celia Galídez de Caturelli Córdoba, 1954 (Separata de Rev. de la Univ. N. de Cba, XLI, 3-4, 1954). ' 228, 233. 151 150 �la negación de la negación. Tal es el camino sin salida de una razón dogmática, carente de un conceI?_to crítico de sí misma y, por lo tanto, de un concepto crítico de la filosofía de la historia. El inmanentismo ha puesto la his-toria a nivel de la libertad de elección subjetiva creadora del tiempo empírico, de la temporaneidad mundana que, por sí, carece de un principio ru.-plicativo que disuelva la contradicción. e) La filosofía de la historia en su concepto crítico: El singular concreto. Es menester plantearse el problema de la filosofía de la historia como crítica, no más de modo dogmático. Y esto es lo mismo que preguntarse si es posible tener ciencia filosófica de lo particular ya que no hay historia sino de lo particular, es decir, conocimiento racional de lo concreto y contingente. Para el pensamiento griego, no existe problema de la historia porque la filosofía es conocimiento del "ser universal", como acontece en Santo Tomás mismo. En Aristóteles no hay ciencia de la historia porque la historia es la inteligibilidad de lo particular y de lo particular no hay ciencia; en verdad, Aristóteles tiene un concepto muy pobre de la historia porque no distingue entre un fenómeno físico y un fenómeno histórico; no se percató q~1e un hecho físico es radicalmente diverso de un acto humano espiritual; un evento físico e,s pues diverso de un acto histórico, que es siempre una experiencia humana. Un terremoto, por sí mismo, no es una experiencia, salvo que sea la experiencia de un hombre. Y la experiencia es un acto espiritual. Luego, mientras la naturaleza es objeto de experiencia sin ser sujeto de la misma, 1a historia unifica en sí misma objeto y sujetó: El hombre es, simultáneamente, sujeto y objeto de e»-periencia y, por eso, sólo existe historia del hombre, no de la naturaleza. Precisamente por no haber entendido el problema, los griegos acudieron a categorías irracionales para explicar la historia (fatum, eterno retorno, ananké), actitud que continúa en la escolástica, en el RenacÍmiento, en Francis Bacon, quien sostiene que la historia es historia de individuos, de cosas particulares y que la filosofía trasciende las cosas particulares; entonces la historia apenas si es memoria de los hechos superpuestos en el espacio, en el lugar y en el tiempo, en el tiempo puramente vital, exterior y empírico, para Sciacca tiempo de la libertad de elección subjetiva, pero sumida en la irracionalidad oscura de lo particular. Sólo Vico vio el problema de una filosofía de la historia porque intentó encontrar inteligibilidad en el singular mismo· esta es la razón por la cual Vico ha ejercido influencia sobre Sciacca, pero se trata, natw-almente, no del Vico "idealista" según Ja interpretación 152 de _Gentile y Croce, sino el Vico agustiniano y cmtlailo. En efecto es necesano ~us~ una cie~cia _racional de la historia; pero, en tal caso, el objeto de l~ filosoJ1a de la histona no es Jo universal sino el singular histórico. Cuando alguien se planteó esto por primera vez, nació la filosofía de la historia. , Si es posible un conocimiento inteligible del acto histórico concreto, simultáneame~te n~ce ( con Vico) el problema de la posibilidad del juicio histórico que hubiese Sido una contradicción en los términos para Aristóteles. En efecto, los ~tos de las personas constituyen lo contingente porque su contenido es contmgente; la forma inteligible es lo que debe ser determinado. y esta J bo . l fü a r ~nst:t~ye a ·osofía de la historia. Podría precisamente aquí investigarse la si~acron del mun~o m~dem~. que permitió este interés por lo concreto; pero evidentemente ~a filosofía enoca de la historia nace de esta exigencia de lo concreto pues s1 se descubren leyes del singular de lo histórico éste se el . li ·w , , vu ve mte gi e. Pero como las leyes que se buscan son universales, de hecho queda pJ~teado el problema del universal concreto, que es el verdadero problema de la filosofía de la historia. Lo cual , a su vez, plantea una nueva concepc1on ·, . del ~versal que se ~lcanzaría ya no por la abstracción de los particulares sino como mmanente al smgular mismo. Si se reduce el universal concreto a una categoría del pensamiento (Kant-Hegel) es necesario encontrar las categor~ que explican _lo particular; pero como tales categorías son las del pensanuento, cl s~r nus~o ~ pura categoría lógica y así, con el idealismo, ha mue~to la llllSma filosof1a, al menos como la concibe el pensamiento clásico. La · • del esp1, . filosofía (. . se reduce, en cuanto a su obJ.eto, a construi r Jas ciencias ntu idealismo) o solamente las ciencias de la naturaleza (positivismo). Esta ~s la causa ~r- la cual, desde Jos escritos juveniles, Sciacca sostiene que ldealismo Y p~s1tl~o oponen solamente porque uno sostiene que filosofar ~ co~trw.r las c1encras del espíritu y el otro que filosofar es construir las c1en~as de la naturaleza; pero, en el fondo, hay un acuerdo fundamental consIStente en reducir la filosofía a Ja categoría que construye J · · d 1 ,• as ciencias e ~:m~ o de _la naturale~. ~e una posi~ón se puede llegar a la opuesta; tamb1en, s1 ~I ob!eto de la filosofía es lo pamcular, el único objeto de la filosofra es la histona, con Jo cual ha nacido el historicismo. Por consiguiente la filosofía tiende a presentarse como una metodología de la historia en el idealismo, aparentemente opuesta a una metodología de las ciencias naturales el positivismo. Pero, en ambos casos, deja de ser filosofía de la naturalezaen filosofía de la historia. Así se ha llegado a la negación de la filosofía de historia, ya porque la historia es lo irracional, ya porque el momento filosófico se reduce enteramente al momento histórico pulverizando la filosofia misma en el proceso histórico. s: 1: El problema está críticamente mal planteado. Porque cuando se mienta 153 �lo "particular" debe distinguirse entre los meros "hechos'' y los hombres_ concretos. Más aún: Cuando Sciacca hace esta distinción, creo que debe mterpretarse así: Lo "particular" es término algo ambiguo; es necesario precisarlo porque parece convenir tanto a los hechos cuanto a los hombres; entone~, aun cabe distinguir entre los hechos y los actos del hombre concreto, es decir, no el individuo sino eJ singular que es la persona. Luego, la historia no es historia de un hecho particular como la batalla de Cannas, sino de Aru'bal, no de Waterloo sino de Napoleón: La historia pues no es historia de hechos particulares sino de hombres singulares. Más aún, de los hombres que. hacen los hechos. Entonces, interesa más, infinitamente más, conocer el desbno de un solo hombre singular que el de todos los hechos. Cuando Sciacca dice esto no quiere decir, naturalmente, historia del "hombre unive~" qu~ ~. una abstracción y, como tal, no existe, sjno conocimiento del destino y significado del singular. Por consiguiente no hay una filosofía de la historia de la humanidad, en el sentido de Compte. pues semejante humanidad abstracta no existe; salvo que se entienda "humanidad" no respec;to_ del ho~bre en general sino de todos y cada un-o de los hombres, permaneciendo smgulares; todos ellos constituyen la comunidad que denominamos "humanidad", no como mera abstracción de los singulares sino como el conjunto de los hombres en su singularidad concreta. La filosofía de la historia tiene la obligación de explicar el destino de cada singular, es decir, de la persona: Tal_ es el problema verdaderamente crítico de la filosofía de la historia: el universal concreto. El universal concreto no es categoría cultural, sino el singular; Sciacca evidentemente lo distingue del individuo constituido por los principios vitales, sensitivos, instintivos 52 que hacen de él un mero ente real, inescindible, uno, incomunicabJe.53 y la persona es el sujeto espiritual como tal, incluyente del individuo, del sujeto, del yo mismo; luego, la persona es el singular concreto. Por consiguie:i;ite, la elección subjetiva como raíz del tiempo vital tie~e su origen en el individuo, mientras el escogimiento objetiv~ como matnz del tiempo existencial, tiene su origen en la persona (o en el smgular} que asume y potencia el individuo. Por eso, cuando Sciacca habla del singular como del verdadero objeto de la historia, designa cl se-r que es persona; no se trata, es claro del ser <funiversal" aristotélico sino del ser en su singularidad, como persona• y en primera persona: yo. Yo soy el ser, yo soy la persona. Dicho a la inversa., el ser es personal.u- Y si el ser es persenal, entonces la persona ª L'umo, p. 44. ISO Op. ,it., p. 38. .. Además de las Lecciones que tengo aquí presentes, cf. L'umo, pp. 13-14; Atto ed Essere, p. 23; Filoso/la e Metafisica, l, p. 193. 154 es la historia. 55 La historia de cada singular es la hlstoria misma y es historia universal solamente como comunidad de las personas. Precisamente porque el ser es personal renace aquí 1a filosofía del ser, pero como el mismo singular; en ese sentido, la primera y verdadera filosofía de la hlstoria no ha sido tantO' De Civitate Dei sino las Confesiones de San Agustín. Problema metafísico que es problema personal, tal es la lústoria; en cuanto es la misma persona la historia es la historia del singular concreto, que se comporta no ya como su principio lógico o gnoseológico, sino como su mismo pri1u;ipío ontológico. d) La filosofía de la historia en su concepto cristiano. Revaloración de Vico. Exi.stencialidad, esencialidad de la historia y el juicio histórico. Decir que la historia es personal significa que todo el problema de la filosofía de la historia consiste en la explicación de las exigencias, leyes, principio, sentido y destino de la persona. Luego, la filosofía de la historia se identifica con la persona; pero la persona es el principio ( en cuanto ser} de la metafísica y, a su vez, la metafísica, para Sciacca, se identifica con la antropología. Recuérdese que, para él, la metafísica era meta ta anthrópeia 56 que es, por eso mismo, "ciencia de los principios de la persona humana". Tal es el concepto cristiano de la metafísica 57 para la cual ( en contraposición al concepto griego) el objeto de la filosofía es el hombre y el de la ciencia la 1taturaleza. Por eso para Sciacca Ja metafísica es antropología; pero no significa tampoco que la filosofía de la historia sea mera biografía que está constituida sólo por los "hechos" del devenir del individuo; pero se vuelve histoi;ia cuando se trata del desarrollo de los actos de la persona en cuant~ persona. Luego, la historia no es historia de los datos biográficos sino "historia de las personas a través de los datos biográficos"; es decir, 1a persona es el principio metafisico de la historia, los actos personales son el contenido de la misma: Lo primero es 1a forma, los segundos la materia; la unión a priori (para decirlo kantianamente) del principio ( la persona) aon el contenido constituye el juicio histórico que e.s "juicio de la persona sobre la persona". Entonces, parece tener razón Hegel cuando sostiene que el único conocimiento verdadero es el conocimiento históriq:i, pero solamente es verdad en cuanto es conocimiento del hombre como sujeto de su "hecho". En ese sentido, cono.. La liberta e il tempo, p. 236. N Iglesia -y mundo moderno, p. 181; trad. de J. Farrán y J. Ruiz Cuevas, Miracle, Barcelona, 1957. Atto eá Essere, p. 17. .., Lecciones de filosofía de la historia, III; d. más adelante, Parte Quinta, cap. I, sobre el concepto de la filosofía cristiana. 155 �cernos mejor el yo que la naturaleza ( que "existe" solamente por el acto de la persona) porque lo conocemos en la intuición inmediata: El hombre tiene inteligibilidad de sí mismo porque él mismo es el principio de su propia inteligibilidad; por eso forma y contenido se identifican y el hombre el singular histórico, es el universal concreto inteligible. El idealismo descubrió el problema pero su error consiste en haber puesto el universal concreto sólo como principio gnoseológico y no metafísico. Yo soy el principio de mí mismo. Sciacca puede afirmar esto porque identifica el principio del conocimiento y el contenido de aque11o que conozco. Por consiguiente, decir que soy el principio de mí mismo significa identidad entre lo que hago ( el factum) y el principio según el cual lo conozco ( el verum) . Es lo mismo que decir que hay identidad entre el contenido ( lo hecho) y su principio de inteligibilidad. De esa manera surge internamente al pensamiento de Sciacca una revaloración profunda de Juan Bautista Vico: 58 "" Esta revaloración de Juan Bautista Vico en su verdadera dimensión y originalidad, completamente extraña a una interpretación positivista o idealista, ha tenido también en Sciacca a uno de sus principales propulsores. Quizá pueda sospecharse ya esta actitud en los escritos juveniles, como, por ejemplo, cuando al referirse al libro de Gaetano RIGHI JI pasajero del Vico nela sua continuita, vol. I, Bologna, 1931, sostiene la insatisf;cción respecto de la inmanencia idealista y hace notar (a propósito del libro de R. Dus1 sobre la Estética de Vico, S.E.I., Torino, 1931) que el verdadero problema actual no es otro que el de la trascendencia, aunque fuera de la solución tradicional (Studi vichiani, en Dall'attualismo allo spiritualismo critico, pp. 32-33). Diec~si:te a.ños después, contamos con cuatro escritos sobre Vico en uno de los cuales anticipa sus propias ideas sobre la filosofía de la historia: En efecto, ha considerado las correspondencias internas entre Galileo y Vico (Alcune pagine di Galilei confrontate con altre di G. B. Vivo, en Studi sulla filosofía moderna, pp. 348-357) y las diferencias esenciales entre el "verum ipsum factum" con el pensamiento de Kant y Fichte (op. cit., pp. 358-372); pero, principalmente, es necesario tener presente ll criterio de la verita e lo storicisnw del Vico, en Studi sulla filo sofia moderna, pp. 373-385; en este estudio supuesto el concepto de ciencia como conocimiento por las causas, se muestra que el 'conocimiento sería total, absoluto, sólo cuando el su.jeto que conoce es el mismo que produce o crea la realidad conocida: Si es inmanente el proceso histórico, Vico sería historicista; si no lo es, está entonces dentro de la tradición cristiana. Pero, al mismo tiempo, el hombre es capaz de verdad sólo en cuanto Dios lo hace partícipe de ella• el criterio humano es reflejo, en la mente creada, de la Verdad en sí. Sciacca se pre;unta entonces en qué sentido es ciencia la historia: E~ juicio histórico, para Vico, es síntesis de fiJología y filosofía, es decir, de un contenido (hechos) ordenad.o (conocido) según principios universales a través de los cuales se ~esenvuelve el d.eve~ histórico (op. cit., p. 381). Esto es lo que, en las Lecciones de filosofla de la historia, llama "hechos" (factum) al contenido y "forma" o principio del conocimiento (verumi) al mismo hombre como principio de inteligibilidad. Asimilándose esta doctrina de Vico, el Jactum es la "existencialidad" de la historia y el uerum es su "esencialidad", de cuya síntesis surge el juicio hist6rico; como es evidente (y Sciacca lo dice ya expresamente en aquellos escritos sobre Vico) la metafísica viquiana es su antropología ( no 156 En efecto, en la historia, que es Ja ciencia verdaderamente "nueva", el principio cognoscente y el contenido son idénticos porque son el hombre; el hombre es el mismo principio que piensa y que "hace'': Verum et factum convertuntur; o bien, Verum ipsumfactum. En la historia conozco (verum) Jo que hago (factum) . En términos sciaquianos es lo mismo que decir que la historia es la persona en cuanto persona; en cambio, tanto en la matemática como en la física, forma y contenido están separados: La primera es ciencia abstracta eues, aunque la matemática está hecha por el hombre, su contenido es abstracto; la física es ciencia empírica que conoce sólo fenómenos. Mientras la matemática es formal, la física es "material" y sólo la historia es "ciencia concreta del nniversal". Naturalmente, la historia no está constituida solamente por los "hechos" pues son el contenido; para que lleguen a ser historia deben alcanzar el nivel del verum que, para Sciacca, es la persona. Recuérdese que esto es lo mismo que "existenciar'' el hecho por la persona, que poner el ' dato" en el "acto" de la existencia, ya que solamente existe la persona; 59 ella misma es valor y personaliza todos los valo1·es haciéndolos personales. 60 Los hechos mismos, aceptados como tales en Vico por la filosofía, son expresión de personas y, por lo tanto, de valores: "El hecho es lo cierto de la historia y el valor que expresa es la verdad de la historia" que, a su vez, supera la filosofía en la filosofía de la historia. Este paso del verum y del factum como principios de la persona, es expresado por Sciacca como esencíalidad y existencialidad de la historia. La existencialidad es el contenido concreto, la esencialidad es su verdad; en consecuencia, el juicio hi.stórico es la síntesis gnoseológica y ontológica del principio de la esencialidad y del principio de la existencialidad: Las batallas de apoleón, en cuanto actos de la existencia, pertenecen al principio de la existencialidad, son el contenido, el factum; pero tales actos expresan valores humanos y representan, en la existencialidad misma, su esencialidad. El momento existencial es absolusu «historicismo") que, agustinianamente puede llamarse "metafísica de la experiencia interior". En ese mismo sentido, Sciacca reivindica el verdadero sentido de Ja "interio.ridad" y del "idealismo" viquiano ( op. cit., pp. 386-389). Igualmente, expone el pensamiento de Vico "agustiniano", en Historia de la filosofía, cap. XXIV, pp. 369-375 y en El problema de la educación, p. 358-363, donde con¡¡idera a Vico el fundador de "una metafísica espiritualista Y cristiana". En este sentido han sido decisivas las obras de Emilio CmocceETTJ, La filosofía di G.B. Vico, Vita e Pensiero, Milano, 1935 y, muy principalmente, la monumental monografía de Franco AMERIO, J ntroduzio11e a/lo studio di G. B. Vico, 558 pp. S.E.I., Torino, 1947, sin olvidar la obra de JuJes CHAJX-Ruv, La formation de la pensée philosophique de ]. B. Vico, P.U.F., París 1942 y, sin contar sus otros trabajos sobre Vico, su reciente y preciosa obrita /. B. Vico et les ages de l'humanité, Editions Segbers, París, 1967. ,. Atto ed Essere, pp. 77-82. •• Op. cit., p. 89. 157 �tamente necesario pues los valores se manifiestan en el tiempo histórico, pero el momento del valor es necesario para que la existencialidad exprese su esencialidad : Esta es la síntesis ontológica que es el hombre mismo, el universal concreto, en quien la unidad existencialidad y esencialidad constituye, como di je antes, el juicio histórico. En el proceso histórico los valores se vuelven existenciales, y lo existencial, por el hecho que expresa valores, se welve esencial. La existencialidad significa contingencia y la contingencia implica una infinita serie de posibilidades; pero esto es libertad que se actualiza por la iniciativa personal que es la libertad en la contingencia. Por consiguiente, la historia es la historia de la libertad humana, que es~ precisamente, lo contrario del "progreso en la conciencia de la libertad" del hegelismo; en cuanto sucesión de actos interiores, es tiempo. Se trata del tiempo histórico coordinado al tiempo existencial metahistórico. Pero en este punto descubrimos que hay tres categorías fundamentales en el momento de la existencialiclad: contingencia, libertad y tiempo. Lo contingente no es principio de sí mismo ( ontológicamente) y, por eso, su principio es necesario, no temporal¡ porque si yo soy principio de la historia ¿quién me pone a nú mismo como principio? Así entra en el tema de la historia el principio teológico, Dios, que pone a la persona en su autonomía (no autosuficiencia); este principio que es Dios no aparece entonces como extrínseco sino como intrínseco a la persona. Y como la persona es el principio de la 1:ústoria, la historia misma se encuentra entre dos eternidades, entre dos silencios. El proceso histórico aparece así como la condición, la prueba, para ]a salvación del hombre, aunque la salvación no está en la historia porque en la historia no está tampoco el fin supremo del hombre. En el fondo, esta es Ja verdad fundamental del humanismo cristiano.GJ. La historia, en cuanto es historia de la persona implica el problema de mi' origen y de mi fin, lo cual no es ya problema de la ciencia sino de la sabiduría; el principio absoluto de la historia es la creación que introduce en 1a historia una categoría teológica que puede designarse como el principia de creatureidad que, a la vez que pone el origen de la historia, pone el fin de la misma. No ya el advenir sino mi futuro no está fuera sino dentro de mí en cuanto creatura, pero sí está allende de la historia. Así, las categorías históricas son internas a la persona, pero la persona tiene el sentimiento de creatureidad porque mi ser histórico es obra de Dios· luego, el principio teológico en la historia es la traducción metafísica del concepto teológico de Providencia. Así como el fin no puede ser distinto del pxincipio, si somos de Dios, somos hacia Dios, expresión que es la traducción del con" Véase Qué es el humanismo, pp. 49-58, trad. de A. Vaccaro, Ed. Columba, Bu~ nos Airel!, 1960. 158 c_epto re~gi~s~-teológico de la Gracia. De este modo se produce el paso del tl.empo histonco elecc1ones · 1 ti . al Instante como tiempo de la Gracia, de L.obºJesuspendidas por el escogimiento absoluto en el nivel del ti.. infiº to d 1 . . empo ru e a existencia, al momento trans-histórico de la Sabiduri'a 62 D d t td · . eseese pun e vista, ~s, verdad que la historia es la historia de la libertad, pero entonces es tamb1en verdadero que la historiª la escn"b e D ios · con la libertad · b. d el Jzomb re. 62 is = :as, ° e) Implicación de tiempo histórico y tiempo existencial. retrospectivamente el camino recorr1·ao, es c1aro que el . Si contemplamos d . ., tiempo e la libertad de elecc10n es histórico cuando la elecc10n ·, es ob¡etiva · • . d b 63 aunque e •tenes subjetivos. Es decir' si el tiempo de Ja e1ecaon ·, eXJSte · ' din sea d . coor a o al tiempo existencial del escogimiento . La historia l · tegral d be t . persona' in, . : . en onces ser. pensada como la unidad del advenir 'Y del futuro transh~onco, que es urudad del tiempo histórico y del tiempo · te ·a1 de la libertad de elección objetiva y de la libertad de escoguru·• t texistal nci ' lid . . en o, o , cump a, enton~es, cuando la libertad elige objetivamente los bienes vital mundanos ( tJ.empo histórico) sus actos electivos no se fragm tan es] y • "temporaneidad" ni carnal ni . l . . , en ya en a . . . . aruma, smo que se contmuan en la temporane1dad vital. El . tiempo :1tal no será ya más pura sucesión de eventos ( de meros hechos). smo sucesi6n dinámica ' • disten ti.. " coordinad a a la durac1on ·, . Entonces el tternpo vital se convierte en tiempo histó · . , his · · neo• asi se ve que la· to~a VItal ~nc!uye aunque ninguna existencia tiene fin. 64 La historia es asunu~a Y conStl.~da- por ~a persona: "en cada hombre, en todo átomo vital el sentido de la historia umversal a nivel de la vitalidad coordinad a a 1a exis·' · tencia en todo momento de la duración hacia el instante" ss E ta • · di ·, d , · s es 1a me1or m. rac10n e como la persona "re-siste a la temporan.,;dad . ..... y por eso su d esbno no se cumple en el uempo; per-siste, y por amor de Algwen, · • ' allá d l · que e,aste mas e _tJ.emp_o; algo. que, durando, con-siste en tender a lo intemporal" _s« Pero. , la consistencia del smgular implica, en él, la l uch a del b'1en y d el mal tens1on en la cual el éxito depende de cada decisión personal ( que es genera~ °, .. Lecciones de f iloso/ía de la historia, III in fine· La liberta ·z t ' e I empo, PP- 314.. bis L . d fi · de la verita e lo t · · ecc1ones d · · e losofía de la historia' III in fine·, Jl , •..•t erzo s oricismo I Vico, en Studi sulla filosofía moderna, p. 385. 317; Morte ed immortalita, p. 236. .. La liberta e il tempo, pp. 237, 239; también p. 117. .. Op. cit., pp. 238, 323 -y SS • ... Op. cit., p. 239. "" In spirito e verita, p. 70. 159 �dora del tiempo) : del tiempo histórico, generado por la libertad de elección objetiva, pero también del tiempo existencial, infinito y de cumplimiento trans-histórico. o se trata, por supuesto, de la anulación del tiempo histórico sino de su elevación a la duración: Es la co-presencia y convergencia del tiempo vital y del tiempo existencial, interior. Luego la historia integral es la síntesis de tiempo histórico y tiempo existencial; e1 tiempo de la -.,;da, finito; el tiempo de la existencia, infinito. Por eso, el tiempo vital se ordena a un fin último que, coordinado al tiempo infinito de la existencia, es "suspendido" de su futuro trans-histórico que es la salvación: fin supremo del existente en la integralidad de su ser entero. Así, para Sciacca, toda la historia Ii.ruta, coordinada a la duración infinita, se hace disponible para el Instante donde se cumple la historia personal.67 Desde esta perspectiva, es evidente que la única ley de la historia (si puede hablarse de "ley") es la misma estructura de la voluntad (ley de la libertad) .68 Y también se percibe que hacen más historia que "grandes'' personajes del mundo dueños del poder y la notoriedad, tantos y tanros desconocidos entregados al bien común y personal. Dueños de la verdadera historia integral que, casi siempre, no pasa por el poder y la notoriedad, sino por la "debilidad" y e1 anonimato, como el grano · de mostaza, escondido, ínfimo, invisible, interior. 3. EL TIEMPO DE LA LIBERTAD DE ESCOGIMIENTO a) La duración como tiempo in.finito y la historicidad metahistórica del singular. Ya se dijo que cada hombre genera su tiempo, inicia su historia personal: Su tiempo no es solamente el tiempo histórico-vital sino el tiempo existencial del escogimiento. El hombre consiste, en su integralidad en la misma unidad del tiempo de la vida y del tiempo de la existencia. Como ya vimos, los valores vitales y mundanos constituyen el contenido histórico de la historia de cada persona singular, pero solamente hasta el fin de su vida; es decir, hasta que "termine su vida". Por eso, el progreso, el mayor de los bienes vitales, la historia misma, pueden ser ( y lo son de hecho) términos del tiempo histórico, pero no constituyen el fin del tiempo existencial. El tiempo existencial no existe sin el tiempo de la vida y de él se diferencia como la elección del escogimiento, pero la conclusión del tiempo vital no implica el "' La liberta e il tempo, p. 240. 68 Op. cit., p. 223; Lecciones de filosofía de la historia, Il, III. 160 fin del tiempo existencial: Ambos constituyen en su unidad, Ja historia ord_en~~ del singul~ y _de la humanidad (como comunidad de personas) y el f m ?Jt:uno ele_ la ~tona. Así como el escogimiento es la libertad integral, así el tiempo eXJStenc1al generado por ella es el tiempo integral, convergencia de las otras formas del tiempo en relación al futuro. 60 La dialecticidad del tiempo implica que ~n la urudad del presente se actúa el advenir y es re-propu~to como memona; pero en el escogimiento presente, advenir y pasado ~eJan de ser meFOs átomos del tiempo de la vida, para ser momentos del tiempo de la existencia, que es ti e m p q infinito y, por eso, orientado a su futuro trans-histórico, sin advenir) .70 Se trata ya de un futuro no advenible pero que hace futwib1e al existente en su integralidad. De ahí el arduo compromiso en el escogimiento como voluntad de durar. Este tiempo genera la. d u 7 a e i ~ ~ como medida, de su movimiento metafísico y la duración ~d~ _el m~Vlllllen~ de ~erfecci~n los entes, pero no ya según el tiempo histonco smo segtm el tiempo mten.or ontológico, de la existencia. La dur~ción ( ~ga~ de tocios los presentes) suspende todas las -elecciones y el tiempo eXIStenc1al ( o del escogimiento) se dirige a su plenitud. En otras palabras la duración es el durar del mismo escogimiento en el cual los momentos coexisten en el presente en un perenne movimiento de innovación• porque la duración es el tiempo infinito de la voluntad volente. 71 Esta duración constitutiva de la. persona que escoge e1 bien infinito, es el tiempo interior ql.le genera 1a voluntad en su esfuerzo por liberarse del mal, como disponibilidad a!>5oluta a Dios; es también el tiempo de la voluntad de amor que, existena.ando los v~lo~, porque los existencial.iza los personaliza; es el mismo proc~o de la histona personal y comunitaria. n Es también el tiempo de la fide~id~~ a °:'1 v~or, ~ una persona en el fondo a Dios. La duración pues, tiempo mf!lllto, mtenor, tiempo de la voluntad de amor y de la fidelidad, trasciende el presente y potencia en sí el advenir, mueve el tiempo de la historia hacia el futuro trans-histórico incluyendo así nuestra historicidad total. d: La fidelidad significa "anticipación de todo el tiempo" tanto del escogido como de quien escoge; es "testimonio" de yo mismo todo entero por el otro, en lo cual uno edifica al otro con referencia a Dios; nace allí una sociedad en la que cada uno de sus núembros existe en la presencia de los otros y de Dios. Tal es el hábito de amor, el tiempo del amor en el cual existimos yo, tú y nosotros porque Dios existe. Para Sciacca se trata ( como vimos antes) de la comurucación como comuruón de personas; pero porque la persona • La liberta e il tempo, p. 296. "' Op. cit., p. 297. 11 Op. cit., p. 298. " Op. cit., pp. 300-301. 161 1-{Jl �existencia Jo real en cuanto "sentido" ,73 los valores son personalizados y los entes "reales" son significantes: Nuestras historias singulares son "disponibles" respecto de su futurn puesto que todo es testimonio de Dios, el cual es fin supremo de todo existente y, en cada uno, de la historia misma. Por tocio ello, mientras de nosotros depende el compromiso total (escogimiento en el ser por el Ser) no depende de nosotros el compromiso absoluto, propio del escogimiento absoluto cuyo tiempo es la reconquista del tiempo original : El escogimiento absoluto eleva todas las elecciones y escogimientos, fin último de la historia, religándolo al fin supremo de cada singular y de la humanidad: Es la historia integral tanto del hombre como de lo creado.76 Como en la libertas maior de San Agustín correspondiente no ya a la ciencia sino a la sabiduría, lo esencial es durar en el escogimiento sin "anticipar'' las situaciones porque tal cosa sería saltar allende el tiempo para procurarse una eternidad usurpada. 76 En \•erdad tal ha sido el pecado de Adán, rebelde y "previsor". El escogimiento y su tiempo hace superflua toda previsión porque existe sin estar pre-ocupado por conocer anticipadamente. implemente está disponible porque su tiempo está cargado de todas las posibilidades en la siempre abierta inteligencia de amor. Por eso, la duración (que es su tiempo) es el tiempo de Ja libertad de ser; es decir, de ser cada uno todo su ser y también de tener según los modos que contribuyen a ese fin. 71 Ser y tener se unen en la unidad de la libertad de ser. Cada persona tiene su historicidad que no se cwnple en el tiempo de la vida. El tiempo de la vida concluye cuando concluye la vida, y con ella, 1a. historia temporal; luego, la muerte no es una interrupción de la vida sino su cumplimienlo porque es el "acto que lo pone (al hombre) en la condición de realizar sus fines supertemporales". 18 La vida por eso, se vive con desasimiento y con amor, superflua en cada átomo de tiempo empírico, preciosa en cada momento de la duración; en consecuencia, e} tiempo de 1a historia es proceso personal en el cual se ve que la historia no son los meros hechos sino Jos actos de nuestra autobiografía, sin que por esto se reduzca la historia a biografía en el sentido de la serie de datos empíricos;7 9 se trata, en cambio, de diálogo continuo, ''confesión'' ininterrumpida. La historia comienza en cada hombre, desde él mismo: Es bidimensional el tiempo del nacimiento y de la muerte (nada de pasado, nada de porvenir) pero el tiempo propiaAtto ed Essere, p. 79. •• La liberta e il tempo, pp. 302-303. ,. Op. cit., p. 303. ,. O p. cit., p. 305. 10 " Op. cit., p. 307. " Morte ed immortalita, p. 150. ,., La liberta e il tempo, p. 308; Lecciones de filosofía de La historia, II. 162 mente histórico es tridimensional ( pasado, presente advenir) so en el cual dur~ en la te~por~meidad;81 con sus voliciones el hombre genera este tiempo µomendo la_ histona en el acto que inicia su historia personaJ; en cada momento connenza nuevamente siempre tensionada por el conflicto entre el ~ien y el mal,82 conflicto que no se puede leer en los "anales", pero que se libra en el secreto de la libertad interior. Como se ve, el tiempo históricó es mo7:al porque dura Jo que nuestra vida en el mundo· el tiempo existencial es mmo1:'11 en n_uestro espíritu ( que quiere la muerte del cuerpo porque desea la mmortahdad) y es eterno en Dios. Si, como dije antes la historia es la _sín~ del tiempo de la vi.da y del tiempo de la existencia ~l tiempo de la existencia no se agota en esta unidad; como tampoco el juicio Jústórico {~ín~~is de existencialidad y esencialidad históricas) es solamente un juicio histonco. En consecuen_ci~: si bien el juicio histórico es juicio sobre )a persona que la muerte defmthvamcnte personalizaJ 83 es también verdad que algo queda en el mundo de la historia de los singulares y que es historia común: Tal es la tradición, siempre personal en la medida en que se inserta en la historia ~e cada uno ;8' la tradición comienza en cada hombre y, por eso, debe ser asumida en la voluntad de iniciativa que renueva la tradición en el presente. Pero todo esto1 ti.e mpo histórico y tiempo existencial implican la elecc~ón_ del fin ~timo de la vida y de todas las vidas objetivamente, y el escogimiento del fm supremo de la existencia y de todas las e ristencias escwiendo todo bien Y_ ~~a _bien en el escogimiento del ser.85 Lo contrario ~onsti~ye el mal, como 1D1oat1va contra el ser ;80 y como esto se realiza en la interioridad de Ja persona, Sciacca reasume críticamente el tema de las dos ciudades de San Agustín siempre en lucha dentro del singular· por eso, no hay "razón" de 1a historia, sino "~teligencia" del problema de cada hombre allende y aquende todos los particulares problemas "históricos". Una vez más es necesario recordar que ~ incum~lible en el mundo la historicidad del singular; por ello tampoco bene sentido la historia en la temporaneidad sino en la eternidad; es decir, en Dios creador del singular en el instante primero de su historia personal. Luego ' Dios (es) el sentido de la historia universal en la historia de cada criatura"· 7 y la historia misma se presenta, al cabo, como el juicio de Dios sobre cada creatura y no como la «Jlü;toria universal" , abs"' Morte ed irnmortalita, p. 199. 01 In spirito e venta, p. 69. " La liberta e il tempo, p. 308. "' Morte ed immortalita, p. 277. .. La liberta e il tempo, p. 311. .. Op. cit., p. 314. MI Op. cit., pp. 100; 101, 147-149, 190. "' Op. cit., p. 316. 163 �tracta de pueblos y de razas. En otras palabras como ya se dijo, es la historia del universal concreto,88 como desarrollo de la libertad humana 89 que es destinación transhistórica del singular. Pero esto. unido a la idea de la historia como juicio de Dios es la salvación como fin supremo al cual todos los existentes son disponibles.ºº Por lo tanto la historia (tiempo de la el~cción objetiva) está destinada a ser canc lada, pero son ~mortales las existencias personales. y así la historia encuentra su esr.ato!og1a sup~m~ en la misma historicidad del s.ingular porque u futuro no está en la historia aunque la historia fuese perpetua. 91 b) El Instante como tiempo del escogimiento absoluto. Sciacca, a partir de la síntesis primitiva como intuición d~l ser, en el cu~l se inserta el tiempo, no solamente ha desarro1lado toda la f~osofia como f 1losofía de la persona, sino que ha justificado así desde las IDismas est:ucturas profundas del singular, la escatología cristiana. Desde el punto de V1Sta teológico el tiempo bíblico es tiempo erístico y Jesús cumple la larga expecta. d de 1os tt·e~ pos" •92 En ción i'udía; por eso, con Cristo se cumple "I a plerutu cuanto.... persona singular, Jesús, durante su vida (tiempo de la vida) ~ume toda nuestra e,..-periencia del tiempo, cotidianamente; pero a la vez en virtud .1 amor infinito llevó al tiempo a su cumplimiento e:i....-presado en aquel ue su , 1' · . o "todo se ha consumado".9 ª El tiempo entero es pues escato og1co; pero úlbm , . después de la Resurrección, en los miern?ros de ~~ C~erpo M1St1co, .~~ 4 prolonga la escatología cuyo fin supremo está cerca: El b.eropo e corto : . que es 1o que le hace decir a San Agustín que somos ciudadanos de los . ulltmos tiempos. Pero, teológii;amente, hablo aquí del tiempo de la Gr~cia Y_ ,no es de otro tierneo del que habla Sciacca cuando se prop~e la con_s1derac10.n del tiempo del escogimiento absoluto; en efecto,. la urudad de tlem~o vital Y tiempo existencial (historicidad integral del smgular), _la _presenCia del pasado en el presente más )a del futuro a través del ~vemr, u.ende a _sobrepas~ la presencia en la contemporaneidad y la dur~c.10~ en la duración piira. Pero precisamente esto es el tiempo de la Gracia, dispuesto al Instante aun.. Lecciones de filosofía d e la hzstoria, II in fine; Filosofía e M etafísica, I , pp. 186-187. •• Lecciones de filosoíla de la historia, III. ,. La liberta e il tempo, p. 318. • 1 Op. cit., pp. 320-321. .. Gal •,, 4 1 4 ,· E/ ., 1, 10·' d. también Mac., 1, 15; Le., 4, 2l. .. Jn., 19, 30. " I Cor., 7, 9. •s La liberta e il t1Jmpo, p. 323 y ?ota 12. 164 que no fuese todavía la Gracia, "pero sí la disponibilidad a ella". Por otro lado, el mismo presente existencial, en cuanto copresencia y convergencia de todos los momentos de.l tiempo aunque no es aún el in tante, es la contemporaneidad de todo el tiempo personal y sus momentos, de la historia y de la historicidad, de la creación y de la caí~ de risto y de cada persona· por consiguiente, "e] instante, presente de la contemporaneidad, es Ja duración elevada por la Gracia, la inserción de Jo sobrenatural, la irrupción de la eternidad en el tiempo del singular, la medida regenerada en el es que no tiene un antes y un de pués fuera de sí mismo; no ur:1 pasaje ino un nu vo comienzo: la voluntad instat, su in-stantia, aquel que es presente, es Dios hasta cuando dura en el escogimiento absoluto''."~ Este tiempo original reconquistado es el tiempo nuevo, en cuanto duración elevada a su perfección, es decir, al instante, donde no es posible la sucesión de los átomos del tiempo exterior. En el instante, no es posible para Sciacca, hablar de 'presente" ele los momentos del tiempo porque se trata del presente ele la contemporaneidad que "quema" los momentos y "arde" en el futuro. Mernoria-intuición-expectación, todo uno en el instante que no pasa, que simplemente es. Es el tiempo del Santo todo entero en el escogimiento como instante de la Gracia 117 que anticipa el escogimiento absoluto como entrada en el presente eterno. El Santo dura en la Gracia, como si cada instante fuese definitivo, que s el tiempo de 1a adoración y Ja plegaria. Es, pues, el tiempo de Cristo y, por eso, porque El es persona escatológica, cada momento puede ser instante escatológico que encierra el futuro del cumplimiento del escogimiento absoluto. 9 8 Y así en virtud de Cristo, coinciden el momento escatológico con el momento soteriológico, que es el retorno a Dio por Cristo. Su presencia salvífica es irreparable, absoluta: "Sólo el silencio salvífico de Dios es irreparable, no nuestros pecados, cualquiera que sea su misérrima grandeza".ª~ Y este oculto misterio personal implica, cada día cada momento, el instante como presencia del futuro escatológico de la historia del singular. Es decir, de mi mismo, aquí y ahora. Dios creó el tiempo infinito del hombre y es el tiempo de Adán antes del pecado. Pero Adán y Eva ( el hombre) salieron del escogimiento cayendo en la elecci6n subjetiua; 100 eligieron la rebelión. Y así como Dios ha creado el tiempo del bien, Adán generó el tiempo del mal dando comienzo a la historia del hombre hecha con el tiempo creado por Dios y malgastado por el "" Op. cit., p. 323; cf. también 329, 331. 01 Op. cit., p. 325 . ,i:, Op. cit., p . 327 . "' Come si vince a Wa terloo, p. 221. 100 La libe11a e il tempo, p. 330. 165 �! hombre. Adán abandona el instante de la gracia santificante penet_ra en el átomo que sucede a la caída como el primer átomo de la sene del t.J.empo exterjor.101 La historia mundana comienza> pues, con el pecad~. No es de +--ri~~ entonces que Seiacca, como los Padres, sostenga en mnwnerables e.x .... - ...... , ' d la " J' . " lugares la negatividad tanto de la rustoria :nundana ~orno e . po itic~ de los "grandes" del poder terreno. Dcspues de la ca1da, el tiempo se distiende hacia el Prometido. Pero la historia debía prepararse para El En este contexto teológico, Sciacca cree que Grecia ha sido la ~~durez de la mente, Roma la madurez de la vida, Eara que, maduro el espmtu y el cuerpo,_ se produjese el advenimiento de ~o.1º 2 Co~~ meen los místicos, por es posible volver a existir en el bempo ongmal en el cual toda la histona es sacra: "Y el que tenga sed, venga, y el que qmera tome gratis el agua de la vida".103 ?ns~ Homenaje a Michelc Federico Sciacca en sus sesenta años ( 1908-1968) SIGNIFICADO Y PRESENCIA: PROBLEMÁUCA DEL LENGUAJE METAFÍSICO PRoF. SERGIO SARTI Universidad de Trieste -1Sr Es CIERTO -según la célebre propos1c10n wittgensteuuana- que "de lo que no se puede hablar se debe callar' , es también cierto que de la metafísica se debe callar, porque no existe, hoy, un lenguaje con el cual ella pueda ser expresada. Pero es también igualmente cierto que de la metafísica no se puede callar, porque el hombre -animal metaphysjcum- no puede pasarse sin hacer metafísica, si no quiere negar su misma esencia. Por esto el problema es hoy, el de fundar y elaborar el lenguaje metafísico. Problema complejo, que implica varias cuestiones, ciertamente no resolubles en el ámbito de este breve. Queremos tentar, de cualqmer modo, de inrucar algunos aspectos o algunas soluciones posibles. Se podría objetar que, antes de preocuparnos de fwidar el lenguaje de la metafísica nos deberíamos preocupar de justificar la metafísica misma, que padece tantos ataques y que parece atravesar una grave crisis, tal vez la más grave desde que existe la especulación filosófica. A esta objeción respondemos que la metafísica, si hubiera jamás necesidad de justificar su legitimidad, lo podría hacer sólo exhibiéndose a sí misma: lo que no podría hacer, obviamente, si no hubiese encontrado el propio lenguaje. El problema de la legitimación de la metafísica presupone el de su lenguaje, y no viceversa. -2- ,o, m1 101 166 Op. cit., p. 331. Op. cit., p. 335. Apoc., 22, 17. Sin duda, la metafísica había encontrado, en el pasado, su lenguaje; y no ocurre referirnos a un pasado tan lejano. En la época que va, grosso-modo, 167 �del Cartesio a Kant, la metafísica se había creado su lenguaje, diferente del del período clásico y medieval~ modelándolo sobre la matemática ( ¿ c6mo no recordar la spinoziana "Educa more geometrico demonstrata,,?). Pero justamente este tipo de lenguaje, hoy aparece decididamente inadecuado a la metafísica, mientras triunfa en el ámbito de las ciencias. Ha sido, por lo demás, Emanuel Kant quien ha hecho sumaria y definitiva justicia a aquella metafísica. Es cierto que ae en el equívoco de creer haber abatido para siempre toda metafísica racional; pero no se le puede dejar de re<:onocer el mérito por el contrario de haber abatido aquella metafísica, justamente aquella que de un lado pretendía ponerse por encima de las otras ciencias como su premisa y su cumbre (colmo), y del otro se ponía del mismo modo suyo, asuroiendo su lenguaje. De semejante metafísica nosotros suscribimos sin dudas la condena formulada por Kant; y estaremo dispuestos a extender nuestro consentimiento hasta al neopositivismo lógico, que, en nuestros días vuelve a tomar con nueos argumentos tal condena. si no fuera por dos motivos: que, ante todo, esta corriente perpetúa el núsmo equívoco ya señalado en Kant, con justificaciones mucho menores; y que, en segundo lugar, añade luego otro equívoco por cuenta suya: el de retener que el solo discurso dotado de significado pueda ser el matematizante de la ciencia moderna. Esta actitud dogmática, vuelve a entrar demasiado claramente de hecho y de derecho, en el án1bito de una bien definida visión del mundo, típica de la edad mode?3a, por la cual e~ hombre está destinado a consumar integralmente su <lestmo dentro del honzonte mundano: visión del mundo que, u ando d~uestra, como en este caso, su incapacidad de plantearse problema, demmcta en su fondo la presencia de un elemento mítico ineliminable.2 El hecho de que e] neoempirismo, que debería decirno cómo se debe hablar, no sabe ni quiere deciros por qué se deba hablar, ni de qué cosa ocurra hablar, ni, en fin, qué cosa sea el hablar. De donde ello envía más allá de í mismo: envía a lo de que -según sus cánones--, se debería callar pero de lo que no se puede no hablar, si no se quiere que aquellos mismos cánon permanezcan privados de justificación y apoyen su fundamento en el mito. Es pues en el interior del mismo neopositivismo lócico donde se manifiesta 1 . z, , a exigencia de un leugua.je significante que no sea el científico-matemático esto es 1a exigencia de aquel lenguaje metafísico sobre el cual estamos inda~ gando. Este lenguaje deberá realizarse en un discurso que pueda fundar e.l mismo disc~-so científico: deberá plantearse, pues, re.c;pecto a esto, como un metalengua¡e, donde el prefijo meta sirve para indicar un efectivo "más allá'', un auténtico ''ultra'', en resumen una nueva dimensión lingüística. -4-3Se nota que el equívoco del neoempmsmo ( o neopositivil mo) lógico, no está tanto en el haber declarado al lenguaje científico como e.l único válido sobre el plano <le la significancia lógica, cuanto en el haber asumido esta proposición como ,·erdad dogmática e jndiscutibJe. De lo escritos de los neopositivistas surge demasiado claramente que la exclusión de las cuestiones metafísicas del ámbito de las sensatas, no ha sido un resultado conseguido a través de una discusión del problema, sino que ha sido un presupuesto previamente aceptado y nunca puesto en duda. Los iniciadores del movimiento estaban apriorísticamente convencidos de que la metafísica no sea ino el p;roducto de confusiones lógico-lingüísticas y fuente de logomaquías interminables: por lo tanto, no se pregunta si, y eventualrriente por qué, la metafísica debería ser borrada del número de las disciplinas humanas; buscaron simplemente cómo podría serlo, y presentaron su tesis como un método triunfal para obtener tal mira. 1 1 A. J. AYBRJ en su célebre Lenguaje, verdad y 16gica de 1935 (Tr. it. Milano, Fettrinelli, 1961) deja transparentar claramente, de un lado su absoluta ignorancia sobre el significado de la metafísica (la cual se hace surgir principalmente "de la supersti- 168 Pero será bueno preguntarnos, ante todo, cuáles sean las condiciones dentro de las uales un lenguaje pueda ser simificantc, Los recientes, numerosísimos estudios de lingüística,3 han reronfírmado ción ... que de toda palabra o locuci6n ... deba corresponder en algún Jugar una entidad real". p. 27), del otro, su dogmática persuasión de que la metafísica esté compuesta de proposiciones carentes de sentido y que por tanto sean obra meritoria barrerlo del horizonte del saber humano. Véa~e este brillante ejemplo: " ... Pero en este ca~o, 'dios'. es término metafísico. Y si 'dios' es un término metafísico, entonces que cx1~ta un dios n~ puede ser ni siquiera probable" (p. 150 ). Entre las muchísimas imputaciones de las ideas de Ayer, me agrada citar un jugoso arúculo de E. LrsSERRE "Lenguaje y libertad", en Fuego, ene.-feb., 1965. ' • obre el elemento mítico que está en el fondo de la mentalidad moderna reconduci!Jle al mito humanístico del Regnum Hominii;, el autor del presente ensayo ha tenido m~do_ de e cribir varias vece~: v. especialmente: "yo c-0gitante y yo problemático", Pa1de1a, 1962. Pero véanse sm embargo los fundamentales trabajos de 1f. GENTILE El problema de la filosof!a mcderna~ especialmente el prefacio y el ¡er cap. de la ta'. Parte (La Scuola. Brescia. 1950): y M. T. A~rnNELLJ, ,·Eidos o Praxis.' (especialmente los dos primeros capítulos), Morcelliana, Brescia, 1955. * Es imposible destacar estudios de lingüística (a menudo estudiada en onc~ón con la semántica) sabidos en estos últimos años aún limitándose a los wás importantes. 169 �deben ser usados. Se da un lenguaje significante, cuando posee reglas sintácticas aptas para construir un discurso, por medio de un cierto número de signos adecuados. ¿Qué cosa se debe enrender por adecuación de un signo? Es sabido cómo en la signalética vial se tiende a usar símbolos figurativos, reduciendo al mínimo, o aboliendo directamente, la palabra escrita. En efecto, la figuración ofrece mayor rapidez de lectura y es, además, mucho más accesible, estando la imagen desvinculada de la necesidad de conocer una u otra lengua y el respectivo sistema alfabético. En otras -palabras, el cartel vial desempeña tanto más su función, cuanto más evita atraer sobre sí la atención, para despacharla, en vez, al peligro señalado o a la información que quiere dar. Ahora bien, este fenómeno es típico de cada orden de sistemas sígnicos. Es propio deJ signo en cuanto taJ, tender a hacer tanto que la propia consistencia objetual --que llamamos opacidad sígnica-, desaparezca, para dejar lugar a un puro rebote al otro. Llamamos transparencia sígnica la actitud de un signo de suministrar este rebote o reenvía a aquello de lo cual ello es signo. Un signo es pues adecuado, cuando realiza, al lado de un mínimo de opacidad, un máximo de transparencia. -5- -6- Un ejemplo muy simple y universalmente conocido del sistema sígnico, es el constituido por los carteles que señalan peligros o dan otras indicaciones Mientras la ciencia moderna se ha creado un lenguaje simbólico, cuya adecuación está fuera de discusión, 1a metafísica ha alcanzado, desde su primera eclosión, al patrimonio del lenguaje común, asumiendo los términos en su contexto, con nuevas acepciones. ¿Ha llegado a tener a .su disposición en este modo, un conjunto de símbolos adecuados? in embargo la respuesta no puede ser, al menos en línea de máxima, más que negativa. Tengamos presente que, en el lenguaje común, las palabras presentan dos dimensiones: una histórica o etimológica, que consiste en el significado originario de la palabra núsma, sobresaliente en el momento en que se ha formado el fonema determinado que la expresa; y una funcional o de uso, consistente en el significado actual y corriente. Estas dos dimensiones -interaccionan entre sí, aunque aparentemente la primera parece absorta en la segunda. Pero en el contexto de un discurso doctrinalmcnte elaborado como es el ' ya señade la metafísica, las palabras del lenguaje común asumen (lo hemos lado) una tercera dimensión, la propiamente técnica: ésta consiste en el significado que el autor asigna a ellas en el ámbito determinado y específico en el cual él las coloca. La dimensión técnica del vocablo viene determinada por la definición, y debería absorber la dimensión frmcional, como ésta debería haber agotado en sí la dimensión etimológica. En realidad, todavía, que el lenguaje debe considerarse fundamentalmente como una unidad orgánica. El mismo "estructuralismo". hoy tan difuso, implica esta unidad como su presupuesto."Naturalmente esta unidad no excluye sino exige, una multiplicidad de elementos que entran para constituir el lenguaje; con base en ella, sin embargo, estos varios elementos interactúan entre sí como fuerzas vivas, como partes activas de un cuerpo viviente. Detengamos nuestra atención sobre dos de estos elementos. Un lenguaje se nos presenta a primera vista ya sea como un sistema articulado de signos, q~e remite a un más o menos vasto repertorio lexical, ya sea como Wl compleJo de reglas sintácticas, que pongan las normas a través de las cuales los signos respecto a la viabilidad. 5 Citemos sin embargo algunas voces entre las más notables: Gn.BERT RYLE, The co11cept of Mind, Londres, 1949; "Ordinary Language" en Philowphycal Review, 62 (1953); BRUNO SNELL, La estruttura del linguaggio, tr. it. Bologna, ll Mulino, 1966; A. MAR· TINET Elementi di linguistica generale, Bari, Laterza, 1966, y La con.siderazione funcionaÍe del linguaggio, Bologna, Il Mulino, 1965; RoLAND BARTHES, Elem.enti di semiologia, Lr. it. Torino, Einaudi, 1966. G. R.ÉNESZ OTigen et préhistoire du language, tr. fr., París, 1959; G. C. LEPSCBY, La li11guistic: strnteurale, tr. it., Tocino, 1!166; C. ScrucK, El lengua;e, Torino, 1960. ~ Como es sabido, el origen del estructuralismo se puede hacer resaltar en los estudios de F. DE SAussuRE, cuya obra principal, salida al inicio del siglo, ha sido ahora reimpresa: Cours de linguistique générale, París, Payot, 1964. (Sobre De Saussw:e ha hecho un estudio notable G. DEROSSIJ Segno e struttura linguistici nd pensiero di F. di S., Udine, Del Bianco, Ed. 1965). Ahora un punto fundamental del pensamiento saussuriano es que el lenguaje es un sistema unitario; el estructuralismo se propone recoger y evidenciar las variaciones estructurales, que, justo en la unidad del todo asumen particular significado. • El uso de la signalética de la ca11e como ejemplo elemental del sistema de signos y símbolos, nos ha sido sugerido po.r J. MoRIA DE EsTRADA, que lo ha usado. en su Ensayo de antropología filosófica (B. Aires, Club de Lectores 1958) donde el signo se define como lo que, "además de poseer un propio ser, una consistencia propia envía a otro" (pp. 58/59). 170 171 �las cosas no son tan imples. Muchas de las dificultades que se encuentran, por ejemplo en la lectura de los textos aristotélicos y kantianos nacen just-0 de este hecho: que el significado corriente subsiste, en la mente del autor al lado del técnico, y el uso del vocablo le resulta así abierto a ubentendidos e incertezas. Ademá , no se debe olvidar que la definición, que debería precisar el ignificado técnico, "ª formulada en términos diversos del definido, y así, sobresaliendo de definición en definición, se debe llegar 1ucesariame11te a algunas definiciones de base, que son dadas en términos no definidos, esto es asumidos del lenguaje corriente en el mismo sentido en el cual apare en en éste. -7Puede por lo tanto suceder que el meta.físico se sienta reprochar el significado desproporcionadamente solemne que da por habitual al término "espíritu", cuando esto no significa, para sí, nada más que aliento o respiración; así como no significaban nada más que aliento y respiración los vocablos griegos "psyché" y "pneuma" y el vocablo latino "a.ni.mus", cuya homofonía con "ánemos" (viento), ha sido al fin descubierta. A este género de reproches el metafísico puede responder de varios modos. Puede, por ejemplo, retorcer el argumento a quien lo usa contra él. En efecto, quien supone que los griegos y los latinos primitivos, diciendo "psyché'' o "spiritus", entendieron exactamente lo que nosotros, hoy, entendamos con "respiración", comete un anacronismo grosero. La {unción respiratoria que para nosotros, hoy, es un fenómeno puramente fisiológico, para ellos encerraba algo sagrado, di ino, "espiritual", precisamente: allí donde el sentido dado por el metafisico al ténnino "espíritu", lejos de ser una yuxtaposición arbitraria es en todo caso una 1·ecuperación (y juntos, ciertamente, también una clarificación y una precisión) del valor semántico originario. Pero con este o con otros argumentos, el metafísico no puede liberar del todo su léxico de la sospecha de una cierta inadecuación de fondo. u sistema sígnico permanece en todo caso contrasignado por la ambigüedad de origen: la dificultad no esl.á tanto en las relaciones entre el metafísico Y los oti:os -adversarios interlocutores o secuaces---, cuanto en las relaciones entre el metafísico y su mismo trabajo. Los materiales con los que construye su discurso, no son nunca tan adecuados para adaptarse perfectamente a su . proyecto, po.r la persistente opacidad sígnica que le caractenza. 172 -8Decíamos ha poco que no creemos posible el descubrimiento de un remedio radical para esta situación. Si tal remedio debiera consistir en una acentuación del formalismo técnico, ' te también e taría en neto contraste con la esencia misma de la metafísica. Ayer 6 considera a la metafísica como una especie de doctrina oculta un saber esotérico, afín a la mística. Esto e , naturalmente, sólo un buen pretexto para eximirse de estudiarla seriamente; en realidad, en su raíz, la metafísica es exactamente 1o opuesto. Pero se volvería justo lo que Ayer cree que ella sea, desnaturalizándose a sí misma, si se crease un léxico todo suyo, críptico, asible sólo a los iniciados, secuestrándose del flujo incesante de la realidad. i por casualidad, es justo por la vía opuesta que se nos puede encaminar a una mayor transparencia sígnica. En nuestra opinión, en e.l momento en el que, dentro de su discurso, el metafísico define el significado de sus términos él debería recuperar también el significado profundo y originario, ya sea depurándolo y clarificándolo ( como habíamos ejemplificado más arriba a propósito del término ''espíritu"), y juntos indicar a los otros la vía para repetir esta recuperación en la propia experiencia interior. La verificación semántica de un vocablo dentro de la propia experiencia, ya sea de pa.ite de quien la adopta, ya sea de parte de quien 1o aprende, ayuda a anclarlo en lo concreto, a sustraerlo a la excesiva formalización ( que, al límite, deja transparentar un componente arbitrario y asimismo juguetón) y a volverlo más adecuadamente utilizable. Ocurre precisar, todavía, que e1 significado originario no va identificado así nada más con el significado etimológico, según un uso al que parece perdonar a veces hasta un gran pensador como Heidegger." El significado ctimo• Al principío de la obra ya citada de AnR, éste .imagina discutir con un metafísico y atribuye la convicción de "haber sido dotado de una facultad de intuición intelectual que lo pone en grado de conocer los hechos no conocibles por experiencia sensible" (p. 10). También aquí, como en la frase citada en la nota 1, Ayer identifica la metafísica con la doctrina del "realismo exagerado', esto es con aquella roza Ja interpretación del platonismo aparecida alrededor del siglo X y desaparecida todavía antes del adviento del "realismo moderado" de la escuela tomista. Sin embargo la identificación de la metafísica con formas deterioradas del platonismo es frecuentísima v no sólo entre los incultos. ' ' ' En todos los escritos de M. II:EIDECCER, especialmente en aquellos posteriores al Sein und Zeit ( 1927), se recurre frecuentemente a la etimología. ( Es muy notable la utilización teorética que él hace de la etimología de la palabra griega aletheia). Sobre el valor filosófico del lenguaje y su hermenéutica, Heidegger ha escrito varios ensayos, recogidos en Unterwegs zur Sprache, eske, Pfullingen, 1959. Entre estos ensayos, es 173 �• lógico va considerado sólo como un medio, un trámite, para alcarl7_.ar a coger la reacción primaria y fundamental del hombre en cuanto tal frente a la cosa. nombrada. Muy a menudo se olvida que la etimología nos lleva en contacto con una época histórica determinada con una cultura determinada, y que por lo tanto nos da, por sí misma, sólo un aspecto limitado y restringido de.l auténtico significado originario. El deber del metafísico, pues, a este propósito, no es en efecto de carácter histórico erudito. Se trata de muy otro: se trata de ponerse, libre de prejuicios y de preconceptos, a la presencia misma de las cosas. Que es precisamente el acto de nacimiento de la metafísica en cuanto tal. -9Pero antes de profundizar este punto de extrema importancia, es necesario examinar el otro aspecto de esta compleja unidad que es el lenguaje: el aspecto sintáctico. La relación entre léxico y sintaxis pudiera ser aclarado con varios parangones. Podríamos decir por ejemplo, que 1a sintaxis es el alma del lenguaje, como el léxico es el cuerpo: es, en efecto, por medio de aquélla, que éste se articula y se hace discurso. Todavía este parangón no es de.l todo justo. Mientras el alma ( al menos en la acepción consiente eon el cual el término es asunto de nuestro parangó~) es un elemento que encuentra en sí el propio principio organizador, la smtaxis no tiene en sí tal principio. La sintaxis organiza el repertorio lexical pero sólo en base a un gnncipio extraño a ella, un principio libremente acogido por e1 autor del discurso, y que nosotros -por razones que aclararemos dentro de goco- llamamos criterio de conmensurabilidad ( c. de c.) . Por lo tanto al ilustrar las relaciones entre léxico y sintaxis; el parangón más adaptado nos parece el del esquematismo kantiano. Como el esquema trascendental organiza según reglas los datos de la intuición en vista de su inmisión en las categorías, ast la sintaxis da las normas según las cuales los términos Jexicales vienen organizados para poder ser subsumidos al criterio de corunensw·ab.ilidad y volverse así significantes. En efecto, el c. de c. de cada lenguaje determina, juntos, el tipo de sintaxis y la validez de significancia de ca~a elemen~o de! le~guaj~ mi~mo. Así el lenguaje de la signalética de la calle tiene una smtaXJs figuratlva, unpuesta notable el titulado Au.s einem Gesprách von der S-prache del cual ha hecho un interesante comentario A. Ü/uL\CCroLo, "Evento e linguaggio in un recente scritto de M. H.", en Giornale critico della filos. italiana, fase. llo., 1961. 174 de su c. de c., que consiste en Ja utilidad y en la salvaguardia del usuario de la calle. Y un aviso de calle que contenga una larga frase escrita antes que una representación figurntiva 1 aunque significante desde el punto de vista de la sintaxis literaria, sería insignificante para la signalética vial, en cuanto, no respondiendo a su c. de c. no reentraría en su sintaxis. Será bueno notar que la signilicancia de un discurso tiene dos aspectos: uno constituido por su cogerencia, que compete a los nexos internos del discurso mismo; el otro, constituido por su comprensibilidad o comunicabilidad intersubjetiva, que compete a la posibilidad de los nexos lógicos puestos en acto por el autor del discurso, de ser receptivos y reconstituidos mentalmente y así comprendidos por parte del receptor o disfrutador del discurso mismo. Este segundo aspecto tiene una importancia particular, porque da la garantía de la validez del primero: un discurso que aparece coherente a su autor, pero que no es comunicable a los otros, tiene muchas probabilidades de ser el discurso de un loco. -10 Sin pretender querer dar un ejemplo de aquella ''recuperación del significado original'' de Ja cual habíamos hablado en el parágrafo 8 queremos ahora hacer w1a bteve puntada en el campo de las búsquedas etimológicas. El Egípto faraónico conoció ampliamente el culto de la diosa Moat,8 uyo nombre se identifica con un tén:nmo abstracto que vale lo que orden, justicia, verdad. El mismo vocablo se vuelve a encontrar en copto y en babilónico, mientras que en griego tenemos las raíces afines -ma,-math,-met, que dan mathema y mathesis ( conocimiento, disciplina, ciencia) , mathematiké (matemática) , mathetéuo (instruyo) y metréuo (mido) . En latín tenemos mens ( mente, mentalidad, pensamiento) rne11tior ( miento o sea elaboro con la mente}, y también mensura (medida), mensis (mes, en cuanto medida de tiempo), materia (materia, entidad mensurable: en espaiiol, análogamente, madera). El italiano pensare (pensar), como el afín ponderare ( ponderar), viene del latín pendere (pesar) coligado con pondus (peso) , a su vez conexo con el griego ponos ( carga y peso) . Parece en suma que para la antigua sensibilidad medüerránea, los conceptos de pensar, conocer, aprender, comprender, han estado estrechamente coligados con los de medir o de sopesar ( que es, obviamente, un tipo determinado de medición) . • Ved: :BoRIS DE RocHEWITZ, "L'uníverso matematico degli egizioni antichi", en Sa-pere, nov., 1961). 175 �Este coligamiento se puede interpretar en el sentido de q1~e la actividad intelectual se sentía no tanto o no sólo como vuelta a conexionar entre sus diversos conceptos, cuanto \'llelta a relacionarlos a una medida ideal, a sopesarlos en base a un término de confronte, a conmensurarlos, en sunia, a un criterio previamente asumido. . Es este criterio, esencial -como hemos ya VISto- a cada lenguaje, que llamamos criterio de conmensurabilidad ( c. de c.) . Una cultura superior puede admitir, ~n su ámbito, más tipos de lenguaje, y en consecuencia más c. de c. ( es de notar sin embargo que, si la cultura es auténtica, éstos deberían enc;ontrar a su vez u.na unidad en un c. de c. superior) ; así, un astrónomo de .l¼uestros días puede, discurriendo con un amigo literato, llamar "estrella", aquel mismo cuerpo celeste que, en una comunicación a sus colegas, llamaría "galaxia" o "nube cósmica». En estos casos, el pasaje de un tipo de lenguaje a otro depende de las circunstancias y de la voluntad de cada uno. -11- Por el contrario, una cultura primitiva habitualmente admite un salo c. de c., un solo lenguaje y un solo tipo de proposiciones significantes. El c. de c. es el centro focal del lenguaje~ del cual dependen las modalidades de las reglas sintácticas que 1o gobiernan.; es el princip~o con base al cual los términos y las proposiciones que ahí entran, so~ _asumtdas po~ aquel lenguaje como significantes, mientras términos ~ p~~pos1~10nes que ahí no se reconducen, son rechazados como carentes de s1gnilicanc1a. , . Nos proponemos llamar subsumibidad a la propiedad de un tennm~ o de una proposición por la cual éstos puedan reentrar o ser reconducrdos a nn~~~ . Con base en cuanto se ha dicho, es claro que sólo la correspo~~:ncia_ o menos al c. de c. asumido, determina 1a significancia de una. propos1~~n: significancia tanto interna a un determinado discurso, cuanto intersub7etwa,. entre los varios disfrutadores de aquel disctU"so. Así, cuando Bertr.and Russell reprochó a Frege haber caído en una notoria antinomi_a lógica, Y Frege te~minó por reconocer la exactitud del relieve trató obviamente de una polernica que se desenvolvía en el ámbito de un único c. de c. aceptado por entrambos. interlocutores. , _ d extrema importancia darse cuenta que los c. de c. son multiples P ero es e . eíinid · d de número y diversos de género. Hay simples y comple1os, d os e ~ efinidos, definitivos y no definitivos. Cada civilización, cada cultur~, ca~ epohi t' ·ca se ha expresado con su lenguaje, ha adoptado una smta.'GS s~ya, ca s on . ., t oen con base en su c. de c. Juzgar Ja signifícancia de una propos1cron per_ene te a un determinado lenguaje, por medio del c. de c. de otro lenguaJe, es ,un !!rosero error de perspectiva: en-or al cual sin embargo no se han sustrai.do :1gunos de los actuales neopositivistas, con éxitos a veces grotescos.9 o Es sabido que RVDOLl' CAR AP ha sometido a. la critica, neopositivista una frase sacada del Was ist Metaphysik? de Heidegger, relacionada con la nada. Como e~ de la frase sometida a cánones extranjeros al cliscurso al que pertenecia, se espelr¡u-6se, " 'on sen.se" {Ved. R CARNAP, "Veherwindung dcr Metaphysi.k duch revc como un ll • · ) Anál t ha logische Analyse der Sprache'', en Erkewat nis, vol 2o., 19 32 . ,º~en e, n?s. sido referido que en uoa Universidad italiana ha sido sometido a la critica neoempmsta, 176 -12Juzgamos útil, en este punto, abrir un paréntesis de una cierta amplitu~ para examinar dos tipos de lenguaje, que, en su contraposición, puedan resultar particularmente iluminados: el lenguaje mítico y el metafísico. Este examen nos permitirá, de un lado, verificar algunas aseveraciones ya hechas; por el otro, anticipar algunos resultados que tendxemos en la continuación de nuestro discurso. El argumento del mito es extremadamente complejo y debatido,1º y no podemos, aquí, sino tocar algunos aspectos. Nos parece sea como fuere poder decir que Jo mítico tiene su fundamento en la tendencia del hombre a alienarse a las cosas, cargándolas de significados emotivos. El mito nos aparece como una reacción típica frente a los eventos, por medio de la cual el hombre predetermina el propio comportamiento futuro de parte de los estudiantes, el Símbolo Niceno: también aquí naturalmente el resultado fue el calificativo del "non sense" al texto dogmático fundamental del catolicismo. Se trataba, en este caso, sólo de una ejercitación: peto la mentalidad con la cual ha sido propuesta es igualmente significativa. 10 Como a prop6sito de !os estudios de lingüístiea, así también a prop6sito de aquellos sobre el mito, nos limitamos a indicar algunos títulos entre los más relevantes. L. Livv BRUBL, L'ame primitive, París, 1927, precedida de La menta/ité primitive, París, 1923 y seguida de Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, París, 1931; E. CASSlRER, Filosofia delle forme simboliche, vol. 2o., Il pensiero mi.Jtico tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1964; y Linguaggio e mito, tr. it., Milano, II Saggiatore, 1961, jUNG & KBRRIJYT, Prolegomeni allo studio sdenti/ico della mitologia tr. it. Torino, Einaudi, 1948. ]ElISEN, Mythes et cultes chez les peuples primitives, París, Payot, 1954, R. CANTONI., Mito e storia, Milano, 1953; ll pensiero dei primitivi Milano, U Saggiatore, 1963. E. DE MARTrno, Magia e civilita, Milano, Garzanti, 1962; 1l mondo magico, Torino, Einaudi, 1948. MmcEA ELtADE, Mito e realitá, tr. it., Torino, Borla, 1966. P. GRIMAL, L'experience mitique, París, 1956. Otras obras serán citadas más adelante en la nota 13. 177 H12 �en las confrontaciones del repetirse de aqu l evento, volviendo imposible --0 al menos extremadamente difícil-- una reacció11 de tipo diverso. Al aparecer un cometa, el sentido de terror que invade al primitivo frente al hecho nuevo, viene objetivado, y por as' decir incorporado, en el mismo cometa; cuya noción vendrá difundida y transmitida como cosa q_ue traé desgracia y de la que por consiguiente necesita probar miedo. De este modo, una reacción particular, históricamente situada, frente a un hecho, S6 vuelve determinante de toda reacción posterior frente al mismo hecho: tal reacción está en efecto proyectada sobre el evento, y se vuelve una característica esencial. A partir de ese momento, escindir la no<.'ión de cometa del sentimiento de terror, se vuelve extremadamente difícil, e implica el pasaje a un diverso estadio de cultura y de lenguaje. En el ámbito del lenguaje mítico, el c. de c. parece coincidir con las cosas mismas: pero no con las cosas tal como se presentan a una mirada libre de p1·ejuicios y de pre-conceptos, no las cosas "de carne y hueso" sino, aJ contrario, las cosas previamente cargadas (y por lo tanto defonnadas) de significados emocionales que, objetualizándose, se vuelven partes integrantes de ellas. Porque, por otra Earte~ los elementos emocionales que van a enriquecer las cosas, son cliversos de pueblo a pueblo, de situación histórica a situación histórica; los cliversos lenguajes míticos -aunque fundados sobre el mismo principio-, de hecho son entre sí difícilmente permeables y comunicantes, salvo para aquellos elementos que cada lenguaje logra ''traducir'\ reducién~ dolos al propio c. de c.11 -13Si se hallan dificultades de entendimiento entre diversos lenguajes míticos, en el interior de cada lenguaje, en vez, los diversos elementos forman un todo extremadamente coherente, y, para quien disfruta de aquel lenguaje, del todo significante. El polinesio que está persuadido de que el escollo sobre el cual vive ha estado sacado del fondo del mar por Dios y por El llevado a la superficie, n Toda cultura mítica tiene su unidad orgánica y no puede asimilar elementos de otras culturas sino transformándolas según los propios cánones. Sugestivos ejemplos se encuentran en el estudio de los fenómenos de la aculturación de los pueblos primitivos (sobre este argumento, hay un interesante estudio de ALPBONSP.. DuPROJ'IT, un capítulo del cual ha sido publicado en Sapere, sept., 1966, con el título: "Problemi dell'accult:urazione"). El caso más sabido, es el del "cargo cult", nacido del modo --grotesco y político juntamente--- con el cual los indígenas polinesios han interpretado a su modo la afluencia de bienes que los aéreos de transportes determinaban entre los soldados de E.U.A. residentes en su isla. 178 identifica inmediatamente el hecho real ( el emer_g ir deJ esoollo del mar) y la .interpretación fantástico-emotiva que él le da (la pesca divina). Al europeo civilizado y racionalista, que le pide cómo puede probar su aserto, el indígena responde triunfante que la prueba está en el hecho de que l escollo está allí, justo allí en la superficie, y no bajo el .mar. ¿ Quién podría haberlo sacado de las aguas sino Dios mismo? ~2 Como en el caso antes citado del cometa, así también aquí, el acto de escindir la realidad de la juntura fantc'1Stico-emoti a, éonstituiría un a to de problcmatización de Jo real de la cual el polinesio del estadio etnológico es absolutamente incapaz. Un acto semejante pondría en crisis toda su cultura, significaría más bien la superación de la misma mentalidad mítica. Hasta que permanece en el propio habitat ocio-cultural, el primitivo actúa un discurso que, respetando pedectamentc el c.. de c. de su lenguaje, es absolutamente significante para él y para quien quiera que comparta ese habitat, y ninguna lucubración "lógica" del avispado accidental puede sacudir o rasguñar esta significancia. Hemos visto ( parágrafo 9) que la subsumibiliQad de un término es la propiedad de tal término de poder reentrar en wi c. de c. ¿ Cuál procedimiento usa el mito para obtener la subsumibilidad? Lo hemos dicho: el de cargar subrepticiamente Ja experiencia de elementos emocional . De este modo, la experiencia se recibe ya condicionada -por así decir- en forma tal de ser preordenada al c. de c. Es justo este condiéionamiento preventivo, lo que vuelve extremadamente difícil la separación de los elementos fantásticos de los reales; pero también es este mismo condicionamiento preventivo, el que garantiza el valor de la signiíícancia a los elementos del discurso mítico. -14Regresemos, por un momento, al. ejemplo del cometa. Hemos señalado el hecho de que la primitiva reacción de terror frente. al ]1erho nuevo, determina cada reacción sucesiva. ótese ahota que de este. modo el evento cesa de ser "nuevo , dado que su efecto emocional sobre el ánimo hwnano ha estado pre-determinado desde siempre y para siempre. Nos encontramos aquí frente a un nuevo aspecto del mito, de excepcional importancia: ese aspecto por el cual eJ mito constituye una fuga de la historia. u Evidentemente el polinesio en cuestión, sacando del mar todos sus medios de sustentación, ha acabado por concebir al mar como el conservatorio de todas las cosas existentes y por consiguiente de Sll misma isla. o han logrado rastrear la fuente de este episodio, leído por mi hace algunos años, creo, en la relación de un antropólogo. 179 �Los estudios de Mircea Eliade 13 han mostrado que el mito del eterno regreso no es un mito entre los otros, pero tiene c-asi el valor del núto originario de rafa de todo mito. Y su significado es justo el del aniqttllamiento del nuevo en cuanto tal y de la fuga de Ja responsabilidad histórica. i el aevum -el curso del tiempo- no es más que un "año grande" modelado sobre el solar, en el cual las estaciones regresan con inmutable regularidad ; si pues cada hecho está destinado a repetirse perennemente; es claro que un evento no puede ser jamás propiamente "nuevo", cualesquiera que sean las características con las que se presenta: ello no es sino la repetición eterna de cosas iniciadas desde siempre y para siempre proseguidas. Y nótese que el siempre pierde todo significado propiamente temporal; porque si e.l tiempo tiene un valor en el interior de un ciclo, ¿ qué cosa puede ser el tiempo en el que se coloca la infinita sucesión de los siempre idénticos ciclos? Según Lucian Bloga,14 esta tendencia a transformar toda novedad en cosa resabida y descontada, explica cómo el campesino rumano haya podido conservar intactas sus características psicológicas y étnicas, aun a pesar de las trágicas vicisitudes de su historia, constelada de invasiones y de influencias culturales de bizantinos, turcos, rusos, alemanes. Considerando los eventos históricos como fatalmente recurrentes, el campesino rumano logró anular el influjo: se encerró en sí mismo y se dejó recorrer sin sentirlo. Pero con esto mismo se secuestró de la historia y no conoció evoluciones ni progresos. "' Existe la que se puede denominar "la escuela rumana del mito", constituída por estudíosos de origen rumano, pero trasplantados en varios países europeos. El más ilustre representante de la escuela es MIRCEA ELIAOE, del cual véase Le Mythe de l'eternelle rétou-r, París, 1949, y Mythes, Reves, mysteres, París, 1957. Entre los otros representantes, notemos: VrnTELA HoJUA, P-resencia del mito, Madrid, 1956; ÜEORCE VscATEscu, Escatología e historia, Madrid, 1959. Una de las más interesantes consecuencias de Ja teoría de la "escuela rumana", es que el sentido de la historia ha sido introducido en el mundo del Cristianismo: idea, ésta, ya afirmada casi universalmente, aun entre quienes no toman en cuenta otras tesis de la escuela rumana. Véase, por ej.: A. CATURSJ,LI, El hombre y la historia, B. Aires, Editorial Guadalupe, 1956; KARL LOEVITH, Signifu:ato e fine della storia, tr. et., Milano, Ediz. Cominita, 1965. M.F. SC1ACCA, La liberta e il tempo, Marzolati, Milano, 1965. Un breve resumen de la cuestión, se puede encontrar también en un opúsculo del autor del presente ensayo: Mito e Rivoluzione, Udine, Scuola Catolica di Cultura, 1966. •• El iniciador de la "escuela rumana" dé quien se ha hablado en la nota precedente, es el original pensador LUCtAN BLOGA, único de grupo que ha-ya operado en su patria. Mientras que sus obras en lengua original no son halladas fácilmente, no me parece que hayan sido traducidas por nosotros (salvo una, que sin embargo no trata el tema del mito sino cuestiones estéticas; Orizzonte e stile, Milano, 1946). Se puede ver una interesante, aunque breve exposición de su pensamiento, hecha a la obra de VINTILA HoRIA en Les grandes courants de la pensée mondiale contemporaine, vol. 2o., Panorames Nationaux, obra en colaboración directa con M. F. ScrACCA, Milano, Marzorati, 1959. ( Véase sin embargo nuestro opúsculo cit. en la nota precedente). 180 Por otra parte es común de todos los pueblos primitivos -justo aquellos que se mueven dentro del horizonte cultural del mito- el estar desarraigados del devenir histórico, el permanecer encerrados en arquetipos de vida inmutables, que a menudo retroceden al neolítico y a veces hasta el paleolítico. -15Si ahora pasamos a considerar el lenguaje de la moderna ciencia físicomatemática, podemos in:mecliatamente observar que también aquí la realidad, para traducirse en proposiciones científicas significantes, debe venir previamente preordenada o predeterminada al c. de c. típico de la ciencia misma. Las causas finales, que por milenios habían sido objeto de estudios reverentes, al inicio del siglo XVII fueron bruscamente repudiados por la fisica, y hasta ahora (no obstante alguna tentativa esporádica) ,15 no han sido vueltas a admitir. Si nos preguntamos la raz{m de este hecho, no podemos suponer que las causas finales hayan sido reconocidas inexistentes en aquel tiempo: aparte la consideración de que, por lo menos en el organismo viviente, Ja télesis es indudable, no es con este argumento que han sido rechazadas?6 La única razón que podemos traer, es que ellas no se prestaban a ser expresadas en términos físico-matemáticos: no .se sometían a las reglas de aquella sintaxis que el nuevo lenguaje científico justo entonces andaba asumiendo. También aquí, pues, encontramos que la signíficancia de un elemento lingüístico, no depende de otra cosa que de su correspondencia con el c. de c. adoptado por aquel lengua-je. El proceso por el cual e.l lenguaje cientüico llega a la subsumibilidad de sus elementos, es profundamente diverso, hasta opuesto, respecto al usado en el mito. La mentalidad mítica carga, enriquece, enturbia: la científica reduce, empobrece, depura. Ella procede a eliminar de la experiencia todo lo que Je impide volver a entrar en el c. de e. preconstituido. " Un matemárico italiano desaparecido prematuramente, Lurc1 FANTAPPIE, ha elaborado una teoría matemática en la cual se tenía cuenta de las causas finales. Ver: G. y S. ARcsIDIACONO, Visione unítaTia delfunive'r.ro a la luz de las teor!as de L. F., Roma, U.C.I.T.M., 1958. Una enérgica invitación para tener en cuenta las causas finales~ se encuentra en: J. ALVAREZ: LÓPEZ, El valor del hombre, Córdoba, Imprenta de la Universidad, 1960. La ciencia moderna, todavía no parece aún preparada para una mutación tan profunda. '" F. BACONE, por ej., rechaza las causas finales no patque las niegue la exigencia, sino porque Jas considera "estériles" ("tamquam virgines Deo consecratae", dice con sarcasmo; v. "De Augmentis scientorum·•, IIIo, 5); estériles, bien se entiende, para los fines de la nueva concepción científica que él mismo contribuía a elaborar. 181 �Mientras el mito tiende a darnos un mundo sobrecargado, inilado, frondoso, como una selva e.cuatorial, la dencia tiende a <laníos un mundo árido, desecado helado y despojado como una landa polar. Pero no obstánte ésfa profunda diversidad, existe un parenteséo pmfundó entre ciencia y mito: también la ciencia, como el mito, tiende al aniquilamiento de lo nuevo. "Savoir pour prévoir": así se define el cómputo de la ciencia moderna. Pero prever el futuro significa anularlo como ftlturo~ significa quitarle lo que, ju to porque es imprevisible, es sólo de él ignifica en suma hacer qu el e.vento previsto, una vez vuelto presente, caiga bajo la categoría de lo óbvio, de lo resabido, de fo descontado. Como el mito, ta_mbién la ri ncia predetermina la actitud (postura) de la conciencia hacia las cosas, anulándole la historicidad. -16hora e tiempo de volver a tomar el hilo de nuestro dis ur o. Preguntémonos pues: si todo lenguaje tiene su c. de c. ¿cuál será el c. de c. del lenguaje metafísico? Difícilmente a esta pregunta se podrá responder de otra manera que de este modo: el c. de c. del lengu.aje metafísico es el S er. Pero con una precisión: que el ténrúno Ser debe ser entendido sin ninguna calificación que le perjudique el significado. Esta precisión tiene un alean e más amplio de lo que puede par€cer a primera Yista y que será aclarado dentro de poco; por ahora lo proponemos solamente como necesaria instancia metodológica. Cualesquiera que sean las características que pueden calificar al Ser en este o aquel metafísico, no hay duda de que para cada uno ae ellos, cada elemento de lo real sea aceptado y traduddo en proposiciones metafísicas significantes, en relación con el crit.erio de conmensurabilidad constituido por el er. Establecido el c. de c. es el momento de preguntamos cuál método adopte el metafísico para obtener que las proposiciones que él formula se arti ulen en discurso, o sea cuál método adopte para obtener la subsumibilidad de las proposiciones a1 c. de c. del Ser. ¿ Se tratará de un proceso de locupletación emodonal, como en el mito, o de depuración crítica, como en la ciencia? i la metafísica tiene su propia fisonomía y su razón de ser, es evidente qu su método no tendrá nada que hacer con estas dos citadas ahora ni con otras consemejantes. Rechazando obviamente el método del mito, porque la metafísica quiere ser racional, ella debe rechazar también el método de la ciencia moderna. Esto le es impuesto por el hecho. de tener por c. de c. al Ser. Descarnar lo real, separar\e ciertos aspectos de ciertos otros, para salvar 182 los primeros y rechazar los segundo , sería condenar a estos· últimOll a la -insígnificancia del no er. Pmque, en verdad, todo lo que es es Ser; y sólo el no Ser no es. Y así pues el na S~r pu€de ser cortado fuera del cliscun;o del meta.físico ( o estar allí incluso sólo para decirnos que no es) .17 -17Las consideraciones ahora heclias, nos llevan a una primera conclusión de fundamental importancia. El c. de c. de la metafísica, diversamente del de cualquier otro lenguaje, exige que los eleme11t<>s asnmidós a discurso no sean en. ningún modo pre-constituidos o pre-manipulados. Toda elaboración preventiva constituiría una falsificación y perjudicaría lo resultados que el metañsico se ha propuesto con su trabajo. Ahora se comprende cómo la precisión hecha en el parágrafo precedente, por el (;ual el er debe ser acogido sin calíficativo que lo determine, no tenía sólo valor metodológico en los cuidados de nuestro escrito. EUa tiene un significado extremadamente más vasto: que el Ser no sea calificado anticipadamente, apriorísticamente, es u11a condición esencial de la existencia misma de la metafísica. Así como condición esencial de la subswnibilidad de los elementos de la realidad en un discurso metafísico, es que ellos sean acogidos en su total franqueza, sin elaboraciones preconstituidas. Esto significa que el metafísico debe, ante todo y fundamentalmente, ponerse frente a lo real carente de] todo de preconceptos y de prejuicios. La metafísica nace cuando el hombre se pone "'en presencia ' <le las cosas. -18Ponerse "en preséncia" de las cosas; es la misma ex:igencía qu nos estaba ya manifestada en el fin del parágrafo 8 ahí donde decíamos que el metafísico debe volver a encontrar el sentido originario de los vocablos. que usa1 justo poniéndose directamente ante la realidad. Todavía más claramenteJ ahora. nosotros podemos ver cómo la originan.edad de recuperar poniéndose en presencia de las cosas, no sea int rpretado como regres~ón cronológica, retorno a un pasado lejano pero sin embargo ~r Sin duda, no todo lo real es Sel" al mismo título: sino quien al metafísico socorre la fundamental noción de la analogía. El ser i:s análogo: todo lo qw: es, es Ser a su modo. L~ importancia en la analogía entis es reivindicada particulamic:nte por ANGl!.Lo SmvoLETTo, de quien véase: 1l discorso analogico, Firenze, 1958, y sobre todo Ji segno della ragione, Padova, Libr. Gregoriana Ed. 1963. 183 �siempre histórica.mente fechado sino como redescubrimiento radical de la actitud espontánea de la ciencia humana frente a las cosas. Que la metafísica nazca de esta actitud de libre observación de las cosas en presencia, no es nuestro descubrimiento. La grande tradición de la metafísica clásica, había identificado el fenómeno, y, aun sin hacerle objeto de tratamiento temático profundo, lo había designado con un nombre: thaumasia.1.s Thaumasia e.s el sentido de atónito estupor que las cosas suscitan a quienes, sustraídos a peso económico-práctico les contemple con actitud desinteresada. Ellas entonces se les despliegan delante como milagro ( nótese que en el thaurna.iein está implicito el sentido de lo milagroso que aparece, por ejemplo, en la palabra "taumaturgo''; así como, en latín, hay una estrecha afinidad entre mirari y miraculum.), con toda su riqueza y complejidad, sin arbitrarias simplificacioJ1es, sin superposiciones deformantes. Y la thaumasia es acto propiamente y exclusivamente humano: el animal permanece ligado a la dinámica de las cosas, está oprimido, envuelto, no logra liberarse de su e.eso afectua1: sólo el hombre es capaz de mirar las cosas con esta mirada pura, que revela su relieve, y junto a su superioridad, sobre ellas. dentro del cual todos los problemas aparecen resueltos y donde el adepto se mueve embriagado de potencia; pero se trata sólo de un cerco vacío, que se mantiene soldado sólo con el pacto de secuestrarse de la realidad, en contacto de la cual se desbarataría como una pompa de jabón. La fenomenología, al contrario, se propone como programa justo este contacto con las cosas. No se limita a anunciar este programa; ella nos da también los medios para actuarlo, sobre todo a través de aquella reducción fenomenológica "epoche", la cual, al menos en la primera faz de Ja especulación husserliana,2° tiene por fin relacionar al filósofo en contacto con las cosas - con ''Jas cosas mismas" con "las cosas de carne y hueso". Ella tiende a desprender de la conciencia las sedimentaciones milenarias. que la tradición alú ha depositado y que se interponen como un velo de artificios culturales preconstituidos entre la conciencia misma y la realidad. De este modo, las cosas se revelan, así se ofrecen a la mirada, como ellas verdaderamente son La f enomenologfa por lo tanto, sin ser por sí metafísica, puede servir al metafísico para alcanzar aquel estado de thaumasia que es ]a premisa esencial de su discurso. -20-19Si el tema de la presencia aparece., a través ae la thaumasia, en tiempos de Aristóteles, es también actual en nuestros días,19 y esto sobre todo por obra de la fenomenología husserliana. Se nota en la fenomenología una actitud del todo opuesta a la del neopositivismo lógico, que sin embargo divide con aquélla el privilegio de polarizar la atención del mayor número de pensadores contemporáneos, El neopositivismo tiende a cenarse en lo abstracto de un formalismo absoluto; tiene de común con el idealismo (pienso sobre todo en un cierfo idealismo, por ejemplo el actualismo gentiliano), el hecho de constituirse en un cerco encantado is Ya Pu.TÓN, en Teetetes, 155 D, había visto el origen de la filosofía en la maravilla; el d~unte platónico es vuelt-0 a tomar por AR1sTÓTEL.l!S en: Meta/. A. 2, 982a, 4. La relación entre th:i,umasia y filosoüa está hoy puesta vigorosamente en relieve por la escuela metafísica de la Universidad de Padua, representada por Marino Gentile, Pietro Faggiotto y otros. u PEDRO CA11" ha hecho de la presencia el tema fundamental de su especulación: La presencia como fundamento de la Ontología, Madrid, 1965; Filosofía de la presencia humana, México, Ed. Herrera, 1961. Sin embargo en Caba este tema se pierde en una profusión de palabras y de temas secundarios que ahogan los aspectos interesantes de su pensamiento. 184 En la problemátic:a contemporánea, el tema de la presencia se pega de nuevo a los otros temas entre los cuales emerge por importMcia el del tiempo. En efecto, se revela rma relación de complementaiiedad entre la presencialidad de las cosas a la conciencia y de la conciencia a las cosas (los dos aspectos son "unum et idem'')J y la presentidad en la cual la presencialidad se verific.a. La recuperación del sentido original de las cosas, es también 1a recuperación del tiempo originario. La reducción fenomenológica, mjentras libra a la conciencia del pe$O del pasado, la libra también de la sugestión del futuro, de aquel futuro hacia el cual la empujan las preocupadones pragmáticas: de modo que no queda más que una relación de presencia (entre cosas y conciencia) que se actúa en el presente temporal. Presencialidad y presentidad son pues complementarias e inescíndibles. No se vive en lo concreto del presente sin estar en presencia de las cosas, y las '" Oomo es sabido, con las Meditaciones cart,erumas, H11ssER.L ha pretendido epoquizar las cosas mismas, para aislar la conciencia trascendental, no es este desarrollo de la fenomenología ---<liscutido hasta entre sus secuaces.'- lo que nos interesa. 185 �• cosas no ofrecen su presencia a nuestra mirada si en esto no hay conciencia de estar en el presente.~1 Si, ahora, volvemos sobre algunas consideraciones hecbas precedentemente (parágrafo 14 y últimos' párrafos del parágrafo 15) nos damos cuenta de que ha.y len jes -como el del mito y el de la ciencia-~ cuya sintaxis no apta para expresar el presente t mporal. Mito y ciencia arla uno por vías di er as llegan al anulami nto de Ja historia y desvanecen 'pues el pre,; s n e en una genérica perpetuidad. Neutralizando lo que de nuevo pued presentar el vento, tanto el mito cuanto la c-.iencia matan no sólo al futuro i.ino al mismo presente: en lugar de la directa relación entre cosas y conciencia, ponen la relación entre el evento y Jas fuerzas ternas e inmutables de las cuales esto depende. Pero las cosas separadas del presente, huyen con esto mismo también en presencia. En lugar de las cosas "de carne y hueso", el prinútivo don1inado por el mito y e.l acienzado encerrado en su doctrina no tienen enfrente sino fantasmas: lo cuales, como todos los fantasmas se presentan infaliblemente en plazos fijos, se disuelven en niebla cuando se trata de atraparlos. -21Hemos designado precedentemente con el término de '<thaumasia" la postura de la conciencia frente a ]as cosas en presencia; esa postura que mito y ciencia necesariamente eliminan, eliminando la presencia núsma que Jo vuelve posible. Ahora quisiéramos sustituir tal término -de sabor más psicológico que lógico- por otro más preciso y adecuado: el de problematicidad. Problematicidad, bien se entiende, total, radical, absoluta, que no se, confunda con una prob1emática parcial y circunscrita. Entendida en este sentido la problematicidad no es sino la traducción sobre el plano lógico del se,ntimicnto psico.lógico de la thaumasia. En verdad también I mito y la ciencia nacen de la problematicidad frente a las cosas; no podría ser de otro modo. Pero al surgir y afirmarse ahogan a la problem~ticidad misma que las ha hecho surgir. Hambriento de seguridad ,ital, de certidumbre pragmática, el hombre se confía en el mito, en un ti Una sugestiva confirmación de la relación entre presenciahilidad y presentidad, nos viene del conocido socio-psicólogo ERic BERVE, en su ensayo Carnes people plays (tr. it.: A che gioco giochiamo, Milano, Bompiani, 1967). En la pág. 206 Y sig. de la tr. iL, el autor analiza el significado de la noticia ( conocimie11to) e insiste sobre el hecho de que "La noticia exige que se viva presente, en cuanto aJ lugar y a1 momento, 'Y no de otro modo, en el pasado o en el futuro" (p. 206}. 186 cierto estadio culturnl, en la ciencia, en otro estadio cultural, para exorcizar de sí la turbación -erofunda de la problematicidacl radical ~2 El metafísico es el que acepta la pr-0blematicidad hasta el fondo, y que al construir su sistema, no la rehuye, no la anula, sino que Ja '\'l.lelve a proponer a sí y a los demás: aun si estos otros quieren permanecer en su quietud y tienen siempre lista la cicuta para hacerlo callar. La relación ntre si$t-ema y problema en la nietafís~a está contrafümado por 1a neta preminencia del problema: el sistema existe porque el problema adquiera dimensiones concretas y no se fuma en una .inquietud genérica sin éxitos. o se nos apega seriamente a la metafí ica sin haber entendido la centralidad que en si asume el problema. 23 -22Hemos visto (parag. 17) cómo el c. de c. del Ser envía al metafísico a la presencia de las cosas, y es por el hecho de que el Ser es acogido por el metafísic-0 sin calificaciones que lo predeterminen y que l)Or consiguiente lo induzcan a premanipular las cosas para volverlo subsumible a sí. Hablando de la extrema variedad de los c. de c., se ha señalado de huída (parag. 11) que los hay definidos e indefinidos, definibles y no definibles. Por cuanto se ha dicho ahora ¿ podemos sin más colocar el c. de c. del Ser en la catt:goría de los indefinidos; debemos colocarlo además en la de los indefinibles? Creemos que la respuesta no deba ser otra que positiva. Un c. de c. es definible cuando el pensamiento puede comprenderlo sin residuos. Ahora bien, comprender ( cum-prehendereJ significa abrazar, envolver, tener un ámbito más amplio de lo que se comprende y se define. Se sigue que mientras Ja razón domina totalmente un c. de c. définible, en cuanto lo comprende, no puede por otra parte ser dominada, porque no puede ser (seros) comprendida. Ahora, si el criterio del Ser fuera definible sucedería que la razón, no siendo comprendida en el Ser, debería declararse a sí misma como no-Ser · en otras palabras, debería declarar su inexistencia. .. ÜRTEGA y GASSET ha proclamado con excepcional claridad que la matriz de las ciencias es la sed de certe2a vital (v. particularmente: El tema de nuestro tiempo, Madrid, Revista de Occidente 1963), pero ha cometido el grave error de asimilar totalmente la filosofía a la ciencia, sin darse cuenta de la fundamental importancia en la filosofiaJ del elemento problemático y por tapto de la inquietud. "' La escuela metafísica paduana ya citada en la nota 18, pone el acento de modo particularmente vivo sobre la preeminencia del problema sobre el sistema; véase: MARINO GeNTILE, Come si p-0ne il problema metafisico7 Padova, 1955. 187 �del Ser no puede pues ser sino indefinible, y esto es mucho más vasto que la razón, comprende también la razón misma dentro de sí. EJ. c. de <;. .. ¿Significa esto que el c. de c. del metafísico p :8 ~n tanto c~nto i.n:cl?~ • No, absolutamente: significa solamente que mn~ acto racional ~toncamente situado, puede agotar totalmente su esenua y. ~or ende defimrlo. ~ metafísico podrá así -en cierto sentido, deberá- def mrr el Ser, pero debera al mismo tiempo tener la clara conciencia de 1a provisoriedad y de la parcialidad de la definición, de la propia situacionalidad histórica Y por ende de la propia finitud, tanto más tadiealmente advertida en los confrontos de la infüúdad del c. de c. asumido, esto es el Ser mismo. Esta conciencia no es otra cosa que la problematicidad : la cual pu':. no preside solamente ( como ya habíamos dicho) al nacimiento de ,la m~tafis1~, sino que la acompaña a lo largo de toda su carrera, y, por as1 dear., la mvade totalmente. Ahora podemos ver cómo estos elementos, que en ~uesa:o. ~s_curso hemos encontrado sucesivamente: el c. de c. del Ser y su mdefinibilidad · el ponerse con mirada libre de pre-conceptos en presencia d~ las co~as; ~ ~roblematicidad, no son sino aspectos solidarios, interdependzentes e inesandibles de aquella realidad unitaria que es la ·metafísica. -23Pero con la verificación de la indefinibilid.ad del Ser, hemos tocado la última' y más grave dificultad del lenguaje metafísico. Si e_n un lenguaje cuyo c. de c. es definido, se puede definir ~bién _la :elación entre los varios elementos de tal lenguaje Y el c. de e:. mismo; SI es O:, en este caso, se puede constituir una sintaxis rigida y ~guros~ ( como es el caso de la ciencia moderna); esto resulta evidentemente 1IDpos1ble en el caso de un lenguaje cuyo c. de c. sea indefinible. , . Por lo tanto, si eJ poseer una sintaxis rigida y rigurosa es 1~. caractenstl~ distintiva de la cientificidad, debemos conduir que la metaf1s1ca ~o podra jamás ser, propiamente, ciencia: la cientifici~~d para e~a será un ideal por perseguir, no una meta alcanzada, una defirutiva conquista. . Todo metafísico tiende a la definición del Ser -lo hemos visto en ~1 precedente parágrafo---, con la conciencia de su finitud bistóricame_nte situada y condicionada: y es con esta conciencia que él debe _ con trabaJO JJ:rsonalmente empeñado del cual ninguno puede sustraerlo, elaborar por propia cuenta su sintaxis. El trabajo del metafísico comienza con todo hombre que a ello se dedica, y jamás ninguno puede cumplirlo par cuenta de los demás. Pero todo esto ¿no perjudica la significación del lenguaje metafisico? ¿No se ternúna por decir aquí, en sustancia, que el metaf'tsico es semejante al poeta, que habla W1 lenguaje todo suyo- (si bien comunicable a los demás, pero sólo a través de la sugestión fantástica y no a través de la comprensibilidad lógica) , convalidando así una de las más comunes acusaciones cliri- gidas a la metafísica, de ser una subespecie de la liricidad? Si tenemos presentes los elementos que .hemos venido desenredando de mano a mano en nuestro discurso, podemos tranquilamente rechazar esta acusación y afirmar la plena signilicancia del discurso meta.físico, no obstante la situacionalidad de su sintaxis. Entre estos elementos recordemos particularmente: a) que la significancia es dada por la subsumilidad al c. de c.; b) que la significancia de un discurso implica sea su coherencia lógica interna, sea· su comunicabilidad intersubjetiva, y que esta última es garantía de la primera; e) que la metafísica no es principalmente sistema, sino esencialmente problema. Las proporciones de la metafísica son subsumibles al Ser justo en cuanto están formuladas con la conciencia de su inadecuacidad para agotarlo. Esta condición de su subsumibilidad es también condición de su significancia. Cuando el metafísico pretende haber logrado sujetar lo real entre ]as redes de una sintaxis definitiva y exhaustiva cuando cree orgullosamente haber superado la thaumasia frente a las cosas y haber construido, para sí y para todos, el perfecto castillo para sustituirlo al real, cuando cree haber restituido la integralidad del mundo del Ser cual él lo concibe, entonces él no problematiza ya: la sintaxis que se ha compuesto le suministra las lentes deforman tes a través de las cuales lo real se sustituye adecuado al c. de c.; la interna coherencia de su discurso da un significado a las proposiciones, que es válido sólo para él, él está en la misma situación del discurso mítico ( así, en verdad, el suyo es un discurso mítico) ; pero en este caso se trata de un falso metafísico; su actitud está opuesta a la que hemos delineado como propia del metafísico auténtico. Muy diverso es el caso del metafísico para el cual la problematicidad .invade el sistema. Cuando un hombre se encuentra problemáticamente en presencia de las cosas, habla al otro hombre, y el otro hombre lo entiende: sus proposiciones son intersubjetivamente significantes, no por lo que aseveran~ sino por aquel tanto de inquietud problemáticá que llevan en sí incorporado 31 que logran comunicar. La comunicabilidad se actúa no sobre el plano del sistema sino del problema. Y la historia de la filosofía nos da una singular conf-innación de cuanto estamos diciendo. Lo.s gr·andes metafísicos, a través de los tiempos y el mutar de los climas culturales, han dialogado entre sí, se han enriquecido el uno 189 188 �con las doctrinas del otro, han aprendido el uno del otrn. Y nosotros podemos acercarnos a Wl gran pensador del pasado. sin eondiviclir una sola de sus asevei:acione.s, per-0 no sin 1·evivir en nosotr9s su pasión de buscador inexhausto. Justo la metafísica, acusada de ser el lugar de l, disputas vacías y de la incomprensión, nos da en vez el ejemplo más noble y conspicuo de una búsqueda en común perseguida a lo lar_go de milenios por los espíritus más .nobles de la humanidad. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN LA ÉTICA DR. lsMAE-L DJEGo PÉREz El hombre tkne [ibre albedrío para elegir su vida moral: El cristianismo La Etíca cristiana se fundamenta en gran part~ en la Etica de Aristóteles. La mente y la conciencia del hombre son páginas en blanco donde el hombre ha de -escribir su historia morat dentro de Ja libertad de elección de medios y fines. De esta foTIDa se justifica el premio a la sanción. La clivisión más profundii, de la Historia del pensamiento la señala el cristianismo; es una idea nueva que vuelve a dar sentido a la existencia del hombre y del ffilmdo. El cristianismo está basado en e] hebraísmo y comienza con la palabra del Génesis, que es el primer libro bíblico: en un principio rnos creó el cielo, Ja tierra y todos los seres que pueblan el universo. La división se produce sobre todo con la filosofía griega. EJ problema de los filósofos griegos foe el movimiento; todo lo que existe es problemático, porque se mueve, porque llega a ser y deja de ser· un hombre lo vemos hoy y mañana puede morir y no lo vemos; lo opuest0 al ser de las cosas es el no ser, el vacío; el no ser lo que se es. El cristianismo presenta una imagen opuesta, porque comienza de la nada. De la nada Dios fo hfao se dlcc en la Biblia. El filósofo griego no comprende el mundo que siempre está cambiando. El nsb.anismo asegura que el ser nace de la nada y el ser de las cosas es un no sér, una nada. ,.El fil6sofo griego estudia el movimiento que se encuentra en los seres de la naturaleza y estudía el ser que -se elabora en el pensamíento puro del hombre. Esta teoría arranca de lo.s filósofos Heráclito y Parménides. Para Heráclito todo cambia siempre. i un hombre se baña en un río dos veces, no se baña en el mismo río, puesto que las moléculas del agua han cambiado. 190 191 �Para Parménides, el ser puro del pensamiento ha sido siempre y será siempre. Estos dos principios son los de toda ciencia y toda filosofía. El cristianismo dice que el término ser tiene dos significados distintos: el ser de Dios y el ser del mundo. Interpretar el ser del mundo desde Dios es la creación. De una parte el verdadero Ser o el Creador. Y de otra parte, el ser creado, la criatura creada por Dios. Esta idea cristiana justifica una Etica basada en el cristianismo, donde el hombre puede alcanzar la perfección moral e intelectual, para acercarse a Dios o semejarse a Dios, que es la perfección ideal. San Agus(m es una de las figuras más interesantes de su tiempo, dcl cristianismo y de la filosofía, dejando una huella profunda en todo lo que intervino: la filosofía y teología medievales, la doctrina cristiana en general y la creación de la filosofía del espíritu y de la filosofía de la Historia. Los antecedentes filosóficos de la Etica cristiana se fundamentan especialmente en San Agustín. San Agustín es además un filósofo actual. El Renacimiento está influido por San Agustín en el filósofo Renato Descartes, que parece repetir las mismas palabras y los mismos argumentos de este filósofo cristiano. Igualmente la Reforma religiosa de Martín Lutero en el siglo XVI, que era un fraile agustino. Y .la Contrarreforma religiosa, reunida en la Giudad de Trento, repite los argwnentos de San Agustín para combatir a Lutero. San Agustín es africano y por tanto de temperamento ardiente y apasionado: el norte de Africa está en su tiempo romanizado y cristianizado, pero al mismo tiempo se propagan allí distintas doctrinas religiosas. San Agustín tiene dos influencias en u vida: de una parte, su padre llamado Patricio, que es hombre violento y de religión pagana. Y de otra parte, su madre Santa Mónica, que es una mujer dulce y de hondas virtudes cristianas. Lee el Evangelio cristiano y le · parece una lectura para niños sin ninguna importancia. Busca la verdad en la religión maniquea, que fue fundada por Manes, un profeta persa, que fue decapitado y que seguía la doctrina de Zoroastro, o Ja religión de los magos, quienes creen en dos principios inconciliables del bien y del mal Como el mal consiste en tener cuerpo físico, cuando el hombre muere lo llevan a la cumbre de una montaña, donde es devorado por los buitres y de esta forma queda el alma libre del principio del mal. San Agustín acepta el cristianismo, estando una noche en un jardín de Milán; oye una voz de niño que le dice: Tolle, lege. Y recibe un libro que es el Evangelio cristiano, lee un versículo de la Epístola a los romanos, que 192 hace referencia de la vida de Cristo; se siente lleno de luz y desde ese momento ya es cristiano. La Filosofía griega penetra en el cristianismo por San Agustín, quien la adapta a las necesidades de la Filosofía cristiana y es además el primer contacto del helenismo y del cristianismo. La Filosofía de San Agustín tiene un contenido fundamental en los Soliloquios. San Agustín afirma que quiere saber de Dios y del alma. Son los dos temas de ]a Filosofía agustiniana. El centro de la especulación será Dios y de alú su sentido teológico: el hombre que se encuentra dentro de su alma es un alma de confesión. San Agustín nos lega así la primera Filosofía del espíritu. Y Ja relación de este espíritu, que vive en eJ mundo, en contacto con Dios, le llevará a escribir un libro llamado La ciudad de Dios y con este horo la fundación de la primera Filosofía de la Historia. El problema filosófico agustiniano se centra en Dios, en el alma humana y en el mundo. El conocimiento de Dios no se logra por medio de la inteligencia, sino por el amor y caridad. ¿ Qué significa el amor y la caridad para el cristiano? Tiene el significado de sentir o padecer con otro, porque el otro padece o siente y es el máximo principio cristiano, porque está fundado en el amor, que es el signo central de la predicación de Cristo. El conocimiento de Dios no se da sino por amor. Por eso dice San Agustín que no se penetra en la verdad, sino por la caridad. La raíz de su pensa~ miento está movida por la religión y es la religión la que pone en movimiento su filosoffa. La Etica cristiana lógicamente se ha de fundar en la perfección moral y espiritual que proporciona la enseñanza de la palabra de Cristo, la Filosofía de los místicos y de los filósofos del cristianismo dentro de la libertad de pensamiento y de acción. La creencia es para San Agustín la que hace posible eJ. entendimiento de Dios, "credo ut intelligam". Esta idea repercute en toda la mística cristiana sobre todo en San Anselmo y en Santo Tomás de Aquino y promueve el problema de relación entre la fe y la ciencia o entre la religión y la teología. San Agustín cambia el pensamiento de Platón, partiendo de él. En Platón, el punto de partida son las cosas exteriores, y en cambio, para San Agustín, el punto de partida es el alma del hombre, entendida como realidad íntima o lo que llama el hombre interior. La dialéctica agustiniana busca a Dios en la confesión de sí mismo y San Agustín cuenta su vida. Su autobiografía da la clave de su pensamiento. El alma se eleva de los cuerpos a ella misma, luego se eleva a la razón y por último a la luz que 1;L ilumina, a Dios mismo. El hombre es una imagen de Dios y la encuentra como en un espejo, en �la intimidad de su alma. Por ero apartarse de Dios es como arrojarse las propias entrañas, vaciarse y ser cada Ve'l menos. Cuando el hombre penetra en sí mismo d~ubre la divinidad. Aunque sólo por medio de una luz sobrenatural puede el hombre conocer a Dios de un modo directo. Dios ha creado el mundo de la nada por decisión de su voluntad. Las ideas de Platón están alojadas en la mente divina· son los modelos ejemplares con los que Dios ha creado todas las cosas, y en cambio, an Agustín, encuentra a Dios en la propia intimidad de su alma y por este conocimiento llega al conocimiento de Dios. La actitud moral del cristianismo es tratar de semejarse a la voluntad y a la moral divinas. El alma del hombre es espiritual; es la facultad de entrar en sí mismo. El es_eíritu tiene una interioridad, en la que puede recluirse, adentrarse y es un privilegio que no comparte con ningún otro ser de la naturaleza. Por eso en el interior del hombre habita la verdad. El hombre es racional como el ángel y mortal como el animal, teniendo un puesto intermedio entre los dos, es imagen de Dios por tener una mente o un espíritu y en las tres facultades del alma, memoria, entendimiento y voluntad, descubre San Agustín una huella de la Trinidad divina; es el yo personal que recuerda, entiende y ama, hallando en la unidad esencial una perfecta distinción de las tres facultades. La ciudad de Dios. En la historia humana se produce una lucha entre dos reinos, el reino de Dios y el reino del hombre. El Estado e tá encargado de regir las cosas temporales y procurar el bienestar, la paz y la justicia entre los hombres. Por eso el Estado tiene una misión divina, ya que toda autoridad o potestad viene de Dios. Los valores religiosos no son ajenos al Estado y debe estar éste percatado e influido por los principios cristianos. La Etica y la política no pueden separarse de la conciencia moral de que el fin último del hombre no termina en la tierra, sino en el cielo. Y para eso hay que descubrir a Dios en la verdad de que está en el interior de la criatura humana. Otras teorías morales dentro de la libertad En el siglo I de la Era cristiana surgió la Filosoña estoica cuyo representante más importante fue Séneca, nacido en Córdoba. La teoría de los estoicos es muy parecida al cristianismo. Séneca asegura en su libro De la felicidad que el hombre es más feliz cuanto menos necesidades materiales tiene y el carácter lo fundamenta dentro del hombre en sus ideas espirituales, no en el mundo exterior, donde los hombres sufren por la posesión de bienes 194 materiales. Por eso Séneca afirma su Etica en la austeridad y honestidad de las costumbres, atesorando bienes de espíritu, de libertad y de ind pendencia y no bienes materiales. La Etica de Arturo Schopenhauer, fundamentada en sus libros El mundo como voluntad y representación y en Parerga y Paralipomena son la imagen opuesta a la Eti.ca de Aristóteles. La moral es congénita o que nace con el individuo y la experiencia solamente sirve para reconocer el carácter tal como es, sin que el hombre pueda hacer modificación alguna. Schopenhauer se inspiró en ideas orientales, donde los hombres son una relación de dharma y kharma. Lo que Aristóteles llama carácter adquirido no es otra cosa que el reconocimiento de la personalidad por medio de la facultad inteligible, o que el entendimiento nos da a conocer como somos pero que en modo alguno podemos modificar. La Filosofía moral no es la repetición de actos y hábitos morales, como en la Ética aristotélica, sino que más bien es un descubrimiento del carácter. Otros filósofos, como Bourke, aseguran que todo acto deja una huella en el carácter y que no puede ser sólo congénito, como asegura Schopenhauer. acemos con un carácter y enriquecemos nuestro carácter con la e>--periencia moral. Los hombres nacemos con cuatro facultades: el entendimiento, la voluntad y los apetitos concupiscibles e irascibles. En todo acto moral entran en juego estas facultades y cada hombre adquiere en el curso de su vida una estructura mental diferente de los hábitos morale que ha adquirido. Su personalidad moral se ha formado por algo que se ha añadido a sus potencias congénitas. El carácter no es un concepto práctico que se manifiesta o modifica directamente, sino por medio de actos y hábitos morales, constituyéndose entonces la Etica en una ciencia práctica, pudiendo afirmarse que sólo por los hábitos morales conocemos el ethos, es decir, que aunque los actos y los hábitos morales no constituyen el carácter de una manera total, sí contribuyen a su formación y reconocimiento. La Ética de Aristóteles está más universalmente aceptada, por estar más cercana a la verdad o ser la verdad misma del cristianismo. La repetición de actos y de hábitos morales es lo que genera la constitución del carácter, prolongándose a lo largo de la vida entera. Ni un día de verano hace el verano, ni una sola golondrina anuncia el buen tiempo. Los días de verano se prolongan durante todo el período de esta estación y cuando las golondrinas llegan para anunciar el buen tiempo, lo hacen en bandadas. Un acto moral aislado o actos morales en un breve tiempo, no forman del todo el carácter; 195 �el hombre se forma día a día, año a año y a lo largo de su vida, ofreciendo el balance de lo que ha conseguido en el orden moral o de lo que ha sido. A todo hombre se le puede preguntar en un período de tiempo de varios años cómo ha sido el balance creador de su vida en el orden moral. La mayoría nos daría un balance pobre, con escasas ganancias morales y muchas pérdidas de tiempo. Podemos afirmar que el hombre al Eerder el día, perdió la noche y el hombre que perdió su juventud, perdió su vida. El objeto de la Etica es la ejecución de actos morales, encontrándole una unidad temporal, que nos daría su medida moral. Los actos y los hábitos morales transforman la vida del hombre en su totalidad. El hombre inmoral se distingue a sí mismo y su vida es corta, con poca felicidad 1 aunque otra cosa aparente. El hombre moral que ha formado su carácter con el cumplimiento de acfós y hábitos morales, alcanzó e1 triunfo que siempre aguarda a un carácter perseverante. Nos preguntamos : ¿Cómo entender la vida en su unidad de seotido? ¿Cómo alcanzar su significado para que el hombre encuentre su verdadero destino? Contestamos que existen dos caminos; a) realmente; b) vivencialmente. Cuando decimos realmente es porque nos referimos a la naturaleza del hombre y a la naturaleza del universo. Cuando decimos vivencialmente nos referimos a 1~ experiencia moral de la vida por medio de la cual adquirimos un saber, que nos proporcionan la razón y la intuición. El ethos es el resultado práctico y la razón y la intuición son las facultades de las que nos valemos para llegar al resultado del <'Mácter. ¿Qué significado tiene el ethos? Es donde hemos ido formando y decantando ese fluir y pasar de la vidaJ donde nos vamos dando cuenta de la e,a;periencia propia y ajena y donde podemos establecer la comparación con nuestra propia vida. Los actos vivenciales son reconocidos por actos discursivos y actos intuitivos. El discurso se entiende en Lógica como el uso recto de la razón. Y los actos intuitivos se entienden en Psicología como aquello que conocemos en un momento de lucidez sin que nadie nos lo haya enseñado. Los actos discursivos hacen referencia a todas y a cada una de nuestras acciones, a la vida entera, al fin último que es lo que constituye el tema de la moral en un orden teórico. Por los actos intuitivos se descubre la unidad de sentido de nuestra vida y estos actos intuitivos son síntesis o definiciones de todo conocimiento. Los actos intuitivos son privilegiados, por la profundidad que con ellos se alcanza; es lo que vivimos como propio, lo que experimentamos emocional- 196 mente, a diferencia de los actos discursivos, que son un examen crítico de las razones o de las conveniencias en el orden moral. Los actos intuitivos se reconocen en tres momentos :remejantes: El instante, la repetición y el siempre. El instante es un momento en que se .resume toda la vida moral, lo que llamaríamos el hoy eterno, producido como un estado superior de la conciencia y como resultado de un proceso moral. Y al término de este proceso examinamos si hemos logrado la meta prop11esta generando la fruición, que es un instante en que se reconoce el pasado y el presente. Todo acto de intuición intelectual o sentimental aparece de repente en nuestra conciencia con resplandores nuevos y brillantes. Lo que llamamos repetición es lo que hemos estudiado hasta ahora como hábitos mentales o como hábitos morales, porque nada surge en un momento, sino que es el fruto del esfuerzo de varios años en la misma dirección. No olvidemos que el hombre es un animal de costumbres y lo que se acostumbra forma en él una segunda naturaleza, que es la que Je da un estilo y personalidad y ésta es el reflejo del carácter. Los actos intuitivos ya hemos dicho que son privilegiados y el acto privilegiado máximo sería la hora de la muerte; es entonces cuando contemplamos la vida entera en su totalidad y podemos hacer un balance de cuáles han sido los objetivos morales que hemos conseguido. Por eso el instante es la eternidad en el tiempo o el descenso de lo infinito a lo infinito, como dos términos de la existencia, lo mismo que el nacimiento y la muerte. El instante pm~de tomar distintas formas en quien lo experimente. Las más elevadas son el éxtasis o la contemplación mística que se da especialmente en el hombre religioso. Y el hombre que no lo es, siente la unidad moral de toda su vida en el momento definitivo en que su vida va a terminar, y es una contemplación de todo lo que se ha vivido y de todo lo que se ha logrado. El instante con sentido religioso puede significar unión moral, de revelación que en su vida temporal no tuvo o de aceptación de un mundo de ideas que durate toda su vida fue una lucha contradictoria. O bien puede tomar la forma de una conversión moral y religiosa. Por eso el instante suele tomar el significado de un sentimiento de angustia o de lucha moral interior, presentándose algunas veces en la conciencia con la forma de rapto, de serenidad, de plenitud o de paz. En el acto de repetición puede presentarse en la forma de un reencuentro con un camino perdido, dándole también la visión total de su vida. El hombre cuando va a morir repite lo que ha vivido o vuelve a vivir su vida en un instante. 197 . �La unidad formal del tiempo y su esencia moral la encuentra el filósofo Bergson en la memoria de las cosas pasadas, considerando que la materia es el medio físico y la conciencia es el medio moral, para vivir las experiencias vitales y obtener la unidad de experiencias en la memoria como resumen de todo lo vivido. El filósofo Javier Zubiri distingue la esencia moral en el siempre, donde el pasado y el eresente, si son firmes, alumbran con seguridad el futuro. El siempre es de una vez por todas el fundamento de los cambios temporales y el ahondamiento en la posesión moral de sí mismo. Asegura Zubiri que cuando no tenemos el sentido del siempre, vivimos pegados a las cosas temporales y nos perdemos con frecuencia en el fluir o cambio de la vida. El ethos termina con la muerte. Por eso el objeto material de la ~tica es un mostrarse o revelarse fundamentalmente en el ethos o en la personalidad moral. Conclusiones El hombre se proyecta, se propone, se esfuerza y se afana en el tiempo, pero el hombre dispone de un tiempo limitado para realizarse a sí mismo y hacer su obra como una cualidad ética; el hombre está situado en el tiempo, en una esencia cualitativa, mucho más importante que su realidad cuantitativa, y ese tiempo de que dispone no es reversible o que no lo puede volver a empezar. Si lo que hizo fue inmoral, al término de la vida no puede volver a ser moral, es decir, no puede ser intercambiable. El paso del tiempo deja su huella y cada día debemos tener el afán de realizar nuestra obra pensando que si no lo hacemos, llegaremos al término de la vida sin un contenido moral y con la conciencia dramática de una frustración. No podemos olvidar que la formación del ethos es temporal y la Historia no es un retroceso, sino una realización abierta en cada momento. Por eso Jos conceptos de oportunidad son esenciales en la tarea moral. Cada hombre tiene su hora, sus oportunidades y la plenitud de su vida moral; es un esfuerzo para llegar al perfeccionamiento moral y a la integridad creadora del hombre. Pero la perfección moral es cualitativamente distinta de un hombre a otro, no sólo Eara su persona sino para cada oportunidad, es decir, que las oportunidades no son iguales para todas las personas. Lo que sí es importante es no olvidar que la formación del etbos se produce en un tiempo limitado. Por eso asegmaba Séneca que nos diferenciamos de los dioses cuyo tiempo es infinito y el del hombre que es un tiempo que acaba, debiendo aprovecharlo como un don precioso de la naturaleza. 198 Las ideas morales como rememoració11 en la filosofía platónica Partimos de la siguiente pregunta: ¿ Qué es el bien moral en sí mismo, es decir, el ethos en su contenido? Comenzamos por la idea del bien en Platón. El concepto del bien es para Platón una idea universal. Se da en los hombres particulares, pero abarca un concepto abstracto en el que caben todos los hombres del pasado, de los que vivían en la época de Platón y de los hombres que sucedan a la humanidad actual. La idea del bien es un concepto unívoco o un género en el que abarcamos las especies y los individuos. Los bienes de la tierra lo serían por participación en esa idea universal. Los bienes de la tierra son siempre imperíectos, contaminados de impurezas individuales. El bien como idea universal estaría siempre en el reino puro de la unidad. Aseguraba Platón que la multiplicidad o la variedad es lo imperfecto y es perfecto y universal lo que está en el reino puro de la unidad. Aristóteles aseguraba que el concepto del bien mantenido por Platón no es totalmente urúvoco: la idea del bien excluía los otros bienes. De la idea del bien separaba los bienes útiles a todos los bienes reales, los bienes de este mundo que para Platón no son otra cosa que reflejos del verdadero bien, de Ja idea d-el bien. Aristóteles escribe por eso una Ética basada en los bienes reales, no en el bien ideal. La Ética aristotélica es aplicable a los seres particulares, aunque de ellos podamos llegar a un bien universal. Para Aristóteles toda la realidad es buena; todas las cosas y entre ellas el hombre como realidad; con todo lo que el hombre apetece, no como simple realidad, sino como ley, obligación, exigencias o conveniencia, de acuerdo con su naturaleza racional, buscando una perfección. El hombre no es perfecto y busca la perfecci6n moral; es un ser vivo real, que sueña, que siente, que busca la perfección en todos los actos de su vida y es una imagen opuesta a la idea de Plat6n, quien se limita a la contemplación pura de la idea, donde el hombre particular queda desconocido por la abstracción de la idea. Platón contempla la idea del bien en sí. En Aristóteles es una exigencia racional la realizaci6n del bien y el bien se da en el hombre como realidad y como obligación y uno como una idea pura. En Manuel Kant se produce un intento de franquear la distancia entre el deber ser y el ser. El ser es un concepto de reflexión intelectual y el deber ser es, ser lo que se es, o la proyección moral del hombre. El hombre en sí mismo sólo se justifica i;:on una conducta moral y una reflexión intelectual que le lleve como postulado a conclusiones morales. 199 �El conocimiento del ser en sí mismo sólo podemos comprenderlo en su vida moral. Kant habla de la moral como una buena voluntad para la realización de] bien, aunque del bien en sí mismo no tengamos conocimiento. Las sociedades no tendrían razón de ser, si no hubiese un principio moral superior que les gobernase y los hombres con buena voluntad cumpliesen la exigencia moral. Aristóteles a diferencia de Platón aseguraba que el bien en sí mismo no puede ser una idea universal, separada de los seres individuales, porque entonces el ser universal no podía ser operado o poseído, es decir, el ser viviente, porque la idea universal de Platón es una mera especulación de la mente, sin posible aplicación a los seres individuales vivientes. El bien en sí mismo es para el Estagirita una apropiación moral de cada hombre, con el esfuerzo constante de la vida moral, que es lo que constituye el 'ethos". La obligación moral no está separada del ser del hombre, ya que el deber ser y el ser es la misma cosa, porque el ser del hombre en su personalidad moral no es concebible sin una vida moral. El ser es una entidad moral que mueve su voluntad en el ejercicio y conquista de su obra creadora. El bien o la moral es lo que todos los hombres desean, como exigencia de su propia naturaleza espiritual, y son deberes u obligaciones del ser: elaboración de ideas, gestación de pensamiento, los bienes morales propiamente dichos y los valores morales. Estos deberes u obligaciones proceden del ser y vuelven al ser; es como una acción y reacción circular, donde el hombre se proyecta y recibe el fruto de su misma proyección. Por eso el hombre es el artífice de su propio destino; lo que el hombre siembra es lo que .recoge y todo lo que hace tiene una respuesta de la misma naturaleza o una réplica equivalente a su obra. Estudiemos ahora en qué consiste el bien en sí mismo y cuál es su proceso de estructura moral. La realidad total del hombre en cuanto tal hombre es siempre moral y la moral es propia de los seres humanos y dentro de la libertad, porque sin libertad no existiría la vida moral. Ahora bien, todo lo que hacemos tiene siempre una finalidad moral; el conocimiento que adquirimos de la ciencia o de la técnica o cualquier actividad hwnana, está fundamentada en algo moral, tiene una finalidad o un objetivo. Y toda decisión que tomamos la hacemos desde un proyecto o una finalidad moral, que consideramos la mejor o lo que está de acuerdo con nuestras posibilidades. Los fines y los medios para realizarlo son proyectos hasta que no se rea- 200 lizan y su finalidad es que llegue un día para verlos realizados. Todo proyecto nace de la realidad y sobre la realidad debe construirse. El yo personal de cada hombre está inquieto hasta que no está seguro de lo que quiere y las cosas van y vienen. Las situaciones de cada hombre, por estables que parezcan, no pueden prolongarse; es el hombre el que debe crear sus propias circunstancias favorables y estables. Siempre se sale de una situación y se entra en otra y este tránsito de una situación a otra se hace siempre desde un proyecto. El paso de una realidad creada en una situación a otra realidad, en otra situación, se hace a través de un proyecto irreal, porque aún no se ha realizado. El hombre se mueve libremente, porque es condición indispensable para la vida moral. Pero las ideas separadas del mundo real, no ofrecen resistencia y permiten ensueños~ fantasías, castillos en el aire. .E.ste estado es propio de 1a imaginación poética y no es adecuado para la vida moral; todo proyecto ha de traducirse en obra, es el resultado del esfuerzo de cada día. Por eso la realidad dentro de la más pura doctrina aristotélica, está exigiendo volver a ella. Ahora bien, Aristóteles distingue dos clases de bienes: a) los bienes que se buscan por causa de sí_ mismo; b) los bienes que se buscan por causa de otros. La formación de ]a personalidad moral está determinada por es.tos dos factores psicológicos. El hombre busca siempre su bien moral; no sería justo que el hombre olvidase sus propios bienes morales y además porque el perfeccionamiento mtelectual y moral lo ha de hacer cada hombre y lo debe hacer en su propio beneficio personal. Pero el bien moral no se completa, si es verdaderamente justo, si el hombre no labora además para los otros. Ya decía Aristóteles que el hombre es un ser social. Lo observarnos desde las primeras comunidades primitivas, lo que llaman los historiadores clases o grupos de familias que se juntan para hacer vida social, cuyos beneficios son para todos los individuos de Ja comunidad y como defensa contra otras clases. Este mismo ejemplo lo dan los animales. Cuando los caballos presienten un peligro, forman un círculo con sus cabezas y patas traseras, dispuestos a defenderse entre todos contra un enemigo común. En primer término es el perfeccionamiento moral del :individuo y en segundo término es el P.erfeccionanúento de Ja sociedad. En el orden moral es siempre nuestra vida una apropiación de bi.enes morales. Lo :mismo que nos apropiamos virtudes, también nos apropiarnos vicios. La virtud construye nuestra personalidad y el vicio la destruye. El hombre debe tener salud 201 �física y mental, porque nadie desea estar enfermo. Si nos comportamos con una mala conducta moral o una mala conducta física, entonces originamos la enfermedad de la conciencia y del cuerpo físico. A veces hacemos el mal en función del bien. La intención subjetiva es el bien, pero hacemos el mal por error o por ignorancia. El hombre busca la felicidad y la felicidad está en nosotros si hacemos vida moral En la naturalez.a del hombre no existe la desgracia o la enfermedad, sino que existe de modo natural la felicidad y Ja salud. La estructura moral del hombre es siempre :felicitante. El hombre proyecta la felicidad que radica· en su propia naturaleza. Pero existen errores en los camina1 de la felicidad. Hay hombres que buscan la felicidad como una fortuna exterior a ellos mismos. Otros la buscan como una suerte. Los que buscan Ja felicidad en bienes materiales exteriores, corren el peligro de que esos bienes pueden perderse. La historia del hombre demuestra que unas veces tiene fortuna material y otras veces es pobre. Los que hoy son pobres mañana son ricos; es una ley de compensación de la sociedad, que en un tiempo o en otro se produce. Si los bienes que buscamos son intelectuales o morales, la experiencia demuestra que nunca se pierden, porque nos los vamos apropiando como un tesoro a lo largo de nuestra vida y es lo que constituye nuestro patrimonio no enajenable. Otro error es buscar la felicidad en un estado puramente subjetivo o como sentimiento psicológico de la felicidad .individual. El verdadero sentido ético no consiste en ninguno de esos errores, pues la felicidad únicamente puede basarse en 1a apropiación última de nuestra mejor posibilidad en el orden moral, que es la obra del hombre en sí mismo o la práctica de su propia posibilidad real. La posesión de bienes materiales fiándolo de la suerte, o el creer que la felicidad es un estado contemplativo interior, no nos lleva a la felicidad, que es siempre la realización del bien en sí n:i.ismo y en los demás: Estas dos realizaciones morales nos las vamos apropiando y formando parte de una segunda naturaleza moral, que es lo que en Ja ttica llamamos la perrooalidad moral. Se nos ocurre preguntar ahora: ¿Será la apropiación moral e] único camino para conseguir la felicidad? Aristóteles contesta que la vida entera es como una pirámide de medios y fines. En 1a base de la pirámide, pone los bienes que no se buscan por causa de .sí mismo. Y en lo alto de la pirámide, coloca la vista y la .inteligencia superior del hombre, los placeres, los honores, que se buscan por causa de sí mismo y que constituyen el supremo bien. 202 Buscar los bienes por causa de sí mismo es un anhelo perfecto, porque con el bien propio buscamos el bien de los demás y en eso consiste la felicidad. Establecemos una finalidad con fines distintos e iguales, puesto que la busca del propio bien conduce al bien de los otros; es una concepción intelectual de propósitos o de fines, en los que interviene la razón y el análisis de la voluntad, expresando un bien de carácter único, al que lleva esa inclinación a la felicidad que buscan todos los hombres. Aristóteles afirma que la felicidad consiste en la felicidad personal y no en otra realidad. El hombre más se conoce a sí mismo que a los demás. Ahora bien, la felicidad no puede ser exterior al hombre, por dos razones: a) porque si fuera exterior no se daría una apropiación moral de carácter íntimo y necesario, con el que nos sentimos ligados profundamente. b) porque el bien perfecto en el orden moral ha de ser autosuficiente y no necesitar nada ajeno al hombre. La felicidad es siempre un estado de salud mental. Por eso el suicida es un enfermo de la mente, quien voluntariamente ha cortado sus posibilidades de felieidad. La actitud normal del hombre es la búsqueda de la felicidad. Pero la felicidad humana es distinta de la beatitud religiosa. La beatitud en el sentido religioso trasciende el sentido moral del hombre o está fuera de las posibilidades de la comprensión humana. La felicidad se da en el hombre y consiste en una determinada actitud felicitante, que vamos ganando en cada situación de nuestra vida, porque sabemos que toda situación es cambiante, pasajera, insostenihle. Y el hombre ha de entrar en cada situación de la mejor manera posible, buscando la perfección moral. Si la situación es desgraciada y las salidas morales están cerradas y también las situaciones religiosas, entonces el hombre puede ejercitar un acto que es malo en sí mismo y este acto sería el suicidio. En la muerte creerá encontrar el suicida la evasión del sufrimiento, del deshonor y el encuentro con la paz. Pero esta actitud representa una perspectiva errónea, porque el hombre solamente vive una vida y en esa vida ha de realizar su obra, la que é1 libremente ha elegido, realizando su personalidad moral. El suicidio corta sus posibilidades y e1 suicida es como un derrotado o frustrado, sobre todo pensando que una situación angustiosa, dfücil, puede traerle una situación feliz, en que vuelva a encontrarse con la felicidad. Las posibilidades de la felicidad son los bienes apropiables y entre ellos son unos vividos como apropiados y son los deberes morales. Lo que confiere a las posibilidades de felicidad su carácter más o menos apropiado es un poder para la felicidad y una vez que la felicidad está apropiada, el hombre se siente ligado a ella. Los deberes van unidos a la felicidad, porque no hay felicidad si no hay 203 �deber cumplido. Los deberes son imperantes y son apropiados. Su carácter nace de la exigencia moral del hombre para cumplir su:s fines de felicidad. Y son apropiados porque constituyen una naturaleza apropiada del carácter y lo que nos apropiamos tiene la categoría moral de apropiando. Crítica del bien por la felicidad o de la felicidad por el bien Manuel Kant se opone a este concepto de la felicidad aristotélica y cristiana, diciendo: la felicidad como estado que se desea o se busca, le es al hombre natural. Lo que puede constituir un deber como proyección natural del ser, es más bien una inclinación que está en la constitución misma del ser. Kant y Aristóteles son coincidentes en la necesidad deJ acto moral. Kant rechaza la ética de los bienes por la ética del deber. El bum es un hacer y el bien es lo que se debe hacer. o es el concepto del bien lo que determina la ley moral, sino la ley moral la que determina el bien. Santo Tomás dice que toda la razón de amar a Dios por el hombre, reposa en el hecho de que Dios es el bien del hombre. El hombre encuentra su perfeccionamiento moral pensando que Dios es el máximo perfeccionamiento o la máxima moral. Teoría del conocimiento en la Ética amorosa En el idioma griego existían tres formas de concebir el amor. Eros era en el concepto platónico, o desear lo que no se tiene; el amor es siempre una insatisfacción, un anhelo. El amor es una insuficiencia amoróSa, porque el verdadero amor es el amor de Dios, y entre el hombre que ama y Dios, no existe la proporción o la adecuación necesarias. El hombre es limitado y Dios es infinito. Por eso no existe la adecuación necesaria entre la limitación del hombre y la infinitud de Dios. Otra forma de amor es la filia, en el concepto aristotélico, que significa amistad, trato frecuente o cuidado por la persona que consideramos amiga. Existen varias formas de la amistad. Una amistad desínteresada entre dos amigos o entre dos amigas. La amistad amorosa que se produce entre hombre y mujer. Y la amistad entre países por afinidades culturales o por conveniencias económicas. Existe la tercera forma del amor llamada agapé y que en latín se llama dilectio; es una estimación o amor redproco. Esta forma de amor es menos frecuente, porque el perfecto amor entre los humanos debe ser recíproco 204 y por la insuficiencia de nuestra naturaleza, esta clase de amor es sólo amor aproximado al concepto total del agapé. El agapé fue modificado por el cristianismo con el término "charitas'', empleado por anto Tomás y San Agustín y que significa sentimiento de uno hacia los otros, sintiendo alegría o tristeza, si los otros sienten alegría o tristeza. El hombre está esperanzado en el sentido de que siempre espera algo que quisiera er realizado, y cuando lo reali7.a, surge otra esperanza de algo nuevo que piensa realizar. El hombre siempre está esperando. Por eso el hombre es amante, porque el amor le hace ser en otro o en otros, Así nacen las virtudes morales, porque el amor transfigura y eleva al hombre. Santo Tomás afirma que el amor es una virtud apetitiva del bien, porque en todo amor siempre se busca el bien. Y cuando se posee el bien, se produce la delectación, que es recrearse con deleite en el deseo realizado. El movimiento hacia la delectación es lo que se llama concupiscencia o deseo. El acto de voluntad pone en movimiento al deseo y es lo que se llama fruición. Pero no está sólo al final del acto, sino en la puesta en marcha y a lo largo de todo el proceso. Por eso el amor está siempre en la base de todo apetito. Santo Tomás considera al amor como la primera de las pasiones irascibles. El amor como apetito o como querencia constituye la estructura fundamental de la existencia; la vida es una suma compleja de apetitos. El hombre es un ser insuficiente. Siempre le falta algo y siempre desea alcanzar lo que no tiene; existe lo que se llama una actitud esperante o de esperanza, que tanta importancia tiene en el orden moral. Cuando algo se ha conseguido, surge una nueva esperanza para alcanzar otro objetivo, como estímulo y razón de la existencia. El amor es ante todo amor al propio bien amor de uno mismo, aunque no ha de ser amor de sí mismo y menos lo que se llama egoísmo. El auténtico amor a uno mismo es una tendencia a la felicidad y a la busca d la perfección moral. Nadie puede onseguir Ja felicidad de otros, sino su propia felicidad aunque pueda arudar a otros en su respectiva felicidad, como nadie camina por otro ni piensa por otro, aunque pueda ser ayudado a bastarse a sí mismo. El amor de sí mismo es amor de uno mismo y en este amor va incluido el amor a Dios. an Agustín no estable e la menor contradicción entre el amor de sí mismo y el amor de Dios. Cuando el hombre tiene amor de sí mismo es que valora su propia estimación personal en busca de perfección moral y el hombre es más perfecto, en el concepto de Espinosa, cuanto más se acerque al conocimiento de Dios. 205 �Dios es el único bien supremo que pueda satisfacer el amor del hombre. La contradicción es más bien con el amor del mundo, si se considera a éste como bien supremo. San Agustín aseguraba que la finalidad del hombre no es terrenal, sino celestial. El mundo puede amarse como subordinado al amor de Dios. El amor de sí mismo es un movimiento afectivo éticamente neutral Ya sabemos que el amor es siempre amar a alguien o amor de algo y nunca es amor para sí mismo, porque entonces el sentido del amor no tiene cumplimiento, aunque todos los hombres se aman a sí mismos en el sentido de que todos quieren su propio bien. El problema moral comienza al poner el sumo bien o la felicidad en una realidad o en otra, en los placeres del mundo o en Dios. Según el objetivo que nos hayamos propuesto, así serán los resultados. Si buscamos la felicidad en los placeres del mundo, encontraremos una insatisfacción al final de nuestro objetivo. La suma de todas las experiencias o de todas las realidades que podamos tener como norte de nuestra felicidad, servirán para ir perfeccionando nuestra conciencia moral. Aunque el objetivo del bien como categoría suprema siempre es ideal. Cada hombre se forja una idea o un concepto de la felicidad y es un ser cuyo destino está íntimamente con él y el mundo, aunque también es un ser que trasciende el mundo. En este concepto de trascendencia puede tener o no un carácter religioso. Aristóteles ase¡,,aura que el vicio es contra la propia naturaleza y que el verdadero amor de sí mismo es un amor racional de sí mismo. Este amor constituye un principio ético fundamental, porque es la búsqueda calculada y prudente de la propia felicidad. Junto al amor racional de sí mismo se da también Ja benevolencia o buena voluntad, que es una racionalizáción de la simpatía, en el sentido de sentimiento hacia los otros, como un dictado de la razón; es un amor razonable hacia el prójimo, lo que llamaron caridad en el cristianismo y en lenguaje civil filantropía. Los filósofos positivistas le llamaron altruismo, que es lo opuesto aJ egoísmo. Pero entre el amor de sí mismo y la benevolencia, encontramos un tercer principio ético, lo que se llama conciencia moral, que es la llamada a decidir entre el problema del yo y de los otros. La relación justa entre el egoísmo racional y la benevolencia racional, es el problema más profundo de la Etica. El amor como apetito sensible, puede ser sentimiento espiritual, pero no 206 es una virtud, porque es tendencia hacia el bien o un bien que no se posee completamente, ya que su satisfacción no satisface al apetito. Es la idea platónica del amor, que siempre es afán de posesión de algo que no se tiene. El deseo es siempre de bienes infinitos, y aJ ser infinito, no puede satisfacer el apetito del amante. El amor se distingue de la amistad, porque el amor es pasión o padecimiento y la amistad es de carácter intelectual, donde no hay padecimiento. La amistad es desinteresada y el amor es interesado; la amistad es voluntaria y el amor es involuntario. La amistad se caracteriza por un sentido razonable de cooperación y ayuda mutuas. El amor busca lo que nunca acaba de encontrar, porque es inaccesihle y el amor no tiene límites. El amor infinito es un amor que se nos da, o el amor de Dio en nosotros, como una virtud teológica. El amor platónico era una aspiración o una tendencia de lo inferior a lo superior, de lo imperfecto a lo perfecto y este es el concepto que penetra la mentalidad griega y cristiana. La filia o Ja amistad más bien consiste en amar que en ser amado y exige que el superior sea más amado de lo que ama. Aristóteles se pregunta si debemos desear que los amigos lleguen a ser dioses, porque entonces dejarian de amar a los que antes eran sus amigos. El amor es siempre un impulso o movimiento ascendente hacia Dios. Este movimiento ascendente es un metaxi o un demonio intermediario entre los dioses y los hombres. Sócrates decía que un demonio le inspiraba y mucho hay de demonio en toda aspiración amorosa, porque el amor es siempre un deseo de tener lo que no se tiene. Afirmación de la libertad en el hombre y conocimiento de las decisiones humanas en la mente de Dios, en la ética de C. C. Leibnitz. Las obras de Leibnitz son de matemáticas, de física, de historia y de filosofía. Escribe sus Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, concebidos como una dialéctica contra el Ensayo sobre el entendimiento humano, de J. Locke. En su Teodicea se fundamenta 1a Etica. Justifica la existencia de Dios, tratando de conciliar la bondad y la omnipotencia divinas con la libertad y la maldad humanas. Esta idea fue tomada de Luis de Molina, que vivió en el siglo XVI. En su libro Discurso de Metafísica plantea los principios de la naturaleza y de la gracia, fundados en la razón. 207 �En su pequeño libro Monadología habla de unidades filosóficas, llamadas Monadas, del mismo modo comparativo que existen células en el organismo biológico y el con junto de las células forman la armonía de los organismos vivos. Leibnitz toma como punto de partida la filosofía de Descartes, aunque oponiéndose a ella. Descartes decía que el ser era pensante y extenso. Pero el mundo físico era e>..1:ensión, concebido como algo estático. La energía o la fuerza le parecía a Leibnitz confusa, oscura incapaz de traducirse en conceptos geométricos y el movimiento era posición de un móvil con respecto a un punto de referencia y los puntos eran intercambiables. Podría ser demostrado geométricamente, pero no moralmente. Por eso Leíbnitl: asegura que 1a Física cartesiana es estática geométrica y que un movimiento no es sólo un cambio de posición, sino algo vivo y Teal, producido por una fuer1..a. El concepto de fuerza para Leibnitz era un ímpetu, un conato y esta idea de fuerz.a es fundam ental en la física y en la metafísica. La naturaleza de Leibnitz era concebida como una idea dinámica. Desde Grecia era la naturaleza principio de movimiento. MonadtJS. La estructura metafísica del mundo está constituida de unidades formales, llamadas "Monadas". Monas en griego significa "unidad". hablarse, sin embargo, de percepción y de apercepción. Es el nusmo caso de 1as monadas. ~s formas _supe~iores de las monadas tienen conciencia y memoria, bajando hac1~ grados 1nfenores de monadas donde se pierde la conciencia y la memona hasta llegar a un estado inconsciente. Todo Jo que acontece a la Monada surge del mismo ser de sus internas posibilidades, sin ninguna intervención e>.'terior. ' ~e~bnitz da a _la _subs~cia un carácter individual, el mismo que le daba Anstoteles. Y Le1b01tz a!mna que existe una absoluta pluralidad de substancias monádicas, quienes encierran en sí mismas la totaljdad de sus posibilidades ontol6gicas. La armonía pre-establecida por Dios Dios ha establecido un orden para cada monada y que unido al orden de las ot~as monad~, forman u~ armonía general, dentro de su soledad y de su independencia. La armoma pre-establecida sólo pudo haberla hecho Dios. Dios ha creado primero el alma o bien otra unidad espiritual de modo que todo nazca de su propio fondo. Las substancias individuales deben tener una comunicación entre ellas. Plantea un problema idealista en Descartes en Espinosa y en Leibnitz Ja comunicación de las substancias. Julián María~ lo e~resa por medio de la metáfora del relojero. Las monadas son las sustancias simples, sin partes, que entran a formar los compuestos. on los elementos primarios y formativos de las cosas, rigurosamente indivisibles, es decir, son átomos y por lo tanto no tienen extensión. La monada es un átomo formal, no material. Las monadas no pueden corromperse porque la corrupción significaría que eran materiales. o pueden perecer por disolución ni comenzar por composición, puesto que el compuesto es diferente a la unidad. La monada llega a ser por creación y deja de ser por aniquilamiento. En Baruch Espinosa se afirma que no hay relojes, sino uno, con dos esferas au~~ue con Ja Dlism.a maquinaria. Estas dos esferas son el pensamiento y J~ accion, o los dos atnbutos de la Substancia única que coinciden con Dios. Las monadas no tienen ventanas, puesto que entre ellas no existe comunicación y no hay nada que irúluya en la otra. Las monadas tienen cualidades propias y son distintas entre sí por lo tanto; cambian de un modo continuo, no por extensión de más a menos o de menos a más. Más bien cambian por despliegues de sus propias posibilidades internas. . En Leib~tz los relojes son machos, sin relación entre ellos ni el relojero nene_ ne~:51da~ ~e ponerlos ~onstantemente en hora; en virtud de su propia constltuc10n d1vma, los reloJes marchan de acuerdo armónicamente. esta armonía general de todos los relojes o de todas las monadas es lo que '11ama Leibnitz la armonía pre-establecida. La monada es fuerza representativa, energía. Cada monada representa el Universo entero desde su propia visión y son insustituibles. Cómo actúa Dios dentro de las monadas Ahora bien, no todas las monadas tienen la misma jerarquía o graduación y reflejan el universo por lo tanto con distintos grados de claridad, lo mismo que los peces viviendo en el fondo de los océanos, a los que no llega la luz del Sol y son ciegos, aunque de ello no tengan conciencia y memoria. Puede Todas las cosas las sabemos o las conocemos por Dios y no hay causa externa que actúe sobre nosotros, excepto DioS", quien se armoniza con nosotros por nuestra continua dependencia de su voluntad. Las ideas de todas las 208 ~ Descartes el relojero es Dios, quien da cuerda constantemente a dos reloJes y que son los atributos del pensamiento y Ja extensión. Entre ellos no hay relación directa alguna y es Dios el que establece las relaciones. 209 Hl4 �cosas están en nosotros, por la acción continua de Dios. Todas las monadas están en comunicación directa con Dios, pero no lo están entre ellas. Solamente están abiertas a la diufoidad. Nos valemos de Dios para probar la existencia de las monadas. Si Dios no existiera, no podríamos probar nada sóbre las monadas. Leibnitz toma la prueba ontológica de San Anselmo, donde prueba la posibilidad de la existencia de Dios: porque la mente humana puede concebir un ser infinitamente omnipotente y bondadoso, podemos probar que Dios tiene existencia. Dios es el Ser A SE. Dios no encierra ninguna negación ni contradicción desde el punto de vista lógico y entonces concluimos que Dios existe. Si no existe el ser necesario a se, no son tampoco existentes los seres posibles, pero los seres posibles existen. Antes de que el Ser sea, ya hay una posibilidad de su e.'tistencia en la mente de Dios. Existe el ser A SE, luego hay algo que existe y ese algo es Dios. Aceptada así la existencia de Dios, tienen existencia las monadas, con la razón de ser que antes hemos explicado. Posibilidad de una teoría del conocimiento de las monadas Leibnitz distingue dos facultades de la inteligencia: percepción y apercepción. Las percepciones no son siempre iguales. Pueden ser claras y oscuras, distintas y confusas. La jerarquía de las ideas es siempre una función superior de la inteligencia y la sensación es una impresión. La verdadera idea es una abstracción de la realidad o una elaboración del pensamiento que transforma la realidad en categorías intelectuales. Cuando ]as percepciones se presentan con claridad y conciencia, acompañadas de la memoria, se llaman apercepciones. Las apercepciones son propias de las almas. Pero dentro de ]as almas existe una jerarquía, puesto que no todas las almas tienen el mismo grado de apercepción. Por medio de las apercepciones, el hombre llega a conocer ~erdades universales y necesarias, tales como las leyes generales de la matemática o de la abstracción filosófica. Puede hablarse entonces de razón superior y el alma es espíritu; en la cumbre jerárquica de las monadas está Dios, que es el acto puro en sí mismo. 210 Verdades de razón y verdades de hecho Las verdades de razón tienen una categoría lógica y son necesarias, elaboradas por el pensamiento. Las verdades de razón no pueden concebirse que no sean como son. Están fundadas en el principio lógico de contradicción. Las verdades de razón son evidentes, a priori y fuera de la experiencia. Un triángulo es la figura de tres lados y tres ángulos y la suma de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos rectos. Las verdades de hecho no se pueden justificar a priori y se fundan en el principio de razón suficiente. El General Zaragoza venció a los franceses en Ja batalla de Puebla: es una verdad de hecho, que requiere co1úirmación histórica. Pudo ser el General Zaragma o el General Porfirio Díaz. El innatismo de las ideas Todas las ideas proceden de ]a interna actividad de las monadas y no se adquieren por la experiencia, ni su conocimiento es recibido desde fuera. Conocemos lo que ya está en nosotros. Por eso para Leibnitz las ideas son innatas y tienen su origen en la propia mente del hombre o en la fuerza representativa que las produce. La Etica de Leíbnitz se fundamenta en este innatismo de las ideas. Las ideas morales están ya en el hombre, no necesita del conocimiento exterior, sino sólo hacerlas conscientes en sí mismo. Es un apriorismo ideológico que recuerda a Platón. La Teodicea de Leibnitz La Teodicea es w1a ciencia filosófica que pretende por medio de pruebas racionales demostrar 1a existencia de Dios. A su Teodicea le pone Leibnitz el siguiente subtítulo: Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal. En la Teodicea se encuentra el fundamento de la Etica. Dios es omnipotente y bueno, pero existe el mal en el mundo. El hombre es libre y responsable, pero todo lo que le ocun-e al hombre, está incluido previamente en la. monada. La Monada divina conoce lo que ha de acontecer al hombre antes de que acontezca. Es lógico preguntar a Leibnitz: ¿ cómo es posible la libertad y responsabilidad del hombre, si Dios sabe lo que el hombre ha de hacer en todo momento? 211 �¿Acaso Dios se complace con crueldad en que el hombre realice la maldad para después sancionarle? Leibnitz contesta : El hombre puede en su libertad hacer el bien o el mal. Y cuando hace el mal, el hombre encuentra en su propia experiencia las consecuencias del acto malo y sufre el dolor del mal. Pero con la e::,,.-pedencia del mal, se eleva e11 el camino del bien. Lo que se regala no tiene mérito y lo que se gana con e.l esfuerzo diario, a veces con dolor, es mucho más importante. La Etica de Leibnitz concluye on esta idea : el hombre es libre y responsable y Dios conoce todo lo que va a suceder; todo está previsto en la Monada divina. La idea de Leibni12 es optimista. El hombre tiene en sus manos 1a belleza y la feliciclad y el mundo que conocemos es el mejor mundo de los posibles. Tres males le ocurren al hombre para hacerlo mejor : humanas. El hombre es libre, porque puede escoger entre todos los caminos posibles, después de deliberar. La pre-ciencia divina permite que Dios pueda ver el ser de las monadas, sabiendo lo que ha de acontecer en todo tiempo y lo que han de hacer. Leibnitz toma estas ideas de su Elica de Luis de Malina, que vivió en el siglo XVI. Ahora bien, para Leibnitz, Dios tiene tres tipos de ciencia: A) Ciencia de la pura intelección, por la que Dios conoce todas las cosas posibles. Antes de que las cosas sean en la realidad, lo son como posibles en la mente de Dios. B) Ciencia de la isión, por la que Dios conoce las cosas reales, las que antes fueron posibilidad y hoy son actualidad. A) El mal metafísico, que consiste en la imperfección del hombre y en la finitud del mundo y del propio hombre. Hoy vemos a un hombre y mañana dejamos de verlo, porque su vida ha terminado. El mundo que conocemos no fue igual para los hombres del pasado, ni será igual para las generaciones C) Ciencia media o ciencia de los futuros condicionados, los que se llaman futuribles. Los futuros condicionados serán si una condición determinante los produce, sin que esta condición sea puesta por Dios, para que el hombre tenga libertad. del futuro. B) El mal físico, que consiste en el dolor o en las desgracias de toda naturaleza. El hombre puede estar mutilado, perder algunas de sus facultades fí. sicas o tener dolencias de sus órganos corporales. C) El mal moral, que consiste en la maldad, la perversidad o el pecado, como transgresión o quebrantamiento de las leyes morales. El mal metafísico es la imposibilidad de que el mundo sea infinito para el hombre, como infinito es para su Creador. El mal físico se justifica para dar lugar a merecimientos más altos en el orden moral. La adversidad o el infortunio originan la fortaleza de ánimo, la firmeza de carácter, el heroísmo la abnegación. La vida no es mala y hay mayor placer que dolor. El mal moral es más bien un defecto, algo negativo y Dios no quiere el mal moral, pero lo permite para alcanzar otros bienes mayores en el orden moral. No conocemos los planes totales de Dios, ni la totalidad de sus designios, pero como Dios es omnipotente y bueno, e] mundo es el mejor de los mun- Por la primera ciencia, Dios conoce todas las cosas posibles. Admite la comparación con la con-iente de un río, cuya corriente es una potencia dinámica capaz de transformarse en energía eléctrica. La posibilidad es siempre una dos posibles. Teoría del conocimiento sobre la libertad de las monadas potencia de ser. Una potencia de ser Por la segunda ciencia, conocemos nuestro mundo de realidad, entre otros mw1dos de realidad que no conocemos, aunque para Dios sea posible todo conocimiento. Por la tercera ciencia, Dios conoce los futuros condicionados, los casos que serán, si se pone Wla condición. Dios conoce lo que haría la voluntad libre, pero prefiere la libertad en la acción, para que el hombre sea premiado o castigado en él mismo. Dios crea a los hombres y los crea Ubres para que obren libremente y son determinados por Dios a existir, porque en la existencia se da la vida moral. Dios permite que el hombre pueda pecar, porque es mejor la libertad que 1a falta de libertad. El pecado es un mal posible, que condiciona un bien superior en el orden moral. Las monadas son espontáneas y nada externo puede coaccionarlas ni obligarlas a nada. Pero no son libres. Les hace falta la deliberación y la decisión 212 213 �Negación de la libertad PM indemostra.ble en la filosofía de Mam,.el Kant Manuel Kant adopta ante todo una actitud o examen crítieo de la Filosoña. Pretende tener un conocimiento científico de la Metafísica, empleando los propios métodos de la ciencia. positiva. Para Kant es la Metafísica un conocimiento puro, dado a priori, con independencia de la experiencia. Pero el conocimiento de la realidad únicamente es posible cuando a los principios formales se les jlUrta Ja sensación o la experiencia. La Metafísica antes de Kant era formal y a priori. Kant quiere completarla con elementos a posteriori, es decir, basados en la experiencia. ¿ Será posible tener conocimiento de Dios en un orden científico, lo mismo que lo tenemos de la Historia natural o de la ciencia física-química? En la Dialéctica trascendental plantea el problema de si es posible esa Me' tafísica, que no ha encontrado el camino seguro de la ciencia. La Metafísica anterior a Kant intent6 tener un conocimiento real, a priori, del alma, del mundo y de Dios, que son oonocimientos más allá de toda experiencia posible. Y aquel intento fue un fracaso. Los temas fundamentales de la Metafísica tradicional fueron ]a inmortalidad del alma, la libertad del hombre, la finitud e infinitud del mundo, la existencia de Dios. Esos temas eran logrados en su conocimiento como síntesis infinitas del razonamiento, pero el hombre no puede tener las condiciones necesarias para tener intuición de ellos. Es decir, no puede tener conocimiento científico de la Metafísica. Kant examina las demostraciones de la Psicología racional, las antinomias de la cosmología racional y los argumentos de la teología racional, tales como la prueba ontológica, la prueba cosmológica y la prueba físico-teológica de la existencia de Dios. Pero ninguna de esas pruebas tiene validez suficiente, porque no se basan en la experiencia, sino en la especulación teórica. El argumento ontológico de San Anselmo se funda en la idea del ser como predicado real, pero Kant no acepta que el ser teórico tenga un predicado real. Kant afirma que todo lo existente no contiene nada más que la cosa pensada. El ser no puede ser un predicado real El ser será un predicado trascendental, pero no un predicado real. La Metafísica tradicional tomaba al ser como real y admitía las pruebas ontológicas. A esa actitud la llama Kant dogmatismo y es ignorancia del ser como trascendental. La Metafísica no es posible como ciencia especulativa. Sus temas no entran en la ciencia, pero quedan abiertos a la fe. Renunciamos al saber científico y aceptamos la creencia Manuel Kant, 214 como otro hombre cualquiera, lo que pretendía en oplllion de Miguel de Unamuno, era salvar el principio divino como postulado. El hombre tiene una tendencia natural a buscar lo absoluto. Los objetos de Ja Metafísica son más bien ideas o nuevas categorías superiores, logradas en síntesis de juicios, aunque de ellas no tengamos intuición y las regulamos con el pensamiento. Ahora bien, el hombre debe comportarse como si su alma fuese inmortal como si fuese libre o como si Dios existiera, aunque con la razón teórica n~ pueda demostrarlo. Las ideas trascendentales tienen validez hipotética en la razón especulativa y son además postulados de la razón práctica. Aquí surge el conocimiento moral, que no es especulativo, sino práctico. La Etica kantiana es una vivencia autónoma de la moral. Kant distingue el mundo de la naturaleza y el mundo de la libertad. La naturaleza está determinada por la casualidad natural y en eJ hombre está determinda por 1a cualidad de la libertad. El hombre es una naturaleza física y psiquica, sometido a las leyes de 1a materia y del espíritu; es lo que llama Kant el yo empírico. La materia obedece a las leyes de la gravedad, la voluntad es movida por los ímpu~s y no es libre. Pero al yo empírico se opone el yo puro, que no se determ.ma naturalmente, sino por las leyes de la libertad. El hombre como ser racional pertenece al mundo de la libertad. Pero la razón teórica no puede penetrar en ese mundo, no puede conocer la libertad tal como sea en sí misma. Y se pregunta Manuel Kant: ¿Dónde encontrar entonces la razón de la libertad? Y se contesta: Unicamente en el hecho de la moralidad. Ahora aparece Ja Razón Práctica, que no se refiere al ser, sino al deber ser. No se trata ahora de un conocimiento especulativo, sino de un conocimiento práctico de la moral. El hecho de la moralidad Manuel Kant renuncia a la razón teórica y acepta postulados, que no son demostrables, pero que tienen una evidencia absoluta, inmediata, irrefragable para el sujeto que los vive. Y esos postulados son admitidos de un modo incondicionado. Kant se encuentra con un hecho, que es el · punto de partida de su Etica: La, moralidad y la conciencia del deber. El hombre se siente responsable ante él mismo y ante la sociedad, siente el deber o la proyección de su vida moral, exigida por su voluntad. Pero este sentimiento del deber y esta conciencia de responsabilidad suponen que el hombre es libre. Más bien es una idea especulativa, pero demostrable por 1a razón teórica. 215 �Por esta idea regulativa el hombre obra como si fuese libre y la libertad aparece como algo absolutamente cierto, exigido por el imperativo del deber, aunque no podamos saber cómo es posible. Y se llega a esta conclusión: el hombre como persona moral es libre y la libertad es un postulado de la Razón Práctica. La inmortalidad del alma o la existencia de Dios, que no se podían probar en la Crítica de la Razón pura, se constituyen ahora en postulados de la Razón Práctica. Los objetos de la Metafísica son ahora para Kant ideas teóricas regulativas y postulados de la Razón Práctica. Y en este doble fundamento se basa fa Etica kantiana. El imperativo categórico En la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres se plantea el problema de la Etica, como bien supremo. Los bienes pueden ser bienes en sí mismos y bienes en relación con otros. Lo único que es bueno en sí mismo es la buena voluntad; el problema de la moral no estriba en las acciones, sino en la voluntad que mueve a esas acciones. Se construye una Etica del deber ser y una Etica imperativa, que obligue a la realización moral. Se busca un imperativo que obligue, pero la mayoría de los imperativos se sirven para la Etica. Son hipotéticos o dependen de una condición. Así por ejemplo: obra bien y ganarás el cielo. El obrar está condicionado por la ganancia celestial. Se necesita un imperativo categórico que obligue sin condiciones. La obligación del imperativo categórico debe radicar en él mismo. El bien supremo es la buena voluntad y la calificación mornl de una acción cae sobre la buena voluntad con que ha sido hecha, no sobre la acción misma. Es la buena voluntad que lo quiere por puro respeto al deber. No tiene valor moral una acción si la hago porque me gusta, por un sentimiento, por un temor. Solamente el puro sentimiento del deber. El imperativo categórico se expresa con diversas formas, pero su sentido radical es como sigue: obra siempre de tal modo que tu obrar sirva de 11orma para una legislación universal. Ahoza bien, la Etica kantiana es autónoma, o que el legislador de la moral es el propio sentimiento individual del deber, no por algo ajeno al yo mismo. La Etica es formal, no material, puesto que no determina una acción en su contenido, sino la forma de la acción: obrar por exigencia del deber, cualesquiera que sean las acciones. Se debe hacer lo que _se quiera, no lo que desee, apetezca o convenga, sino 216 lo que quiere_ Za voluntad racional. Que el hombre sea libre, que sea autónomo, que no se deJe obligar por causas ajenas a su propia voluntad, que es la que da sus leyes a sí misma. La persona moral La Etica kantiana es una definición de la persona moral. Una Etica es una Ontología_ del hombre, para que el hombre realice su esencia, para que sea ~º. ser racional. La Etica kantiana no se refiere al yo empírico, ni a las c?ndic1ones de la especie humana; es una Etira del yo puro, de un ser raCIOD:11 puroJ puesto que el hombre como yo empírico está sometido a la casualidad natural y pertenece al reino de los fines. Y en la Etica kantiana todos, los. hombres son, fines en sí mismos. La inmoralidad es tomar al h omb,re, .. a s1 rmsmo o al propmo, como medios para algo, puesto que el hombre es un fin en sí mismo. Precisiones sobre la Etica kantiana La~ ~tica kantiana es el fundamento mismo de su filosofía y el imperativo categonco es el problema de la moral, planteado en su Fundamentación de la Metafísica de las Coshtmbres. Culmina en el concepto de persona moral 0 una Ontología del hombre, basada en la Etica. La persona moral es autónoma . Y no heterónoma. La ley moral está dictada por la conciencia moral del SUJeto y no por algo ajeno al yo personal y que se tradu~ en una buena volunta~ o un deber ser. El imperativo categórico se expresa en este apotegma: Obra siempre de manera que tu conducta sirva de norma para una legislación universal. El hacer o la praxis tiene primacía sobre la teoría. Por eso la Metafísica de la Razón pura, termina en una filosofía moral de la Razón práctica. Los bienes son en sí mismo y no en algo fuera del hombre. Por eso el hombre debe realizar su esencia, realizando lo que es en sí mismo en verdad como ser racional. ' Las ideas de libertad y hacer son necesarias para la vida moral. La conciencia de la libertad la adquirimos, porque la libertad es la razón esencial de la ley moral y la ley moral es la razón del conocimiento de la libertad. Si no hubiera libertad, no podríamos hablar de ley moral. Las ideas de Dios y de inmortalidad del alma, no condicionan la ley moral. La ley moral está condicionada por la aplicación de la voluntad al deber ser. La moral está determinada por un objeto que le es dado a priori, el Bien Supremo, que 217 �condiciona una necesidad legal de suponer algo, sin lo cual no puede suceder Ja intención de hacer y dejar de hacer. El concepto de libertad se hace realidad por una ley apodíctica de la razón práctica. Gracias a la realidad de la libertad los conceptos metafísicos de Dios y de inmortalidad, toman existencia y realidad objetiva, y la ley moral es real manifestada en la libertad de las acciones. Y dice Kant: ''La ley moral es la' condición para tomar conciencia de la libertad, puesto que la libertad es la razón esencial de la ley moral y la ley moral la razón para el conocimiento de la libertad". La dialéctica kantiana sobre la ética tiene este doble concepto: Las categorías en su realidad objetiva que se aplican a los noumenos, negados en el concepto teórico y afirmados en el práctico. Y la exigencia paradójica de hacerse a sí mísmo noumenos, como sujetos de la libertad y al mismo tiempo fenómenos en relación con la naturaleza, en su propia conciencia empírica. Asegura Kant que el concepto de libertad es la piedra de escándalo de los empiristas, pero también la clave para los principios prácticos más sublimes de los moralistas críticos. Estos últimos comprenden la necesidad de proceder racionalmente. En la fundamentación de la Metafísica de las Costumbres debió fijarse antes el concepto del bien que el principio moral. Fue una crítica que se hizo a Kant. Debió hacerse una idea del todo y sobre ella, en una facultad de la razón pura, todas las partes en sus mutuas relaciones, derivándolas del concepto de ese todo. Pero Kant asegura que no hay en absoluto un conocimiento a priori ni puede haberlo. Podemos decir que conocemos algo con la razón, cuando tenemos conciencia de que habríamos podido saberlo, sin que se nos hubiera presentado en la e,q>eriencia. Por eso conocimiento racional y conocimiento a priori es lo mismo. Lo que importa aquí es hallar la diferencia de imperativos en motivos de determinación problemática, asertórica y apodíctica. Y en las ideas morales de perfección práctica de distintas escuelas filosóficas, distinguir 1a idea de sabiduría y santidad, llegando a la conclusión objetiva de que en el fondo son idénticas. No por el hecho de que se tenga universalmente por verdadero un juicio, se demuestra su vaJidez objetiva o su validez como onocimiento, puesto que sólo la validez objetiva constituye el fundamento de un acuerdo necesario uní ersal. En el uso práctico de la razón, nos ocupamos de los motivos determinantes de la voluntad, como facultad que produce objetos de representaciones o se determina a sí mismo E~ª lograrlos, determinando su causalidad. 218 El uso de la razón pura únicamente inmanente y sirve de fundamento al uso práctico. En la razón especulativa, empezábamos con los sentidos y terminábamos en los principio ; en la razón práctica, empezamos con los principios y pasamos a los conceptos y de ahí pasamos a los sentidos. Ahora bien, son juicios subjetivos cuando son válidos para la voluntad del sujeto, y objetivos, cuando son válidos para la voluntad de todo ser racional. La regla práctica es producto de la razón, ya que señala Ja acción para la real.Í7.ación de un propósito. Si decimos a alguien que no prometa nunca en falso, es una regla prácticamente acertada y es una ley porque es un imperativo categórico. En Ja Conclusión de la Razón práctica ante la imposibilidad del conocimiento metafísico, asegura Kant: Dos cosas me llenan de admiración y respeto: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral que hay en mí. (El primero es la experiencia y el segundo es e] conocimiento a priori). Y dice te.xtualmcnte: "La primera arranca de] sitio que yo ocupo en el mundo sensible externo, y ensancha el enlace en que yo estoy hacia la inmensamente grande con mundos y más mundos y sistemas de sistemas, y además su principio y duración hacia los tiempos sin límites de su movimiento periódico. "La segunda arranca de mi yo invisible, de mi personalidad, y me expone en un mundo que tiene verdadera infinidad> pero sólo es captable por eJ entendimiento y en consecuencia al mismo tiempo también con todos los demás mundos visibles y me reconozco enlazado, no de modo puramente contingente, sino universal y necesario". Pero el cielo terminó en Astrología y la moral terminó en exaltación y superstición. Conocimiento puro quiere decir cierto o científico. Tomemos los ejemplos de la razón que juzga la moral. Busquemos los conceptos elementales y empleemos un procedimiento análogo al de la química y separemos lo empírico de lo racional y sometámoslo a la piedra de toque del entendimiento. La sabiduría consistirá en Jo que debe hacerse y lo que podemos conocer. La ciencia buscada con crítica y con método nos conduce a la sabiduría moral. Pero la ciencia debe tener siempre como guardiana a la filosofía. Las leyes morales provienen de una legislación de la propia voluntad. Por eso el imperativo categórico y la moralidad nos preocupan, porque son cosa propia y nos pertenecen. La Razón Práctica solamente tiene valide-L inmediata para el yo y se detennina a sí misma. Kant establece I primado de la Razón Práctica sobre la especulativa, siendo anterior y superior a esta última. Lo primario en el hombre no es la teoría, sino la práctica, un hacer de la persona moral, entendida como libertad. 219 �Negació11 de la libertad en la Etica de Baruch Espillosa Baruch Espinosa nace en el siglo XVII y s un judío español emigrado a Holanda. Gran parte de familias judías españolas se refugian en los Países Bajos y d sde allí continúan su creación humanística. La Filosoüa ética de Espinosa representa la expresión más pura del pan· teísmo filosófico de Occidente. Este filósofo afirma que solamente existe una Substancia úrúca, que es Dios, entendiendo a Dios como la misma naturaleza: Sive Deus, Sive natura. O Dios y naturalez.a en la misma ubstancia. Una idea semejante la expresó Descartes, al afirmar que solamente existe una ubstancia que es Dios y dos ubstancias además que son la sub tancia pensante y la substancia extensa. La substancia pensante es el hombre que puede compr nder y la substancia extensa es la cosa que puede ser comprendida. Pero Espinosa difiere de Descart al definir la substan ia como aquello que es en sí mismo y para sí mismo, o aquello uyo concepto no necesita de otra cosa para ser conocido. La ubstancia de Espinosa una ubstancia Unica, que lo informa todo, que lo penetra todo, que lo mismo está n la hoja de un árbol qu en el fulgor de una estrella, en la vida de las plantas y de los animales y en el pensamiento del hombr ; es como un gigantesco cuerpo, sin medida, donde se hallan incluídos todos los seres exist ntes y Dios mismo. Podríamos preguntarnos que si e.xiste una ubstancia única en el orden mental, ¿ qué son todas las cosas que no sean en la mente que piensa? o hay nada fuera de la Substancia. Espinosa di.e qu todos son atributos de la ubstancia única, aunque el atributo no quiere decir que ~ diferente de la Substancia; es como el árbol que conocido en su conjunto le llamamos árbol, pero el árbol tiene tronco, ramas, hojas, flores y frutos; todo esto que son onceptos de partes del árbol, suman un todo que es el árbol. La mente pensante percibe los atributos como onjuntos de la esencia única que en todos encuentra; existen infinitos atributos, como infinita es la naturaleza e infinita es la mente de Dios. El intelecto del hombre solam nte conoce dos atributos: el pensamiento }' la acción. Sin el pensamiento del hombr no podríamos onocer a Dios, ni podríamos con er la naturaleza, pero cJ hombre al pensar solamente conoce lo que ya está en él, aunque sea desconocido mientras no se conoce; en realidad lo que conoce es su propia naturaleza, como parte de la naturaleza divina, en que el hombre al 220 onocer es uno con la Divinidad. Tiene cierto paralelismo con el filósofo Plotino de AJ . d , . maba · el h b · eJan na uando af1r. . . om re ,·1 ne de Dio. y vuelve a Dios. es un orden de , olución ~:! t:m~;: yald:::: ~ al hombre y a la naturaleza toda, pero el destino os seres, es volver a la patria divina de origen y set _ rse otra vez en la naturaleza de Dios. l . _os tpe1n;:t~íamos esta comparación: es como una prlota qu en tm momuen o re eJo fuese lan7.ada contra Wl muro y después rcrn-r 1 • hombre que J h I d o-- sara a rru.smo ª a anza o, para volver a lanzarJa de . . mi t . ula nuc, o, en un monc_~ o circ . r,. en que la propia acción del hombre es absorbida por 1 ti acc1~n o movuruento del que la ha ejecutado. a Dios es la identidad absolutamente · f • de inf ·t ºb m mita o 1a substancia Uni a que con ta El ~::~t:;: :~ de éstos expresa una en ia etern~ e infinita. Tod C e as partes y la suma de las partes forman cJ . o. omo cada parte es un dc-stello de la misma Substan . U . . c1pa de su misma n tur I c.ia mea y parhtodas las f a a~' n cada parte hay una expresión del Todo y L , _partes orm.an en_Junto la ausa Unica que es Dios o la Natural~a a uruca substan ia posible es ]a identidad neC'esaria A SE , . . y se identifica con Ja ubsta • . , o por s1 misma neta mea. La Sub 'tancia · A S'E nec idad de otron:=p1:, • • ,len_ eltiII~ _encuentra su propia ju tificación, sin . . que a JUS 1que. La u~ tan J~ Umca tiene una naturaleza singular y no admite >lu . porque s1 es Umca no euede ser dos o más. 1 raüdad, . de Dio. y n· • Los atributos d la , ubstancia son lo atrºb 1 u tos .m r·1mtos ,gua~ a la ubstancia única, que es la aturalc-za. ios . Dios es naturaleza y la Naturale7,a es Dios, expresada en I f S1ve Natura. a rase ive Deus, ;:t: :: La idea de aturaleza tiene un doWe sentido: A) Todas las cosas proceden de Di . B~, Dio no enge~dra nada distinto de su propia naturaleza. As, pod_ emos explicar por qué Dios está lo mismo en la P ·1edra que en cl d h pensanuento el ombre. Todo es ~íos y los atributos son manifestaciones de Dios; todas las cosas brotan de Dios o proceden ele Dios. La filosofta de · spinosa es panteísta, que quiere de ir aceptación d Dios en la naturaleza, orno suce<le en el "V danta" ind" 1 , filosofías orientales. io o en a mayona de las ¿Existe una omunica ión de los distintos atributos con la ub tan · ? n díamos prcgu t Q , 1 ., c1a . .co' , n ar: ¿ ue rc_ac1on tiene? o hay pluralidad de ubstantia; no ha} mas que un~ ~~tanc,a con dos atributos: el pensamiento y la acción. o hay comurucac1on de los atributos con la Substancia pe ro s1, J1ay corr . ' 221 �f pondencia. La correspondencia de unos atributos y otro de la . ub·tancia, está determinada por la mayor o menor jerarquia que en la naturaleza tienen. o es lo mismo la piedra que la planta, no es lo mismo la planta que el animal, no es lo mismo el animal que l hombre. El hombre constituye dentro de la naturale:za el atributo superior o más rcano a la • ubstan ia única. Podemos pensar que el orden ideal es el mi mo que el real, pero en este caso no se trata de especular sobre una realidad ideal, sino de la realidad misma, porque idea y naturaleza es lo mismo y no cabe separación. La filosofía de Espinosa viene a negar la filosofía de Aristóteles, o cuando dice que Dios es trascendente al hombre o inmanente al hombr . En Espinosa el ser no es creado por Dios, sino que participa de la naturaleza de Dios; todos los seres que forman la naturaleza son partículas de la Substancia únira, }' todas las partículas sumadas constituyen la naturaleza ele Dios. Una partícula no es Dios, aunque partici_ec de la naturaleza de Dios; todo es naturaleza y no tiene sentido oponer la naturale?.a al espíritu. Por eso el espíritu del hombre o la piedra están onstituidos por la misma naturaleza de Dios. El hombre es pensamiento y el pensamiento es tan naturaleza como la piedra. El hombre es un modo de la Substancia, una simpll' modificación de Dios, con los dos atributos de acción y pensamiento. Los seres de la naturalc--a son cambiantes en sus formas, pero no lo son n su substancia que es eterna. n hombre na e y muere, pero otro nace con otra forma aunque semejante. La forma ha cambiado, pero la sustancia del hombre se renueva siempre en su propia eternidad. Igual sucede con todos los seres. La piedra que hoy vemos formando parte de una montaña rocosa, en el futuro, esta pied1·a será polvo, y el polvo de dicha piedra podrá otra vez volver a ser piedra y formar parte de otra montaña rocosa. La idea de la piedra como ubstancia es lo que permanece y sus formas son cambiantes, igual que la de otros St>res. Espinosa dice que el hombre tiene uerpo y alma; el alma es la idea del cuerpo, porque un cuerpo sin alma no tendría movimiento, ni estaría animado por la fuerza penetrante del espíritu divino, el que le anima; todas las formas de la naturaleza, aunque en distinto grado tienen la misma substancia y el mismo modo de ser. Cuanto. más sa~io es un hombre, es más libre, porque tiene menos necesidad Y la 1gnoranc.aa le crea la esda,,jtud. El propio Espinosa dio tm ejemplo con _su conducta: hebreo de raza, conservó siempre u espiritualidad indepen~ente y fue expulsado de la comunidad hebrea ganándose mod tamente su VIda como tallador de vidrios para ópticos. Existe un paralelismo entre el alma y el ucrpo, uya existencia es inseparable como Substan ia eterna. El cuerpo no sería, si cl alma no le diera la forma. En esta idea de la libertad, sólo Dios es libre y su libertad se reparte entr todos los atributos de la naturaleza. e Antes de que las cosas sean, ya son en la mente de Dios, y antes de que el cuerpo sea, ya está prefigurado en el alma. El alma configura, conforma y da el ser al cuerpo. Todo lo que acontece en el hombre con sus propias pasiones, es naturaleza y sigue el cur.;o de la naturaleza. A los otros seres, en duerente gradación, les acontece lo mismo. La planta 222 tiene un m taboli mo_ d~ su savia que determina su crecimiento y es lo que de_be ser e~ el cumpluruento de su naturaleza divina. Pero en todos Jos seres existe la libe~d como una necesidad de su naturale7.a, y cada ser O cada cosa se determman a obrar por sí mismos; cada cosa es lo que debe ser y los frutos son la determinación legítima del obrar en la naturaleza. El hombre es hombre y la flor es flor por la libre determinación de su naturaleza o de su fruto, cumpliendo eJ natura} destino que le corresponde. Poddamos decir con Espinosa que Dios y la naturaleza hacen siempre su voluntad y la voluntad de cada ser es cumplir su propia naturaleza, que es la voluntad de Dios. Esta teoría de Espinosa demuestra que únicamente la libertad está en Dios, puesto que todos los seres cumplen su libertad· es un detennini mo Cilosófico en que las cosas suceden porque deben suceder, y Ja voluntad de los seres está en~denada en la Substancia única; todo sucede cuando Dios lo quiere en su libre determinación. Esta doctrina niega la doctrina cristiana del libre albedrío en virtud del cu~ todo hombre libr para elegir el camino que quiera, 'in que Dios Je ~Jete a su ~oluntad. ~I hombre es bueno o malo, porque libremente ha elegido el canuno del bien o del mal. El determinismo es un fatalismo de los hechos,_ en -~ue el l~ombre n~ mueve mo\;ido por su voluntad, sino por la dctcmunac1on de r1rcu.nst.anr1as y de hechos exteriores que Je obligan a veces a obrar en contra de su voluntad. Y. en e1 caso de Espinosa es la propia voluntad divina Ja que mueve la propia voluntad del ser. El hombre es esclavo porque se cree libre y se ve arrastrado por la necesidad; en est caso es la necesidad imperiosa fatalista de la voluntad divina y la única libertad deJ hombre e fa Jºbertad, 1' • • 1 para e COnOClllllento. L_a acción d~ Di~~ se ejcr e en todos los seres, porque Dios Jo quiere en su hbre dete~ 10n, o Dios ejer e siempre su voluntad sobre todos los seres. ~sta doctnna supone que el hombre no es libre, ni el mundo tiene una ~al1dad, y que tocio es necesariamente det •nninado por la causalidad divma. 8:epetim~ que no hay más libertad para el hombre que el conocimiento. La razon es libertad para conocer que no somos libres y obedecer a Dios es 223 �la libertad, o cumplir las leyes de la naturaleza en nosotros mismos; todos los saberes son un saber de Dios. En este conocimiento supremo reside la libertad y la felicidad; conocer es solamente conocimiento de la naturaleza y de sus leyes; en el amor intelectual de Dios es donde culmina el saber y la vida. En 1a Ética de Espinosa toda cosa es en cuanto es en sí misma y tiende a ser como la esencia actual de cada cosa que se muestra en un tiempo infinito. Podría resumirse este proceso en el ser ético, en el hombre y en todos los seres, en seguir siendo siempre, porque la Substancia divina de la que están formados todos los seres es infinita y no cambiante. Todos los esfuerzos de la mente en el hombre tienden a una voluntad de ser ellos mismos o integrarse cada vez más por el saber consciente en 1a Substancia única. Si se trata de la mente y del cuere_o, se llama entonces apetito o deseo de conseguir lo que no se tiene, mientras el hombre no tenga conciencia plena de la Substancia única de la que forma parte. Hay siempre en el ser un apetito o un deseo de ser que 1e lleve a e¡;e conocimiento absoluto, pero este conocimiento no le es dado al hombre, porque si así fuera, quitaríamos razón y sentido al progreso humano. Todo lo que el hombre consigue, lo hace a veces con esfuerw y dolor, pero el camino o el propósito es llegar a un conocimiento absoluto o a integrarse dentro de la Substancia única, de la cual todos los seres forman parte. Creemos que algo es bueno, porque el apetito o la tendencia del hombre es siempre el bien, y si no lo realizamos, negamos nuestra propia naturaleza divina; el bien lo queremos o lo deseamos con un contenido más o menos consciente, determinado por nuestro mayor o menor saber. El sabio es el que tiene más elevada conciencia moral, y el ignorante puede realizar actos morales, sin que de ello tenga conciencia. Pero sabio no es el que tiene un determinado conocimiento intelectual de la materia o de la inteligencia, sino el que tiene especialmente un saber mo- ral o un mayor saber de la Substancia. La alegría y la tristeza se corresponden con el aumento o disminución del ser y de la perfección. El ser es más feliz o más perfecto cuanto más se acerque al conocimiento de la Causa única o de la Substancia única de la que él mismo está formado. El ser de los seres, es siempre un esfuerzo, un afán de llegar a ser, o un afán que le acompaña siempre, del que no puede prescindir, porque todo ser aspira a Ja perfección. Especialmente el hombre tiene conciencia de este afán de ser; en los otros seres hay un perfeccionamiento biológico, que Jes permite lograr cada vez un mayor perfeccionamiento de funciones. 224 ~l caballo de hoy procede de los equinos toscos de las primeras edades de la herra, llegando a un perfeccionamiento en la ligereza y en el refinamiento instintivo, que le hace superior a los animales pasados o a sus edades pasadas. El hombre de nuestros tiempos no es igual que el que vivía en el Cuaternario; todo su proceso cultural es el fruto de milenios de tiempo. Encontrar la fundamentación racional de la cantidad y el número dio Jugar, a la ciencia matemática. El saber buscar las leyes generales que rigen los fenomenos de la Naturaleza, fue un considerable progreso, o al establecer las ~ey~s _del pensamiento en la abstracción filosófica, lo que antes eran realidades md1:'1du_~les, sin ordenación y sin sentido, se convirtieron en leyes que dieron e>..'!1licae1on de todos los seres clasificados en especies y géneros del pensaIlllento, estableciendo la ciencia universal que liga a todos los seres entre ellos y Dios. Todo este proceso son grados de sabiduría en la conciencia del hombre usando 1a libertad de conocimiento para llegar a explicar y a reconocer e~ un orden intelectual, la Causa o Substancia única de que está formado.' Ser es querer ser siempre, puesto que formando parte de la Substancia única, gozamos de ansia infinita de eternidad. En. ~oda acción ~~~na hay algo que cambia y algo que dura. La perduracion es la explicac1on de la Substancia única. Pero entre todos los seres es el hombre el que tiene en su esencia un deseo de ser siempre y saber lo que desea, que es el fundamento del conocimiento. Fundamentos metafísicos de la Ética de Espinosa La Ética es la filosofía teológica de Ja Substancia y la Substancia es la esencia aristotélica que en Espinosa implica la existencia. Pero la esencia en Espinosa implica la existencia como concepto, pero no como realidad. En Espinosa es la razón la que determina la realidad y es evidente por sí misma como concepción de la realidad, concebida por sí miSJna. En la esencia de Ja Substancia divina se identifica con la verdad, pero no en la criatura O en el mundo. La operación realizada es una abstracción mental no adecuada con la realidad. Debo reconocer aquí las enseñanzas del Se~ario de Metafísica del Doctor José Gaos, mi ilustre maestro. Espinosa realiza un paso del intelecto a la naturaleza o del pensamiento a la realidad, convirtiendo la esencia en existencia. Espinosa forzaba la creación de una metafísica del universo y una Ética basada en el teocentrismo de la Substancia, unificada con la esencia indivi~ sible de la existencia. Quiso resolver en una batalla pírrica del entendimiento el no ser y el ser de Aristóteles. La esencia y la existencia se unifican en un 225 H15 �trascendental ético. Y esta idea de la esencia implicada en la existencia es el argumento ontológico de San Anselmo. Hay una existencia finita y una esencia infinita. Si lo pequeño tiene potencia para existir, a Dios o lo infinito no le podemos negar la potencia para existir. Luego, Dios e.'Cisle como infinito como e~'"l.Ste lo finito. Podemos señalar en Eseioosa la siguiente doctrina: Una teoría de la esencia y la e.xistencia. na teoría del conocimiento y la verdad. na teoría substancialista. Una teoría escncialista. Esta implicación de la esen<"ia y la existencia es un postulado, porque la relación ntre la esen ia y la existencia es una antinomia, que nace d la antinomia de los trascendentales aristotélicos. La verdad de los postulado· depende de la verificación de los teoremas de la realidad. En Aristóteles, la potencia y el acto entrañan l ser y no ser o e.l ser y la existencia; Espinosa trata de unirlos en un postulado moral. Ahora bien, la teoría d la Substancia es la teoría de la distinción y la comunidad, porque de otra forma nada habría de consistente para nu stro intelecto. A la Substancia se le conoce por sus infinitos atributos. Pero la pluralidad exige eJ no ser. Y la Substancia para Espinosa no es divisible en partes. · Cómo conciliar la unidad de la ubstancia con la pluralidad de modos y a~butos? Espinosa conCJ'be fácilmente a la Substancia, pero concibe dillcilmente al mundo, conciliado con la unidad de la Substancia. El no ser está siempre presente en I mundo y los modos y los atributos son necesarios para concebir dinámicamente a la Sub tancia. La Substancia es para Espinosa la causa de sí misma, donde la esencia implica la existencia. Substancia es lo que es en sí y concebible por sí. O aquello que no necesita de otra cosa para ser concebido o formado. y el atributo es lo que el entendimiento percibe de una Substancia, como constitutivo de su esencia. Las afecciones de la ubstancia es el modo o lo que e.xiste en la ubstancia que nos permite concebirla. Dios s el er absolutamente infinito o una Substancia concebida por infinitos atributos expresando una es ncia eterna e infinita. Espinosa asegura que la Substancia es anterior en naturaleza a su afecciones o modos. Confirma la definición de la ubstan ia. Y si hay dos substancias con atributos diferentes, nada tienen de común entre elJas. n la dos proposiciones primeras y la tercera de la Ética. La propo ición cua1 ta afirma: dos o varias cosas distintas se distinguen por la diversidad d atributos de las substancias respectivas o por la diversidad de modos. 226 En la proposición quinta, afirma que sólo hay una Substancia de la misma aturaleza. No puede haber en la naturalC7.a dos o varias substancias d la mis~la natural~ r atributos. i existen varias, deben distinguirse por Ja diwrs1dad de atnbutos o modos. o podrán existir ,-arias substancias, ino solamente Una porque una Substancia, se dice en la Se:<ta proposición. no puede ser producida por otra substancia. Ya en la definición de Substancia se afirma que era aquello que no necesitaba de otra cosa para ser concebido o formado. En la proposición séptima se afirma la implicación de la esencia y la exis, tencia, asegurando que pertenece a la naturale7..a de una Substancia el existir por sí misma. Y en la octava que toda ubstancia es necesariamente infinita porque Jo es desde la eternidad y no ha sido causada por otra que implicaría las limitaciones temporales. ' En la propo i ión nueve se dice que en proporción de la realidad o del ser que posee cada cosa, tiene mayor número de atributos o que existe una proporción de mayor o menor de todos los seres, en relación con el er único o Substancia única. En la proposición diez se afirma la pnmacía de la Substancia al conocer a los atributos o su concepción csencialista; cada uno de los atributos de una ubstancia, deben ser concebidos por sí mismos. En la proposición once se afirma en el argumento ontológico de San An- misma selmo, al decir con énfasis teológico: Dios o una ub ·tancia constituida por una infinidad de atributos donde cada uno e.q>resa una esencia eterna o infinita, existe necesariamente. E? la propo~ici~n doc_c se defiende Espinosa del no ser que le preocupa Y afuma: de rungun atnbuto de una Substancia puede ser formado un conrepto verdadero. o puede admil.irse que una ubstancia pueda ser dividida. Sólo de la ubstancia puede formarse un concepto verdadero. Por eso se afirma en la misma concepción en la proposición trece: una Substancia absolutamente infinita e indivisible. Esta concepción teocéntrica está c01úinnada en la proposición catorre. y aquí el énfasis afirmativo es concluyente: inguna Substanria fuera de Dios, puede ser dada• ni concebida. Y en la proposición quince e tá sin duda peni.ando en Descartes con sus tres substancias y se afirma en la unidad de la Causa sui: todo lo que es en Dios está y nada puede ser sin Dios ni ser ronr bido. En la proposición diez y seis, afirmada previamentl: la Substanda ú1úca , conrt'de la •.>..;stencia del mundo como formando u ser en el ntcndimiento divino y die textualmente: de la ne idad d la naturaleza divina, podemo 227 �cole · una infinidad de modos en una infinidad de cosas o todo lo que puede ser rnnc bido por el entendimiento dh·ino. . , E pino·a acepta las pas.ion y quiere regularlas por mecho ~e la raz?n. Hay Wla dualidad d ser r no r n el hombre. que le es esencial. y as1 se e.xplican lo trasc ndental s y I concepto de Dios en la Unidad a~soluta .. Pero hay w1 conflicto ntr la natunle?.a y Dios. ¿Hasta qué punto Dios explica la moral y hasta qué punto la moral ei,.-p)ica a Dios? . Lo trascendentales son ideas coníusas de imágenes inabarcables. La conungt.."Ilcia de una ·plicación psicológica de la ignoran ia y I existencia e concebida por la costumbre. . El problema de la di tinción de la esen ia y la. xi.stencia, se explica por ios, qu lo unifica. Los valores pueden dar explicación de Dios para el hombre y pueden ser a11lropológicos, sociológicos, te. Los atores p rm.iten conocer a la di,·inidad o por lo \'alores morales conocer a Dios. Espiuo · qui ene ntrnr la unidad de la reali~lad en ~ios. Pero e~ vez de una realidad, hay pluralidad de realidades. Espinosa qmso forzar_ su mterpretación de la filosofía, tratando de explicar la unidad y la pl~ralidad. El historicismo fue su imagen opuesta, valorando la pluralidad que es ausencia de toda unidad. El estudio del ser tradici nal es para Espinosa la Ética. Hace ine: · tente el concepto del bien o del mal, del amor y el odio en la Substanda única. La aclccuacióo d la mente del hombre con la mente <li~a es la .m~r~l por exc lencia. produ íénd una unidad subjetiva, y el conJuto de mdt\'1duos forman una subjeti,·idad absoluta. La Sub tancia los unifica en su sencia. La renovada creació11 del tiempo. I mael Diego P~rez Los filósofos y los fí icos se han preguntado por el tiempo. in entender lo que sea el tiempo no podemos saber Jo qu~ sea el espacio o t habitáculo donde lo seres del niverso moramos o hah1tamo . . ., Por de pronto y desde el punto de vista del hombre es una mvenc1on el tiempo. La duración diferente porqu duración es la razón del r de las cosas que hoy son y mañana dejan de ser. Y el tiempo ha de ser durader~ y eterno. Aristóteles a guraba que la duración del ayer, del hor }'. de_l i_nanana, constituía el tiempo. Pero cl tiempo para lo griegos ra un env Jecmuento. ~ramos y dejábamos de ser, como el mayo1· de los males. Por eso ~¡ pueblo gnego se horrorizaba ant la muerte y pensó en ha er una hwnamdad t ·rrena bella <"antando a la juventud, que era el tiempo de los héroes y de lo· amantes. us templos o sus mo1adas procuraban que fueran bello y d ·cubrieron la proporl'ión de los materiale y de las formas. Y Atenas y toda su proyección rn el mundo mediterráneo pobló de templos de dioses o de héroes que inmortalizaban la belleza y la sabiduría. Y cl mármol blanco de las canteras del Pcloponeso y de Ja Itálica facilitó los materiales dignos para las formas escultóricas o arquitectónicas. Amaban la vida que \"Ívían como el mejor de los mundos posibles y se horrorizaban ant Jo desconocido, después de la muerte. Hay un pasaje de la Odisea en que 1a maga 'irce, que había acO!!i<lo a Ulises n su periplo mediterráneo. de.salentada por la partida dd navegante, le ofrece para r tenerlo, 1 amor eterno y Ulist · cont ·ta: iás quiero ser esclavo en el mundo que principe en el reino de las sombras. En un mundo que aceptaba la esclavitud y que la consideraba el mayor de los males, remm iar a ser príncipe para ser esclavo denotaba el terror ante las sombras que esperaban al fallerid . El barquero Carontc. on sus barbas fluviales y su sonrisa nigmática invitando a pasar la laguna, rcaba toda clase de terrores en el alma de lo de clichad que habían perdido u cuerpo. El tiempo es una creación continua del hombre, porque la crea ión no puede ser por una sola vez, sino constante } esta creación e hija de la libertad y de la capacidad creadora que en todo hombre existe. adíe puede aspirar a una creación única. Tal ez Don Quijote y Fausto sean eterna<: en su simbolismo, como c1 eaciones permanent s de la candencia humana. Pero nadie puede asegurar que sean así siempre en otras dimcnsion del tiempo que hoy no podemos sosp char. Bergson ~ruraba que el tiempo es una in\'cnción o no es nada en absoluto. Creamos nuestro tiempo con la reación de nuestro universo, lo mismo que creamos nuestro mundo de belle-La o imarinamos nuestro demonios que nos atonn ntan. Espinosa no cree en el tiempo, porque el tiempo como creación del hombre, sería imaginar algo fuera de la naturaleza de Dios y eso no s ría posible. toda cr ación stá en la mente de Dios y reconocerlo está en la libertad de pensamiento para pensar en Dios y 'lo en Dios. Otra libertad no es posible ni otra ciencia tampoco. Espinosa sólo reconoce como v rdadera cienda la ciencia de Dios o de la aturale-La, como una Substancia única, de la que se proyectan todos los accidentes, aunque todos participen de la naturalezi divina, en proporciones o jerarquías diferentes, unificadas en la Supr ma nidad de Dios. El tiempo es pues mo\'imiento rcativo, invención constante y renovada. 228 229 �Los filósofos han reconocido varias clases de movimientos. El llamado desplazamiento, como una bola de billar o un ser humano que camina y se traslada de un lugar a otro. Es el movimiento estudiado especialmente por los físicos. Este mO\i.miento es reversible. Podemos volver al lugar de donde hemos partido o a otro diferente. El tiempo cícljco como nuestro organismo o los sistemas estelares, en que los ciclos se repiten, como el sístole y diástole de nuestro corazón o los movimientos de la luna dando vueltas a la tierra. O los proceso lústóricos que a juicio de algunos filósofos es un curso y r curso de acontecimientos. Por eso afirmaba ietzsche que otra vez vo]v rán la maldad, la perfidia, la envidia de las generacione · y otrn ,·ez nacerán los hombres que enseñarán todos los idealismos, que sólo el "superhombre" podrá superar. Pobre Federico: alumbró monstruos } nos legó el tartamudi.smo y la obscuridad de los profetas históricos. Y dejó escrito aquel pensamiento: entre el hombr y el superhombre sólo existe una cuerda, pero una cuerda tendida sobre el abismo. ,,. Y el movimiento de evolución que se manifiesta en todos los seres. Esta idea está en Bcrgson y en Thailhard de Chardin. Es la génesis, el crecimiento y la maduración de los organismos biológicos. Este mm, imicnto como el desplazamiento es irreversible. unca los seres que fueron, vuelven a ser. rán otros semejantes pero nunca los mismos. Es el movimiento por excelencia y que para Chardin permite alumbrar nuevas especies superiores hasta llegar a la hominización o la aparición de 1a conciencia del hombre. La Ultra física alumbrará w1a especie del hombre superior al actual que conocemos y que habrá madurado su conciencia en nuevas dimensiones de la inteligencia y del espíritu. En el uevo Testamento alcanza ta • . se mee. "C . . ~ conc,_encra del tiempo creador y . ump~~o es el tiempo y el remo de Dios está cercano". "El tiem o es una madu.rac1on, como 'el tiempo de la siega' o el •a· d I fru p La "6 empo e os tos' e;carnac1 n ~ un n~cimiento, que llega a Israel y desde Israel a todo ei mun o ,Y no J_JOdn~ realizarse n cualquier tiempo. y as1 se d1ce: Aprended la parábola de la higu . d están t" b . era cuan ° sus ramos iemos y rotan las hoJas, conocéis que el estío se acerca" Por eso Jos griegos b b l • · l usca an a esencia de la substancia y aseguraban que ~d O que responde acerca de lo que es una cosa que es. Lo que posee el inruv1 uo como causa de su se d . d tenciaJ. r y e su m ependencia, su constitución subsisvie~:::~onocer lo_ que ~ el ser es comprender la fuente de donde pro., sus manifestaCJones y para ellas comprender el tiempo 'i la du rac10n. • . Bergson_ aseguraba que la realidad se nos aparece como un manantial no mterrump1do de no\'edades o de creaciones sucesivas. Observemos la naturaleza. Crecen los vegetales, la vida engendra especies nuevas, como el equino y los actuales caballos, el mundo se renueva con nuevos progresos de la ciencia y de la sociología. Vemos niños que nacen y pasan por todas las etapas de su desarrollo, desde la itúancia a la vejez; es una génesis viviente que todo lo modifica y perfecciona. El descubrimiento de la evolución lo acabamos de descubrir. Para los griegos era el mundo algo terminado definitivamente }' para nosotros, como muestra Chardin y la biología, es una cosmogénesis hasta llegar a la antropogénesis. Para los judí.os es la evolución un ascenso y una conquista, en que todo se crea por el esfuerzo de maduración de la inteligencia <le! hombre el pulso ascensional de todo los seres ,ivos. La evolución bíblica muestra la fecundidad y la bondad de Dios, como la muJliplicidad de los seres y la lústoria es una maduración que va desde el génesis al hombre que ha descubierto la energía de la materia y su núcleo capaz de desintegración o de aplicación al progreso. y un- 230 231 �METAFfSICA Y FE OME OLOGíA DE LA MUERTE E LA FILOSOFfA DE AGUST1N BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE Lic. CARLOS Go z.ú.Bz SALAS de la metafísic.a o de la ontología -si admitimos la djstinción que se viene repitiendo desde Walff hasta Karl Jaspers-era hasta hace poco relativamente inusitado. La misma Escolástica no hablaba de la muerte dentro de la metafísica quizá porque dentro del puro especular filosófico no existe la "muerte del ser", sino la muerte de "este ser". Por lo mismo qu no existe la muerte en abstracto, no quiso hacer ciencia, o porque consideraba "lo vivo" dentro de la psicología llamada "racional". Hablar de "la muerte del ser" implica considerar no sólo a los seres vivos, sino también a los inanimados ya que todos más o menos desarrollan el proceso entre ser y desaparecer o entre aparecer y transformarse, proceso más difícil de apreciarse en los seres del reino material que no en los del reino vegetal y animal donde palpablemente aparece el proceso de IJa.cer, desarrollarse y morir. Sin embargo, en todos los entes en concreto se puede apreciar aquello que inquietó a las Escuelas primitivas: la mutación, el cambio. Porque en toda mutación hay algo que primero es y después deja de ser, y por tanto, en cierto sentido, hay muerte de lo que deja de ser. Los presocráticos entre otros muchos problemas que se plantearon --su mérito radica en eso, más que en sus soluciones, seg{w el P. Guillermo Fraile---1 elaboraron sobre la marcha las nociones del ser y el deshacerse. Les impresionaron los cambios cíclicos de las cosas, la generación y corrupción de los seres, comenzaron inquiriendo de qué están hechas las cosas, cómo se hacen y cuál sea el primer principio de ellas. Lo cual equivale a formular el dualismo entre el ser y el aparecer, entre las esencias y los fenómenos, Y a vislumbrar por deba jo de las mutaciones incesantes, algo permanente. Si algo deja de ser, algo muere en eJ sentido de dejar de ser. Así planteada la cuestión: podría hablarse de INSERTAR LA MUERTE DENTRO ' FRAU.E, O. P., GUlLLERMO, Hútori.a de la Filoso/la, tomo [, BAC, p. 233 �"la muerte del ser". La propia metafisica escolástica no trataba la muerte como objeto de estudio porque parece estar excluída de la misma definición tradicional de la metafísica como "la ciencia del ser en cuanto ser'' y reservaba, en cambio, alusiones a ella, sin proponer una doctrina especial, al tratar del "ser vivo" en la psicología racional. La Teología presenta la muerte como "novísimo" en sentido escatológico personal para todo ser hwnano y el necesario encuentro con el Dios Juez Eterno. La muerte como "postrimería" que le ocurre a todo hombre en consiguiente enfrentamiento con lo eterno. El cristiano no mira sino de modo completo, total e integral la realidad. No puede considerar distintos el orden del ser y del acontecer, el metafísico y el real; por consiguiente la muerte entra de lleno dentro del objeto de lo teológico lo mismo que dentro del evangélico. La novedad de la filosofía contemporánea es que la ha considerado dentro del mismo ser, objeto por tanto del considerar metafísico. A partir de Martín Heidegger la metafísica ha incorporado el tema de la muerte. Heidegger "se encierra en el análisis de la muerte dentro del más acá en cuanto que se limita a hacer la exégesis del fenómeno bajo el punto de vista de entrar en el ser ahí". 2 Independientemente de la consideración nihilista o no de su filosofía, al formular al hombre como un "Sein-zum-Tode", como "ser para la muerte", da carta abierta a ésta dentro de la metafísica que parece ser uno de los legítimos méritos de su filosofía. • Las anteriores reflexiones quieren ser la justificación cabal del título de una obra, plena de madurez y de sentido, del Dr. Agustín Basave Femández del Valle: Metafísica de la muerte 3 que, como el destino de todos los libros que verdaderamente valen, no he visto comentado ni mucho menos justipreciado por ninguna crítica. El Dr. Basave aporta no pocos puntos de vista originales, llenos de claridad y sobre todo abiertos a Ja esperanza, y para ello no deja afuera ninguno de los imprescindibles nexos y aportaciones de otros filósofos ni siquiera los nexos teológicos imbricados por fuerza. Creo también que dentro de su antroposofía del hombre, que es lo más elaborado y personal que conozco de su pensamiento, es un paso firme y seguro. Nos ofrece un volumen jugosísimo como pasto de seria meditación -lo digo por experiencia personal- y un ensayo de propia interpretación que además de reSer y Tiempo, México, 1951, p. 284. • BASAVE FERNÁNDBZ DEL VALLE, AousTÍN, Metaflsica de la Mutrle, Librería Editorial Augustinus, Madrid, 1965. • HEIDEGOER, MARTÍN, 234 coger lo más importante que en filosofía -y aun en la novela- se ha dicho sobre 1a muerte, sistematiza jwito con los suyos aquellos puntos de vista completándolos a veces y otras rectificándolos. . Por fl•atarse, de un libro ~ denso y bien organizado creemos oportuno ~rtar los ep1grafes de los bien armados nueve capítulos para tener una idea global de cómo el filósofo mexicano encara el tema y asedia todos los flancos posibles de ese enfrentamiento: Cap. I. Ubicación de la muerte dentro del sentido de la vida. Cap. JI. Significación y sentido de la muerte. Cap. III. La muerte como situación límite de un ser-para-la-salvación. Cap. IV. La muerte y sus nexos ontológicos. Cap. V. Puntos de vista y actitudes ante la muerte. Cap. VI. Visión pagana y visión cristiana de la muerte. Cap. VII. La muerte en la novela. Cap. VIII. El suicidio. Cap. IX. Fundamentos de la inmortalidad anímica personal. Como se deja suponer obviamente, el Dr. Basave considera la muerte dentro del contexto hwnano y cifra desde el principio la tarea que se propone al elaborar su metafísica de la muerte: "La tarea central de la metafísica de la muerte estriba en buscar sentido a la realidad -vida y muerte- en que está el Hombre"." Al estar localizada en la vida, la muerte no puede ser separada de ella en la consideración de su ser. Esa me parece haber sido la deficiencia de la Escolástica: no haber encarnado la muerte en la totalidad del "hombre". El punto de vista de Basave está en ello en la línea de Heidegger, de José Ferrater Mora y del mismo Jean Paul Sartre. Inserta el problema dentro de la problemática humana, de lo que también Unamuno, paralelamente, se propuso al hablar del "hombre de carne y hueso" y conectarlo con su "hambre de inmortalidad". Pero Basave no se contenta con ahondar el pensamiento de los grandes pensadores como Platón, Séneca, Heidegger, Nietzsche, sino que establece una interpretación de su pensamiento y rectifica más de alguno de los modos de ver de aquellos filósofos. TERMINOLOGÍA NUEVA Más que q_uerer hacer una exposición completa de cada uno de los capítulos de este rmportante hbro y un análisis y una crítica a cada uno de ellos prefiero exponer algunos de los grandes aciertos y algunos apuntamientos crí~ ticos según los cuales no estoy de acuerdo en ciertos enfoques. Usa Basave Femández del Valle una terminología original creada por él • .BASAVE F. DEL VALLE, op. cit., p. 9. 235 �mismo sumamente clara y original, que si por un lado no desdena el contenido los términos de la filosofía contemporánea de la aristotélico-tomista, desborda a menudo su contenido y los abastece de mayor significado. Por ejemplo, la persona como ~•ser-para-sí" es verdad a medias, más bien está decir que "siendo para sí, es para Dios" pero, evidentrunente este es un choque con las filosofías nihilistas. "El amor desordenado (libido) nos lleva a la disloca-ción". 5 Esa dis-locaci6n. es la que se vive ordinariamente en el placer. La definición del Yo es precisa: "Soy un ser viviente, cognoscente, dotado de actividad físico-espiritual". 6 El hombre experimenta ( todo hombre), ansia de "plenitud subsiste11cial", entendiendo por ésta la complementarieda~ del ser en la eternidad. En cada acción tiende el ser humano a consegwr su pleno desarrollo. Y así se explica esta feliz expresión que él se ufana de acuñar usándola con frecuencia porque, además, cifra su creencia en el más alla, y al propio tiempo, la justifica: "El múverso entero DOS esá diciendo, a toda hora, que venimos de Dios y vamos a Dios".7 Basave distingue a la perfección entre el ''ser" y el "llegar a ser" o sea lo que se es y a lo que se aspira, "la vocación", y así se entronca con la filosofía del proyecto que asimila y toma de los actuales fil6sofos ( Ortega, Sartre) . El legos debe primar sobre el ethos, DO obstante que "la voluntad y los afectos dejan sentir su impacto sobre la inteligencia":!! De ahL el moralista consejo: "Debemos procurar, no obstante amar la verdad sobre todas las pasiones para llegar a la libertad del espÍl~tu". 9 En esto tal vez se inspire en una de las frases más profundas _de las Escrituras: "La verdad os hará libres" (Amar la verdad Y- .. ) El bu:n saciante es la felicidad buscada del hombre. Así el tiempo es "oportunidad y salvaci6n" al mismo tiempo qu_e opresión de la vi~. Habla de una ul~r~: vida sensible que hace perder el nnedo al no ser y supnme el verdadero monr. A Dios lo nomina como al "Ser fundamental y fundamentante" :11 A la vida la apela "ofrenda meta-vital". El hambre de salvación constitúyese en antípoda del "hambre de inmortalidad'' unamunesca. . Ya había advertido esa nueva fraseología con que Basave renueva continuamente los conceptos tradicionales y explora nuevas vislumbres de realidades que, como buen filósofo, intuye. En este libro queda confirmada su magnífica capacidad para hacerlo. a: F. DEL F. DEL BASAVE F. DEL BAsAVE F. DEL BAsAVB, ]bid. • B,i.sAVE VALLE, 0 VALLE, • • • BASAVE 1• BASAVE, :u .BASAVE, 236 RECTIFIOAClONES y VALLE, VALLE, op. cit., p. 91. op. cit., p. 93. op. cit., op. cit., op. cit., op. cit., pp. 27-28. p. 30. p. 39. p. 41. Filósofo con personalidad_, si no con un sistema completo -¿ cuál filósofo contemporáneo lo posee?-, Basave ha redondeado al presente un muy completo concepto o filosofía del hombre en que cada vez ahonda perfeccionándolo. Original en parte, en parte apegado a la doctrina tradicional y siempre alerta a cualquier avance positivo y aprovechable de algún Ii16sofo. Recordemos que es autor del volumen Filosofía del Hombre -Fundamentos de Antroposofía Metafísica,1 2 de un Ideario Filosófico 13 y de una Filosofía como propedéutica de saluación en p1·eparación que forman el núcleo fundamental de su pensar filosófico. Eso y sus amplios conocimientos de todas las filosofías, le confieren autoridad para poder rectificar no pocas de las postmas de filósofos tan importantes como Martín Heidegger. Dos rectificaciones encuentro en su obra res¡:,ecto del filósofo alemán autor de Seind und Seit: la. Siendo el hombre ''pastor del ser" ("acaso porque el hombre no reúna todos los entes en la luz del Ser''), "pero al develar los entes, dejándolos ser lo que son, descubre su radical contingencia, temporalidad y finitud. Colige entonces -y Heidegger no parece advertirla- el fundamento necesario eterno e infinito".ª Una consecuencia que se sigue de una premisa que el filósofo de Heidelberg no ha sabido o no ha querido ~n su evasión continua y notoria de la trascendencia en toda su obra- extraer. El hombre al testimoniar esencialmente lo que es y dar testimonio del Ser que es por sí mismo responde al ser de los entes y al ser de Dios. Por eso, más que pastor del ser llama al hombre "notario del universo". Otra de las más rotundas afirmaciones -aportación valiosa sobre todo para los creyentes-- es la sustitución victoriosa del "ser para la muerte" heideggeriano por el "ser para la salvación": "frente al ser-para-la-muerte heideggeri..ano afirmo que el lwmbre es 1m ser-para-la salúación. La existencia -independientemente de toda teología positiva- es un hecho radicalmente religioso".1 s Y con la frase siguiente justifica con precisión y brevedad la rectificación: "el valor precario de lo terrestre. la vacuidad final de lo mundano nos instan a reconocer lo otro, lo trascendente''. 16 Solamente por vía de con,.. IlASAv;E F. DEL VALLE, ÁGUSTÍN, Filosofía del Hombre , Fundamentos de Antroposofía Metafísica, Prólogo de Michele Federico Sciacca, Fondo de Cultura Económica, México, 1957. "' BASAVE Fl?.RNÁNDEZ DEL VALu:, AousTÍN, Ideario Filos&fico, Eclitorial Jus, México, 1961 (Prólogo del Dr. Fritz J. von Rintelen). 14 BASAVE, Metafísica de la Muerte, p. 94. u BASAVE, op. cit., p. 95. u BASAVE, op. cit., pp. 95-96. 237 �firmación citamos el otro párrafo donde el argumento parece ser más explícito. "¿ Ser para la muerte o ser para la salvación?", se pregunta. Y responde con el siguiente párrafo que parece ser contundente: ''Estamos implantados o embarcados en la existencia. La experiencia de nuestro propio nacimiento no está vedada. Cuando emerge nuestra. conciencia estamos en pleno viaje, comprometidos a realizar una vida que no hemos pedido. Vida amenazada por la fragmentación, la dispersión y la muerte. Amenaza que pone de manifiesto el cuidado existencial para salvarnos, por tomar imperecedero lo que ha sido, porque ha sido valioso" .17 "Salimos de nosotros mismos, deviniendo, porque somos, trascendentalmente, abertura a lo otro (cosas), a los otros (prójimos) y al otro (Dios). Somos con relación a lo que no es. Específicamente somos por nuestra relación con el Ser fundamental y fundamentante. Este fundamento ontológico fontal no se altera con los pasajeros eclipses de Dios que sufra nuestra vida moral" .18 El párrafo citado así como todo el capítulo III intitulado ''La muerte como situación limite" me parece de los más ilustradores y aportadores del autor. A la cerrazón del existencialismo heideggeriano a la trascendencia, Basave, como filósofo católico, se opone también al análisis de la muerte dentro del más acá "en cuanto que se limita a hacer la exégesis del fenómeno bajo el punto de vista de su manera de entrar en el "ser ahí'' del caso en cua~to posibilidad de ser éste". 20 Eso mismo el filósofo mexicano lo completa sm temor alguno, diciendo: "Y nada habría que objetar si tras la exégesis ontológica de la muerte dentro del más acá, se diese la especulación óntica sobre el más allá. Pero Heidegger nada se pregunta sobre lo que será después de la muerte. Habiéndose limitado en los confines de la muerte fisiológica y bif6rmica, resulta natural concebir al hombre como un ser para la muerte. Bajo esa luz aparece la infinita vanidad de la vida" .21 Heidegger hace derivar de ahí la angustia vital, sustancial · anticipándose constantemente a la muerte, él percibe la profunda inanidad de toda acci6n. De ahí la irase trágica: T odeist wessenhaft A12gst (el ser para la muerte es sustancial angustia). Basave deduce de su oposición al "Ser para la muerte" y de su antípoda "ser para la salvación", frente a muchas otras consideraciones (Scheler, Unamuno y Niet.7-5che), así como de lo que espera al hombre detrás de la muerte, su concepto de esperanza. "Esperar confiadamente la plenitud de ser en la vida eterna, u BASAVE, •• BASAVE, ª BASAVE, :o BASAVE, 11 238 BAsAv.i., op. op. op. op. op. cit., p. 93. cit., ibid. cit., p. 93. cit., p. 95. cit., p. · 95. a pesar de la muerte, es tener esperanza". 2 z De ese modo su pensar filosófico entronca con un existen~i~lismo c_ristiano abierto a la trascendencia a la esperanza y como el de Zubm, Berdaieff y Gabriel Marce}. Contra la t!Jcistencia como absurdo propuesta por Camus también se alza la ~ncepción de Basave. Ante el dilema planteado por el propio filósofo a.i-gelmo_ rechaza el absurdo: "Para el espíritu humano no hay sino dos mundos posibles, el sagrado ( o hablando en lenguaje cristiano --<lice Camusel de la gracia) o el de la rebeldía". Camus eligió la rebeli6n. Pone en claro que el existencialismo profesado por Camus ~ que una filosofía es un testim~nio singular.' Y llevando muy hondo el análisis parece desarmar al pen!~ento <:amuslallo encontrándolo en flagrantes y graves contradicciones: S1 todo es absurdo, ¿ no será también absurdo filosofar sobre lo absurdo?" 2a Este razon~~ento roe parece muy semejante al que enarboló San Agustín ~ontra los escepticos de su tiempo: "Si nada hay verdadero, es verdadero que nada es verdadero. Y si algo es ya verdadero, es verdadero q_ue hay algo verdad~o": Basave sigue adelante con su demoledor ataque: "Haciendo gala de un ilogismo extremo, Alberto Ca.mus pretende construir íntegramente su c~~cepción de la realidad sobre algunos postulados -a priori, sin demostracion- que hay que aceptar ciegamente. ¿Cómo puede tener valor de ciencia su producción, si el propio autor reconoce como absurda 1a confrontación del _Pensamiento --desenfrenado deseo de claridad- con e] absurdo mundo? Y sm embargo, los que nos empeñamos en filosofar hoy, no podemos eludir el encuentro del pensamiento con la existencia en el testimonio desgarrador de un hombre del siglo :XX". 24 A la . ~once~ción cerrada e inexplicablemente gozosa de Sísifo, opone la concepc1on del filósofo cristiano para quien "toda ]acrea_ ., . abierta y alegre , Cion es tnunfo Y alegna, donde cada criatura encuentra su sitio y misión. Amam~s la vida bio!ógica, porque favorece la otra vida, la vida del espíritu. Nos_ onentamos hacia valores y percibimos nuestro destino perdurable. Nos ~ntlmos res~onsables ante alguien que nos espera y nos juzga. Todo este existrr despliegue, ¿ no está testimoniando acaso el vínculo, la conex:ión con un msoslayable sentido existencial trascendente? Acaso estudiando el dinamismo del ser humano podamos poner de relieve ese sentido existencial trascendente". 25 :º .. BASAVE, "" BAsAVE, °' BASAVE, ..- BAsAVE, op. op. op. op. cit., cit., cit., cil., p. 145. pp. 33-34. p. 34. pp. 34-35. 239 �FENOMENOLOGÍA DE LA MUERTE o contento con filosofar para elaborar una verdadera metafísica de la muerte de enfoque cristiano in desbordar los cotos filosóficos, Basavc elabora en bien pensados y agudos rasgos una fenom nolo0 'Ía de la muerte. Este aspecto vivencial es el más popular y u-abajado por l pueblo, c¡u no akama las profundidades del razonar y del intuir. El pueblo enúen<le de corazonadas, ele presentimiento, de que no hay hora fija, de que nadie ·abe la forma de su muerte. Pero hay olras on ·ideracion qu no alcanzan la esencia, la naturaleza, ·ino que se bordan acerca del mismo ser de la muerte. o son ac idcntes en el sentido que la Escolástica da a este término. caino: algunos de estos ac rcamientos. " 1i muerte, la puedo anticipar imaginativameul •, pero no la pu •do experimentar". "Sé -y saboreo por anti ipado- mi impotencia ant mi propia muerte''.2 6 El experimento de la muerte es intransferible, cada uno experimenta ]a suya. i se quiere vivir de preocupadamente, i.naut'nticamente en términos heideggerianos, e suprime toda anticipación de la muerte. Los americanos no quieren saber nada de la muerte hasta en el nombre -Memorial Park- que le dan a los cementerios. Y c.ómo puede antiriparsc la muerte: Basa.ve dice: "Tocio hombre auténtico "·ive su vida desde la muerte o con la muerte a uestas".' 7 1 o hay muerte en abstracto. sino en concreto. "Se muere desde ·í }' para sí". 2 Pero tiene el morir un sen Lido de re istencia. " e muer resi~tiendo", y lo e. ·plica él mismo etl.S('guida: 'La resisten ia a la muerte es la r puesta natural del cuerpo que pugna por ~c~irsc que, n conjunto, ningún aspecto se le escapa y que su visión se jus~•ca por todos los flancos en que puede ser atacado el tema. Las consideraciones s0~1-c la ~id~, la eternidad, <."l suicidio y la supervivencia del hombre resultan unpr ·ctndibles en una consideración filosófica de la muerte. En Jºb , . r sumen, del Dr. · Agustín Basave Fernández del alJe nos da un1ro o~aruco, _un_a octnna perfectamente definida que tiene en cuenta todo el nucleo mas 11Dportante del pensamiento ajeno y que, en el fondo, constituye uno_ de los tratados ~ás completos, originales y esperanzadores que se hayan escnto sobre esa realidad -verdad y mist rio- ante la ual tamos abocados todos los entes humanos. conservarse".29 En esta densa obra del Dr. Agustín Basa\·e abundan otras muchas iluminaciones que, por razó11 de la brevedad, no podemos hacer e¡plíritas ni mucho m nos comentar. Cada capítulo tiene atisbos. descubrimientos y rev laiones magníficas conclusiones legítimamente emanadas de sus consideraciones mu jug sas para la conducta ética cotidiana. Pero fundamentalmente el Dr. Basave quiere hacer metafísica. :ro desapro,· cha, sin embargo. ningún punto de vista, se vale de cualquier pens:nni nto ajeno de modo de iluminar mc1or la do trina haciendo pal nte ese apetito de claridad de que dice está adornado el hombre. Creemos que, en su afán de abarrar una v1 ·ión lo más completa po ihle del fenóm no de la muerte sobrepasa los límites de la filo.ofía y no pocas veces se introduce en el terreno religioso, así vangélico como teológico. sí podría .. BAsAVE, op. cit., p. 98. op. cit., p. 98. op. cit., p. 98. Op cit., loe cit. :rr BAsAVE, • 240 BAsA\·E, 241 Rl6 �CR1TICA DE ALGUNAS CORRIENTES FILOSúFICAS LIC. MANUEL MENDOZA SÁNCHEZ I Los FRANCISCANOS Y LA CmNCIA NATURAL Los FRANCISCANOS SIGUEN A SAN AGUSTÍN por afinidad de su sensibilidad interior con la mística neoplatónico-agustiniana, pues el franciscanismo entendió amorosamente el universo como reflejo de la bondad divina en las creaturas. Amar a la naturaJeza es identificarnos en ella todos los seres como creaturas del mismo Dios. Dios nos creó con amor de padre (la creación se le atribuye al Padre), y en respuesta filial hemos de hermanarnos con todos Jos seres de la creación. A partir de la hermana agua y el hermano sol, la comunión entre el hombre y la naturaleza fue ampliándose intelectualmente por vías agustinianas, pero ¿ cómo? El amor franciscano luvo que convertirse en deseo de conocimiento, y de esa manera el amor a la naturaleza se convirtió en pensamiento y ciencia naturales. "Ha sido preciso el partir de una concepción neoplatónica antes de llegar a los métodos empíricos de la investigación", nos dice Maurice de Wulf en su Historia de la Filosofía Medieval. Una causa del adelanto neoplatónico en la nueva ciencia natural fue el ataque al aristotelismo en sus doctrinas más medievales: la Física y la Lógica. El tinglado escolástico aristot-élico de estas ciencias desapareció con las estmcturas puramente cirQmstanciales de la Edad Media. Por esto nos explicamos cómo es un crítico de Aristóteles, Roberto Grossetete, el que inicia desde el siglo XIII 1a investigación de la naturaleza "que no se contenta con los textos aristotélicos, sino que procede mediante el razonamiento y la experiencia", en palabras de Nicolás Abbagnano. 243 �Y en efecto, contra Aristóteles, que en el II Libro de la Metafísica sostiene c¡ue "no debe exigirse rigor matemático en todo, sino tan sólo cuando se trata ele objetos inmateriales. Por eso el método matemático no es el ele los físicos, porgue tratan la materia de la naturaleza", Grossetete, que en muchas otras cosas se tenía por aristotélico, inicia 1a investigación matemática de la naturaleza diciendo: "La utilidad del estudio de las líneas, ángulos y figuras, es muy grande, porque sin él nacla puede conocerse de la filosofía natural" (De Luce, citado por Abbagnano). Razonamiento matemático y experiencia son elementos de ciencia moderna de la naturaleza que se inician con la toorfa de la luz de Roberto Grossetete en que contrapone la corporeidad de la materia informada a la incorporeidad de la materia prima cuya esencia es la luzespacio, es decir, tiene esta sola forma común que permitirá después medirse y experimentarse modernamente. Roger Bacon, el discípulo de Grossetete, será quien fundamente la experimentación como el único medio de investigación científica valedera, junto al método matemático de su maestro. Pero esta experimentación, fundamentada en la vida interior y en la iluminación agustiniana, es W1 camino místico, advierte Abbagnano, cuyo grado inferior o primer grado corresponde al puramente científico, y otros seis superiores a instancias de la vida religiosa. Por eso concluye e1 mismo historiador que "el experimento baconiano está todavía cargado con el carácter mágico y religioso de los alquimistas y de los magos", mas nosotros concluiremos que-" antes que eso, esJá car.gado de afectividad emotiva, de, amor- a Dios y a la nat\ITTl.leza, Porque precisamente lo franciscano es el amor a los seres de la creación, amor a las creatoras de Dios. Su contrario es el espíritu. moderno de dominio, sin amor~ de la natu+aleza. Este espíritu de dominio tuvo que destruir previamente en los seres la dignidad de creaturas y convertirlas_ en simples cosas de ·percepción jnmediata y sin reflejo ninguno de su origen bíblico: la Creación. Esta desconexión de los orrgenes y la idea de dominar a la naturaleza, en vez <le ai;narla, fue precisamente lo que le faltó a la uiencia medieval para ser moderna. Con el franciscano Duns Scoto mantiénese el amor de Dios en los límites de la Gracia, muy más allá de la naturaleza. Por eso, el saber natural adquiere desde entonces indepenc;lencia como W1 saber puramente racional. Así empieza la laicización de la filosofía y la constitución de una ciencia pura y estrictamente racional. Esta ciencia 'ldepurada'' es aún aristotélica en Scoto perb, por lo que hace al estudio de la naturaleza, el aristotelismo póst-tornista ,lle desprenderá gradualmente de toda consideración de lo trascendente para limitarse a lo í.mnediatamente racional y- empírico. 244 Así sucede con Guillermo de Ockham. Este autor, aun en la metafísica va a proceder con principios empíricos pues afüma que el ser, que en Santo Tomás es un trascendente inteligible: para él es sólo objeto de experiencia sensible. La sustancia, dice, la conocemos pmamente en sus accidentes o cualidades sensibles, pues no conocemos el fuego en sí sino en su accidente calor; la materia, que en toda ]a tradición franciscana deja de ser ya sólo potencia o posibilidad metafísica para adquiúr actualidad o realidad física, en Scoto es corporeidad, y en Ockham es extensión. Pero lo importante de este autor, que ya no es aristotélico como Scoto, es que ataca a Aristóteles desde la metafísica para llegar a conclusiones contrarias en lo científico. Así, al principio de causalidad lo hace también empírico y exige tanto a la causa como al efecto su propia experimentación para ser conocidos, anticipándose al empirismo inglés. Igualmente, desde la filosofía primera va Ockham a destruir muchos errores de la ciencia aristotélica de ]a naturaleza, con las siguientes tesis: que los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares no son de naturaleza diversa o superior; no sólo hay un mundo sino es posible la existencia de muchos mundos; las determinaciones espaciales no son absolutas sino relativas; puede e.'Cistir el infinito real cuyo centro, según le atribuye Abbagnano el desenvolvimiento de esta idea al posterior Renacimiento, puede estar en todas partes y constituye una infinidad de magnitud y de división. Todo esto constituye un antecedente medieval de la nueva Física que na- cerá Y se desarrollará como ciencia independiente cuando Galileo y Newton la doten de los recursos internos de vida y crecimiento que ron : la observación en su forma de experimento y la razón en forma de matemáticas. II DESCARTES COMO INICIADOR DE LA EPISTEMOLOGÍA en las Meditaciones Metafísicas. No me propongo hacer una exposición y crítica de la epistemología cartesiana sino examinar sólo algunos problemas en una de sus obras. Se trata de las Meditaciones de Prima Philosophia in quibus Dei existentia et animae immortalitas demonstratur, obra ésta publicada por Descartes en 1641, 4 años después del famoso Discours de le méthode. Estas Meditaciones Metafísicas constituyen la continuación lógica inmediata del Discurso, por cuanto que en ellas trata de hacer la primera y fundamental 245 �aplicación de dicho "método de la idea clara", como se llama también al comúnmente denominado "Método de la duda universal". Contra esta última denominación prefiero la anterior porque el tal método de dudar deja de ser univ rsaJ, y, más aún, pierde su razón de ser, una vez que se encuentra el "principio evidente de toda la filosofía", e.s a saber, el "píenso) luego existo") que termina y resuelve las dudas. En él acaba la duda para comenzar la ciencia, y esta ciencia se construirá en adelante a base de ideas claras e indubitables. La afinnación de que las Meditaciones de Prima Philosopliia sean la primera aplicación del ''Método" y le sigan por ello en consecuencia lógica inmediata, la aclararemos de.spués, al tratar de la necesidad de Dios como base de la objetividad del conocimiento. (III medit.). Por otra parte, aun cuando la obra que consideramos "trata de Dios y del alma", y al mismo tiempo, nos dice Descartes, "establece los principios de la Filosofía Primera", podemos muy bien analizarla desde el punto de vista de la epistemología, ya que se trata de ideas metafísicas en que Dios y el alma no se consideran en orden al ser, sino al conocer~ Dios es el fundamento objetivo de la ciencia, como el alma es su principio subjetivo. En efecto: Desde la primera meditación indie.a Descartes la necesidad de la existencia de un Dios que me ha creado a mí como "cosa pensante" y me ha hecho un ser cuya certeza de ciencia está en proporción al infinito respecto a la perfección divina. No por otra cosa dice que "cuanto menos poderoso sea el autor que asignen a mi origen, tanto más probable será el que yo me engañe". Dios es la máxima garantía de la validez de mi conocimiento. De modo que si El no existe, a pesar de que su existencia está claramente incluida en mi idea de Dios, la ciencia fallaría la evidencia del único Ser que fuera de mi yo., se muestra a mi pensamiento como existente por necesidad. Por la evidencia del cogito afirmo dos cosas: mi existencia y la existencia de todo lo que se me presenta como existente en forma evidente. Mas, cuando Descartes nos dice que lo único cierto es que ha}' ideas en mí es decir, es evidente que pienso, pero me equivoco si creo que "hay fuera de mí algunas cosas de donde proceden tales ideas", porque ello no es evidente sino más bien es un modo de pensar fondado en la costumbre de creerlo así, surge de inmediato e1 problema de1 origen de las ideas. Hay dos clases de ideas: innatas y adquiridas. Las innatas, como las de Dios, el alma y los seres que no puedo concebir por las puras fuerzas de mi razón (por ejemplo, los ángeles), provienen de Dios. Las adquiridas no las recibo de la experiencia sensible, sino que las concibo a partir de mi propia idea del alma. Así me formo, por ejemplo, las ideas de los demás hombres, los animales, los cuerpos... 246 Si seguimos el proceso cartesiano en el análisis del pensamiento, encontramos este orden: 1o. Descubre en una intuición eidética su existencia personal y la esencia del yo como pensante ( y de ahí, por oposición a la idea de cuerpo, demuestra la inmortalidad del alma). 2o. Establecido el principio subjetivo de su filosofía, o sea el sujeto de las ideas, pasa a los objetos de las mismas, entre quienes Dios es el primero y principal, pues su idea, nos dice, es la más objeti,·a Aquí demuestra la existencia de Dios porque Ja idea que de El tenemos: a) es la de un Ser perfectísimo que no lo sería si no existiera (San Anselmo) ; b) esta idea es superior a nuestro espíritu y sólo un Ser con la perfección de Dios la puede ' causar" en nuestra alma; e) ella fundamenta la objetividad y garantiza la veracidad de "nuestras" evidencias. 3o. Descartes concibe la idea de cuerpo como extension porque: a) la extensión es lo único indispensable y esencial al cue1po y lo que debe constituir su definición· b) ésta es la propiedad corporal que se contrapone al alma, que es inextensa. Sobre tales supuestos estructura su sistema filosófico del modo siguiente: Funda la Psicología convirtiendo al alma, psique, en ''pensamiento", al cual se le llamará después ••conciencia". Al excluir del pensamiento válido los juicios y dejar sólo las ideas, éstas serán los "contenidos de conciencia'' de ]a psicología posterior. Inicia una Teodicea en la que no se estudia la esencia de Dios con fines religiosos, sino sólo se demuestra su existencia, con propósitos cientüicos. Funda la Mecánica al considerar a los cuerpos como extensión dotada de movimientos lineales, geométricos. Sugiere una Moral estoica, por excluir al propio cuerpo y su vida sensible de la privilegiada existencia del yo pensante. La Epistemología, como crítica de la objetividad y validez del conocimiento, se inicia con Descartes y con tituye el punto de partida de la filosofía moderna, que no empieza en el ser sino en el conocer, y no parte del mundo exterior a los sentidos, sino del «yo" que, en actitud autocrítica, quiere conocerse a sí mismo antes que a cuafqujer otra cosa. El Discurso del Método, que nos lleva al descubrimiento del "yo existo", termina antes de asomarse al mundo del no-yo y preguntarse por otras existencías fuera de la propia. Para Descartes la duda versa sobre las esencias de las cosas, que son problemáticas, y no sobre la existencia de las mismas, pues él no es escéptico. Prueba de ello es que resuelve sus dudas en la indubitable existencia del yo. Mas, si las esencias son las dubitables ¿ por qué no buscar entr ellas alguna evidente, en vez de refugiarse en el mismo sujeto dubitante? Si los objetos son los inciertos, ¿ cómo resolver esta duda sobre las esencias objetivas con la evidente existencia de un sujeto? A la pregunta sobre las esencias se responde con una existencia, a la de los objetos se contesta con un sujeto. 247 �La explicación sería que Descartes recorre todos los objetos conocidos y no encuentra ninguno cie1io, porque las ideas que de ellos lenemos no nos dan en sí mismas, en su esencia, su necesario existir; no nos muestran (fuera de Dios) una existencia inherente a ellas. Por eso retrocede al sujeto, de donde partió la duda, y como tal retroceso es a través del pensamiento, al dudar o pensar llega a conocerse como su jeto precisamente pensante. Al conocerse como pensante, se reconoce como existente. Y e,gto es por lo siguiente : Al despojarse el yo o la conciencia de todo contenido especificador, desaparece la diferenciación de sus operaciones. Al sujeto pensante le da lo mismo ser, como nos dice en la II meditación: "algo que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, y también, imagina y siente". En esta forma, el su jeto pasa a ser algo que se designa indistintamente por el ''ego" o por el "cogitans". EJ "cogitans", a su ve:z., viene a fundirse en el "ego" y a convertirlo en actividad pensante, llegando el pensamiento a constituir en ésta la primera y única actualidad. Y la primera actualidad es precisamente la existencia. Más aún, por no tener el "ego" forma alguna especificadora fuera de la actividad de "pensar", esta actividad le da también su esencia: Así es como queda definido el yo ( conciencia, alma o espíritu) como "cosa pensante». Descartes tampoco distingue, sino corúunde, "el yo" como término impersonalmente sustantivado, cualquier yo, con ••yo" o mi y como sujeto personal y único. No se pregunta "¿qué es el yo?" sino"¿ quién soy yo?", y sin embargo contesta con lo primero, con el concepto impersonal de "el yo" como una "cosa", algo pensante. Por eso también excluye el cuerpo, pues si bien mi cuerpo forma parte de mí, yo consto de cuerpo y alma, el concepto cuerpo no forma parte del concepto alma o del concepto yo. En rigor, Descartes debería haber dicho: "El yo es algo pensante. El yo no es cuerpo. El cuerpo no forma parte del yo". Pero este enunciado, sólo posteriormente posible, quedaría como mero supuesto filosófico de una psicología del yo y carecería del valor metafísico que necesitó para fundar la filosofía moderna. Confundidos el "yo", el "pensamiento,, y la "existencia" en la sola y misma cosa que soy yo, Descartes capta en forma inmediata en wia única intuición eidética, no en un silogismo, el principio de "pienso, luego existo". De este modo: yo soy una cosa pensante, con un cuerpo anexo, y me actualizo o existo por el hecho de que pienso y al momento de pensar. Después de reconocerse el yo en el dudar mismo como único indubitable, tanto en el orden de la esencia como de la existenci~ quedan por indagar nada menos que las esencias y existencias del Universo entero. 248 En esta inmensidad, tPOr dónde empieza Descartes? El mundo objetivo quedó vacío, nada hay en él válidamente conocido. Entonces, vuelve a sí mismo como sujeto dubitante. Se compara a sí mismo con Arquímedes (en la med. JI), y dice que, como él 1 sólo pide un punto de apoyo para mover el mundo. Este punto de apoyo tiene que ser algo singular, no universal, una "cosa" concreta y firme, no un principio filosófico, puesto que ese primer principio pertenecería -ya a una filosofía dada y no podría se:r principio de cualqurnr filosofía posíble. (Esta será la pretensi6n explícita de la fenomenología: hacer filosoüa de la nada, sin supuestos previos ni ajenos). Hay que advertir pues que, cuando Descartes habla del "cogito" como pdmer prwcipio de su filosofía, se entiende sólo un "punto de partida" del prooeso del filosofar y no un principio estructural de una filosoffa determinada. Solamente el idealismo de un Fichte convierte al "yo" en un todo absoluto de donde saca al mundo como por ensalmo. Descartes no reduce ninguna realidad a 1a del "yo", como debería hacerse si fuera éste un principio filosófico. Pasa luego a examinar la identidad del propio yo preguntándose: "¿ Quién soy yo, que sé que soy?", y responde con la ya mencionada definición en tercera persona: '1.Jna cosa que piensa. ¿ Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, 110 quiere, y, también, imagina y siente". emos que e] "también" le da a la imaginación y a los sentidos, facultades no racionales pues que los animales sienten y sueñan, una incongruente participación en un yo pensante que pretende la simplicidad de un espíritu puro. ( Maritain habla deJ "angelismo' de Descartes). Donde empieza fonnalmente a tratar e1 probl ma epistemológico de la validez objetiva del conocimiento es en la III meditadón, cuando expone el "principal argumento para demostrar la existencia de Dios", argumento que funda precisamente en la objetividad de las ideas. Si no es evidente, atendiendo a Descartes, que nuestras ideas provengan de cosas exteriores y sensibles, sino que lo creemos así por mera "costumbre", al preguntarme yo por el origen o procedencia de las ideas objetivas que veo en roí on evidencia incuestionabl , lo primero que debo hacer es excluir el juicio como continente de verdad. En efecto, en ol juicio es donde radican los errores de "juzgar que las ideas que están en mí, on semejantes a cosas que están fuera de mí" y de formar a voluntad juicios con ideas no evidentes. Me quedo, pues, con las ideas solas, desligadas de toda conexión extraña. Estas, en su inmanencia a mí espíritu, no en juicio alguno, me indicarán su objetividad, cuando la tengan. (Ej. la idea de "frío" tendrá forma objetiva, no de "juicio", sino de idea una en sí, cuando la pienso como "hacer frío", y forma subjetiva si la entiendo como "tener frío"). 249 �Entre las ideas que encuentro en mi espíritu, son las de sustancias las que presentan mayor objetividad, no las de accidentes. Y de las sustancias -pues Dios es sustancia- la idea de Dios es la que tiene mayor "realidad objetiva" que la de cualquier sustancia finita. Aquí vemos cómo, de la objetividad de una idea pasa a la "realidad objetiva" y de la "realidad objetiva'' llega a la "existencia real", existencia del objeto significado Por la idea en cuestión. Descartes, descubridor del vo, no lo entiende aún como sujeto, ni menos lo investiga como conciencia de sí y de las cosas. La epistemología empieza con él a medio camino, en el tránsito del sujeto al objeto, en el proceso, no en los términos, del pensar. III EL RIGOR METAFTS1CO DE LA FILOSOFÍA al margen de La Filosofía como Ciencia rigurosa de E. Husserl. 1 La pureza y rigor del saber filosófico es un problema que puede plantearse desde dentro o desde fuera de la filosofía. Husserl examinó esta cuestión desde fuera, de modo de poder enjuiciar a la filosofía en su totalidad. Para juzgarla así se situó en el terreno nuevo, no filosófico, de la fenomenología. Esta ciencia no es filosofía en sentido estricto porque sus principios pretenden establecerse con independencia de cualquier filosofía histórica y con anterioridad lógica a toda Metafísica o Filosofía Primera. Si nuestro investigador de los principios científicos de la filosofía hubiera discutido la validez de los mismos desde un punto de vista "rigurosamente filosófico", habría examinado críticamente las bases y estructura interna de la metafísica, como lo hizo Kant. La ciencia pura, directa, no puede juzgarse a sí misma. Necesita trascenderse en la conciencia como reflexión sobre las propias relaciones intencionales de conocimiento. La fenomenología ha efectuado este desdoblamiento o duplicación de la intencionalidad cognoscente en un movimiento hacia la subjetividad trascendental. En este movimiento reflejo quiere entregamos una ciencia consciente de su propio conocer. Si la fenomenología es la que obtiene en la conciencia trascendental ese desHussERL: Philosophie ais strenge Wissenscha/t, estudio publicado en la Revista "Logos", vol. 1, en 1910. 1 250 EmdUND , doblamiento de la intencionalidad científica, ella no sólo será la que arraigue y entronque en la conciencia a la ciencia y a la filosofía, sino que tal vez le podrá dar a ésta Wla estructura científica. Desde un punto de vista metafísir.o trato de analiz.ar aquí y comentar un libro de Husserl que se ciñe textualmente al problema de la "filosofía como ciencia rigurosa". Utilicé una traducción francesa de Quentin Lauer, y los textos citados corresponden a las páginas de la misma. 2 Breve reseña del libro de Husserl. EJ ideal de la Ciencia ha estado siempre operando activamente en la historia de la filosofía, pero hasta ahora no ha llegado a realizarse. Para poder realizarlo hay que llevar a cabo un cambio radical a partir de una crítica a fondo de las filosofías que no aceptan el verdadero conocimiento científico. Las podemos reducir a tres: el naturalismo, el historicismo y la Weltanschauung. De aquí, tres partes: !.-Naturalismo. Para la filosofía naturalista todo es naturaleza, aun la concienrja con sus ideas, normas e ideales. Los seres psicofísicos son fundamentalmente naturales y la psicología es la que los estudia en sus aspectos básicos. Esta psicología naturalista o experimental queda, pues, como la ciencia fundamental de la naturaleza y al mismo tiempo pretende poner las bases de una teoría "científica" del conocimiento y aun de una filosofía "científica". Sin embargo, "todo juicio psicológico implica o supone la posición existencial de la naturaleza". La conciencia se incorpora a la naturaleza y queda como algo que se da en la experiencia inmediata. Consiguientemente, "toda ciencia de la naturaleza es ingenua" puesto que nos ofrece una visión inmediata de algo que ya está ahí. Esta experiencia es la última instancia en cualquier proceso de verificación. Es claro que las ciencias naturales someten a crítica a la experiencia, pero lo hac.en sólo en forma parcial y dentro de límites del conocimiento puramente natural. Se necesita una crítica que "juzgue la validez de toda experiencia y pensamiento nacido de ella" (p. 78), pues aWl cuando ha desarroJJado una trama de sutiles métodos experimentales, no los ha fundamentado todavía conceptualmente en "esencias''. La realidad psicofísica debe estudiarse en una "fenomenología de la conciencia pura opuesta a una ciencia natural de la conciencia empírica" (p. 69). Sólo de esta manera podremos entender los fenómenos psíquicos, puesto que, al contrario de los naturales, no • E. HussERL: La Philosophie comme Science Rigoureuse, trad. Quentin Lauer, Presses Universitaires de Fra.nce, París 1955. 251 �están ahí e.sperándonos que los examinemos. o son seres, * sino puros Ien6menos que no permanecen inalterables en clos momentos distintos. on experiencias vivas en continuo fluir. Por tal razón, los fenómenos no tienen naturaleza, sino esencia, y si Jos tomamos como «esencias", podemos captar su sentido fenomenológicamente. Esto puede obtenerse en una "intuición de esencias" que fije los fenómenos fluctuantes en un ser-esencia, no en un ser-ahí. Esta intuición no es de tipo experiencia!, no es un conocimiento verificable o denegable por la experiencia. Tampoco es wia introspección. Es simplemente la captación de lo universal en la conciencia. Mas, ¿ cómo es que el naturalismo pretende encontrar en la p icología los fundamentos de las ciencias naturales y de la filosofía científica? Husserl afirma en una nota al pie de la pág. 97 que esa idea constituye "un axioma muy claro al menos para los que se interesan en las ciencias naturales dentro de las escuelas de filosofía ... y además, hay actualmente una desbordada literatura sobre filosofía supuestamente científica, que trata de f imdar todas las disciplinas filosóficas sobre una filosofía natural y una psicología experimental". Crltica de este punto. El psicologismo fue un problema importante en la época de Husserl, pero ahora, en gran parte debido a su labor crítica, ya no nos preocupamos mucho de si la psicología está o no en la base y origen de las ciencias y la filosofía. En Jugar de la psicología, el pensamiento naturalista de nuestro tiern~ l~ puesto a la A TROPOLOGÍA como síntesis natural y última base de la c1enc1a de los fenómenos humano-culturales, los cuales trascienden a los fenómenos puramente psicológicos. En esta forma, de la subjetiva psicología pasamos a las objetivas ciencias de la cultura y así nos movemos ya en el campo de las ciencias del espíritu. Es decir, de la incomunicable y privada subj tividad de la psique hemos pasado al abierto y libre mundo del espíritu que en_ los objetos mismos (no sólo en las relaciones intersubjetivas) crea sus prop~~s medios de expresión y comunicación. La cultura ha ganado. Pero el spmtu no sólo es creador de los objetos de goce comunicable que se dan en la cultura; además de comunicarse, el espíritu se trasciende. Por eso, así como Husserl roxnpié el encerramiento del sujeto "natural" de la psicología,_ ahora se n esitan romper los cercos de los objetivos culturales del naturalismo antropológico, y abrir el espíritu a su trascendencia. Esta apertura corresponde, en lo intelectual, a la Metafísica, y si los caminos husserlianos no nos conducen a ella, hemos de buscar otros nuevos. 2. El historicismo. El historicismo se asemeja al psicologismo en la relatividad de sus hechos• Ver la contraparte de 252 to en pág. 27. Estos no sólo son relativos a los indh,i duos, sino a las épocas. Como la de la naturaleza, también las estru turas formales de la historia son mudables y se someten a las condiciones del tieippo. Dilthey ha estudiado históricamente muchas formas de las WeltanscbauWJgen y dice que "si la anarquía de las filosofías es una de las más poderosas razones en favor del escepticismo. . . el desarrollo de la conciencia histórica destruye más efectivamente la creencia en la validez general de cualquier filosofía" (p. 101). Esta es una verdad de hecho, pero¿ lo es igualmente. de principio? Las ciencias más riguro as pueden considerarse como formaciones culturales de un momento histórico, pero también son unidades de validez objetiva en sí mismas. La hi toria, como conocú.uiento empírico, no puede hacer dii;tinción al_guna entr un vaJor mudable y un valor objetivo o una forma esencial (p. 103-). Y si hemos de examinar el problema de la filosofía como ciencia estricta, tt'ndremos que formamos un juicio en el plano de la validez absoluta y no en el de rúngún conocimiento empírico o histórico. "La afirmación incondicional de que la filosofía ientífica es w1a quimera ... no sólo es falsa como una inferencia de la historia. sino falsa como un absoluto absurdo" (p. 104). Aun para entender realmente una filosofía del pasado necesitamos entenderla desde adentro a partir de sus principios intrínsecos y por ello su verdadera intelección no rá hi tórica, sino esencial fenomenológica. Comentario. Estoy de acuerdo con Husserl en su crítica del escepticismo histórico. in embargo, reo que, al contrario y más al1á del conocer científico puro, que es anhistórico, el pensar-entender de la filosofía tiene la doble dimensión, relativa y ah !uta de la historia y de la ciencia. Por lo que tienen de ilógico y relativo el saber del mundo y de la vida, no puede hacerse de ellos una "ciencia' rigurosa pero sí una auténtica y rigurosa Ii:losofía. in embargo, este asp to de la filosofía lo di ute Hu rl en su crítica a la eltansahaUl.ui$· 3. La \lveltanschauung. Esta filosofía es, para Huss~rl, una consecuencia del escepticismo histórico. uienes la profesan se resiJPlan a aceptarla como una simple "visión del mundo", incapaz de convertirse en una "ciencia del mundo" (p. 107). e trata, pues, de la ele a ión intelectual de la experiencia vivida hasta el plano de una sabiduría histórica. Má a{m, "todas las filosofías del pasado fueron filosofías de la We]tan chauung en tanto que el móvil de sus creadores era una aspiración a la sabiduría" (p. 112). La \ eltanschauung, c;9~iderada como sabicllll'ía, es una ((plena y constante aptitud para encauzar toda las orientaciones posibles de las actitudes humanas -conocer, formarse juicios de valor, querer" (p. 110). La visión filo- 253 �sófica del mundo leva a u grado teorético más alto la conciliación de todas las luciones que la sabiduría d la experien ia da a los problemas del mundo y de la vida. En una palabra, esta sabiduría se realiza Cilosóficarnente cuando la experiencia se convierte en cultura filosófica. in mbargo, el id al de todo conocinúento científico tiene que colocarse por encima del simple perfeccionamiento cultural. Hasta aquí el tudio de Husserl. i lo e aminamos un poco en su crítica a la W ltanschauung, pod mos distinguir dos tipos d sabiduría: una derivada de la historia (sabiduría cultural que puede alcanzar el grado d "cultura filosófica") y otra derivada de la naturaleza ( la cual es un primer paso ha ía la ciencia estricta). Respecto de esta prccí o tífica sabiduría d la naturaleza, no dice lo siguiente: "Todas las ciencias se proyectan sobre un horizonte d ciencia inacabada. ¿ Qu' va a hace de ella, A11schauung o doctrina rigurosa? El teórico, que investiga la naturale7.a profcsionalment , no dudará en fi • ponder. Dond pu da hablar la ciencia, aunque haya que esperar iglos, rechazará desdeño am nt las vagas Au1uchauu11gm" 'p. 116). En c-uanto a la sabidw-ía de la historia, f"lla es cultura y es válida aun cuando qued en un plano inferior a la ien ia. Hay que tener cultura para ha r filosofía, pero lo que ha ' que an-ancar de la filosofía estricta es una ''sabiduría" que, al igual que el tratamiento pr científico de la naturaleza, quiera san ionar y aprobar condiciones anticientíficas tales como "mist rio, bscuridad, profundidad", etc. "La profundidad es uestión de sabiduría", mas "la filosofía ha de pasar en las disputas de hoy -así lo espero- <le la edad de lo profundo e insondable a la de la claridad científica" ( p. 122 . i descarta, pues las llamadas sabidurías histórica y natural -qu más que sabidurías deberían llamarse saberes ingenuo del homb y del munder-, Husserl no exclu) , d la filosofía la sabiduría de la Metafísic.a. Esta sería el saber sapien ial d un SER qu alcance a ser conocido más allá de todo conocimiento histórico y natural. En el "más allá" de este conocimiento no hay un proceso de "profundización ' en la o uridad del misterio, ino todo lo contrario, un pr ceso de limpieza o clarificación racional por «abstraC'ción" de lo ininteligible, d lo no puramente inteligible. Aquí h de recurrir a los tres grado de "abstracción" e tablccido d finitivamente por Aristóteles: lo. onser. va ión de la materia ensible de la que se ha excluido lo indiddual contingente cienc-ias o filosofía de la naturalc7.a). 2o. D sprendimiento de lo scnsibl y retención de lo imaginable (matemáticas). 3o. Separación de lo nsible ' imaginabl y con rvación de lo puramente int ligible (el ser metaíísico) . Este adquirirá en sí una claridad que pu de tran ·lucir a través de la opacidad de la materia . n~íbl y d las uematiza i ne fi rales o imaginables d l objet 254- no~~W:~!~~~=:lu:o ~ distingue c~pr~ente, la sabiduóa metafísica o es una sab1duna del mundo sino una abstrae c1on de el y una penetración de lo puramente inteligible El metaf' . preocupa por el m d • . . · mco no se . un o, smo se mqm ta por lo que sub ·ista más ali' d l do del tiempo } la tura! E l · a e mund d na eza. s e aro que vive e intelectuafüa la e>...-pcricn ia e mun o. pero a éste lo entiende s6lo como una región del ser. Conoce el ~undo ~~e trc puntos de enfoque: I de u r su~tancial y coruistente sólido y fm1to (aquí la metafísica es ontología) el de la fuente d. . ser ( n este punto es teol , ) lm , . o causa e su ogia ' Y ma ente, desde d punto de vista del en uan ~ ser ( y aquí tenemos la pura metafísica). ser ., , g. I e· bl La sabiduría, metafí ica, ~ue incluye la conciencia de los ümites infranqueaes de la razon natural implica tambi tn la contrana· t d . h . be 1 · en enc1a ac1a un sa r peno y absoluto que nunca poseer mos n la vida nat l 'I • ura Y que so o pod emo J s a canz.ar negattvamente, por ab tracción intelectual de la cxpe . . del mundo. nencta ~~ f~nomenólogos no_ han hecho fetafísica porque su oncepci6n del ser esta limitada por un radical sentido del mundo 'Podr:.. mos dec"r''. . d. , 1 d t · ....., 1 • m 1co e oc or . rosson en un curso de F o J , 1 U Dame " omeno g1a en a niversidad de rotrc n. ,, qu el se~ es para Santo Tomás lo que el mundo es para los fenomeolog~ .' Es decir, el ser o el mundo constituyen las últimas . ta . d 1 conocmuento. UlS nc1as e Pero el fenomc-nólogo Husserl no hizo M taf' . , e 1S1ca, segun el padre H L d B~eda,, por una razón má beUa: por hwnildad intelectual. El cientili~ e a f1losofra no se atrevió a tocar los problemas cJ I ser t J d 1 Ser Puro. en cuan o ta y e V ª; En .uu ,·olumen de homenaje, 1mblicado por el 'tºmpoSJ· um d e R oyaumont P rancia, en 1957, el padre Van Breda compara a Ht•- J J ' lla ~r con a campana que ma a otros a la frtafísica y se queda fuera. Uno qu entró 11 ella escuchando los llamados del ma tro Husserl , fue H jd ggcr a:.~n e 1 nusmo · , • • cn0 ttco. ; m emba_rgo. yo diría que ntró por un pasillo estrecho y trun O O se quedo en un nnc6n. Me par ~e difícil enrontrar en Hcid ggcr una metaíísica desanoU~da e~ to~a u amplitud. E te filósofo tiene inten iones metafísicas pero sus_ m~·esttga~•~n sobre el ser son más bien ontológicas debido al carácter restnng1do y fm1to de ese ser. Filósofo, en un sentido ab · luto es el J>ensador que tiene u h · n onzonte me1. •~, ~]~C no se detiene en los objetos o esencias de las co as como Jo hacen los 1ent1f1cos y lo fenomenólogo todo logicista, sino que todo lo ve sobre el fondo d I SER. taf · f' ~ 11 n_ue 'tra ép°:a, abierta ~I mundo y cerrada al ser, no puede haber metaca smo a parar de una filosofía reli ·osa. i tenernos un sentido reli ioso 255 �de la vida, podremos formarnos el sentido del ser que se nos da en el cultivo de una sensibilidad interior alentada -por el ejercicio de una abstracción y separación mental del mundo. Este movimieñto es contrario al de atención y entrega al mundo, de cuya .experiencia, externa, obtenemos el sentido de las lidos para todos y comunicables . t 1 de la razón e ilimitación o inf ~ edecdtualment:. Mas la conciencia de limites IDltu el ser, solo puede evo . di 'd mente. La aspiración a la sa b"d , carse m VI uall una metafísica relio-i . comunicable. ' ' o-0 sa, es una vivencia in- cosas que necesitamos en las ciencias. El sentido del ser tiene que desarrollarse plenamente en las intenciones metafísicas. El ontólogo~ como vimos de Heidegger, no lo desarrolla sino parcialmente, en los límites del ser finito. En Husserl no encontramos propósitos metafísicos, sino lógicos. La Fenomenología, que opera con elementos y meedios de conocimiento, puede compararse a la Lógica en el orden didáctico, como un examen preparatorio de los instrumentos racionales y científicos del filosofar. Husserl en su fenomenología nos entregó un nuevo instrumento, indispensable para la filosofía moderna. Mas su doctrina fenomenológica no tiene consistencia como filosoüa porque ni constituye una completa teoría del conocimiento ni, menos, una metañsica. Ahora bien, ¿se puede emplear el mé- Tras la comunicación intelectual del sentido d 1 . fenomenológico, viene la estricta comuni .6 ~ ~~ realizada por el método trinas del ser desarrolladas en el I dcale1 n filosofica, teorética, de ]as doc-. p ano e o puram t . li "bl de abstracción en Aristóteles) E t d . . en e ~te gi e. (3er. grado • · s as octnnas s1 son ngur , sicas, no pueden ser so'lo c1'entíf'1cas smo . tamb", , · •a1 osamente metaf1la finitud de la razón h d '1a . . ien sapienct es, conscientes de , . umana Y e inf1D1tud del Ser. La Metaf1S1ca tiene que enfrentarse a , se dan en la conciencia pero . en q , d selares, no solo a fenómenos. * Estos • ' ' t ue se a conciencia;, -N ¡ • rrusma un fenómeno que necesita ;, L . . . .t o es a concrencía encarnaron esta conciencia en ] .und -~dr. os existeno.alistas, contra Husserl, , . e m IVI uo o yo existe t hi . metafísica más q l . . ' ' n e, pero no c1eron ue os pensadores cnst:J.anos como G Marc 1 cama.ron la conciencia en el aut' ,-: l .. e, porque no enb en ....co ser e ser radical taf' · d 1 re, ser que se distingue del mundo El ~ , . }'." me lSICo e homes el único ser subsistente d l h. ba o espmtu, ob1eto de la Metafísica, . e om re en que puede te conciencia. sus nta.rse y ser la todo husserliano en una investigación metafísica? Si queremos investigar en Metafísica con el método fenomenológico de Husserl, tendremos que tomar la "Erlebnis" (Ortega la dice "vivencia," ) en un sentido más amplio que la "vivencia'' de la "Lebenswelt" {del "mundo vital" o "mundo de la vida ordinaria", como Jo traduce José Gaos). Ciertamente no podemos trascender el mundo natural y el de la historia o cultura en cuanto fuente de. n11estras experiencias, pero podemos penetrar intelectua.Iroente dentro de tales'Vivencias y buscar en ellas un elemento de sensibilidad espiritual que nos dé y nos sostenga el sentido del ser. Este elemento sensible tiene "táctiles" puntos de contacto con el mundo -y sus vivencias; está inmerso en la vida del mundo, pero al mismo tiempo puede abstraerse de él como lo hacen por ejemplo d sentido de los valores o el de las esencias lógicas o matemáticas. Aquí no hablo de la abstracción aristotélica, puramente intelectual, del ser. Hablo de la abstracción vital del "sentido del ser". Este elemento sensible puede ser identificado en la cQnciencia y separado, abstraído vitalmente, par la fenomenología. Tras separarlo, puede describirse, analizarse, presentarse objetivamente, científicamente, como fenómeno espiritual cuya existencia -si no vivencia- a todos conste, al menos intelectualmente. Así puede estructurarse la parte científica de la Metafísica. Sin embargo, .se presenta la siguiente paradoja: No puede construirse la Metafísica con rigor científico sin tener clara conciencia de que su objeto no se puede alcanzar científicamente, racionalmente, porque los límites del ser le son inalcanzables a la razón. Esta es una verdad de valor paradójicamepte científico y sapiencial. Los descubrimientos fenomenológico-c-ientífieos del sentido del se.r, son vá• 256 La filosofía no es puramente conoc1.ID1ento . . como la c· · · 'l como el saber del vieio n . . I d ienc1a, m so o reflexión J , I un SlIDp e eseo de sabe . be como el del analfabeto (Descarte tu r sm un sa r anterior, . s vo que conocer al me his , . Ias ideas que rechazó) s· . nos toncamente ífi , mo que, parbendo de] conocimiento direc . t co, de las cosas, es reflexión últuna' to, c1en., . , total de lo que se sabe Et ref] ex10n críbca en que se hace al , ' • s a es una bido o suspender el ¡u· . . go m~, que dudar cartesiana.mente de lo sazcio en una epoJe husserlian E , . d Pero esta crítica ¡ hac 1 . ª· fle s enoca e la razón. , no a e a propia razón en un ., .. . . solo termina en la exaltación d , . a r~ xion al mfm1to que una crítica ,acional. Tampoco e s1 nusm~,. como Jo hizo el idealismo. No es es una critica o reclamo a carg d 1 .d como quiere Ortega, porque eso significa viola . , d o e a VI a, no estableció la , oon e un orden real que . . ramo y que no puede ella imponérnoslo, ni dárnoslo sin lo.drecibrmos en 1a conciencia, en el esp'm"tu , al reci'b"rr la vida. . (R , ·b· o que l V1 a no al nacer, sino al darnos cuenta de ella) E te d . J eCl unos a espontaneidad como quiere O . s or en VIta es el de la español equiv~ el e1·emplo drteg~d' y no pu;de hacer violencia. El filósofo e VI a espontanea· Don Ju lo contrario de la espontaneidad este . 1 d . an, pues es todo eJemp O e una total viole · la d con lujo de detalles, deliberada, nunca espontánea. , ncia, P. nea a * En esto se opone 3 la F enomenología (p. 17) _ ; Podemos partir de los fenómenos? ~ conocer los seres 3 257 ll17 �El orden espontáneo le viene a 1a vida de la libertad de ~spír~tu, lil~ertad ~ue se obtiene en la intención del bien y la verdad. Amar sm violencra el bien y la verdad es más que vivir "espontáneamente"; es vivir l~ libertad. , . En esta auténtica vida en libertad, la crítica de la razon por el espmtu, ya no es para supeditarla, con violencia, a la "vida espontánea". Es p~a . abrirla libremente, cada uno, a un nuevo sentido del ser, a un nuevo sent:tdo que puede despertarse y desarrollarse en la conciencia. Este sentido del ser, sentido metafísico, no científico, es el que le da a la filosofía su absoluta validez y rigor. LOCKE, UN MÉDICO ECLÉCTICO * Poa PATRICK RoM..wELL Universidad de Texas, El Paso, Texas, E.U.A. (Traducción del inglés por el Lic. Alberto García Gómez) . I EN UN ARTÍCULO PUBLICADO hace aproximadamente una década acerca de John Locke (1632-1704 y Thomas Sydenham 1624-1627), el que esto escribe llamó particularmente la atención, de paso, en lo relativo a la existencia y signilicancia de un fragmento de Locke no publicado, el que, para aquel entonces, "no había sido todavía aludido por los estudiosos"/ y que había sido escrito con anterioridad a los otros dos fragmentos médico-filosóficos atribuidos a él, principalmente, la "Anatomía'' (1668) y "De Arte Medica" (1669) .2 Desde entonees, según mis conocimientos, dos tratadistas 3 han hecho referencia * Este estudio fue originalmente emprendido con la ayuda de la Sociedad Filosófica Americana y del Servicio de Salubridad Pública de los Estados Unidos. El autor debe especiales gracias al personal de la biblioteca John Crear, en Chicago, por la prontitud de los servicios prestados. ' PATRICK RoMANELL. ''Locke y Sydcnham: un Fragmento acerca de la Viruela. (1670)". Boletín de la Historia de la Medicina, 32 ( 1958) , 308. ' Recientemente, KENN BTH M. Dawe:URST en el Dr. Thoma.s Sydenham (1624-1689) , Berkeley, Prensas de la Universidad de California (1966, 73) ha puesto en duda la autoridad de Locke de estos dos manuscritos, atribuyéndolos a Sydenham, pero su "evidencia contemporánea" en John Locke: Médico y fil6sofo, Londres, Welcome Historical Medica! Library ( 1963-38) es insuficiente y no del todo concluyente. • DEWHURST se refiere al "Morbus" en John Locke, 28, sin tener conocimiento de su fuente de información. DAVID L. Cow1rn en "Comentarios del Artículo del Dr. Romanell acerca de Locke y Sydenham", Boletín de la Historia de la Medicina, 33, ( L959 ), 175, da a conocer el descubrimiento de "este" documento. 259 258 ' �al fragmento literario en cuestión: una larga disertación ( cerca de 1,200 palabras), que como introducción, fue titulada "Morbus'' por el propio Locke, encontrado en un manuscrito suyo en el Museo Británico, llamado el "Libro del Lugar Común Médico". 4 Uno de tales tratadistas se queja, ciertamente, de que en el otro se "dedican solamente 19 lineas" 5 a la introducción. No existe fecha de esto, pero tanto la evidencia interna como la externa, las señala haber sido escritas en algún período del año de 1666.6 Aquí el factor tiempo excede a toda importancia. La pieza de Locke en "Morbus" ( 1666) antecede en un año o algo así, al tiempo ( 1667) en que nuestros injertados médicos-filósofos encontraron a Sydenham.7 El "Hipócrates inglés'' que había de ejercer, dentro del curso debido, una tremenda influencia en Locke, a tal grado que, y de acuerdo con nuestros propósitos, podemos dividir aquí su propia carrera intelectual en dos períodos principales: pre-Sydenham y post-Sydenham.8 Una confirmación independiente de esto nos llega del propio libro de notas médicas que incluye la introducción del "Morbus". En el "Libro del Lugar Común Médico", cuyos tópicos cubren los años de 1659 a 1666, del que es posible leer cuando más una especie de "Quién es Quién en medicina y en filosofía", de mitad del siglo XVII, es de notarse que la persona que es conspicua por su ausencia en ellos, es precisamente a quien Locke habría de alabar • B. M. Add. MS. 32, 554. Este manuscrito tiene dos partes confusas de paginas. Para empeorar las cosas, el manuscrito del "Morbus" mismo, parece haber sido escrito en diferentes intervalos, ya que su paginación empieza en la página 232, fol. 119, fol 121, fol. 126, fol. 127, página 24-9, fol. 12:8. Aunque la nota sobre "Enfermedad" está .intitulada en latín, está escrita en inglé"s y (literalmente) con una no clara caligrafía de puño y letra de Locke. Aunque en este respecto la escritura ilegible podría uno asociarla con las recetas de un doctor, es una penosa recordación de Locke, el médico. • La queja ap~ce en la revisió11 de Cowen, del libro de Dewhurst sobre John Locke, en Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, (19-1964), 426. • La más temprana fecha en el "Libro del Lugar Común Médico" es el "25 de febrero de 1659" y estoy en deuda con Cowen por haber Uamaao la atención acerca de que la última' fecha sobre ésto es 1666. El que los apuntes del "Morbus" no pudieron haber sido escritos antes de 1666, está comprobado, no solamente por el hecho de que apareció prácticamente al fin del manuscrito en cuestión, sino también por el hecho más significativo de que el contenido de los apuntes en sí mismos presupone el trabajo filosófico mayor de Boyle, publicado en Oxford en 1666. El Origen de las Formas y Cualidades (de acuerdo con la filoso/la corp1,1.scular), de aquí en adelante referido simplemente como título El Origen de las Formas y C-ualidades. Ver la cita 46, ' MAurucE CAANSTON, JoBN LocK.&: Una Biografía. (London, Longma.ns, Green), 1957, 91. • Véase nú artículo (citado en la referencia), Boletín de la Hi.5toria de la Medit:ina, (1958 ) , 293-321 , para detalles de las relaciones intelectuales entre Locke y Sydenham. 260 después (1669) como el •~gran genio de la medicina, el Dr. Sydenham".9 Tal ha sido el caso del "Morbus" de Locke de 1666, que es de lo más sobresaliente acerca de toda la cuestión relativa para determinar el origen y la evolución de su filosofía médica en general. En virtud de u existencia, según todas las apariencias, el primero y único de sus escritos existentes acerca de los aspectos históricos y filosóficos de Ja medicina, pertenece al período pre-Sydenham; permitiéndonos así el fragmento del "Morbus" comparar al Locke del principio con el del final, y, consecuentemente, trazar el actual desarrollo de su pensamiento sin tener que recurrir a hacer conjeturas. A11ticipando nuestros descubrimientos en el contenido principal del fragmento del "Morbus" de 1666, Locke inaugura su carrera filosófica como un ecléctico en la teoría de la naturaleza y en la teoría de la enfermedad, ter. mmando con un Ensayo Concerni.e11te a la Comprensi6n Humana, de 1690, como un agnóstico en "filosofía natural", que es, en suma, ciencia natura1. 1º Esta conclusión, no obstante, en ninguna forma significa que el eclecticismo y el agnosticismo científicos sean actualmente de clase distinta. Su diferencia, a pesar de todo, es de terminología. Un ecléctico es un pensador, quien como Locke en sus principios, encuentra necesario utilizar y reconciliar ideas provenientes de varias fuentes, porque, en su opinión, ningún sistema único de pensamiento puede llenar tocio el vacío o es completamente satisfactorio. Con el propósito de que esto sea así, el ecléctico está ya en el camino del escepticismo~ lo que es agnosticismo, empujado a sus límites lógicos. Ast, la diferencia entre el eclecticismo y el agnosticismo es una diferencia entre un grado más bajo o más alto de escepticismo, respectivamente. Aplicado al caso a estudio significa que, conforme Locke maduró intelectualmente, se hizo más Bodls. MS. Loeke f. 21, 16. JoH~ LocKE, Un Ensayo Concerniente a la CompTensi6n Humana, ed. A. C. Frase (New York, Dover, 1959) II, 217-218, 349-350. La rawn por la cual Locke llegó a ser eventualmente agnóstico en ciencia na~I (Incluyendo la medicina) es porque, empezando como éJ lo hizo con una definición cartesiana del conocimiento como de certeza absoluta, se vió forzado, lógicamente, a concluir que el "conocimiento sensible" (su término ideológico para conocimiento científico, significando el conocimiento de la naturaleza adquirido por la vía de los sentidos) llega, inherentemente, de una fuente limitada que no se ajusta a la estricta norma de la verdad. Aquellos que se mantienen interpretando equivocadamente a Locke eomo un empirista Baconiano, no ven la irorúa de esta consecuencia agnó · ca, oponiéndose ultimadamente a una definición racionalista del conocimiento. Para completar la irania de todo ésto, aparentemente Locke no fue en ningún tiempo un agnóstico en matemática pura y ética, pennaneciendo sólo en teligión - lo que significa que cambió a ser agnóstico solamente en lo que respecta al conocimiento que descansa sobre la experiencia sensorial o conocimiento científico. Locke es el más peculiar empirista moderno. ¡ No hay duda! 0 1o 261 �escéptico acerca de la posibilidad de hacer una ciencia exacta, fuera del verdadero campo en que actúa la mente moderna y que constituye su orgullo y su gozo: el estudio de la naturaleza. Tal es la ironía de la épica historia del Empirismo Británico, como se refleja en su no-oficial escéptico, John Locke.11. Pero regresemos al Locke del inicio, como ecléctico, que tal es el principal propósito de este estudio. Con objeto de sostener nuestra proposición central acerca de que el autor del "Morbus", es un ecléctico cientüico y médico, es necesario, primeramente, identificar las principales fuentes de sus ideas, en especial, desde que todos sabemos ampliamente que la nota no fue escrita bajo la inspiración de Sydenham. Desgraciadamente, el propio Locke no sirve aquí de mucha ayuda y Sir Charles Sherrington está perfectamente justificado cuando declara que en el siglo XVII, "el conocimiento de la fuente de puntos de vista fue relativamente poco practicado en los escritos cienúficos de aquel tiempo". 12 El "Morbus" de Locke, no da nombres del todo, pero, afortunadamente, es un tanto claro del contexto al texto y en el propio 'Libro del Lugar Común Médico", como en otras anotaciones del mismo, así como su biblioteca personal y sus primeros años en Oxford, cuyas doctrinas están específicamente involucradas. Para hacer corta una larga historia, podemos decir que, descontando los pesados ecos del viejo humoralismo contenidos en el fragmento del "Morbus", en lo principal, comparativamente, hay tres nuevas fuentes las que presupone. Sus tres fuentes del siglo XVII ( detectables sólo mediante un examen cercano) son: J. B. van Helmont (1579-1644),1ª Robert Boyle (1627-1691) u y René ~ Como todos en este campo saben, un muy agudo obispo Anglicano de nombre George Berkley, trató hasta sus extremos de terminar con el Empirismo Británico, yendo erróneamente y cayendo en -el eu:epticismo, pero sin pr-0vecho, históricamente hablando, como es evidente en la brillante obra de David Hume, escéptico oficial de la tradición empírica británica de la filosofía moderna europea. " Sm CHARLES SHERRJNGTON, Man on his Nature (El Hombre y su Naturaleza), Segunda Edici6n. (Garden City, Doubleday, 1955) , 159. 13 HELMONT a quien se Je ha llamado "el más grande de los paracelsianos: An lntroduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissense. (Una Introducción a la Medicina Filosófica en la Era del Renacimiento), Base], S. Karger (1958, 349), es tradicionalmente llamado en la historia médica, "iatroquemista"; pero el marbete en realidad no Je es apropiado porque sus categorías básicas son, estrictamente hablando, mucho más cercanas a la bioleg'ia que a la química. Desde que regresa a Thales presocrático y presupone como vivo todo lo que hay, en la naturaleza, (hilozoísmo), el más apropiado marbete para él como pensador médico debería ser "iatroo:oísta" como Jo mejor y "iatroficista" como lo peor. Cf. MARm BoAS HALL, Robert Boyle on Natural Philosophy (Robert Jloyle en Filosofía Natural), Bloomington, Indiana University Press, ( 1965), 83-84, " El fragmento del . "Morbus" es solamente una confirmación parcial de la afirma- 262 Descartes ( 1596-1650) .1 G Locke leyó a todos estos autores con cuidado y ahora sabemos que práctic-..amente tuvo todas sus obras en su biblioteca ~rivad~.16 P~eba de que también los leyó con sentido critico, está reflejado en la p1eza rwsma del ••Morbus",' la que sube a un rudo resentimiento de sus conflictivas ideas dirigidas a acabar con un compromiso de trabajo. Sin estar de acuerdo, en principio, tanto con Hehnont, el Paracelsiano vitalista, o con Boyle, el mecanicista Cartesiano, Locke, en el "Morbus", es lo suficientemente astuto, no solamente para no incitar a pelear a un hombre contra otro. Como buen estratega, hace uso de las fuertes facciones de estos dos hombres para atacar al tercero (Descartes), intentando explicar los procesos de la vida con la cruda analogía mecánica de un colador o tamiz.U EJ tiempo precluye en esta ocasión para comparar línea por linea el texto del "Morbus" de 1666, con las relevantes obras de los tres autores mencionados arriba Basta decir al presente, que de la primera a la tercera parte, 0 algo así del texto, contiene la primera teoría general de la naturaleza de Locke . ' m nuce; el resto, con su correspondiente teoría de la enfermedad. Las dos teorías están cuidadosamente entretejidas, la última siguiendo como corolario a la anterior. II La introducción de Locke en '~Morbus" (1666), abre con las siguientes palabras, declarando todo su propósito: 18 ''Yo supongo que otra y más ración biográfica de Craston de que Boyle fue el "principal mentor científico de Locke (op. cit., 75), por la sencilla razón de que el autor que tuvo igual, si no mayor influencia originalmente en Locke, es precisamente el "Espagirista", a quien Boyle en 1661 censurara por sus "muy extravagantes" pretensiones, es decir, "el audaz e ingenioso Helmont''. (The Sceptical Chymist, London, Everyman's Library, 1911, 5). 15 La influencia de Descartes en el Locke del principio es un tanto negativa, pero no importa menos. La pieza del "Morbus" revela que antes de que Locke llegara a ser anti-Cartesiano en la teoría de] conocimiento, había sido anti-Cartesiano en 1a teoría de la naturale-La. Cf. referencia 20 y 37. 10 JoxN l-IARRISON r PETER LASLETT, The Library of John Locke (La Biblioteca de John Lockc) (Oxford, Ox:ford University Press, 1965) 91-93, 101-I02, 152. u Para la analogía de los "cedazos" en Descartes, The Philosophical W orks of Descartes (Las Obras Filosóficas de Descartes), traductores E. S. HALDANE and G. R. T. Ross (New York, Dover, 1955, I, 115,335); también L'U-0mo (traducción de L'Homme [El Hombre] de 1664, por B. CANTELLI, Torino, Borlingbieri, 1960), 39-40, 46. JJJ La gramática, escritura y puntuación han sido modemi1.adas por conveniencia. A menos que se indique en otra fonna, todo el material citado de aquí en adelante ( en forma modernfa:ada) está enteramente tomado de este fragmento de Locke. 263 �cional teoría de las enfermedades puede establecerse sobre otros principios que no son ni de los Galerristas ni de los Paracelsianos".19 Del siguiente pasaje en el texto podemos inferir, no solamente qué son los "otros principios''; podemos, además, inferir también, que tal vez bajo }a influencia de Helmont, el bombástico archicrítico de Galeno, Locke en ese tiempo ( cierto o equivocado) interpreta los viejos principios naturales de los galenistas en los nuevos términos mecánicos de los cartesianos. "Considerando que en el gran mundo algunas cosas son producidas por principios seminales y algunas otras por la sola míxtura de las partes", se sigue necesariamente de esta clara división territorial de la naturaleza, que los "otros principioi' que Locke tuvo en mente como conductores a una "teoría más racional de las enfermedades", son precisamente eclécticos, tanto como implican la negación de ambos, la doctrina vitalista de los Paracelsianos, de que en el mundo natural todas las cosas "son producidas por principios seminales" y la opuesta doctrina mecanicista (atribuida a los viejos galenistas, así como a los nuevos cartesianos), de que todas ellas, son producidas por una "sola mixtura de las partes". Este ecléctico acceso de la etiología de la naturaleza, constituye la premisa mayor de todo el fragmento del "Morbus", proveyendo Loc.ke con otro fundamento sobre el cual constituirá su propia teoría de la enfermedad. La evidente implicación de su alternativa de la vieja filosofía natural con la nueva, es de que hay dos partes en la naturaleza: 20 orgánica e inorgánica, cada una de las cuales tiene su propio proceso o "forma de producción". Mientras el segundo pasaje citado arriba, acerca de los dos distintos procesos de la naturale7.a -el «seminal" y el mecánico-, es la más fundamental afirmación de todo el texto del "Morbus", el que sigue, es de lo más sorpresivo, a primera vista, dada la obvia fuente de Helmont, al referirse a los "principios seminales". 21 De cualquier manera, lo que Helmont y los seguido10 CoWEN se ha confundido por el término "racional" puesto aqu1, pensando, que significa "racionalistico" (en el sentido Cartesiano) . Más bien significa "plausible" (en el sentido de Boyle), esto es, sensible o razonable. (Cf. BoYLE, The Sceptical Chymist, Everyman's Library0 175). Si todo el "tenor'' del "Morbus" fuese tan "racionalístico" como Cowen pretende ( en la página 1 75 de su artículo anotado en la referencia 3), la subsecu~te maduración como un anti-racionalista o empirista no sería inteligible. "' Compárese esta definición operante de la naturaleza en el "Morhus" con su eco, y elaboración en el Ensayo (Fraser ed., I, 442-444). Aún así, el acento del Ensayo mismo es de las dos "partes de la naturaleza" como "Jo corporal y lo espiritual" (Fraser ed., I, 406). De aqu1, el Locke del principio parece más naturalista en s11 concepción de la naturaleza q11e el Locke de la madurez, quien intencional o inintencionalmente toma como aceptado el dualismo cartesiano en metafísica. .. Ilm.MONT, Oriatrike or Physick Re/ined ( traducción, J. CBANDLER, London, Lodwick Loyd, 1662), 322. 264 res vitalistas tuvieron como tales, él los define en un sentido especial, como sigue: "Por principios seminales o fermentos, entiendo algunas pequeñas y sutiles partículas de materia que son aptas para transmutar más allá, más grandes porciones de materia en una nueva naturaleza y nuevas cualidades-cuyo cambio no puede ser llevado a cabo por otros medios". Parece como si Locke estuviera definiendo a los "fermentos seminales" en el sentido •~corpuscuIariano" o mecánico de Boyle, pero no obstante, en un más cercano examen, no lo hace. Lo que él entiende por "fermentos'' (término de Helmont), son esas especies de "corpúsculos" de materia ( término de Boyle), que operan en "alguna forma más poderosa" ( empleando las propias palabras de Locke) que un puramente sistema mecánico de fuerzas ciegas, lo que, como una consecuencia, sirve para tomar en cuenta en un fenómeno orgánico (por ejemplo, el empolla.miento de un huevo) , en contradicción al fenómeno inorgánico (por ejemplo, la composición química) .22 Como su antecesor y compatriota, Francis Bacon (1561-16261, Apóstol de Ja Nueva Ciencia y Animador del Empirismo Británico, el Locke del principio, es un "lingüístico conservador". 28 Retiene el término "fermentos" ( o "principios seminales"), pero no lo emplea en el mismo "incorpóreo" (vitalístico) sentido como Helmont, o, en el opuesto (mecanicista) sentido como Boyle.u En breve, la definición de "fermentos seminales", como agentes físicos, pero no~mecánicos, de la causación en el mundo de la naturaleza, es la base de su intento inicial para aproximarse "' La temprana definición de Locke neo-corpusculariana de los "fermentos seminales" (o "principios seminales") pudo haber sido sugerida de la lectura del más popular libro de B~YLE, 1'he Sceptical Chymist, (1661). Comentando sobre los Thalesianos, y sobre la "hipótesis Helmonsiana" concerniente a la reducción de la "materia universal" en agua, Boyle concibe a la prima materia "consistente de una. variedad de principio,s seminales", esto es, de ''corpúsculos de una muy variada naturaleza" (Everyman's Library, 75-76). Cinco años más tarde, sin embargo, en su obra más sistemática, cambia su campo de un •análisis sustantivo, a uno adjetivo de los "corpúsculos", con el énfasis esta vez puesto sobre la materia, como consistiendo de una "variedad de diferentes cua. lidades", derivable mecánicamente del movimiento y de la "peculiar textura" de sus partes (The Origin of Fomis and Qualities [El Origen de la$ Formas y Cualidades], 1660, 180). Incidentalmente, en una forma ecléctica o reconciliadora, Boyle aún en 1666, mantiene la puerta abierta a su más temprana consideración de la existencia de los diferentes corpúsculos cualitativos, cuando admite que él "no niega prontamente que pueda haber algunos más nobles y sutiles corpúsculos" ( Ibid,em, 359) . A pesar de todo, él procede festivamente como si fuera un cartesiano mecanicista completo, sin preocuparse- acerca de que ésto sea consistente o no. C. F. referencia 28. :o HAu., op. cit., 62. " HEL,MONT, ÜRIATRIKB, 504; BoYLE, The Sceptical Chymist (Everyman's Library), 75. 265 �al viejo y gran debate del mecanicismo en contra del vitalismo en un compromiso o forma ecléctica.25 Debe quedar perfectamente claro del compromiso de Locke de 1666, que en sus comienzos, es un dualista etiológico en cosmología, postulando, como lo hace, dos tipos de causación en el "gran mundo" de la naturaleza, uno, exclusivamente, para la parte orgánica y el otro, exclusivamente, para la parte inorgánica. Por el contrario, de acm~rdo con Helmont, nada se ha producido jamás en el mundo de la naturaleza por una simple ca-mixtura de las partes ; 26 de acuerdo con Descartes/' más que con Boye,28 nada se ha producido jamás así. El Locke de 1666 no acepta ni una ni otra posición. Para abreviar nuestra exposición de la porción cosmológica del texto del "Morbus", el Locke del principio es un ecléctico en la teoría de la naturaleza, debido a que, en virtud de no ser un completo vitalista como Helmont, ni un biomecanicista completo como Descartes, astutamente evita los dos extremos del argumento, asignándole cuidadosamente a cada uno de los dos tipos de causación postulada a sus áreas peculiares de operación. Volvamos en lo que sigue a la porción noseológica del texto a estudio. UI Después de haber presentado un no muy afortunado esquema de su teoría ecléctica de la naturaleza en su contexto etiológico, Locke procede entonces, lógicamente, a sus implicaciones a la patología y con eso, volviendo a su meta original de sometimiento a una "más racional teoría de las enfermedades" que la de los galénicos y paracelsianos. Guardando la lógica de la cuestión, la pieza del «Morbus", de Locke de 1666, empieza con los problemas de la etiología de 1a naturaleza en general y cierra con el problema de la etiología de la enfermedad en particular. Para una mente médica como la de Locke, como para la de cualquier médico, el último problema es aún más crucial, prácticamente hablando, que el anterior. Para las causas de las enfermedades, definitivamente afecta "el método de curar'', especialmente desde que todo el objeto de la terapia es "encontrar remedios para destruir" aquellas causas y "fortificar las partes en eontra de su operación". Este último pasaje muestra que Locke "" Este debate languidece de vez en cuando en la historia de la biología y de la filosofía, para estar seguros, pero aparentemente nunca muere. ,. Oriatrike, 84 l. " lLu.DANE and Ross ed., 296-297. ,. El Origen de las Formas y Cualidades, 180, 18,3, 242. Bovu: como un científico, es un convencido mecanicista. 266 reconoce la verdad médica del Inglés, diciendo: "una onza de prevención vale más que una libra de curación", y de aquí en adelante toma en cuenta el valor de lo preventivo, así eomo la medicina curativa. Que Locke está muy agudamente adverlido de la importancia médica de toda su empresa, aparece claramente en el pasaje que tiene sonido de Helmont en el texto del "Morbus'' : ~como esos pequeños e insensibles fermentos, este potente Arqueus trabaja, confieso no poder comprenderlo satisfactoriamente, aunque los efectos sean evidentes, pero aún creo que debe ser valioso el considerarlos, encontrando qué enfermedades brotan de estos fermentos, que según creo, son contagiosos y lo suficientemente evidentes en la sarna". Este es el único pasaje de todo el texto del "Morbus" del cual, debido a su tono subyacentemente escéptico nos da un anticipo de lo que vendrá en Locke. Aún, suficientemente curioso, el pasaje mismo es tomado actualmente ( en parte. por lq menos), casi al pie de la letra, de un parágrafo de un capítulo llamado "De las Enfermedades Arqueales'' en la más grande obra de Helmont, Oriatrike.29 Aún, a pesar de la actual de.1Dostración del pasaje, el pensamiento en sí, es característico de lo que sería en Locke y no característico en Helmont. 30 Mas aún, lo que hace Locke a este importante parágrafo en Helmont es aún más importante, librándolo de la mayoría de su alto tono pseudo-platónico, poniéndolo en tierra y reestableciéndolo en términos menos oscuros. Habiendo asunúdo al principio que los dos tipos de causas productivas o eficientes 31 operan en «el gran mundo de la naturaleza", el Locke de la primera etapa, llega a 1a implícita conclusión de que los mismos tipos operan, correspondientemente, en el más pequeño mundo de la enfermedad. Esta conclusión en turno, afirma: a) que lo que es cierto de la etiología para el todo de la naturaleza, es necesariamente verdadero para aquella parte de la naturaleza que tenga que ver con las enfermedades, y b) que la "más poderosa" forma de causación en la parte más compleja (orgánica) de la naturaleza, necesariamente presupone su menor contraparte de poder en su más simple (inorgánica) parte. De la dualidad de las causas postuladas en patología, Locke, tácita y correctamente :infiere en el "Morbui;" una doble clasificación de las enfennedades: °'enfermedades seminales" 32 ( cuyas causas son materiales, pe"" Oriatrike, 549. 00 Ihw,tONT es rouy confiado en la mentalidad para ser sensitivo a la falibilidad humana, especialmente en lo que a él respecta. Ver Oriatrike, 458, por su anormal sentido de la infalibilidad científica. ~ 1 En vista del hecho de que Locke debió atnnnentarse con el problema de la causalidad en el Ensayo de 1690, deberá anotarse que en 1666 se adhirió al concepto clásico de la causa y no fue muy precavido entonces de sus dificultades. a: También en líELMONT, op. eit., 491. 267 �ro no mecánicas) y no seminales, u "otras enfermedades" ( cuyas causas son ambas, materiales y mecánicas). Esta verdadera forma de clasificar las enfermedades es precisamente lo que hace a Locke en su principio, un médico ecléctico. En tanto que Helmont, de hecho, mantiene que todas las enfermedades son "seminales" 33 ("Arqueales" o "fermentales") en la naturaleza, mientras que Descartes sostiene, en principio,34 que todas las enfermedades son mecánicas, Locke en 1666 piensa que algitnas enfermedades son seminales y algunas son mecánicas. En una palabra, en sus comienzos, Locke es dualista, Helmont o Descartes, monistas, en noseología y etiología de la enfermedad. No es necesario agregar que el dualismo etiológico en la teor'ta de la enfermedad, sigue, lógicamente, del dualismo etiológico en la teoría de la naturaleza. Lo más de la pieza del "Morbus", está dedicado al tipo "seminal" de enfermedades, esto es, e1úermedades causadas, presumiblemente, por algún "fermento hostil". Aquí, nuevamente, el Locke del principio, recurre a la terminología de Helmont; pero una vez más, da a entender por el término "fermento hostil" 35 de Helmont, un agente material no mecánico, el que es "suficientemente poderoso" para producir enfermedades tales como la "sarna", las "úlceras" y "la plaga''. Esto se sigue, necesariamente, de la definición inicial de Locke aceréa de los "fermentos'\ en general, como esas "pequeñas y sutiles partículas de materia", las que no operan a la manera mecánica de los Cartesianos, de las "partículas insensíbles" y de los "corpúsculos" de Boyle. Locke, triste es decirlo, nos habla en el "Morbus", de cómo los "fermentos" no ope• ran, pero, infortunadamente, no explica cómo lo hacen, excepto vagamente. Tal vez la razón por la que no explica exactamente cómo operan en "alguna forma poderosa", sea la de que simplemente no pueda. "" Ibídem, 619. .. Como Descartes actualmente explica (para tomar su propio ejemplo ) mecánicamente la digestión comparando el proceso digestivo con la obra de los "diferentes cedazos" (IlALoANE and Ros•s ed., 115; L'Uomo, 39-40, 45-46), debía, en principio, mutatis mutandir, tener que explicar la indigestión de la misma manera. Como una cuestión de hecho, sin embargo, Descartes se concentra en la fisiología del cuerpo humano y dice muy poco, desgraciadamente, acerca de su patología. Véase AuGUST.E T&"LLTER, Descartes et la Medicine (Paris, Marce! Vigne, 1928), 43-44, 52-54. 16 Oriatrike, 860. Las obras de Helmont fueron publicadas p6stumamente en Amsterdarn, en 1648, bajo el título de Ortus medicinae. Locke se refiere en su ''Libro del Lugar Común Médico" (pág. 78 ó fol. 42) a esta edición original, y él tuvo una copia de la nueva edición publicada en Amsterdam en 1652 ( HAJUUsON and LAsTED, op. cit., 152). El término "fermento hostil" es de la propia traducción de Locke del latín. JoHN CaANDLER, el traductor inglés de Ortus medicinae, le da carácter de "fermento extraño" en la edición aparecida bajo el título griego latinizado, Oriatrike ( 1662). A propósito, no hay mención en el "Morbus" de la "amistosamente" opuesta clase de fermentos en "Helmont'' ( Oriatrike, 905). 268 De cualquier forma, así como el Locke del comienzo, toma Ja noción vitalista de Helmont, de un "potente fermento" 36 y lo convierte en uno material, pero no como factor causal mecánico del cambio natural, en su teoría del doble proceso de la naturaleza,37 así, hace la misma cosa en su teoría de la enfermedad con la noción correspondiente de] "fermento hostil". No obstante, definitivamente se coloca con Helmont y toma partido con los galenistas en la cuestión médica de cómo establecer las enfermedades. El médico paracelsiano de Bruselas había argüido desde un punto de vista localista, el que las enfermedades no son debidas a un mal funcionamiento del sistema sanguíneo en su totalidad, sino a los «fermentos 1ocales" ,38 los que invaden órganos particulares del cuerpo venidos de afuera. He aquí la propia versión de Locke en el "Morbus ' acerca del tema del Localismo contra el Holismo en patología: "No puedo ver si las úlceras fueron debidas a la sutileza y depravacion de la sangre, el porqué la sangre debe, al mismo tiempo, corroer una pierna tan cruelmente y así cautelosamente nutrir a la otra -la misma masa de sangre circulando indistintamente en ambas-, a menos que hubiere algún fermento seminal que en su paso, corrompa a una, mientras no disturbe, cuando pasa, a la otra". Hablando con mayor generalidad, Locke en 1666, también acepta la concepción substantiva de la enferrnedad,39 como un "ser real" 40 en sí mismo, .. lbidem, 315. 01 Estamos tan acostumbrados a identificar al materialismo como una teoría de la substancia con el mecanicismo como una teoría del proceso, que nos será difícil el concebir que el Locke det principio pudiera conciliar una doble teoría del proceso de la naturaleza, o ser un materialista, por lo menos~ como los últimos constituyentes del mundo externo, sin ser un completo mecan.icista de acuerdo con su modo de operación. Suficientemente irónico, Descartes, el científico, que concibió la totalidad de la nancraleza (incluyendo el cuerpo del hombre) como un conjunto de una Gran Máquina, original y continuamente en movimiento por la mano invisible de Dios, i:s un completo mecanicista en el mundo externo. Más aún, Descartes, el filósofo no es oficialmente un materialista, sino u.n dualista metafísico, debido a que a sus ojos el "alma racional" del hombre no es una pieza de maquinaria. El Locke del "Morbus" guarda silencio acerca del alma humana y sabemos que el Locke del Ensayo sigue siendo tradicional y e.artesiano en esta cuestión, excepto que la capacidad de la mente para captar la esencia del alma es categóricamente puesta en duda. Esto es precisamente en e.~ta última anotación que Locke y Descartes dividen ca.minos. El último yendo por la vía de lo agnóstico. "" Oriatrike, 430. "' Pagel describe el punto de vista de Helmont de la enfermedad "ontológica" (The Religious and Phylosophical Aspects of van Helmont's Science a11d Medicine) (Los Aspectos Religiosos y Filosóficos en la Ciencia y en la Medicina de Helmont) (Baltimore, Johns Hopkiru; Press, 1944, 39); también "Harvey y Glisson on Irritability: with a Note on Van Helmont", Bu,'letin o/ the History o/ Medicine, 41, (1967) , 511. '° Oriatrike, 164, 491 494, 599, 546, 559. 269 �invadiendo el cuerpo, y así rechaza la concepción adjetiva de la enfermedad entre los galenistas, cuyo aproxima.miento funcional a la patología no es en términos de diferentes entidades de enfermedades del paciente en sí mismo. Aún así, siendo un médico ecléctico, el Locke del principio, está inclinándose a hacer más bien una importante concesión hacia los galenistas, al reconocer que aunque "la particular constitución del cuerpo" nada tiene que hacer con la ocurrencia de "muchas enfermedades" de la variedad "seminal", "algunos temperamentos", están mejor dispuestos, para oontraerlos, mientras algunos lo son menos, siendo más inmunes. Para resumir la relación y reacción de Locke de 1666 con Helmont en patología, la reafirmación en cápsula, de la teoría del "fermento" de la enfermedad en el '"Morbus••, es equilibrada en comparación con la prolija de Helmont de ella, originalmente. No hay del todo 1a furia "del Arqueus"/1 ni la patética falacia en gran escala, en la pieza de Locke. Hehnont es una de esas paradó-jicas figw·as en la historia de la ciencia y de la medicina, con "una doble personalidad" y es para gran crédito del fragmento del "Morbus'', el que su autor obtenga mucho mayor sentido que Helmont, debido a que, por una cosa, él no suscribe aquel lado de los que siguen a Helmont, que es tontería pura desde un punto de vista científico. Como buen ecléctico que entonces era, Locke menciona cerca del final del texto del "Morbus", "otras enfermedades", al lado de las "seminales", y es aquí en donde la influencia positiva de su amigo de toda la vida, Boyle, el químico, es del todo evidente. Locke se refiere a las "otras enfermedades" sin especificar su nomenclatura, pero es sencillo ver del contexto que pertenecen al tipo susceptible de una explicación mecánica: "otras enfermedades, supongo, pueden probablemente concebirse de ser producidas por la simple mixtura de dos ingredientes no correspondientes, como cuando un ácido y sales volátiles son mezcladas se produce una ebullición y entonces las dos diferentes sales se coagulan en una tercera substancia, lo suficientemente diferente de cualquiera de los ingredientes, - lo cual, según ere~, no sea hecho por ningún principio seminal''.H La comparación misma de esas "otras enfermedades" a determiJbidem, 525, 545, 594, 626, 952, 974, 975, 984, 1009, 1010, 1099, 1133 ; 1160. .a HELMONT, el Cat6lico Romano, como Martín Lutero, el Reformador Protestante, es agustiniana en su genealogía de la enfermedad: el pecado es el origen de toda enfermedad. ( Ibídem, 497, 793). 0 RALPH H. MA.JOR. A History o/ Medi.cine (Springfield, Charles C. Thomas, 1954), u I, 501. .. La explicación mecánica de Locke acerca de cienas enfermedades en términos de 270 nadas reacciones químicas, viene de Helmont,"15 pero la terminología y la interpretación mecanicista, están tomadas precisamente del trabajo de Boyle, de 1666."6 Aunque en sus comienzos Locke no especifica ninguna enfermedad (excepto la embriaguez) bajo "otras enfermedades", probablemente tuvo en mente, por ejemplo, la litíasis, respecto de la cual Helmont escribió un fantástico libro. 17 Cualquiera enfermedad que Locke haya tenido en mente, exceptuando la embriaguez, la cosa importante acerca de su distinción entre "enfermedades seminales" y "otras enfennedades" es ésta. En el primer tipo de enfermedades el efecto se produce por un agente casual, el que "usualmente" opera en una forma "uniforme" o permanece "]atente e insensible" en otras palabras, "opera parecidamente en todos los cuerpos, o en otros no del todo"; mientras que en el segundo tipo, "en el que el efecto es producido por la mezcla y unión de diferentes cuerpos, aparece lo contrario, como que ahí debe haber una sensible y proporcionada cantidad de ambos ingredientes". Esto es, digamos en breve, que las enfermedades seminalmente inducidas, están gobernadas por todos o ningún principio; las mecánicamente inducidas, por un principio de proporciones definidas. ¿ Esta es la manera del Locke del principio, para distinguir entre las enfermedades agudas y las crónicas, respectivamente? Ya sea así o no, la introducción del "Morbus'' de Locke de 1666, cierra con Wla familiar ilustración de la diferencia entre los dos tipos postulados a enfermedades que sirve para recapitular todo su caso como médico ecléctico: "Es fácil observar la diferencia que hay ( como forma de producción) entre la ebu Llición de la sangre que se causa por el mucho beber vino, de aquella que se produce por "simple mixtura" de "ingredientes discordantes", da a conocer su fondo como gumucomédico, así como el impacto de Boyle sobre él Por contraste, el mecanicismo Cartesiano, con su énfasis sobre el movimiento y el arreglo espacial de las partes de la materia, refleja el fondo diferente de Descartes, el médico matemático. Para una moderna identificación de los químicos, referidos como "sales" en el pasaje señalado del "Morbus", consúltese a HALL en la clasilicaci6n de Boyle acerca de Jas substancias químicas, op. cit., 289. •• Oriatrike, 841 . .. The Origin o/ Forms and Qualities, (El Origen de las Formas y Cualidades), 316. Una comparación de esta página (sobre las reacciones de ciertas "Sales" cuando se mezclan) del libro de Boyle de 1666, con su correspondiente pasaje citado del texto del "Morbus,,, mostrará porqué el último presupone lo anterior, una vez que hemos sido capaces de establecer la fecha probable de la introducción de Locke, como el año de 1666. Cf. referencia 6. •• A Treati.se of the Disease of the Stone (Un Tratado de la Enfermedad de Piedra). (Oriatrike, 827-929). 271 �la picadura de alguna bestia venenosa, en donde, aunque la fuerza del calentamiento pueda ser con mucho la misma, la manera de producción y el mé, todo de curar, son muy diferentes". ◄ 8 LA TEOR1A ARISTOTÉLICA SOBRE LOS DOS ENTENDIMIENTOS DR. PEDRO F. liERNÁNDEZ, PH. D. Louisiana $tate University. I. Introducción. Intento de exponer. No se llllpugna ni se defiende. Caso omiso de teorías preestablecidas. Método de interpretación: filológica, crítica y filosófica) graduahnente subordinadas. II. Difiwltades de exposición. Ambiente de la doctrina. Sugerencias sobre el método apropiado para la exposición : más bien prospectivo que retrospectivo. Una palabra sobre la cronología del Corpus Aristotelicum y el Tratado De Anima. III. Precedentes de la teoría. La doctrina aristotélica del conocimiento en general. Comparación con los sentidos. Incorporeidad de la mente. Principales problemas hasta aqui. IV. Teoría de los dos entendimientos. El texto original. Sus consecuencias y problemas. Cualidades del entendimiento agente. Cualidades del entendimiento paciente. Incógnita final. V. Conclusiones. Sugerencias aristotélicas. Doctrina final sobre la intelección humana. Posición histórica verdadera. I. IN:J'RODUCCIÓN .. La ilustración es de toda probabilidad tomada de HELMOWT, la ''bestia venenosa", siendo un perro rabioso (Oriatrike, 629, 966). Sin embargo, la interpretación ofrecida de la diferencia entre la embriaguez y la hidrofobia, no es Helmonciana,, de seguro, pero sí peculiar del Locke del principio, como médico ecléctico. Su obvia explicación de la embriaguez como una condición calorífica debida a una simple cantidad de consumo, ea evidentemente el producto de un hombre que apela al sentido común, del cual Locke a través de su vida tuvo más de su parte. 272 EL PRESENTE ESTUDIO tiene un campo de accron pequeño, pero muy bien determinado. Quiere exponer, en un balance objetivo, la doctrina de Aristóteles acerca de los dos entendimientos que intervienen en su teoría del conocimjento. Esta doctrina, como está expuesta en el Tratado De Anima, especial y preferentemente en los capítulos IV y V del Libro III, tratamos de comprenderla y exponerla en su aspecto psicológico. Esto es, intentamos describir esas facul- 273 Hl8 �tades, dar razón de su existencia y de sus operaciones características en el proceso de la intelección humana. Quizá no venga fuera de camino una advertencia desde los principios. Aquí no vamos a impugnar ni a defender la doctrina psicológica del Estagirita; ni siquiera -con el debido reconocimiento de las modernas corrientes de crítica-, tocaré, sino de paso, la paternidad adecuadamente aristotélica del Tratado del Alma. Consecuentemente, pasa a segundo plano, en este trabajo, lo que justamente llaman los actuales comentaclores "la teoría tomista del conocimiento'',1 y la valoración psicológica de la misma. En cambio, adquieren por de pronto mucho interés los argumentos de filología, los histórico-críticos y no menos los de correlación lógica de pensamiento y de evolución dentro de las mismas obras y fragmentos que componen el Corpus Aristotelicum. Tratamos de ver qué elijo y qué enseiíó Aristóteles sobre el punto que nos ocupa. Esto no significa que pretendamos aislar al filósofo y presentar su pensamiento como una maravilla que nació de la nada, sin influencias anteriores decisivas para su personalidad y sin proyecciones trascendentes para la filosofía y la cultura que han venido en pos de él. Como se verá por la trama de estos renglones, no poca luz sobre esta cuestión la ofrecen realmente los comentadores del Estagirita, en particular, los insignes escolásticos precedidos por el Angélico. Al lado de ellos, sin embargo, y ahora quizá con más razón que ellos (dado el avance de la investigación moderna), es preciso tener en cuenta las razones de cientüicos que han dedicado su vida al estudio del pensamiento aristotélico, de su peculiar expresión en la lengua de Alejandro Magno, de su evolución personal y de las influencias que ambientaron su vida. II. LAs DIFICULTADES DE EXPOSICIÓN La teoría de los dos entendimientos no puede comprenderse fuera de la doctrina de los libros De A1iima. 2 Estos representan no sólo la aportación psicológica más importante en los escritos de la antigüedad grec.o)atina, sino también la plimera .sistematización filosófica de una psicología coherente y digna de ' Cfr. HA.Ns MEYBR, Thomas von A.quin, Bonn, Hanstein, 1938, pp. 213 a 219. • Cfr. FRANQO.LS NuYsNs, "L'Evol!ltion de la Psychologie d'Aristote" {tr. del holandés), Louvain, l. S. Phil., 1948, Chap. I. 274 tal nombre.3 Ahora bien, el tratado D·e Anima, como apunta Jaeger y reconocen los comentadores/ pertenece a los escritos de la última época de Aristóteles. La tesis central que da unidad a los tres libros que forman este tratado es una solución -la mayor contribución del Estagirita al estudio del hom~re-- ~ problema de las relaciones entre el alma y el cuerpo: "el alma es la e,>u,le,.::t~ (412a2?~b24) o ~ la primera actualización de un cuerpo natu.raJ otgaruco que tlene capacidad de vivir''. Para 11eg"3.r a concebir, a enseñar esto, el pensamiento filosófico de Aristóteles Y su misma personalidad, según advierte Jaeger, 5 tuvo que sufrir una profunda evolución que va desde el concepto platónico del alma, ( substancia co~pleta, inmortal, violentamente unida al cu~rpo), doctrina e>..--puesta por Anstóteles en el diálogo a Eudemo; hasta la explicita determinación del alma como el acto propio del cuerpo, defendida en los libros que estudiamos. Tal evol~~ión, ahora plenamente reconocida por los investigadores, plantea no pocas dificultades para exponer el pensamiento de Aristóteles. Desde hace treinta años, el Aristóteles de W. Jaeger conmovió a los hombres de estudio. Aristóteles, dice el autor, es "la única gran personalidad de la antigua filosofía y literatura que nunca ha tenido renacimiento". 6 Esto se debe, según él, a la interpretación unilateral de nuestros antepasados --ortodoxos Y heterodoxos-, que vieron la doctrina del Corpus Aristotelicum como un sistema cerrado y perfecto. Se impone ahora, por el contrarío, el uso de un método de desarrollo orgánico ( el que hace un siglo comenzaron a aplicar a Platón), método prospectivo o genético, en oposición al retrospectivo; y atender también, como dicen los críticos actuales, 1 a las razones filológicas, históricas y filosóficas del texto. Alguien ha dicho muy bien que "la historia no puede comprenderse sin la filosoffa, pero que la filosofía sin la historia no puede llegar a la vida". 8 Y, ¿ qué lugar tiene en la historia de Aristóteles y en el desarrollo de su personalidad el Tratado De Anima? Es conocida ya la doble tesis de Josef Zürcher defendida en una obra recién salida de las prensas, que- tiene traza de ser un libro trascendental, al menos • ANTONIO ENrs, S. I., Aristóteles, Tratado del Alma, versión e introducción, Bs. Aires, Espasa-Calpe, 1944, pp. 11-15. CLARENCB SnuTB, "La Psicología de ATistóteles" (tr. E. San Martín) , Puebla, J. M. Cajica, 1946, pp. 15-19. • Apud NUYE.Ns, op. cit., p. 16. • WERNBR }ABOER, Aris16tel'es (tr. R. Robinson), 2a. Ed., Oxford Clarendon Press, 1948, pp. 4 y 5. • Ibíd., p. 5. ' V. gr. M. DE CoRTE, La Doctrine de fintelligence ohez Aristote. Essai d'exégese (Preface de E. Gilion) París, 1934, apud uyens, op. cit., p. 30. 1 G. ÜALOOERO, apud NUY1!NS 1 p. 43 (op. cit.). 275 �por la .investigación que suscite. El Corpus Aristotelicum presenta un con junto de libros tuya doctrina arranca, cronológicamente, de los afanes metafísicos de Platón, hasta la predilección de las investigaciones experimentales de los últimos años de Aristóteles 9 (naturalmente, sin dar en extremos). Pero hay algo más para Ziircher. Las diferencias entre dos partes del C. A., (tratados de vulgarización o exotéricos, y tratados de investigación y enseñaw,a más elevada o esotéricos), son tan radicales, y, temporalmente, tan distinta su composición, que parece muy verdadero que debamos atribuir al Estagirita sólo una de ellas. rn Tal vez la segunda afirmación de la resis de este sabio .investigador alemán no tenga el mismo valor crítico que la primera. Esto es, parece más discutible atribuir a Aristóteles solamente los libros exotéricos.u Respecto al Tratado De Anima, Zürcher djce que su filiación aristotélica es, cuando mucho, un 20% de la obra,12 y de ella el primer libro (el que menos nos importa aquí), es el más aristotélieo.111 el ser ni el no ser en sentido propio, sino análogo: es alguna cosa que no existe en sí misma sino en hmción de la substancia. Su "devenir" es funcional: yíveuOat xdi:a utµ{Je{J'l]xÓ 17 o "ens quo" de Santo Tomás. 18 Sin embargo, como se deja ver en el primer libro del Tratado,19 Aristóteles, aunque pone el alma como "entelecheia" del cuerpo, no Ja entiende exactamen~ te igual al acto de otros seres vivos. La exclusíva actividad pensante del hombre no le permite, por así decirlo concebir igual a todos los actos el acto <lel cuerpo humano. Háblase también, en la pregunta, de una parte separable del alma: por tales partes entiende Aristóteles las facultades, particularmente el voíís-. 2º El ,,.ovi;, como se define en el primer libro De Anima, es diwaµt,; nee¿ -d¡v a,hí0Etav (404, a 30-3 l) : "un principio de acti'1idad que se refiere a 1a verdad". En Platón (Leyes XII, 963 A)~ la mente o vovi; es la parte superior del alma: TO A.O'llt<1nxó,,. asiento de la personalidad y como esencia de la persona humaIII. DOCTRINA PRECEDENTE A Los Dos ENTENDIMIENTOS El capítulo IV del libro III del De Anima, se abre con esta compleja pregunta: la parte del alma que conoce (,u,,,.w<1xe1, ~n oposición a afo071r:at), y que juntamente ejerce la prudencia, ¿es o no separabJe del cuerpo?; y, si Jo es, puede físicamente separarse o sólo por nuestra razón, o cuál es su diferencia (específica) ,14 ¿ y cómo se verifica el conocer? Sigamos paso a paso la respuesta en el mismo texto; pero antes fijémonos bien en los términos de la pregunta. Háblase aquí de una parte del alma. Para el autor no son sinónimos alma y espíritu. 1 5 EJ alma, según la definición dada, es algo unido al cuerpo de la manera más estrecha. Es la "entelecheia" de la cual, según la cloc~ de los libros de Metalí.sica,1° no podemos predicar • Cfr. NuYJ;NS, op. cit., pp. 13-17. 'º JosEF ZÜRcmrn, "Aristoteles Werk u.nd Geist" - untersucbt und dargestellt-, Paderbom, F. Schoningh, 1952, pp. 17-19. u Cfr. ELEUTERTO ELORDUY, "El Nueuo Aristóteles de J. Zürcner", Pensamiento, núm. 31, vol. 8, 1952. u ZÜRcHER, op. cit., p. 283. u Ibid., p. 288. " Según P. SrwsK, Aristóteles, De Anima Libri Tres (Ed. trad. y notas), Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 1946, p. 247. 16 Como se verá más adelante, por los textos. •• Met. Z 15, 1039 b20-26. na. Aristóteles, según la opinión hoy cada día más general, 21 siguió considerando el vov,; como el espíritu, la parte superior del alma. Sin embargo, algunos lugares puedén suscitar inquietud. Al comenzar el Tratado De Anima,22 se dice que el 'Vov,; es una cierta substancia: ov<1Ía r:t,; que nunca perece ( ov <p8eíew0at); algo divino e impasible (OetÓUf!O'V n xat &r.a8e,;), pero cuya actividad (dta'Voei<18ai) mucre con el hombre, porque no es e] alma la que se compadece o aprende algt'm objeto o razona, sino el hombre por medio del alma. Existe, pues, en la doctrina precedente a nuestro problema, cierta sustancia pensante, voíís-, imperecedera, cuya actividad es corruptible como lo es el mismo sujeto de tal actividad. Ahora comprenderemos mejor Ja respuesta esperada en el Capítulo N: lo que llamamos entendimiento del alma (429 a 10-30), no es, dice Aristóteles, ningún ser en acto antes de entender; y, además, si la intelección es realmente análoga a la sensación y consiste en padecer algo de parte de los objetos inteligibles, hemos de decir que la inteligencia es, por una parte, impasible, y, por otra, capaz de recibir forma, más aún, ser en _potencia la forma que vamos a entender, sin ser idéntica con ella. Además de la impasibilidad de la mente ( ana811,;), que, de paso la nota" Met. Z 8, 1033 a24-31. " Quaest. Disp. De virt. in comm., a. XI. u De Anima, 402, a 7-20. '° Sic passi.m UYENs, DE CORTE, Ross en las obras aquí citadas. n Cfr. Nuv.eNs, op. cit., -p. 58 y ce. III, V, VII. ,. 408, b 18-29. 276 277 �mos con Nuyens y Boni~,23 y, sobre todo con Santo Tomás/~ no es contradictoria de un cierto padecer, náaxuv ·d, intelectual; pónense tres cualidades esenciales en el entendimiento: el voiís- es receptivo de formas, según dijimos, «5t'1:'Z"t"Óv r:ov eíoovi; (429, a 16), o sea, ordenado a la esencia que no existe en sí misma, sino en las cosas individuales; y es, también, inmixto: aµiy17q. Esta cualidad la explican 25 diciendo que es una facultad no mezclada con intelecciones o conceptos. Es, en fin, el entendimiento xwei~óc;, que signífica lo mismo separable que separado. A pesar de ser así, separable, el voiíq no puede ser substancia completa: ]os textos paralelos sobre el xroeiar:óc;,2° no pueden traer dudas en este respecto. En sí mismo, por la hilación del Capítulo IV, xroetO'r:Óc; parece significar sencillamente ávev awµar:os- sin cuerpo. Pero el recuerdo de las definiciones dadas más arriba, acerca del entendimiento, puede levantar una legítima inquietud. Se dijo (404, a 30-31 y 408, b 19), que el voiíc; era Júvaµic; neei r:11v al.170eui,r una actividad acerca de la verdad,, y, por otro lado, una cierta substancia, of)ctÍa nq. ¿Cómo se compaginan ambas cosas? Parece lo más sensato decir, como 1a trama del capítulo sugiere, que el autor distingue en el voiíq una facultad intelectiva y una substancia pensante, cosa que no es nueva en muchos intérpretes.:n ~e Esta doble concepción del entendimiento nos lleva de manera natural a la última parte del trabajo, cuya materia está casi exclusivamente desarrollada en el Capítulo V del mismo libro III De Anima. Es cierto que nos falta responder cabalmente a la pregunta formulada al principio del capítulo anterior, ¿ cómo se verifica el entender?; pero advirtamos que la última palabra será precisamente la teoría de los dos entendimientos formulada, a su vez, para tratar de penetrar en el misterio del conocimiento humano. Queda, sin embargo, algo de importancia antes de llegar allá: algo que salta a la consideración del peusa,dor, cuando se establece la comparación o analogía mencionada entre el conocimiento sensitivo y el intelectual Ese algo es el objetQ del conocimiento. El hombre conoce los seres individuales y sus conceptos o esencias univer'" Cfr. NUYENS, pp. 280 y SS. " Commentarium in "Arirtote{is De Ariima Libri Tres" (Ed. Pirotta), Jectio 7a, No. 675. = Hoy con más argumentos críticos, según uYENS (op. cit., p. 286), y muchos comentaristas desde Alejandro de Afrodisía; vs. el Ps. Filoponio que interpreta át1tv <1áJµaroi; como "sin cuerpo". "' V. gr. PaYS. I, 2, 185 a 31. ~ Cfr. uYENS, op. cit., p. 289. ~les,23 pero se apodera de los conceptos y de los individuos por facultades dis~~: el entendimiento aprende el concepto y el sentido las concretizaciones mdivid_u~es. Advirtam~s, como explica Santo Tomás/O que no se niega al entenduw.ento la capacidad de conocer lo individual. De todo ~t~ se desprende, como deducción muy importante, que para la facultad sensitiva el objeto del conocimiento es lo particuJar: TOOt ¡.,, r:w (429, bl4), y para la facultad intelectiva r:o Ti iv lwai (429, b 19), e) universal ( i-a vo1p:á) , que no existe independiente, sino en los individuos como forma_ ~cial. De aquí se sigue, en rigurosa lógica, la necesidad de que el conocumento sensible coopere al conocimiento total ''La esencia de ]a intelección y del_ con~ento -~omo dice Nuyens-, es formar una unidad que englobe al IDJfil.IIO bempo al SUJeto cognoscente y el objeto conocido".~º IV. Los nos ENTENDIMIENTOS De ellos se ocupa un c.apítulo ( el quinto) del tercer libro De Anima. Hay comentaristas como Siwk 31 que pretenden aplicar el capítulo anterior al "entendimiento pasivo'" y el capítulo presente, al "activo", cuando el texto, realmente, no creemos que dé para tant 0 .s2 Como lo vimos hace poco, en el Capítulo IV Aristóteles ha hablado del entendimiento, del voiíc; en general y de cómo se produce la intelección: ~~S" no~i ylvnat 1'0tiv: y no de otra cosa. Al fina.liz.ar esta exposición, el filosofo tJene ante sí este problema: los objetos del conocimiento intelectual son los inteligibles, r:o: 'l'OtJtr:<1., que de una u otra manera vienen por los sentídos. Ahora bien, ¿ cómo pueden los objetos sensibles y los mismos sentidos, que nunca están sin cuerp9s, ov" avev awµo.r:oc; (429, b5), influir en el entenctimiento que está precisamente sin unirse a ningún cuerpo xweetnó,-? (ihid.). , "' A esta dificultad responde Aristóteles, ya desde el principio del Capítulo V, poniendo un principio de actividad que hace actuales los inteligibles y, consiguientemente, hace posible la acción receptiva del entendimiento para aprender esas formas inteligibles. La teoría es, pues, algo que fluye de la doctrina " Así en todo el párrafo 429 b 10-29. ~ Cfr. Commentarium in De Anima {Ed. Pirotta), Nos. 712-713. 30 " •• .L'essence de la connaissance consiste dans la fonnation d'une uníté engiobant a Ja fois le sujet connai~t et l'objet connu" ( op. cit., p. 294). "' Cfr. Editio De Anima {supra cit.), pp. 246-255. e Cfr. UYENS, ibid (p. 294) . 279 278 �del acto y la potencia; no menos debemos reconocer su relación con la doctrina de las causas. He aquí el texto del breve capítulo que nos pondrá en ambiente para comprender los graves problemas que encierra: n·Puesto que lo mismo que en toda naturaleza, hay en cada género de seres algo que es la materia ( y esto es en. potencia todos los seres), y algo también que es causa y principio activo, porque lo ar;túa todo, y con ello tiene la relación que el arte con la matería; así también en el alma debe haber necesariamente tales diferencias. Existe, pues, un entendimiento tal que se hace todas las cosas y otro que hace todas las cosas, el cual es una especie de hábito, como la luz lo es; porque la luz hace en cierta manera que los colores en potencia sean colores en a.eta. Y este entendimiento es separable, impasible y no mixto, ya que por su naturaleza está en acto. Siempre, en verdad, es superior lo que opera a lo qtie padece; el principio a la materia. La ciencia en acto es idéntica a su objeto. En un individuo determinado, la ciencia en potencia es anterior a la qctual; pero, considerada en absoluto la ciencia en potencia no la precede. Pero el entendimiento activo n~ es tal que ahora entienda, y luego ,zo. Sólo cuando está se parado es lo que es inmortal y eterno. Pero no nos acordamos, porque es impasible; en c:mbio el entendimiento pasivo está sujeto a la cortupción, ,, sin él nada puede entender". (Cfr. nota número 33). En. estas pocas palabras 33 es indudable que el Estagirita ha dej~o una contribución valiosísima para Ja noética y la psicología de todos los tiempos. .. He citado la traducción del P. Enis, S. l., Antonio, "Aristóteles", Tratado del Alma, traducción directa del griego Cf?n estudio introductorio ; Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1944, p. 221. · tifi J (En las partes subrayadas la traducción es mía. Creo que el "en verdad" JUS ca a transición causal que falta en la versión del P. Enis. El lector puede comparar nuestra cita con el original puesto a con1Í.lluación). De Anima, 430, a 10-25. • ª 'End- ó' á,ance & áttá.a-tJt:ij tp'ÍJau lcn:l n -z:o µJ;,, iíA-11 É>Uldt:W yi,m, TOÜfO Ót o :nána ovváµt1 E"t,,,a, tt:tf!011 óe TO afr«w )((U noi117:ow'II, TW :nou:i'I' :n~,,t:a, oía,,, '1 t:EX,,,, TC(!O', r;,,, ;;i,,,, :nfuO'llrJt'II «'IIY>t1J "ª' lv rij vroxii <1}1f~l!X~W T,a{n;~ t:~ º'4.,,'Pº~ª'>· "ª' É<n:1'11 ó µJ;,, t:OIOVTO', 'IIOVt; 1:00 nána ,,,,,ta8a.i, o oe rw :naVt:a no_1e,,,, OJt; ttti; t:i', ?:Ó <prot; -,;f!Ómn' rae n11a "ª' TO <pWt; nou:, ra &v,,áµ.t, ona Xf!Oµa..a. • • • ~al OVTOt; ó 'IIOVt; xwe,rnói; >tal a.m,.871t; xal a,-ur,ít;' •ii oiiaia e:,,, e'l'Ef!rt•a 11€, rae ~tµtÚJTtMW .o no,oiil' 1:oií fflÍ<IXOVt:'Ot; "ª¡ 1Í aex~ 1:ij~ íJl11~~ o::-· • ~1 • "-' • t:O o aiiró Et.11:i'II 'Í xai" &ieyeu,.'ff úudd¡µ71 TW neáyµan 1J ue· xa:ª. OV'l'flP-',, xeww • • 1:W - t11,, • ' oulA~;. ov· xnA,,(l) · a.U' oiix ód µe'II '110€& Ot:.t Ó 0V 'l'Oti. tcf!(nf:t!a t'I' n.v; u~ c:c- º'º" 280 Primeramente, notemos que a esos princ1p1os de intelección, a esos dos "algo,., que deben existir en toda natuu]eza y, consiguientemente en el alma, no les pone Aristóteles desde luego, rm nombre propio. El principio que hace es, sencillamente, el notrp:t,uw. Por seguir con más rigor al Filósofo, así. lo llamaremos aquí al entendimiento agente. El otro principio, "que es en potencia todas aquellas cosas" ( en este caso, los inteligibles) : ó na11i-a tSv11áµst lxsi11a, sólo hasta el último renglón del capítulo es llamado na87Ji-t-x6,; 'Jloií.,.-; entendimiento receptivo, nombre que sólo una vez se encuenta en el tratado De Anima. No es inútil hacer hincapié en que el texto aristotélico sólo nos permite traducir el :rca811nxóc; en forma de. atributo o adjetivo: "entendimiento receptivo" y no, como algunos lo hacen/" en forma predicativa: "el entendimiento como facultad receptiva"; porque esto último, gramaticalmente, rebasa el significado de :rca87Jrt-xóc; 11oií.,.- y tiene trascendencia en 1a interpretación. Por su parte, el not-r¡nxó.,.- -voií,;, aunque no fue llamado así por Aristóteles, no está mal usado, pues el texto contrapone llanamente el "agente" al entendimiento receptivo o paciente. La expresión :rcot?J1:txd,; 11oií,;, empleada así por Alejandro de Afrodisíta, no se debe a él, según lo ha demostrado Van Schilfgaarde,3~ ni menos habló el famoso comentarista de un "voiíq not7Jux6~": "entendimíento como facultad que hace". ¿ Qué papel tiene en la intelección el principio causal y agente, aínov xat not7J1:t-xÓ'JI? Siguiendo la comparación de Aristóteles podemos decir, con la Escolástica de todos los tiempos, que el not7'J1:txó,- -entendimiento agente-, ilumina. Es, dice el texto como un hábito étiq 1:iq, una disposición permanente, como la luz. Y notan con mucho juicio los comentaristas, que dicho entendimiento, no,,,,nxó-v, al igual que la luz con la que se compara, 36 no ejerce acción directa sobre la potencia receptiva, sino sobre los objetos, 'l'a 1I07'J1:á, de ella; y esto es tma rigurosa conclusión de la doctrina citada antcs. 31 La esencia del not7Ji-",¿,, o entendimiento agente es ser actividad o actualidad: 1:ij ovc,ía wv l11eerua; pero no hay que olvidar que no podemos considerarlo como una actividad ajena al sujeto que conoce; ni tampoco conxwe,a8t'lt; o lan µ.ó,,o,, roii8' DnEf! la-d, :ital t:oiíi-o µÓ'IIO,, a8<i'ffaW'II xai cúJ,oy. oii µ'ff7Jµonvo¡uv 8é, Üt:t wii·co µb, arca8ét;., ó oi na8r,n,ió~ 'l'OV', tp8ae1:ót;., >ta, 'E'OVT01' OVTJe!I IÍl'E'I' "l'Oti''. .. V. gr. DE CORTE, apud NuYENs, op. cit., p. 30L "De Zielkunde van Aristoteles" (Diss. Amsterdam), Leyde, 1938, p. 263; apud NunNs, op. cit., p. 302. .. Cfr., v. gr. NUYENs, op. cit., pp. 301 y 302. 37 Recuérdese Jo dicho sobre los colol"f'$ en acto ( 460, al 6- l 7) . u 281 �sidera:rla, sin más como una substancia -al menos completa-, separada del alma; porque no es despreciable la advertencia de Hertling,8 8 cuando nota que el entendimiento, si es considerado como una disposición o hábito f?;1,,; Ttq, supone un sujeto de inhesión. Pero aquí vienen ya los problemas más arduos. Al lado de esa primera cualidad esencial que apuntamos, Aristóteles pone otras tres en el entendimiento agente. Dice (430, a 17-18), que es impasible, inmixto y separable, o, como dijimos antes, sin cuerpo, ó:vw <1ooµa1:or;. Causa no pequeño asombro ver que estas tres cualidades, aplicadas ahora expresamente al entendimiento agente o no,711:1,"ó,,, sean las mismas que en diversos lugares del capítulo anterior fueron puestas (429, al 15-b5) en el entendimiento en general. No hay duda que este es tm argumento de correlación muy poderoso para sostener la igualdad de condiciones del entendimiento pasivo frente al activo ( v. gr., su independencia del cuerpo y, lógicamente, su inmortalidad), como lo hacen los grandes escolásticos de la Edad Media y no pocos de los actuales. 39 Sin embargo, apegándonos más a la hilación y desarrollo del contexto, quizá sea más prudente decir que Aristóteles, desde el Capítulo N, prepara la doctrina del entendimiento ~ente -al cual ahora, di;: modo tan explícito, atribuye estas cualidades-, o, en última instancia, no precisó en este problema su pw1to de vista.~º Después de todo, a quienes p1-etendan sostener, a propósito, la interpretación amplísima de Brentano, por ejemplo, parece legítimo responderles con una "retorsio argume11ti" usando de la misma distinción que ellos oponen a la crítica moderna. Sobre el texto: ov-r-oi; ó 'VoiÍ~ xweun:ói;, xa, ana8i¡r; 'H..aµtyi¡r;, es este entendimiento (not1J?:t"Ó"), separable, impasible, inmi.xto, (430, a 17), dice el P. Siwek que se trata de una proposición asertiva. no ex.clusiva. H A lo que se puede contestar, sobre los lugares paralelos del Capítulo IV,42 que allá se trata de proposiciones asertivas, no exhaustivas, esto es, de frases que no están determinadamente puestas sobre alguno de los dos entendimientos. Y aun suponiendo que las cualidades dichas pertenezcan a ambos, la impasibilidad, cma8i¡r;, es manifiestamente usada con analogía y no con identidad en ambos capítulos. Cuando Aristóteles llama impasible, a todo entendimiento -en e] Capítulo IV- , no lo pone en contradicción con cierto padecer. "ªi Cfr. S1WEK, op. cit., pp. 320-327 y 329. it Ibid. '° Cfr. UYENs , op. cit., pp. 272-302. " Op. cit., p. 235. El autor cita en su favor a Brentano y a Hertling. 18 .._ 429, a 15-b 5. 282 Es corriente y aceptada como aristotélica la doctrina de Filoponio (y no de Esteban de Alejanclr'm),¼3 acerca de la pasión corruptible, rpf3ae1:tx.ó 11 náOoi;, y la pasión pedectiva, reAeiwnxó11 :riáOor;, que es la propia del espíritu. A este propósito viene lo que nota juiciosamente Brentano: 44 "Lo que Aristóteles llama pasión no es, en modo alguno un elemento conceptual simple ... : 1TWvimiento y pensamiento son considerados como pasión porque es de su. naturaleza el ser producidos por un agente ... ; es un nuevo momento añadido a la intuición de substancia y Aristóteles varía con despreocupación el uso de esta palabra, (pasión), hasta hacer de ella una categoría superior a la de relación, haciendo consistir lo producido en el pensante como tal y no en el paciente como tal". Con todo, si el texto actual deja un problema en estas ti-es cualidades es . ' J en carob10, muy llano en las atribuciones del entendimiento agente o not1J1:t"<»' una yez que se ha separado efectivamente •5 del cuerpo46• En tal estado, el nOt1J1:t)(Ó,,, es inmortal y eterno: &8á11a1:011 xai aÍOtO'II. Es un término rara vez usado por Aristóteles, pero su significación no ofrece dificultad. El aí.oio11 -inmortal-, en el Estagirita significa, a su vez, absolutamente eterno, y no con la eternidad que nosotros atribuimos al alma. 47 Así pues, de las siete cualidades del 1tot711:t1,ÓY, tres sólo las posee en estado de completa libertad, fuera del compuesto humano. La unión del entendimiento agente con el hombre, no parece - al menos por el texto actual- que pueda ser unión personal y sub tancial. No son pocos los textos paralelos de Aristóteles que afirman la mortalidad del individuo y la inmortalidad de la especie.is De aquí se concluye, obviamente, que el Tratado De Anima, como lo conocemos, no parece dar pie para concluir la inmortalidad personal humana •49 sin que neguemos, como advierte el P. Morán,5º que la controversia sobre este punto está liquidada. 51 No desconocemos Ja mente y la interpretación de Santo Tomás y hasta de algunos que están muy lejos de la Filosofía Escolástica. ~ Cfr. NuYENS, op. cit., p. 294, nota (103). •• "A ristóteles", (tr. M. Sánchez Barbado), Barcelona, Labor, 1930, pp. 59 y 60. .. La actual libertad implica unión anterior. " Según N UYENS ( op. cit., p. 306) , el asunto es controvertible. •, De Part. Anim., I, 1, 640, a6;-Met., N, 2, 1088 b23-24; 1091 al2. Eth. Nic., VI, 1139 b23; De Gen et Corr., II, 11, 337 b35, etc. .. De An. II, 4,415 b3-7; De Gen. Anim., ll, 1, 731 b31 732 a 1. .. Cfr. tJYBNS, op. cit., p. 309. 111 Psychologia, Vol. II, Buena P ~ México, 1949, p. 242 . "' Cfr. J. FROEBES, Psychologia Speculativa, Vol. II, Herder, Friburgo, 1927, p. 281. 283 �El Angélico afuma, en su Cammentarium al De Anima, que Aristóteles enseñó la mrnortalidad de todo el entendimiento humano y 1a unió11 personal del not-r¡1:txóv con el individuo. En este respecto no dejan lugar a duda sus párrafos de la Lectura X del Libro Tercero. 52 Veamos el fundamento de su interpretación. Tanto en el Commimtarium dicho, corno en la Summa Theologica 5:r y en la Quaestio Disputata de Anima, ( art. 5), su última razón es esta pal~bra de Aristóteles que se encuentra al principio del capítulo que ahora analizamos: ( 430 a 13) ;,, 1:ij 'lj)VXfí --el contexto dice "que es necesario que haya en el al.ma estas diferencias" ( principios de intelección) . A esto, sin embargo, se puede conte.star, con la misma llaneza del texto aristotélico) que en ninguna parte, como dice Nuyens,u se ha _dicho ~~ el De Anima que esas dos diferencias, principio activo y pasivo de mtelecc1on, sean potencias del alma. Se afirmó, cierto, que la inteligencia, 11oiíc,, lo era; 55 pero no se ha dicho esto de los dos principios de la mtelección. Tal vez podamos objetar que esta manera de interpretar es averroísta. Aquí vienen muy bien -para testimoniar, así mismo~ nuestro respeto por el ~gélico-, las palabras de un egregio comentador moderno de Santo Tomas, el P. Mandonnet, O. P.: "Creemos también, que Averroes casi siempre profundizó en la inteligencia de las doctrinas del Filósofo; dedujo de los principios de Ari.vtóteles las consecuencias que estaban allí contenidas. 1 En el fondo, el único reproche fundado que habría merecido Averroes, sería llevar hasta el extremo ciertas teorías de Aristóteles que éste sólo había ligeramente esbozado, porque tal vez presentía las dificultades e inconvenientes". ~6 Además no hemos de olvidar que Aristóteles, en ocasiones, llama al entendí' :r,,' ,,8,'r miento 'cierta substancia imperecedera" óvaia ·m; ov<Ja xai ov <p ELf!E t. · 2 Ed. Pirotta, Nos. 728-745. .., I, Q. 79, a. 4. " Op. cit., p. 300. .. Cfr. p. 5 (nota 7) . '" "Nous pensons aussi gu'Averroes est généraJment entré dans l'intelligenc~ des ~octri du Philosopbe· iJ a déduit des principes d'Arlstote les conséquences qw Y etaient 00::nucs. Au fond,' le seuJ reproche fondé serait celu~ ~u•a~ait °?érité A~erroes •en poussant a l'ex-treme certains théories d'Aristote que celw:ci av~t _Jeg~ment ébauchees, parce qu'iJ en pressentait peut-etre les difficultés et les mconvements . (Ap. NunNs, o. c. p. 300). >= (4-08 b 19) ,51 que los comentaristas, apoyados en firmes bases, interpretan como una insinuación del not171:txóv al paso que las fórmulas, 68 µóeiov 1:ij<; V'VXií<; (429 a 10-11), "parte del alma" y Mwaµu; neei -Z:?]'V dliíOeta,r . .. , "potencia acerca de la verdad" (404 a 30-31), parecen indicaciones de] nafJe:rt'XÓ<; voií<;, entendimiento pasivo. En buena lógica., ninguna substancia ovaía ·dq formará unión personal con otra substancia -el compuesto humano- completa, en l:a doctrina metafísica de todo el Corpus Aristotelicum. Por otra parte, decir que el not'lJ'l:tXÓY es entendimiento separado. no es, rigurosamente, una posición averroísta. El filósofo árabe interpretó el entendimiento agente de modo deísti.co, lo cual es también contrario a Ja doctrina que hemos exammado en el texto aristotélico. Y esto por la sencilla razón de que el Estagirita nunca fo dijo -al menos en las obras que conservarnos--, y, además, porque tal interpretación del entendimiento agente como divinidad, sería una contradicción manifiesta con la doctrina de Dios expuesta en los libros de Metafüica que pertenecen al mismo tiempo de los últimos años del Filósofo.6 9 En contraposición al not1]1:txóv se halla el entendimiento receptivo. Lisamente se analoga, como el autor enseña al principio del Capítulo V, con la potencia. Como no está siempre recibiendo formas y, por otra parte, es incorpóreo (como lo es toda intelección), según lo dicho en el capítulo anterior, rectamente suponen los comentaristas que hay que darle un substratum que no puede ser material, como absurdamente lo puso Kampe 60 en el éter, sino que debe ser in.material, la misma alma, ''entelecheia" del cuerpo. La única cualidad que Aristóteles le asigna expresamente, al contraponerlo con el "agente'', como se recordará por el texto, 61 es su corruptibilidad: & lU: :n:a8111:tKÓc, voiíq <pfJae-cót;... , el entendimiento receptivo perece -al perecer el compuesto humano. Hay otro pasaje del Capítulo V que también hace alguna relaci6n con el entendimiento receptivo: cuando se habla de la ciencia en acto y de ]a ciencia en potencia, en un mismo sujeto cognoscente. El Pseudo Fíloponio,62 veía en este pasaje interpolación, porque obviamente parece interrumpir el hilo del discurso sobre el entendimiento agente o :n:ot-r¡t:tKÓV. En el fondo no parece haber ninguna contradicci6n con las doctrinas metafísicas del acto y la potencia. En efecto, en el individuo (no en la especie), la potencia tiene una "' De Anima, Libro I, capítulo cuarto. u Cfr. UYENs, op. cit., p. 311. "" Cfr. W. D. Ross, "Aristotle", 5a. Ed., London, Methuen, 1949, Cap. V. "' Apud Srwn, op. cil., p. 321. u 430 a 24. .. Apud NuvENs, op. cit., p. 305. 285 284 �prioridad temporal respecto del acto. Éste, a su vez, tiene sobre la potencia una prioridad lógica y ontológica que nadie discute. Lo que sí plantea una dificultad, al parecer insoluble -y de hecho no resuelta hasta el presente-, es la última línea del capítulo que estudiamos. El texto dice llanamente (transcribo las dos últimas líneas): "no tenemos memoria -de las cosas únicamente ultraterrenas-----, porque éste ( el entendimiento ag:nte, not17nKÓV, separable) es impasibJe; mientras que el entendimiento receptivo- es corruptible y sin él nada entiende" .63 ¿Quién es el que nada entiende? El sujeto de la frase es un v~rdader~ juego de romper la.n7.as. Frente a él han luchado todos los comentanstas. Limitémonos a confesar que la solución más obvia, dada la trama del texto Y de la ai:gumentación, es, indiscutiblemente, o bien el noi71n,cm, ( entendimiento agente) o bien el mismo sujeto pensante.64 Por úl~o una interpretación bastante personal del P. Siwek,°5 sobre el entendimien~ receptivo, parece carecer de solidez crítica: decir ~ue este e~tendimiento es una cierta materia (hasta aquí sigue la comparacron de Anstóteles), de la cual saca el entendimiento agente las formas in~gibles. . Acerca de un tercer entendimient-0, ,ioií~ ov-váµet, que mtroduccn casi todos los escolásticos medievales, sin exceptuar a Santo Tomás, cuando interpretan al Estagirita, parece que su filiación aristotélica no es, desde lueg~ e:ll.-plicita en todo el tratado De Anima, y, consecuentemente, el asunto mamfiesta un carácter de cosa supuesta (sic en Santo Tomás y en Averroes), cuya necesidad está en función de un sistema preconcebido.6~ v. cuya función es "iluminar" de modo misterioso los objetos sensibles para hacerlos inteligibles y capaces de ser recibidos en un entendimiento pasivo, corruptible, que es el que realmente entiende, en el estado actual del hombre... b) . Que Arj tóteles, como se ha dicho en una fórmula concisa,61 "no ofrece en sus escritos un sistema completo acerca del origen de las ideas, sino más bien lo insinúa de modo fragmentario". Especialmente en nuestro caso~ como también lo han dicho los especialistas,68 ''propuso el problema del entendimiento, pero no llegó a resolverlo", al menos, puédese añadir en los textos que de él conservamos... c) . Ciñéndonos, en fin, a esos mismos textos, no tenemos derecho a creer que la figtrra del eximio pensador resulte opacada o venga a caer en menos estima sólo porque sufra algún detrimento el Aristóteles rígidamente tradicional y algo etéreo ( aunque parezca paradoja), cuyo fantasma vive muy lejos de la realidad histórica. A este respecto, una palabra feliz de Sir David Ross,69 puede condensar nuestro esfuerzo por conocer no sólo el mundo: "die Weltgeschichte ist das Weltgericht", el juicio del mundo es la hist-oria del mundo, cosa que con recto criterio podemos aplicar al hombre y al filósofo. En último término, hay en la mente humana una sed inextinguible de conocer las cosas de la manera más perfecta, del modo que más nos asemeje a Dios, ante cuya vista "no hay criatura invisible".rn BIBLIOGRAFIA CONCLUSIONES Fuentes-ppls. Con licitud creemos poder afirmar, según el texto analizado: a). Que la explicación psicológica del conocimiento humano, tal como,~ encuentra en los capítulos 4o. y 5o. del III libro de Anima es así: apr~ns10~ del objeto sensible por la facultad sensitiva; percepción de las cos:15 m~eligibles, encerradas en el sensible, por un entendimiento no ~e_zclado, JIDpas1ble e incorpóreo en el cual existen dos principios; un entendimiento age~te~ absolutamente etemo y capaz de sobrevivir al compuesto humano; entendimiento ª 430 a 24-25 . ., Así ZELLRR, Bram., K.AMPB, PRANTL, etc. (apud STWEK, o. c., p. 32~).. SiwEK op. cit. pp. 326 y 325 (nota al No. 400) ... "agens educit ex eo {patiente} ~quam materia quadam, formas {species) intelligibiles... ( !) e:. "' Cfr. SrwEK, op. cit., p. 326. 286 "De Anima Libro 111" (3 fasdculi); Texto y Versión. (Ed. P. Siwek. SI); 2a. Ed., Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 194-6, 358 pp. -Metaphysicorum Libri X (Ed. Tredernick), 2a. Ed., Loeb Classical Libr¡uy, Harvard, 1947. -Physicorum Libri Vlll, (3 vols.), Texte établi par H. Cartei:on, -a,·ec trad. du m.2a. Ed. Paris, Belles Lettres, 1926. PLATÓN. Oeuvres Completes ( tt. vi. vii, viii, 2eme. partie) : La Republique - Phédon . Le Banuqet - Phedre - Paris, Belles Lettres, 1947-1949. ARisTÓT.ELES. ., P. MoRÁN, Psycholcgia, Vol. cit., p. 56. "" Sic NUYENs, op. cit., p. 312; etiam Copleston y Armstrong, en los lugares dedicados a la Psicolog:ia de Ar. (Vid. Bibliografía, al fin}. "" Op. cü., Introducción, p. V. " Ep. ad Hebr., rv, 13. 287 �To. Dl!,. !!11 Aristo/.elis "de Anima" c_ommentarium (Ed. A. Pirotta) , Turin> Marietti, 1925. I \.'.ol. XII-307 pp. -Summa Theologica, Ed. B.A.C., Madrid, 1952. (5 vo1s.). -Quaestiones Disputatae -2 vols- (Ed. R . Spiazzi), Ed. 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Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1969 Número Número de la revista 10 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1969, No 10, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1969 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015880 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Aristóteles Estetismo moderno Estructuralismo Jacques Chevalier Lenguaje Michele Federico Sciacca Sentido transtemporal Suiza https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5339/HUMANITAS._1970._Filosofia._0002015881.ocrocr.pdf 1370fa7316ed63da535712c4d5dd441a PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS ~ L• 1,· /' 1 \1 C:n,, ,, • 11 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 1970 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 11 UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN 1970 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEóN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE ]ef e de la Sección de Letras: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PRoF. IsRAEL CAvAZos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lle. ALBERTO GARCÍA GóMEz 11 1970 �HUMANITAS Conespondencia: Centro de Estudios Humanisticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México. INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) INVESTIGADORES LOCALES PRIMERA EDICION Junio de l970. - Dr. 1,000 ejemplares Lic. Fundamento y Eseruia del Bien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 JORGE MoNTEMAYOR 8ALAZAR: Consideraciones sobre algunos pasajes de la obra "A.ti Hablaba Zaratustra" de Federico Nietzsche 25 AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) COLABORADORES FORÁNEOS Dr. FRJTZ J. voN RlNTELEN: La Filosofía del Espíritu Vioiente en la Cambiante Situación Actual . . . . . . . . . . . . Prof. MraB:ELE FEDERICO ScrACCA: Reflexiones sobre el Barroco • Dr. .ALAtN Guv: Ortega ji Gasset j' el Pensamiento Germánico . Prof. LuIGI BAGOLINI: Fenomenología del Poder . . . . . . . . Dr. ZDENEK KoURIM: Ensayo de la Filosofía de la Cultura Americana: Leopoldo Zea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 63 71 95 113 Dr. ALBERTO ÜATURELLI: Dr. Dr. 132 JosÉ SALVADOR Gt1ANDIQUE: Ortega contra Unamuno . . . . 149 lsMAEL Dmoo PÉREZ: Teoría General del Conocimiento Etico 163 Lic. JosÉ AouIRRE CÁRCER Y A.LvARADO: La Posici6n Filosófica de La Historia oomo Proceso Educativo en Clemente de Alejandría . . . . . . . . . . . . . . . . . Agustín Basave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 7 �Prof. SEOClÓN SECUNDA JosÉ LETRAS Hovo: Los primeros avances de la Colonización Española al Noreste de la Nueva España (1519-1528) . . . . EUGENIO oEL P. SALDAÑA: El Gral. don Porfirio Díaz en Mo11terrey . El Consejo de Cultura Superior (19351943) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 413 TOMÁS MENDlRICHAGA CUEVA: {A) INVESTIGADORES LocALEs 453 Cuatro décadas de teatro en Monterrey, 1900-194() . . . . . . . . . . . . . . . . , . . . . . . . 511 MANUEL NEJRA BARRAGÁN: Lic. Eou.ARDo GuERRA La Evoluci6n Con.sonántica Comparada en las Lenguas Románicas, con Especial Atenci6n a los Dialectos Ibero-Romances . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JUAN JosÉ GARCÍA GóMEZ: Principales Estructuras Narrativas en Función Tiempo y Espacio . . . . . . . . . . . . . . . Profa. MARGARITA DEL VALLE DE MoNTEJANo: El Agua y el Vaso en la Muerte sin Fin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . LETICIA PÉREz GunÉRR.Ez M.LE.: Raíces Plat6nicas en Adán Buenosayres de Marechal . . . . . . . . . . . . . . . . . . FIDEL CHÁVEZ P.: Algunas Anotaciones sobre el Aspecto Psicológico en La Tía Tula de Miguel de Unamuno . . . . . . . . . . . EusABETH K. DE HINOJOSA, M.L.: El Cambio en los Lenguajes . . . . Dra. MARÍA GUADALUPE MARTÍNEZ B.: La Importancia de la Literatura Española en México . . . . . . . . . . . . . . . . . CASTELLANOS: (B) COLABORADORES Dr. Dr. 217 227 I. LtcHTBLAU: Nuevos Relatos de Eduardo Maltea: La Barca de Hielo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JAMES WILLIS RoBB: Doble Retrato Vivo de Don Alfonso el Bueno (Excursi6n en el Arte de la Memoria Literaria en Alfonso Reyes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JUAN ANTONIO AYALA: Dos Notas sobre Borges RoBERT G. CoLLMER: Borges y Donne . . . . . . . La congrega o encomienda en el Nuevo Reino de Le6n -desde finales del Siglo XVI hasta el Siglo XVIII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 ANDRÉS MoNTEMA YOR HERNÁNDEZ: 239 255 269 283 291 FoRÁmos JOZEF SKULTÉTY: La Característica de los Tecnicismos Españoles Monterrey, los primeros años después de la Independencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531 ISIDRO VIZCAYA CANALES: 305 MYRoN 313 (a) JoRGE FERNANDO !TURRIBAIUÚA: Oaxaca en la Colonia 577 585 LuIS GoNzÁLEz: La historiografía local: aportaciones mexicanas 603 DANIEL Cosío Vn.LECAs: literaria del escritor yucateco Manuel Barbachano y Tarrazo 621 GuTIERRE TmoN : Mito y magia en la f undaci6n de México . . . . . 645 EDWARD H. MosELEY: Santiago Vidaurri: héroe de la Reforma . . . 685 MALCOLM D. MaLEAN: Compitiendo contra el Correo Real. Con un nombramiento para el más grande de los cuatreros en Texas . . 697 325 343 351 SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) Lic. Lic. HISTORIA - Prof. IsRAEL CAvAzos INVESTIGADORES LooAtES GARZA: Fichas para una biblio-hemerografía hist6rica de Nuevo L e6n, 1960-1969 . 8 Porfirio Vs. Ger6nimo . . . RoDOLFO Ruz MENÉNDEZ: Dos aspectos desconocidos de la personalidad SECCIÓN TERCERA (A) COLABORADORES FORÁNEOS . . . . . . . . . INVESTIGADORES 1..ocALES El Nuevo Derecho Comunitario 703 FERNAlfOO GARZA QUIR6s, C.P.MB.A.: Algunas Consideraciones sobre las Técnicas de Participaci6n entre el Personal de Linea que Labora en Empresas Industriales y la Alta Gerencia de las mismas . . . . . . . . . . . . . • • • · · · · · · · · · 717 ALBERTO GARCÍA G6MEZ: 361 9 • �(B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. DEsmERIO GRAUE: El Análisü del Ser del Me.ticano . . . . Dra. ANGELES MENDrETA ALATORRE: La Serpiente, dios Protector Dr. LuCio MENDIETA Y IÍÑEZ: Sociología de la Guerra . . . . SEcc1ÓN COME TARIOS Y RESE 731 735 743 QutNTA A BIBLIOGRAFICAS Un Estudio de Alain Cuy sobre José Ortega y Gasset, por AGUSTÍN BASAVE FERNÁ 'DEZ DEL VALLE, 759.- La Nueva 'Enciclopedia Filosófica" editada e11 Italia, por AcvsTÍN BASAv:e FERNÁNDEZ DEL VALLE, 763.- Lingüística y Estilo, por EDUARDO GUERRA CASTELLANOS, 769.-A Propósito de un Diálogo con Borges, por JuA JosÉ GARCÍA Gó~rnz, 775.Alejandra Moreno Toscano, Geografía Económica de México, por ANDRÉS MoNTEMAYOR li.ERNÁNDEZ, 779.- Presencia de José Caos e11 la Cultura Mexicana, por GENARO SALINAS QumooA, 781.-Lucio Mendieta y Núñez, Sociología del poder, por ALBERTO GARcÍA Gó.uEz, 783.-Rcné Cuéllar Berna!, Tlaxcala a Través de los Siglos, por HuMBERTO BuENTELLO CHAPA, 785.-Isidro Vizcaya Canales, Los Orígenes de la J11dustrializaci6n de Monterrey (1867-1920), por HuMBERTO BuENTELLO CHAPA 786.-Garcia de Diego, Vicente, Diccionario de Voces Naturales, por RICARDO ALANÍs G., 787.- Ate;andro de Humboldt (1769-1969) por BER· THA AURORA SÁNCHEZ DE L GARZA, 789.- Carlos Fuentes, La nueva novela hispanoamericana, por FmEL CuÁ\'EZ P., 791.-Francisco Tario, Una violeta de más, por FmEL CHÁ\'EZ P .. 792.-lsrael Cavazos Garza, Catálogo y síntesis de los protocolos del Archivo Municipal de Monterrey, 1599-1700, por ANDRÉS MoNTEMAYOR HERNÁNDEZ, 793.- Luis González, Pueblo en vilo, microhi.storia de San José de Gracia, por ANDRÉS MoNTZMAYOR HERNÁNDEZ, 794.-Alfonso Reyes, Obras Completas, por JUAN ANTONIO AVALA, 795. Sección Primera FILOSOFIA �FUNDAMENTO Y ESENCIA DEL BIEN Da. AGUSTÍN BASA.VE FERNÁNDEZ DEL VALLE Univenidad de Nuevo León Sumario: 1. El bien.-2. Hacia el Bien Supremo.-3. "Ordo bonorum".-4. La sin- ceridad en el bien.-5. Bien personal y bien común. l. EL BIEN ESTAMOS EN CONSTANTE RELACIÓN coN EL BIEN. Como el ser, como la verdad, como la belleza, el bien es una noción inmediata, un trascendenta~ un objeto universal que todo ser busca para sí. Bueno es lo que todos apetecen, decía Aristóteles, y con él la filosofía medieval. Se apetece el bien precisamente porque perfecciona, porque hace ser lo que está vacado a ser. Abrazando a todos los entes, el bien permanece, no obstante, superior y distinto de ellos. Capaz de corregir las naturales deficiencias de cada ser, el bien resulta deseable porque es perfecto. He aquí la íntima raz6n de la bondad: "unum.quodque dicitur bonum in quantum est perfectum" (Sum. Theol. 1-5-5-c.) . El bien no sólo es objeto de deseo, cosa exterior y por lo mismo .inasimilada y no poseída, sino que es también ya cierta perfección en el ser individual. Por eso se atribuye a todos los entes. ¿Es que podría concebirse algún ente que no poseyese algo y que no fuese algo? Entera posesión de sí mismo, identificación total y completa -sin nada de opacidad- con lo que es, adecuación de la mismidad: todo ello podría desprenderse de aquella profunda y sencilla frase del aquinatense: "integritas sive perfectio" (Sum. Theol. 1-39-8-c). La perfección es la integridad absoluta. Ahora bien, sólo Dios es íntegramente él y se posee a sí mismo en plenitud. Por tanto, Dios es el ser íntegro que nos atrae por u luz. Este "Sol de las inteligencias", como poéticamente le llama San Agustín, carece de tendencia y de deseos, permaneciendo "unum", "bonllill", ' verum"; pero simple, sin composición, sin referencia a otro ser. No sólo identifica en sí • 13 �las cualida<les trascendentales, sino que funda la razón de ser de la cosas y nos sumirustra la razón íntima y la finalidad última de los sere . Es posible, en consecuencia, po eer el bien por el mismo bien, esto es, por la interioridad dad como un desborde de nue tro ser. La conciencia aplica las leyes abstractas a cada caso concreto. Actuamos para lograr la mayor plenitud del ser de nuestra humana personaJidad. del ser. La perfección cubre y cobija a las cosa en toda su entidad. Su y bondad participadas nos hacen asignarles su v rdadero valor. Es preciso distinguir el bien relativo o "bonum secundum quid" ( el cual se ·ubclivide en ontológico y técnico) del bien absoluto o "bonum simpliciter" (bien honesto} , que es el propio de los actos humanos en tanto que humanos. El dinamismo real de nuestra voluntad está orientado a un fin último: el bien en tanto que perfecto. Queremos los bienes imperfectos o restringidos en la medida en que tienden al bien perfecto y participan de él. Sin un último fui no hay fines intermedio . Y este último fin o Bien supr mo se nos pr enta. a los seres Hbres, como algo que "debe serº buscado, no como algo que "tiene que ser,, por necesidad física. o cabe eludir ta alternativa: o nos ordenamos, por nuestras acciones humanas, a un ente creado o nos ordenamos -si no de un modo actual por lo menos de una manera virtual- al Ser fundamental y Iundamentante. r Amamos el bien por su perfecci6n, Si no nos fuese semejante no le podríamos apetecer. Queremos integrarnos más y más en la misma bondad. Porque aunque somos bondad -relativa-deficiente-- apetecemos más bondad mayor adecuación a no otros mismos, máxima permanencia en la perfecta integridad del propio ser. Tenemos potencia o virtud para acercarnos a Ja bondad. El principio eficaz de obrar consigue la perfección de la naturaleza. Y lo bueno es difu ívo .. . Como hombres, nuestro bien humano consiste en cr, en permanecer, en obrar como seres humanos. Las operaciones se producen y terminan en el propio ser. La forma propia del hombre es lo que le hace s r animal espiritual. Consecuentemente para que su actividad sea verdaderamente humana, menester es que se conforme en todo con la recta ra7Ón y con las necesidad s íntegras del espíritu. 6lo disminuyéndonos a nosotro mismos podemos privamos de asimilar una inagotable verdad, bondad y belleza. Con la visión del ser -y sus trascendentales- empieza nuestra perfección. Iluminamos, con nuestra luz intelectual, cada cosa que acogemos para centrar en ella nuestra atención, elevándola a un orden superior. Moral arte y ciencia, son buenos en sí en la medida en que perfeccionan al hombre en su ser íntegro y completo. Porque el principio último de todo obrar es la persona. Obramos siempr en vista de un objeto. Consiguientemente por eJ objeto se determina el contenido y la clase de obrar. n orden de cr y de valores preside el mundo objetivo. i el obrar afinna una relación objetivamente lesiva del ser para el hombre, es un obrar inmoral. La conducta que favorece al hombre como urÍ todo y lo perfecciona, es una conducta objetivamente moral. Y es claro que al hablar del hombre no podemos desligarlo de sw prójimos, porque existir es coexístir originariamente. Lo que destrure aJ individuo. Por supuesto que en la práctica la regla general tiene que ser aplicada a casos particulares por los hombres. No hay verdadero orden moral sin un fundamento en el orden entitativo. Podrán mudar las circunstancias o el conocimiento del orden moral, pero la constituci6n misma de un hecho -moral o inmoral- no puede \'ariar. La persona espiritual e inmortal del hombre e altera con cualquier hecho inmoral. u tendencia al ser es algo dado. ¿Dado por quién? Tenemos que remontamos a la voluntad creadora de un Dios para explicamos esa nuestra ultimidad otorgada. La obligación moral surge de nuestra propia enti14 2. HACIA EL füEN S PREMO La tendencia al bien es universal, porque cl bien es de suyo ser y perfecci6n. En este sentido hay que entender el axioma aristotélico: "bien es lo que todos los seres desean". Podemos decir: bien-fin. Todo ente es bueno en cuanto y en la medida que es ~er. FJ ser y el bien son convertibles, puesto que todo ser es bueno para sí y consiste en su propia perfección. A más de esta "bondad formal" que capacita a los entes para satisfacer el deseo de otros eutes )' para com1micarles la perfección faltante. Habría que decir, no obstante, que la bondad activa reposa sobre la bondad formal. ¿ Acaso podría concebirse la apetibilidad in la perfecci6n del ser? El bien útil -que sirve de medio para conseguir un bien-, el bien deleitable -que nos proporciona goce y alegría- y el bien honesto -que nos atrae por la perfección que nos brinda- son bienes análogos, El bien honesto es el único que responde a la finalidad esenrial deJ ser. En consecu ncia, es el analogado principal. el bien prime1 o y propi mente dicho. El bien útil y el bien deleitable son analogados secundario . Trátasc de una analogía de atn"buci6n. El bien no es -<orno lo pensaba Platón- una idea separada y universal. De ser así, todos los bienes terrenos no serían propiamente bienes, ino reflejos de la Idea del bien. La filosofía de los valores -platonizante en los más de sus exponentes- pretende "pegar" a la realidad "cualidadc " que la tomarían vaJiosa. Esas encías flotantes -que según se dice "no son sino 15 �que valen"- tendrían la curiosa virtud de com-ertir una cosa ---,,gn ser e11os nada existent - en algo valioso. ¿ Cabe mayor incongruencia? La realidad entera es buena. El bi n no está flotando en eJ éter -"topos uranos"-, por encima de la realidad. i e algo que po e y con lo cual se opera, no puede ser una idea parada. El bien e tá en la realidad, es la realidad. Realidad que es buena porque proviene del Ser que es absolutamente bueno en si. Desde la simple materia, apta para la asunción de la forma ordenadora, hasta el má alto escalón del ser finito. el mundo se va perfeccionando en una creciente espiritualidad. En el hombre se da un supremo despliegue, el bien mismo, que upera el egoísta afán de goce. Verdad, bien y belleza conducen al "summum bonum" o "bonum ornnis boni''. Este upremo Bien o alor de los Valor s -en un sentido realista- dctcanina la ala a.xio16gica de todos lo bien del universo. "Oh Dio -exclama an Agustín-, Bondad y &Ueza n quien y por quien es bueno y bello todo cuanto es bello y bu no" (Solil. I, I, 3). El ser bueno reposa sobre el orden, sobre la perf cci6n ontológica de la realidad efectiva, y no sobre ''una esfera de validez irreal" o sobre "un reino de idealidad autocon istente". El fundamento metafísico d la bondad de las cosas e triba en su relaci6n con Dios. El valor íntimo d lo bien hay que relacionarlo, pues con el Valor absoluto. Desvinculadas de Dio , las cosas s6lo pueden uscitar una cocli ia concupisc nte. Puc tas en relación con Dio , las cosas adqui ren un resplandor de la perfec ión divina. Tras d todo lo finito y más allá del mundo terreno, se e.·tiende el gozo en el "summum bonu.m". El mundo corpór o, que sentimos como d más espléndido sirve tan s6lo de escala. para alzarnos hasta el ser esencial, hasta la luz frontal divina. er, ·ida conocimiento y unión con Dios n grado deJ ser que orr panden a 1 grado de perfección. Del "minu.s ~" al "summum esse" hay que pasar por plano distintos con marcadas censuras. Todo conílyye, sin embargo, a una unidad armónic3: a un "ordo naturalis'' que r aliza la ley eterna. A prop6 ito de ta ord naci6n, an A t1n nos advierte: "la piedra es piedra porque tá sujeta n todas sus partes n la unidad de la naturaleza¡ cuanto más se unen los ami o más ami o on. n pu blo es unidad e mo estado y la disensión le pon en peligro,. ("De ordine", 11, 18, 48). En este "ordo naturalis", sólo a partir del umo Bien pued n comp1 nder e lo bi ·ne cr ado : "Deus bonum omnis boni". uando el amor d Dio nos inunda tomamos con i ncia de un bi n eterno que no puede semos arr batado. El amor nos abre el camino al bien y no confonna bondadosam te. Nu tro afán de beatitud íntima, de felicidad interior, debe estar dirigido, obj tivamente, por ord nación axiológica de todo lo creado, que culmina en Di . Entre tantas cosa.s buenas que no. circundan, es preci o elegir. Menester ~ qu r nunci mo a un er inferior y 16 menos \"alioso en aras de otro superior. Algo queda sin embargo, fuera de nuestra elección: el último fin. te (1ltimo fin -la felicidad- está puesto en nosotro hasta el punto de que rangurcn ha podido decir -si mal no recuerdo- que "la e tructura humana es constitutivamente felicitante". Pero queda cla_ro que ' Dios no e un bi n porque funde nu tra felicidad sino que somos felices porque El el sumo bien". Muy I jos de cualquier utilitarismo hedoní tico, ritz Joachim \'On Rintelen ha dicho en alguno d us libro : "Dime tu mundo de valor , Ja meta d tu auténtico amor, y te diré quién res". 1 La máxima obra del hombre, de da hombre en particular, e la apropiación última d u po ibilidad "m jor''. En situación y en circunstancia debemos apropiamo . cada quien a su modo del bien supremo. Para ello erecisa conocer y respetar el "Ordo bonorum". 3. "OJU>O BONORU t" La valiosidad de todo ser y de todo quehacer, es una consecuencia d nuestra visión unitaria y te! ta del mundo. Todo bien, en uanto valioso se refiere a Dio . Lo nte on como e.xpresaba Eckhart, un "Le-timonio d~ la naturaleza divina". Este parentesco divino de todo los entes creado con 1 Creador, d picrta n el hombre un sentimiento de afán de plenitud subsistencia! que l compensa d u individual desamparo ontoló ico. Diríase qu c.l desamparo ontológico ve corregido, amparado n parte, por esa unión con Dios de toda naturale1.a. Algo infinito se da en toda finitud. "Por eso, el mundo nos invita a caminar por doquier --observa Fritz J. von Rintelen- en la presen ia de Dios. El amor a la natural za se convierte en amor al mundo mensajero de Dios ... " 2 Por u procedencia. divina, el mundo es bueno en cada una de us partes. Todo ente es algo más que nada, o, dich en forma aristotéli a: "el es mejor que el no ser'' (Met. V, 4; c. 1 u. 2). Una clúspa de bien alienta en el más insignificante de los serc . El universo no presenta una rica tructuración gradual. Basta abrir los ojos para ad crtir 1 "ordo bonoruro". Gracias a los grados uperiores podemos c~mprender los grados inferiores. P ro tos últimos sirven de apoyo a los pnmeros. El mundo está estratificado, evident mente, en una ríe de planos que acusan una jerarquía del bien. Entre la naturaleza orgánica y la inorgánica, entr la naturaleza orgánica y la psíquica, entre la naturaleza psíquica )' el ser e piritual hay inocultabl censuras y radicales difer ocia . ' Fritz J. von Rintclen: La finilud crn el p,nsamimto actual y la infinitud agus- tinüsna, pá . 181, Editorial Augwrinu,, • b.diid, 1959. • O pm cit., pág. 195. 17 H2 �Existen, no obstante, como lo ha mostrado Nicolai Hartmann, categorías fundamentales que pertenecen a todos los planos del ser. En las más altas categorías reaparecen las más bajas, pero no viceversa (ley del reto~o); hay un nuevo momento categorial, en todo plano del ser, que no es posible confundir con los elementos más bajos (ley de Novum) ; en el paso de los planos más bajos a los planos más altos no hay gradaci6n (ley de la distancia de los planos) . Podemos preguntarnos si las fundamental s estructuras fenomenológicas que el análisis re,·ela, condujeron al que fuera profesor de las 0niversidades de Marburgo y Berlín, a enraizar esas estructuras en el ser. Más ontólogo que metafísico, icolai Hartmann adoptó el viejo y superado concepto de la materia física, considerando al ser -observa bbagnano"como un todo compacto e indiferente, en el condicionamiento recíproco de sus planos y en la interna determinación de cada uno de ellos". 3 La realidad, con su sola presencia, no se justifica que deje de ser contingente. Para que la teoría hartmanniana de los planos del ser adquiera toda su fecundidad, es preciso proporcionarle un último apoyo teístico. Este apoyo o fundamento ennoblecería todos los planos del ser. y a San Alberto Magno había apw1tado un amor a.~ológico al "ordo bonorum", cuando advertía: "In omnibus relucet prima bonitas'' (S. de bono, q. 2). Pero aunque en todo bien resplandezca el pr~e~ bien, no tod_os lo bienes son de igual categoría. Y sería lamentable sacnficar lo plusvalioso a lo minusvalioso. El ordo amoris nos exige "amar cualquier cosa en la medida en que valga )a pena amarla y según el puesto que ocupe en la. jerarquía de los bienes" ( von Rintelen) . Para cumplir esta exigencia contamos con una "naturalis inclinatio ad perfectionem". Los valores están en el dominio de la existencia y se corresponden con los grados del ser. El grado de perfecci6n, en la forma del ser, es mudado por el valor que actualiza la "perfectio". La meta es siempre el bien y, en última instancia, el Bien supremo. En la esfera a.xiol6gica del mundo, no hay nada que no sea limitado, defectuoso finito. De los bienes al Bien Absoluto hay una inconmensurable distanci;. Este grado relativo en la bondad de los seres finitos, esta limitación patente, hacen inevitable la existencia del mal en la naturaleza. Vivimos en una época que ha entronizado la angustia y el fracaso por de confianza al ser, que ha dado la espalda a todo lo sobrenatural y, trascendente, acatando la consigna de ietzsche: "Os conjuro, hermanos .J1Uos; quedad fieles a la tierra. No creáis a aquellos que os hablan de esperanzas supra.terrenales. Son envenenadores" (Zaratustra., Prefacio}. Epoca que se ceba en Ja percepción de lo abyecto, de lo malo, de lo trágico, de lo pesado, de • Nicolás Abbagnano: Historia de la Filoso/la, pág. 473, Montaner y Sim6n, S. A., Editores. Barcelon.."l.. 18 lo desarm6nico. . . Epoca que contempla a la naturaleza como algo inhospitalario, absurdo, deprimente. . . Epoca que ha divinizado al hombre y ha pretendido cerrar todo acceso al er trascendente. Epoca cu1,a inmanencia vacia de toda realidad, aún la propia, ha terminado por devorarse a sí misma. ¿ C6mo no recordar, en estos días aciagos, aquella alegría de San Anselmo de Canterbury cuando nos recuerda: "el hombre fue creado por amor. De ahí que deba estar alegre por su existencia y por su eterno destino' .• Es la época misma la que nos insta a liberamos de la cárcel de nuestra pobreza totaJ y de la infinitud oscura de una inmanencia sin ser. El "ordo bonorum" surge nuevamente ante la mirada limpia de quien necesita, para ser en plenitud, el alimento esencial de Wl cosmos rectamente ordenado hacia Dios. Requiérese, eso sí, sinceridad en el bien y sentimiento vigoroso de amor. 4. LA SINCERIDAD EN EL BmN Sinceridad quiere decir, en primer término, veracidad. Decimos que una persona es sincera cuando su modo de expresarse está libre de todo fingimiento. Sinceridad en la palabra y en la conducta, significa conformidad de lo que se dice y lo que se hace con lo que se piensa en el fuero interior de la conciencia. Es indudable que no podemos apetecer lo que aborrecemos. Ante todo, apetecemos nuestra propia existencia, nuestra propia conservación. No basta, sin embargo, la simple subsistencia. Apet cernos subsistir en plenitud. Apete:mos la perfecci6n. Nuestra facultad de apetecer no se proyecta sobre la nada; tiende a gozar del propio incremento entitativo y de la propia perfección. Apetecemos nuestra salvación, y con ella todos los bienes. Y la apetecemos porque hemos experimentado, en algún modo, el p]acet' del ser. La idea que nos hemos formado de las perfecciones de los otros seres tiene, como base, la VÍ\'encia de la perfección de nuestra propia naturaleza. Lo que no quiere decir, por supuesto que las perfecciones de las cosas no existan independientemente de nuestras experiencias. Pero si estas perfecciones corresponden a seres insensibles, no son bienes para ese tipo de seres, porque no s sienten ni se entienden. Las perfecciones de los cuerpos inanimados son nada respecto a ellos. Es el hombre quien las alumbra y las percibe. ¿ Qué es la pedecci6n? ¿ C6mo llegamos a conocerla? Hay un orden intrínseco en cada uno de los diversos entes que se corresponde con su tendencia. El entendimiento percibe lo que conviene a cada una de las naturalezas. Hay cosas que destruyen una naturaleza, que se oponen a ella. En • San Anselmo: Cu Dtus homo? Praef. a. II, c. l J. 19 �este caso estamos frente a una desarmonía, frente a un desorden. Desorden que proviene de una pugna manifiesta entre la ley de desarrollo de un ente y un obstáculo. "Todo lo que viene exigido por la esencia de un ser, lo que la desarrolla y la cumple, lejos de destruirla -expresa Michele F. Sciaccaes el bien de dicho ser". 5 Los seres reate se encuentran, en dive1-sos estados, no todos perfectos, que se corresponden, en mayor o menor grado, con su orden intrinscco y necesario. Este orden hace que un nogal dé nueces y no peras; y que las abejas produzcan panales y no hormigueros. Exigencia de unas cosas y exclusión de otras, por adecuación o inadecuación. P?rque orden significa, precisamente, adecuada disposición de las cosas a su fin. El hombre, en el camino hacia su propia perfección, no debe desviarse por la aversión, ni la simpatía, encontradas en los prójimos. La rectitud del pensar y del sentir propio es lo que cuenta. Rectitud y sentir que se debe inspirar, con respecto a los otros, no en la mera "justicia", sino en el amor, el cual hace posible la verdadera justicia. El amor confiere al bien su plenitud. La buena voluntad es una verdadera potencia creadora, cuando se guía por aquel pensamiento inokidable: "cuanto quisiereis que os hagan a ,·osotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos". Semejante actitud requiere una sinceridad absoluta. Hacer una cosa porque es buena, por cumplir con el deber, olvidándose al final del interés o de la recompensa es propio de santos. En los moralistas modernos, esta "moral pura", ésta al parecer pureza sublime esconde un germen de soberbia. Se pretende ser autónomo, en plena conformidad consigo mismo y en absoluta plenitud como si se fuese Dios. Guardini se ha encargado de desenmascarar, en alguno de sus libros, este orgullo inmenso que quiere apropiarse de un privilegio e::·clusivo de Dios. La idea de recompensa no es denigrante, si la recibimos de Dios que reconoce nuestros esfuerzos y con amor -testimonia su reconocimiento. Además, ese humilde punto de partida -la idea ele recompensa- puede desaparecer como móvil explicito, cuando se intensifique nuestro amor. Apetecemos el bien, pero ¿cuál es la fuerza que nos mueve hacia él? El amor es nuestra fuerza íntima, nuestro poder positivo. No bastan los mandatos o prohibiciones. La eficacia de nuestras determinaciones está cimentada en los sentimientos vigorosos de amor u odio. El existir es siempre ansia de bien. Vivir esta ansia es vivir humanamente. Pero el ansia de bien se vive con los otros, en comunión comunicativa, en vínculo amoroso. Y este amor que nos manifiesta, hunde sus ralees más profundas en el ser que nos viene dado. • Michele F. Sciacca: El Pensumiento Filos6fico de Rosmini, pág. 345, Erutorial Luis Miracle. 20 El ansia de bien que se ha despertado y encendido en nuestras entrañas, no puede ser colmada por el mundo. Precisamente porque el mundo no puede llenar el ansia de bien, nos sentimos llevados, sin cesar, a un "más allá". Esta insatisfacción, que hambrea plenitud, hizo decir a Holderliu: "¡Oh misterio eterno! No encontramos lo que somos y buscamos. Nunca somos lo que hallamos". El mundo, constitutivamente fugaz, no puede ofrecernos el bien imperecedero que anhelamos. Y sin embargo, no podemos, por nuestra misma condición, rehuir esa servicialidad al mundo. Pero sí está en nuestras manos hacer de las cosas de este mundo instrumentos para servir a nuestra vida y a la vida de los demás. Podemos servir al mundo, sin divinizarlo, conformándolo humanamente con los rasgos de la verdad y del amor. Así lo haremos menos inhóspito, más habitable. Pero en la búsqueda de nuestro último bien personal, caemos en la cuenta de que el bien común nos salva en nuestra coexistencia. Veamos, con mayor detenimiento, la interdependencia de bien y bien común. 5. BmN PEasoNAL v BmN CoMIÍN No existimos en fuerza de nuestra esencia. Puclimos no haber existido. Nuestro existir es limitado, determinado y finito. Y así es también nuestra bondad. Pero una bondad que lleva en sus entrañas las huellas ontológicas de la Suprema Bondad. Nuestro ser creatural que participa de las perfecciones divinas, va por el mundo como un mensajero. Un mensajero que, a diferencia de los demás seres puramente materiales, participa y manifiesta conscientemente -por el conocimiento y el amor- la Perfección divina. Aún en el caso de no conocer ni buscar explícitamente a Dios, nuestra inteligencia y nuestra voluntad están orientadas, radicalmente, hacia la Suprema Verdad y Bondad de Dios. Sólo que en la presente vida alcanzamos esa Suprema Verdad y Bondad bajo la noción de ser, verdad y bondad en sí, "in communi", como dice Santo Tomás. Y es lo cierto que este conocimiento analógico de Dios y el amor que experimentamos en esta vida no sacian la sed infinita de nuestro espíritu encarnado. Mi.entras vivamos en este mundo siempre estaremos en espera y en disponibilidad. La gloria de Dios y la felicidad del hombre no se contradicen, antes bien, se armonizan hasta la final coincidencia. La gloria formal perfecta se iden- 21 �tilica con la beatitud. Si hemos sido creados con una inteligencia y una voluntad espirituales, capaces de conocer y amar a la uprema Verdad y Bondad nuestra felicidad -conocimiento y amor- tributará a Dios una gloriiicaci6n formal extrínseca. Pero como estamos dotados de libertad, podemos apartamos del Bien Supremo, invirtiendo la jerarquía del fin y de los medio . En este último caso habremos glorificado a Dios, contra nuestra voluntad no de un modo formal y perfecto, sino de una manera objetiva. Nuestro desorden y nuestra pena manifestarán la Justicia y Santidad de Dios. El bien personal del hombre consiste en conformarse a la razón. La raz6n propone el objeto a la voluntad. El carácter humano y moral de nuestros actos consistirá, precisamente, en la conveniencia del objeto a la voluntad, según las prescripciones de la conciencia. Buena es la voluntad humana que está ordenada hacia el soberano bien. En la misma definición de nuestro ser está radicado nuestro deber ser. El bien está por encima de cualquier determinación. Este carácter desbordante del bien ha hecho hablar a los escolásticos de un trascendental. El hombre está buscando incesantemente este trasc-endeotal, sin conseguir alcanzarlo pleoariamente. Para hacerse, para definir su figura, sondea posibilidades y corrige proyectos. obre la base de un talante determinado, va construyendo, por los actos realizados y los hábitos contraídos, un carácter. Puedo ser fiel o infiel al yo radical que me es dado. De la lealtad a mi rncación depende mi felicidad. La apropiación de mi posibilidad fundamental, el cabal clllilplimiento de mi "ethos" -hablo desde el punto de vista intramundano-, se me presenta como mi obra humana, por excelencia; como la feliz realización de mi proyecto preferido. Pero el hombre, envuelto por la realidad entera, se perfecciona con lo otros hombres. Me hago, éticamente 1 con los demás. Les ayudo y me ayudan. o estoy puesto en sociedad por fuerzas extrañas ajenas a mi naturaleza. Mi dimensión social advierte la interdependencia de bien y bien común. uun bien es común precisamente por ser bien, y un bien que no sea común -apunta certeramente Adollo Muñoz Alonso-, no es siquiera un bien".ª Ante todo, habría que decir que eJ bien común no se integra con pedazos soldados del bien personal, con desperdicios del bien de cada persona. Hasta cierto punto no carece de razón Muñoz Alonso al a.segurar que "la frase bien común es el bien de la persona humana en cuanto persona social". 1 Pensamos nosotros, sin embargo, que la palabra "común" resulta muy conveniente para dar a entender que el esfuerzo y el disfrute del bien ha de • Adolfo Muñoz. Alonso: El bien común dt los españoles, pág. 15, Editorial Euroamfoca. ' Opus cil., págs. 16 y 17. compartirse justamente. Si el hombre no se basta individualmente, el bien común le salva en su coexistencia y le ennoblece personalmente. Antes que la sociedad exija a las personas su contribución al bien común1 ya las personas mismas, por serlo, se Jo están exigiendo. Quiero decir con ello que el bien común es la forma de ser del bien humano en cuanto el hombre vive en comunidad. La idea del bien común orienta y define la vida de relación. El orden social realiza el "bonum integraliter" a través del derecho y la organizaci?n política. "Bonum integraJiter" que está constituido por cl "bonum essent1aliter" (desenvolvimiento intelectual y moral y recepción de la cultura) Y el "bonum instrumentaliter" (medios naturales necesarios para la subsistencia). La paz, la virtud para el alma, Ja cultura y la abundancia necesaria para el mantenimiento y desenvolvimiento de nuestra vida corporal, son los cuatro fines positivos que ha de cumplir la acci6n de gobierno para realizar el bien común. Entre el bien común y los bienes particulares no existe una diferencia puramente cuantitativa, sino la diferencia esencial que existe entre el bien del todo y el bien aislado de cada una de sus partes. Cualitativamente, el bien común tiene rasgos que le caracterizan y le distinguen de lo bienes particulares: universalidad, plasticidad, dinamicidad. Y aún podría singularizarse por ser coparticipable, redistribuibl~ y jerárquico. . Aunque temporal por naturaleza, el bien comun está estrechamente vinculado con el fin eterno de la persona. Tiene el hombre un fin último cuya consecuencia, si bien depende exclusivamente de la persona, debe propiciai:5e o favorecerse mediante el bien 2úblico temporal. Por eso Santo Tomás afirma: "El que busca el bien común de la sociedad, consiguientemente busca también su propio bien". 8 Racionalmente no existe -ni puede existir- conflicto entre las exigencias del bien personal y los del bien común. El bien común aportado se traduce en bien común distribuido, puesto que el hombre es relativamente para la sociedad, en tanto que la sociedad es absolutamente para el hombre. • Santo Tomás: Sum. Theo/. II-Il, 47, a. 10, ad. 2. 23 22 • �CO SIDERACIO ES SOBRE ALGUNOS PASAJES DE LA OBRA "AS1 HABLABA ZARATUSTRA" DE FEDERICO NIETZSOHE LIC. JORGE MoNTJ::M.AYOR SALAZAR Universidad de Nuevo León ... FEDERICO NIETZSCHE OCUPA EN LA FILOSOFÍA del presente siglo, un lugar de señalada importancia. Dentro del panorama histórico-filosófico, su meditar se proyecta informando nuevos horizontes y variadas perspectivas. Es su genio, el de un enviado que pone en convulsión la conciencia del sujeto ante lo aceptado y existente. Su filosofía es la filosofía de la inquietud, del sufrimiento, de la pugna, de la oposición a los viejos cánones y formas de obrar de la humanidad. Su teoría no puede sustraerse del concepto que tiene del hombre y de la existencia. Esta es, para Nietzsche, el despliegue de actividad humana en aras del superhombre. Superhombre es realización plenaria del sujeto en el sentido de la tierra. El tema de la moral es preocupación que no deja de brillar en la filosofía de este pensador de nuestro tiempo. La moral de Nietzsche aparece con postura severa y agresiva. El contenido de su mensaje moral no se conoce ni se practica. Ello -según él- ha gestado a un hombre repugnante: lúpócrita y falso, raquítico y poltrón. El cree tener un sentido renovado de la moralidad y quiere decir la manera de realizarlo. Su rnisión es la de un transmutador de valores. Frente a los viejos y paralizantes valores, presenta los nuevos índices de valor, que habrán de informar un diverso actuar de la humanidad. En oposición al "deber ser" exalta el "yo quieto". Considera, monstruo destructor de la realización humana, a aquél, y a éste -el "yo quiero" - expresión de una voluntad potente y decidida, que va en camino ascendente de superación. La moralidad se da en aquellos que practicando: el esfuerzo, la lucha, la voluntad de dominio, la vida azarosa, la constancia en su potencia vital; orientan su empeño en la creación del superhombre. El hombre debe ser: amo y señor de su circunstancia. La debilidad, la compasión, el sufrimiento ano- 25 �nadado, la misericordia, la consideración, la piedad; son, entr otros -para Nietzsche- antivalores que inhiben al hombre en el ejercicio de una voluntad plena y dominante. La acci6n de la voluntad, en el sentido de realización, debe expresarse sin ningún condicionamiento. Todo obstáculo a la determinación personal es, en la moral nietzscheana, motivo de crítica y fido, los antivalores y otros decisi\'os e interesantes temas que habrán de to- ataque. Nietzsche, enjuicia toda moral sacada de lo datos de la naturaleza o de las indagaciones y sutilezas de la especulación. Se tiene que tener un concepto de la vida que informe la actitud moral. La vida para Federico iet.zsche es lucha en la que el hombre participa. En !la se exige entereza y energía. Esta obligación, de desplegar una acción vencedora, requiere, según él, una cierta dosis de malicia y de crueldad. Las im·encioncs del " píritu puro" y del "bien", son consideradas como dogmatismo en agonía. La filosofía nietzscheana, r pecto al tema de la moral, e encontrar una región, en donde Ja conducta humana escape, n su expresión, "más allá del bien y del mal". Bien y mal no parecen tener más relación, que la de permitir, en un caso óptimamente y en otro de manera acicateada, la realización humana. i.ientras el bien es el conjunto de condiciones propicias para dicho fin, el mal es aquello que sirve de acicate a la superación y el vencimiento. En ietz.sche se adnerte un ataque reiterado a la Moral que no puede asimilar y que desprecia. in embargo, y aquí se da un aspecto parad6jico, 1etzsche --destructor de la Moralidad- pregona una nueva moral con fe inaudita. La libertad, el esfuerzo y la voluntad son potentes dinamismos en Ja creencia moral. El hombre debe ajustar sus accion a una tarea de supe- ietzsche, en esta parte de su obra. hace resaltar el tema de la muert . El -~echo de l~ muerte representa para él un acontecer d má.'Ultla significac10~. u acbtud, ante ella, no es la del hombr superficial, sino Ja del consciente y responsable. Har, en la muerte, un sentido de trascendencia qu~ no ~~ede e:adirse o escamotearse. El superficial es aquel que no ha sabido vtvir a tiempo; el que ba desaprovecha.do su vida en lo intrascendente, ?ejando escapar lo primordial de la existencia. "Morir a tiempo" es ~tencia que en bo~ de ~aratustra se da como mensaje y como preocupac10~. S6lo P°?;á monr a ttempo el que haya sabido "vidr a tiempo". Esta última expresion reclama adecuación de la vida al cumplimiento de u tarea. Ante el . drama de _la muerte, considerado tomo el de mayor importanC'ia, caben diversas constderaciones. Para Zaratu tra, la muerte debe ser una fies!:1'• un consagra.miento, un triunfo de la realización personal, una victoria. Yo os muestro la muerte que consagra, la muerte que es un aguij6n y una promesa para los vivientes. Quien e realiza enteramente muere de su muerte, victorioso, triunfante, rodeado de los que esperan y prometen". 1 El hombre superior debe testimoniarse en Ja muerte y en el combate de la vida. ración y logro personal. A.sí hablaba Zaratustra, es considerada como una obra de aportación. De su texto, plasmado por un maestro del estilo, se de prenden: Luminosas concepciones, implacables criticas, grandes genialidades )' sobre todo lo testimonios de una personalidad, enigmática y profunda, signada por el dolor y el ufrimiento, por el ansia de trascender, por deseo de vencer la imperfección humana, por eJ afán de superar el imponente problema de la nada. el Los pasajes es ogidos para hacer el presente trabajo, de exposici6n y comentario, se localizan en la primera y segunda parte del poema y son los siguientes: De la muerte voluntaria; de la virtud dadivosa; el niño del e pejo; de las islas bienaventuradas; de los misericordiosos· la vi i6n y el eni ma; de la aventura no buscada; antes de safu el sol; de la virtud que humilla; en el monte de los olivos. En ell se perfilan los conceptos y las ideas de ietzsche, sobre: La aceptación y el sentido de la muerte, la trascendencia; la vida como ofrenda, la vocación a la alegría, el tiempo, la eternidad, la voluntad de dominio, el eterno retorno, los valores del sufrimiento y el sacri- 26 carse en el momento oportuno. De la muerte voluntaria. Zaratustra hace un elogio de la muerte voluntaria. Critica toda actitud discordante. os dice: "aborrecible vuestra gesticulante muerte, que avanza arrastrándose como un ladrón y que, sin embargo, viene como dueña. Os hago eJ elogio de mi muerte: de la muerte voluntaria, que ,iene a mí porque yo quiero". 2 El tiempo adquiere sentido por su relación con la vida. "Todos cuanto buscan la gloria deben, en momento oportuno, despedirse del honor y practicar el ~cil arte de marcharse a tiempo . .. También hay manzanas agria, cuyo destino es esperar hasta el último dfa del otoño. Y llegan a hacerse al uúsmo tiempo maduras, amarillas y arru adas. El corazón es lo que enve~ece primero en algunos; en otros, el espíritu. Y algunos son ya viejos en su Juventud".ª La obra humana se realiza en el ámbito pacía-temporal de la existencia. En la realización de este quehacer el hombre compromete su li1 • iet:zsche, Federico, Asl hablaba Z1rratustra, (Biblioteca EDAF No. 14), S/T, Ed. E.O .•. F., Madrid, 1964, p. 70. • lbid., p. 71. 1 Ibídem. 27 �bertad y su responsabilidad. La autenticidad humana se hará más evidente en la medida en que se despliegue un ejercicio pleno de la libertad personal. A los de "vida malograda", Zaratustra los incita a probar el triunfo ante la muerte. De ellos dice: '1Jn gusano venenoso les roe el corazón". La cobardía, la indiferencia, el apocamiento, la falta de empuje y valentía los ha puesto en la vergonzosa situación en que se encuentran. Sus frutos son: la podredumbre y lo agusanado. Una tempestad se hace necesaria para limpiar semejante suciedad. Los predicadores de la muerte zaratústrica harán sacudir el árbol de la vida. "¿ Predicáis la paciencia para todo lo que es terrestre? ¡ Quien tiene demasiada paciencia con vosotros es lo terrestre, blasfemos!" ♦ Para Zaratustra la vida y la muerte no se malogran si se da una entrega del hombre al devenir de lo terrestre. "¡ Que vuestra muerte no sea una blasfemia contra el hombre y la tierra!, ¡ oh amigos míos! Tal es la gracia que imploro de la miel de vue tra alma. ¡ Que en vuestra agonía, \'Uestro espíritu y vuestra virtud lancen un último resplandor, como crepúsculo que inflama la tierra! Si no, vuestra muerte os habrá malogrado".~ Zaratustra propone una forma de morir, la de él "Quiero retomar a la tierra para encontrar un reposo en la que me ha engendrado". 6 Esta meta, por alcanzar, la señala a todos sus disdpuJos. Con la muerte el hombre queda sujeto a la ley del eterno retomo. Lo que más teme Nietzsche, en su obra, es caer en cl nihilismo, quizá por ello, recurra a conceptos imprecisos al menos para su lector. De la virtud dadivosa. Zaratustra, despedido y obsequiado por sus discípulos, les dice que le dejen solo, pues es amigo d las marchas solitarias. El regalo consistía en "un bastón cuyo puño de oro representaba una serpiente enroscada alrededor del sol". La materia áurea del objeto le mueve a discurrir sobre el valor del metal y a relacionarlo con los valore del hombre. "únicamente como símbolo de la más alta virtud alcanzó el oro el valor máximo. Brillante como el oro es la mirada de quien da. . . La virtud máxima es la virtud que da ... Discípulos míos: vosotros aspiráis, como yo, a la virtud dadivo a . . . Tenéis sed de transformaros vosotros mismos, en ofrendas y regalos. Por eso tenéis sed de acumular todas las riquezas en vuestras almas. Vuestra alma es insaciable para de ar los tesoros y las joyas, porque vuestra virtud es insaciable en ansia de dar. Vosotros forzáis a todas las cosas a aproximarse y a penetrar en vosotros, con el fin de que renazcan de vuestro manantial, como los dones de ' ietzschc, Federico, op. cit., pp. 71-72. • Ibid., p. 72. ' lbidem. 28 vuestro amor''.1 Zaratustra, reconoce la importancia del valor amor al qu considera como el más elevado e integrador. "Es indispensable que tal amor dadivoso se baga el pirata de todos los valores".ª La más alta de las virtudes es la de darse y entregarse. Hay una ed de transformación en la actitud amorosa. La riqueza piritual flu)'e y refluye en función del amor. En el amor hay un cierto egoísmo, a éste, Zaratustra lo llama "sano y sagrado" en opo ·ción a otro egoísmo "harto pobre y famélico". Este último es el egoísmo enfermo. "Observa con ojos de ladrón todo lo que reluce. Mide con la avidez del hambre a quien tiene abundancia para comer, y se arrastra siempre alrededor de la me a del dadivoso. Tal envidia es el grito de la nfermedad la voz de una oculta degeneración. En este egoísmo, la em,;dia que incita a robar revela un cuerpo enfermo".' En el auténtico amor se da un interés por el bien del ser amado. Se advierte, en el alma, un correlato entre la insaciabilidad i:iel e píritu por obtener y por dar y ofrecerse. Mientras la persona del ser amoroso rebosa vida interior, la acción del e oísta se muestra raqwtica y sombría. El egoísta se retuerce en sus deficiencias, vicio e imperfecciones. FJ hombre superior agranda su talla en la cabal realización de su amor. El a.mor diri e y orienta la vida del hombre. Absoluto y esencial es el testimonio del amor. La actitud amorosa es una virtud y en la posesión de ·irtudes se acrecienta el poder humano de realizarse. El egoísmo nietzscheano es considerado por Eugen Fink como: "El egoísmo rico 1 el egoísmo que se prodiga, que no quiere conservarse a sí mismo sino que quiere siempre transfonnarse en una vida más rica, más plena, más poderosa, en una vida que rebose y que dé a otros de su riqueza, este impulso de la vida humana hacia un poder más alto y superior, la vida creciente, ascendente, esta búsqueda de sí en autosuperaciones y autodominios siempre nuevos es la verdadera forma de ser del hombre liberado ... " 10 Nietzsche, pregona, a través de Zaratustra, la empresa del espíritu elevado. Esfuerzo y poderío son atributo que deben darse en las acciones del hombre superior. La vida le reclama, alcanzar la cumbre de un máximo desarrollo. El peligro de no lograrlo exige una conducta, vigilante y atenta. que venza los obstáculos al logro de tal fin. La meta es la altura y para Uegar a ella es necesario que el alma desborde de riqueza y capacidad. ' Cuando el alma dadivosa está ausente caemos en la degeneración. uestro camino ' Nietzsche, Federico, op. cit., p. 73. • lbidtm. • ietzsche, F., op. cit., pp. 73-74. 1• Fink, Eugen, La /i/0.10/Ea d• Ni,lzsch,, Tr. Andr~s-Pedro Sánchez Pascual, Ed. Alianza Editorial, Madrid, 1966, p. 103. 29 �se dirige hacia las alturas, de la especie a la superespecie". 11 Las virtudes son para Zaratustra los símbolos de elevación a la superespecie. "Nuestro sentido se eleva hacia las alturas. Así se convierte en el símbolo de nuestro cuerpo, el símbolo de una elevación. Los símbolos de estas elevaciones llevan los nombres de las virtudes". 12 El cuerpo es el escenario en donde la vida del espíritu se hace presente. La virtud debe alcanzarse en el empeño y la dedicación. "Cuando vosotros mismos os eleváis por encima de la alabanza y de la censura, y cuando vuestra voluntad, la voluntad de un hombre que ama, quiere dirigir todas las cosas, ahí está el origen de vuestra virtud. Cuando despreciáis lo que es agradable: el lecho blando; y cuando para reposar, nunca os consideráis lo suficientemente lejos de la molicie, ahí e tá el origen de vuestra virtud".13 No ignora lo agradable pero ama la dureza. Preconiza una vida dura templada por los rigores. Haciendo breve silencio, Zaratustra; recordó a sus discípulos, su fidelidad a la tierra. "¡ Permaneced fieles a la tierra, hermanos míos, con todo el poder de vuestra virtud! ¡ Que sirvan al sentido de la tierra vuestro amor y vuestro conocimiento! Os lo suplico y os lo encarezco. ¡ No dejéis \·olar a vuestra virtud lejos de las coas terrestres!.. . ¡ Ay! ¡ Hubo siempre tanta virtud extraviada!... ¡ Devolved a la tierra, como yo lo hago, la virtud extraviada! ¡ Sí, devolvedla al cuerpo y a la vida a fin de que proporcione a la tierra su sentido, un sentido humano!" 14 El espíritu y la virtud deben realizarse en función del amor a la tierra. En seguida, Zaratustra, lamenta la postura de heredero que el hombre tiene. ''Es peligroso ser heredero. Palmo a palmo todavía luchamos con el gigante azar y hasta impera la sinrazón sobre toda la humanidad".ia El hombre soporta una herencia -valorativaque Nietzsche pretende transmutar. La exigencia de una nueva axiología y las posibilidades de realización del "sí-mismo", le llevan a delirar sobre las potencias vitales del ser humano. Hay que renunciar a la herencia de siglos. Es menester pregonar y realizar la virtud terrenal. Cree señalar nuevo y orientadores caminos a sus discípulos. El saber y el trabajo cientüico purifican y elevan el cuerpo. "Debéis ser creadores", creadores de nuevos valores. Creador es eJ que transfonna su existencia. "La idea básica es ahora la doctrina de la voluntad de poder. Pero ésta no se introduce de repente; ietzsche no salta a una idea nueva. La deduce de lo anterior. El hombre transformado, el hombre hecho niño, n Nietzsche, Federico, op, cit., p. 74. lbidem. 11 Ibide.m. " ietzsche, F., op. cit., p. 75. 10 lbidem. 12 30 es el creador. El es el hombre auténtico, el hombre esencial. Naturalmente, el 'creador' no significa el hombre de trabajo, smo el hombre que juega creando, que dicta valores, que posee una voluntad grande, que se marca una meta, que se aventura a trazar un nuevo proyecto. Para el creador no existe un mundo ya listo y lleno de sentido al que ajustarse sin más. Se relaciona de manera originaria con todas las cosas, renue,·a todos los criterios y todas las estimaciones, establece una vida humana nueva en su integridad, existe 'históricamente', en el sentido más alto de esta palabra, es decir, creando''. 16 En la concepción niei:7.scheana el mundo y el hombre mismo son algo que todavía no está descubierto. Es necesario que se les descubra. Que se realice en ellos el sentido de la existencia material. Cuando esto suceda la presencia del superhombre estará más próxima que nunca; dejará de ser un fantasma, para convertirse en una realidad. Se avizora una iluminada esperanza. "Ha de llegar el ella en que la tierra será un lugar de salud. ¡ Ya la envuelve un nuevo aroma de salvación y esperanza!" 17 Zatatustra invita a sus discípulos a alejarse de él y a encontrarse a sí mismos. "Poco agradecimiento se tiene para un maestro cuando siempre se permanece discípulo" .18 Les habla entusiasmado en el gran medioclla que habrá de llegar y que les unirá en la máxima aspiración: el superhombre. "El gran mediodía será cuando el hombre se encuentre a mitad de camino entre el anima] y el superhombre y celebre como su esperanza suprema su marcha hacia un nuevo mañana. Entonces el hombre bendecirá su ocaso, porque tras él ha de surgir una nueva aurora y el sol de su conocimiento llegará a1 mediodía".19 El niño del espejo. En .El niño del espejo, Nietzsche nos habla del regreso de Zaratustra a la montaña. Al igual que un sembrador que una vez arrojada Ja semilla se retira a esperar el fruto, Zaratustra, piensa que quizá pudo dar más de lo mucho que puede darles a sus discípulos. "Nada hay tan difícil como cerrar con amor la mano abierta y avergonzarse de dar".!!º Un día, Zaratustra, se levanta sobresaltado pues ha visto en sueños a un niño que le muestra un espejo para que se contemple. En el espejo no ha visto su rostro, sino la imagen del demonio. Tratando de interpretar la imagen reflejada, sos"' Fink, Eugen, op. cit., p. 105. Nietzsche, Federico, op. cit., p. 76. ,. lbia,m. " Nietzsche, Federico, op. cit., p. 77. '"Ibid,m. 11 31 �pecha que su doctrina está en peligro de ser afectada por sus enemigos. ' La mala hierba pretende ser trigo". 21 Su preocupación es la de un visionario. Su personalidad se exalta. Su pensamiento se proyecta con la energía y vitalidad de una fuerza cósmica. "Como un torrente desborda de impaciencia mi amor". El amor a su doctrina le hace sentirse más angustiado. "Mi alma se agita en los valles, abandonando la silenciosas montañas y las borrascas del dolor. . . Todo yo me he convertido en una boca, en el bramido de un río que cae desde las altas peñas. Quiero hacer caer mis palabras sobre los valles. . . Hay en mi un lago, un lago solitario, ¡ pero el torrente de mi amor lo arrastra con él hacia el llano, hacia el mar ... Cual grito de júbilo pasaré sobre los anchos mares hasta encontrar las islas bienaventuradas donde residen mis amigos ... " 22 Respecto de sus enemigos que pretenden perjudicarle él arguye: ''Yo quiero que mis enemigos se imaginen que es el espíritu del mal el que desata su furia por encima de sus cabezas".23 Es el momento del le6n. El momento de la salvaje sabiduría. "Mi salvaje sabiduría ha sido fecundada sobre las montañas solitarias. . . ¡ Ella quisiera depositar lo más caro que posee, amigos mios, sobre el blando césped de vuestros corazones: sobre vuestro amor!" 2• De las islas bienaventuradas. Zaratustra, habla de sus enseñanzas. "Cual higos maduros caen sobre vosotros mis enseñanzas. . . Os he enseñado a decir: superhombre. . . ¡ Quizá no lleguéis a serlos vosotros mismos, hermanos míos! Pero, vosotros podríais transformaros en padres y ascendientes del superhombre. ¡ Que sea vuestra mejor creación!" 15 Para Federico ietzsche la misión del hombre es la de ser un gran transformador. "Lo que 11amáis mundo ¡ habéis de crearlo!; ¡ debe ser vuestra rat.ón, westra imagen; vuestra voluntad y westro amor! ¡ Y esto será verdaderamente vuestra felicidad, vosotros que buscáis el conocimiento! ... Crear: ésta es la gran liberación del dolor y el consuelo de la vida. Muchos dolores y muchas metamorfosis son indispensables para que nazca el creador. . . éste es el destino que quiere mi voluntad". 28 ietzsche apunta una doctrina de la voluntad y la libertad. Desliga el querer humano de todo imperativo ca" Ibídem. 22 'ietuche, " Nietzsche, 14 lbidem. "" 'ietzsche, • 'ietzsche, 32 F., op. cit., pp. 78-79. F., op. cit., p. 79. tegórico. El ñorío de la voluntad se da en relación a las posibilidad del propio "quiero". "Todos mis sentimientos . ufren en mí y t' tán pri.'lionero.. Pero mi querer llega siempre como liberador y mensajero di! alegría. El querer liberta: esta es la verdadera doctrina de la oluntad y la libertad" .2 ; Zaratustra-Nietzsche tiene alegría de engendrar y d llegar a r. La idea del superhombre, aunque en SQmbras, le ha prendado por u belleza. Eugen Fink; comentando lo anterior, nos dice: "La imagen del superhombre permanece por el momento indeterminada. Pero Nict:7.sche traw una línea de aproximación a él al caracterizar ciertas forma previas y ciertos prccw-sores de ese hombre perfecto y sano al que ha denominado superhombre. Este va siendo a í determinado indirectamente sólo p<>r referencias ... El hombre como puente hacia el superhombre. se da en aquellos precursores que Nietzsche menciona: los grandes despreciadores, los que se ofrendan a la tieJTa, los conocedores, lo trabajadores e inventorrs, los que aman su virtud y sucumben con ella, los pródigos de alma, los pudorosos de la felicidad los que castigan a su dios, los de alma profunda, los muy rico , los spfritu libres. Por así decirlo, ietzsche liba la mi I de múltiples flores raras del jardín humano. En todos los prerursores se encama y prefigura el sup rhombre. Pero lo que en tales tipos se encuentra desparramarlo. en rl está todo junto ... " 28 DP los misericordiosos. Zaratustra no simpatiza con lo. misericordiosos que buscan la beatitud n su piedad. " i es menester que yo sea misericordioso, por lo menos no rleseo que se diga que lo soy". 2° Cuando se obra mejor el hombre se regocija. Una profunda alegría le aviva y fortalece. "Cuando aprendamos a regocijamos mejor, olvidaremos entonces hacer el mal a los demás e inventar dolores". Zaratustra sabe "dar, en amigo, a los amigos ... Recojan por sí mismos el fruto de mi árbol los extraííos y los pobres: C'sto es menos humillante para ellos". Hay que saber ofrecer y dar sin producir ultrajes n quien recibe d beneficio. El hombre noble el be imponl'rse la obligaci6n de no humillar a los demás. Los pensamientos mciquinos y las malas acciones son vicios que postran al hombre. "La mala acción es como tma í1kera: desazona, irrita y hace erupción; se expresa francamente. 'He aquí: soy una cnfcnnedad'. í se expresa la mala acción: ésta es su franquen . . . el prnsamirnto ruin es par 'ietzsche, 'F., op. cit., p. 81. " Fink, Euge.n, op. cit., p. 98. " icruche, F ., op. cit. p. 82. n F., op. cit., pp. 79-80. F., op. cit., pp. 80-81. 33 lt3 �ciclo al hombre: se sustrae., se oculta y no quiere estar en ninguna parte, hasta que todo e.l cuerpo queda roído y marclútado por lo pequeños hongos" .80 , "Hay quienes llegan a haccrs transparentes para no otros; pero todav1a · " : 31 I-lay no es esta una razón para que podamos penetrar en us des1·gr1~0 en la persona un ámbito de intimidad intransfcl"ihle. La comumc~c16n c~n ' debe darse ron finne1.a y ami tad. El respeto y aprecio propio 1os d emas " . ., "Y deben ser el punto de partida para el trato ~on . los pr,óximo . o m ofrezco a mi amor y a mi prójimo como a mi m1SID0, as, hablan todos los creadores. y sin embargo, todos los creador son duros".12 1 amigo hay que brindarle la ayuda que l sea útil y necesaria. La visi6n y el enigma. Embarcado, rumbo a su tierra, Zaratustra mueve -con su presencia- e) interes de los pasajeros que curiosamente buscan su palabra. El escuchar ~arraciones extraordinarias, que frecuentemente cuentan en los ~ viajes, y el saber la misión de aqu 1 barco, destinado a naveg:U- por 1_gnot~s Y misteriosos lugares, le mueven a hablar, después de dos_ dí~ de silencio Y de tristeza. u espíritu está siempre alerta a la aventura tnqwetante. Su voz, tonificada por el ambiente de aquellos que ~~ la cmbai:cación le acompafi.an, pronuncia pausada y profundamente la v1SJ6n del enigma que ha · to }a visión del más solitario. Su auditorio se compone de aventureros VlS , ·1 1 ' l y audaces ploradores. En cllos advierte los valores. que a e e ~rman: a astucia. la bwqueda ebria de mpresa, la inconfonmdad y rcbcldta ante los caminos rutinarios. Irucia la narración de la visión dici •ndo: "Ultimamente he _atravesado el pálido cr-epú ulo con semblant duro y ombrío y c~n los l~b10s a~retados. M' de un sol se me ha ocultado. Un sendero que sub1a con insolencia a traYé~de montones de escombros, un s ndero perverso y solitario que ya no quería ni hierba ni matorrales, un s~ndero de la mon~?ª gritaba ~~jo el reto de mis pies. Caminando, mudos, sobre el b~lór_1 crujir de los gutJarr~s, aplastando la piedra que los hacía resbalar, m,s pies p~gnaba_n por s_ub1r. Más alto resistiendo al píritu que los atraía hacia abaJo, hacta el abismo, · · al espíritu' de pesadez, mi demonio y cnermgo mortal" .:u El c~nnno_ proy_ectado hacia el futuro e incierto, sombrío y duro. El sendero ex1 tenc1al extge ~ 12 11 11 34 íetzsthe, F., op. cit., p. 83. Ibídem. "icmche, F., op. cit., p. 84. Nietzsche, F., op. cit., pp. 142-143. del hombr seriedad y cuidado. La vida debe ascender en su camino por la existencia. Zaratustra lo hace sobre una ruta inquietante y solitaria. Los guijarros del camino hacen lo suyo para dificultar la marcha hacia la elevación. La realización de la existencia encuentra reiteradamente, obstáculos metafóricamente señalados en este pasaje de la obra nietzscheana. A pesar de todas las contingencias los pi de Zaratustra iguen su camino. El espíritu de pesadez susurraba en tono burlón razones que turban la mente del sabio: "¡ Oh Zaratustra, has arrojado muy lejos la piedra ... ; pero ella volverá a caer sobre ti!" o haciendo caso de esto, Zaratustra nos dice: "Subi, subí más, soñando y pensando; pero todo me oprimía. Me asemejaba a un enfermo a quien fatiga la esperanza e.le su sufrimiento y que una pesadilla despierta de su primer sueño. Pero en mí hay algo que yo llamo valor: es lo que, hasta hoy, ha hecho callar en mí toda protesta". 86 La esperanza es vista no como paz beaillica sino coino preocupación. La angustia se hace presente mientras no se alcanza lo deseado. El valor, nutre su esperanza de realización. Lo mueve a tratar de alcanzar la superación a ]a que aspira. Podrá lograrlo si vence las dudas que el espíritu de pesadez, pretende imponerle. Zaratustra, valor en mano, se enfrenta al malsano ataque de ese ser, enviado del abismo, que se le muestra extrañamente compuesto: mitad enano y mitad topo, paralizado y paralizador. Su oposición se inicia con la consideración que hace respecto del valor y el dolor humano. lmpulsador, éste último, de muchas de las grandes cosas que el hombre ha realizado en su esforzada existencia. La voz del sabio resuena disyuntivamente y se escucha: "¡ Enano! ¡ Uno de nosotros dos debe desaparecer: tú o yo! Porque el valor es e.l mejor matador1 el valor que ataca; pues en todo ataque hay un alarde. El animal más valeroso es el hombre: por eso ha vencido a todos los animales. Al son de su alarde ha dominado todos los dolores; mas el dolor humano es el dolor más profundo". 35 La vida es, para Zaratustra, riesgo, peligro, abismo que el valor humano debe vencer. "¡ O yo, o tú! Pero yo soy el más fuerte de los dos. . . ¡ Tú no conoc mi más profundo pensamiento! ¡ Ese no sabrías llevarlo! Ocurrió entences que el enano saltó de mis hombros, lo que me alivió de su p so. . . Pero en el lugar donde nos habíamos detenido se hallaba, como por casualidad, un pórtico. ¡ Mira este pórtico, enano!, dije. Tiene dos ro tros. Aquí e reúnen dos caminos; nadie los ha recorrido hasta ahora totalmente. Esta larga calle que desciende, esta calle se prolonga durante una eternidad. Y e ta larga calle que sube cs ... otra eternidad. Estos caminos se contradicen, chocan el uno contra el otro, y es 11 Nietzsche, Federico, op, cit .. p. 143. • Ibid1m. 35 �aquí en este pónico donde se reúnen. El nombre dd pórti o aparece gra. llama .uutante ." ze hado~ en un f ronttS: . Eugen Fink considerando el ntido del espíritu d la pesadez, nos dice en su obra: • El e píritu de la pesadez anula todo pro1ecto_ y lo hace descender La visión del abismo del tiempo y, en consecuencia, de la caducidad de todos los pro~tos produ un efecto parafuador produce 'vé~o' al pensador que piensa las upremas posibilidades _del homb . . A _la vJSta de) tiempo infinito JC hace rnanifi to que todo senudo un smsenudo que todo riesgo inútil· toda grandeza se vu Jv aq~í . pequeña. ~ . ~íritu de la pesadez que aquí conceb!do como el, c:~nocmuento de la. mf~tud del tiempo, impide que la existencia salga autcnticamente al espacio abierto de Ja amplitud cósmica. La infinitud vacía nos repele. ' como la fuerza de la pesadez, de la gravedad, agota, consu~e y, .en úl~ma instanc~: anula toda fuerza finita d l que arroja algo hacia arnba, asa hace tamba n la fuerza infinita del tiempo con todas las fuerzas finitas de autosu)X'racion . humanas que transcurren dentro d su cauce•• .r · La obra humana se hace en el tiempo. El tiempo conjunto de instantes e donde 1 hombre habrá de decidir la \·Ía de desarrollo vital qu prefiera. E~ instante es ese momento invitativo en que debe de deddine lo que desea. uperación o retrae . legria o pesimismo. Ralización o soj~amiento. Cabe .señalar por otra parte, que la elevación del hombre, en el plano e · tendal no 1 libera de soportar las tentaciones del "e píritu d la pesadez". ¡ ta! debe ser Ja actitud del hombre ante la indiferencia, la abulia la ociosidad, la poltronería, la inseguridad, el temor y todo aqu 11? que en la axiología nietzscheana, constituya un antivalor. Toda sug rencia tentadora debe ser rechazada con decisión y entercu. El instante representa y constituye - ~ a ietzschc- parte de un tiempo eterno qu n precede y qu nos trasci nde. Antes y después de nosotros ~1 tiempo ha sido y será et rno. "Desde te pórtico del momento re~rna hacia atrás una larga y eterna caUe. Detr' de nosotros hay una eternidad. Todo lo que es capaz de correr, ¿no debe haber recorrido ya calle? Todo lo que puede suceder ¿ no debe ya haber ucedido acontecido. _pasado? si todo lo que , ha ·do ya. . . E te pórtico, ¿ no debe tambaen haber ado antes de ahora? Y todas las e, ¿ no están condenadas de tal manera qu_ • te instante atrae en pos de sí a todas las cosas del porvenir? Por cons~capaz d correr, ¿ no d be seguir gw·ente... , también a él. Todo Jo qu . ,.. . . ¿no . e por segunda \'el esta larga ruta que 1enda J)n'C'lSO acaso, qu todos hayamos sido ya aquí? ¿ o debemos nosotros vol r y correr nueva- V: ' ietzlfh , Frderi , op. cit ., p. 111. "' Fink, Eugl'n, op. cit., p. 122. • mente por e ta calle que allC'iendc ant nosotros, por ta lar a · Ut brc calle? ¿ o es preciso que etemalmcnte retomemos?" presentan, en lo rito, aspect fundamentalc del esquema ni tzsrheano sobre el eterno retomo. Voluntad de poder y eterno retomo son ideas que st' hallan cntrdazaclas en te apartado: 'De la visión y d I cni •ma". La \'Oluntad de dominio plasma en la intención y acción de ontinuar el camino de la vida. La \·ida be r orientada ha ia el acabamiento de las aspiracionc humanas. en el contorno de lo cósmico. xalta la pott"n ia vital d la naturalt"Za. El eterno retomo plantea el problema d la infinitud del tiempo respe to a la existencia finita d 1 hombre. Con esto crea un gravísimo problema. El sentido trágico de la vida se hace presente )' Zaratu tra inquieta con sus propi pensamientos. Eu en Fink -indagador y tudioso de Federico ictz • che- comenta ta cuestión, di iendo: ' o tiene un ntido antinómico peculiar. El hombre futuro, tal como lo con ibé i tzsche, es un hombre que quiere con voluntad grande, que da a • mismo y a los demá • en la medida que pued una configuración un perfil fijo: decir. quiere algo determinado una meta finita. En la medida en qu quiere to cluyc otras coaas. La voluntad iempre limitación. Pero el que qui conoc al mismo tiempo la limitación la finitud de su poder. En su apertura el eterno retomo conoce el sinsentido último del sentido querido por él. La voluntad de poder y el eterno retomo tán relacionados por una traña ontradicci6n por una contradicción que no afecta a su verdad, ino que precisamente la \' rdad radical de la vida la contradicción de la vida mi ma. La voluntad por así decirlo, la fu rza moldeadora que quie una figura· pero en l retomo el tiempo finito concebido en su circulación. que traga y devu I todas la figuras, es concebida la vida que íluye; ésta ci rra pre en figuras, pero, por ser lo infinito elimina d nu o tas. El hombre que tá bajo la di iplina d ir, bajo la educación de las dos verdades de la voluntad de poder y del eterno retomo halla determinado por el pbatos trágico por una duplicación y anta nismo ingula La voluntad dé poder qui re forma. El eterno retorno d tr07.a todas las formas. La voluntad de poder proyecta al futuro; el eterno retorno convi rt tod futuro en repetición y por tanto en pasado. preciso tenM" en cu nta e ta t nsión antinómica de las doa ideas básicas de ietz1che i se quiert' comprender la imag n del homb que nos p nta ... " 111 Fink, por otra parte. señala una aparente contradi dón pe<'lo de la eternidad d 1 tiempo. Resulta anta ónko, al caráct r unitario d I tiempo, • ietzschc, Federico, op. eit., pp. 144 , 145. • Fink, Eugrn, op. cil., p. 248. 36 37 �hablar de eternidad del pasado y eternidad del futuro. "¿ Dos veces el mismo tiempo? ¿ o es esto un absurdo? Para Nietzsche-Zaratustra es de aquí de donde cabal.mente se deduce la doctrina del eterno retorno de lo mismo. Todas las cosas, todo lo intratemporal, todo lo que transcurre dentro del tiempo, tiene que haber transcurrido ya siempre y volver a transcurrir una vez más en el fututo, si es que el tiempo es como pasado y como futuro, el tiempo total. FJ retomo de lo mismo se basa en la eternidad del curso del tiempo. Todo tiene que haber existido ya, todo tiene que volver a ser". 0 Comentando el eterno retorno nietzscheano, Fi.11k nos dice: "La idea del retorno tiene dos aspectos por así decirlo. Se la puede ver preponderantemente desde el pasado o desde el futuro. Si todo lo que ocurre es sólo repetición de lo anterior, entonces también el futuro está fijo, no hace más que repetir Jo que ya ha sucedido; entonces no hay verdaderamente nada nuevo bajo el sol. Inmutablemente transcurre el futuro, ya fijado de antemano. Toda acción, todo atrevimiento es absurdo y vano, pues todo está ya decirudo. Pero también se podría decir a la inversa: Todo está todavía por hacer; tal como nos decidamos ahora, oos decidiremos constantemente en el futuro; cada instante posee un significado que trasciende la vida individual; no sólo pone su impronta en el futuro abarcable, sino también en todo futuro de repeticiones venideras. En el instante reside el centro de gravedad de la eternidad" .'1 La doctrina del eterno retorno provoca una inquietud crítica en la conciencia del hombre. ¿Qué papel juega él en el giro interminable del tiempo? ¿ De qué manera está comprometido? ¿ Cuál es su sentido y tarea en el camino de la vida? ¿ Trasciende, su ser. la en\'olvente neblina del eternal retomo? Comentando la idea del eterno retorno y la forma de resolver la an- . gustia que provoca, Fink nos dice: "Cuando Zaratustra había llevado tan lejos sus interrogativos pensamientos escuchó un grito, y encontró un pa tor a quien se le había introducido en la garganta una ulcbra. Esto ignifica: la idea del eterno retomo, simbolizada por la culebra, se desliza, como asco que produce ahogo, en la boca del hombre; es una idea que produce asfixia. Si todo· vuelve, entonces, evidentemente, todo impulso del hombre es inútil; cl camino escarpado hacia el superhombre es una locura absurda, pues entonces retorna también una y otra vez el hombre pequeño y miserable; todo atrevimiento y toda osadía es en vano. Con más agudeza que lo hacía antes el espíritu de la pesadez, la idea del retomo contradice ahora a la voluntad de poder y a la autosuperación de la vida ... Zaratustra le dice al pastor que muerda la cabeza a la serpiente que está en su boca. Lo hace, y entonces '" !bid., p. 125. .,. Fink, Eugen, op. cit., p. 126. 38 tiene lugar una transformación del pastor ... El su~rar, el re istir la idea del eterno retomo produce la transformación decisiva de la existencia, trae consigo la transformación de toda seriedad y de toda pesadez en la ligereza, eo la sobrehumana ligereza de la risa".~ Creo que la superación de la angustia nietzscheana no se logra, auténticamente, en el mero trascender la idea del eterno retorno. De la aventura no bu.scada. Abrumado y enigmático, Zaratustra cruzó el mar. Dominado su dolor se enfrenta de nuevo a su destino. Solo frente a la naturaleza alaba la felicidad, que en fonna de partículas, baja del cielo a beneficiar a las almas de la luz. Esperanzas y tareas realizadas hacen vivir en su pensamiento la alegría del instante feliz. Los hijos de la esperanza no se hallarán espontáneamente. El sabio Zaratustra predicó las ideas del superhombre, a sus discípulos, para depositar en ellos el germen ideológico del nuevo hombre. Zaratustra debe formar a los hijos de su esperanza. "Estoy, pues, en el centro de mi obra, yendo hacia mis hijos y volviendo de entre ellos; es preciso, que, por sus hijos, se realice Zaratustra a sí mismo. Porque únicamente se ama desde el fondo del corazón al hijo propio y a la propia obra; y allí donde existe un gran amor de sí mismo, es esto signo de fecundidad: esto es lo que he observado. Todavía florecen mis hijos en su primavera, cerca los unos de los otros, sacudidos al mismo tiempo por el viento: éstos son los árboles de mi mejor terreno, de mi jardín".º Los hijos de la esperanza zaratústrica deben de realizarse en la soledad, el orgullo y la prudencia. Flexibilidad en la dureza, firmeza en la voluntad, silenciosidad en la acción, generosidad en el dar, son rasgos que deben probar la raza y el origen de estos hijos y compañeros de Zaratustra. Para que todo esto se alcance, el sabio pensador, debe sufrir y lograrse previamente. Su amor por sus hijos le mueve a ello. Espera el momento oportuno para obrar en consecuencia. Advierte que su mensaje a roto las tumbas del quietismo y la indiferencia. Sin embargo, lamenta no tener la decisión y audacia del león para destruir todo lo que es menester. El espíritu -entorpecedor- de la pesadez es el responsable de este lamento. o obstante, dice, Ja victoria será la señal de mi triunfo y realizaci6n. El instante es, para Zaratustra, motivo de inquietud, anhelo y preocupación. La empresa que todavía no concluye pero que prosigue animosamente depende del aprovechamiento eficaz y oportuno del instante. Zaratustra se da cuenta que no puede realizarse plenamente, sin que se realicen ., lbidem. .. Nieusche, Federico, op. cii., p. 147 . 39 �los hijo:. de su aruor, por U sufre y pide a la (elkiclad que contempla, vaya hacia ello y se ausente de su mirada. fndiferente ante la súplic la felicidad le invade y le hace feliz. Los rasgos del hombre nietzscheano han quedado barruntados. El amor del genio y del creador reafirma su presencia en las m:ís elevadas creaciones del espíritu. A11to de salir el sol. V r el conlcnido de e te fragmento. como simpl' desahogo líri o orno júbilo arrebatado d una alma subyugada por la callada bellt!za del cielo matutino, sería una interpretación muy errónea -nos dice Eu ene Fink-. '·Las imá~enes poéticas de Nietzsche son siempr símbolos de su pensar. Lo que Zaratustra encuentra antes del amanecer es el abi mo de la luz la abierta y resplandeciente amplitud cósmica, ouranos en su esplendor que hace visibles todas las cosa que se encuentran debajo de él, y la recubr con su bóveda, y reúne y unifica todo lo disp rso ... El pensador es el hombre abierto al amplio cielo de la luz. La profw1didad d su pensar depende de hasta qué punto consigu salir y adentrarse en lo abierto ele la luz, que está por mcima y brilla más allá de toda las co as visibles. . . El ciclo que está por encima de to<las las cosas en el pacio temporal y 1 tiempo espacial del mundo. llí donde el mundo - ·1 mundo que otorga espacio y deja tiempos abre al pen ar. allí e1 reino fantasmal d l tra mundo supra n -ible se diluye y la interpretación moral y metafí ica de lo existent e derrumba . . • lo eterno''. u Como terno retorno, 1 ti mpo En la fuerza cósmica del amanecer Zaratustra \"e, la plena identificación de su filosofía con el mundo d la materialidad . nsible, potente y magnífica. El sentido de la tierra se aviva en la vivencia d este espectáculo. En él clan la belleza y Ja :.abicluría. El fenómeno cele te -en cuanto foer1.a cósmica- deja, en Zaratustra, la impresión de er la fuente de la fclkidad. cepta<lo el tiempo como eternidad y captado su esplendor, la felicidad se ve explicable n el profeta del superh mb1 e. De la vi,tud que humilla. De nuevo en tierra fome, Zaratustra 110 va inmediatamente a la montaña, donde le e pera su caverna sino que recorre diversos lugare . ''Quería saber qué había ido del hombre durante u ausencia; i había llegado a hau 40 Fink, Eugen, op. cit., pp. 128-129. cerse más •rancie o más pcquer.a''. 1 ~ Valii!ndose de un lenguaje metafórico, nos dice con tristeza : ¡ Todo ha llegado a hacerse más pequeño! Por tocias partes veo puertas más bajas: el que pertenece a mi especie todavía puede pasar por ellas; pero ¡ es indispensable que se humille! ¡ Oh!, ¿cuándo retornaré a mi patria donde no me sea obli 00 ado humillarme... , humillarme ant los pequeños? Y Zaratustra suspiró y miró hacia la lejanía" . 16 La e tre hez de puertas es la condición de concreta realidad, que impone rios ob táculos al éxito de sus ideas más queridas. Es la limitación y la umisión del hombre frente a la formas de obrar influidas por la tradición1 que él quiere destruir. La ausencia de un clima propicio al nuevo orden le irrita y le hace xponer sus ideas sobre la virtud que humilla. "Camino por entre est pueblo con el píritu alerta. o me perdonan los hombre que no envidie sus virtudes. Ladran Lras de mí porque digo: Las gent pequeñas necesitan virLudcs pequeñas ... ¡ Todos hablan ele mí pero nadie piensa ... en rrú !" 47 La crítica y el temor se aposentan en todas la personas que evaden todo trato con Zaratustra. '¡ Cuidemos que no nos traiga una epidemia!" ' ¡ lejaos de los niños ... Ojos como los vuestros queman la almas de los niño ! Cuando hablo, tosen. Creen que la tos refuta a 1 s fuerte vientos".' El caminante como se ve, se siente portador de una energía c6 mica que todo vence y avasalla. Frente a la respuesta de las entes: ' o tenemos tiempo todavía para Zaratustra''. él expr a: qué importa. Con ideraclo el tiempo como eternidad poco preocupa esta re puesta. El anunciador del "eterno retomo" no busca la alabanza sino la aceptación, convencida y entu iasta, a u po tura ülosófica. "Aun cuando me glorificasen . . . Su alabanza para mí es w1 cinturón de e pinas; me sigue pinchando aún después de habérmelo quitado. . . Quien alaba parece que devuelve lo que se le ha dado, ¡ p ro en realidad quiere que se le dé más!" •0 La virtud del hombre pequeño es una virLud raquítica, originada en la práctica y ejercicio de una \'ida comodina y enervada. "Tienen la mode lia de su virtud, porque quieren tener sus comodidades". Esta virtud es la virtud que hunúlla. 'Constituye un obstáculo para los que tienen prisa' . Ve, en los hombres la presencia de virtudes flacas y dañinas. El engaño y la hipocre la brillan por doquier. Dominador servidores someten su existencia, a una valoración hip6crita y endeble. ''La curiosidad d mi mirada se ha desviado hacia su hipocresía ... En su implicidad, sólo tienen un deseo en el fondo: que nadie les haga daño. Por eso on corteses para con todo· y les hacen bien. ietzscbe, Federico, op. cit., p. 153. •• Ibidem. '" Ibidem. ·¡etzsche, Federico, op. cit .. p. 154. " Ibidem. 41 �Pero cobardía· aunqu le d' el nombre de 'virtud' . . . us virtud n ágiles dedos. Pero caree n d puños: su d d no saben oculta tras de u puño. Para llo es virtud aquello que tran forma n mod to y dom tic-ado: ell han he ho del lobo un peJTo y del mismo hombre cl m jor animal doméstico del hombre". 60 La crític a las pequ ña virtud· tajant d moledora. Caminando por el pu blo d ja caer u palabra. qu su um n en 1 indif crencia. "Cuando yo grito: ¡ Mal<l cid a todos los obard demoni qu tán en \'OSOlrOS qu , mplacientcmcnte, mirán · querrían cru7.ar su manos y adorar!; entonces llos gritan: ¡ Zaratustra es impío! Y sus prof res de re5Ígnaci6n son los que más gritan • .. Mi r pugnancia lo único que impide que los apla te. ¡ Pues bien! h aquí el . nn6n qu h compu to para su oídos ... Mis semejantes n tod aqueUo que a sí mimo se dan u voluntad y que d pojan de toda n i ,ación" ,1 1 "Pero 1 para qué hablar cuando nadi ticn mi oídos! Quiero gritar de e t • modo a todos 1 . vientos. ¡ ada ,·ez o hacéis más pequeños J qu ñas gcnt · ! ¡ Vosotro qu · gustáis de vuestras comodidade , os de mi ajái ! ¡ abar~i por perecer .. • a causa de la multitud d \'U tras mod tas , irtudc , d vut tra pequeñas ouu 100 , a usa de -.u tra mt"nguada i ación pennanent . f •,¡ dem 'adas cont mplacion cedéis dcma iado: ¡d esto stá fonnado el urlo donde crecéis! ... V solros no pr stáis ayuda para t •j r la tela d ·l porenir de los hombres, y vu tra misma nada es w1a tela de araña y una araña que viv d la ngre del porvenir! Y cuando tomái como si roba i ¡ oh mo<l tos virtuo !" 62 El hombre ene-amina hacia el futuro y tá comprom tido n el pr nt . Zaratmtra pr dica la virtud del amor al prójimo a.si como el amor a si mLmo. " mad iempre a \'U· tro próJimo como a vosotros mi 1110·; pero sed d antemano d lo que aman a sí mismo ... , de 1 s qu ' aman on l •ran amor con el gran d · precio! h bla, Zaratu tra. 1 impío .. . t pu 'blo mi propio prccur r, mi propio cauto del allo en l oh · uras".r.s Zaratu·tra r vela como profeta anunciador d nu vos panorama . La c.:· lt ión d 1 ,alar amor, aunque cngar1.ado en wia artitud fil sófic mu · pe ial no:. luce recordar l amor cri úano, superior m En el monte de los olivos. El monte de 1 olivos e en J drama d la pasión de Cri to, lugar en donde el ufrimiento de Dios por l hombr e hi7..o patent . Zaratu tra, en su monte de olivos, refugia uando la incompr n ión, 1 de pr cio incluÍ\ su propias 1am ntacion . le acosan y I punzan dolor sam nt . En u monte canta burlánd e d toda comp i6n. La cumbre e el lugar cu donde e pro~ eta la id a del uperhombre. El invi rno : frialdad, indiferencia, couformi mo, poltron ría vida fácil, de p io del ideal ni tzsch ano. . in mbargo, de te invi mo el tran. mutador d valo , 1 ra obten r I cion · e ñam.as. de lo mirador · d u mont con mpla una humanidad viciada y putrcla ta. Practica en invi .mo la volunt d d dominio y 1 afán de supera jón. Siente y aprov ha los grand sil nrio iluminado . í, como la madrugada im mal pid il nciosa ilumina i6n d .1 nuevo día, así la con 'encía del hombre pid la luz en u ilen io. En I sil ncio fraguan lo grandes acontecimientos. Para Zaratustra 1 silencio, traiciona m no· a los que s con rvan claro , honestos y trasparent , qu a lo a tuto >d onfiad . ntido · fundam ntación. ª ic1~he, Fed rico, op. cil., p. 155. "ietuchc, F derico, op, cit., p. 156. • 'ieli h , Federico, o¡,. cit., pp. 156-157. ª /bid., p. 157. • J. 11 • 43 42 �LA FILO OFI e .mIA PROl'. DR. FRIT7.-Jo.,cm. t ,·o, Ri. TP.t.F. nivrr itlad di' Mngnncin. Alemania Di::sr.AAÍA noy píritu \'1,·1entr d ·ntro de la cambiante ·ítuadón actual. Para ello, procede1emos de la siguiente manera: . e pre enta por de pronto romo algo n cesaiio, 1o.) preguntarse, br ,· ment •, rnál · nu ·stra actual ituación espiritual. Pod mos hablar. por una parle, del pr ·dominio d una radical racionalidad y de sus grandes lorrro ¡ y por otra, de una rclati\'ización histórica de lo· vínculos <· piritualc hasta ahora ,·irrrnte . Las ron. ruencias se muestran 2o.) en la parcial inqui ·tud ínl rior ele- la encrnci611 jov ·n. Justamente por ella no vemos apremiado. 3o.) a harrrnos nue,·am nte pre nte la íntima unión de e pí1 itu y vida, y a concebir d • nu ,·o al hombre, en mayor grado, a partir d su integral rcfcrenci:i a la totaliclad r1 la e. ·istcncia. REFERIR m ante usted . • a la (ilo ·ofía d l -o, digamos. ligado a la vida- Esto sugicn: la cue tión filos6fica el si no otro. aím rcronocemos en general algo que sea capaz de unir a lo homhrcs, no en un sentido mcramr-nte exterior, sino también en lo más íntimo. Ello es, pue , 4o.) la pr~'lmta por el sentido y 5o.) por 1 \'alor. ¿ o una n re- idad vital para el hombre -diciéndolo al modo de Gabriel farcel- 1 hecho ele que se cié un compromiso, si no quiere naufra ar en la ausencia de toda patria espiritual? "¿No ·tarcmo -pregunta Einstein- en la épo a d lo medios periect s pero de las onfusas metas {d valor)?" La lmtoria, 60.) puede servimos aquí de maestra; también en este punto, finalmente, debemos r aliw.r el encuentro con las culturas. En ef to; nos ale aquí al enruentrn el espíritu en su de pliegue entendido como espíritu vivient , ·n . us crearion ; las cuales, aun siendo muy diferentes, re\'elan ciertamente alguna~ rderenda~ upratemporale . lo.) Estamo muy impr ionaclo pnr t•I porknto o pro reso de la mo- �dernas ciencias naturales, cuyos resultados no pueden dejar de ser reconocidos dentro de sus ámbitos propios¡ pero también dichas ciencias, por otra parte, se encuentran -dentro de un fuerte cambio. Grandes fisicos como Heisenberg, Pascual, Jordan von Weizsacker, y ya anteriormente Planck, empero, aluden a los límites del conocimiento físico. El físico Heitler. de Zurich, opina que el hombre no es únicamente un "sistema físico-químico". 1 Según Heistermann (Berün) , es ilegítima una identificación no crítica de modelo y realidad. Más aún, de acuerdo con el astrónomo J. Meurers, tienen que 'ser superadas las poderosas e}\..1:ensiones de los métodos especiales de la física", pues de lo contrario conducirían "a la desgracia''.2 El psiquiatra Frankl se refiere al hecho de que las disciplinas particulares especializadas presentan a veces sus conocimientos -en si justificados- de un modo unilateral y con pretensión de absolutcz. La verdad especializada es transportada sencillamente a la totalidad, en virtud de la obra de tales terribles généralisateurs, los cuales, luego, sólo conocen pars pro toto el "nada-más-que".ª Del mismo modo dice el biólogo Oepen, de Marburgo, que está dado el peligro de la excesiva acentuación de aspectos parciales} Con todo, ¿ quién sería tan torpe como para no ver la increíble impar~ tancia de las matemáticas, ante todo en lo que respecta a la técnica moderna y a las técnicas mecánicas en particular? Sin embargo, esto significa tan s6lo un mundo secundario, según Heistermann, y como tal requiere la "función supraordinada del hombre". 5 Dicho planteamiento apunta a algo aún más decisivo para nosotros, cuya respuesta es tarea especial de la filosofía. Ahora bien, desde una perspectiva hist6rico-espiritual, observamos -no tanto en la filosofía sistemática- una inclinación hacia el relativismo hist6rico que se ha ido divulgando poco a poco y, según el cual, todo está sometido al cambio histórico. Según Huber (Zurich), habría que hablar aquí, incluso, de una "absolutización del proceso h.i.st6rico". 0 Se trata de ideas qu<.· se apoyan en Dilthey y en Troeltsch -si bien este último, con todo, reconoce y admite una efímera "totalidad de sentido'' ("Sinntotalitiit") en las res1 W. Heitler, Dtu Bild des Menschen als Objtkt der Nalurwissen.schaft, I, 724 ; W. Hcistermann, M,nsch und Maschine, 188, en: Richard Schwarz, Menschliche Exist1m: und m,odmie Welt. Ei'n intemational,s Symposium ( 196 7) Schwarz. • Die Naturwissenschaft im geistigen Spannungsfeld der Gegenwart, I, 718 (Schwarz). • V. E. Frankl, Tiefenpsychologismus und dimensiono/e .4.nthropologie, 1, 342, 346 {Schwarz). Aphorirti.sche Bemerkrmgen zu, Sinnproblematik (Archiv f. gesammte Psychologie, 1964), p. 366 s. • Utopíe und Wirklicbkeil der Steuerung von Genen durch den Menschen, en: Weltgesprache (1967), I, 33. • Op. cit., p. 794. • G. Huber, Spit:gelungen des Men schen in der gegt11wiirtigt:n Pliilosophi,, Festschtift G. Hug (Bema, J968 ), p. 642. = 46 pectivas épocas. Nadie podrá negar el hecho de que diversas épocas y culturas han buscado muy diferente.s fines de Ja vida, los cuales a veces se contradicen, y que también, sin duda, dependen en fuerte medida de factores económicos. Para cada una de ellas, lo "significativo'' -"bedeutsam", como decía Rothacker- fue en cada caso algo distinto aquello que otorgaba su singulal' rostro a los tiempos. Pero esta idea se ha fortalecido ahora de tal modo guc se ha convertido en un momentaneí. mo librado al tiempo. ¿ Puede aún intentarse el riesgo de obtener -en una tarea que compite a la filosofía-, distanciándose de lo particuJar propio de cada caso (Jeweiligkeit), cierto horizonte supratemporal? Sólo entonces podría ganar la filosoíía un poder espiritualmente determinado. "Lo más peligroso - ha dicho Chesterton- es el filósofo moderno libre de toda norma". 2o.) Ahora bien tengamos en cuenta que la joven generación ba crecido, ya desde hace años, dentro de esa situación. Con fre uencia, la generación vieja no tiene mucho que decir a la generación joven, pues ha desfallecido espiritualmente -pero no intelectualmente- en virtud de las conmociones de las últimas décadas. Pero tanto el intelectualismo formal - en sí exitoso--, como el total cuestionamiento de un sentido comprometido de la vida no transmiten mandato interior aJguno. No son capaces de dar nada a Ja e>.-istencia hwnana y producen, consecuentemente, una des-espiritualización de la persona. Así, desde hace mucho tiempo y no sin razón, se habla en filosofía de la ' alienación existencial" y de la "inautenticidad" del hombre. ¿Qué salida nos queda? Entregarse al propio provecho calculado, al bienestar y al aprovechamiento del saber técnico; con lo cual, el mundo irracional de los instintos -pues no debemos creer en una aparente ausencia de conflictos- pasa de modo cada vez más apremiante al primer plano; salvo que Tú mismo participes en el enriquecimiento del saber y del progreso técnico, lo cual es posible únicamente a unos pocos. Así descendemos, como dice Hans Freyer, a la "preocupada seriedad de los perfectos locos; lo individual es sumamente importante, la totalidad no tiene sentido". 1 La mirada, en constante intranquilidad, se dirige pues tanto más al futuro, hacia lo siempre 11uevo, porque el puro atenerse al presente d ja insatisfecho y todo lo anterior ha sido declarado como cosa superada. Por ello, también, se ha hablado de un vértigo del progreso. Por cierto, en el último tiempo se puede comprobar un continuo progreso -como jamás hasta ahora en la historia- en el conocimiento y aplicari6n de las fuerzas naturales. Pero esto, según Ortega y Gasset, se ha dislocado unilateralmente, y del mismo modo ha dicho Eduard Meyer, no sin razón: lo 1 Cfr. Sehwarz, Problemt dtr menuhlichen und gtschiclttlichen Exislen: in ' der modt:rntn W~lt, II, 666. 47 �que construye, disgrega; y lo que di m·1;ga, onstruye; e:;to e , un desarrollo unilateral provoca un contramovimiento c¡uc s anuncia. i bi n d oscuro modo, en la joven generación. ¿Por qué sucede esto en rl'alidad? En vi-ta de la ituación caract rízada, tenemos que hablar de un hueco en la existen ia humana, <le una pérdida de sentido. crisis de sentido. vaciedad de sentido, xperimentada ant tocio en la jo"cn generación, cuanto más que sólo somo capac d ~aptar la zonas marginale de la vida. e habla. como lo hace Frankl de un "vado existencial", respecto al mal él mismo ha llevado a cabo dC'terminada in,·cstiga iones ·perimcntal s en •..A.~ La eterna indiferencia el • la existencia manejada, carente absolutamente de contenido , provoca el cntimicnto de estar perdido, desguarnecido. Hay un tedio y un hartazgo que se liga a todo lo qu se brinda. Todo , ha ridí uJo, dice H. Kohlcr. No hay nada que importe en todas las e as: nada e · rdadero, todo está pernútido. Séame pennitido repetir la palabra un tanto ruda que tan a menudo e.xclaman nu stro jóv nes: "AlltS ist Quatsdt!": 1'¡ on todas patrañas!" Ello implica u11a renuncia r un agotamiento e piritualc . Pero nosotros mismos . omos culpabl de ello. Justamente en es Congre. algunas personas del Este aludieron a tal cu -ti6n. En to días apar cieron en un p ·ri6dico escolar de Würzburg las siguientes frase tan ara terísti "Gritamos hasta que el mundo se tamba/, I'. por rllo . .. Hasta que. reconozca por qué tenemos que gritar. Somos la generaci6n sin moral, porque somos sincno.r. Somos la genrroción sin ideal, porque. 3·a 110 podemos crea en algo. Somos la gl'neración ún sentido, El ser perdido en el vacío, El angustiado reír nt torno n lo inr:-.:pr sable".º Ya hace tiempo que en la filosofía de la exbtencia ha hablado del sentimiento fundamental de la angu tia en vi ta de la nada. P ro esto í1ltimo en sí importa meno a la jov n generación. Oh ervam s poi eso en lla una decidida re\'uelta contra las cirrunstandas d la vida pública, mecanizada, manipulada, en cualquier lurrar ele) mundo c¡nc e1Ja S(' dé. in .:mbargo, no se hace presente una clara toma cl • concicnc-ia del venln<lero fundamento, es decir, de la ausencia de sentido. • Op. cit., p. 346. Cfr. L. v. Bertalanfíy, Mc.anin lesmess, en: The World o/ scit,ut and the world of 11alu.t1 (Challanges of Humanistic Psychology, 1967), 336. • H. Kohl r, Christl. Existen= in siikula,u und tolalitifrer Wrlt (1963 • 86. Cfr. Srhw:irz, ll, 66-t. une et sempcr 11, p. 6-7 (1968). 48 Pero la historia enseña que esto a la larga, no es posible, y que implica una disolución. Consideremos bajo e b: punto de vista las cartas de Séneca referentes a la época tardía de Roma, en la cual. en verdad, fueron reali1.adas obras técnicas tan grande como la construcción del Coliseo y de las termas de Caracalla. Así t'lmbién en la actualidad se produce una enorme tendencia a la libertad y contra la reglamentación y como se dijo, manipulación, ligada a la dispomoilidad para el sacrificio propia de la juventud. De todo modo . ello incluye también la posibilidad de que llegue a ser dominante -en el lengua je de Eduard Spranger- un tipo de vigencia y de poder, y que se anuncie al mi mo tiempo una dinámica decisión junto con u_na de idida falta de ~ompromiso, la cual, como la hemos vivido )' la vivenc1amos~ puede volverse a metas muy dudosas con un increíble engagement. Es ~sible_ que se a~ra camino la im·ersión de la racionalidad en un hipcremoc1onalismo, senado luego como la cosa más profunda, pero a la cual le falta la donación de un sentido. Plat6n hablaba ya en sus Cartas (334 D. ~einer, Bd. VI; cfr. República 560 s., 563) del hecho de que "la Democraaa se descompone mediante cierta insaciabilidad en la libertad. . . y este es el hermoso, juvenilmente alegre comí nzo de Ja t.ir:uúa", de la intolerancia de la en sí exigida tolerancia. En contra de e to, es menester decir lo siguiente: Importa qué es buscado como nueyo frente a lo anticuado, ante todo cuando se da primacía con una velocidad siempre creciente al deuenir. Así, en 1933, por ejemplo, en Ale~ a , se atñ_buyó la primacía a Jo "nuevo" con su radical impaciencia, y qme? se volvia contra ello a P.artir de una intelecci6n supratemporal, fue considerado entonces como reaccionario, superado y osificado. Lo vjgente hasta entonces, por tanto, fue visto, como dice Huxley "como un mueble sumamente envejecido y anticuado". De esta manera, según Heinemann (Oxford) somos nosotros rerum novarum cupiddissimus. Se pretende "separar la muerte de un mundo del nacimiento de uno nuevo', dice Brun, de Dijon.10 Pero yo desearía responder, que en todo devenir en cuanto dinámi o, está introducido algo estático, un contenido de sentido -del mismo modo que en todo lo e tático ha} algo dinámico-. Goethe logró expresar esto en Ja auténtica fórmula: "Forma acuñada que se desa1Tolla vjviendo" (Urworte Orphisch). Siempre tiene que una forma vital que otorgue sentido. Lo que interesa es el contenido al que se tiende y la cualidad de la intención. Por ello, en toda época y de acuerdo con su propia esencia, el hombr se pregunta por dicho contenido; de otro moclo pierde él su equilíbrio interior exisri: • F. Heinc~ann'. Die M11nschhei~. im Stadium der A.bsurditat, I, 240 (Schwarz). Jean Brun, Fur trne Entmythologmerung dtr Entm)•thofogisierung (Kerygma und Mythos, VI, Bd. IV, 1968), p. 203. 49 m �y va a parar completamente en la equivocidad. Según Roia Gironella (Barcelona) , tal como Iue e;-..-presado en el Congreso, esto es característico para nuestra época, en cuanto desequilibrio y claudicación. 3o.) Con esto concluyo la C."{posici6n crítica e intentaré cobrar una orientación positiva. ¿ No está en marcha, entendido como reacción, un moyimicnto más nuevo aún y hacia palabras todavía más nuevas? Esto se desprende clarnmentc de la obra de varios autores de 21 naciones "E.tistenGia humana y mundo moderno", editada por Richard Schwarz ( 1967). Por doquier brota la pregunta por la recuperación del "hombre integral", como die-e el matemático norteamericano Morgan. O como lo formula Radhakrishnan (India) : "se trata de superar el saqueo de la existencia humana".11 Se presenta, pues, la idea de que nosotros, en última instancia, tenemos que guiarnos en nuestras decisiones en la vida mediante intelecciones supratemporales, las cuales, ciertamente, no pueden ser demostradas de un modo sensible-empírico, pero tampoco son de naturaleza meramente formal y sin contenido. Como reacción ha despertado la necesidad de distinguir nuevamente lo esencial de lo inesencial, lo decisivo de lo periférico, lo alto de lo bajo, lo valioso de lo negativamente cfuvalioso. La ciencia (mejor dicho la ciencia natural), según el físico von Weizsacker, no es capaz por sí sola de llenar .realmente el vacío. 12 Y el conocido médico Krhel exige por ello "la complementación de saber de la naturaleza y vida del espíritu". 18 Al mismo tiempo nosotros tendemos -con Georg Simmel- a algo "más allá del mero vivir'' e intentamos "incorporar el pasado y el futuro en el presente". Aquí debería residir el punto cardinal d un nuevo movimiento actual en la filosofía. uestra tarea parece consistir en unir espíritu y vida en la realidad vital, en ganar su consonancia a pesar de las tensiones en equilibrar sus pretensiones, de modo tal que no corran separadamente, pues de lo contrario puede progresar una dinámica emocional hasta lo ilimitado y servirse para ello del entendimiento abstracto y calculador, con el objeto de ganar el poder en el mundo de los instintos. Hcrmann Hesse pone en boca de Plinio Designori en su "Juego de abalorios": "Tú estás de Earte del elevado cultivo del espíritu; yo de parte de la vida natural". 1 ¿Se excluyen, pues, ambas cosas entre sí? Nosotros repetimos con W. Grcnzmann: "Quien se pierde en los sentidos, se hace culpable en el plano del espíritu. Quien sólo quiere ser espíritu, pierde la conexión con 1l. G. Morgan, Die Krise in Amerika und die M1mschlichkeit des Men.chrn, I, 115. S. Radhakrishnan, M enschsein als 1du ,md V erwirklichung in 1ndie11, 11, 236 (Schwarz). ' 1 Das Weltbild des Atomwissenschaftlers, en Aral-Joumal, primavera de 1968. » Pathologische Psychologie, Vlll, 30 ( 1930, 13. ed. ). 14 J, 148 (1946). 50 la naturaleza". 15 La unidad proporciona una realidad más rica, una realidad elevada, en íin: una cone.."{ÍÓn con la auténtica realidad. No es este el momento de examinar más detenidamente estos conceptos. Sólo queremos decir que el espíritu, por una parte, debe ser comprendido como realización pensante y personal del hombre. Sus contenidos pueden ser expuestos como plenitud objetiva. de sentido. Nicolai Hartmann distin~e aún, con razón, el "espíritu objetivo", supraindividual y determinante de la'> épocas, y el 'espíritu objetheado", entendido como creación espiritual, aun en el pasado. Por otra parte, se habla del espíritu en el sentido del Logos a11tiguo, entendido como la ordenación espiritual del sentido, "el elemento espiritual" existente también en la naturaleza -dice el físico Heitler-, que nosotros nos esforzamos por realizar nuevamente. Garantía y soporte del espíritu es al mismo tiempo la vida, y su movilidad interior posibilita lo que denominamos vida del espíritu, con lo cual éste no se queda detenido y solidificado. Por tanto, si nos volvemos a la humana vida del espíritu, tenemos que apelar al hombre total, pues precisamente "la ausencia de la totalidad constituye el meollo de ]a crisis del hombre moderno", dice otra vez Margan (USA). También Leo Gabriel se afana, en tal respecto, por conseguir un abarcante modo de considerar una comprensi6n del sentido que abarque la totalidad, por ganar una integral de sentido dentro de una auténtica unión con la realidad, y no detenerse en lo formal abstracto.10 Entonces, el hombre no será comprendido tan sólo a partir de los supuestos cuantitativamente determinables de sus procesos físicos -cosa ilegítima, según Thielike, de Hamburgo- pues esto significaría una "extraversión de lo humano" .17 El hombre posee su propia mismidad interior, originaria capaz de productividad, y justamente ella es: como dice Werl.-meister (USA): 'Núcleo y fundamento de todas las valoraciones". Luego, la persona humana no es una mera ruedecilla involucrada en un mecanismo organizado de modo impersonal. En cambio, si se limita a esto último, el hombre llegará a ser, según el sociólogo Schoeck, "un aparato de impulsos", dirigido y modeJ.able. Esto, sin embargo, provoca: el atrofiamiento de la verdadera condición humana, y además, a la larga, como enseña la historia misma, castiga con la muerte el desarrollo histórico. Nuestra tarea actual, en verdad, consiste en descubrir otra vez el hombre pleno y total, como ya se dijo: su escala integ,'tll, si es que queremos penetrar en su vida espiritual. Ello reclama no sólo el saber e.-..::terior -aun tan ª Das Sclbstverstindnis des Menschen in der modemen Litcratur, I, 522 ( Schwarz). •• Cfr. su obra fr¡tegr(lle Logik ( 1965 ). " Cfr. Schwarz, Wissens,haftliche und menschliche Exütenz, I, 111 ; II, 834, 846. 51 �imp0rtante-, sino también la concentración interior, la uni6n de cspí~itu Y vida, de Iogos y bios, el espíritu de perfecta vi encía. Éste crece a partir del centro del hombre -tal como yo lo e,,.-pusc con más detenimiento en una publicación de 1948: "Von Dionpos z;u Apollon"-. Erich Heydc de Berün, lamenta su amplia y dolorosa pérdida. centro es el pacio del encuentro interior de cuerpo~ alma y espíritu. Superándolos, reúne lo extremos de un formalismo mer.unent.e abstracto y de un irracionalismo no determinado p0r el espíritu. Recordemos otra vez lo dicho acerca ele la g neración más joven. Aquí se lleva a cabo la confrontación de los estratos interiores del hombre, su ascensión y su caída. En esta región de lo interior se expresa también la espontaneidad creadora y constructiva, entendida como el fundamento or· inariamente existencial de la unidad de la persona humana. Ella presupone una e fera de la libertad, admitida y reconocida, entre otros, también por cl físico Pascual Jordan y por Heisenberg.19 En \'irtud de ello resulta la contra pregunta: ¿ se pu •de aún lograr la penetración que alean hasta intelecciones de esencia -para hablar con HUSS('r)- de los dones del espíritu, en cl sentido de una comprensión de sentido que llene la vida de plenitud? Pero aquí se anticipa el comprensible reparo: ¿ ello demostrable estrictamente? Naturalm nte que no lo es en el sentido de las ciencias exactas de la naturaleza. Las condiciones de la demostración exacta de la ciencia, en medida creciente, han desarro11ado una mctodolo ía fu rtemente d limitada para lo que se entiende bajo el térmíuo prueba, d rnostraci6n. Pero, ¿se pur.de trasladar este limitado conc--<'pto de demo~traci6n al plano de la responsabilidad humana y de us íntimas ord naciones vitales sin pasar de largo ante ella misma? En todo caso ésta es lo má d<'ci ivo para nosotros. ¿ •o posible, en este caso, una mo tración qu autojustifique sobre la base de una intuición interior? De otro modo, seamos sine ros, únkament qu da en pie la pura cxtensi6n de la vida dcmostrabl como / actum y sólo podría hablarse de una actitud o adecuación 'ticament valiosa en el sentido del instante más fu az. Pero ello inclu ·e en í I peligro enonn d que sólo se permita el reconocimiento del impulso ha ia el poder y hada la vigencia, en el más amplio sentido de la palabra. Precisamente en este punto ti ne la I filosofía una responsabilidad científica y ordenadora; reclama un análisis crítico y ligado a la experiencia de )a cone."lf.Í6n total de la vida, para pod r alcanzar fenómenos decisivos y válidos para preveni~ de autocngaños, )" para no entregarse a meros afectos sentimentales. Tales intcle iones no son únicamente producto de nu tro " Der Bcitrug dcr ·aturwissenschaít zum Problem dcr Willensfr ihcit, I, 737 p<>nsar subjetivo, afirma Heitlcr, y no on sólo subj tividld - . fohr, de Freiburg-, lo cual sería una arriesgada aíinnación, sobr todo que, ún éste, la así llamada ciencia exacta o)ament ''puede tratar un delgado ámbito del mundo".u E tamos librados aquí a la realidad de la ef cthidad de la vida que nos sale al encuentro, al ''ser afe tados desde afuera", como dice Nicolai Hartmann. Por cierto, en todas nue tras respuestas estamos ligados a las propias posibilidades catcgorialc y de sentido propias del conocer humano tal como Jo ha expuesto el idealismo crítico. Pero la correspondencia ,con la clectividad de la vida que se nos da tiene qu ser corúirmada y justificada de modo renovado. 40.) De las consid racione precedentes resulta, pues que en nuestra situación presente estamo obligados a plantearnos la pregunta por la íntima comprenlión d I untido.ff! ¿ ·o es esta pregunta el apriori primordial de toda filosofía, en la medida en que ella d ca alcanzar una r puesta, es decir en cuanto en general se plantea preguntas para no detenerse en un ámbito falto de horizontes? Por cierto. a partir de una determinada actitud metódica -ya que el método crea y delimita el objet~, puede declararse como falta de sentido a la pregunta P9r el sentido, como por ejemplo lo ha hecho Schlick, tanto como, en relación con la ciencia Mohr, de Freiburg. Pero llama la atención el hecho de que la humanidad ha ta ahora jamás se ha contentado con ello, y siempre ha buscado una plenitud de entido entendida como enriquecimiento interior. Y jwtamente por ello ha sido la humanidad tan creadora desde el punto de vista cultural. Así pu , manifiestamente no basta el factum del mero vivir y de su imple conscrvación. 21 Ahora bien, ¿ qué entendemos por scTLtido? Por de pronto, la plenitud de su significación, que rs unívoca y no contradictoria en sí mi ma. que es algo di tinto a la contraposición. Según prang •r no es precisamente captable por medio de los sentidos. Incluye en sí un cont nido, una plenitud, que significa algo det nninado y por ello se destaca de otros. Tal contenido puede rev~ en todo, no únicam nt en expresiones materiales y conceptuales, sino tambi ~n en accione , modos de conducta, y aun eu cuadros concretos. La "creación del Hombre" de . ligue! Ang 1, por ejcmplo1 anuncia el sentido de que, en virtud del dedo ext ndido de Dio , salta hacia el jov n hombre que despierta a la vida la chº·pa luminosa del espíritu. De tal modo, el sentido puede llegar a ser 1 ro tro piritual, por así decirlo del ente y del ser que no funda. Dice Buytendijk que 1 hombre tá in ·rtado d ntro H. Mohr, Wiutnscl1aft und mtnuhlith• Existtn: (1967), 18. • Cfr. von Rintelen, Sinn ,md Sinni:erstandnis (Z. f. Philos. F.. 11, 1, 1917). p. 6983; J. F. Heyde, Vom Sínn dts Wortts Sinn, en: Sim, und Stirt. E.in philos. Symposiwn (editado por lüchard w· r, 1960), p. 69 s. • Cfr. L. v. Bcrtalanffr, op. cít., p. 338 s. 11 (S hwan). 53 52 �de la ''trama de sentido" de toda la naturaleza y del mundo. circ~~an.te: f d aún más ele\'ado. Heitler se refiere a lo mpcro para cumplir un sen i o . . . ,, 22 1 turaleza'' a la "intimidad de los organismos . terno en a na ' t d diversos Pero debe distinguirse entre sentido y conc~pto. Los conccp, os e el idiomas a menudo sólo se corresponden parcialmente .entre s1, no poseen mismo contenido significativo. Por ejemplo, no es posible usar ~ara .e\ con~ 1 labra ''persona" una voz japonesa que implique e cepto europeo O ª Pª . d firma también mismo sentido. pero sin embargo el sentido menta o se a "d • ' . if' . , , ·a¡ \a palabra alemana se1iti o, allá en Japón. En una s1gn 1cac1on mas espeo , Sinn uede incluir además otra idea, esto es, el hecho de que una rea. ización •e~ plena de sentido, cuando sirve a la comunidad o a una tarea ~aliosa. , allá del mero aspecto ontológico, que mtenta 50 ) Con esto vamos mas ·· . , com~robar únicamente lo fáctico la llamada legalidad intenor, y tenemos que vérnosla con el aspecto a:ciológico. Quien n_o es capaz ~e ~ptar ~~ as ecto asa de largo frente a la realidad de la vida y de la lustona .. De • p ~ . d N' tzs l . "El mundo gira en torno del inventor la conocida sentencia e ie e1e · f - 'O diría del descubridor- de valores, gira inaudiblem~,nte". _Por .ello or} H· (O--'ord) lo siguiente: "La ordenaeton a.xi.ológ1ca es el roul a ememman ,u ' l bl " problema de cuya solución dependen la vida y. la muerte de os_ P~~ o; 2~ Ahora bien . en qué radica lo peculiar y espcaal del aspecto ax1ologico. Sea dicho 'p~r de pronto que no interesa la palabra Wert, v~leur, ~alue oodness) valore valor, sino el sentido en eUa apuntado. A diferencia de mera 'comprobación1 se alude aqut al hecho de que lo que posee la cualidad del valor ( do.s WerthafteJ es o debería_ ser. _afirma~o. en una toma • ·, es O debería ser aspirada su realizac1on. Cot:1d1anamente nos d e pos1c10n, y . vemos transportados a situaciones como la descnpta. . , _ . Otro momento característico del fen6m~no. del valor. ~?ns1s~e, s~u~ m1 entcndeT en el hecho de la gradación cualitativa, no adicion m creCl.Jllle~to cuantitativo. Yo puedo, por ejemplo, realizar un valor portador de se~udo . nstancia social en vista de otra persona pero puedo realizarlo en una orcu . . "d ejemplo en en forma muy inferior o aun con peligro de nu propia vi a; por : d caso del salvataje de un náufrago o, como yo mismo lo he_ ~xperrmen~ o en la guerra 1 el hecho de que un joven salvara a una familia desconllOC1da · · de una casa en amas para él, junto con sus niños, desde el ú1 umo piso r- ~!a n Uber das inncre Wesen der Naturdinge (Z. f. Ganzheiuforschung, Vil, 1, 1968), p. 16. d ll V n Rintelc.n Der Werlaspekt (Z. f. Pbilos. Forschung, XIX, 0 ,. Más eta es en: • h.l Q t ¡ IV 3 1 1965) 32-52. A realistic analysis of val11es {lnlem. p I os. ua~ er Y,, ' . 1964) pp.p440-442'. El cardcter del valor (trad. de Mario A. Presas,. Revista No:dft::; U . •Nac d·l ordeste. Argentina, No. 7, 1965), ti. 7-38. Cfr. Hememann, A mv. · " · R dch 19-19 35) Suche nach Sinn iu eirur zerbrochener Welt (Neue un s au, ' . durante un bombardeo aéreo, circunstancia en la que podría haber perecido él mismo. Aquí es claro cl grado de elevación del contenido valioso presente. Además, sabemos muy bien que el valor estético en una obra de arte fue realizado en muy diversos grados de cualidad según las épocas históricas. Lo decisivo, sin embargo, es que algo ha siclo mediado en virtud de su contenido, una íntima satisfacción, un sentido de la vida. Siempre ha sido atendido también -si bien a veces en un plano muy posterior- el hecho ele que nosotros nos esforzamos por algo que en sí, en virtud de su interior cualidad, incluye lo valioso, como Jo demuestra el mencionado ejemplo ( valor propio, Eigenwcrt, valuc in itself) . e trata de algo -para decirlo con Kant- que es afirmado en virtud de sí mismo. O bien hablamos de lo que sirve a otros fines lo que es útil (Valor de utilidad, valor de relación; Relationswert, instrumental value). Pero la orientación dirigida únicamente a la utilidad exterior, tanto del individuo como de la comunidad, es una magnitud muy relativa y atacable ( i volvemos la mirada, por ejemplo, a lo que nos fue ensefiado en la Alemania a partir de 1933 como servicio a la comunidad y lo que era de utilidad para el individuo). En cambio, el sacrificio heroico dirigido contra el abuso del poder --eomo lo hemos experimentado--, puede ser absolutamente sin efecto, esto es, sin utilidad aparente; pero, con todo, lleva en sí mismo su carácter valioso. Yo pude observar cómo, en el conocido caso de mi amigo el prof. Huber y de los hermanos Scholl, condenados a muerte en Munich por los nacional-socialistas, algunas personas, en provecho propio, los acusaban aún más, de modo injusto; mientras que otros, por cl contrario, corriendo serio peligro ellos mismos, pero no por prm·echo propio, intentaban valientemente defenderlos. O recordemos además este otro episodio que me tocó vivir: en agosto del año 1918, en el frente de Harbonniere, vi cómo los camaradas debían cavar fosas para protegerse antes del ataque. Cuando éste comenzó, un soldado más fuerte y mayor arrojó de su propio pozo a un soldado más joven de unos 19 años, quien sólo desde hacía 8 días estaba en el frente, con lo cual este último, lógicamente, perdió la vida, mientras que el más viejo no fue alcanzado. Por cierto, era quizá de mayor utilidad para los camaradas, debido a su mayor experiencia bélica, la supervivencia de este soldado, pero la intención del acto era baja, contraria al valor. Inmediatamente después de este episodio, vi cómo un herido grave era sacado por otro soldado de la zona de peligro, el cual, debido a este acto, perdió su propia vida. Esto era valioso, altamente valjoso en sí mismo, en el sentido más pleno de la expresión, y ello independientemente de la situación histórica. Evidentemente, los valores utilitarios por ejemplo y ante todo los bienes económicos, son de gran importancia cuando al mismo tiempo están al servicio de la 55 54 �comunidad social y sirven también a un desarrollo más elevado de la existencia humana así como a sus valores propios. También podemos hablar de valores vitales imp~sona!e_s ~ue por todas partes son captados en el actual movimiento deportivo -st b1e~ a veces se abusa de ellos- y que al mismo tiempo son base de un despliegue de la existencia humana. El presupuesto es el estado de perfección de lo que se da en la naturaleza. Epocas anteriores habían hablado ya en este caso del agathott O del bonum. Pero yo quisiera decir: Cuando más c:rca está un valor de la existencia humana, le correspúncle un rango tanto mas alto como valor propio y representa, en cuanto valor de persona, una invocació~ a la persona humana en cuyo carácter axiológico pod~os ~nctrar, en diversas dimensiones de profundidad. Mue-has veces en la lustorta -as1 corno también Scheler y Nicolai Hartmann- se ha hablado de diferencia de rango en los valores. Es difícil objetar el hecho de que por ejemplo la dimensión del carácter ético en sí ocupe un lugar más elevado que la estética, cosa que se muestra claramente en los momentos de gran aflicción. _P~a el hombre sensible a lo religioso, el valor supremo será el valor rehg10s0 dcl encuentro con Dios, el cual, sin embargo, debe incluir en sí la af irmaci6n y observaci6n de los demás ámbitos axiológicos, ante todo del ético. De este modo observamos, al considerar cl valor 1 un eje de sentido dinámicovertical, entendido como invitación a una realización cada vez más perfecta• y también un eje estático-horizontal, cualitativo, que indica el rango propio de c.ada caso y su contenido. Como en todos los ámbitos espirituales, tendremos que esforzamos por destacar el contenido esencial y fundamental que llama a la realizaci6n, pues sin tal orientación nos convertimos en maderas flotando a la deriva y estamos ante un sistema de la asistematicidad. Pero aún no hemos tocado un punto decisivo. Nuestras valoraciones se refieren a un acontecer vital, concretamente real, de naturaleza en cada caso ittdividual. No se trata pues únicamente de ideas abstractas y de conceptualizaciones. Induciría en error reducit la palabra ''real" únicamente a lo que tiene las características de una cosa y considerar sólo la "esencia exterior como real" -según el físico Heitler- y a ella limitarnos. Por cierto, también Descartes habla de res cogitans. De lo contrario, todas las referencias y re-laciones espirituales llegarían a ser meras ilusiones subjetivas sin jerarquía de realidad. o: una consagración concretamente valiosa -como también algo negativo- puede cobrar una increíble significación efectiva y real en eJ momento en que un contenido a.,-iológico espiritual -o algo antivaliosose convierte en real efectividad. A esto se agrega el hecho de que el grado de elevación del momento axiológiro no puede brindarse en el concepto abstracto para indicar su plenitud, sino en la realización real de cada caso. Por ello, dentro de esta relaci6n, estamos dispuestos a hablar de un valor real 56 consumado, en el sentido de un realismo o.Yiológico. Llama la atención lo siguiente: lo que significan los valores de la verdad, del derecho, del sacrificio, lo reconozco de modo pleno y lo experimento en mi más intima existencia cuando me encuentro con su concreto abuso o con su concreta observación. Hay que poner el acento sobre este hecho, de modo tal que ya no podemos hablar de una superestructura ideológica ajena a la realidad. • Pero, la acentuación de lo individual de cada caso ¿ no conduce a una relatividad total? Esto debemos preguntárnoslo aun una vez más al concluir la parte histórico-cultural. Digamos aquí tan sólo que siempre somos cons• cientes de los limites de lo que se puede cumplir en cada caso. Pero en la valoración seguimos dirigidos hacia uu aspecto que nos trasciende hacia una perfecci6n de la forma que, en cuanto patr6n de medida sup;aindividtial, en cuanto imagen directriz, está ante nuestros ojos. La situación en que nos vemos involucrados, ante todo en el caso de conflictos axiológicos, nos impulsa, en virtud de nuestra re ponsabilidad propia, a la decisión; pero no a una decisi6n arbitraria, lo cual es tema de la llamada ética situacíonal. Pensemos, por ejemplo, en el valor primordial de la sinceridad, de la veracidad, del comportamiento amistoso, frente al engaño, al fariseísmo y ]a mentira -pecado original muy difundido en nuestra época incluso en círculos intelectuales-, o en el valor del sacrificio por la sociedad, tan fuertemente determinante en nuestro tiempo, llevado por Schleiermacher a la auténtica formulación: "Formación dentro de la comunidad y formación que exterioriza la personalidad'' también en beneficio de la primera. Esto no es neutral desde un punto de vista axiológico, como dice Thielicke, sino que lleva consigo incondicionalmente el carácter del valor, aun cuando éste puede ser muy a menudo dejado a un lado y sin considerar. El filósofo norteamericano Fridjof Bergmann dijo en su Comunicación ("Etica y Filosofía de los valores") a este Congreso: "The World is then much richer and denser than we some times imagine not a collection of neutral objects".2.i Séame permitido formular esto, resumiendo de la siguiente manera: El sentido de la existencia humana y de su misión interior debe ser buscado en la activa consumación anímico-espiritual del acontecer de la vida, en el cual, a partir de una actitud existencial, hay que reafuar los valores fundamentales, no completamente referidos al tiempo, entendidos como valores propios; y esta realización debe ser real según diversas acuñaciones y gradaciones individuales de cumplimiento en vista de la profundidad y la altura. También los valores utilitarios deben er orientados a tal cumplimiento. Lo que importa 2i Doubts concerning sorne fundamental assumptions oI conlemporary Ethics (XIV. Intern. Philosophenkongrcss, Wien, sept. 1968). 57 �es 1 h cho d i tales cont nidos piritual de sentido son capaces de obtener aún una autt"ntica r onancia axioU,gica en te tiempo y en cada uno de nosotros. Por ello pucd decirse: dime tus meta ax.ioló icas y t dir~ quién res. to ri e tambi 'n para 1 rl' ¡ ivas época . 6o.) Con to no ncontrarnos ante la última cuestión. E: tamos ampliamente imp ionad , como h mos dirho an~ . por la a í llamada liiJtoricidad, entendida aquí no en el sentido e l cífko que 1• <la la filosofía de la istencia. Todo, dice tá en última ir tancia dct nnínado por l cambio del proceso históri o, con lo cual, naturalmente tambi '•n I pensar xio16gico dcpend de mi r pe tiva posición. ¿ 'o e ·i ·te h· ta cierto grado una estructura humana hom 'nea ntendida como lructure o/ man, ún afirma Aldrich (U A)? También Margare! Mead, la ronocida in tigadora de las di,·ersas ultura di : "\ . way x t ultimat 1 • to id 1tüy in human beings an original natur • wich has wry definitl forms or structurcs ami ibl • S) mati incfüidual dif[ ne · wirh may be r fcrecl t ro titutional types within that ori inal natur ''.2 ª o es po ible renunciar por completo a lo lwmo11um, i bi n 1 saber ac r• ca d ello pu de ser defi icnte o tar trofiado d un modo tal que, con Max che) r denominaríamos e •gu •ra a. ·io16gica. Sin mbargo, las ·:pcrien,cias d los ti ·mpos más re i nte ayudaron a 1 1ar la intuición de qu deben mant nerse exigencias humanas eneral digamos por d pronto 1 humanitarias. Por llo e tamos ju tificados para llamar por u nombr a un rimen. también al cometido en la vida política. P ro i en la historia no / te un sentido qu n carl caso port l movimiento )' una r aliz.'lción a. iológira, entonrc ella llega a ser, como dice chopcnhau r uu ''barullo propio d riñas de gatos". Para re ¡,onder a e ta cuc tión -es <l cir, a la unión d la historicidad con un ·ntitlo uprat mporal-, nos ayuda. gún mi opinión, la caractcri1.ada lógica del valor. ¿ Por qué? Porque u modo de ousiderar permit r la ionar n c-ada caso la ron rccion • ri · en vanacion con su respectivos arado de 'Umplimicnto. ¿ o radican aquí valore fundam n• tales que no agotan ~u rcíer ncia temporal, d tal modo qu no permiten hablar de una s.u rle de constan ia de e nria? Llegam<>5 a r capat de captar tal fenómeno cuando no at •ndemos únicamcnt a lo qu · separa sino también a lo común en Ja hi tori )' en 1 s culturas, aun cu ndo é w se efectúen <le modos tan diverso . orno cj mplos ilustrnth: traigam brevemente a colaci n lo irruien el importan inv ü dor d I budi mo Zen. Suzuki, dice que en la ultura japon se e. igían lo ,'3.lor d la fidelidad. au osacrificio, autor ponsabilidad benevolencia y entrega, n una poca en que d nin ím modo tal cultura taba en relación con la uropea. El ma tro Zen D en ( !ali ido el año 1253) pronunció las palabras: '. o efe ·tuar nada rnalo tener profunda compasión por toda natural za \'Ívi te. . . Ten •r piedad no odiar" ( hotog nzo hoji) .u Di a exi ncias cobraron tambi n valide1. en la uJ. tura europea si bien con otro colorido y trasfondo. En las Upanishad de la India habla del upremo valor de la r lizaci •n por I camino de la mi . midad (kaivala), Ja libertad del i mismo y del absoluto amor (katha Up.). Bhaga\'a ita ( i o 4o. a.C.). conoc • la el vación, l:i sabiduría l bien y la santidad. De Laotze~Lipe Yang (siglo 6o.) provienen las palab1 s: "El hombre uperior dirig hacia lo perfccto, porque I bí n y no a¡ o -a en lo exterior. 610 lo material conti ne utilid d; lo inmaterial obra csem;i. lidad {Tao-tc-king, ntcncia 11; traducción de Ular). Tales cj mplo" de las divc as culturall podrían umentar en gran ní1mero; García fáp1ez (México) piensa que: 11Hay una base común en la con\'icciones r •lativ al valor".27 Por todo to, digo lo iguient : a partir de la respon bilidad interior no podemos pasar por alto el ht'cho de que e • ten ci rto v lores fundamental que sobrepasan lo temporal, a I cu les I advi n una acuñación h" tórica difercncíada; y que no todo es absolutamente relativo. Eduard Spranger opina que ha)' que intentar aiempr la :realii.aci6n del 1 :-nudo definitho", d 1 valor de la <'Omunidad humana. in embargo, to valor s se ·teriorfaan, qui iera yo agr gar, en difer ntcs amplitudrs de va,iació11 d ntro de sus realiza iones históric , rorr pondicndo -1 horizonte e piritual que lo soporta. P ro esta intelección p rmite la compr n i6n la auténtica tolerancia. Esta no consi te ·n la libertad de no necesitar de nin na opinión, pu !lo conducirla a la disoluci6n hist6ríca. Esta ap ·rtura que es exigida aquí para comprcnd r las otras culturas, épocas } opiniones ba ·1 en 1 upu . to de que también llas son portadas por hombres que luchan consigo mismo Apenas si habrá habido alguna época n la cual no ha), afinnado el "alor del amor, por ejemplo. Pero también en nuestro pasado histórico podemos 1alar la vanacion hist6rkas del eros antiguo, del a ape cri tiano d 1 amor humanitario y del amor social, a los cuales les corresponde un núcleo comíin, si bi n su dime ión de profundidad di\'C en cada a uñación. Personalit , en: /t,'aturt, Socilty ana e lh,1r, (. 'ew 'ork, 1953, 2a. ed.), t 17. Cfr. S hwarz, Probl,me dtr menschli,h,111 und g1schich. Existenz i d. mod. Wtll, • Cfr. Suzuki, A!ysticism: Chrí11Ül11 and Buddhist ( 1967 ), 36 H. Dumoulin: en (1959), p. 168 s. II, 717. "' Vom W ens inn de, Recht 5, en: 58 1. ion und Scin, o¡,. cit., p. 604. 59 �Incluso dentro del ámbito de la estética podemos comprobar dctenninados rasgos fundamentales supratcmporales de la cualidad. El conocido director de la Academia de las Artes de Munich, Pretorius, por ejemplo, encontró a comienzos de siglo en Parí en el llamado ''mercado de la pul a', numerosos dibujos chinos de pequeño formato, de los cual adquirió algunos. Más tarde, se pudo comprob r que los sel c ionados por él eran los de maror valor cualitati\·o y que constituían obras de arte <lel más alto nivel. Pero Pretorius confiesa que el arte chino era para él, ha ta ese momento, absolutamente desconocido. El rango cualitativo de lo estético. decimos nosotros, se e.'tprcsa en los diferentes estilos artísticos. La arquitectura está condicionada. en \'Crdad, por las esferas axiológicas de la época por la tradición y la estructura social. Pero la caracterizada amplitud de variación no incluye por ello una relatividad absoluta, sino -por a í decirlo-, s61o una limitada relatividad, una rdatiddad relativa. Así podemos hablar. por tanto, de un sentido independiente de la temporalidad. entendido como valor fundamental. De este modo encuentro en la obra de \ . Rudolf recientement editada, "El relativismo cultural" ( 1968), la liiguientc proposición: "La validez del relativismo cultural. .. es limitada". Pues hay algo '\•álido interculturalmente", "elecciones de valores y decisiones con referencia intracultural".21 Se puede objetar. en \'erclad, el hecho de que yo no haya acentuado lo disvalioso en la historia y sus grandes deudas que en cierto modo podrían hacer aparecer como ilusoria a la planteada pregunta acerca del sentido. En tal respecto recorclaremo las palabras ele hake pear en Enrique IV acerca de la historia: The happiest youth, viewing his progress through, What pt:ríls past, whal cros.us to en.me, JVhould shul the boolc, and sit him down ar1d die. (" i pudiera leer en el libro del destino y de Jo Lra tomo d los tiempos, el más piadoso jovP-n, mirando e:; proc o, "icndo cómo amenu.a aquí l peligro, se acercan allá suf rimicnto , cerraría el libro, s sentaría y moriría". Trad. de Schlegel). Para ele\'arnos por encima de la desesperación, sin embargo, oh. rvemo una vez más lo que repr ota una parcial superación de esta situación que pone en ridículo y compromete al bombre; veamos lo que se puede descu• =- Der k.ulturelle Rclativismus ( L968), p. 267. Cfr. tambifo B. Lakebrink, Kla.ssüch, M,taph)·sik (1967), p. 44: "La elcrnidad en todo tiempo hace su irrupción sobre nosotros". 60 ~rir de positivo, de pi no, de sentido y de valor en toda hora histórica y que mcluye una consumación a.'tiológka real, para eb·arno , por encima de la ang.ustia c6smica, a l,a alegría del. ser. De este modo también el pasado puede dec..u-no algo a traves de sus acciones, de sus grandes obras de diversos rangos; pensemos por ejemplo n las creacione de un Dante, Shakespeare Pascal, Calderón r Goethe en la edad moderna, las cuate son consideradas siempre por nosotros, en verdad bajo nuestro aspectos ligado temporalmente, pero que, sin embargo, se elevan por encima de la propia situación. Empero, si perdemo esta capacidad de visión, el pasado convierte para nosotros en algo totalmente irrelevante y desprovisto de significado. En el ~ contrario, empero, en el sentido positivo podría decir, estamos ante una f1!?sofí~ d~l "espíritu viviente", esto es, de un píritu humano que -tamb1en lust6ncam nte-- trata de comprender como unidad íntima a Ja vida en su respectiva configuración y el espíritu en su contenido obligatorio. Represent,a~ por u~ lado, la superación de Ja unilateral valoración de los poderes !1 tcos y vitales; por otro, la superación de un limitarse e.xclusivo al entendimi nto formal y calculador, tan importante dentro de su propia esfera. La vida espiritual se exterioriza en las culturas, en la historia, incluso en la vida ~oti~ana en sus di':'ersas formas. Pero nos ha sido dado un compás que nos md1ca en qué medida se produce, dentro de la hora histórica. en el entretejido de las ricas relaciones y eleccion , una reaJizaci6n de los valores fundamentales del hombre, qué rango de valor le conviene o si estamos ante una desvalorización y un abandono. En este sentido, diariamente tomamos posición fáctica y constante frente a la vida, y tenemos que hacerlo. Si no reconocemos esto, nos engañamos cotidianamente. La época actual exige de la filosofía una aproximación realista a la realidad, por ello exige también, ciertam nte, el reconocimiento de los logros consolidados por la ciencia natural. Pero por encima de esto debe plantear e la cuestión filosófica acerca del sentido y del valor de la vida. No basta para ello una abstracción conceptual que deje a un lado todas las particularizaciones, las cuales, precisamente, incluyen el rango de la altura y la dim nsión de profundidad de las respectivas realizaciones· es menester tener esto en cuenta si queremos hablar de un espíritu ligado a la vida. Se trata, enton~•- ~e una síntesis de lo individual con el núcleo esencial, general y supramd1V1dual, con el meollo de sentido; una íntesis de historicismo y de normatividad espiritual; de vida y de orden espiritual. Esta unión me parece sumamente importante. Los aspecto del sentido y del valor se consuman en una variación muy diversa, a menudo enriquecida, en una realización según rangos varios. Pero se pueden ei·traer rasgos fundamentales de la conducta humana que comprometen en forma general. Cada época necesita una misión 61 �sentida como íntima, un llamado a la persona humana; y precisamente ello posibilita un recíproco encuentro. Por este motivo desearía concluir con las siguientes palabras: ¡ da también a nuestro tiempo una gran idea para que pueda vivir de ella! (Traducción de Mario A. Presas) REFLEXIONE SOBRE EL BARROCO PRoFR. M1cHELE FEDERICO Sc1AcCA Universidad de Génova (Italia) A TODA RISA FÁCIL, a todo placer frívolo sigue siempre en el hombre un estado de malestar espiritual. Bajo un cierto aspecto, el Barroco puede ser llamado el siglo de la risa fácil, del placer frívolo o bizarro o extravagante, al cual sigue siempre un estado de malestar. Aún así, representa una dimensión del hombre; en todos los tiempos, a la risa fácil y al placer frívolo, siguen siempre las sombras alargadas del alma. Pero el Barroco es también humorístico, irunagnüico, caricaturesco, sensual y chichisbeo; de cubre no sólo el cuerpo de la naturalew. -es el siglo del nacimiento de la ciencia modernapero descubre también el cuerpo del hombre, de ahí el triunfo de lo carnal, de lo turgente. Estas breves caracterizaciones están indicando que el Barroco está gobernado por la categoría de la "disipación" del tiempo en el divertissement; bajo este aspecto, es la vida como diutrtissement en el sentido pascaliano -y Pascal es escritor del Seiscientos- la vida como evasión. Pero si se considera en unos de los aspectos que lo caracterizan, no es evasión fuera del mundo, sino fuga en el mundo mismo de cosa a cosa, de imagen a imagen, de inventiva a inventiva, de metáfora a metáfora, de una hipérbole a otra todavía. Pero una fuga en el mundo no como es, sino como lo produce la foiaginación en las formas más raras, peregrinas, bizarras, estupefacientes. Así pues, disipar el tiempo por evadir en un tiempo y en un mundo de invenci6n; y así la eva i6n recae sobre sí misma en el vacío del tiempo disipado, destinado a Ja muerte. De aquí. sobre los altares de las iglesias pomposas los revoloteos inflados del viento; abajo, los esqueletos, la muerte. El sabor de la vida ávidamente gustado a través de la imaginación desbocada, y la muerte; el fuego de artificio de la sensualidad como tal, disipación del tiempo, evasión, repito, que cae en el vacío de sí misma, y la muerte; pero entonces la re5P-uesta no puede ser sino la mística que a propósito e el otro aspecto del Seiscientos 62 63 �que ha descubierto también el tiempo, la historia, como la concibe la conciencia moderna, esto es en términos de dialéctica tiempo-eternidad. El Seiscientos disipa el tiempo, pero descubre las cosas y con ellas la ciencia: de cubre el cuerpo, la carne, la sensación en un significado completamente nuevo: descubre lo concreto natural y lo concreto histórico. Comienzan la ciencia y la historia en el sentido moderno: es la dimensión horizontal del Barroco. Se ha escrito que, como la arquitectura antigua petrificó también la música, así el Barroco musicó también la piedra; es decir, el Barroco traduce los valores espaciales en el ritmo del tiempo. La música tiene aqui un significado particular: el tiempo disipado en la horizontal de la evasión, se recupera en la potencia de la polifonía donde encuentra la vertical de lo eterno. Pietro della Valle, a propósito de una composición de Virgilio Mazzotti, llamada "il grande musicone", para ser tocada en San Pedro, escribe: "No sé si eran doce o dieciséis coros, pero era un coro solo, que era un coro de eco de estos coros hasta la cima de la cúpula". Lo correspondiente de esta concepción de la música como reencuentro o recuperación del tiempo en la vertical de lo eterno, a diferencia de las otras art.es que lo disjpan en la evasión, es la mística. Co e,1 Seiscientos se inicia el dramático diálogo del mundo moderno entre el tiempo y la eternidad; y el diálogo se hace dramático porque es fuerte la nostalgia de lo eterno y es fuerte la captura del tiempo, de la eternidad, de la sensación, de lo terrestre, de todo lo que es hecho hist6rico o natural, visible y tangible. El gran diálogo, cuyo primer vértice será dentro de poco Gian Battista Vico, todavía continúa hoy. La ciencia en este período saborea una poesía suya que no conocía : el contacto directo, la observación en vivo de la naturaleza, ya no deducida según esquemas lógicos, no más "anticipada", como escribe Francesco Bacone, construida, prefabricada de la deducción abstracta. Los nuevos artistas, por el contrario, arquitectos-escultores-pintores a diferencia de la ciencia que se exalta en la observación de las cosas, en el leer, como dice Galilei, el gran libro de la naturaleza, tienen una actitud opuesta: trastornar la naturaleza, ser sus creadores a través de la libre iniciativa del hombre, para hacer de ella un poema de líneas, colores, rayas, figuras, metáforas, hipérboles. De aquí ya el arte no imita más a la naturaleza, sino la naturaleza imita al arte. En este sentido el arte barroco es la no-ciencia pero los dos modos, la naturaleza vista y leída y la naturaleza inventada y transformada, creada por el hombre, están en relación dialéctica, y el uno no se entiende sin el otro. En efecto, la imagen barroca es el resultado de una serie de pasajes lógicos "saltados,, de la fantasía, pero por esto mismo es imagen conceptualizada; es el resultado de una imaginación refinada de la lógica y de una lógica que se hace visible en la imagen. El arte, desde este punto de vista, es el humorismo sobre la ciencia; sustituye a la seriedad d ésta el estro desatado de lo 64 irracional, listo a todos los árbitros y a todas las extravagancias; la naturaleza, como producto de la imaginación y no de la razón, pero de una imaginación que no seria barroca si no fuese también finura lógica. La nueva ciencia ha sustituido un tipo de raz6n con otra, un método con otro método; el arte barroco sustituye no un tipo de raz6n por otro, sino que introduce la razón para conceptualizar la imaginación, para obtener imágenes refinadas: mirar las cosas para crearlas. Por otra parte, la sensualidad turgente y juntamente conceptualizada, lleva a cargar la sensación de sígnificados nuevos: se Je confiere la dignidad de la idea, se hace un acto mental-intuitivo. Desde este punto de vista se puede decir que el Sci$cientos, crítico del aristotelismo escolástico, redescubre a Aristóteles, es decir recupera el sentido aristotélico de aisthesis, que es percepción, acto también intelectivo; y lo recupera en la ciencia, en la filosofía, en el arte. A través de la libertad de la imaginación, a través de la caricatura y de la misma hipérbole, también a través de la frivolidad, se manifiesta una protesta de los escritores y de los artistas contra las trabas oficiales. En efecto, el perderse en el arbitrio y en la imaginación puede entenderse como una protesta contra cuanto de deterioro hay en la casuística, un modo de vengarse· pero la protesta no se entiende a fondo, si no se considera que es también el siglo de los escrúpulos de conciencia; de manera que la protesta misma en nombre del arbitrio está acompañada contemporáneamente por un sentimiento religioso. Fénelon, a una hermana que le fastidiaba el alma con sus escrúpulos, escribe: 'Vuestros escrúpulos os matan". Otro&½ la metáfora y la hipérbole, según algunos críticos, son "el guiño del Seiscientos", un modo de protestar contra la tiranía política, el absolutismo, contra el autoritarismo eclesiástico reforzado con la Inquisición y el Concilio de Trento, y en Italia, contra el dominio español Y entonces, recogiendo los hilos de cuanto hemos dicho, alborozo de la sensualidad y, al mismo tiempo, sentido trágico de la vida, sentido trágico del tiempo disipado y preocupación de la eternidad; exaltación de la vida gozosa y fácil, y el espectro de la muerte; divertissemerit, pero envenenado por sí mismo justo en cuanto divertissement o tiempo que pasa en las frivolidades: este es el drama de los libertins franceses, que Pascal tiene presente en su apologética del Cristianismo, la cual es reveladora del Barroco entendido como categoría espiritual. El Seiscientos es locura, irracionalidad; podía calificarlo de "barroco" en cl sentido deterior y despreciativo s6lo el segundo Setecientos iluminístico: racionalístico, utilitario, serio, fanático. En efecto, como todos saben, "barroco" era un término usado para recordar mnemotécnicamente el cuarto modo de la segunda figura del silogismo; y viene a significar cavilaci6n, fruslería, argumentaci6n extraña de apariencia maravillosa, sustancialmente vacía. Según 65 H5 �otra interpretaci6n, "barroco" se contrapone a "clásico' entendiendo clásico en un cierto modo: racionalidad y armonía compostura quietud, éxi:asis, sentido ol.íropico, apolíneo; barroco, todo lo que le está opuesto. El dios que expresa lo clásico es Apolo; el dios que expresa lo banoco es Pan, de ahí e1 sentido pánico. El Barroco se vuelve humillación de la razón; el arte destaca el principio de no-contradicción se divierte en burlarse. Eslo es: justo porque se Jibera de los vínculos racionales del principio de no-contradicción y del de identidad, de todo lo que puede ser u11 freno o un control que limita el arbitrio de la fantasía, por esto es alegría gozo del hoy. Sí, gozo del hoy y también del instante, pero quedaría limitado a un sentido vitalístico, y no nos interesaría, si no trajera iempre drtrás de sí la muerte, si no estuviera terriblemente preocupado por la eternidad. Y entonces: siglo de la sensualidad, pero junto con la mística; de dos extremos que van hacia el aniquilamiento en la nada a través de la disolución en el placer sensual, o hada la elevación a Dios a través de la disolución mística en éJ, ya sea la mística de tipo católico que la de tipo panteístico. Pero una posición como la del Barroco no podía encontrar otra solución que en los extremos del absoluto negativo o del absoluto positivo, en el sentido de la mística cat6lica, sobre todo española, o de la panteística, según e] modelo spinoziano; y Spinoza y la mística española son incomprensibles fuera de esta conc pción del Barroco: o la mística que es la suspensión de la razón frente a la visión dcl Ab oluto, o la que lleva a la identificación con el Ab. oluto. He aquí por qué el Barroco es "locura". Y es en el Seiscientos cuando tiene fortuna cl concepto de la vida como sueño: ¿sueño de Dios, o sueño de la Naturaleza? "Los hombres están hechos de la tela de los sueños", dice Shakespcare, poeta barroco sobre todo en los Sonetos; sueña el campesino ser campesino, sueña el obrero ser obrero, sueña el rey ser rey; todos los sueiíos, sueños son: según Segismundo en La vida es sueño de Calderón de la Barca. Sueño es eJ poder. sueño la gloria, sueño todo lo que los hombres hacen; pero el siglo de "todo es sueño" es también el siglo en el cual ha nacido cl sentido de lo concreto histórico. Sueña Don Quijote -también Cervantes es uno de los grandes autores de la vida como sueño- un pasado que ya no es; sueña la ciencia un futuro que no es todavía: los sueños de la imaginación por metáforas los sueños d la ciencia por conceptos, hacia algo que ya no es, hacia algo que no es todavía. ¿Sueños de Dios, o sueños de la Naturaleza? Dios un buen día me sueña, y aparezco sobre la escena del mundo; en un cierto punto no me sueña más y yo, teofanía, desaparezco. ¿ O me sueña la aturaJeza identificada con Dios mismo? Desaparezco. ¿ y dónde? ¿ En la Nada o en Dios? Somos inmortales -es la tesis de Calc.lerón de la Barca-; desaparecen los afanes, todas nuestras obras y queda la gloria celeste. o: dt:saparece la apariencia 66 que somos y nos hundimos en la única Sustancia, de cuyos atributos somos modos: el modo de que yo soy, a un cierto punto está aferrado a la muerte, y el conatus de persistir en mi ser no sirve de nada. Entonces el modo o el sueño que yo soy está compuesto en el ataúd, ahora que una pura apariencia temporal se ha desvanecido, y los dos atributos, de la materia y del espíritu, sostienen los cordones; sigue, mortificado, el cortejo de la pedantería del método geométrico y la impertinencia de la razón, al redoble fúnebre de los salmos bíblicos: según Spinoza, potente alma religiosa, ávida de aniquilamiento. Detrás de este funeral el Seiscientos se entristece, pero de repente estalla en una risa frívola: sale eJ guiño, pero también la alegría de vivir. Es la venganza de la .imaginación, la cual canta, bajo la influencia de un epicureísmo renovado, la naturaleza que nace del caos, de los átomos, en una espléndida belleza de formas, de la cual nace Afrodita para después todo volver al caos y revolverse. El De rerum natura de Lucrecio es el primer clásico del Barroco entendido como perenne categoría espiritual. Nostalgia de un paraíso perdido, sentido de la inocencia, esto es el Barroco; paraíso perdido de Adán por la curiosidad de la razón, y conquistado con la imaginación alegre, frivola y triste juntamente. El tiempo, o mucre disipándose, o se reconquista sólo en lo eterno: la míslica queda como única solución del Seiscientos. Sobre este fondo se mueve, poeta también aunque filósofo, Tomaso Campanella. Campanella es tal vez el mayor lírico italiano del Seiscientos, y vale la pena recordar algún verso suyo. Así canta a propósito de la creación: "El desmesurado espacio y sus entes -aJ hacerlos de la nada se ha servida-poder pecar es \'erdadera impotencia -peca.do acto no es, viene de la nada,,. Estos versos valen por un tratado filosófico y teológico. Campanella tenía un sentido fortísimo de la Iglesia como comunidad : "Servir a Dios viviendo en comunidad - es justamente libertad de espíritus humanos". Campanella en la cárcel ruega así: " cñor, de quien son hijas las plegarias piadosas --Jibertad, Señor, deseo, y Tú escúchame". Se lamenta de que Dios no lo escucha y no le da la libertad, pero no se rebela. AJ contrario, agradece la celda; y he aquí un verso de un grandísimo lírico: "¡ Oh santa celda, tapiada de luz!" Puede firmarJo San Juan de la Cruz. Pero la filosofía italiana del ei cientos, es no sólo italiana, tiene otro aspecto, el moralístieo; y es significativo el moralismo del Barroco. Entre los moralistas italianos no pueden callarse Traiano BoccaJini Tommaso Accetto, y sobre todo, el más filósofo de todos, Virgilio Malvezzi el moralista del "senequi mo", otro aspecto del Seiscientos frívolo, su revés de extrema seriedad. El Seiscientos, en efecto, es el siglo del renacimiento de Séneca -el senequismo es una categoría del pueblo español-, pero nace en Italia con Malvezzi no sólo como estilo, sino también como modelo moral; y Malvezzi 67 �influyó sobre Que\·edo y Gracián. Pero no podemos damos cuenta plenamente del senequismo, si contemporáneamente no se nos reclama a Don Juan, su opuesto: 1a sensualidad pontánca, dispendiosa, contrapuesta a la seriedad de la virtud racionalmente construida; la sensualidad t !úrica. por debajo de la razón y de toda preocupación moral, contrapu ta al senequismo como dominio racional de las pa iones. Sobre la base del enequismo, fah-ezzi critica el pesimismo histórico y moral de Maquiavelo, que se puede r w:nu- en las palabras que el Flor ntino escribe a un amigo suyo: "Has nacido bueno, estás arruinado". Malvezzi aunque no es optimista, como todos los moralistas, rectifica este pesimismo¡ pero más que el aspecto moralísti o interesan alguno pensamientos, buenos para resumir la temática de estas página . Uno sobre la m lancolía, que no es hez, sino flor de la san re; que no es carbón, sino gema: produce a lo héroes porque confinando con la locura conduce a I hombr al máximo, más allá del cual no se puede pasar, y dentro del ual e.,cticnde t a la latitud de nuestra sapiencia. La mclancolía produce héroes porque es locura: la tesis ele Cervantes: don Quijote, I melantólico caball • o d la lancha, melancólico loco y, en cuanto tal, béroe. Un segundo p nsamiento, de actualidad: el más infeliz hombre del mundo, es aquel que hubiese obtenido todos los objetos deseados, porque é te habría probado que en ningún objeto mundano se encuentra la felicidad · y así "no sólo no la poseería. lo que común a todo los hombr , pero ni iquiera ya la esperaría, lo que sería miseria solament para él, i ndo que lo otros "an on lando con e! perar la felicidad al meno en aquellos bienc que aún no han cons uido y los cuales anhelan aún con ansia". Así pues: infeliz aquel que ha obtenido todo lo que el mundo le podia dar porque no ha obtenido la felicidad y no 1 qu da esperanza o ilu ión. Un último pensami nto relativo a la caducidad d la historia sentido de tristeza acompañado d una profunda nostalgia de eternidad: "El e pacio de cien an por lo más es la amplitud del álveo que tiene cl río del olvido". En ste sentido del venir menos de todas 1 cosas unido al ntido de la eternidad es el drama auténtico del Seiscientos, para el cual si debi'ramo decir cuáles son los filósofos que representan al siglo, visto desde esta perspectiva, que todavía no es la sola, he aquí: los so tenedores del panteísmo, en la forma más profunda y al mismo tiempo más lúrubr • la de pinoza; los teóricos del deísmo, recuperado a través de la estructura ontológica del hombre, en la forma filos6ficam ate más elaborada de Campanella. Y además la solución en que se expresa todo el Seiscientos, en su profundidad d diálo o entre el tiempo y la eternidad, digo la solución mí tica. Dentro de e to, hay otro eiscientos. el ele la <:i ncia, eJ Sei iento de Galil i y d Leibniz. que ·l otro aspecto que se ve en estrecha conexi.6n con el primero, 68 de modo que se tenga una visión completa de e te siglo complejo y a veces desconcertante, juntamente siglo de la ciencia y de la historia, p ro sobre todo de Ja mística, de la razón y de la antirazón de la sen ualidad frívola y del enequismo: es el siglo en el cual verdaderamente comienza la inquietud del hombre moderno. Traducción d Jorg Rang J Guerra 69 �ORTEGA y GASSET y EL PENSAMIENTO GERM. reo DR. ALAIN Guv Universidad de Tou!ouse (Francia) " ... quien, como yo, es de Alemania, a la vez, amante y distante". (José Ortega y Gasset, Meditaci6n de Europa, 1960, l>- 91) UNA NOCHE DE NOVIEMBRE DE 1964, en Munich, después de dar en la Universidad, bajo la presidencia del Profesor Michael Schmaus, una conferencia en aJemán sobre Ortega y Gasset y el aristotelismo, me dirigía, rodeado de amigos, hacia la Feldherrnhalle, cuando, sobre la vasta Ludwigstrasse, un colega alemán me declaró con convicción: "Ortega era verdaderamente uno de los nuestros! El comprendía el ahna germánica como la suya propia" ... Igualmente, en el XIVo. Congreso Internacional de Filosofía habido en Viena en septiembre de 1968 algunos cofrades austríacos con los cuales charlaba de filosofía hispánica, en la noche de la brillante recepción en los salones dorados del Ratbaus, me confiaron que ellos también consideraban que Ortega era, de todo lo pensadores de lengua española, aquel cuyo mensaje y acento estaban más próximos de la timmung germánica. . . adie ignora, además, la gran fama de Ortega desde hace varios decenios, entre el público de lengua alemana.; recordemos, por ejemplo, la semana triunfal de homenajes que l consagraron en Munich durante el verano de 1951, de parte de la Academia Bávara de Ciencias, de la Universidad y de las Asociaciones Estudi:mtiles, quienes lo recibieron y lo festejaron solemnemente. Acordémonos igualmente que en los países de cxpr~i6n al mana es dond sus libros han sido más traducidos (España invertebrada, El Tema de nuestro tiempo, Estudios sobre el amor, La Rebelión de la.s masas, El Esquema de la crisis, La idea de principio en Leib11iz y la evolución de la teoría deductiva, Una interpretación de la historia universal: en torno a Toynbee). Citemos en fin 71 �una confesi6n drl propio Ort a: "lle conqui.• do para Alemania. para us ideas para sus modos, el ntusiasmo de lo' pañoles. D paso he infc <'ionado a toda udamérica d germani mo" (Prólogo para Aleman s, 1934, p. 31). En vt:rdad, el problema de las relacione trt:chas de Ortega con la. Deutschtum p rmane d hecho, aún hoy, una ve.tala quaestio. Hay que reconocer qu , uno d pué de otro, Franz iedermay r,l Julián 1aría I Cayetano Betancur I y Udo Rukser • han aclarado varios a pecto importante de la cuestión; me par , sin embargo, que quedan aún muchas ambigüed d que disipar en el obj to y que se imptne una meditación m • profunda. • Como todo lo español s d u ti rnpo, J ' Ortega y G ·t ha t nido prim ro -y de manera pr d núnante- una formación franc a: mayom1cnt • porque él p rtenccía a una familia liberal, para la cual las idea de izqui rda (qu simbolizaban cnlon , en ran parte, a hancia) pr · ntaban una profunda atracción ha ta c nstiluían un ,crdadt·ro modelo. La I ctura d . Renao lo paró progresivament d la f católica. 'm cu nta J. larías,ª u biblioteca "cont nía millar s de libros Iranc : había I ído a lo filó of . a los poetas, a los no\'clistas, a 1 ~líticos, a los historiado , a 1 , autores de libro de m morias, a lo iajcro ". En primeros artículos. las r f •rencia francesa on innumerabk : Rabelai De arl , Pascal, oltaire Hu o Ponsarcl, St ndhal, rlaubert, Tain , aint -Beu,· , Barbcy d' ur \illy, Francisque arcey, Rémy de Gourmont, Pro per • f •rimé 1 Anna de oaill s, fa terlinck, Gobineau, Ribot, C:zannc, har ot, Th~ophil Gauti r, Dom Leclcrcq, Bcrgson, Maupa. sant, Courbet, Coro Man t, Mirabeau, edain , P in D bus r, Zola, Au in Thi rry, te omte, Mich let; en us trabajos po lerior' , la erudir.ión francr a manti n fu rt y pued n añadir lo nombres de Benjamín or tant, Diclerot. d' l mbcrt, • iallam1 \ Proust, Paul • tar O} J ené Quintoll Aulard y Emil • Br'hicr. ''Debo pu mucho a Francia -confi Ortega en 1934 °- y con idero r ale1 '·Jo~ Ortega y G m t. Su relación oon Al mania y su repercusión entn: lo man 1", en Clavifeño ( fadrid , noviembre d( 1953, pp. 67-H. ' "Ortega y Alemania", en O,ttga. !. Cireuruta11ria y voca,i6n (M.drid), 1960, Sección l: El gerifalte; c. p. 111, pp. 191-222. 1 "El mundo alemán a travá de la Reuista d1 Oecid,nt,", en Eco (Bogo1A), agosto de 1961, , ·o. 4 pp. 401-419. • "Ortl' a }' Alemania", en Dis,111sos acad micos (S:intia 9-32. • o,. cit., p. 200. • Pr6logo para al,man,s, p. 22. que la inílucr1cia franc sa fue en su hora muy bcncfi io a para España''. P ro, pr c· mente, 1 jov ·n prof or madrileiio encontr6 un bu n día .obr aturado de cultura francesa } sintió la ncc idad d coloca en ad lanl ha ia otra fuent ., me.no u ada qu aquélla. "Tuve la impre ión de que mi pie tocaba con su fondo, que, por lo pronto al me,1os, no p<><lía España nutrirse más d Francia. to m hizo voh' rm n lemania, d que en mi paí no tenian ino vagas nolicias. La g neración d lo \'iej se había pasado la vida hablando de las , ieblas germánicos. que era pura niebla ra su noticias obre 1 lemania. Compr ndí qu era n e ario p ra mi aña abrlx•r l. cultur al ·mana. tra ársela - un nue\'O · magnüi o alimento" .1 E que a 1 oj d • Ort ga, como '•1 lo e plica n do artkulos e e, itos n 1911,5 la cultura fran · a a no podía, n ta 'poca contribuir a re n •rar a E paña, wnida entonces en I marasmo de 1898 (p ~rdida de uba y de 1 Filipinas), ·xan ·· • ·in valor. • n él, en efecto. Francia había i.n1 'blerucnte abandonado al artificio y al re ccamien o m ntal · había ¡lcr<lido , ' t ocl o 1mpetu d espontaneidad y se había vuelto la p d 1 t t" no dil tant , del ar • ·mo y d 1 b zantinismo; a {uc1za de disertar sobr I matic , n ,. ía lo color ; su "viejo \'iolín" ya no r ·novaba y la decadencia instalaba. hora bi n, la patria del Cid, por I contrario, tenía ncr idad d un baiio de juv ntud. " mo un moribundo a qui n • ha propuesto n •ifarl a bailar. Pardon queremos vivir. vivir la vida ! •mental, respirar air andar, v r, oír, c m r, amar . odiar. · itamo todo lo contrario el lo qu Fran ia pu d oír ·rn ·". Esta vitalidad exuberante, en plena fr ca naturaleza, Al mania po<lrá ntonc uministrarla in contar. Y, e.n C"ta llamada al g nio g nnánico, la fr u ntación ·a a-idua on ~ietzsch , el c. mpeón de la vida integral y in trab no d •ja d ser n Ort wl úmulantc de impo1·tan ia; <.ks<l u prim ·r artí uJo d 1902 ~I dta al autor d Zaratu tra y habla d ·¡ ·on entusiasmo, en el curso de una carta a Maeztu, en 1908. Para comprender 't abandono de la fran ofilia y ta adhc ión 1 crmanismo de 1900, ha qu' cordar qu Fran ia era lll o· la ticna d(•l cicotici mo y del mt'cani ·mo más rí •ido mientras el e piritµalismo eclé . tico trataba de sobrcviviTh penosamrnt y 1 kanti·mo taba ntonces poco e. ·t nclido )' unilatcralm nte comprendido; ¿ hay qu :uiadir que Berg~ n no había aún publicado en esa fecha, ino el Ensayo sobre los Do11 J iumediatos ele la co11ciencio )' qu Larhelicr c1a I oco conocido en 1 extranjero? ra Como Julián anz del Río lo habia h cho d de 18·l3 (re idicndo en Hci- 'Op. cü., p. 2t de Chile), 1967, pp. ' "Alemán, lattn y griego" ( O.C., I, pp. 207-210) y "Problemas culturales" (ib., pp. 540-554) • • !bid., p. 209. 73 72 �delberg y lle\'ando el krau ismo, el cual adimat6 mal que bi n en la Península ibérica y que dio enseguida nacimiento a la famosa l11.stit11ci611 Libre de Enseñanza), Ortega decidió en 1905, ya doctorado, huir del estancamiento intelectual de u paí · ( donde ubbisúa una escolástica rutinaria y un pálido krausismo) e ir a explorar las riquezas e:;piritualcs allende el Rhin. '\ 1 0 imagine pues el lector -nos previene- mi \'iaje a Alemania como el viaje de un dernto peregrino que \·a a besar en Roma el pie del Santo Padre. Todo lo contrario. Era el raudo vuelo prcdatorio, el descenso de flecha que hace el jo,·cn azor hambriento sobre algo \'Í\"O, carno o, que su ojo redondo y alerta descubre en la campiña. En aquella mi mocedad apasionada era yo, en efecto, un poco ese gavilán joyen que habitaba en la ruina del castillo español. Me sentía no ave de jaula, sino fiero volátil de blasón: omo el gaülán, era \'Oraz, alti\·o, bélico, y como él manejaba la pluma. La cosa era. pues, muy sencilla. Yo iba a Alemarua para traerme al rincón de la ruina la cultura alemana y allí devorarla. E.paña nec ~itaba clc Alemania. Yo sentía mi ser -ya lo veremos---- de tal modo identificado con mi nación que sus necesidades eran mis apetitos, mis hambrC's. Pero, claro e , la dentadura con que se devora una cultura se llama entusiasmo. Si al contacto con Al manía yo no hubiera sentido entusiasmo sincero, profundo, exasperado por el destino alemán -sus ansias sus temblores. sus id as-. yo no habría podido hacer lo que luego ha resultado que he hecho. Porque, lector, ahora ya se trata de un hecho. El vuelo rapaz de aquel joven pajarraco mal plumado ha producido su efecto. En una labor de quince años, a una ,·elocidad histórica increíble, las cosas han cambiado. Hoy España sabe de memoria la cultura alemana. Anda por ella como Pedro por su casa" .10 El joven pensador madrileño t;e fue primero a Leipziu, la capital tradicional d · los libros. donde GocLhc, tn el Faw.lo, colocó la Tab ma de Aucrbach. Inscrito en el Alma Maier, ese memorable edificio del Artgusteum en cl que enseñaron ·studiaron tantas glorias álcmanas (Ulrich \'On Hutten, Tycho-Brahé, Leibniz, Le ing, Gocthe ietzschc, et ... ) . él pasó muchas horas recorriendo las calles animadas a lo largo de las tiendas frent a la alta torre redonda de la Altt Rat/raus de 1556. • ~os ha contado también sus primeros pasos en la práctica oral de la lengua alemana. "Según es allá usa, mandé insertar un anuncio 'D lo pcti6clicos solicitando cambio de conYt:rsación con un estudiante. Entre las ,·arias of ·nas que recibí, fue una la d · r anchas y pómulos rojos". 11 A la manera de Leibniz doscientos cincuenta años antes, que meditaba en este gran bosque . para saber si "guardaría la formas substanciales", Ortega hizo en el Rosenthol, en las puertas de Lcipzig, un buen número d docto paseo en compañía de su camarada. "¿ Cómo te he de olvidar, Max Funke? ¿ C6mo he de olvidar los paseos que dábamos, en las frígidas siestas de invierno, por el Rosenthal~ el Valle de las Rosas, aquel parque enorme, donde había largas praderas de grama verdinegra. unas sendas de tierra oscura, árboles altos y dormidos, con troncos verdosos de humedad bandadas de cuervos que graznaban! y ni una sola rosa?" i ; El maestro SQ_ar1ol recuerda también sus largas e tancias en el jardín zoológico, ante el waniti del Ganada, el elefante y los patos: " lJí tu,·e el primer cuerpo a uerpo desesperado con la Crltita de la Razón Pura, que ofrece tan enormes dificultades a una cabeza Jalina". 13 En revancha él no nos habla de sus profesores (desde 1875 \1Vilhelm \ undt el célebre psicólogo perimental (1832-1920], ocupaba la principal cátedra de filosofía). Pero admiraba mucho esta Universidad de Leipzig. ·a que. en un artículo de 1909, se avocó a conmemorar con calor el quinto centenario, comparándola con la Jerusalén mística ... u El iguientc semestre Ortega obtuvo de la Asociació11 Española f,ora el progreso de las Ciencias (gracias a un concurso en el que s le acordó 1 premio a su memoria sobre Desearles )' et método trascmdental, el 6 de junio de 1906) una pequeña beca de 4.500 pesetas para estudiar en el extranjero, del primero de octubre de 1906 al 30 de septiembr de 1907: él escogió entonces quedarse en Berlín, en donde u flaca pcn ión, alcan?..ada por la devaluación de la peseta, le permitía apenas, como nos lo confiesa con humor,'5 ¡ comer mezquinamente en los restaurantes automático chinger ! En la capital del R ich, entonces en su apogeo, devoró ávidamente todas las bibliotecas, en donde encontró en abundanC'ia esos precio o libros qu hadan tanta falta en España. El gran filósofo \ ilhelm Dilthey ( 1833-1911) , al cual más tarde Ortega consagró varios trab::i.jos y con el cual se sentía finalmente en consonancia profunda. \.'h-Ía ya S<'mi-retirado, sin enseñar ya en la venerable Friedrich-Wilhe.lm Universitat, pero limitándose a animar en su casa algunos seminarios destinados a tm pequeño número de c. tudiantcs extremadamente seleccionados. esembarcando desconocido de su lejana patria, Ortega no tuvo la uerte de ser d · esos happy ficw. Por el contrario. siguió los cm-sos de Georg Simrncl (1858-1918), el célebre filó ofo rclati- Max Funke, sludiosu.s rCTum natu.ralium et linguarum orie,ttalium. Me pareció la más pintoresca y la el •gí. Una tarde el propio Max Funke se presentó; era un mozo de mi Liempo1 sajón, braquicéfalo si lo hay, de narices ,. Prólogo para atcmancs, pp. 2-1-25. 74 11 "Una primera vista sobre D:uoja" (1910), O. C., 1, p. ll8. ,. Op. cit., loe. cit. " Prólogo para al1111uines, p. 26. u "Una fiesta de paz", en O.C., I, p. 126. ,. Prólogo para alemanes, p. 26. 75 �vista, que debería llegar a ser un notaWe sociólogo y un esteticista de alto rango, pero que entonces hab~a publicado muy pocas obras, tal una Filosofía del dinero (Philosophie des Geldes) y un Schopenhauer y Nietzsche que plugo mucho a Ortega; tal vez immel es la fuente del perspectivismo orteguiano; pensando todo, sin embargo la finura muy judaica del autor de la l11troducci6n a la ciencia moral (Ei,zleitung in die M oralwissenscliaf1, 1892) no Je valió la adhesión total del joven madrileño, que lo encontraba demasiado diletante e insuficientemente sistemático; lo llamó "el hombre más sutil que había en Europa hacia 1910",1º pero nota por otra parte que el profesor berlinés habla "con la finura que le es particular, mis sutil que profunda, más ingeniosa que genial" .17 Parece que la estancia en Berlín deja en el espíritu de Ortega huellas profundas: las imágenes grandiosas de la Branderburger Tor, de Un ter den Linden, del Palacio imperial, de la Catedral, de los bordes del Sprée con el Kurfül'Stenbrucke, etc ... , hirieron para siempre Ja delicada sensibilidad del Maestro. Con qué curiosidad, atenta y simpática, interrogará más tarde a uno de sus discípulos, Luis Díez del Corral (actualmente profesor en la Facultad de Ciencias Políticas de Madrid), a cada vuelta de éste de sus altos estudios en Berlín! 111 ¡ Con qué satisfacción habría él respondido. a fines de 1931, al proyecto de la República Española de nombrarlo Embajador en Berlín! 19 ¡ Y con qué alegría regresará a Berlín en noviembre de 1949, en plena guerra fría, para dar conferencias en la Nueva "Universidad Libre", situada en el sector occidental, cuyo Rector era el ilustre historiador Meinccke! Se~ por Jo que fuere, gracias sobre todo al encanto de Marburg Alemania hizo definitivamente la conquista de Ortega. Pasó ahí más de un año, desde fines de 1906 hasta el principio de 1908; regresó con su esposa en 1911 y allá nació su hijo mayor, Miguel Germán. No lejos del apacible río Lahn, la vieja Philipps Universitiit, fundada desde 1527 por el Landgrave en el corazón de la Hesse del Norte -la primera en fecha de las universidades protestantesmarcó muy fuertemente al hijo de la Meseta Central ibérica. La situación de la pintoresca ciudad, escalonada al costado de la colina y coronada por el castillo del siglo XJII ( donde se desarrollaron las controversias entre Lutero y Zwinglio) y por la iglesia luterana a sus pies, no carece de carácter; Ortega meditó seguramente con recogimiento sobre las tumbas de los Landgraves en 11 "En la Institución Cullural Española de Buenos Aires" ( 1939), en 0.C., VI, p. 235. " "El sobrehombre", en OC., I, p. 92. '' Luis Díez del Corral, "Saber y perso11alidad en Ortega", en La Ton~, julio de 1956, Puerto Rico, p. 55. u Franz Niedermayer, op. cit., pp. 67-68. 76 la venerable y g6tica Elisabethkirche, con sus dos flechas elevadas, piadosamente erigida en la Edad Media en recuerdo de la reina Santa Isabel (llamada de Hungría), retirada en Marburg en u.na vida toda de caridad ... Varias veces con ternura, el fundador del raciovitalismo ha e.'qlresado su apego a Marburg. Citemos, por ejemplo este pasaje de la Meditación del Escorial: 20 "Yo no podré mirar nunca el paisaje del E~corial sin que vagamente, como filigrana de una tela, entrevea el paisaje de otro pueblo remoto y el más opuesto al Escorial que quepa imaginar. Es una pequeña ciudad gótica puesta sobre un manso río oscuro, ceñida de redondas colinas que cubren por entero profundos bosques de abetos y de pinos, de claras hayas y de bojes espléndidos. En esta ciudad he pasado yo el equinoccio de mi juventud: a ella debo la mitad, por lo menos, de mis esperanzas y casi toda mi disciplina. Ese pueblo es Marburgo, de la ribera del Lahn" ... Y añade, como Fray Luis de León ante la Noahe Serena, esta fuerte impresi6n que le hizo el Gewolbe: 'Yo no olvidaré nunca esas noches en las cuales por encima de los bosques el alto cielo sombrío se llenaba de estrellas blondas e inquietas, temblorosas como infantiles intimidades". . . En la cima de la ciudad, escuchaba a su condiscípulo Nicolai Hartmann, el futuro autor de los Fundamentos de una metafísica del conocimiento (1921) y de los Fundamentos de la 011tologla (1935), que tocaba religiosamente su violoncello ... La Universidad de Marburg era entonces la principal fortaleza del neokantismo - la otra era la de la Escuela de Baden, dirigida por Wildelband y por su discípulo Rickert de inspiración axiológica. En Marburg se practicaba metódicamente el ''retorno a Kant", desarrollando sobre todo la clirección epistemológica del Criticismo y tratando de elevar lo más alto poSJble el nivel del rigor racional de la doctrina. El jefe de la Escuela era Hermann Cohen (1842-1918), israelita muy dotado, que enseñaba allá desde 1876 y que ya había escrito mucho, entre otros: La teoría de la experiencia en Kant (Kantsthcorie der Erfahrung), La fu11dación de ética por Kant (Kants Beguündung des Ethik), La fundación de la estética por Kant (Kants Beguündung des Aesthetik), Sistema de la filosofía (System der Philosophie); su idealismo objetivista de la conciencia pura se mostraba hostil a la metafísica y a toda trascendencia, avocándose enteramente a la ciencia, principalmente a la física y a la matemática en el sentido de un intelectualismo voluntariamente naturalista. Ortega ha guardado de esta formación un recuerdo indeleble. "Marburg era el burgo del neokantismo. Se vivía en el seno de la filosofía neokantiana como en una ciudadela sitíada, en perpetuo ¿ Quién vive? Todo en tomo era sentido como enemigo mortal: los positivistas y Jos psicologistas, Fichte, Schelling, Hegel. Se los consideraba tan hos'"Mtditaci6n del Escorial (1915), en O.C., II, p. 558. 77 • �¡1 1 ' 'I ¡I . I¡ !I ,, 11, : • tiles, que no se le leía. En Marburg se leía sólo a Kant y, previamente traducidos al kantismo. a Platón, a Descartes, a Leibniz. Ciertamente que estos cuatro nombres son, egregios, pero no es posible reducir todos los jugos de la Historia universal a menor número de uotas. El gobernador de la ciudadela, Cohen. era una mente poderosí una. La filosofía alemana y la de todo el mundo tiene una gran deuda ron él. Porque él fue qui n obligó, con un empellón sin duda un poco violento, a elevar el ni"el de la filosofía. Lo cual fue decisi\·o porque mis que todo en la vida, la filo ofía nivel. Cohen obligó a tomar contacto íntimo con la filosofía difícil y obre todo, renovó la voluntad de sistema. que es lo e,pecífico de la inspiración filo 6fica". 21 Ortega ha celebrado el extraordinario talento de expresión de que gozaba Herrnann Cohen: más que exponer el kantismo, le bastaba "fulgurarlo" ,2: como una energía el' ctrica fulminando al adversario; su frase, siempre corta y nerviosa, golpeaba como w1a bala y comunicaba a los auditores toda su resonancia emotiva. En su escuela, Ortega aprendió lo que es vivir la filosofía. todo su dramatismo sincero y apa ionado: en su maestro eminente coincidía la mejor retórica con la más auténtica preocupación cientüica. ¡ Qué ejemplo de ardor y de trabajo! También el filósofo español declara: "He estudiado a fondo, frenéticamente, sin reservas ni al1orro de esfuerzo -he sido una pura llama celtíbera que ardía que chi porroteaba de entusiasmo dentro de la Universidad alemana. Con Nicolai Hartmaru1. con Paul Scheffer, con Hcinz Heimsoeth he discutido sobre Kant y sobre Parménides-; muchas veces a media noche, en paseos sobre el camino nevado, que terminaban junto al paso a nivcl, mientras cruz.aba monstruoso el expreso de Berlín, cuyos faroles rojos ensangrentaban un momento la nieve intacta". 23 La segunda gran figura de Marburg era Paul Natorp ( 1854-1924), quien enseñaba ahí desde 1881 y que dirigía los Philosophische Monat.shefte; era ya autor de una Introducción a la psicología seg1í11 el método crítico (Einleitung in die ps,•chologie nach kritischer M ethode), de La reliuión en los límites de la humanidad (Die Religion i11nerhalb der Grenun der Humanitiit), de la Pedagogía Social (Socialpiidagogik) y sobre todo de La teoría de las Jdea.s de Platón (Platons ldeen:ehre) donde kantianizaba al fundador de la Academia. Aw1que reconociendo sus insignes méritos, Ortega le disparó una flecha: "cometió la crueldad de tener doce o catorce años a Platón encerrado en una mazmorra, tratándolo a pan y agua, sometiéndolo a los mayores tormentos para obligarle a declarar que él, Platón, había dicho exactamente lo mismo que atorp". 2_. Este profesor, que durante la guerra de 1914-1918 dio un poco "' Pr&logo para alemanes, p. 27. " lbrd., p. 45. = /bid., p. 20. " /bid., pp. 35-36. en el nacionalismo, se consagró más y más a la pedagogía social, sobre todo en la ruta de Pestalozzi y de Herbert, y también en el "idealismo social". Alrededor de estos dos grandes líderes, había también en Marburg, como enseñantes: Rudolf Stammler, que hizo tronar los marcos estrechos de la fücuela · Karl Vorllinder ( 1860-1928), quien trató de acercar la Escuela al marxismo, prolongando 1a dirección social de 1 atorp y la religiosidad social defendida por H. Cohen mismo, y que escribió una H i.storia de la filosofía, a cuya traducción española Ortega hizo el prefacio; y obre todo Ernst Cassirer ( 18751945), cl ilustre historiador de la filosofía y dialéctico del lenguaje, que amplió aún más la Escuela de Marburg, por el interés que tuvo por las ciencias del espíritu, después de haber buscado los presupuestos de las ciencias de la naturaleza; se sabe cómo1 proscrito bajo el nazismo, se refugió en Suecia, luego en los Estados Unidos (La filoso/fa de las formas simbólicas, Individuo y Cosmos en la filosofía del Re11acimiento, etc ... ) . En cuanto a Heine Hcimsoeth ( nacido en 1886), condiscípulo de Ortega. penetrante historiador de la filosofía también él, que enseñó ulteriormente ( de 1921 a 1923) en Marburg, dio al neo-kantismo una orientación netamente menos epistemológica y subrayó los aspectos metafísico ; especialista de la filosofía moderna, ha subrayado la continuidad de los temas filosóficos, mostrando como lo dijo José Ferrater Mora/s que "la historia de la filosofía no es un conjunto de sistemas aislados, sino más bien el desarrollo de una problemática"; se le deben, sobre todo, Los seis grandes temas de la filosofía occidental. 26 La comunión de Ortega con el genio germánico no debía limitarse al plan propiamente filosófico; ella se consumó toda entera con el acceso aJ dominio estético, cuando en marzo de 1906, en ocasión de W1a exposición industrial en Nuremberg, visitó largamente la vieja ciudad de Pegnitz. Un artículo que public? en El Imparcial "Las fuentecitas de Nuremberga" desde el 11 de junio del Illlsmo año, y que ha sido recogido enseguida en las O.C., atestiguó su admu:ación ante esta vieja ciudad medieval que tiene la energía ele durar sin cambiar, en lugar de adaptarse servilmente a la civilización del maquinismo. "Los alemanes -observa Oi-tega- tienen una virtud que a nosotros nos falta, a despecho de las apariencias: el respeto y el amor al pasado. Son de alma filol6gica y conservadora y precisamente de su filología y su asentamiento en lo que ha pasado antes sacan el esfuerzo para la audacia del pensar científico y artístico. Nuremberga es un lugar de culto a ese dios del Pasado".~, En la ,.. Diccionario de filoso/Ea, t. I, p. 825 ( 1965). "' Sobre la Escuela de Marburg, se puede leer: Alice Steriard, La interpretación d~ la doctrina de Kant por la Escuela de Marburg (1913); Antonio Caso, G. H. Rodríguez, Ensayos polémicos sobre la escuela filosd{ica de Marburg (1945 ) ; Hcnri Dussort, La Escuela de Marb11rg (1963 ). " o.e., 1, p. 426. '· i,1 1 1 1 1 ' 1 I' :¡ ,1 1 1 1 : 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 ' 1 1 I' 1 1 1 1 ' '1 1 1 78 79 1 1 : �capital de los juguetes y de los autómata ingenuos y encantadores, el íilósofo español ha fijado sus miradas sobre el portal gótico de la iglesia de San Lorenzo, la cual, a través ele sus tr s hileras de esculturas, que van de Adán y Eva hasta el Juicio Final, nos da manific tamcntc una I cci6n de pleno júbilo espiritual "¡ Bienaventurado los que ríen!... o sé si, por ventura, la risa conservará la energía para vivir, como la creo ota guarda los cuerpos de la descomposición" .u Pero la obra maestra de uremberga, son todaV1a sus fuentecitas amorosamente cinc ladas en la riedra o en el bronce, sobre sus placitas. "Lo único que queda en ella vfriente son sus fuent viejas, que pro iguen cantando y corriendo como en la juventud de Ja villa. Por eso digo que los habitante perennes, los vecino únicos de uremberga, son sus fucnteritas: la del Hombrecillo del a/bogue, la del Hombrecillo de los gansos, la de las J'irtudes, unas mozuelas broncíneas de escasamente un.a vara de alto, las cuales vierten de sus pechos virtuosos uno hilos de agua. Drbi6 haber mucho d socarrón y de burlesco a lo villano en aquellos horob1-es recios, corpulentos, sensuales, que se complac:ían en hacer tocio pequeño: las casas, las plazas y los leves puentccillos. En lugar de nuestros ampulosos monumento modernos de pétrea retórica, elevados a grandes hombres con pomposos cilsncos en el plinto, los sabios, prudentes, demócratas y malicio~os nurcmburgucscs dejaron aquí y allá unas figuras irónica de unos pocos palmos. Y s como si dijeran: -Sabemos que han de llegar tiempo de aristocratismo comprimido a fuerza d palabras democrátiC'as en que algunos espíritus que se la den de exquisitos vengan a proclamar como héroes de Nuremberga a Pirkheimcr, a Durero, a Regiomontano a Adan K.rafti el fundidor tle bronce; para esos tiempos e!e,,amo como una lecci6n tas tatuas menudas: estos son los más grandes hombres de uremberga" .19 En estas humildes figulina (como en los infantiles soldados de plomo minúsculos), el filósofo madrileño ha captado el mensaje de la vieja Alemania de Jacob Bohmc o de lo Hermanos Grimm: ha siclo poderosamente sensible a e te idealismo tan particular, que no tiene hostilidad con respecto al real pero que, al contTario, lo interioriza en lo más íntimo de nuestro ser, recogiéndole la quint.icsencia, que se transparentará enseguida por todo ... • Así como lo proclama muy justamente Udo Rukser,8° "la Alemania de aquellos años ha servido a Ortega como partera", en el sentido en que 6• Ibid, loe. cíl. ,. lbid., pp. 328-429. "' Op. cit., p. 17. 80 era.tes pretendía a.segur r, en filosofía, la función de comadrona: es de hecho, innegable que el sello de inspiraci6n alemana determin6 de manera definitiva el curso de la meditación y de los métodos orteguianos, en este momento crucial de su existencia. En particular, la preocupación exigente de una verdad escrupulosa, lejos de tocio compromiso sincrélico y de todo subterfugio retórico o literario y ¡., cudo-moral, como también el rechazo definitivo de un cierto aristotelismo y de un cierto tomismo, culpable • a su ojos, como a los de la filosofía alemana de entonces, de graves concesiones al cosismo más \'ulgar, 31 rán para él ktemata eis aei.,. Apenas regresado a España y bien pronto provisto (1910) de la cátedra de metafísi a de la Universidad de Madrid, donde enseñará durante veintiséis año , va, a su vez a germanizar lo mejor que puede tocia la actividad filosófica de su paí . in querer erigir un catálogo de los trabajos innumerables que Ortega ha consagrado, toda su vida, a los autores de lengua alemana, m parece sin embargo muy sugestivo destacar y comentar en la serie de los nueve tomos de las Obras Completas (Revista de Occidente) las múltiples y abundantes páginas que se refieren a las civilizaciones y a los maestros de Alemania, de Austria o de uiza alemana: obteodr mos así en eJ ord n cronológico n el que estos escritos están clasificados por el editor, el perfil cronol6gico del rmanismo ortcrru.iano en cerca de sesenta años. Eco cfüecto de su juventud pasada allende I Rhin, el tomo I e tá bafiado de erudición y de presencia alemanas. Es primero el aruculo de El Imparcial ( 13 de julio de 1908) ra cítado por no tros, El sobreliombre, dond e tá evocada "la zona t6rrida de Nietzsche", así como la soltura dialéctica de Simmel (pp. 91-95). Luego ,~ene I estudio intitulado Meur-Graefe (pp. 96-98), que evoca las bellas conf ·rendas en Madrid del crítico alemán de vanguardia Julius Mei r-Graefe defensor de la pintura impresionista y verista contra la pintura ideafüante y mentirosa de un Boecklin y ele tantos otros filisteos al servicio del imperialismo y del nacionalismo. Se encuentra nseguida Una fiesta de paz (pp. I-24-127), que e lebra con calor a la Universidad de Leipzig, d recientes dificios d mármol, cabeza pensante de a jonia: ese islote de ultura y de paz, a través de los siglos, cuyo quinto centenario se conmemora, queda como modelo para el mundo entero. Más lejos, el artículo Alemán, latln y griego (pp. 207-210) toma el pretexto de una ''Liga en favor de la lengua francesa", constituida en París, contra la invasión del germanismo, para subrayar que, a pesar de sus méritos muy nobles en la edad clásica, la cultura francesa ya no está ahora en paridad con su brillante pasado y que parece irremediablemente d caída; al contrario, 11 Ver Alain Cuy, Orttga y Gasset, crítico d11 Arist6trltr (Parls, P.U.F., 1963); ducida al español, Madrid, E.spasa-Calpe, Austral, 1968. lra• 8l H5. �la Germanidad está en su apogeo; hay que nutrirse de ella. "El centro de gravedad espiritual se había desviado hacia las razas germánicas" (p. 207) • mientras que Francia se había vuelto conservadora y estática. El artículo que le sigue, Uno respuesta a u11a pregunto ( pp. 211-2 L5), CSC"rito en Marburg el 4 de septiembre de 1911, a propósito de Baroja y de faeztu, sostiene que al ejemplo de Francia y de Italia, que se germani1.an de buen o de mal grado, a fin de progresar, al llamado respectivamente de Renán y de Carducci, España deberá ponerse, sin tardar, en la e cuela de Al •mania. Pero Ortega no cae en el mimetismo o en el servilismo hacia la patria de Goethe; mucho más, éJ opone 1a tradición secular germánica, de fineza, d poesia y de labor desinteresada, al Imperio alemán militarista de esos decenios, del cual desconfía con .insistencia: "Conviene separar completamente Ja realidad política de la Alemania actual y la cultura germánica'' (p. 211). "Bismarck desvió hacia los músculos las energías que antes iban íntegras al corazón y a la cabeza'' (p. 212). Anticipándose sobre el fenómeno qu estalla ante los ojos en 1969, en la Alemania reconstruida, observa muy pertinentemente: "Sobre las virtudes alemanas ha revestido su corazón el Imperio: la riqueza industrial, los negocios coloniales, los hierros de Essen y Düsseldorf han americanizado una raza que vivía recogida en cien pequeños centros provinciales simples, sobrios, cultivando su visión d 1 infinito" ( p. 214). Luego Sobre el concepto de sensaci6n (pp. 256-265) examina a fondo la obra de un discípulo de Husserl, Heinrich Hoffmann, testigo de la escuela de Gottingen: Untersuchungen über dem Empfindungsbegriff (Estudios sobre el concepto de sensaci6n), 1913, y comienza, en esta ocasión, la crítica de la Fenomenología: :l'l ahí es donde aparece por primera vez el término de Vivencia, traducido de la palabra Erlebnis. Se encuentra en fin, en este rico volumen, la colección Personas, obras, cosas, que encierra, además de Las fuentecitas de Nuremberga (de las que ya be hablado más arriba), un ensayo importante, Adán en el Paraíso, que recurre a la ficción de una pretendida carta recibida de un amigo de Leipzig, el doctor Vulpius; es notable igualmente el artículo El Pathos del sur, suscitado por la obra de Gerhardt Hauptmann, Primavera griega, que hace el relato de un reciente viaje a la Hélade; se encuentra este elogio: "El alma alemana encierra en sí la más elevada interpretación de lo humano es decir, de la cultura europea, cuya clásica aparición hallarnos en Atenas" (p. 501). Y, en el cuerpo de ese mismo conjunto, se puede leer también una recensión, bastante severa, del libro de Julius Beier-Graefe, Viaje de España (pp. 527-531). El tomo II no es menos generoso en referencias a la germanidad. Desde la 11 Ver Alain Guy, Ortega y Gasset, o la razón vital e histórica, Parls, Ed. Seghers, 1969, cap. V, pp. 109-131 ("La polbnica con la fenomenología y oon el existencialismo"). p. 29, en una hojita intitulada Horizontes incendiados (que pertenece a las Confesiones de El Espectador), Ortega evoca la guerra mundial que estalla. "Los alemanes combaten también tristemente -aunque en ellos tome otro cariz la tristeza-, combaten con saña, con prisa -y perdóneseme la ingenuidad-, con un excesivo afán de vencer ... ( .. ) ... Un pueblo no sólo ha de saber vencer, sino también ser vencido" (p. 29). La perspectiva se amplía todavía más con el largo estudio (pp. 192-223) sobre la obra de Ma."< Scheler, Der Genius des Kriges u11d der deutsche Krieg El genio de la guerra y la guerra alemana ( 1915). Voluntariamente objetivo ( aunque favorable, hay que acordarse, a la causa de los Aliados Franco-Ingleses), Ortega deja de lado, por discreción, la segunda parte del libro, que trata de las circunstancias de la conflagración de 1914, y condensa su reflexión sobre la teoría scheleriana ele la esencia de la guerra como "juicio de Dios". Aunque reconociendo con el filósofo alemán que la guerra no es absolutamente un fenómeno animal y biol6gico, sino bien especificamente humano, en relación con la voluntad de poder de los Estados, Ortega se separa de él sobre un buen número de puntos: por ejemplo, él no admite que los guerreros no quieran hac r mal deliberadamente a los individuos de enfrente, sino solamente los Estados enemigos en cuanto entidades impersonales; él d plora, por otra parte, que Scheler considere la guerra como la tarea suprema y característica d todo Estado; lamenta vivamente que el maestro alemán no sueñe en pensar en la elaboraci6n de relaciones jurídicas y pacificas, en lugar de contentarse con pensar en la guerra; muestra los abusos del principio de las nacionalidades y de] de los "derechos adquiridos" ... Más lejos, Sobre la muerte de Roma (pp. 537-547) examina con simpatía la versión española del volumen de Ma:r Weber, Las Causas sociales de la decadencia de la cultura antigua. Compuesta mucho antes que la de Spengler sobre Lo decadencia de Occidente, ste libro manifiesta una intención completamente opuesta a la de este último: subraya, en efecto, las diferencias notables entre la cultura antigua y la cultura contemporánea; insiste, por otra parte, sobre el primado ( aunque no exclusivo) de los factores económicos. Luego una de las últimas páginas de la Meditaci6n del Escorial (p. 558), intitulado El coraje, Sancho Panza y Ficlite, lleva a Ortega a un recu rdo d Marburg, a propósito del c:oraje: cuando H. Caben preparaba su .Aesthctik y meditaba sobre las novelas, Ortega le prestó la traducción del Quijote por Ludwig Tieck : Cohen s asombró de que Sancho Pama empleara siempr • la palabra haza,ia -aquella misma de la cual Fichte hace el fundamento de su filosofía: Tathandlung. Y Ortega comenta: "Alemania había sido, centuria tras cen tu.ria, el pueblo intelectual de lo poetas y los pensador . En Kant se afirman ya junto al pensamiento los derechos de la voluntad- junto a la lógica, la ética. Mas en Fichtc la balanza se vence del lado del querer, y antes de ' 82 83 �la lógica pone la hazaña. Antes de la reflexión, un acto de coraje, una Tathandlung: éste es el principio de su filosofía. ¡ ed cómo las naciones se modifican! ¿No es cierto que Alemania aprendió bien esta enseñanza de Fichte, que Cohen veía preformada en Sancho?" (p. 559). o menos sugestivo es el artículo Hegel y América (pp. 563-576), escrito a propósito de la primera traducción española de la Filoso/la de la Historia Universal de Hegel {mano de 1928). Ortega, que admira a Hegel, este "emperador del pensamiento" (p. 563), pero juzgándole demasiado autoritario en sus concepciones doctrinales, le reprocha haber excluido de la Historia a la América Latina, bajo prete.xto de que no ha tenido Estado político, y de haberla relegado a la prehistoria, es decir, a lo irracional. Psicoanafüando al filósofo prusiano, él asigna a su protestantismo el origen de su de precio por este continente hi panoarnericano amasado de catolicismo. Levanta con interés, sin embargo, la fórmula de Hegel: "América es el país del futuro", pero se queja de que Hegel baya añadido: "Ahora bien, el filósofo no ha e profecías y no puede pues interesarse en América" ... El tomo III de O.C., no desmiente tampoco la abertura de Ortega a la cultura germánica. Encontramos ahí, en efecto, un s61ido • ·tudio sobre El sentido histórico de la teo1ío de Eimteiri (pp. 231-262), 'este nuevo absolutismo" (p. 233), que el íil6sofo madrileño considera, con favor pero in acaloramiento. Se saborea enseguida un artículo sobre Las ideas de Lel,n Frobenius (pp. 245-256), el gran e..plorador alemán que acababa de dar resonantes conferencias en la Reside11cia de Estudiantes; a prop6 ito de la Kleinstaaterci y de la nostalgia que la sociedad alemana experimentaba entonces para con todas las formas de Aufklarung, Ortega exclama: "Toda esa insistencia sobre la unidad de la cultura pertenece a las pequeñas filosofías provincianas que en aqueJla época, y como simpática corrección del tosco positivismo, pulularon en Al mania y se \'ertieron por el resto de Europa" ( p. 253). Se descubre en las páginas siguientes: el ensayo Ni vitalismo, ni racionalismo, que concede un amplio lugar a Leibniz, así como a Avenarius y a Mach (pp. 270-280J; La Resur1ecció11 de la Mónada, que diserta igualmente sobre Leibniz y sobre el reciente volumen de Hermann Wc)l, ¿Qué es lamateria? egún el cual la micro.física desemboca en una concepción análoga a , la de las Mónadas, donde todo es substancia, mientras que, desde Kant, se pensaba que todo era función; La metafísica y Leibniz, donde se encuentra subrayado el origen leipziguiano del autor inolvidable de la Theodicea,· en fin, Etica de los Griegos (pp. 533-543), que recensa un libro de Ernst Howalcl, profesor de filología en Zurich, Ethik des Allertums (Etica de la Antigüedad) y una obra de Heinrich Maier, Sokrates, sein Werk und seine grschiclitliche Stellung (S6crates, su obra y su posición espiritual). El artículo sobre La querella entre el hombre y el mono (pp. 55t-557) da lugar más lejos al 84 comentario de las búsquedas de Westenhofer presentadas en el Congreso de Salzburg, en relación con las del antropólogo Klatsch y de Rank . Se puede leer también el artículo consagrado a La i,iteligencia de los chimpancés (pp. 576-579), según los trabajos (y las conferencias en Barcelona y en Madrid) de Wol!gang Kohler. En fin, las páginas intituladas Oknos, el .soguero (pp. 593-599) toman por tema la vieja obra de J. J. Bachofen, Ok110.1 der Seilflechter, en contrapunto de Mommsen y de Grate. Con el tomo IV, encontramos siempre la misma intervención de la Deuhchtum. Encabezando, Sobre el vuelo de las aves anilladas constituye una original reflcxi6n sobre volúmenes alemanes concernientes a las migraciones de los pájaro.s y su anillaje: los de Kurt Graser D ichlers y Friedrich von Lucanus. Luego \-ienen dos estudios que cuentan de mayor manera en la historia del orteguismo: Kant y Filosofía pura. 83 Enseguida se puede leer una muy perrona) meditación, Goethe desde dentro (pp. 383-420) ; eJ autor de Fausto ha sido siempre uno de los intercesores de Ortega (para tomar una palabra de Maurice Barres); como lo escribe Joaquín Iriarte,3 ~ 'Está Goclhe tan consustancializado en Ortega y Gasset que será difícil dar con el momento de la inserción del uno con el otro". Con este gran pagano que era el Olímpico, todo un lado del filósofo español se encuentra, en efecto, en profunda connaturalidad, notablemente por su sentido de ]a vida concreta y plena y por su gusto por la acción. En estas muy finas páginas. Goethe no aparece ya como un clásico calmo y soberanamente consciente de todo su ser, sino como el "primer romántico" ( p. 404), sin cesar naufragado y sin cesar inclinado con inquietud sobre su propia existencia misterio a. Hay un . curioso contraste entre la Naturfromigkeit, d Goethe, es decir, su optimismo afectado, de tipo spinozista, y, por otra parte u constante y angustiado problematismo vivido, con insistencia en busca de su íntimo destino: el signo en él de esta ambigüedad es su permanente amargura secreta, su mismo mal humor, que proviene de que él se sentía perpetuamente "infiel a su Schicksai" (p. 110) y que "llevaba su vida al revés'' (loe. cit). Escrutando ]a vocación de Goethe, Ortega celebra su estancias fructíferas a Estrasburgo, Wetzlar y Frankfort, pero deplora su hundimiento en Weimar "esa ridícula corte liliputiense" (p. 412), donde él pierde su "Stunn" (su ímpetu), en provecho del acronismo y del utopismo. ¡ Qué lástima que él se haya así "vegetalizado" ! (p. 418). "Europa necesita curarse de su Idealismo" (p. 4-17). Sin embargo, al fin de cuentas, en el ensayo que sirve de apéndice al precedente, Goethe, el Libertador, Ortega confiesa que el nombre de Goethe "es el nombre de una promesa" (p. 422), la de un hombre que "me invita a evadirme .. CI. Alain Guy, O,t~ga. y Ga.n11t o la raz6n uital e hist6rica., cap. IV, pp. 97-105). •• La ruta mental de Ort11ga., Madrid, 1949, p. 180. 85 �de lo demás como de una prisión y a instalarme en mí mismo" ( p. 425) . Más lejos, en ese mismo lomo se de cubre también un artículo necrológico sobre fax Scheler ( 1874-1928): después de la ,·acuidad y el fracaso de] positivismo, la filosofía ha reencontrado con la fenomenología e] camino de las esencias. "El primer hombre de genio Adán del nuevo Paraíso y, como Adán, hebreo, fue Max cheler. Por lo mismo, ha sido de nuestra época el pensador por excelencia'' ( p. 5 l O). El volumen contiene igualmente, poco antes del fin, un fuerte estudio sobre La filo.wfía de la Historia de Hegel (pp. 521-541) .35 Así como lo ha percibido Udo Ruk er, "Ortega debía considerar a Hegel como el polo opuesto de su propia posición,, 36 en el sentido en que Hegel hablaba del espíritu, al cual todo quería someter y resolver, mientras que Ortega rehusa conducir la vida radical al pmcu. El tomo V concede también toda su parte a la Germanidad. Una serie de artículos aparecidos en La Nación (Buenos Aires). en febrero y marzo de 1935, Un rasgo de la vida alemana, puntualiza sobre la Alemania de 1934, donde Ortega ha realizado, aquel verano, un viaje en el oeste del país. El no había welto a ver su segunda patria desde hacía veintitrés años y ha percibido, en esta Alemania nueva, que dirige hace un año y medio el nazismo, algo no precisamente insólito, sino bastante desconcertante: este elemento inquietante, es solamente la exacerbación de una tendencia inviscerada desde 1850 aproximadamente en el alma alemana y que consiste en "organizar la vida cQlectiva'' (p. 189), es decir la gran máquina del Estado. En 1900, el mundo no veía sino ventajas en este perfeccionamiento sin límites de la sistematización estatal e industrial. Desgraciadamente toda medalla tiene su reverso: la automatización y el acrecentamiento cada vez mayores de los scn•icios públicos tienden a aniquilar a la persona humana, a "excluir la individuafuación" (p. 193). "El avan en la colectivización d 1 hombre alemán" ( p. 204) es, por otra parte, la imagen de toda la humanidad del siglo XX que parece aspirar a devenir una "termitera" (p. 205). Nos falta, en verdad, seg(m Ortega una sociología que nos c.xpliqu cuál d be ser la situación r cíproca ele lo individual y de lo social. Pero hay pefü;ro: "Es como si habitásemos encima de un laboratorio donde son manejados los explosivos más violentos por hombres de quienes supiésemos que no tenían la menor noción de sus ingredientes" (p. 206). fás l jos, el lector saborea un substancioso estudio En el centenario de Hegel (pp. 411-430). En fin, el tomo V encierra aún, en apéndice a los Apuntes sobre el pensamiento, un Anejo (publicado en 1941 en Buenos Aires), que pone de nuevo en causa a Husserl y la fenomenología (pp. 540-547) .as El tomo VI de las Obras Completas te timonia también la atención asidua de Ortega al mensaj de los países d lengua alemana. Se encuentra primero un estudio sobre Will,elm Dilthey y la idea de la vida ( pp. 165-214) recogida en Teoría de Andalucía y otros en.sayos: en el filósofo de la historicidad y de las ciencias humanas, el pensador español encuentra muchas ideas que le son caras y subraya esta convergencia de puntos de vi ta aunque totalmente independientes el uno del otro en cuanto a su origen. 39 En la I11stituci6n cultural de Buenos Aires ( 1939) (pp. 234-214) hace, de paso, algunos confidencias sobre Simmel. Más lejos desfilan un cierto número de pr6logos a traducciones de obras germánicas: primero, el de la traducción (por Luzuriaga) de la Pedagogía general derivada del fin de la educación de J.F. Herbart, ese "realista en una época de idealismo"; luego el de la Historia de la Filosofía de Karl Vorlander, traducida al español en 1921, en la cual Ortega ve "una medicina contra el tropo de Agripa que la ignorancia de nuestro tiempo en filosofía ha propagado universalmente" (p. 300) y a propó ita de la cual evoca a Fichte, Herbart y Husserl; en fin los de Rickert, Ciencia cultural '.)' ciencia natural (sobre todo sobre el concepto de "valor"), de Max Bom Teoria de la relatividad de Einstein, de Uexkell, Ideas para una concepción biol6gica del mundo, de Oswaldo Spengler, La decadencia de Occidente (traducidas por el profesor Manuel García Morente) y de R. Bonola, Geometría.s no-euclidiorul.S. En el tomo VII, con el cual comienzan las obras póstumas, se puede seguir aún, muy viva, la pr ocupación del germanista consumado, en el prólogo a la Teoría de la expresión de Karl Bühler y en el de la ]ntroducci6n a l(J,S ciencias del espíritu de W. Dilthey. ¿ Es necesario, por otra parte, recordar que, cntr los otros libros contenidos en est tomo, El hombre y la gente, ¿ Qué es filosofía? e Idea del teatro encierran cantidad de pasajes citando autores de expresión alemana? Con el tomo VIII, es lo mismo. e abre con el célebre Prólogo para alemanes (pp. 13-61), reeditado en mano de 1934 a petición de un editor alemán que quería reeditar la traducción alemana del Tema de nuestro tiempo; en razón de las circunstancias políticas del momento ( los desagradables sucesos de Munich), Ortega rehusó dejar publicar ese prólogo, que sali6 a luz solamente en 1957, como prefacio de La Rebelión de las masas. e sabe que el filósofo madrileño confi a ahí toda su deuda para con la cultura alemana, pero también sus divergencias respecto de ella. Habla no solamente de H. • cr. op. cit., pp. 106-108. • Dircursos aca1Mmicos, p. 23. " Cf. Alain Cuy, Ortiga o la rnz6n uitnl 86 ~ hiftórica, pp. 106-108. • CI. op. cit., pp. 109-118. • Cf. op. cit., pp. 41-58. 87 �Cohen, de Natorp y de Krause. sino también de Wemer, Jager, de Trandelenburg, de Rieh], de Wundt, de Brentano, de Husserl de Schelling, de Rickert, de Windelband, de Nietzsche y de Dilthey. Luego se encuentra la obra más copiosa y la más esquinada de la tecnicidad filosófica que haya escrito Ortega: La Idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, que reserva un amplio lugar a los pensadores alemanes: primero a Leibniz mismo, a quien el maestro español admira profundamente, y enseguida a Heidegger, a quien hace objeto de una polémica muy nutrida. 40 En fin, el tomo IX tampoco está exento de textos que no tengan trato con Alemania. La segunda obra que trae, Meditaciones de Europa (pp. 245347) está prácticamente centrada obre la situación de la Alemania vencida de 1945 y las tres cuartas partes de sus capítulos se refieren al destino alemán, en la Historia o en el presente. Se sabe que él reprodujo en primer lugar la conferencia de 1949 en Berlín, De Europa meditatio quaedam (repetida en Munich en 1953, con algunos retoques, bajo el título de Europaische Kultur und Europiiische Volker) : empezaba con estas palabras: 'Pienso qu es en Berlín, precisamente en Berlín, donde se debe hablar de Europa" ( p. 247). Goethe se encuentra citado varias veces y Hegel también, a propósito de las ruinas, así como Leibniz, Fichte y Schope.nhauer. Con acentos conmovedores, Ortega se inclina obre las llagas de la nación aplastada. pero, al mismo tiempo, con una firme discreción, le da una lección ( válida para 1 mundo entero) : "Buena parte del azoramiento actual proviene de la incongruencia entre la perfección de nuestras ideas sobre los fenómenos físicos y el atraso escandaloso de las ciencias morales" ( p. 25 7) . A con tinuaci6n de e te magistral curso púhlico, n 1 que Ortega lanza uu \'erdadero fuego d artificio de erudición germánica, vienen un prólogo sobre la traducción argentina de Johannes Haller, Las épocas de la Historia alemana ( 1941), que cita a Altbeim, Ranke, Radl y al Gran Federico, luego algunas páginas sobre el espacio intituladas Algunos temas del Weltverkehr (redactadas para un diario alemán). El lector encuentra aún otros diálogos con el germanismo, en Origen y epílogo de la filoso/fa ( pp. 34-5-434) que encierra principalmente los Fragmentos sobre el origen de la filosofía publicados en 1953 en Munich en la Festchrift für Karl Jaspers (pp. 396-434), pero sobre todo en Vives Goetlie (pp. 505-615). Esta última obra contiene la conferencia de Aspen (Colorado), en julio de 1949, sobre el bicentenario del nacimiento de Goethe, a la cual asistían Ernst Curtius (amigo y comentador de Ortega) y Reinhardt; se puede igualmente leer ahí la conferencia de Hambw-go, el .. Ver Alain Guy, Ortega 'Y Gasset, critico de Arist6t,lts (P.U.F., 1963) y también "La modernidad epistemológica según Ortega y Gasset", eomunicaci6n al XIII Congreso Internacional de filosofla, México, 1963, t. IX, pp. 275-386. 88 28 de agosto de 1949, que trata de dar confianza a los alemanes abatidos; se encuentra esta fórmula susceptible de resumir toda la posición del filósofo madrileño: "Educado yo en las disciplinas intelectuales alemanas, puedo ~umcrgirme en la intimidad des deutschert Wesens; pero oriundo de otra raza y circulando por mis venas otra historia, puedo también contemplar al hombre alemán desde fuera de él. Yo he pasado la vida haciendo esto: viendo a alemanes unos ratos desde dentro y otros desde fuera. Si me dejan ustedes emplear mis habituales imágenes barrocas diré que he sido durante más de treinta años el cuco del reloj alemán" (p. 556). En estas muy sentidas páginas, Goethe está pintado como "insatisfecho'' (Ungenügsamer), como hipersensible bajo su coraza de impasibilidad. El trono IX se acaba por el volumen Pasado y porvenir para el hombre actual, que contiene sobre todo la conferencia sobre El mito del hombre allende la técnica, en las Darm.stadter Gesprach de 1951 sobre Mensclt ut1d Raum ("El hombre y el espacio''), ante Heidegger (a quien Ortega pone en causa en tres artículos que se relacionan con este. importante Coloquio tenido en la vieja capital de Hesse, en donde él habló de nuevo del Coloquio de 1953) 41 : se trata principalmente de la docta di eusi6n entre Ortega y Heidegger, tenida en Buhlerhéiha, cerca de Bapen-Baden en la misma estación. Se nota en fin la conferencia sobre Las profesiones liberales, hecha cerca de Stuttgart, en Bad Boll (Wurtemberg) en junio de 1954, sin duda el canto del cisne de Ortega, desde las "Jornadas sobre las profesiones liberales"; se saca este diagnóstico: "los alemanes están cansados de ser políticos porgue han descubierto que la situación del mundo es mucho m{is hondamentr problemática de lo que suponían y tienen conciencia de que no la entienden. Por eso por primera vez desde hace treinta años empiezan a buscar con el oído lo que opinan aquellos otros hombres, de que antes hablaba, que no son políticos, pero ven en el porvenir" (p. 702). Por su parte, una recensión de los trescientos volúmenes de la colecrión de la Biblioteca de Ideas del Siglo XX, publicada de 1923 a 1936 por la Revista de Occidente haría aparecer seguramente una mayoría de títulos alemanes. Se ven, ante todo, cinco traducciones de Scheler, tres de Brentano, tres de Husserl, dos de Leibniz, dos de Kant, dos de Fichte, dos de Hegel, dos de Heimsoeth, dos de A. Muller, dos de A. Pflandler, dos de SimmeJ, dos de Kcyserling, una de Driesch, una de Spengler, una de Haeberlin, una de Sombart, una de Walter Goestz, una de Litt, una de Jung y una de Hessen; se notan obras de crítica sobre esos mismos autores y también sobre Nietzsche, Schopenhauer y Wundt. Esta interua difusión de la especulación germánica con respecto al público español, asegurado con una asombrosa tena" Cf. A. Guy, Ortega o la raz6n vital e histórica, pp. ! 18-130. 89 �ciclad por Ortega, añadiéndose a la cotidiana refle>.ión personal sobre los pensadores de allende el Rihn, autoriza en verdad esta declaración del promotor del Raciovitalismo, en la Misión de la Universidad (O.C. IV, p. 347), que él "deba a Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual": ¡ pero hay que reconocer también que él ha devuelto centuplicada esa herencia! • Sería, sin embargo, inexacto pretender haya dado en yo no sé qué teutomanía y que se haya limitado a ser un simple epígono de sus mentores alemanes. De hecho, si él ha tomado mucho de Alemania y si se ha mantenido permanentemente a la escucha de sus mejores esp'tritus, é.I, en el curso de su, l~rga vida, ha marcado sin cesar sus distancias con respecto al genio germaruco y ha repensado "por cuenta propia", a la española, todo lo que él le había sacado, a tal punto que a veces ese legado se vuelve irreconocible de tan diluído o transformado que está en el seno de una meditación enér~ gica y sui generis. Además, por temperamento, Ortega era extraño a toda "beatería intelectual" fuera quien fuera. FJ encaprichamiento no era su fuerte, pues la agudeza despiadada de su juicio crítico y de su puesta en guardia frente a todo dogmatismo le impedía abandonarse sin reticencia a "maestros de pensar", aún si su prestigio era casi universal. Cualquiera que sea el pliegue -sobre todo metodológico--- que él contrajo al contacto diario de la filosofía alemana, su doctrina sigue siendo un fruto autóctono de la Península Ibérica, donde la influencia andaluza le disputa a menudo, por otra parte, a la inspiración propiamente castellana. Hay más. A despecho de su predilección sincera y durable por "das Land der Denker tmd der Dichter", él no ha dudado jamás en rehusar todo vasallaje espiritual a su respecto y hasta a denunciar los puntos débiles de la Weltans.chauung germánica. Es así que, desde 1908, en su artículo sobre M eier Graefe, hace estrictamente la división entre las dos Alemanias: la una, la del bismarcJcismo y del wilhelmismo, es nacionalista y de grado opresiva y agresiva: "está construido sobre lo culturalmente falso" (O.C., p. 96) y ha forjado indebidamente "una ciencia imperialista, una música nacionalista, una literatura celestina, una pintura idealizante", y toda esa pseudo-cultura ha logrado "embotar los rudos instintos .... ( .. ) . . . . de aquella raza bárbara, es decir, nueva, y aún no cómplice, cuya rápida \'lCtoria fue una irrupción de virtudes inéditas" (p. 97); pero la otra Alemania, frente a esta mentira y a esta prostitución, es la Alemania de ayer y de mañana, la de siempre, la de Leibniz, de Herder, de Kant y de Virchow", también la del "socialismo" (pp. 98) : para esta úJtima va la adhesión ferviente de Ortega. 90 Tres años más tarde, en 1911, en Arte de este mundo y del otro, a propósito de Worringer (I, p. 188), eJ filósofo español restituye espalda contra espalda el "pathos gótico" (es decir alemán y nórdico) y el "pathos meridional", terminando por confesar su preferencia por el hombre mediterráneo, a despecho de sus defectos. "Yo soy un hombre español" exclama con fuerza (p. 186). El artículo Al margen del libro "Colette Baudoche, por Maurice Barres (en Personas, obras, cosas, I, pp. 668-762) va más lejos aún: proclama altamente optar por los valores de belleza y de armonía, a los cuales se consagraron los pueblos greco-latinos (Grecia, Italia, España y Francia) antes que por ese "ideal menos claro y desde luego menos armónico" que nos quiere imponer "el pueblo prusiano". Ortega reincide en su artículo El Pathos del sur ( Personas, obras, cosas, igualmente, I, p. 501) donde él precisa: "Cuando hablo de europei1,aci6n, empero no deseo en manera alguna que aceptemos la forma alemana de la cultura: ¿ para qué? Ya ahí hay cuarenta millones de alemanes. Pero esa forma de la cultura es susceptible de que se la supere o, por lo menos, de que se enriquezca la amplitud humana poniendo otra al lado tan enérgica, tan fecunda, tan progresista como ella. Yo ambiciono .... ( .. ) una cultura española, con un espíritu español". La obra sobre Kant (IV, pp. 30sqq) es aún más explicita. Después de haber expuesto todo lo que la humanidad debe al filósofo de Koenigsberg y al pensamiento germánico en general, Ortega viene a oponer categóricamente la mentalidad germánica, "nórdica", a la mentalidad mediterránea, "meridional"; la primera es idealista e introvertida basta el exceso; la segunda, más moderada, está espontáneamente abierta sobre el mundo y sobre la sociedad. Después de cuatrocientos años de uso, un tal idealismo subjetivísta debe estar ahora superado, como "un fetiche de la beatería cultural" y del pedantismo. El raciovitalismo que predica el filósofo madrileño quiere precisamenle substituir a la razón pura la "razón vital", anclada sobre lo concreto y siempre en comunicación con el prójimo. Las Meditaciones del Quijote lo afirman sobre todo (1, pp. 340364) : nos falta completar la profundidad germánica, demasiado autística, por la claridad ]atina, que no es superficial en el sentido peyorativo del término, sino que responde a una necesidad normal del hombre integral, en una cultura verdaderamente total. Hay que concluir, para esto, con Franz Niedermayer, 1 ~ que "los ensayos de Ortega son obra de las circunstancias, en las cuales los alemanes son únicamente un pretexto para exponer )' aclarar su propia imagen del hombre y del mundo, a la vez que penetra las capas más profundas del ser". Esta 0 "J. Ortega y Gasset Su relación con Alemania y su repercusi6n entre los alemanes", en Clauileño, nov., 1953, p. 74. 91 �opinión no sería menos excesiva, pues el germanismo permanece como una de las principales llaves del orteguismo para el cual fue mucho más que un frío decorado. Digamos que Alemania, con su radiación de primer orden, despertó a Ortega a la búsqueda filosófica sistemática y perseverante, lejos de toda molicie meridional, y que ella le ha suministrado cuadros de referencia para su reflexión original, que no tardó, por otra parte, en emancipar de los arquetipos de allende el Rhin. Para terminar, me queda ahora interrogarme sobre la fama de Ortega en la vasta área cultural de lengua alemana. Ya, antes de 1930, el filósofo madrileño era objeto de entusiastas artículos de parte de Emst Robert Curtius (en 1924 y en 1926). Con la llegada del nazismo, Ortega se volvió aún más popular en Alemania. Citemos, principalmente, los trabajos sobre él de Otto Knapp (1932), de M. Rychmer (1934). de D. E. Wemer (1934), de Karl Vossler ( 1936), }' de Kilpper ( 1934). Pero aquí un grave malentendido debe ser disipado. Uno de mis colegas de la Facultad de Letras y Ciencias humanas de Toulouse, el señor Ancké Lebois, profesor de literatura francesa contemporánea, me decía recientemente que, cuando él estaba prisionero de guerra en un O/lag en 1940-1945, los militares nazis y los diarios alemanes hablaban cotidianamente de Ortega como de un "gran europeo" que había comprendido el movimiento de la Historia y la estructura aristocrática, selectiva y jerárquica de la Sociedad nueva antidemocrática y antüntclectualista. Esta boga sorprendente del maestro español en la Alemania hitleriana - cuando es notorio que le chocaba el nacionalsocialismo como le chocaba en España el nacionalsindicalismo de los Falangistas - reposaba. en verdad, en mi opinión sobre una deplorable ilusión, sabiamente mantenida y orquestada por los dirigentes del N.S.D.A.P. Nazional Sozialistische Deut.1ch Arbeiler Partei y sus amigos, que utilizaban, como se sabe, sin dificultad, todo lo que podía ser disfrazado en testimonios dizque en su favor. En la ocurrencia, dos confwiones muy lamentables eran la fuente de ese penoso quidroquo. Por wra parte, la crítica orteguiana del cientismo y del nacionalismo tradicionales (por ejemplo en las Meditaciones del Quijote y en el Tema de nuestro tiempo) clamaba por un cierto vitalismo y parecía traer agua al molino irracionalista del "Blut und Ehre" "Sangre y honor" {la divisa de la Hitlerjuge11d), rehabilitando la espontaneidad de los instintos. Por otra parte, el poner en valor a las "elites' (miTLoría.r) así como el ataque correlativo contra la demagogia y contra ta pusilanimidad del hombre-maui gozador o del señorito satisfecho (por ejemplo, sobre todo, en La Rebelión de las masas) parecía a ojos ya prevenidos, pero mal informados, encontrarse en consonancia con los imperativos nazis (Dir W elt gehort den Fúhrende11, "el mundo pertenece a los jefes", decía un canto del Partido). El pueblo debe estar en- marcado y debe obedecer al llamado del héroe, quien, como creía el inglés Carlyle, es un "Seer'' (un ' vidente" del jdeal). Se debe, en resumidas cuentas, reconocer que hasta los no-nazis, con tal de que fueran simplemente partidarios de un individualismo vitalista, podrían equivocarse tal vez sobre el sentido verdadero de los textos políticos orteguianos, a \'eces bastante ambiguos, sobre todo sep~rados de su contexto. Cualquiera que haya sido el grado de buena o mala fe en este desprecio de las esferas dirigentes alemanas de la época (y, más ampliamente, del fascismo internacional), hay que proclamar aquí, muy alto, que Ortega no tenía absolutamente nada en común con la ideología racista, imperialista y militarista muchas veces desmentida por él ( cf. sus ataques contra Gobineau, en 0.C., I, pp. 82-83); importa igualmente recordar que era profundamente un hombre de izquierda, hostil a toda forma de reacción hacia el pensamiento y hacia la feudalidad y las castas; su teoría de las minorías y de las masas no está en Jo absoluto en la linea del Conservatismo o de la Derecha, pero se contenta con llamar la atención sobre un fenómeno endémico de la sociedad industrial contemporánea, que puede observarse bajo todos los Regímenes y que es el mal de la mediocridad pretenciosa y arribista. 13 Es indispensable, en fin, subrayar que Ortega, profundamente liberal e individualista, tenía horror al caporalismo estatal y burocrático, donde la p 1 ona está domesticada y anonadada en provecho de un mito y de un ídolo, impu stos por la Tribu; en él, la repulsión con respecto a la Gleichhaltung ( "puesto al paso") y del Zusammen marschiere,1 ( "caminar juntos") era como visceral. ¿Es necesario añadir que, durante la conflagración de 1939-1945, todos sus votos iban a la causa de la Libertad y del Humanismo, contra la del Eje? En la Liberación, Ortega se mostró, conforme a su naturaleza de generoso hijo de España, deliberadamente caballeresco para con la gran nación vencida y vino a hablar, varias veces, a Alemania, con el fin de ayudar a los alemanes a mejor integrarse en el concierto internacional, en una atrnó fera de justicia y de paz. Pero se buscaría en vano en sus "discursos al pueblo alemán" la menor concesión, aún velada, a la doctrina pangermanista o totalitarista: esto se ex-plica fáciJmente ya que Ortega --como Jau.res, Barbusse o Romain Rolland- reservaba su afecto para la Alemania liberal y progresista y siempre había desaprobado a la Alemania autoritaria y patriotera, sobre todo la de "La Revolución del nihilismo". Desde después de la segunda guerra mundial y sobre todo desde 1955 ( fecha de su muerte), la admiración por Ortega, mejor iluminada esta vez que antes, se acrecienta más en el mundo alemán en busca de una orientación espiritual válida. Una erudición sabia se inclinó sobre sus esclitos y sobre sus actos: a su vez, Max 41 Cí. Alain Guy, op. cit., pp, 146-157. 92 93 �Dense, Constantin Raudive, Curtius aún ( 1949), ricdcnnayer ( 1955), Carl Burkhardt ( 1956} , Eugen Fink (1956), Heidegger ( 1956) . Baumgartner (1953), Brigittc Galen (1959), Udo Rukser (1967) y Karlheinz Barck (1968) han sondeado los misterios del raciovitalismo. in duda la renovación del tema de Europa, estos últimos años, no es extraño al interés acordado a Ortega por el mundo alemán; pero hace falta. ahí, aún, subrayar que la Europa en la cual ha soñado el filósofo español iba del Atlántico al Ural y no estaba concebida como un instrumento de combate con respecto al Universo socialista, ni como un escudo de los privilegiados contra el Tercio del Mundo hambreado, ni ya como un reducto esclerosado y celoso contra "la amenaza americana" ... La simpatía alemana por este "torero de las ideas", por este poderoso "Avcrroes e pañol'' (como lo llamaba K. Vossler), se desenvuelve al mismo ritmo, parece, que la curiosidad d los turistas germánicos para con los paisajes de la Península Ibérica. ¡Ojalá! diría )'O, que este movimiento de descubrimiento de la filosofía hispánica en lo que tiene de más iluminado actualmente, con las prolongaciones que esta iniciación comporta en toda la América Latina (principalmente en México, donde Jo é Gao , el gran discípulo español republicano de Ortega, es el origen de la inmensa invasión de la filosofía alemana moderna), se amplía cada día más en el público cultivado germánico al cual ella puede aportar tantos enriquecimientos estéticos, doctrinales y éticos y, sobre todo, el gusto por la fraternidad de un quijotismo esencial. En conclusión, se me permitirá evocar la fotografía de Ortega dialogando amistosamente con Heidegger, en Darmstadt, una tarde de 1951: ¿qué mejor símbolo de la complementariedad de los dos fil6sofos sin duda más profW1dos del momento?•• Traducción de Jorge Rangel Guerra " Cg. Heidegger, "Dos encuentro! con Ortega", en Clauileño, mayo, 1956, p. (foto reproducida en Alain Cuy, Ortega y G. o la raz6n vital a histórica, p. 126. FENOME OLOG1A DEL PODER PRorR. Lu101 BAoOLTNl! 1. Como sociología internacional una fenomenología del poder estudia "signos" 1 a través de los cuales tiene que descubrir intenciones: elementos intencionales y actitudes humanas también contrastantes entre si, que se trata de poner en su luz y de declarar en relación con las más diferentes situaciones históricas. Bajo este punto de vista, "una fenomenología del poder" debe proceder con la mayor independencia de cualquier presupuesta posición metafísica. Por otra parte, si bien utilizando los resultados de ]as sociologías empíricas y naturalisticas, no puede identificarse con ellas. ¿ Qué cosa es el poder politice? Esta pregunta puede comprender una presupuesta posición "esencialista" y expresar la tentativa de determinar el carácter esencial, en si mismo universal y constante, del poder político. Pues bien, desde varios puntos de vista del análisis del lenguaje político, jurídico y de sociología empírica, esta pregunta expresa un problema mal planteado. Hoy en día los sociólogos empíricos critican grandemente el concepto de una ciencia política vuelta hacia el conocimiento de eternas naturalezas esenciales, diferentes entre sí como géneros y especies fijos, determinables de una vez para siempre en sus respectivas relaciones. 2 Desde un punto de vista empírico, se quiere sustituir a un supuesto conocimiento de géneros, de especies y de diferencias específicas, un conocimiento de relaciones y correlaciones funcionales. Se quieren también determinar los conceptos políticos bajo forma de variaciones graduales a las cuales puedan ser aplicados métodos de reducción cuantitativa y de medida. ' G. BtrgBr, L'opinion publique, phJnomen, humain, en el vol. colectivo L'opinion publiqu~, París, 1957, pág. 2. ' H. D. L:wwell, A. Kaplan, Pow,r and Soci,iy, A F,amework /or Political lnquir)•, New Ha\•en, 195 7 ( ta. edici6n l 950) . �Por otra parte las consideraciones cuantitativas no tienen que ser siempre introducidas necesariamente ya que no son el presupuesto indispensable de las investigaciones políticas, siendo por otra parte siempre consideradas, en el p1ano de la sociología empírica, como elementos de suceso en la conclusión de cada investigación. 3 Desde el punto de vista de una sociología empírica que, como tal, quiera ser antiesencialista y antimetafísica, las distinciones entre los fenómenos políticos se pueden formular en términos de polaridad, pero no de dicotomías, y de predicados absolutos que indican cualidades esenciales que se excluyen entre SJ. Es decir, una forma -o una cualidad- de poder político no se puede distinguir con respecto a otra forma, como A. de no A. A y Z por el contrarío deben ser considerados como los extremos de una serie continua de elementos sucesivos que comprenden las dos formas de poder en cuestión: por ejemplo democracia y autocracia. En lugar de aislar la democracia como una forma de poder político absolutamente diferente de la autocracia, se trata de determinar una serie de características democráticas y autocráticas y por consiguiente las variaciones de grados de una forma a la otra. Democrático y autocrático no son, desde el punto de vista de una sociología empírica, predicados absolutos respectivamente correspondientes a las dicotomías democrático y no-democrático, autocrático y no-autocrático, sino "funtores", es decir expresiones que indican funciones que pueden asumir diferentes valores! Matemáticamente una función indica una relación constante entre dos variables; se dice de una cantidad Y que es función de X, cuando a cada variaci6n de X hay una correspondiente variación de Y. Lógicamente una función es una expresión cuyo significado es variable en relación a las var.iables por ella expresadas, pero se vuelve enteramente determinada si se atribuye un significado determinado a cada una de sus variables con una operaci6n representada por un símbolo que es llamado "funtor".G Desde este punto de vista, una sociología emphica del poder quiere sustituir precisamente los "funtores" con los predicados absolutos, y se opone a cualquier actitud esencialista y metafísica de investigación de las esencias universales de algunas formas de poder. H. D. Lasswell, A. Kaplan, obra ya cit., pág. 17. • H. D. Lasswell, A. Kaplan, obra ya cit., pág. 16. • A. Virieux Reymond, La logiqiu fomulle, Paris 1962, pág. 68 y autores aqu1 citados. Ved mi libro Mito, pocere t ditJlogo, Bologna ( edic. "11 Mu lino"), 1967, pág. 15 y sigs. 1 96 No hay formas universales de poder, sino solamente variaciones de grados entre una forma y otra.6 Sin embargo, la comparación cuantitativa que concierne a tales variaciones, no se concibe como un presupuesto sino como una consecuencia de la disposición en una serie y en una sucesión temporal de los elementos a comparar.7 La representación de una serie o de una sucesión temporal es, bajo este aspecto, imprescindible según el empirismo contemporáneo. "Los objetos de la ciencia política, como ciencia empírica, son acciones y comportamientos en una relación e,..-presada por la noci6n fundamental de poder". La ciencia política como disciplina empírica es el estudio de la formación y de la división del poder y concierne clases de acontecimientos y no de instituciones consideradas en sí mismas en una supuesta esencia independiente del proceso del tiempo y tampoco normas o ideales políticos presentados y tomados como válidos independientemente de las variaciones de ]os acontecimientos en la continuidad temporal. Lasswell, que es el autor al que aquí me refiero, in iste sobre la continuidad temporal de los conceptos políticos correlativa a la continuidad y sucesión de los acontecimientos variables por ellos expresados. 8 Lasswell presenta el "principio de la temporalidad" 1 como la condición fundamental de una investigación empírica, naturalística, conducida según la metodología of recida por las ciencias naturales. El poder no es un proceso separable de la continuidad y sucesión del proceso socia~ es el aspecto político de la realidad social como proceso de "interacciorres" que puede expresarse mediante representaciones de "correlaciones funcionales" .10 No hay ninguna esencia universal y ningún significado del poder más allá de la sucesión temporal y ele la particularidad de los acontecimientos humanos. Como manifestación en el tiempo, el poder está formado de hechos obseIVables y localizables en la sucesión temporal.11 Las estructuras y las funciones del poder se constituyen mediante operaciones de abstracción que se refieren a lo que empíricamente aparece como proceso. 12 Desde este punto de vista la visión científica de los fenómenos políticos, implica una objetividad temporal como presupuesto. Para poder hab1ar de estructuras, de funciones, de diferencias de grados y de amplitud, hay que • H. D. Lasswcll, A.. • H. D. Lasswell, A. • H. D. Lasswell, A. • H. D. Lasswell, A. ,. H. D. Lasswell, A. u H. D. Lasswell, A. 11 H. D. Lasswell, A. Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, Kaplan, obra obra obra obra obra obra obra ya cit., pág. 16. ya cit., pág. 16. ya cit., pág. 16. ya cit., pág. 14. ya cit., pág. J 7. ya cit., pág. 14. ya cit., pág. 14. 97 H7 �considerar los hechos humanos a través de una v1s1on de continuidad y sucesión temporal. Aquí pues, se considera el tiempo como objetivado en el espacio. como tiempo "macrofísico", "se développant en espace". La sociología empírica presupone e.xactamente que el tiempo en donde son pensadas las sucesiones y las interacciones de las acciones humanas, sea él mismo a su vez pensado como objetivado en el espacio. Pero el principio de temporalidad, así concebido, también como garantía contra cualquier concepción esencial!stica. metafísica y estática del poder, no basta al soci61ogo empírico; debe ser completado con el principio de "referencia a las situacioncs".13 En base a este último principio, los cánones de la ciencia política tienen que expresar relaciones entre variables que puedan asumir diferentes valores según los diversos conjuntos sociales a quienes se refieren. Cualquier generalización de la ciencia política no tiene que ser universalizada más allá de la situación a la cual se refiere la actividad del obsen·ador y del investigador. En efecto, la acci6n del investigador en política puede influír y modificar los fenómenos por él observados de una manera más importante y diferente respecto a lo que sucede en el campo de las ciencias naturales. u A pesar de la diversidad reconocida entre la ciencia política y las ciencias naturales, la ciencia política, según LassweJJ, tiene que proceder con los métodos de una ciencia natural y empírica. Lo cual no impide que la noción de poder político implique las nociones de fines y valores. También desde el punto de ,·ista sociológico empírico, una investigación sobre el poder implica la consideración de los fines, de los intereses y de los valores con los cuales, el poder está relacionado. Es más, Las5'vell dice expresamente que el poder es uno de los valores y uno de los instrumentos que emergen de las relaciones sociales. Pero mientras por una parte él habla de los valores y fines, y de la ciencia política como ciencia de valores, por otra parte, afirma enérgicamente que cada función de las ciencias sociale$, y por este motivo también de la ciencia política, es el de desem·olver un conocimiento "claro" "naturalístico'' (repitiendo aquí el adjetivo usado por el autor), y por ende descriptivo, empírico y fáctico> de aquellos valores humanos que son ''potenciales" en los "procesos" sociales. 15 2. Ahora, yo me pregunto, el hecho de que la noción del poder implique también la representaci6n de los fines y de los valores. ¿ Cómo puede concordar con una reducción del conocimiento del poder a conocimiento solamente descriptivo, empírico o fáctico? Además, ¿el principio de la tempc'" Ved mis libros Mittl potere e dialogo, ya cit., p.ig. 18 y Visitmi dtllll giustizia ~ senso comune, Bologna (edic. "Il Mulino"), pág. l05 y sigii. " Lasswell, Kaplan, obra ya cit.. pág. 21. 11 Lasswcll, Kaplan, obra ya cit., pág. 21. 98 ralidad concuerda con el princ1p10 de "referencia a las situaciones" de modo que ambos puedan coe:cistir en una misma perspectiva metodológica? on éstos para mí los interrogantes más importantes que la actual sociología del poder hace surgir en unas de sus más elaboradas y notables expresiones metodológicas. En defiuiti"a, la crítica de cada visión "especialista" del poder, la consideración unívoca del poder como proceso de sucesión temporal, el princip:io de "referenda a las situaciones", el hecho de considerar las nociones de fin y de valor como implicadas en la noci6n de poder, a mi parecer son elementos muy problemáticos. Para los cuales la sociología empírica no es suficiente. Es necesario por tanto, pasar del punto de ";sta de una fenomenología social, o sea, en sentido específico, de una sociología "intencional''. Indudablemente la crítica del "esencialismo" referida al campo de observación puesto en evidencia por las estructuras de la vida social contemporánea es válida y me parece aceptable. No se puede hablar en relación a tales estructuras de una esencia unitaria, estática y sin diferenciar del poder político, sino de una pluralidad de concentraciones de poderes y de diferentes momentos que puedan prevalecer el uno sobre el otro, o bien que puedan fundirse y unificarse para luego distinguirse y sobreponerse según los casos y las situaciones. Pluralidad de centros de poder: estado de tensi6n entre poderes políticos oficiales y poderes de hecho; poderes de agrupaciones de presión, de asociaciones sindicales, de grupos de intelectuales, etc. En la vida contemporánea el llamado poder se determina continuamente en las más diferentes formas a través de acciones relacionadas entre sí y que expresan intereses de individuos o de grupos; se forma o se modifica mediante encuentros de decisiones y oposiciones entre mayorías y minorías. El así !Jamado poder implica pues el contraste, y, en el contraste, la decisión. 16 o hay esencia unánime del poder que, por decirlo a.sí, preceda el contraste ele las preforcncias y de las decisiones; no hay esencia del poder que preceda la elección, las selecciones, las decisiones. Por ésto, a nivel de la sociedad contemporánea, entendida en su expresión más amplia y de un modo genérico -a pesar de todas las diferencias co11cretas--, tiene razón el neo-empirismo sociológico de luchar contra toda visión "esencialista" monística y estática del poder. Tiene razón a pesar de qu , desde el punto de vista del neo..,empirismo sociológico quede en la~ sombras el elemento de la elección y de la decisión que, para mí, al contra" Ved las agudas obs'rvaciones en el sugestivo libro de A. Basave Femánde2 del Valle. Teorla dl'l Estado, Fundamen&os dt Filoso/la Polltica, México, 1965, pág. 161 y sigs. 99 �río 1 es el elemento fundamental verdaderamente decisivo y característico de la realidad actual del poder como proceso dinámico.111 Pero por otro lado, a pesar de todas las críticas contra toda forma de a.bsolutización en nombre de una razón científica "naturalistica", el neo-empirismo sociológico queda él mismo, víctima de una absolutización y de una hipóstasis que él mismo realiza. Es absolutizada la visión "anti-esencialista" del poder. Se absolutiza así el principio de la temporalidad como sucesión: el poder no es pensado de otra fonna que como una sucesión temporal; toda visión esencialista es considerada errónea. Esto, para mí, está en contraste en el ámbito del mismo razonamiento del sociólogo empírico, con la ' afirmación del principio de "referencia a las situaciones". Conforme a este principio, como hemos podido· ver, la forma misma de pensar el poder, tiene que ser condicionada por la situación social y ambiental; por eso la aserción misma del principio de la temporalidad, en el sentido de Lasswell, tendría que ser condicionada por la situación ambiental en que se desenvuelve. En otras palabras, no se excluye que pueda haber una situación social en el interno de la cual el principio de la temporalidad, como sucesión, no pueda ser aplicable al poder. Tomando en cambio el principio de la temporalidad en el sentido macrofísko, como absolutamente aplicable a cada posible situación, vamos contra el principio de "la referencia a las situaciones" que por el contrario, desde el punto de vista neoempirístico, debe ser siempre respetado. Efectivamente si la exclusión de una visión "esencialista" del poder es válida en relación con cierta situación representada por la sociedad moderna, no es válida por ejemplo, según mi parecer, en comparación con cierto tipo de sociedad primitiva tal como ella se presenta a través de los actuales resultados de las investigaciones etnográficas. En la sociedad primitiva, hablando convencionalmente por ejemplo de aquella sociedad primitiva en la cual no se cono7,ca todavía el u.so de la escritura, el poder puede tener en efecto el carácter de una totalidad unánime como condición indispensable para la vida del grupo. Sobre cada decisión importante para la vida de la comunidad puede prevalecer en cierto sentido, un estado de unanimidad como esencia característica del poder. Se ha dicho con autoridad que en ciertos tipos de sociedades primitivas el poder tiene justamente el carácter de una esencia "metatemporal'' y "metahistórica". Pues bien, este último adjetivo, así como ha sido usado en la n Ved bajo varios aspectos hu consideraciones de M. Reale, Law and Power and Th11ir CorT11la.tion, en el vol. colectivo Essays in Honor o/ Roscot Pou11d a cargo do R. A. Newman {lndianápofü, 'ew York, 1962), pág. 246 y sigs. y Pluralismo ~ liberdad,, Sao Paulo, 1963, pág. 214 y sigs. 100 obra de un importante etnólogo contemporáneo, Lévi Strauss,1-8 tiene un significado que el principio de la temporalidad tiene en la obra del sociólogo empírico y naturalista Lasswell. Es decir, que en el interior de la sociedad primitiva, al poder pertenece precisamente ese carácter "esencialista'' que no puede reconocer ni tampoco admitir desde el punto de vista de una concepción sociológico-empírica en que los fenómenos políticos sean asumidos como procesos de sucesiones temporales objetivados en el espacio. "Los miembros de la sociedad primitiva no tienen necesidad de invocar la categoría de la historia ya que en la medida en donde algo», como el poder político, "no existió nunca, es ilegítimo a sus ojos"; mientras para nosotros puede ser lo contrario.'-º En algunas sociedades primitivas que tienen características típicas, donde hay una tentativa de gobierno, sea popular sea representativo y las decisiones son tomadas por el conjunto de la población reunida en asamblea, o bien por los notables y los sacerdotes, se decide y se vota, pero siempre de acuerdo con el parecer de todos. En el momento de una decisión importante, sentimientos de animadversión, de mala voluntad o de tristeza, como los de aquellos que hubieran sido vencidos en una reunión electoral, podrían manejar "con una potencia casi mágica" para comprometer los resultados de Ja decisión misma. 20 Esta es la razón de ciertas luchas rituales, más o menos simuladas, durante las cuales todos los viejos rencores son borrados, y la sociedad se libra. y se purifica de cualquier contraste en modo de no comprometer el estado de unanimidad del poder que condiciona la decisión. 21 Unanimidad ésta que no depende de decisiones sino que se aplica a las decisiones que se tienen :¡ue tomar: estado de consentimiento unánime conocido en medio de la sociedad primitiva como algo indispensable para que el grupo pueda perpetuarse como grupo.:? 2 La sociedad primitiva de este tipo, metafóricamente hablando, no posee una diferencia de potencial: se compara mejor con un reloj que con una máquina de vapor, es un sistema sin entropía que funciona a una especie de cero absoluto de temperatura.13 Dejando de lado estos significados metafóricos, no hay en ella alguna crítica del poder, ni minorías,7 ' ni diferencias sociales, ni luchas políticas. 11 Lévi-Strauss en G. Charbonnier, EntretienJ {UIIC Claud11 Uvi-StTauss, París, 1961, pág. 57. 11 Lévi-Strauu en Charbonnier, obra y pág. ya cit. ,. Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 40. 11 Lévi-Strauss en Charbonn.ier, obra y última pág. ya cit. :, Uvi-Strauss en Charbonnier, obra y última pág. ya cit. .. Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 43. .. Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 41. 101 �Así que, hablar del carácter "esencialista", "rnonístico''. "metahistórico" del poder en las sociedades primitivas del tipo al que aquí nos referimos, equivale, en efecto, a dar relieve al hecho de que en ellas el poder gravita, por así decir, sobre el pasado. Yo diría que la conciencia del tiempo en medio de la sociedad primitiva se determina en una preponderancia del pasado sobre el presente y el futuro. Hay una esencia "monolítica" del poder que se junta a esta preponderancia del pasado sobre cada decisión. Cada decisión está condicionada por el poder como realidad pasada y no es creadora de poder, no se manifiesta como fuente de perspectivas futuras en contraste con el pasado. El poder es ajeno y superior a todo contraste, es una necesidad, y no es una posibilidad: no es el resultado de prc!ercncias entre posibilidades diferentes y contrastantes. Ahora bien, a esta conciencia primitiva del poder, como preponderancia del pasado, como necesidad esencial y unívoca, se opone en ciertos casos la conciencia moderna del poder como preponderancia dcl futuro, de la elección, de la deci ión y de lo posible. Donde la esencia unánime del poder prevalece sobre la decisión, el pasado prevalece sobre el presente. Donde en cambio el poder se constituye a través de elecciones y de decisiones en una pluralidad de centros de poder, hay, por así decir, una preponderancia del futuro. Mientras en ·la conciencia primitiva el poder excluye la pluralidad de los poderes, la sociedad moderna es en ciertos casos un proceso de donde emergen pluralidades de poderes diferentes y en lucha entre sí. El crecimiento demográfico de la sociedad, la aparición de una diferencia numérica entre dominadores y dominados, el nacimiento de la escritura como medio de revisión del poder y de capitalización de las e>."Periencias pasadas, son elementos indicados por el etnólogo 25 en la ilustración del pasaje de la sociedad primitiva a la sociedad moderna. Pero este cambio queda sin explicación a pesar de toda la enumeración de los elementos a través de Jos cuales se manifiesta, si se parte del punto de ,·ista del principio de la temporalidad con el cual opera el sociólogo empírico. En definitiva el carácter esencialístico y meta.histórico del poder primitivo ("metahistórico" seg(m el significado atribuido a este adjetivo por Lévi Strauss) implica, por las razones ya dichas, que, desde un punto de vista interno de la sociedad primitiva, el poder no pueda ser pensado del mismo modo que una sucesión temporal numerable. 3. Para e>.1>licar entonces la posibilidad del cambio temporal del poder de la sociedad primitiva al poder de la sociedad moderna, se necesita, yo 11 102 Lévi-Strauss en Charbonnier, obra ya cit., pág. 33. creo (hablando de fenomenología del poder di tinta de la sociología empírica) formular la hipótesi de una conciencia del tiempo que pueda contener y comprender bien sea la temporalidad de los primitivos, bien sea la temporalidad de los modernos; es decir, se necesita poder pensar en u.na compenetración cualitativa de las formas temporales -pasado, pres~te y futuro- irreducible a sucesión espacial numerable, pero comprensiva de esta última. Con esta hip6tcsis yo quiero referirme a la conciencia histórica y concreta del li mpo que comprende el conocimiento del pasado, la concie11cia sensible e inmediata del presente, la voluntad del futuro, es decir precisamente las tres formas cualitativas del tiempo, susceptibles de prevalecer la una sobre la otra, pero nunca de anularse la una con la otra.18 Para que esta hipótesis pueda funcionar como un instrumento de investigación sin prejuicios en las más diferentes situaciones políticas, se tiene justamente que evitar, yo creo, de atribuir un carácter privilegiado a 1.D1a forma temporal sobre las otras: ésto en contraste con algunas tendencias de la fenomenología contemporánea. (Además de prescindir de cualquier relación con la sociedad primitiva) hablando del tiempo objetivado y pensado en el espacio ( o relacionado con el espacio) como sucesión y como continuidad presente, no se explica, según mi parecer, el significado teleológico (y concerniente el fin del poder) que es admitido por la sociología empírica. El fin pertenece al futuro. No se puede querer un fin como nlgo pasado. La representación del fin implica entonces el concepto de una positividad del futuro, de su imposible reducción a presente y a pasado. Pues bien, esta positividad del futuro no puede e.-.presarse con una representación del tiempo como sucesión numerable y por este motivo por una representación puramente empírica y descriptiva del fen6meno político. Bajo este aspecto la contradicción crucial del empirismo socio16gico es la de tener que tomar, por un lado, el fin del poder como elemento constitutivo del poder y, por otro lado, el de reducir el significado del poder al significado del objeto de una descripción empírica. En efecto, es cierto que no es posible pensa.r en el poder sin pensar en la finalidad del poder, pero esto es justamente el limite intrínseco de cualquier invesligaci6n empírica, la cual en verdad, no tiene directamente como objeto el poder, pero describe las situaciones que a él se refieren: en ello consiste su gran f1mci6n y utilidad. Pero en la descripción de las situaciones en las que el poder se determina, no se resuelven todos los significados del poder, que son significados finalísticos, de valoración, directivos, no solamen• Vro mi libro Visioni del!a gi11.Jtizia 11 senso comune, ya cit. 103 �te representativos, descriptivos o asertivos. Bajo este aspecto, el carácter finalístico del poder y por ello también el hecho por el que el poder no se resuelve como pura fuerza, es lo que justifica el constituirse de una fenomenología intencional distinta de la sociología empírica. En general se entiende por uso de la "fuena bruta" en el campo de las acciones humanas "el forzar a los demás a hacer lo que se quiere que hagan, presentándÓlcs como alternativa o hacer lo que se les pide o sufrir un castigo corporal como la prisi6n, la tortura o la ID11erte". 27 Ahora, si es verdad que en muchos casos el poder implica el uso de Ja fuena, así entendida, no es verdad que el poder sea del todo reducible al uso de la fuerza. El poder, siendo distinto de la pura fuerza, parece al contrario implicar siempre, directa o indirectamente, cierta r~presentación de fines como justificación suya y como medio para su influencia en el comportamiento. La influencia del poder sobre los que de él dependen, en un tipo de sociedad con una diferencia de potencial, implica siempre una posibilidad de elección de parte de los destinatarios y de los que reciben sus efectos. Hay siempre pues la posibilidad de un modo de comportarse contrario al poder desde la obediencia pasiva hasta la rebelión. Por eso el poder, para mantenerse y durar, tiene que suscitar consentinúentos y aprobaciones sea de parte de los que de él dependen, de los destinatarios, sea de parte de los que con él colaboran. El más feroz de los tiranos no puede mandar solo y no puede hacer valer su voluntad individual si todos están en contra de él. 28 Sea el jefe de un grupo de indios Nambikwara ~0 sea el exponente de una dictadura pretoriana en el sentido ilustrado por Duverger,30 tienen la necesidad de asentimiento y de consentimiento {por lo menos de parte de algunos). "Los hombres pueden ceder a la coacción, pero la coacción puede también empujarlos a la rebelión. Los dos efectos son siempre posibles y no se pueden prever con seguridad: dependen de circunstancias frecuentemente escondidas", "difíciles de descubrir". Esta incertidumbre de los aspectos y de las reacciones, inherente a todos los actos de fuerza, es la razón profunda de una de las complicaciones más secretas e importantes de la historia y de la vida". 31 Cuanto más tiende el poder a asegurar su fueu.a, al menos en parte, contra tal incertidumbre, tanto más tiende a diferenciarse de la fuern H. B. Acton, Logique et casuistiqut du pouvoir, en d vol. colectivo L11 pouvoir, II, Parls, 1957, pág. 71 y si~. " H. B. Acton, obra ya cit. • Uvi-Strams, La vi.e familial11 d socitJle des Indiens Nambikwara, en "Journal de la SocietJ des Ameritanutd' 1948, págs. 86-90. • M. Duve¡-ger, D11 la du:tature, París, 1961, pág. 86 y sigs. 11 G. Ferrero, Poier,, Milano, 1959 (la. edición, ita!. 1957), págs; 70-71. 104 za pura. Esta exigencia, y este proceso de distinción del poder de la fuerza como garantía contra la incertidumbre y los imprevistos, a los que da lugar el ejercicio de la fuerza, se determina precisamente a través del constituirse de justificaciones finalísticas. El poder está inclinado a influenciar los comportamientos a través de las representaciones de finalidades razonables y tales que pueden suscitar la aprobación de sus destinatarios. Puede ser que estas finalidades sean falsas y constituyan un artificio con respecto a las finalidades concretas de los que mandan. Pero en estos casos el poder tiene de todos modos la necesidad, aunque sea en formas falsas y no-auténticas, de distinguirse de la fuerza pura. David Hume expresó admirablemente esta necesidad con su doctrina del artificio político que se opone a la posición de Hobbes, pero utiliiando algunos aspectos de ella. En concreto, el limite legal del poder implica un empeño y una obligación: por lo cual, metafóricamente, el que manda ya no dice: ''Haz esto si no te mato", antes bien: "Haz esto si quieres que yo baga lo que tú quieras".n Podriase llegar a probar, yo creo, en contra de algunas tesis del llamado positivismo jurídico contemporáneo, que el problema de la legalidad del poder no puede nunca ponerse fuera de su legitimidad (y por ende de su justificación en relación a sus fines). Pero el discurso sobre los fines del poder para que no sea inútil, abstracto e inexpresivo, exige evidentemente ahora más que nunca, ser conducido con referencia a las concretas antinomias, contrastes y falsificaciones que caracterizan las situaciones político-morales y económicas de la vida contemporánea. 4. Se piensa en los contrastes profundos que hoy en día subsisten entre las justificaciones oficiales -jurídicas e ideológicas- del poder y las finalidades que en concreto son efectivamente el propósito de quien lo ejerce. Pensemos, por ejemplo, en aquellas situaciones en que oficialmente el po-der se pone y se presenta como expresión de la voluntad popular, es decir de un conjunto de exigencias, voluntades concretas e intereses que conciernen profundamente la vida y los intereses efectivos de los individuos, mientras en realidad, no se trata de voluntad popular sino únicamente de opinión pública manejada con cierta facilidad por medio de la propaganda. A diferencia de la efectiva voluntad popular, la opinión pública se constituye con frecuencia independientemente de los problemas que más interesan la vida de los individuos y trata de cristalizarse alrededor de cuestiones planteadas en términos muy generales y a través de fórmulas indeterminadas. He aquí por qué en estos casos las instituciones democráticas funcionan con retraso, con escasa energía; y la energía inutilizada por el motor oficial, hu11 H. B. Acton, obra ya cit., pág. 8. 105 �-e p<>r otro Indo y alim nta los poder ele h cl10 qu se oponen a los po- der constituido corutitucionalmente.13 . HO)' en día como die Burdeau el drama de los estados democ ticos con1 te en la oposi ión entre un pod r legal y otro poderes qu se manifiestan por las call , en I taller en los gru¡,ps y que tratan ele hacer prev~leccr sus fine con medio que no son regulado en vista del funcionami nto_ de l in LÍLucion políticas. "E tamo pre nt en una of n iva de proced1mi ntos empírico a trav' ele los rual el pueblo trata de hacer :-alcr su voluntad y asistimo al declin r d la nfianza en las técnicas represen ta tiv as constit ucionalcs. u P un lado ha· un ontrast v una dif ncÜl entre poderes de hecho )' podcn!s in titucional ; pién ;n lo grupo de presi6n,ªº en el probl ma del poder d lo aparat'l de lo partidos políticos" en los movimientos siu<l'1ca1e •Uf• p. or otro lado har el contraste entre las , finalidad qu constitu · •~ _of1c1almente la j':'5ti!icaci6n del pod r r lo fine concretos de los que fcc:tnamenlc, aunque 111d1rectamcnte, lo ejercen. Hay que r-n r aquí, por una parte, n ciertas im ti aciones i ntes a~crca d • élite d~l po<l r" y. por otra en cierto d sbordamientos ideo16co el oror~_1entos reciente de las ideolo í qu a p ar d todo, no · luy n el s~1b 1 ~ir e.le "semblantes d id ologías'' n .e rías para J "timar, n alguna situa 10n , el monopolio del poder. Creo qu n r umidas cuentas, entre lo dos tipos de contrast do , hay una profunda conc.xión. indi a- ~I i1~1ponentc fen6m 110, de antinomias o contra tes, ofrecido por la x- p nenc1a cont rnpor'nca n los taclos el mocráti os, entre los pod -res de hecho . }: los po<l . in titu ional s tá muchas v e coligado con la inautenticidad de I fines oficial d lo poderes in titucional d · ¡ d'f · eor ª 1 crcncta ' 1~ ?po ició_n cntr~ el fin oficial y el fin efecti,·o d quien ej rcc el pod<'r.. quiz;1 tal d1íerenc1a y opo ición ntre dichos fin no pueden r nunca rhmmada del todo; tal v 'Z en esto estriba I cará ·ter ructural e~ ntido amplí imo de la ied el moderna, como ''sociedad con <lifcrcnc1a d potencial' s gún la metáfora ya n:petida. G. B~roeau, L'lcolulion des uchniqut d'exp,mion dt l'oJJinion tublique dan la dlmocrat_,,, en el ,·ol. col ti,·o L'opinion publique ya c"t,, pá , 139 y si p:lrticularmmte p . 142. G. Buroeau, obra ya cit., pág. 139. • Ved ~r ej~plo . auvy, • Lobbys" rt groupes de pr,•sJion, en el \'OI. '1;01 th·o Le pour•orr, ya cit., p 173-213. • Ved por ejemplo G. ilone, 1.'ombra dtgli apparoti, en el voL coleclivo 1 partili e lo slato, BoJogna, 1 6'.!, p~. 29-38. : \:ed por e~emplo, F. i;~ncnba~m, A Philosophy o/ I.abor, •cw York, 1951. \cd por eJcmplo C. \ TI ht M111J The Pa:ver Eliu, •cw York, 1956. 1 Por otro lado, no exi te una tructura técnica de la sociedad moderna1 como tado d . d recito o ·tado legal, que a con ebibl como algo formalm nte v t ticament indiferente -al \'ariar d l fin y de lo valores polític . , o tJti,tc por tanto una. estructura fonnal y e cátic del estado mod rno en la qu trata d introducir y valorizar caso por caso la nue,•as cxi ncia de ju ticia social que histórica.ment surgen. El e tado d dercch no un 'pi nte ya bien 1.onstruido que d be cons rvar como t. 1 para llenarlo con el vino de la ju ticia. Y por último la contrapo ición entre ci rtn visión d I tado de derecho , cierta vi ión del estado de ju ticia reduce a una honda antít sis que supera el ámbito d. una consideración puramente técnica y jurídi a. Exactamc-11tc porque s trata (ruando el todo no se r <luzca a pura y impli ta lucubración verbal) de la antít tru turas t ~cnicas del llamado ·do qu contrastan, más o en contra te con lo· fin • is entre lo fine que ya d t nninaron las ese tado de derecho y otros fine hi tóricamcnte men . con qu U e cturas porqu tán ya los interese que precisament las han deter- minado. La verdad c. que la variación en el orden d los intereses, d las finalidad de I valo _. implica un cambio n los medios. o hay fines \'ariabl .s ír nte a m dios invariabl . O no tapamos l s ojos para no ver el vaiiar de I fine con la ilusi6n de que ci rto procedimientos tengan un val r contante; o bi n nos ponemo lo problemas d l surgir continuo d nu vas finalidad d s11 más razonable compo ici6n en relación con lo fines e int re preccdent , y también de la con cuente y más idónea adecuación • validez de lo medio d la tructuras técni ·o-jurídicas. Pe o, a tament para qu puedan r útil s y a fin de que no se ponan n contrast con u mismas respectiva íuncion , las técnicas sodale )' política no d •ben cubrir ni ondcr l fine y lo p u1>uestos ideológicos y d valoración n cu •a r larión son fe tiva.m nt usadas. 5. En v rdad, cu la ci logía contemporán a hay dos tendencias fundamcntale dirigidas a n utrali.zar el 1cm nto y el coeficiente de valoración que mole ta 1 pacífico edén de riptivo y cuantitativo del sociólogo: o bien r soh r tod lo 1cm nto d valoración política en juicio de facto cmpírico-d riptivo , o hi n limit r inetodol6gicam nte, cuanto más po 'ble la influ ucia d I elcm nto d valoración in p<>der, por otra parl , negar u inmin utc pr nria. Pero el re:ultado de todo ~ to, una fal ifi a ión, qui1.' lgunas \'CCC inadvertida; ya que 1 inve ligarión pr :sentada romo id ológicamcntc n utral tÍl al contrario, influida por lo juicio de valor. Podrían fonnular rnn facilidad al nos j mpl en los cuales lo juicio de valoración }' de I fin pred tcnninan I directh-a )' I conclu.iones d la im ti acion sociolómco-cmpíricas, o eu 1tido �conservador para legitimar el poder en conexión con grupos de intereses ya constituidos y preponderantes, o, al contrario, en sentido progresivo y revolucionario para la afirmación de intereses que se oponen a los ya establecidos. Lo mismo sucede también en el campo de la historiografía donde la legitimación de una cierta estructura de poder queda tapada frecuentemente por una forma tan sólo aparente e ilusoria de investigación sin perjuicio, afinalística, objetiva y no ideológica de los hechos. En definitiva, la sociología empírica no puede no ser condicionada por juicios de valoración, es decir por proposiciones directivas que implican una elección de fines y por consiguiente de fines últimos y de valores. El razonamiento descriptivo en el campo político implica siempre un razonamiento teleológico y axiológic:o. En consecuencia, según mi parecer, el razonamienlo descriptivo de las situaciones que se refieren al poder político, es tanto más eficaz y determinado cuanto más re\'ele, en lugar de esconder, las condiciones de valoración y las finalidades en relación a las cuales ha sido elaborado. Su validez está siempre en relación con las finalidades a las que tiene que servir según las intenciones implícitas o xplícita de quien lo hace. Ahora bien, constituye la tarea de una fenomenología del poder el descubrir y aclarar tales elementos de valoración,, teleológicos e ideológicos para determinar en cada situaci6n los significados y la intensidad de su influencia teórica y práctica. Así es que, bajo este aspecto, el problema de una fenomenología del poder implica el problema concerniente a la función política de los intelectuales y de la cultura, inch1-c:o de la llamada cultura humanística, entendida lo más posible en sentido actual y crítico. Ahora bien, indudablemente, con respecto al poder político, hoy, más que nunca, la cultura se encuentra en una especie de relación de ambigüedad que el optimismo de algún observador en vano podría intentar de esconder. El intelectual se encuentra pues entre dos peligros opuestos que continuamente amenazan de convertir en estéril su actividad: por un lado, la subordinación de su función crítica y la abdicación respecto al poder político, por otro lado, el aislamiento y la ineficiencia práctica. Participando en grupos de poder, las "élites" intelectuales corren el riesgo de perder su libertad e independencia crítica; por el contrario, alejándose de todo grupo de poder, acaban por no ser escuchadas y por no ejercer ninguna influencia. La !unción del intelectual presupone la invención continua de modalidades y centros de comunicaciones siempre nuevos y de simpatías 88 humanas que hagan posible una crítica del poder superando los peligros opuestos de • Ved mi Jibro La .simpatia n11lla morale e n,l diritto, Torino (cdic. Giappichelli), 1966. 108 la subordinaci6n al poder y de la ineficiencia práctica: peligros y ambigüedades que se podrán limitar poco a poco a través del esfuerzo y de la acción comunicativa, pero que siempre están presentes y que no pueden ser eliminados en una sola vez. Pero dejando a un lado dichos peligros y ambigüedades -¿ Cómo es posible una experiencia cultural, comunicativa, capaz de transformaciones y acuerdos en las discordias de finalidades e interese a la cual corresponden diferentes y contrastantes prácticas de poderes? Estas preguntas expresan evidentemente un problema que, con todas sus implicaciones, se pone al centro de la filosofía contemporánea y supera los límites de una fenomenología del poder. Así pues, parece evidente lo que, a pesar de todo es diücil de realizar, que para dialogar con los demás, no hay que absolutizar, ni que presuponer como irremovible el propio punto de vista, ni el propio interés. Es necesario tratar de persuadir a los demás, pero también es necesario estar predispuestos a la posibilidad de ser persuadidos. 40 El problema de la comunicación en la experiencia política, es un problema que tiene sentido para los que creen en la tolerancia y que no aceptan la fe en verdades políticas absolutas impuestas independientemente de la discusión y del diálogo. Si la verdad política es una sola, no tiene sentido hablar, respecto a ella, de una libertad. Si la verdad política es una sola y es absoluta, no tiene sentido hablar de comunicación entre visiones políticas diferentes; todas las visiones políticas, excepto una, son falsas y la comunicación entre la verdad y el error no tiene sentido. Si hay efectivamente una verdad política absoluta, incondicionada y única, deduo'ble por la llamada razón, o intuible (o revelada), la tolerancia para quien no la ve, podrá ser sólo tolerancia del sabio frente al ignorante, o del iniciado frente al no iniciado (o a la persona aún no convertida). Para quien por el contrario no acepte verdades políticas absolutas, preexistentes a cualquier esfuerzo de comunicación, discusión y diálogo,41 las condiciones de tal esfuerzo pueden ser, indicadas, a mi parecer, en el modo siguiente por lo menos como hipótesis de trabajo para llevar a cabo una eventual investigaci6n: lo.) La obligación de hacer valer frente a los demás mi visión política • Estamos aquí en el campo del "logos" "de lo razonable" por lo que me refiero a las agudas observaciones hechas coh otro fin por L. Recaséns Sichcs, en su Tratado general tú filoso/fa del derecho, México, 1959, págs. 641-665 y en The Logic o/ the R11asonabl, as Differantiated from th, Logic of the Rational en el vol. colulivo Essays in Jurispruderu:, in Honor o/ Roscoe Pound, ya cit., págs. 192-221. 41 A. Ba.save Femández del Valle, Filoso/la del Hombre, México, 1963, pág. 14 e Ideario Fil01ófico, México 1961, pág. 77. 109 �no debe resolverse en una absolutización de mi visión política.•2 Es sumamente difícil evitar exponer 5US propios convencimientos como incondicionados y absolutos. Hablando en forma muy abstracta y para abreviar, tal vez es del todo imposible prescindir del Absoluto. Pues bien la única garantía contra la tendencia a imponer mis convicciones como absolutas es la que ofrece el hecho de presuponer lo Absoluto como inobjctivable e indecible. Para poder hablar de algo sin imponer como Absoluto lo que digo, para poder tender hacia la realización de mis finalidades e intereses sin presentarlos como absolutos, y para poder comunicar con los demás1 yo debo postular lo Absoluto como condición implícita y no comunicable, en sí misma, de todo empeño comunicativo. 2o.) Otra condición que hace posible la comunicación ( en la infranqueable situación concreta de antítesis entre el empeño que exige mi misión política y la libertad, que los demás tienen, de contraponer sus visiones políticas a las mías) es el esfuerzo de participación en las situaciones de las personas reales o hipotéticas que puedan recibir los efectos de mis acciones y de mis convicciones. Cuanto Qlás me esfuerce en participar en las situaciones de los demás sobre los cuales puedan recaer los efectos de mis acciones y de mis convicciones, tanto más me será posible comunicar con los demás. En un análisis profundo de la participaci6n, sería necesario plantear el problema filosófico de la existencia de los otros sujetos y de la temporalidad: ¿ En qué sentido la individualidad de mis deseos, pasiones y pensamientos, implica la pluralidad externa de las individualidades de los demás? Sin hacer frente a estos problemas, yo creo que no se puede profundizar el problema de la comunicación social en la variedad de sus aspectos -en forma· adecuada, con respecto a las exigencias más avanzadas de la cultura contemporánea. De todos modos, la simpatía, entendida en forma lo menos posible iluminística, como participación intencional en las situaciones de las personas reales o hipotéticas que puedan recibir los efectos de mis acciones y de mis convicciones, es precisamente la condición, y al mismo tiempo el instrumento, de una comunicación entre los demás y yo, que es necesaria en el campo concreto de las antítesis políticas. Cosas éstas, que podrán ser nobles y edificantes cuando sean sinceramente expresadas, pero que frecuentemente están fuera de la realidad política, constituidas por las más concretas y agudas antítesis actuales. El problema de la comunicación, en la realidad política, tiene por tanto que plantearse en relación con las más diferentes situaciones y ambientes, prescindiendo en lo más posible de la presupo ición de una esperanza formu lable con demasiada facilidad. Aquí también para poder esperar un poco en algunas cosas cona·etas, y evitar por lo menos los altibajos de ilusiones y desilusiones hay que vencer la tentación de plantear como absolutos y universales los objetos de nuestras esperanzas. Entonces, pensamientos críticos y comunicación implican por una parte una posición antidogmática y antiabsolutista. Pero cuando se quieren evitar todos los dogmatismos es fácil caer, por otra parte, en la inconsistencia contraria de lll'l relativismo extremo, escéptico, en el que por ejemplo todo sea aceptable en política. Bajo este aspecto, entre dogmatismo y escepticismo no parece haber otras alternativas. Sin embargo, en el esfuerzo intencional de comunicación, en la actualidad del esfuerzo de participar en lo posible a las situaciones ajenas, quizás también la contraposición abstracta entre dogmatismo y escepticismo sea superable en alguna forma. Desde este punto de vista el pensamiento crítico es evidentemente diferente y distinto de la e>--periencia religiosa. Es verdad que el problema de la relación entre religi6n y politica está fuera de los limites de este discurso. Pero la fe en un principio escatológico divino, absoluto y trascendente ofre,.. ce sin duda al creyente -yo creo- el más válido auxilio, desde el punto de vista social y político, cuando sirve para evitar el planteamiento de sus particulares finalidades e intereses como absolutas y cuando le hace esperar que al menos algo de sus esfuerzos de participación no se ha perdido para siempre. Se trata pues de hacer explícitas las condiciones de posibilidad de la comunicaci6n sin salir de este campo. Efectivamente se sale de estas condiciones siempre que un discurso con feliz final, se proponga la esperanza de una resolución de todas las antítesis por obra de la. ciencia o de la técnica, o se recurra al amor, a la felicidad de estar juntos, a la fusión de los sentimientos, a una armonía cada vez mayor del universo humano. 0 A. Bas.:we Femández del Valle, ldeario Filosófico, ya cit., pág. 131. 110 111 �, , ENSAYO DE LA FILOSOF1A DE LA CULTURA AMERICANA: LEOPOLDO ZEA 1. REVALOJllZACIÓN DEL PASADO La obra filosófica de Leopoldo Zea -nacido en 1912- está orientada hacia dos direcciones según fueron trazadas por José Gaos, es decir, realizar la h.istorización del pensamiento mexicano y tratar de construir una filosofía a la vez anclada en la circunstancia mexicana y que supere ésta. 1 Dichas dos direcciones no están aisladas la una de la otra ni en el sentido formal; Zea las comprende como un todo indivisible y con una cohesión interior. Ya que la historia consta no sólo de meros hechos sino también de la "conciencia que tenemos de ellos"; paralelamente con la formación de la historia se desarrolla el proceso de su interpretación, nace la filosofía de la historia. 2 Este aspecto metodológico de "desabsolutización", de "vivificación" 8 del pasado aparece ya en el primer trabajo de Zea El positivismo en México, 1944 -a través ele las manifestaciones de la doctrina positivista- ante todo la respuesta a la pregunta ¿ qué es la significación general de la filosofía que llegó a ser una ideología?, ¿qué es el sentido interior de la correspondencia objetiva de un complejo dado de ideas con una época determinada? 1 " • • • labor no menos importante y urgente que ha de llevar a término la cabal Historia de las Ideas en México es la de dar comienw a una Filosofia de la cultura apta para hacer justicia a culturas como las integrantes de la mexicana". /José Gaos, En forno a la filoso/ía mexicana, I, México, 1952, p. 71 /; cf. et. A. Vi llegas, La filoso/fa de lo mexicano, Mé.~ico, 1960, p. 136. 1 L. Zea; Dos etapas dd p11nsami,mto en Hi.spanoamJrica, México, 1949, p. 29; e!. et. Zea. América en la conciencia de Europa, México, 1955, p. 7. • "La realidad deJ pasado está en lo que, aun siendo pasado tenga todavía de real, de presente en el presente. Esta su presencia en el presente consi5te en estar constituído parcialmente por el presente mimlo". /Gaos, op. cit.)...J?, 85/. 113 H8 �Para puntos de apoyo en esta interrogación Zea se sirve del circunstancionalismo de Ortega y Gasset y de unas tesis de K. Mannheim que identifican la ideología y la expresión de los intereses de clase. Nuestro autor está lejos de ver una deformación en tal "ideologizaci6n''; se trataría más bien de dar continuación a la exigencia de funcionalidad respecto a una circunstancia. Y el conocimiento de dicha relación nos lleva directamente a una noción axiológicamente más elevada, a la categoría de la responsabilidad: " ... toda teoría es teoría de un determinado hombre o grupo de hombres encaminada a transformar la circunstancia de este hombre o grupo de hombres; del resultado de esta práctica tiene que ser responsable el hombre o grupo de hombres autores de la misma ... Se trata de una responsabilidad humana, personal, de los actos del hombre; responsabilidad de la cual no puede escapar la doctrina como obra humana ... '' • Los estudios posteriores de Zea desarrollan esta tesis situada y explicada dentro de un contexto más amplio y específico, el de la síntesis voluntaria del historicismo, del orteguismo y del existencialismo, así como de la aplicación a las condiciones de México y de América. El momento decisivo de una nueva orientación filosófica coincide, para Zea, con un cambio profwido de la circunstancia humana: "El hombre actual se ha tropezado con la vida de otros hombres obstaculizando la suya. Los demás hombres al realizar su vi.da de acuerdo con ellos mismos han cerrado la circunstancia del hombre acruaL Al hombre no le quedan sino dos caminos: conformarse y continuar viviendo una vida que le es ajena o enfrentarse a su circunstancia y buscar sus propias soluciones, hacer su propia vida". 5 • Zea, El positivismo en México, México, 1943, pág. 35. En su obra fundamental, Ideologla y Utopla, Mannheim, esclareciendo la (unción de lo ideológico, adopta "la concepción - o - el concepto total de la ideología" /totale Ideologi.begrifV dentro de la cual la existencia de un grupo social constituye la reilidad primordial. En dicha pcnpectiva puede afirmar que el destino del hombre está determinado, en gran parte, por los factores que determinan la realidad histórica, que las diferentes vi1iones ontológicas de unos grupos se reducen, en último análisis, a las diferencias experiencias de la misma realidad, y que, hasta nuestros conceptos dependen de nuestras posiciones y puntos de vista. /CI. ldeologie und Utopie, Bonn, 1930, págs. 11, 48, 55-6, 60 particularmente/. "La filosofía no es sino un afán por solucionar problemas concretos; es un tratar de contestar a los interrogantes que se hace el hombre frente a determinadas dilicultades, de aquí que sus soluciones no puedan ser sino circunstanciales". /Zea, En tomo a una filoso/la americana, México, 1945, "Jomadas-52", pág. 27 /. 1 Zea, Ensayos robre filoso/la en la historia, México, 1948, pág. U O. " •.. lo que hace de un hombre un hombre es el no querer st11 s:u mundo, sino hace, su mundo. El hombre no quiere ser algo hecho, sino algo que él mismo se haga. El hombre no acepta el mundo como es,. sino que lo quiere hacer, se trata de un dum:'ndanizar al 114 Enfrentarse con su circunstancia significa, para el hombre de nuestro tiempo, enfrentarse con los demás. En este particular aparece el neoorteguismo de Zea. Su proposidón de base es la misma que la de Ortega: "la vida humana es historia'', historia tomada como e1.-periencia humana cumulada, un "hábito", un acostumbrarse a los instrumentos que el hombre adapta y modifica en su lucha por la transformación de una determinada circunstancia. La solución /continúa/ de la relación dialéctica: el individuo -el mundo, depende de la capacidad del hombre para aprovechar una oportunidad que le proporciona la historia para construir su propio proyecto /asumir la historia/ y depende también de su toma de conciencia de los proyectos formulados por los otros, cómo sabe y puede reaccionar frente a esta presión óntica de la situación. En Zea a í como en Ortega, una de las dimensiones fundamentales del hombre va expresada por la categoría de "convivencia" ,8 pero si en la filosofía de Ortega desarrolló el papel de un medio indispensable dentro del proceso de busca del yo auténtico más bien que de una causa que determine su desenvolvimiento, la posición de Zea se allega más a esta segunda eventualidad. Para éste, la base misma de la vida del hombre "es la vida ajena. Es este fondo de vida que le ha sido dado, el que tiene que se,,,rruir modelando, al que tiene que dar una forma personal; con este fondo debe hacer su personalidad" .7 Aquí, ya no se trata de un componente negativo /yo contrapuesto al noyo/; el otro ha llegado a ser parte constituyente de mi personalidad, está presente en mi vida por lo menos a dos niveles: como un dato, una realidad ya existente, o sea la cultura, y como un acto que modifica y transforma esta realidad /y a mí con ella/.8 Sin embargo, si la cultura forma una circunstancia común, una seguridad, cada modificación que acompaña necesariamente la personificación de todo ser humano, ha de tener como consecuencia una quiebra de dicha circunstancia y ha de ocasionar la incertidumbre. Me hallo, alejándome de los demás. "Lo que son soluciones para unos, son problemas para otros '. 9 El esfuerzo por sobrepasar este antagonismo aparece como un tema conductor en toda la obra de Zea. En su concepción filosófica dejó su buella la influencia de Ramos: la filosofía nos conduce "hacia una responsabilimundo, a lo cual éste se resiste. Se entabla una lucha entre el hombre y el mundo. La existencia del hombre depend~ de esa lucha ... " /ibid., pág. 111/. • "El hombre es convivencia ... " /Ibíd., pág. 113/. ' ]bid. Para el punto de vista orteguiano, cf. en sus Obras Compl•tas, particularmente t. VI, p&gs. 385-7 y L VU, págs. 148-153, Madrid, 1961. • Zea, op. cit., pág. 112. • lbid., pág. 107. 115 �dad de la vida humana, al filósofo se le da la misión de hacer patente tal responsabilidad a los hombres, empezando por ser él mismo responsable de su tarea... al filósofo corresponde la tarea de enseñar a vivir, la tarea de enseñar a comportarse ante la realidad"'. 10 Zea está del todo consciente de las dificultades de su empre!ta, siendo soluble dicho antagonismo sólo si se considera en toda su complejidad. La proposición según la cual "la salvación del hombre se halJa en su individualidad, en lo que le es propio", se revela ser incompleta ya que el componente social de la vida humana no tiene menos importancia que el componente personal; el regreso, el rechazamiento de cualquiera de los dos tendría como resultado un deslizarse hacia la deshumanización del hombre. Pensamos que aquí es donde hay que buscar otro motivo "intrínseco" para explicar la actitud de Zea /y del grupo Hipcrión/ 11 frente al orteguismo; por qué quiere remediar su incompletud /su "individualismo"/ es por lo que adhiere al existencialismo. La doctrina de Zea, desde su origen, postula la totalidad de los aspectos de la vida humana; reacciona así de manera a la vez filosófica y practica contra la limitación del horizante orteguiano /"el programa ,·ital" / en el que el individuo se halla encerrado.U De este modo, la filosofía desarrolla un papel doble que, al parecer contradictorio, es en realidad complementario: por un lado, porque participa de un "hacerse su futuro", formulando así un proyecto epistemológico del universo /el hombre tiene la posibilidad de superar el presente propio para ir hacia un futuro común/, vale como "un máximo instrumento ... de seguridad" ,18 por el otro lado, si corresponde a lo verdadero, a la situación "conflictual" del hombre para quien el horizonte propio ha llegado a ser casi del todo ajeno, "la filosofía es la pérdida de la totalidad",14 es la búsqueda de un nuevo horizonte particular. Zea acepta el existencialismo sobre todo por su calidad de ser consecuente desde el punto de vista moral y metódico: no encubre su origen, al contrario, quiere ser la expresión de una crisis que procura ahondar más para llevar al hombre basta su ser auténtico perdido, aun cuando aquél tuviera que '' lbid., pág. 117-18. El grupo filos6fico fundado en 19·l8 y cuya je(a:tura perteneci6 a Zea. Entre sus miembros figuraron.: Ricaroo Guerra. Joaquín Macgregor, Jorge Porlilla, Salvador Re• yes Narváez, Emilfo liranga, Fausto Vega y Luis Villoro. i1 "La totalidad de los di\'ersos puntos de vista sobre situaciones concretas del hombre tendrá que ofrecer, necesariamente, la anhelada aunque siempre cambiante esencia del hombre". /Zea, Concitncia y posibilidad del mtxicano, México, 1952, pág. 21/. .u 11 Zea, Ensa)•Os, pág. 60. " Zea, La coricitncia del hombr~ en la filosofía, México, 1953, pág. 3J. 116 sacrificar su falsa felicidad y su tranquilidad.ª Entre todas las categorlas empleadas por Sartre) nuestro autor concentra su atención principalmente en las que reflejan y caracterizan mejor las actitudes humamui frente a la realidad, es decir, el compromiso, la responsabilidad, y la libertad.1 º Nos hallamos arrojados, insertados en un mundo en el que "nuestra libertad se ª'Presa en la forma como asumimos el inevitable compromiso con nuestra circunstancia", quedamos situados frente a una responsabilidad de la que "nadie escapa, ni aun los que niegan su individualidad''.H Zea subraya de nuevo la importancia del papel del filósofo quien, consciente de su "posición comprometida" llega a ser responsable de "toda la humanidad". A él, Je toca fonnular la respuesta con respecto a la circunstancia, hacer patente su relatividad así espacial como temporal.19 La elección de las mencionadas categorías es sin duda alguna, determinada por su aplicabilidad inmediata a la situación de la filosofía en México. El hecho de que no se puede hablar de una filosofía mexicana, de que hasta ahor_a sólo se ha conseguido crear sistemas más o menos htbridos, se puede explicar, según Zea, por -una tendencia errónea a querer alean.zar en seguida lo universal mientras la situación misma de México ha quedado olvidada. Sin embargo, aquí hay una especificidad que no se debe pasar por alto. Su importancia se hará patente por ejemplo en el momento de una confrontación -incluso de orden fenomenaJ y práctico- de la situación mexicana con la de Europa, en lo relativo al estado y a las posibilidades de acción de los intelectuales en sendas sociedades. Mientras que el intelectual europeo va buscando más y más dificultosamente el campo correspondiente para su compromiso efectivo,1 9 en América Latina la "tarea vital" es en gran parte la que incumbe precisamente a los intelectuales. Si el europeo está clou "El existencialismo viene a ser ... expresi6n de una nueva crisis de la conciencia dcl hombre, la crisis de su endiosamiento ... " //bid., pág. 380/. ,. "El grupo filosófico Hiperi6n encontr6 en Sartre el mejor instrumental para 6us trabajos Y la justificación de los mismos". /Zea, La filosof!a en MAxico. México, 1955, pig. 255/. : Zea, La_ filosofía como compromiso }' olros ensayos, Mbcico, J 952, págs. 12-13. Oomo eJemplo de destrucci6n necesaria del mito de la filosofía tradicional, Zea cita, al lado del historiciAmo y Sartre; a Marx; pero a éste reprocha su inconsecuencia -su determinismo wcial . u Antiguamente, el intel.ectual se identificó con la clase oprimida, le sirvi6 de representante. Las circunstancias actuales ya no lo permiten: "La clase oprimida, atascada en un partido, cuelliergu.ido dentro de una ideología rigurosa, llega a ser una sociedad cerrada; no se puede más comunicar con ella sin i,ntermediario. . . Teniendo como perspectiva histórica la guerra, como inexcusable obligaci6n la e1ecci6n entre el bloque anglosajón y el bloque soviético, negándonos a prepararla con ninguno de los dos, hemos caído fuera de la historia y hablamos en el desierto". /J. P. Sartre, Situ.atians, II, 1948 - Qu.' est-ce qui la littlrature], Parls, 1964, pág. 296-320/. 117 �minado por lo social, el latinoamericano queda hundido en la ambigüedad entre lo social y lo nacional; para poder enfrentarse con tal situación, es p~eciso que la clarifique, que la entienda conceptualmente. El punto de partida natural de tal búsqueda ha de encontrarse en la historia americana; 20 pero ¿ existe ésta verdaderamente? Aunque nos parece ello algo absurdo, ~a contestación será negativa -si entendemos la historia como una ev?l~c16n ~1 la que cada etapa que sigue significa la superación de un dete~smo onginal / de la circunstancia/ de la etapa precedente? la_ comprcns1?11 ~nsciente de la primera en la segunda: "Tomar conciencia de la histona es hacer del pasado eso: pasado. Esto es hacer del pasado_ ~lgo que p~r e~ ~~: cho de haber sido vivido no tiene por qué volver a v1vuse; expenenaa . Este grado /la conciencia histórica/ no se puede alcanzar sin pasar por la "negación dialéctica"· solamente después, nos será posible establecer una nueva relación en la q~e el pr~ente "no deba depender. del pa~ado" sino "el pasado. . . de nuestro presente''. 22 Los pensadores la tmo~e~1ca~os no han alcanzado todavía tal negación, caracterizada por la asimilación del pasado. Por ello Zea tiene derecho a decir: "Con un _Pr~nte, que n~ se realizaba y un pasado, que no acababa de ser tal, la h1stona, nuestra histo' . h'1Stona . '' •23 ria no existía. Hispanoamérica. . . se convertía en un pueblo sm El fin de la revalorización filosófica emprendida por Zea es librar la historia latinoamericana de este espíritu de colonialismo cultural que se niega a admitir la "normalidad" de su desarrollo y quiere interpretar esta historia valiéndose de los esquemas rígidos de la lógica formal / excluyendo de antemano toda contradicción/. Para conseguirlo, hace falta preguntarse qué tipo de relación e.xiste entre las culturas ~eri~a. y europea.. A_ primera vista, la idea de Ramos, quien habló de infenondad y supenondad, parece !>er justa?• Los mismo americanos se c~nsid~ran las más _veces coro~ los imitadores del modelo europeo y toda res1Stenc1.a de la realidad amencana contra esta imitación aparece como la prueba de su incapacidad.2~ 21 Una interrogación sobre una etapa particular de la historia mexicana fue hecha en esta perspectiva, con brlo, por Luis Villoro en su libro Los grandes momentos del indigenismo ffl México, 1950. " Zca, La historia de las ideas en Hispanoamérica, en Filoso/la y Letras, México, 1950, núm. 38, pág. 368"' Zea, La filosoffa como compromiso, pág. 214. Zea Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, pág. 28. " Sa.a:_ucl Ramos formuló esa idea en su libro El perfil dtl hombre Y la cultura en Mlxit;o 1934. Lo resume de la manera siguiente: "Lo que por primera vez se intenta en este, ensayo, es el aprovechamiento metódico de esta vie!a observación, aplicandd rigurosamente las teorías psicológicas de Adler al caso_ m~cano. Debe s~ponerse la c.xistcncia de un complejo de inferioridad en todos los md1v1duos que manifiestan una exagerada preocupación por afirmar su personalidad". /pág. 67 I: . :. ''Nuestra concepción del mundo es europea pero las realiz3ciones de esta cul:s 118 Sin embargo, aceptar tal juicio sería cometer un error: el de trasladar mecánicamente la visión europea fuera de sus limites de validez. Se presupone una subordinación onto-axiol6gica cuando sólo se trata de una dependencia cronológica y genética. Tocamos aquí uno de los problemas claves de la filosofía de lo americano. 20 Porque si pudiéramos descubrir a través de las manifestaciones efe hoy la especificidad y originalidad del ser americano, resultaría inútil reflexionar sobre este ser, tomarle como una entidad particular y definible e,n sí; al contrario, desde el principio, sería menester clasificarlo como un derivado, más o menos logrado, del ser europeo. Parece que hemos caído en el circulus vitiosus: para abrimos un paso hacia el ser americano en su forma más depurada, en un primer momento nos volvimos hacia la historia americana que nos decepcionó, mostrándose conceptualmente inasequible; ahora bien, el carácter de la segunda:, "última;' certitud -de la cultura americana- acaba de revelarse a nosotros como dependiente del ser buscado. En esta encrucijada, Zea escoge el camino del orteguismo más consecuente: concentra su atención en la circunstancia que, en sí misma, constituye una abstracción y no pende en absoluto de ningún juicio valorador; sólo en su concretización cabe una escala implícita de los valores de lo inauténtico hasta lo auténtico. Es incontestable que la cultura americana actual procede de Europa, que Europa fue quien daba a luz las ideas, "consumidas" y "copiadas" por América. Tampoco cabe duda que la mayor parte de estas "copias" -si no todas-- eran "malas", eran diferentes, no identificables con su modelo. Pero lo "malo", desde el pWlto de vista europeo, puede significar meramente "otro", desde el punto de vista americano. 27 Toda investigación con pretensión a la objetividad corre el riesgo de ser torcida cuando emplea uq aparato conceptualista deducido de la circunstancia de otro sujeto e inadaptado al suyo. En esta ocasión, Zea habla del "imperialismo" que es "la forma de ímposíción de los puntos de vista de un pueblo, o una cuJtura sobre otro pueblo u otra cultura". Y "esta fuerza de proyección negadora de la existencia propia de los demás" es uno de los atributos más característicos de la cultura occidental. 28 tura las sentimos ajenas, y al intentar realizar lo mismo en América, nos sentimos imitadores". Zca, Ensayos, pág. 168/. :11 Cf. sobre lo particulnr Arturo Ardao, Filosofía de la lengua española, Montevideo, 1963. 111 Cf. Zea, Ensayos, pág. 174-5. " Zea, La filoso/la como compromiso, pág. 196. La misma opinión es sostenida por José Gaos quien caracteriza las importaciones de la filosofía en México como aportativas comparables con la contribución de otras f.ilosofüu que reconoce la historia universal de la filosofia. 119 �El conflicto entre la imposici6n ex1m0r de la herencia europea y la expl'Cli6a "circunstancial" de la vida autóctona, resalta a lo largo de la evolución cultural de kn&ica Latina, ya en loe tiempoa de la primera colonización; al principio brutal, luego latente, se va actualizando más y má La aupeq,asid6n de Ju diferente; capu de culturas india, española, y europea /frartcaa, inglesa, alemana/ y la relación contradictoria con la cultura cina norteamericana /"la América europeizada"/ condicionan la reacci6n del hombre latinoamericano en busca de una salida de su perplejidad óntica. Bita reacci6n ~ criataliaa en dos actitudes extremas: lo. El esfuen.o de adaptaci6n del europeo a las condiciones americanas /la conciencia de la connaturalidad/; 2o. La resignaci6n a la incompletud del presente /la conciencia de una divisi6n insuperable entre el proyecto europeo y la realidad ameri- cana/. Ad l: "'Lo original, lo propio de Hispanoamérica" 1e puede encontrar fuera de "esta adaptación'',11 precisamente en el proceso que va de una reacci6n espontánea /negativa o positiva/ hasta una asimilación transfor- madora... in embargo, aeria bastante fácil ballar objeciones contra la tendencia histórica ul expresada. En efecto, ¿ no proporciona tal proceso de adaptación, al fin final, a6lo una complicación inúti~ un perpetuo retraso, una opinión falsa aobre la p011oilidad de la autentización de la conciencia del hombre americano? Si se tiene en cuenta que la cultura europea alcamh la cima del humanismo, no puede dudar d su universalidad Y vice vtna, la univenalidad de la cultura europea /su resonancia mundial/ nos proporciona la mejor prueba de que verdaderamente se trata aqui del momento culminante de la aspiración humanista. De tal forma que aceptar sin rodeol el modelo cultural de Europa babria de parecer la solución más rc- comendable.11 Para capear ea realidad, G1o01 elabora la IÍDOplil de todu las categoriu para articular 1& biltoria y 1& Historia de la filolofia del peosarniento e ideal en M&ico: "lmcrci6n en lo nacional. Imerclón de Jo nacional. Importaci6n aportativa. Epoca de la independencia politica y cultural respecto de Europa". /E• 11 la filosofla 'º"'º nu.skall, 1, pq. 78/. • 7.ea, Easr,o,, pig. 196. • Como ejemplo de sta actitud en el puado, Zea cita el "barroco" americano por el que "el esplritu creador de esta Amlrka eteapa a una realidad que le ha aido impaata", operando una iaffni6n de lu proporciones; lo interior pan aer lo estrrior, Jo uec:eario, lo accidental, etc. /Zea. H ~ r i c a , entresijo de culturas, en Filosofk, ú,._, H/JM9, plg. 332-3/. • Bien a verdad que el aúJilia fi1oe6fico de la aituaci6n europea dcapuá de la aegunda perra mundial manifelt6 el naufragio de todu lu certeaa de la cultura europea pero no -.upo hacer wcilar su pldtmi6n a la univemlidad. Al contrario, la crilia de Europa llegó a aer la crisis mundial. Vbse por ejemplo el tuto siguiente Zea podria valene de la teoría penpectivista de Ortega como de un contra-argumento; pero quiere sobre todo salvane del peligro del individlJÜI. mo, y por ello, prefiere buscar un apoyo en otra doctrina, la del historiador inglés Arnold J. Toynbee. Evoca su filosofia de la historia como resueltamente orientada hacia la negación categórica de la unidad de las civilizaciones y por consiguiente hacia el reconocimient.o de la pluralidad de laa culturas.ª Esta propoaici6n que parece ser idéntica al postulado orteguiano del reconocimiento de la paridad de todas las culturas contiene un aspecto nuevo: subraya la posibilidad de la evolución di{erenciada de una cultura a través del proceso de interpretación de varias culturas distintas, la posibilidad de suatituir a la ecuación primitiva: cultura - seguridad, otra ecuación: cultura - seguridad potencial, es decir, una proyecto /actualmente incierto/ tendiendo hacia la seguridad.11 S6lo en este nivel, se podria integrar también a loa pueblos cuya participación activa a la construcción del univeno humano fue rehuw:la hasta ahora.16 Ad 2. /La resignación a la incompletud del presente./ Así como la precedente, esta actitud es también determinada históricamente: "Am&ica es bija de la Cultura Europea, ~ en una de sus grandes crisis. Su descude 1949: "La humanidad entera de,de ahora en adelante vive 10lidariamente frente a una l()(a crisis, de limites impreciloa, que prueba sin cesar la historia de cada hombre basta en 1111 detallea mú humildemente cotidiao01. . . El hombre moderno ya no tiene evidcac:iu en qué auatentar su pcmamiento, c:ertml inrnedi•!u imtalldaa en l\l alrededor CCllDO horizontes familiarea ••• Ya no hay verdades etanaa". /G. Guadorf, Traill tl, r,xis11nc, Paría, 1949, pqs. 16-18/. • El n6mero de civilizaciones /IIOciedadea/ balladu en la historia por Toynbee ea de 21. La teais de la unidad de las civilizaciones, para El, es "el error de opinión que 101 historiadores occidentales modem01 cometieron, iníluenciad01 por au contmo aocial. Lo que lea enpña procede de que, en los tiempoa modernos, nuestra propia civilizaci6n occidental lam6 la red de au sistema ccon6mico alrededor del mundo". / J. TOJDl,ée, .4 S1atl1 of Húror,, London, 1960, p&g. 56/. Claro eati que Zea no IUICribe a toda la doctrina de Toynbee que contradice a vece1 el OftelWIIDO• /Cf. la critica hecha por Ortega, Ob,41 Compl,ras, t. IX, Uu Intnt,,tui6rt tl, l11 Hislorill aionsal, pq,. 11-242/, y que aaba colocando II rdigil,n en el c:eatro de 111 "cuadro del univeno" /d. Toynbce, Ce que j'ai easayé de faire, in Dw11u, Parú, 1956, no. 13, pqs. 9-15 y Seatl1 of Hislor¡, pq. 403 y sg./ • Cf. 7.ca, EJUtqos, P4 143 y El Occidnú, :, lo co11&in&ia tl, MI.sito, mo,au, 1953, p6g. 29. 11 ... , .al impacto de la Conquista Occidental en el siglo XVI, con el eaplritu diacrirninatoño que le sirvió para justificar su dominio, ha dado Máico una lerie de rapuestaa IUCClivu en las que ,e ha venido haciendo patente la conciencia de au realidad como expresi6n concreta de lo humano. Ea realidad con ter nacional, que • Jo mismo que decir limitada, no ea por ello menoa humana que aquella de que ubla venido haciendo pla el Occidente, p~thdola como lo universal por es• cdeDcia". /Za, El Oceidlftl1 1 ,.,, eoi1cincia, p6g. 51/. 121 120 �brimiento no es un simple azar, sino el resultado de una necesidad. Europa necesitaba de América; en la cabeza de todo europeo estaba la Idea de América, Ja idea de una tierra de promisión. Una tierra en la cual el hombre europeo pudiese colocar sus ideales, una vez que no podía seguir colocándolos en lo alto,. . . en el cielo. . . América era el pretexto para criticar a Europa ... América fue la Utopía de Europa. El mundo ideal conforme al cual debía rehacerse el viejo mundo de Occidente. En una palabra: América fue la creación ideal de Europa". 3 $ La predeterminación ideológica, rígida y continua, provoca en América una reacción natural. América crea, en vez de una utopía europea /"ideal"/la suya particular /"real"/ : un modelo de la copia de las instituciones y del pensamiento europeo. En este sentido, "el pasado hispanoamericano no era otra cosa que la absoluta negación de sus propios ideales. Los nuevos ideales se hallaban en absoluta contradicción con el pasado heredado". 38 De ahora en adelante, el pasado iba a ganar una dimensión suplementaria: la del peligro y de la amenaza del presente. Lo que es un motivo suplementario para que sea del todo olvidado, maldito. Las dos "visiones" -ver en América la "tierra de promisión, la tierra ideal, la tierra perfecta", o una tierra del todo incapaz de producir algo valedero a partir de su situación autóctona, tierra que carece absolutamente de lo humano ya que sus pueblos originales "más se semejan a las bestias, y como tales deben ser tratados" -esas dos visiones sólo constituyen dos partes, dos etapas de una misma ilusión, la cual desembocó al fin en la "actitud autodenigratoria" de la que habló Ramos 37 y los demás, y cuya consecuencia directa fue el "sentimiento de inferioridad". Considerándolo como fen6meno natural, los americanos han aceptado "por mucho tiempo, un conjunto de males como ineludibles". 88 • Zea, Ensayos, págs. 169-70. "El hombre a quien se han cerrado las puertas del cielo va a bus.e.ar ahora nuevos mundos donde situar su utopia, su ideal de nueva vida. , , . El nuevo hombre va a necesitar de un lugar donde poner su imaginación. No pudiendo hacerlo ya verticalmente lo hará horizontalmente. . .. Este nuevo mundo va a ser América. América se va a presentar e.orno el mllildo nuevo para el hombre nuevo. . .. El del!Cubrbuento de América no es obra de un simple azar, los europeos se encuentran con América porque la buscan. . .. América existía desde hacía muchos siglos, era acaso tan vieja como Europa, pero no fue hasta esta ~poca cuando eJ europeo sintió deseo de América y la descubrió''. /Zea, La conciencia del hombre-, págs. 298-302. • Zea, Dos etapas, pág. 27. n CI. El perfil del hombre, pág. 87 y la célebre polémica entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginéz de Sepúlveda, sobre la naturalC7.a del indio. • Zea, La conciencia dtl hombre, pág. 303; El Occidente y la conciencia, págs. 12, 27. "El hombre europeo que hiciera el descubrimiento, conquista y colonización de América venía provisto de una concepci6n del mundo y de la vida en la cual no 122 Según Zea, sólo ~e puede superar verdaderamente estas dos actitudes mencionadas arriba por una sola vía: a través de la creación de una "conciencia históríca" gracias a cuyo principio los americanos habrán de lograr librarse de las normas valoradoras europeas, o sea dicho de otra forma, aceptar la diferencia de lo americano no como accidental sino como substancial. Con esta perspectiva /respecto a lo europeo/, la posición central de la categoría de la insuficiencia ha de cobrar nueva significación. Ya que el universalismo europeo es ante todo una justificación de la expansión de Europa, América -a este respecto insuficientemente europeo-- es quien lo posee y lo eXEresa mejor que la misma Europa. Zea formula esta "inversión de los valores" de la siguiente manera: "Si quisiéramos cambiar el signo negativo que hace ver en nuestra actitud simple y puramente una insuficiencia, podríamos cambiar a ésta misma en un signo positivo. Podríamos decir que esa. insuficiencia que parece caracterizarnos no es sino el resultado de la conciencia que tenemos sobre la inmensidad de lo que es menester asimilar culturalmente para alcanzar una auténtica cultura universal. Sólo se alcanzaría esta suficiencia si se alcanzase lo universal." 89 De hecho, Zea identifica el proceso de desarrollo cultural del hombre con el proceso de la revalorización; la toma de conciencia, la justa apreciación de nuestra circunstancia nos conducen directamente hasta el nivel de la "conciencia histórica", •0 la cual, a su vez, nos permite acceder a nuestra verdadera dimensión histórica, y por consiguiente, a nuestro ser.u A este nivel, varias cuestiones parecen imponerse: ¿ es en realidad esta expresión compleja de la conciencia de sí mismo /yo y mi circunstancia/ más que un acto individualmente aislado? ¿Supera realmente una apertura fortuita, limitada y discontinua, hecha dentro de la incomprensión general de la tenia cabida la concepción del mundo y de la vida de la que se hallaban dotados los pueblos indígenas con los cuales se encontró. Este mundo, en lugar de ser comprendido, fue condenado y negado en aras de la supuesta universalidad •.. " /Conciencia y posibilidad, págs. 10-11/. • Zea, América como conciencia, México, 1953, pág. 20. '° Zea da de este último término la siguiente definición: "Todos los motivos que pueden mover a un individuo o a una naci6n como conjunto de individuos, a enfrentarse a sus circunstancias •.. Estos motivos pueden ser econ6micos, políticos o religiosos. La conciencia de estos motivos es lo que forma la Conciencia Histórica de un pueblo". /]bíd., pág. 23/. " De tal forma que, según el concepto de Zea, la conciencia llega a ser una verdadera fuei:za histórica cuya presen.cia o ausencia desarrolla un papel capital: "A los pueblos iberos les faltaba conciencia de su relaci6n con otros, y era esta falta de conciencia la que les transformaba en pueblos marginales, no s6lo marginales respecto a Europa, respecto al Occidente, sino respecto a la historia y al espíritu en general". /Zea, El problema cultural ibel'O, in Diánoia, México, 1959, nfun. 5, pág. 4/. 123 �historia? Y si no ¿ no será necesario ciar la razón a los críticos quienes subrayan la impasibilidad del ensanche de una circunstancia individual? Y si es así, ¿cómo y cuándo se efectúa la "desatomización", la integración de los hechos y de la ciencias individuales? 42 Zea procura evitar esta dificultad teórica, colocando el problema en el nivel práctico. Encuentra la solución en el presente mexicano, en un movimiento que, por primera vez, abre una brecha en la inautenticidad de la historia mexicana: en la Revolución Mexicana. La considera como una "e..,-plosión de la vitalidad" que ha sabido triunfar de la limitación circunstancial del país. 2. El. PROYECTO DEL FUTURO La "filosofía de lo mexicano" tal como la concibe Zca, pretende entender al hombre en uno de sus aspectos reveladores, en su situación límite, en la que está a punto de ganarlo o perderlo todo, en la que su condición bumana vuelve a hallarse en cuestión. Lo que es precisamente el caso del mexicano en la Revolución: ha roto ·sus lazos con el mundo inauténtico y se encuentra ante una elección de base, de sí mismo, " ... dentro de esa linea que separa formas contradictorias de lo humano, línea en la que todo puede ser posible".º Esta situación, caracterizada sobre todo por su extrema labilidad, le quita al mexicano todos sus puntos de apoyo habituales: los valores ce.an de depender del deber, de actuar en concordancia con la estructura formal del mundo; el querer empieza a ponerse de relieve; incluso puede modificar el ser de este mundo. Según fue conociendo mejor el terreno movedizo de su circunstancia, el hombre mexicano, preso de la inquietud creciente /zozobra/, se halla obligado a darse cuenta de lo máximo de su responsabilidad: él debe fijar los límites de sus incertidumbres que no sólo son suyas, él tendrá que escoger una solución no solamente personal. u Si la situadón de México /en sus fundamentos/ es típica, sus soluciones también han de serlo. La dialéctica de la conciencia y de la realidad, la dialéctica cuya impul,u Cí. la crítica del "circunstancialismo" de Zea por A. illcgas, La filoso/fo de lo mexicano, México, 1960, págs. 145-152. .. Zea, Conciencia y po¡ibilidad, pág. 88. Podría aparecer Mé.'C.ico en este conlcxto como una tierra utópica en "tierra de utoplas", generadora de ilu iones. /cI. México en lberoamérica, in Cuadernos A.mtríeano.1, 6/1946, pág. 37/. " Zea aporta aqu1 el testimonio de dos literatos mexicanos en busca del "camino 124 sión procedió de la Revolución Mexicana, va más all:í del marco nacional: al actualizar /reintegrar/ lo histórico /lo nacional/, llega a ser parte integrante de la historia /general/. La práctica del proceso social, nacido en México, vale por todos los países de América Latina; la circunstancia de la filosofía mexicana es por consiguiente la de toda América. Sin embargo, en tal caso, la teoría no se limita a una explicación constitutiva /construcción de la historia nacional y continental/, sino que crea una nueva realidad auténtica /"siendo más"/, que no existía hasta el momento. La formación de ésta también tiene carácter dialéctico porque la "acumulación del ser" se hace en oposición con lo siendo ya: la América latina se enfrenta con los Estados Unidos; los cuales nos aparecen "siempre bajo la forma de una radical otredad". u Zea halla la esencia ideológica del antagonismo de las Américas en el espíritu diferente de la colonización. El protestantismo y el puritanismo anglo-sajones constituyen una doctrina que determina el tipo de la sociedad naciente y su futura evolución. En América del Norte por ejemplo, no se logra integrar la población indígena. La concepción religiosa de sus colonizadores " ... más racional que emotiva, va a ser el principal obstáculo para esta incorporación. El puritano partirá del supuesto de que la luz que le ha permitido orientar su trabajo como una colaboración terrestre con Dio es una luz que no se da a todos los hombres. La conciencia de esta colaboración sólo la tienen hombres escogidos. Se trata de una gracia ... , que sólo se da a determinados hombres, que en esta forma vencen su animalidad, su estado natural".º Las consecuencias de tal concepción en la que el éxito llegó a ser el cride autenticidad" a través de una "introspecci6n del mexicano". Para R. Usigli, "la verdad de México es una larga obra de las mentiras mexicanas. • • para hacer la verdad auténtica de México, es preciso vivir auténticamente la mentira... cuando se haya asimilado, esta mentira será una verdad, formará parte del ser del hombre de México". La advertencia de A. Yáñez apunta la otra manifestación del mismo fenómeno: "El amago corutante al ethos nacional rn su mmna raíz impone la urgencia de descubrir a los agentes de la reversión axiol6gica tanto mfui peJigyoso, cuanto conaiguen pasar como portadores de genuino! valores y operar en demarcaciones de importancia capital; desde luego, en la zona de la educación, donde los estragos del resentimiento alcanzan proporciones incalcuJables, pues de allí con facilidad invaden el organismo social". /Zea, Conciencia y posibilidad, págs. 70-76/. Lo especifico de la aituaci6n del mexicano es su movilidad incesante, orginada en el lazo vital con lo cotidiano. La presión de las circunstancias perpetuamente cambiante., hace nacer una nueva calidad del mexicano: su elasticidad, que puede ser pasitiva si se vuelve consciente. /d. ibid., págs. 107-8. .. J. Portilla, La cri!is espiritual de los Estados Unidos, in Cuaderno.1 .Americanos, 5/1952, pág. 69. • Zea, .4mhica en la historia, México, 1957, pág. 204. 125 �terio único del valor espiritual son evidentes. Una nueva c~unidad de elegidos no puede aceptar a los que fueron rechazados por ?10s, apar~ntemente para siempre. La conquista de tierras nuevas, el ~ulttvo de la berra virgen para que sea mayor la gloria de Dios, son considerados como un~ " his .,,., especie de epopeya heroica, como una parte moderna de 1a santa tona_ • Más tarde, valiéndose del mismo criterio, medirán y juzgarán a }os ve:1nos del Sur -los iberoamericanos-. En el protestantismo, Zea cree descubnr el origen del individualismo norteamericano /que tiene el "carácter absoluto"/, de la democracia consistente en un equilibrio entre "la libertad Y el orden" y también de un fenómeno más peligroso, la autoidolatría, e~,-dec.~ el _tomarse por una "nación predestinada", el disimularse y buscar un 1ustilicación moral de una expansión que ha sido simplemente nacional'' ,48 Totalmente diferente fue, según Zea el punto de partida de las colonizaciones española y portuguesa; para las que no e~an esenci~les "•,. la ti~ y los frutos por conquistar, sino los hombres po~ mcorporar ; a la expa~s1on ibera importaba "incorporar hombres y comurudades a la gran comunidad · · de Europa y de1 mun do"~. 0 cnsnana... Mientras América del Norte logró realizar su proyecto, América latina no consiguió nunca una homogeneización ideológica, /una de las razones profundas de su fracaso se halla en el carácter de su mismo proyecto: desde el principio, éste parecía más bien una visión utópica que un ideal realizable, compatible con lo real/; por consiguiente, la primera pasa por herede:3 y continuadora legítima de la cultura occidental, la segunda por una entidad anormal inacabada.50 De allí procede una permanente presencia de la idea de los Éstados Unidos en la conciencia del suramericano, la idea que significa para él, unas veces el "má.ximo modelo" y otras "la negación suprema" " Desde el punto de vista de los american09 del Norte " ... los europeos fueron mandados al 'destierro' a.roericano para cumplir un fin divino. 'La Calda Y la R.edenci6n' son frecuentes categorías de interpretación. Incluso los h.ombres de mente secularizada propenden a emplear las categorías 'evolucionarias' o 'genéticas' _para otorgar una estructura teleológica al mundo y a la sucesión de los acontecimientos. Ese género 'mítico' de interpretación histórica se oYienta más bien hacia el porvenir. que · el p...... .....do , más hacia el J'uicio final que hacia la creación". /H.. W. Schne1der, no h acra , Commentaire américain sur le dualisme europécn, in Comprendr,, Vemse, 1954, nums, 10-11, pág. 166/. . . • Zea, Ambica ,n la historia, págs. 210-222 Y Zea, ¿Bondad norteame~cana e ~gratitud mundial?, in Cuaderno¡ A.m,ricanos, 1/1955, pág. 112; cí. et. Portilla, op. ctt. • Zea A.müica ,n la historia, págs. 243-7. 11 Cf. 'Zea, América ante Occidente, in Diánoia, 8/1962, págs. 8~-9¡ D~ formas de la vida en América in Diánoia, 9/1963, págs.. 125-36 y La América launa en el siglo XX, in Cuad,rn;s Americanos, 1/1964, pá.gs. 73-81. "Una América no hace y las más veces "la fuente de su sentimiento de i.nferioridad". 61 • Cuando José Gaos, en su libro En torno a la filosofía mexicana /publicado en 1953, el mismo año de la dislocación del grupo Hipcrión como grupo organizado/, reflexiona sobre las posibilidades y realidades de la filosofía mexicana, llega a la siguiente conclusión: Si dicha filosofía quiere cumplir con sus promesas, su método, desde el principio, debe obseivar las mismas exigencias que las explicitadas por sus postulados. No es pasible "salvar", transformar la circunstancia americana /mexicana/, si la filosofía americana /mexicana¡ no logra autentizar al ser americano /mexicano/ con ideas operacionales obrando del todo al servicio de dicho ser, pero sin limitarle únicamente al ser americano /mexicano/. Un método adecuado partirá pues obligatoriamente de la "actividad te6rico-pn5.ctica, eidético-existencial" porque la filosofía misma de lo americano /de lo mexicano/ consiste en una constitución existencial de las esencias, en la "ontopra.'\:.Ía". u Si procuramos enfocar bajo este ángulo indicado por Gaos~ la filosofía de Zea, tenemos la impresión, particularmente en cuanto a sus más recientes trabajos, 53 de presenciar cierta estagnación, cierto retroceso de lo teorético en provecho de lo "práctico". Las tesis generales de "la filosofía de lo mesino llevar a sus máximas consecuencias un modo de ser considerándolo como la fuente de todos sus defectos e incapacidades". / A.mhica como conci,ncia, pág. 153/. Las consecuencias prácticas y teóricas de estas dos formas de civilizaciones competitivas se interpenetran: "El sajón realiza !u futuro cada día, el ibero lo espera. El primero, realice lo que realice, se está sirviendo de Lo realizado para realizar má!, en una acumulación sin fin; el segundo no; dilapida, puede decirse, lo que recibe, Jo que hace, en espera, siempre, de algo que ha de venir; por ello, no acumula, no capitaliza, no suma, simplemente nihil.iza. Uno se mueve en lo concreto, mientnu el otro lo hace en lo abstracto". /Zea, Latinoamlrica y el mundo, Caraca9, l 960, pág. 143/. La incompatibilidad del ideal ut6pico por excelencia, del cristianismo profético al pie de la letra y las exigencias de una wciedad en proceso de evolución, dio origen a un drama interior: "Fue esto lo que provocó esa filosoíia de la historia propia de los pueblos iberos; Filosofía de desgarramientos. Elección entre lo que se había sido y lo que se quería ser. La cristianización del Mundo Moderno era imposible: había que modernizarse o resignarse a ser el pasado", /lbid., pág. 159/. 01 Zea, Hispanoamérica, entresijo de culturas, pig. 339; cl. et. La filosofía como compromiso, págs. 52-82. u Gaos añade que, sólo después de haber cumplido con die.has condiciones, la filosofia mexicana será -dicho con Heidegger- capaz de "ein produktives Gesprách mit dem Manrismus". /En tomo a la filosofía mexicana, 11, p!gs. 44-7 /. u Cf. particularmente, Zea, Latinoamérica y tl mundo. 127 126 �xicano" están expuestas bastante claramente ya en sus publicaciones de los años 1952-5: el hecho de que unos autores pudieron expresar una duda acerca del ser humano de la población autóctona de América, de que seguían disputándole la posibilidad que tenía de poseer un ser auténtico incluso en los tiempos modernos, este hecho no es sino una consecuencia de la particularidad del ser americano que se manifiesta a través de las formas originales. El handicap primitivo y aparente /la inadaptabilidad/ se transforma en un valor positivo, otorgando al hombre la posibilidad inesperada de un desenlace nuevo de la situación de ctisis, le abre una perspectiva hasta el momento desconocida, hacia "otro modo de ser", como un rumbo hacia su totalidad. Desde este punto de vista, "lo mexicano no es. . . otra cosa que una forma concreta de lo humano y, por lo mismo, válida para cualquier hombre que se encuentre o pueda encontrarse en situación semejante''.M En este sentido, la respuesta concreta a la llamada procedente de Europa, es el proceso de "fonnaci6n del mestizo y la incorporación del indio", la creación de un "mestizaje culturalª que "puede ser un elemento de comprensión, puente, entre Oriente y Occidente, entre el Mundo no Occidental y el Mundo Occidental". Porque "Iberoamérica encierra en su historia la doble experiencia de los pueblos conquistadores y los pueblos conquistados ... Doble experiencia que falta a ra historia del primero y a la del segundo". 6ft Zea pretende que presenciemos a~tualmente una competición de dos humanismos distintos; el uno " ... que pone el acento en las relaciones del hombre con los otro , con la comunidad", mientras que el otro subraya ''los valores del individuo, la personalidad, y la libertad".ªº La tentativa para superar su parcialidad /y su animosidad representada por la tensión entre la Unión Soviética y los Estados Unidos/, "la clave de este dilema" es la Revolución Mexicana, siendo dada su universalidad por su carácter asimila" Zea, Conciencia y posibilidad, pág. 22; cf. et. El Occidente ¡r la conciencia~ pág. 20. " ... tomando conciencia de su situación, la América latina entenderá mejor sus relaciones con los Estados Unidos y la cultura europea .•. verá que sus esfuerzos ... flojos y limitados en apariencia, tienen sin embargo importancia en la marcha hacia adelante de la cultura de la que pretende hacer parte. Sus experiencias valdrán para otros pueblos, actualmente puestos en semejante situación''. /Zea, La culture européenne et Jes deux Amériques, in Comprendre, 10-1 J, pág. 179/. • Zea, AmJrica 1m ,fa conciencia de Europa, págs. 173-4. Las mismas ideas, y casi bajo una misma forma, Zea las expresa. dos años más tarde /1957/ en su libro Amdrica en la historia, págs. 191-13. Zea presenta aquí de una manera más accesible y renovadora para el lector contemporáneo unos rasgos del "profetismo" de Va.sean• celos expuesto sobre todo en su libro La raza cósmica. Cf. Zea. El problema de la originalidad en América latioa, in Diánoia, 1966, núm. 12, págs. $1-7. • Zea, Amlrica en la llistoria, pág. 132. 128 dor y antii:liscriminador. 67 Vimos que Zea se refiere muchas veces a la Revolución Mexicana como a un proceso histórico que, de cierto modo, posee el valor de la experiencia absoluta /ruptura, posibilidad inexplorada en la historia de Méxieo/. Ahora bien, tenemos el derecho de preguntarnos si nuestro autor Jogr6 verdaderamente sintetizar y superar tc6ric.amente este hecho de revolución enten' derlo al nivel ontológico para poder analizar después, retrospectivamente, su práctica como práctica total. La respuesta dada por Zea no es muy satisfactoria y tampoco muy convincente. Según él, el filósofo de hoy lleva la responsabilidad de saber cómo "deben ser ajustados los intereses concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible la cultura occidentaJ con la realidad que su acción ha originado". Se trata de una efectiva "universalidad de los valores que originó la cultura occidental". Le toca a la filosofía llegar a serlo "mediante una tarea reeducativa", "estímulo,. de dicha promoción. u Zea se da cuenta de las dificultades y de los obstáculos que no dejan de oponerse a este esfuerzo para engrandecer y universalizar el mundo occidental, con tal que vuelvan a ser considerados " ... los intereses de los creadores de ese mundo. . . opuestos a la incorporación de otros pueblos a un mundo de beneficios que no desean compartir''; pero no hay ninguna otra solución salvo la de una 11amada moral. Nuestro autor se halla así en la misma situación poco envidiable y dilemática que Sartre en 1948 /véase 1a nota 19/. 59 El fracaso de la filosofía de Zea en este punto es sintomático: significa " Cí. Villegas, op. cit., págs. 170-71 y Zea, Del iíbualismo a la Reuoluci6n en la educación mexicana, México, 1956, pág. 27. • Zea, la misión de la filosofia americana, in Diánoia, 7/1961, págs. 47-8. No resultaria inútil confrontar estas palabras de Zea con un texto de Sartre, titulado "Materialismo y revoluci6n" /de 1946/. Por ejemplo se puede leer en esa obra lo siguiente: "El revoluciolll1tio se define por la superaci6n de la situación en la que se halla. Y porque la supera para ir hacia una situaci6n radicalmente nueva, puede abare.arla en su conjunto sintético, o, si se prefiere, le da para si existencia que es totalidad. Es pues a partir de esta superación hacia el porvenir y desde el punto de vista del porvenir como la realiza". /Situations, III, París, 1949, pág. 179/. • Zea, Latinoamérica en la formación de nuestro tiempo, in Cuadtmos Americanos, 5/ J965, págs. 22, 67. Según Zea, hace falta construir una "cultura en la que se coordinan los derechos de los individuos con las necesidades de la comunidad· la libertad y soberania de los pueblos con las necesidades de una paz y acuerdo univer~ sales, que bagan verdaderamente posibles esta libertad y soberanla. Una cultura en la que no tiene por qué estar reñida la libertad de los individuos y la soberanía de los pueblos con la justicia social y la convivencia internacional Eato es una cultura en la que el humanismo de sus mejores creadores prevalezca sobre 1el egoísmo individualista que lo invalida". /Amlrica en la hirtoria, pág. 275/. 129 H9 �más que un fracaso parcial en el dominio de la práctica /la aplicación de una doctrina/ ; hace evidente la insostenibilidad de uno de los principales postulados del pensamiento existencialista: superar o mejor, excluir la contraditción entre el realismo y el idealismo.ªº Entre las causas de este fracaso de Zea, señalemos aquí dos de ellas que nos parecen más importantes: lo. su concepción de la conciencia demasiado estrecha y unilateral; 2o. el análisis insuficiente y la subestimación <le la Revolución Mexicana. Ad 1o. Zea delimita la conciencia del individuo en relación con los demás: "La conciencia, propia de lo humano, hace posible la convivencia. Conciencia es saber en común, saber de los otros y con los otros''.61 De este modo, sigue la doctrina de Ortega para quien, en cierta manera, "lo ético se funde o se confunde con lo ontológico" u2 /en tanto que se considera el acto de "salvar" como un acto moral/: la constitución del ser americano /o del ser de lo americano/ responde a la angustia del americano provocada "por la falta de un pasado". Es "la angustia de sentirse un hombre sin raíces ... Angustia por estar fuera de la historia ... La angustia del 'desterrado', del 'arrojado' de la historia". 63 Al mismo tiempo, es de mencionar también la diferencia con el orteguismo. En la filosofía de Zea, la noción de conciencia sufre de la ausencia de dinamismo interior; el papel atribuido a la conciencia es en ella casi divino: gracias al saber compartido, puede lograr una transformación radical de la circunstancia pero este mismo acto la conduce a una especie de autocumplimiento; la dominación absoluta significa para ella la pérdida de su relatividad respecto a lo humano concreto; la evolución consecutiva de la conciencia -el "saber" social- se efectuará en adelante s6lo con la expansi6n hacia el futuro y el pasado. El principio elemental de esta concepción es poco más o menos el siguiente: por una moralización de la realidad, se debe conseguir su transformaci6n.6' • " ... Superando a la vez el pensamiento idealista que es burgués y eJ mito materialista que pudo convenir durante cierto tiempo a la$ masas oprimidas, la fi!osoíía revolucionaria necesita ser la filosofía del liombre en general". /Sartre, op. cit., pág. 222/. 11 Zea, .A.mbica con conciencia, pág. 83. ª O. Shaw Mazlish, Ortega y la circunstancia española, in Jnsula, Madrid, 1965, núm. 227, pág. 14. • Zea, Ortega el americano, pág. 145. .. Se podría oponer esta concepci6n a la de Ortega sobre el saber en general, por ejemplo como va expuesta en su inacabada Tesis para un sistema de filosofía, /in R,vúta d, Occid,nt,, Madrid, 1965, núm. 31, págs. 1-8/ donde podemos leer: "la situaci6n efectiva del hombre puede calificarse como la verdad insuficiente. El hom• 130 Ad 2o. El hecho de que Zea no procuró analizar hondamente la Revolución Mexicana como proceso social antes de aceptarla como modelo de la práxis de su filosofía, tuvo por consecuencia la ruptura de la "unidad de la acción y de la comprensión", lo que quitó "el carácter revolucionario" de dicha doctrina. 65 Por ello su autor tuvo que realizar una empresa dificilísima: atribuir al ser americano su calidad fundamental, la que podríamos llamar "la aspiración a la moralidad". Sólo a través de ella /en el proceso de la "acumulación de ser''/, el ser americano se autentiza1 logra un valor universaJ.GG El ejemplo de la filosofía de Zea muestra claramente la insuficiencia del postulado del "diálogo -preconizado por Ortega- con la circunstancia"; siendo ésta las más veces opaca y resistente, puede ocurrir que sólo se logre descubrir un aspecto único de sus múltiples dimensiones que, en vez de ser ontológico, aparecerá como una reflexión del "yo'' en el "no-yo". Después, el pretendido diálogo fracasa, quedando limitado a un solo plano: la filosofía lleg~ a ser unidimensional, rozando lo inauténtico. • bre tiene siempre certidumbre o verdades, pero las tiene sin poseer su último fundamento. . . el conocimiento y su forma radical, que es la filosofía, no son una ac• titud definitiva del hombre, sino sólo histórica el presente humano". /págs. 2-6/. • Usamos aquí el adjetivo "revolucionario" en la perspectiva sarlriana: "Hace falta .. , una teoria filosófica que muestre que la realidad del hombre es acción y que la acción sobre el universo es indivis.ible de la comprensión de este universo tal como es, dicho de otro modo, que la acción es descubrimiento de la realidad". /Sartre, op. cit., pág. 184/. ,. Cf. Las críticas dirigidas a Zea por R. Moreno /Filoso/la y Letras, 36/1949, págs. 355-63/ y P. Romanell, /La fonnaci6n de la mentalidad mexicana México 1954, págs. 191 sq./. Este último designa la conccpci6n de Zea como la "~ltraprag~ mática" e "ilegítimamente" derivada de la filosofía orteguiana. De hecho, Zea dice y repite que si América no posee su propia filosofía es porque no le hizo falta /como tampoco le hizo falta su propia cultura/. /Cf. .América como conciencia, págs. 35-36 Y 'le.i./, Sentido de la filosofla en Latinoamérica, in Revi.rla de Occidente, 38/l 966, págs. 208-1 i /. En realidad, no se trata ah1 de una necesidad exigida directament, por la realidad, sino por la coneiencia de la importancia de los problemas que sur• gieron delante de los americanos, por la necesidad vital de hallar una& soluciond adecuadas a la circunstancia propia. El fil6sofo está pues comprometido por el ser de la realidad en que participa, que debe asumir, so pena de faltar a su papel primordial. Ese ser se descubre ante él en su allpecto de responsabilidad moral. La visión de Ortega es ontol6gico-hist6rica: "Inexorablemente, el hombre evita el ser lo que fue. Al segundo proyecto de ser, a la segunda experiencia a fondo, sucede una tercera, forjada en vista de la segunda y la primera, y así sucesivamente. El hombre 'va siendo' y 'des-3iendo' viviendo. Va acumulando ser -el pasado-: se va haciendo un ser en la serie dialéctica de sus experiencias". /Obra. Completas, t. VI, págs. 40-1/. 131 �mente dice que no fue, por lo tanto, el canto de Eunomos, lo que movió a la cigarra, tal corno lo quiere esta fábula que hizo erigir a Eunomos una estatua de bronce en Delfos; la cigarra voló y cantó por sí misma, aunque la leyenda anidó en el sentimiento de todos los griegos (Prot., I, 1, 1-3). LA HISTORIA COMO PROCESO EDl.:CATIVO EN CLEMENTE DE ALEJANDRf A DR. ALllER:t'O CATURELLl Univ rsidad de Córdoba I EL "NUEVO CANTO" DEt. Locos El .Músico eterno )' la cítara viviente narrada -por Clemente al comienzo del Protréptico, los griegos se habían reunido en Delfos para celebrar la mue~ del SEOÚN LA LEYE 'DA oRIBOA, drag6n y aplaudían mientras Eunomos de Lócrida entonaba_ e] canto f~nebre. Eunomos se acompañaba con la cítara y, detrás de las hojas de los arboles, cantaban las cigarras borrachas de sol. Pero una cuerda se cortó. Entonces, una cigarra voló hasta posarse sobre el yugo de la cít~a Y, como ~bre una rama, cantó poniéndose en armonía con todo el concierto. La agarra reemplazó así la cuerda que faltaba restituyendo la armonía del todo. Cle, Cl ment de Alejandría, cuyo nombre completo fue Tito Flavio Clemente, nació apro~ad~ente el año 150 de nuestra era y los test~onios n~ lo ~ntan como nacido probablemente en Atenas. Al menos su educac1on era _gnega, _ref~da Y ~a-:d I en·-;~nisroo pasó la mayor parte de su vida y eJerc10 su acción gana. onve.u o a ...... , , ·na · del apast6lica en Alejandría, ciudad cosmopolita donde convergian las 1 _uencuu • da' d ¡ helenismo del mistici!mo oriental, del antropomorfismo gnego Y, naJU 1smo, e • . • di ¡ 1 o · s y a él se turalm d la filosoffa griega. Tuvo por insigne 5C pu o a n_gene . debe de la escuela de Alejandría que ejerció profunda influencia en el ª :r:~ pensamiento de los !1glos ll, III Y IV. . . . . 'b"6 cho pero lo principal está consutu1do por el Protríptico, el Clemente escn I mu , • • 1 eda O O las Strómatas y, como es sabido, a muchos parecen co~slltwr ~ mop g gd Y ,..tptico· a esta opinión se opuso E. de Faye, CUmeni d Ale:candnt, PP· mentos e un u, , dr",. o· 1· · d TMol . 7s-s6 (citado por A. De la Barre, "Clement d'Alexan ,e , ,, 1onna1re e Más aún, no cantaban las cigarras por la muerte del dragón, como supone la leyenda, sino por el Dios verdadero que ha creado la naturaleza y puesto la armonía del todo (Prot., I, 1, 2). Pero los griegos creian en estas leyendas y suponían que la música amaestraba a las bestias salvajes, mientras que, por el contrarío, parecen ponerse a la defensiva ante el rostro de la verdad; eran todos estos los "misterios del error" dice Clemente (1, 2, 1) proclamados por el viejo canto de los griegos y que, ahora, es necesario abandonar (abandonar el Helicón y el Citerón) para habitar el monte Sión (1, 2, 3), desde donde se escucha la armonía del canto nuevo ejecutado por otro ejecutante, en una cítara verdadera. Cath., t. III, p. 145) y existe la sospecha de que intentaba escribir una obra titulada Didaskalikós, que sería la que completaría el ciclo. De Faye pensaba que las Str6mato.s serian una introducción a esa obra definitiva. Lo cierto es que son todos sus escritos muy amtemáticos. Se conserva su opúsculo Quis dives salvttur, fragmentos de obras perdidas y titulos. En cuanto a las ediciones indico las principales: Cfrmentis Ale:candrini, Opera qua, e:cstant omnia, MIONE, P. G., vols., 8 y 9, París, 1891; Clemens .,f,le:candrinus, ed. cr[tica de Otto STAERLIN, 4 vols., Leipzig, 1905, 1906, 1909, 1936 (sobre este texto se han hecho las denw ediciones actuales y traducciones sobre texto erltico). Para mi trabajo, utilizo: Jl Pedagogo, Concilio atque hortatu Rev. D. Petri Ricaldoni, Testo, lntroduzione e note di Abele Boatti, S. E. l. Torino, l 953 ( edición completa de los tres libros de que consta el Pedagogo); L, Pédagogue, Livte I, Texte grec., Introd. et notes de H. l. Marrou, Trad. de M, Harl, "Sources Chrétienne.s", Ed. du Cerf, Paris, 1960; Le Protreptique, Introd., Trad. e ·Notes de C. Mondéscrt, 2a. éd., ibidem, 1949; la misma Ed. y los profesores Mondésert y Camelot han publitado en edición bilingüe las dos primeras Slr6malas (ibídem, 1951 --St,. / - y 1954 --Str. 11). Mi e:cposi.ción se Tefiere casi eirclwivamente al libro I del Pedagogo donde está lo w:ncial de mí tema; los Libros 11 y III saltan a la exposición de una moral cotidiana del cristiano. Las citas indican directamente el capítulo en romanos y la enumeraci6n de la Ed. Marrou que tiene por base el texto de Staehlin. En cuanto a la bibliografía (inmensa y en gran parte inaccesible) indico solamente: E. de FAYE, Climent d'A.le:candrie. írtud, sur les raPMrls du Christianisme d de la philosophi, gr,cque aulle siicle, 2da. ed.; París, 1906; esta obra está bien reseñada en el utilísimo y extenso estudio de A. D1:: LA B,uuu:, "Clément d'Alexandrie", Dictionnair, de Théol. Cath., vol. III, cols. 137-199; Nenri-Irénéc MARRou, "lntroduction Générale" a la edición prccitada de Le Pédagogue, pp. 7-97; para nuestro tema es muy importante, del múmo autor, Histoire de l'Education dans r Antiquití, Ed. du Cerf., París, 1943; igualmente, Claude MoNDEsEaT, Climent d' A.lexandri11. Introduction a l'étud, dt sa pe-nsée religi,use a partir de l'Ecriture, Aubicr, Parls, 1944 (cl. cap. X sobre la historia religiosa de la humanidad). Ver en Mondésert y Marrou más bibliografla. 133 132 �"El error es antiguo> mientras que la verdad parece nueva" (ib,, lm. 6, 3) porque, en efecto, si bien la verdad proclamada por Clemente a los griegos, el canto del monte Si6n, es eterna, se ha revelado hace poco a los hombres y es, por eso, nueva, sin desmedro de la afirmación que la verdad, por el solo acto de ser siempre, siempre es nueva. Se trata pues de algu_ien que canta la eterna norma de la nueva armonía que lleva el nombre de ~1os; canta "el canto nuevo, el canto de los Levitas". Así como la fábula gnega 8ecía erróneamente que la música amaestraba las bestias salvajes, este canto "ha amaestrado los animales más difíciles que jamás existieron: los hombres: pájaros como los frívolos, serpientes como los mentirosos, leones _como los violentos, cerdos como los voluptuosos, lobos como los rapaces. Los insensatos son piedras y maderas; ¡ y aún más insensible que la piedra es el hombre caído en el error!" (ib., I, 4, 1). Canto que nos viene en la voz de los profetas y gime sobre aquellos que pasan su existencia en la ignorancia y el pecado. Al mismo tiempo, el divino Ejecutante dona s~ fuerza su po~~r al canto: "de las piedras ha hecho hombres; de las besbas salvajes tamb1en hombres" y de los muertos ha hecho vivos ( ib., I, 4, 4). Más allá aún_ Y asumiéndolo todo, ordenó el universo en concertada armonía; como dice poéticamente, este canto "sostiene el universo y acuerda todos los seres" (ib., 5, 2). Canto que desciende de David y cuyo autor desciende, según la carne, de David y es el L6gos de Dios que todo regla por el Espíritu, tanto el cosmos como este microcosmos que soy yo, el hombre¡ pero el L6gos se sirve de este instrumento como de la cítara para alabar a Dios. Como el rey citarista, David, invita a encontrar la verdad, a desalienamos de l~s ídolos y los demonios y quiere salvamos haciéndonos partícipes de su gracia (ib., I, 5, 4; I, 6, 1). Así pues, por antiguos que sean los paganos, como el canto que completó la cigarra, los cristianos viven de una verdad muy anterior que históricamente se remonta a los orígenes del mundo y del hombre; pero, absolutamente, sostiene Clemente, "nosotros somos desde antes de la creación del mundo", eternamente presentes a la mente de Dios, "las creaturas racionales del Logos-Dios" (ib., I, 6, 4); pues, como sabemos, "al principio era el Verbo" (S. Juan, 1, 1). Desde este punto de vista, nada es anterior al Lagos y \os cristianos llevan sobre sí la más antigua verdad. Empero, este Legos eterno ha penetrado en el tiempo, se ha hecho histórico y, por eso, al cumplir Ja Alianza, comienzan con él tiempos últimos de la historia clivinohwnana; desde este punto de vista, con Cristo adviene y se escucha el "nuevo cantoº; Dios hombre, el mismo por el cual los hombres be.stializados son "amaestrados" y redimidos, constituye el canto nuevo del Lagos que preexistía desde los comienzos; pero a la aparición de este canto precedi6 la caída del hombre y, por eso, es "hoy'' cuando El ha aparecido (ib., I, 7, 4). ! 134 El Lagos que Uama a los hombres que los exhorta, el buen médico qUe los cura y el pedagogo que los enseña. Y la historia no será otra cosa que el desarrollo ya de la exhortación y conversión de los hombres, ya el de la educación progresiva y la iluminación con la verdad trascendente. El Logos, pues, el Lagos del nuevo canto, si se me permite ir más allá pero en la misma línea que Clemente, es el Músico, el hombre es la cítara o su instrumento y el concierto es el desarrollo educativo e hist6rico compuesto por e] Lógos redentor. En otras palabras que pudieron ser dirigidas a los griegos; como Eunomos, él Lagos ejecuta en la cítara que es el hombre¡ habiendo caído el hombre, una cuerda se rompió y, como la cigarra, el Redentor recompuso la armonía del todo. La triple manifestación del Lógos Como se ve, el Lagos de Clemente de Alejandría -fijando la atención en el sentido predominante del término en sus escritos- es ya el Lagos increado, la segunda Persona de la Trinidad, ya el Logos encarnado, es decir, Cristo, por quien el Logos entra en la temporalidad histórica. Pero esta entrada del Legos en la historia es generadora de la historia misma si se tiene presente que, primero, es el Logos que exhorta a todos los hombres, después el Logos que guía y educa y, por último, el Logos Maestro que ilumina y muestra los Misterios. Vayamos por partes. En efecto, el Logos del "nuevo canto" de la eterna verdad, llama a todos los hombres; es decir que la vocación de la humanidad desde el principio es el gobierno del Lagos cuya inspiración hace o vuelve niños a los griegos, "recién llegados" de la historia (Strom., I, 29, 180, 1-5). Por tanto, se trata de este Lagos eterno cuando Clemente indica que "llama" a los hombres; Dios nos llama por su Lagos "como un padre cariñoso" (Prot., IX, 82, 2); ha inspirado a los filósofos (para mostrar lo cual escribió Clemente muchas páginas de las Str6matas) y guiado a los judíos. Luego de la Encarnación, somos como redén nacidos, niños, los primeros rescatados (Prot., IX, 82, 7) ; tal es el Lagos Protreptikós, el que exhorta "ahora", como si dijéramos "ya mismo" y siempre pues "hasta la consumación de los siglos duran los ahora y la posibilidad de aprender"; por tanto, "el verdadero ahora, el día continuo de Dios deviene igual a la eternidad" (Prot., IX, 84, 6). Este es el Logos que invita a los hombres a la conversión a Dios y hablaba a los griegos y paganos de todo el universo. Primera manifestación del Logos eterno. Para mostrar esta primera manifestación escribió Clemente su obra Protreptikós. Pero aquellos que han recibido el don de la fe y la participación en la gracia de Jesuoisto por el bautismo (vida eterna incoada) nos ponen en el camino progresivo del conocimiento (gnosis) de Dios; de modo que la ver- 135 �dadera gnosis es el conocimiento íntimo (místico) de Dios, en la íntima unión con EJ. En otras palabras, el término de la historia individual (y como veremo~ no hay más historia que la historia personal) es, precisamente, la gnosis que está en la iluminación ( en el bautismo y su fin en el reposo} (Pedag., VI, 29, 3). La gnosis restablece la vista, hace desaparecer la ignorancia }' nos une a Dios. En orden a este fin incoado desde el bautismo (es decir en los cristianos) el Lagos es Lagos Paidagogós, pedagogo, en cuanto guía como a niños a los hombres cristianos para que, al fin, puedan recibir las enseñanzas dogmáticas, más propiamente mistéricas, del Lo os didaska/ikós o Maestro propiamente dicho. Por tanto, el pen amiento de Clemente se mueve implicando las tres manifestaciones del Logos (no necesariamente crono16gicas pues se yu.xtaponen y entrecruzan) y esto implica desde la exhortación originaria hasta la iluminación final, a toda la historia del hombre en el plan saMfico de Dios. Como dice Clemente: "primero protréptico o consejero, después pedagogo, por fin mae.stro (Pedag., I, I, 3, 3). La historia, por tanto, aparece como esencialmente cristológica desde que e el Lagos pedagógico quien conduce al hombre a su fin. Por consiguiente, queda desde el principio bien distinguido el pedagogo del maestro y, en ese sentido, se distinguirán lo métodos pedagógicos y didascálico. Nosotros debemos poner la atenc:i6n en el primero. EL Looos PE0ACÓG1co La idea del pedagogo La idea del pedagogo no aparece en las E riruras, al menos en el sentido empleado por Clemente. Porque el Pedagogo de Clemente es el que conduce al niño y forma su carácter conduciéndolo a su plenitud y esta idea era Ull3 idea griega implantada en un contexto cristiano. Marmu e.xplica la idea griega del pedagogo: "El gdego paidagogós (o el latín paedagogus: los romano habían tomado prestado al helenismo la cosa y la palabra) designáha el servidor, normalmente un esclavo, que en la sociedad antigua, en lo cual se reconoce el estilo de la vida ari tocrática, e taba encargado de 'conducir al niño' a la escuela. Su papel consistía en ayudar a u joven amo (llevar sus "útiles, etc.) pero, sobre todo, protegerlo contra los peligros de la calle, peligros de orden físico y sobre todo moral -es sabido cuánto se cebaba en los niños la inmoralidad griega; de allí la misión de vigilar el comportamiento del escolar, de e.xigir de él una actitud correcta y digna: 136 la costumbre antigua, sumaria e inestable, confería a esta exigencia implicaciones morales más directas, inmediatas, que en nuestros días. De la civilidad pueril y honesta. de las buenas maneras y de la simple ,jgilancia, se pasaba fácilmente a la formación del carácter y, más generalmente, de la moralidad". 2 Y Clemente tenia la misma idea de.l ''pedagogo". pues, para éJ, la pedagogía es el "arte de guiar" (Pedag., IX 81, 3) y, por tanto, el pedagogo es quien guía aJ niño, "quien guía y enseña" (ib., VII, 54, 1); J?Or eso de acuerdo a las implicaciones morales que señala Marrou, la pedagogía "es la buena educación de los niños para la virtud" (ib., V, 16, 1). Pero, como el lector ya lo ha adivinado, ahora estamos ante cierta transfiguración de la idea del pedagogo pues el pedagogo es el Logos, que "guía y enseña" a cada hombre y, en cuanto guía y enseña a cada hombre, guía y enseña a la historia de la humanidad. Toda la historia anterior a Cristo es historia en virtud del Lagos y, después de Cristo, la historia adquiere sentido en la acción salvadora del Lagos encarnado. Del mismo modo como d paidagog6s guiaba al niño griego, así el Paidagogós (que implica la misma idea en contexto cristiano} guía a los "niños'' que somos los hombres y con quienes compone el "nuevo canto" de la armonía histórica del todo. El plan pedag6gico de la historia Es claro entonces que Dios, desde su acto eterno, presencialmente, tiene el plan de la historia exhortativa-educativa-didascálica del hombre y, al mismo tiempo, debe actuar un método intrínseco a la conducción interna de la historia. En cuanto a Jo primero, Clemente indica el plan divino: "formó al hombre del fango, lo regeneró con el agua, lo pcrfeccion6 con el Espíritu, lo educ6 con el Lagos, dirigiéndolo a la adopción y a la salvación con santos mandamientos, para trasmutar, desde su venida al hombre de origen terreno en santo y celeste y cumplir así perfectamente aquella expresión divina: bagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Pedag., 'II, 98, 2). Consecuentemente, el hombre debe llegar a ser un buen alumno del buen Pedagogo basta divinizar.se, ser también dio ingresando en su vida divina. El Logos protréptico tiene por objeto, en cambio, las coslum.bres religiosas (guía al hombre hacia el culto de Dios), las acciones (reguladas por el Lagos consejero) y las pasiones {curadas por el Logos consolador) (ib., I, 1, 1). Esto nos permite preguntamos si el Lagos, en cuanto protréptico, no es el director de la historia pre-cristiana como parece de prenderse de la inspiración general de las primeras trómatas. Así se invisceran las acciones del Lagos en cuanto exhortador y en cuanto pedagogo. El Peda• H. l. M.Aaa.ou, "lntroduction Généralc", pp. 14-15, de la edici6n citada. 137 �gogo es, pues, como un médico (ib., I, 3, 1), como un pastot (1, 11, 2 y parall.), como un general (1, 54, 2; 65, 2-3), como un entrenador de caballos (1, 15, 3), etc., como un padre (Prot., IX, 82, 2) que conduce a los enfermos del alma a la ciencia perfecta de la verdad ( gnosis) (Pedag., I, 3, 1) por medio del aprender y por medio del cuidado aiectuoso a la salud; es claro que este enfermo del alma está imposíbilitado de aprender las materias didascálicas reservadas a la suprema enseñanza del Maestro ( didaskalikós) que revela las verdades dogmáticas (ib., I, I, 2, 1) ; en otras palabras, los enfermos del alma tienen necesidad del Pedagogo para que los cure; pero luego, para adquirir la gnosis tienen necesidad del Maestro. Por eso, lo primero que debe acontecer en la historia personal de cada hombre bautizado, es asumir el ejemplar modelo que es el Logos y tratar de hacer semejante a El nuestra alma (ib., II, 4, 2). In isto una vez más: la acci6n pedag6gica del Logos es histórica precisamente porque es personal, porque guía no a una pura "humanidad' abstracta sino a uno por uno; es universal porque es personal y no a la inversa. Y si por humanidad entendemos la tuya, la mía, concretamente (y Clemente como cristiano no podía pensar otra cosa) es la humanidad de todos los hombres redimidos o renatos y, por eso, Clemente habla de la historia universal cuando habla de la acción pedagógica del Logos. Luego, para Clemente, la imagen de la historia es la de un infinito y paternal pedagogo que guía co-incidiendo en su acto con la libertad de los hombres. Y este guiar es esencialmente educativo, formativo, progresivo, como un enriquecimiento interior hacia la gnosis perfecta. Los "11iñol' del Pedagogo El Logos Pedagogo cura las enfermedades del alma y su arte es semejante al de la medicina (Pedag., I, II, 6, 1) pero toma sobre sí la totalidad del compuesto humano pues "cuerpo y alma ... cura el Médico curador de todo mal de la humanidad"' (ib., II, 6, 2). Y nosotros, ante El, nos hemos convertido en niños; cada hombre es un niño para el cuidado del Logos cuya potencia ordenadora se ocupó, primero, del hombre, cuando ordenó el cosmos y, segundo, del hombre mismo y directamente (ib., II, 6, 5-6). El Logos ·e ha hecho interior a sus "niños" exhortándolos primero a convertirse a El y, después, educándolos para no pecar; pero esto no tiene sentido sino en cuanto el Logos lo hace por amor. El Logos está enamorado del hombre y "el filtro (de amor) está dentro del hombre, aquello que, precisamente, se llama infusión de Dios" (ib., TII, 7, 3). Sin el hombre, la obra de la creación amorosa quedaba incompleta; más allá de la primera creación externa (el cosmos) era necesaria la creación interna (el hombre) cuya re-creación lleva a cabo el Logos en cuanto Redentor y 138 Pedagogo. El hombre es amable, deseable, por í mismo y su guía ve en la profundidad de su corazón, escruta e in-.-estiga en él (ib., III, 9, 2). Y este hombre amable es, por cierto, el varón y la mujer (afirmación importante en el medio helenístico de Clemente) cuyo único nombre común es, sencillamente, hombre. Todos Jos hombres entonces son como "niños'; si la pedagogía, tanto para los griegos como para Clemente que acepta integralmente su concepto, es la educación de los niños (ib., V, 12, 1) y el Pedagogo es el Verbo, se sigue que los niños somos nosotros; estos niños (paidas) advienen al estado de ser niños a medida que conquistan el e píritu de niñez, esencialmente evan élico y, por ello, son discípulos del Logos ante Quien es necesario cambiar y llegar a ser como niños (Mat., 19, 13-14) imitando su simplicidad. Clemente llama a los hombres, además de "niños". "tcrneritos" (lb., V, 14, 2), "corderos" (ib., V, 14, 2; 15, 4). "palomas" (en c.) mismo lugar), "pollitos", "infant ", "hijos", "prole", "potrillas", "pequeños"; pero, la expresión predominante es la de niños o infantes del Logos; y somos niños porque hemos logrado la niñez en Cristo, es decir, en Cristo se realiza la juventud de la humanidad porque es "una eternidad sin vejez y con simplicidad" (ib., V, 15, 2). Entonces, para el hombre, el ser niño ( paidíon) es el ideal de vida para lograr la plenitud de Vida; es cierto que será el hombre un iluso para el espíritu mundano, pero será "niño" para Dios sin la "madurez" del pecado; positivamente, la ..madurez" sería s61o de Dios en cuanto Maestro y el discipulado lo propio del hombre (ib ., V, 17J 3) ; aunque, negativamente, el hombre suele ser adulto en la malicia. Entonces, como miembros del Cuerpo Místico, somos niños que beben de la savia de Cristo, su Cabeza y1 en este mismo sentido1 la Iglesia es Madre que atrae hacia sí a sus niños. Por mi parte quisiera hacer notar que si la niñez le adviene al hombre por Cristo, entonces también fueron niños del Logos los orientales, los griegos, los romanos, los africanos, todos los hombres de la tierra que escriben la historia con su libertad y a los cuales no les está negada la gracia. Pero, es claro, nadie se salva sino por la Igle ia y así la Iglesia no aparece como un hecho má "de" o "en" la historia sino como su interno motor desde el principio. Más hondo aún y voh,i endo a Clemente "niño'' en sentido pleno es el Verbo humanado pues el mismo Espíritu llama niño al Señor (Isaías, 9, 6) cuando dice por boca del profeta: "nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo, que tiene sobre su hombro la soberanía, y que se llamará maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz"; en este sentido, para Clemente, el Niño perfecto es el Logos mismo que es el Educalor perfecto (ib., V, 24, 3) como Hijo del Padre y Cordero de Dios, "Infante" suyo. 139 �El Bautismo y el acceso a la g11osis El Infante perfecto lo es porque nada tiene que aprender siendo él mismo Logos. Pero nosotros necesitamos del aprendizaje. Y, en cuanto cristianos -pues ahora nos referimos solamente a ellos- no somos niños por Ja "materia" o las ciencias que aprendemos, sino por una iluminación, por un conocer real que se produce en la transfiguración del bautismo. Por el bautismo fuimos iluminados "y esto es un conocer de Dios", dice Clemente, y no es, propiamente, imperfecto "aquel que ha conocido al que es perfecto" (ib., VI, 25, 1); así pues, en el Bautismo, siendo iluminados advenimos al estado de hijos y "llegando a ser hijos llegamos a ser perfectos y llegando a ser perfectos llegamos a ser inmortales" (VI, 26, 1) sin que jamás nadie pueda llegar al estado del Logos pues sólo el Logos es Maestro (VI, 25, 2); el Bautismo, entonces, nos convierte en hijos, es decir, reafirma nuestro carácter de niños al lavarnos ( de los pecados), siendo don, iluminación y, al cabo perfección; en ese sentido, si a la voluntad del Logos como voluntad de dar se sigue un don perfecto, desde el Bautismo ya somos perfectos (VI, 27, 1). Así pues, desde ese instante el ser-regenerado es perfección de la vida y, visto desde Dios, "como su querer es acto y éste se llama mundo (k6smos), así también su benevolencia y salvación de los hombres, y ésta se llama Iglesia ( ekklesla). Conoce por tanto a aquellos que llam6 y a los llamados salvó; llamó y salvó al mismo tiempo" (ib., VI, 27, 2). Claro que la meta de este dinamismo salvífico de todo el hombre (y digo entonces de toda la humanidad) no coincide con el principio, pues serían lo mismo el tiempo y la eternidad, aunque ambas cosas tengan un mismo objeto; por lo tanto, "la fe, generada en el tiempo es, por asi decir, la partida; y el logro, permanente por toda la eternidad de las promesas del Bautismo es la meta" (ib ., VI, 28, 5). Desde este punto de vista es la fe perfecta por sí misma, completa en sí y lo que ahora lo recibimos por la fe (en cierto modo lo futuro aquí presente) después de la resurrección lo tendremos realmente; así, donde está la fe, existe la verdadera g11osis, pues la gnosis está en la iluminación y su fin es el reposo final (ib., V, 29, 3); entone-es se ve que la gnosis no es innata sino susceptible de progreso desde la perfección incoada del don de la fe; por eso sostiene Clemente -en el mismo lugar- que la griosis "es la iluminación ( phutismós) que hace desaparecer la ignorancia y restablece la vista"¡ más aún, las e-osas que están mal ligadas por la ignorancia (las "tinieblas" de la ignorancia dice Clemente) son desligadas por el conocimiento poniendo de relieve que el único remedio (que utiliza el divino Médico y Pedagogo) es el Bautismo del Logos donde surge la gnosis y, aclarada la mente, llegamos a ser aprendices. Resumiendo pues: "la catequesis conduce a la fe y la fe, en el momento del Bautismo, es amaestrada 140 por el Espíritu Santo" (ib., VI, 30, 2). De esto se sigue que la historia de la humanidad, no sólo la historia de una persona singular sino de todos, entra y pasa por la fe antecedentemente como preparación o movimiento hacia ella por misteriosos caminos o consecuentemente en la gnosis cristiana. Contrariamente a la doctrina de los gnósticos no-cristianos, es claro que los hombres no se distinguen entre "psíquicos'' y "pneumáticos", pues todos son "espirituales" o "pncumáticos" en Cristo (ib., VI, 31, 2). Y esta espiritualidad primordial implica la idea profunda de Clemente acerca de la desmaterializaci6n del espíritu que es una transposición ortodoxa de una idea gnóstica (ib., VI, 32, l) ; esta "desmaterialización'' (o "paso a través del filtro" como traducen algunos) se produce en el Bautismo (verdadera y primordial desmaterializaci6n o descamafü,ación del hombre) por medio del cual corremos como niños hacia el Padre ( ibidem) ; de ese modo advenimos al estado de niños y "así el Pedagogo y maestro llama niños a nosotros los cuales somos más aptos para la salvación que los sabios del mundo, los que, mientras se consideran sabios, están inflados de orgullo" (loe. cit. 2). Sólo a los niños les ha sido y les será revelada la verdad, parvulitos de Dios, infantes, como dice Clemente. La infancia en Cristo es perfección, pero sólo se adviene a ella por la iluminación del Bautismo; los demás tienen, constitutivamente, la tendencia hacia ella. Y el Logos prometió la "leche y la miel" de la tierra buena esperada ( Ex., 3, 8, 17) y Clemente, tan amigo de las interpretaciones simbólicas, intenta mostrar que así como a los niños recién nacidos se los alimenta con leche, así los hombres (infantes ante el Logos) se alimentan con la leche de Cristo, es decir, con la palabra que proporciona un alimento espiritual, de modo que el perfecto alimento es la leche perfecta que conduce a la vida sin término (ib., VI, 36, 3 y 36, 1). Leche que es la "bebida de la fe" por la cual es irrigado el Cuerpo Místico (ib., VI, 38, 3) para su crecimiento en todos sus miembros; y esa es la Iglesia la cuaJ, a su vez, es Madre; pero no tiene leche, pues ésta es sólo Cristo¡ de modo que el Logos es todo para el niño (este hombre y todos los hombres) ; lo es todo como padre ( pater), como madre ( máter), como pedagogo ( paidagogós), como alimentador (tropheus) (ib., VI, 42, 3); y, más allá de las caprichosas y no siempre aceptables analogías de Clemente, lo que realmente importa y nutre el pensamiento de Clemente, es que debemos bebernos el Lagos porque el Logos es el trophé tés aletheías, el alimento de la verdad (ib., VI, 452); y así como para Cristo el alimento era el cumplimiento de la voluntad del Padre, "para nosotros, niños, que succionamos el Logos del cielo, es el mismo Cristo" (ib., VI, 46, 1). Por El somos infantes, ya exhortados antes del Bautismo, ya propiamente niños después de él, guiados por el Pedagogo que gobierna hacia Ja salvación. La historia personal es entonces 141 �educaci6n en el conocimiento de la verdad; conduce al nmo, no ya a la escuela sino al eterno reposo, le a>·uda protegiéndolo contra los peligros de la calle, es decir, del mundo y del pecado, le vigila en su comportamiento exigiéndole una vida recta, formando su carácter e instruyéndolo en una moralidad salvífica. Tal es la labor del Pedagogo. Y así Clemente unía una idea estrictamente griega ( la del Pedagogo) con una idea estrictamente cristiana ( la de la infancia espiritual). La historia es, pues, el desarrollo educativo de la infancia espiritual del hombre. El Logos gul.a de toda la humanidad La. pedagogía de Dios, análogamente, "es la indicaci6n de la vía recta de la verdad en vistas de la conternplaci6n de Dios" (ib., VII, 54, 1); pero ya he dicho antes que semejante afirmaci6n tiene valor histórico en cuanto, primero, se trata de la fe generada en el tiempo y no hay proceso educativo fuera del tiempo; en ese sentido, la acci6n educativa del Logos es individual pero siempre universal, es decir, de todos. Así lo afirma Clemente en diversos lugares: "nuestro Pedagogo es el santo Dios Jesús, el Logos que conduce la humanidad entera; Dios mismo que ama a los hombres es nuestro Pedagogo" (VII, 55, 2); esta expresi6n de Clemente: Paidagogós tés anthropótetos, pedagogo de la humanidad (VII, 5 7, 1), se entiende como amistad y filantropía con el educador, como divino preceptor, Pedagogo del pueblo antiguo (VII, 58, l) y guía de Ja humanidad toda hacia la salud (XI, 96, 2). A su vez, el mismo Pedagogo enseña pedagogía (a Moisés por ejemplo) siendo así "maestro de pedagogía" (VII, 58, 1) como quien, a su vez, enseña a conducir. Para Clemente, el mismo carácter de guía de la humanidad, es decir, de paidagog6s del hombre, implica su carácter de juez del hombre mismo; pero la afirmación del Pedagogo como Juez no significa una oposición intrinseca, en Dios mismo como quedan los gnósticos, entre lo justo y lo bueno como si se opusieran un Dios de amor (Nuevo Testamento) y un Dios terrible y vengativo (Antiguo Testamento); por el contrario (cf. Strom., II, caps. 7 y 8) el mismo temor de la justicia divina se subordina al amor ya que "el Pedagogo. . . en su inmenso amor hacia los hombres ha sufrido juntamente con la naturaleza de cada hombre" (Pedag., VIII, 62, 2) ; nada existe sin que Dios le haya dado el ser y, por eso, nada es odiado por El; luego ama todo lo que e.tiste (VIII, 62, 4} ; pero, principalmente, al hombre que es la más bella de las creaturas y que es capaz de amar a Dios (ib., VIII, 63, 1). Más aún, lo bueno en cuanto bueno beneficia, sostiene Clemente; luego, Dios beneficia siempre (aun cuando castiga}; beneficiar es, al mismo tiempo, tomar ctlidado del hombre 142 educándolo por medio del Logos, coadjutor de Dios en su amor al hombre (ib., VIII, 63, 2-3). Esto explica, volviendo un poco atrás en los textos de Clemente, por qué el Logos es llamado "guía del pueblo nuevo" (ib., VII, 58, 1); pero es guía del pueblo nuevo JJor sí mismo, mientras que era guía del antiguo pueblo, tenía la antigua alianza; la Ley educaba al pueblo como lo hace un pedagogo, en el temor y el Logos era un ángel. Pero el nuevo y joven pueblo ha recibido una nueva y reciente alianza, el Lagos ha sido engendrado, el temor se ha trasmutado en amor y aquel ángel mísúcoJ Jesús, ' }la sido dado a luz. En efecto, este mismo Pedagogo que decía antes: Para que temas a Y avl, tu Dios ( Deut., 6, 2), nos recomendó a nosotros en cambio: Amarás al Señor t1.4- Dios (Mat., 22, 37) (Pedag., VII, 59, 1-2). Por este amor somos neonatos y, a la vez, eternizados, en el Lagos. El pueblo del Antiguo Testamento se regia por la Ley dada por el Logos a través de Moisés y "no duró más que un tiempo"; mientras que del Logos Jesús proviene la verdad eterna. Aquí, como se ve, se imbrican tiempo y eternidad e? el pasaje mismo de la antigua a la nueva (y eterna) Alianza; era en vistas a la eterna Alianza, a Ja reconciliaci6n del hombre con Dios, que hablaba el profeta; profetizar era ya hablar del Pedagogo y era el hablar del Pedagogo mismo por medio del profeta que pre-dice. Este movimiento1 este dinamismo total de toda la historia educativa del hombre confiere , ' para Clemente, sentido a toda la evoluci6n de la humanidad, aun a aquella que no sabe nada del Pedagogo pero que si existe y se inserta en el movimiento histórico es, precisamente, por la acci6n eterna del Logos Pedagogo. III EL PROCESO EDUCATIVO DE LA IIUMANIDAD El método educativo Esclarecida la esencia de la acci6n pedag6gica del Lagos, Clemente cree necesario investigar no ya el Pedagogo en sí mismo, sino su camino, su modo propio de producir internamente el proceso de educaci6n del hombreinfante. Y este camino y sus modalidades propias es el método del Logos paidagogós que conduce a la más inmediata revelación del Logos didaskalikós. El Logos pedag6gico nos quiere hacer conocer lo bello y lo útil; pero en esta acción, el Logos también se da a conocer. Y precisamente en esta acci6n se muestra el método del Pedagogo. En efecto: "Lo bello pertenece al género encomiástico (enkomiastikós), lo útil al deliberativo (simboulcu143 �p'Jkó~'\;,~~..=~cocnen~=~::. [!;:::•:.:~::; / : :6 :::;?:i?,~ ' ·ento deliberativo en cierto aspecto e o tikós). Porque el pensa,rm dís d y así el encomiástico a veces recer una cosa, en otro aspecto ua e. d las que se ocupa especialmente e " X 89 2 3) Prende ' a veces alaba. . Es de• estas cosas nuestra utilidad (Pedag., , , · · el justo Pedagogo, quien mira por 1 . t del camino recorrido por el Este texto fundamental nos pone en a f~is a l , todo del Lagos en cuan. . d Cl te en lo que se re icre a me pensamiento e emen d •todo el Lagos se da to guía de la humanidad. En es~o~m~!te : ~:mbr:S, sus infantes o a conocer; en efecto, el Pedagog gd ocio aparentemente negativo discí ulos de dos modos fundamentalmente: e 11'. ti ) . digo . p '. h'b"ti ) positivo (laudativo y exhorta vo ' y . (vituperativo y pro i i vo o la re rensión o en el castigo se man1aparentemente negativo porque en D' p ciemente ha comenzado por el fiesta también el amor . docente de ;os.manifestando en la historia modos primer modo: Así pues, el Pedagogbo a tanto de ca-dirigir la historia de guiar, modos de educar al hom re y, por ' t: con la libertad de la persona. Los modos del proceso educativo . .. . ero en el momento negativo, la educación por el Lagos S1 nos fiJamos ~~ . d ( tr los gnósticos) como el dar a cada tr la luz la ¡usttcia pensa a con a pene a Cl t "todos los elementos que en an erece pues para emen e, d uno 1o que m ' . ' . ·saroente a la justicia" (Pe ag., en la definición del 'bien'' caractenz~. preo b' (loe cit 64 2) y por . re la just.J.cia es un ien . . ., , L VIII, 64, 1) . uego, siemp • . se curan con el castigo como una eso se debe comprender que ias pasiones .6 irúrgica sobre el alma enferma. operac1J n qu . . ., . a entre el bien y la justicia, el Supuesta entonces la conc1liac1on m~m t, a con los hombres como arte de la reprens1on y ac u Pedagogo posee un b' todas las cosas advirtiendo a aqueel general; así "el Lagos q~e ~ t~::ra de la servid~bre, del error y de llos que desobedecen a la ey, ~s . de su alma y los conduce pacílas cadenas del demonio, fr~~a das ::~:essociedad" (Pedag., VIII, 65, 3); ficamente a la santa conc~r ia : re render" del Pedagogo que es signo de este es el transfondo del arte d p d d la simple advertencia hasta las • que se mueve es e su benevo1enc1a pero .6 del Lagos además de tener por el fondo la reprens1 n , , 1b . ásperas pa a ras' en . 'l p d "se adecúa como una melod1a con . . :mplica que e e agogo . fin la sa1vac1 6n, :·"-' ,, "b VIll 66 S). él sabe lo que necesita el carácter propio de cada un: (i ,'' ¡ se~tid; po~tivo de un temor que, cada uno y el hombre . dese~~ ~1 e I pecado y muestra la bondad divina. al producirse, acalla el impu ~~ra e . mo como único como ente, como Más aún, lo que se muestra es tos rrns • justo, como bueno y, por iin, como persona (ib., VIII, 71, 1-3). Y más aún, Dios Padre es bueno y es el Demiurgo ( ib ., VIII, 72, 3) y Jesús es el Hijo del Demiurgo (ib., 73-1) • Hijo del Justo. Entonces, la reprensión (y aún et castigo) adquieren el carácter de una forma del cuidado o solicitud del Lagos. Y esta solicitud y benevolencia que es motor de la historia misma del hombre, se desarrolla en formas diversas adecuadas al progreso y al carácter de cada misterio personal. a) La reprensi6n ( psógos) que tiene el carácter de una censura y de la cual el Pedagogo posee un verdadero arte por el cual se dirige al hombre; reprender es amonestar, es decir, censurar corrigiendo como hace Yavé con los judíos. Se puede decir que las demás formas se subordinan a la forma general de la reprensión . b) La admonición (nouthétesís) que, para Clemente, es "una reprensión afectuosa que ilumina la mente" (ib., IX, 76, 1) como una advertencia, que tiene sentido de amonestación al mismo tiempo, como cuando dice Jesús: "¡ Cuántas veces quise reunir a tus hijos (Jerusalén) a la manera como la gallina reúne a sus pollos bajo las alas, y no quisiste!' (Mat., 23, 3 7) . Y esto porque el Pedagogo ( como el paidagog6s griego que prevé los peligros del camino) prevé el futuro y, si por un lado muestra el pecado, por otro señala la salvación. c) La desaprobación (mémpsis) que da también la idea de reproche y de queja; el no dar por bueno a algo y que, para Clemente, es "una reprensión ( ps6gos) que se dirige a los negligentes y descuidados" (ib., IX, 73, 3), como cuando por medio de Jeremías, exclama el Señor: "dejándome a mí para ir a libar a dioses extraños y a adorar la obra de sus manos" (Jer., 1, 16). Pero es posible ir más lejos y la enumeraci6n de Clemente parece seguir una suerte de progreso. d) La reprimenda ( epf pleris) es una "reprensión violenta o un reproche vehemente,, (IX, 78, 1) como el dirigido por Yavé a los judíos: 1'¡Ay de los hijos rebeldes ... que proyectan sin tenerme en cuenta a mí" (Is., 30, 1). e) La denuncia (élegchos), palabra con la cual intento dar la idea det término griego utilizado por Clemente, pues, para él, se trata, de parte de Dios, de "la exposición pública de las faltas" ( de los hombres) o cierta reprensión que pone por delante los pecados, que los hace conocer (ib., IX, 78, 2). Y esa es, precisamente, la idea de denunciar, pues, para hacer una denuncia es menester que sea pública, ante autoridad que pueda juzgar y ante el acusado mismo, si empleamos su significado jurídico. Así denuncia el Pedagogo a los hombres; por ejemplo, en boca de Jeremías: "es un doble crimen el que ha cometido mi pueblo: Dejarme a mí, fuente de aguas vivas, para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua" (Jer., 2) 13). 145 144 HIO �f) Aún más adentro, el Pedagogo dirige una psógas o reprens1on "que ilumina la inteligencia" o vuelve más reflexivo (IX, 79, 1) y que Clemente denomina con el término frénosis e ilustra con el ejemplo de Jeremías: "¿A quién hablaré? ¿A quién amonestaré que me oiga? Tienen oídos incircuncisos, no pueden oír nada" (Jer., 6, 10). MUe. Harl, en la edici6n Marrou de "Sources Chrétiennes" (p. 251) traduce por "remontrance"; podríamos arriesgarnos a utilizar el español reproche, como un echar en cara, un volver a mostrar la infidelidad de los hombres. g) Lo cual lleva a la reprobación ( epi.skopé) pensada como una reprimenda (epíplexis) grave o severa de parte de Dios (ib., IX, 79, 2) como cuando exclama: "¡ Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas y apedreas a los que te son enviados" (Mat., 23, 37). Pero el progreso continúa y el Señor puede dirigir también algo más grave: h) La invectiva (loidaría) que es una especie de reprens1on {según ya previne antes) ; se trata pues de "una reprensión muy fuerte" (IX, 80, l) como la siguiente: "¡ Oh gente pecadora, pueblo cargado de iniquidad, raza malvada, hijos desnaturalizados!" (Is., 1, 4) y i) la acusaci6n (égklesis) que "es una repren ión dirjgida a los injustos" (IX, 80, 2) ya que acusar es imputar a alguien un delito o falta: "tus muchos amantes han sido un lazo para ti. Y tú tenías frente de prostituta, no querías avergonzarte" (Jer., 3, 3). . ., j) Lo cual no impide al Pedagogo hacer oír el lamento (mempsimaina) que "contiene implícita la reprensión y procw·a la salvación indirectamente por un medio artificioso" (IX, 80, 3). Así, en las Lamentaciones: "¡ Cómo se sienta en soledad la ciudad populosa; es como viuda la grande entre las naciones; la señora de provincias ha sido hecha tributaria" (Lam., 1, 1); y, por fin, el Pedagogo de la humanidad suele echar mano del k) vituperio ( diá.sirsis) que es otra forma de la reprensión; más exactamente, es una reprensión que deshonra (IX, 81, 1), como aquella terrible: "ramera de encantadores atractivos, maestra en brujerías ... " (Nahum, 3, 4) y otras semejantes. • Todos estos modos, cada uno o en su totalidad, aplicados en el orden que el Pedagogo considera más conveniente, conducen al hombre a lo que le es realmente útil par las vías aparentemente negativas de lo que se prohibe; en general, esto pertenece al arte de guiar del Logos lo cual es, propiamente, un arte pedagógico. La reprensión, la admonición, la desaprobación, la reprimenda, la denuncia, el reproche, la reprobación, la invectiva, la acusación1 el lamento, el vituperio, curan el alma y alejan la muerte y, en manos del Pedagogo, son como las medicinas del médico (ib., IX 1 83, 2) que no son solamente dulces, sino muchas veces ásperas y amargas; pero es precisamente teniendo conciencia del modo de educar del Pedagogo como podemos, desde nuestro punto de vista, conocer la sabidurla del Logos, "pas- 146 to~' de los _hombres y co-d~ect~r de su historia. Porque el Pedagogo no qwere, propiamente, ser servido smo que vino para servir (IX 85 1) mostrándose, por eso, dice Clemente, "cansado" "pastor'' "dad;r" '"be f _ t " " · ,, "h • , , ne ac or , am.igo , ermano"; todo lo cual manifiesta su bondad es decir la "re;ta vía'' de su ~ndad infinita que Clemente, siempre amig~ de tas ::.OaJogJas, llega a _consid~rar significada por Ja "iota" de su nombre Jesou (IX, 85, 4) · Al ~l.Slilo tlempo: manifiesta su justicia pues el "temor" (fóbos) p~e~e convertir ~¡ hombre; e11 cuyo caso hay que distinguir entre el temor :rtstiano acampanado de respeto como el que sienten los ciudadanos ante los J~fcs buenos; otro es el temor hebreo acompañado del odio, como el que sienten lo es~lavos ante un severo señor; el primero, como el de los hijos al, padre, lo stenten los cristianos; el segundo, sentíanlo Jos hebreos ante Yav~ (IX, 87, 1),; :odo lo cual muestra (contra el gnosticismo judaizante por CJ~plo) que Dios es bueno por sí mismo y es justo en relación a nosotro~ precisamente porque es bueno" (IX, 88, 2), mostrándose así ta unidad perfecta entre b?nda~ y justicia divinas. Pero Clemente · no se detiene aquí -:-lo que hubiese 5:1<lo. ~uficf~nte para rechazar el gnosticismo de su épocasmo que busca la Justificac1on de su tesis en el misterio de la Tritúdad: "El nos muesn:a su justicia por intermedio de su propio Logos desde allá desde donde deVIene Padre. Porque antes de ser Creador, en efecto, era Dios, era bu~? Y es por eso que ha querido también ser creador y padre. Esta dispos1c1ón amor es el principio de su justicia, también cuando hizo brillar su sol ~nviando _su ~jo" (IX, 88, 2). Y aparece así el Señor de la rustori~ a travcs de la Justicia, como una acción permanente de amor. Los modos del proceso educativo, desde el punto de vista del "arte de reprender'' , del . Pedagogo, ponen a Clemente en la necesidad de mostrar los modo . ,rrms duec~nte positivos, es decir, exhortativos y laudativos como expres1on_de la acción encomiástica (no ra reprensh"a) del Logos. En efecto, lo pnm~~ es, como sabemos, la exhortación a lo útil (para nosotros) que se mamf1esta en I) el consejo (simbotUion), el cual tiene tres formas fundamen~Jes; si el consejo es una excitación a querer O rechazar una cosa, e~ modo pnmero es aquel que parte del pasado {X, 90; 2) por medio de ~Jemplos; e! segundo parte del prtsente tomando los ejemplos en Jo vivo: Id Y refend a Juan lo que habéis oído y visto. Los ciegos ven los cojos andan• • •" ( Mat., 11, 4 Y ss.) ; el tercero parte del futuro acon~jando cuidarse_ de cos~~ por venir: "los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas ex.tenores.•• (Mat., 8, 12). Así son tres las formas por las cuales el Pedagogo llama, :·oca, a los hombres hacia su salud a través de la temporalidad humana. As1, ~! ~ogos nos muestra en sí mismo que conocemos a Dios por el L~gos aqu1, dice ?Jemente, 2) la gnosis es llamada prudencia; es decir q~e 1dent1f1<:3 la / rónesis con la gnosis (X, 91, 3). 3) Otro género de educación es la bie11aventura11za (makarismós), es decir, aquella forma por la cual 3! r. 147 �nos proclama "bienaventurados'' mo trando la recompensa de fa gnosis (X, 92, l y 2). Por fin 4) nos conduce a la penitencia (metánoia) "porque no qui re salvos" (X, 93, 1). Y así sea por la vía de la e:..hortaci6n y la alaban1.a o d la prohibici6n y la repren ión, el Pedagogo muestra u amor por los homb y, porqu les ama les educa; m, s aún, la formas de u método educativo no deben ser entendidas como puras palabra ext riores de Dio ·no como vocaciones interiorr.s, llamad s adecuados a la naturalcza inefable de cada hombre; por eso 1 Logos es el Pedago o de la historia de la humanidad. El Lóg de Dios, iendo Dio . ciahn nt.e creíble, decir mcrcc nuestra fe totál ún lemente, porque pose , ademá , la ciencia ( cpistéme ), la benevolcn ia ( eunomla) y la autoridad (paresia) (ib., • •1, 97 1 3). tributos todos d l Hijo porque es la sabiduría d l Padre, porque la autoridad s propia de Dios C ador }" benevolencia porque solam nte El se donó como hostia a nosotro. . i emerge la historia humana y 5C desarrolla desde la formaci6n d 1 hombre por la educación d l Lo os por el cual 1 hombre se a emejan a Dios. Por lo tanto, la historia apar ce como la corrección del pe ado y el r chazo de correcci6n · el pecado como lo "contrario la razón recta" (ib., XIII, 101, 1) como d ían los e toico, pero que al menos con luyamo nosotr , patentu.a la libertad d l hombre; por tanto, la historia de la humanidad diri ·da por el Logos iempre la hiltoria de la libertad humana. El Pedagogo pa no de anular, ino d~ guiar la libertad de la p rsona desde la exhortaci6n hasta el ~tuperio en un repetido y amoroso llamado interior. La historia entonces, en cuanto desarrollo educativo de la infancia espiritual dtl hombre, no es "historia universal'' en 1 sentido mpl ado por los moderno sino, más bien historia de la persona concreta; pero, como n el pensamiento de Clemente, para que haya hi tori es d cir de"· rrollo, menester la a ci6n pedag ica del Loe;os (que puedo por cierto rechazar), se igue claramente que historia y pedagogía ( n el ntido antiguo) se identifican. Y este proceso, como que , p i.sament , proceso pedagógico, implica un progreso, un incremento o nriqu imi nto del proc mismo de de la acción del Lagos protreptikós (prim ra manif taci6n del ) ; y, i es así, el proceso pedagógico como plena formación d 1 hombre abre y debe acceder a la vida didascAlica en la ual el divino Mae tro ( no >·a el m ro P ?dagogo) cuenta al oído int rior del hombre h mi t río d ti vida infinita. Y, por mismo, el proceso solamente logra n plenitud (perfecta edu ación del hombre) en la presencia de la temidad (allende el tiempo hist6rir.o y allende el mismo proceso pcda 6gico) dond ', cara a cara, se escucha al Logo didaskalikós. El Quien compone, al cabo 1 "nu vo canto" que lemente barruntaba ·n las e d e te tiempo. ORTEGA O TRA • AMU O DR. Jo É. SALVADOR GuANDIQUE Univ. de El Salvador, San Sah·ador EL ANÁLJ ts DE LA POLÉMICA esclareced . .. . han menudeado , . or y ignif1cat1vo. En México muchas v e asiR, p~ cL1tar alguno ejemplos, el Maestro Caso debatió • amos, · • d cuentros ideoló . J ombardo • ' Jun O y Pal!are , s1rv1en o tal s ensiciones. La d~:~ eOctammo de perfilar puntos de vista y decidir po·r r ega on Unamuno po e sól , 1• sus egregios contendi nt . 1 . no o e mteres de conc pciones tanto r·1 sóf' SJno a m iscutible 1mportancia de confrontar dos • o icas como por la man era de cons,"derar cada uno, su España. C:n e; a· . . Constituye súnple eufemismo -v no de 1 . . c6n rubro de las relacion s cnt • os meJo salir ron el macha, re namuno y Qrt=a cuand tod sabe que te estu,·o en - ·e. , o o mundo ·asco a madrileño El ;mp ia gu día~ en c~on~ra de aquél cuanto media d . no prcten espanohzar a Eu 1 peizar a E paña. Estaban en actitudes totalmente ropa y e otro euroA d M" 1 opuestas. on igue , terriblemente obsesionado d , •. pasando por San Juan de la .' . n Agu tin a K1erk aard micas orteguianas y menos ,. t· nordle mqwetaban las objeciones acadéU" e pa o ayal de Juan de Ye U muno le dolía España, con ideraba a d Q .. , . , _pes. navantes plant aba . 1 on UtJOte mas hJStonco qu Cer, ' . en u giro os probl mas cardinales del existencialismo seguia Ja acepcJ6n de lo vocablos y andaba perd"d . . per1 0 en us soliloqwo por las aulas de Sal . amanea. En \'lda o muerte, Unamuno persi tía ag6 . mente, en eterna lucha con los demás y e . . . . , mca'6 f 1 . ons1 o rrusmo, antJtod, ta por vocaet n, a to de uempo para elaborar paradojas o metáforas, al gra do que r · rtl71 • En "S mue! Ramos -Tra t ria filos6f Agustln Basave Fernández del Valle a ic;2 y :'°tolo la de t toa" por el doctor Antonio Caso y Samud Ramos" e' pd. ' vtcn expuesta "La Pollnüca entre - entro e Estudios Hum nis • U • . • UC\'O Le6n, México, 1965- no 11610 en detall . . a tic ' mvemdad de ruiendo conclusiones. es mo calibrando a loa rivales e in- 149 18 �el sentimiento trágico de la vida bien pudo llamarse el sentimiento trágico de la muerte. Al contrario, Ortega dueño de un apellido ya resonante, Ortega y Munilla su padre, con elegancia a veces un tanto frívola, rodeado ~e discípulos_ Y admiradores, en el ambiente de Madrid, timoneando la Revista de Occrdente, conferenciante sin par que arrobaba, por igual, a los estudiosos como a la aristocracia matritense, más en la tertulia que en el ensimismamiento, decidido a crear Escuela y a que su nombre resonara más allá de los Pirineos, con formación universitaria en Marburgo, donde fue a abrevar en Cohen y Natorp, dueño de un estilo mágico, postulaba la deshumaniza~ió~ del arte. 2 Unamuno, en su pasión por ser "un instrwnento para contnburr a la re: novación espiritual de España", irrequieto, misional, no fonnaba Escuel~ ru alumnos organizadamente, conformándose con levantar su verbo encendido, visceral, contradiciéndose porque, cual clamó, tenía ese derecho.ª Ortega, haciendo traducir obras del alemán, persuadido de que la luz vendría de Berlín, a través de Spengler, Schder, Kant ... y sus enfoques respondían a sus años de iniciación, veía a España con otros ojos. De ahí que el choque era de esperarse. Y llegó interesante, duro, sugerente ... Don José expres6 alguna vez en los preludios de la querella: 'Y aunque no esté conforme con su método ( y cómo iba a estarlo, preguntamos nosotros, interrumpiendo) soy el primero en admirar el atractivo extraño de su figura, silueta descompasada de mSstico energúmeno que se lanza sobre el fondo siniestro y estéril del achabacanamiento peninsular martillando con el tronco de encina de su yo sobre las testas celtibéricas". El párrafo resulta típicamente orteguiano: elegante, con algo de loa Y un poco de desdeño, fluído. Pronto vendría la inicial confrontación. En forma sintética abreviadísima pues el espacio apremia, contamos ya con los datos primordíal~s que nos llevarán a la alternativa, la cual no tardó en surgir. • La adoraci6n, porque eso era para Ortega puede calcularse en es':3- dedicato~ia de la novela "El Secreto del Acueducto" -Obras Selectas, Ed. Plcmtud, Madrid, 1947, p. 3-: "A don José Ortega Gasset, gran pensador ibérico Y J)Ol'qu.~ ~ seudo-clacisismo y sin esa torcedura mal intencionada que abunda en. los ~b1dorcs_ de hoy, ha dicho u.:;ted y escrito sentencias rebosantes de clara y _sunpática humarudad dignas de descollar t.anto en aquel tiempo en que se construyo el acueducto como en el presente y el futuro, me atrevo a ~cdi~arle esta, ~ra, amparándo.me en la ele\'ada grandeza del tema hispano que la msprra. RAM01' • Es detalle sin desperdicio de G6mez de la Serna, barroco .i los hay. • , "Ensayo sobre lo que le pas6 a Aristóteles con los prin~pios", muy. co_n~cido, Ortega se mofa, despiadadamente, del Estagirita, pues éste creia en el P~~P1? de contradicción. ¿Cuáles s.erían los principios lógico; fundamentales del raC1ov1talista? • En ÜRTEGA VA A SALAMANCA Allá por el año de 1909 (dos después de aquello de místico energúmeno, apostillamos) solla contar el propio don Miguel la anécdota a sus íntimos, lleg6 a Salamanca don José con el prop6sito de iniciar un movimiento de regeneración nacional, situando a su frente a Unamuno. Entrevistaron ambas eminencias. Tomó la palabra Ortega. Oíale don Migud en silencio, silencio no raro en él cuando se proponía callar. Propuso el proyectista su amplio plan de regeneración española. Reiteró una y otra vez lo dicho, hasta que al fin lo call6 don Miguel con un gesto muy suyo y muy expresivo y le dijo por toda réplica: Le he entendido bien, don José. Quiere usted que yo sea el padre del movimiento y usted el espíritu. ¿No es así? Bueno, sépase que yo soy la Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Ni Benítez ni los que conocieron el suceso agregan qué ripostó Ortega, quien desde luego sali6 completamente defraudado. Y el distanciamiento comenzó sin límite$. Don José inicia las hostilidades: "Pero en fin todo esto de Unamuno carece de importancia, ese hombre cree que se funda una religión así en dos paletas sin más ni más, haciendo media docena de cabriolas o pegando cuatro gritos o diciendo recruso, remejar y desentonar. A otra cosa". Desde luego Ortega estaba más que dolido por el salmantino desaire y explotó. 4 Y en otra oportunidad, también don José: "Mi estado de perpetua polémica con usted me da en este asunto gran libertad de movimientos. De un modo u otro venceremos. Luego seguiremos nuestra polémica". El trance va agravándose de modo paulatino. Ortega ataca de flanco con aquella agilidad inimitable: "Yo he conocido a otro hombre sumamente parejo a Kierkegaard y por esto conozco a éste muy bien. . . Aunque poseo grandes fauces de lector e ingurgito con impavidez las materias menos gratas, SO}' incapaz de absorber un libro de Kierkegaard. Su estilo me pone enfermo a la quinta página". ~se dardo llevaba curare. . . Pero las cosas continuaron poniéndose al fOJO: "Una de las cosas que me parecen más simpáticas es un oso, mas cuando veo a un enorme oso del norte que prefiere a su dignidad de oso, a su dharma de oso, la pretensi6n de tener piernas ágiles y hábiles para la danza, siento repugnancia. . . Sospecho, además, dos cosas que someto a la senten• Ful' Ortega quien en "Sobre los Estudios Clásicos" asent6: "Dejo para una disputa que estoy componiendo contra la desviación africanista inaugurada por nuestro mae.,tro ; morabito don Miguel de Unamuno. la comprobaci6n de este aserto mío: que el hombre nació en Grecia y le ayud6 a bien nacer, usando las artes de su madre, la partera, el vagabundo y equívoco Sócrates". Sin mayores comentarios. 151 150 �cia de los lectores alemanes más entendidos que yo en Kierkegaard: una es que se trata de ese eterno cristiano que no fundamenta su cristianismo en algo positivo, ingenuo y fresco, sino precisamente en el hecho de que la razón es algo limitado y trágico. Es decir, que ese cristianismo es mera objeción que presume de ser cosa positiva y vivir por sí. Mas toda objeción no es sino un parásito. Ese cristianismo se alimenta exclusivamente del presunto fracaso de la razón, se nutre de un cadáver. El hecho de que una cosa sea limitada y trágica no excluye de manera alguna que sea una incuestionable realidad, tal vez la realidad". El desafío estaba en plenitud. Sabido es que Kierkegaard fue adorado por Unamuno al extremo de aprender su idioma para leerlo originalmente sin las horcas caudinas de la traducción. Ortega clava el estoque en el punto más vulnerable. Y con su habilidad dialéctica ~neja la acome~da incluso con ribetes de ridículo para su presunto contendiente. No ha cicatrizado ni cicatrizará la herida de Salamanca. Mas don José se ha encontrado con un rival de estirpe, también temible en el ataque, que adviene en modalidad inesperada. UNAMUNO REACCIONA Don Miguel escribe a Onís con un veneno mortal: "A Pepe O_rtega (l~ llama como a los novilleros, aclaramos) dale la enhorabuena y dile que s1 no le escribo directamente es porque no tengo nada objetivo que decirle y no quiero molestarle con mis arbitrariedades y querellas. Que Dios, el Dios del engaño le dé luces y fuerzas para engañar a sus discípulos con la filosofía e infundirles la suprema ilusiónº. y esto es, apenas, el exordio, porque a continuación viene la filípica: "Y luego mi batalla contra nuestros pedantescos europeizantes. Por supuesto, a Maez:tu no vuelvo a hacerle caso. Paso por t?~º• menos porque se insinúe malévolamente que mi posición obedece a servilismo al que manda, y se mienta y desfigure, atribuyéndome cosas que n~ he ~scrito. En los bajos ataques que ahora me dirige La Corresfondencia_ miente corno un bellaco. O es un incomprensivo absoluto. Le nene sorbido el seso Ortega y Gasset con sus pendanterías kantianas. . Es~e ~~tega no ve sino cien~a por donde quiera. La moral es para él c1enc1a et1ca, y el arte y la poes1a ciencia estética''. En nuestras latitudes, con frecuencia se asustan de algunas mínimas violencias verbales. Aquellos ilustres pensadores no se andaban por las ramas. y eso que hubo quienes trataron de disminuir la intensidad de la batalla. Así Moreno Villa en charla con el rector de Salamanca: "Porque es una lástima que anden ustedes a la greña. Ortega es un valor como lo es usted. Se quedó recapacitando un poco, hundida la barba en el pecho y enrojeciendo hasta por el cuero cabelludo. Al fin me contestó: Pero es de una soberbia. . . Mudó de conversación; me habló de los filósofos alemanes, en especial de Cohen con quien Ortega había estudiado, afirmando que su Etica, como de judio, era retorcida. Y para esto retorció sus facciones en una mueca de asco. Al día siguiente supe que había contado esta escena en su peña del café". Don Miguel era hombre tremendo, cuya agonía no implicó jamás vencimiento sino lucha. Ortega era, en edad, menor. Incluso cuando fue a es~diar a A~emania, Unamuno, que fue siempre muy amigo de Ortega y Munilla, le dio una carta para cierto coterráneo que allí residía, en que le llamaba "talentoso joven''. ¡ Todo había cambiado! Y Unamuno no quitó, como vulgarmente se dice, el dedo del renglón: "Y vosotros ahora, bachilleres Carrascos, del regeneracionismo europeizante, jóvenes que trabajáis a la europea con método y crítica... científicos. Haced riqueza, haced patria, haced arte, haced ciencia haced ética haced ' ' y la y mhbº1en traducid sobre todo "Kultura" que así mataréis ]a vida muerte. ¡ Para lo que ha de duramos!" Las alusiones saltan sin requerir mayores comentarios. Unamuno salió defensa! no sólo de Kier~egaard sino de sus místicos españoles y de Agustin de Hipona, al fin afncano. . . Aquello constituye uno de los pasajes batallones, con mucho de historia y no poco de enfrentamiento filosófico. De manera que ha llegado el momento de comenzar a extraer las inferencias, porque hasta aquí apenas nos hemos limitado a narrar los hechos en uno de los períodos más álgidos en la evolución intelectual hispánica l~tros poster~ores a Ganivet, quien de plano afirmaría la urgencia de africa~ ruzar a Espana en un sentido muy peculiar. 5 e:i .Lo relatado nos servirá para ir desarrollando perspectivas, pues las polé1mcas, como las gyerras, dejan lecciones, a veces dolorosas, pero no por ello menos aprovechables. ÜRTEGA PERIODISTA Uno de los argumentos favoritos de los partidarios de Unamuno reside en la afición periodísúca de don José, que éste defendi6 muy brillantemente en cuanla oportunidad pudo. Veamos c6mo iba esta otra fase de la disputa. • Fuera del Idearium la obra de Ganivet continúa en el más ínjusto olvido: 1u difcnmciaci6n entre filosofía vulgar y cientifica; la conexión entre las mismas; su 153 152 �Era generalizada la convicción en los tiempos en que Ortega cubría con su personalidad y el prodigio de su palabra la Universidad de Madrid, que el Maestro traía de Berlín la piedra filosofal procedente de sus germanos profesores. Privaba en España cierto, díríamos, romplejo de inferioridad, porque la Madre Patria carecía de un Kant, de un Hegel, de un Schopenhauer; de que se les dijese que Balmes era elemental y Menéndez y Pelayo un erudito, y entonces muchos Yieron en Ortega al exponente capaz de llenar aquel vacío, tal vez no de darles una "Critica de la Razón Pura" pero sí una obra de renombre internacional. Pero don José, siguiendo las huellas de su señor padre, se dedicó intensamente a hacer periodismo, un periodismo superior al común desde luego, incisivo, aleccionador, poniendo su erudición y su bagaje filosófico en aquellas columnas, pero al fin periodismo. Y pasaban los años y Ortega en el periodismo o en la política sin mengua de sus elevadas cátedras, sin que nunca llegase el anhelado libro cardinal, ese que pondría a España en el mapa del pensamiento sobresaliente. Aquí -decían los descontentos- hay muchos y muy buenos periodistas. ¿ Por qué don José se empeña en hacerles la competencia? ¿Por qué gasta su precioso tiempo en dirigir casas editoras? ¿Cuándo tendremos el nuevo Discurso del Método? Ortega sostuvo siempre que el peri6dico era una tribuna y que muchos intelectuales no sabían apreciarla. Mas lo cierto es que no llegó a cuajar una obra fundamental, lo que se dice fundamental, independientemente de muchos de sus aportes que son innegables. La labor para muchos quedó trunca. Este aspecto resulta un paréntesis en el terna que venimos sosteniendo. Unamuno también escribió mucho en revistas y peri6dicos, dentro y fuera de España. Incluso colaboraba sin descanso en La Nación de Buenos Aires, y ello sinrió para que prestara interés a los escritores latinoamericanos, cual trataremos luego. Pero de don Miguel, hecho en España, rector de Salamanca, con El Sentimiento Trágico de la Vida en los Hombres )' en los Pueblos -que es el título cabal- y su síntesis La Agonía del Cristianismo, ese Unamuno con rasgos geniales, con sus nivolas, con sus intentos fracaados en un teatro demasiado introverso, demasiado profundo para que el público de entonces lo acogiera, de ese Unamuno exiliado primero en Fuerteventura y luego en París, donde coincidió con Blasco lbáñez, de ese Unamuno de las plenitudes, no se esperaba lo del arriscado Ortega que venía de Alemania hablando de autores desconocidos: ¡ He allí la diferencia! filosofia de la histoña y particularmente la de España; el senequismo hispánico; la influencia árabe; la antropología ganivetiana y tantos otros as-pectOJI quedan en un claronegro, que es m!s bien oscuridad completa. 15-1- Ahora señalaremos otro episodio, por cierto no tan conocido, entre don José y don Miguel, cual si se diera la coincidencia o la disporidad de quo se encontraran y siempre antag6nicamente. Y pasamos a exponerlo. El enfoque de ambos era diametralmente distinto. Ortega buscaba la metáfora, el alarde literario, la cita oportuna. Unamuno, inmerso en sus obsesiones, iba al grano, a veces sin la menor retórica, o persiguiendo etimologías o mudando el uso de términos, a su personal manera. Dos técnicas diferentes, pero también dos visiones del mundo y de la vida. Quizá en este contraste puede captarse con mejor calibre la disparidad de Unamuno y Ortega, por lo que respecta a la vivencia de su propia patria. LA ANORMALIDAD DE ESPA - A Ortega dedaró a La Prensa, de Buenos Aires, algo que iba a provocar otro incendio: que España era el pueblo más anormal de Europa ... Y le salió de inmediato al paso, Unamuno, con la réplica, intitulada ''La Supuesta Anormalidad Española" -Revista Hispania, Londres, l julio de 1913- cálida, enhiesta y alterada: "Nunca me he explicado la razón de por qué un joven español que viene de tierras donde el 80 por 100 de [os intelectuales gastan lentes, por tener la vista estropeada, sean miopes o présbitas, u otra anomalía cualquiera, se han de poner también lentes teniendo la vista completamente oonnal". Y en seguida del proemio, vienen las interrogantes: "¿Cuál es la medida de la normalidad? ¿Cuál la norma? ¿La posee el señor Ortega y Gasset? ¿La ve a simple y desnuda vista? ¿ La ve a través de unos lentes comprados fuera de España y sin haber graduado la vista ni haber graduado los lentes?" Sin duda, don Miguel era polemista de cuidado, pues continúa: 'La filos6fica audacia de afumar que España es el pueblo más anormal de Europa quiso para él un Alonso Quijano, anormal también, pero sin antiparras, que mire a ojos desnudos a sus hermanos, a los que le rodean, y se vea en ellos, y que. sin necesidad de estudiar matemáticas, se meta a castigar a Juan Haldudo, y a libertar galeotes, y dar que reír a los idealistas. Hay quien prefiere a Alonso Quijano el Bueno; otros a don Quijote. Yo hubiera querido mejor que otra cosa un Alonso Quijano el Sabio. Es cuestión de apetitos" . Unamuno opone la enormidad de España a su supue ta anon:nalidaél, positivamente indignado en una requisitoria fulmínea: "¿ Quién se atreve a afumar con nuestra historia pasada y presente a la vista desnuda, que no queremos set sabios, ni justos, ni prudentes? ¿De qué 155 �sabiduría? ¿De qué religiosidad? ¿De qué justicia? ¿De qué prudencia? Eso no cabe afirmarlo sino mirando a nuestra historia y a nuestra vida de hoy con antiparras ahumadas completamente ennegrecidas". Volvían a enfrentarse europeización contra españolizaci6n, en singular duelo. Por supuesto, Ortega tal vez pretendió distinguir a España dentro de Europa por sus caracteres, al viso de la España Invertebrada, mas Unamuno no entendía de tales empeños, él amaba su España, que además le dolía, y no le era posible permitir más que fuese enorme, así enorme. Don José en 1921, el de la aparición de España Invertebrada, reiteró la anormalidad mentada, hasta llegar a concluir que "la historia de España entera y salvas fugaces jornadas, ha sido la historia de una decadencia". Y antes de escuchar de nuevo a Unamuno, oigamos a León Felipe, el del éxodo y el llanto que supo ganar la luz, en el prólogo a Virgin Spain de Waldo Frank -1941- con su tronante verbo: "Sobre el tema de la decadencia de España ha caído un Iguazú, un Niágara de tinta. Algunos la situaban en la triste hora en que los Reyes Católicos, los reyes caseros, desgraciados en su descendencia, dejan el paso a las monarquías e.....6ticas. Otros, en su irónica amargura, llegaban a preguntarse si tal decadencia no coincidía con el nacimiento mismo de España". Y Unamuno, por su lado, sin tregua ni reposo -en El Sol, 10 de marzo de 1932, retomando al meollo de la cuesti6n: "Anormal, ya lo sabéis, es un vocablo híbrido -mestizo- de prefijo griego y tema latino. Lo propio latino que se hizo castellano, es: enorme. Enorme es lo que sale de la norma, lo anormal". Tal chocaron en la entraña de lo hispánico, Ortega y Unamuno, aquél con "Yo soy yo y mi circunstancia", algo pasajero, efímero; éste, con sus dos amores, España y su esposa, Lola, su costumbre, como solía repetir. Don Miguel soñaba con lo eterno, porque "esclavos del tiempo, nos esforzainos por dar realidad de presente al porvenir y al pasado, y no intuímos lo eterno por buscarlo en el tiempo, en la historia, y no dentro de él" ( España y los Espmíoles, p. 239). LA ESCUELA DE MADRID Otra discrepancia entre Unamuno y Ortega, es que el primero pregonó su verdad sin importarle forjar grupo, seguidores, fieles, mientras que el segundo, a la modalidad germana, se preocupó por tener discípulos y legar una Escuela, la Escuela de Madrid. Los componentes de la Escuela matritense con Ortega de mentor, fue156 ron: Gaos, Zubiri, Recaséns, Zaragüeta, García Moren te y Ramiro de Maeztu. Después muchos han querido incorporarse, algunos por entusiasmo, otros por lograr algo del resplandor, aquél por sincera admiraci6n a don José, éste con fines de propaganda, pero los mencionados constituyeron el núcleo originario. Resulta de bulto que la galaxia emergía bastante heterogénea: Zaragüeta venía ya de Lovaina, hecho en la mentalidad del cardenal Mercier, Ahora ocupa alto cargo eclesiástico, dada su preparaci6n y méritos. Podriamos calificarlo de neoescolástico. García Morente comenzó neokantiano, siguiera en corto lapso ort~oUÍsta y luego, ya sacerdote, tomista. Pero hay aquí algo de alto quilate filosófico: Gonzalo Fernández de la Mora en el número-homenaje a Morente de Estafeta Literaria -13 enero 1968- en "El lugar intelectual de Morente" declara: "En 1924, Ortega publicó su artículo Refle:ciones de Centenario, decepcionante para ser leído hoy, pero que debió producir cierta impresión en Morente, ya seducido por la brillantez de su amigo y colega de claustro. Allí se llamaba a1 kantismo la inútil precaución, es decir, se le aplicaba el subtítulo de la pieza de Beaumarchais "El Barbe.ro de Sevilla"; este frívolo e improcedente gesto revelaba un despectivo deshaucio del kantismo". Luego Fernández de la Mora se pregunta si fue tan intensa en Morente la huella de Ortega como la de Kant, y responde: "Por lo pronto fue mucho más corta, apenas 1lll decenio; y, por añadidura, epidérmica. La clave para medir la actitud de Morente ante el raciovitalismo se encuentra en la última de las Lecciones Preliminares de Filosofía ( 1939) a cuyo texto taquigráfico su autor no tuvo ocasión de dar su último pulimento".6 Estamos siguiendo a Fernández de 1a Mora, a la letra: "Dicha lección se titula Ontología de la Vida. Era el gran tema de Ortega y, sin embargo, aunque Morente cita a su compatriota reiteradamente, monta la exposición sobre Heidegger. Corría el año de 1938, y para Morente, que conocía los cw·sos y las tertulias de Ortega, no podría ser un secreto lo que después de la publicación póstuma de Unas Lecciones de Metafísica (1965) ya es una evidencia crítica, a saber, que los elementos totales del programa raciovitalista -Ortega no llegó a elaborar un sistema- son préstamos heidegge• Las "Lecciones Prelimi:oares de Filosofía" por Morente, adoptadas como texto casi en todos los planteles de México, allá por 1939, cuando comenzábamos a enseñar dicha. materia, han hecho mucho mal. Metáforas, inexactitudes, elegancias de conferenciante en vez de tesis ceñidas a la disciplina y al método campean en ese libro que tuvo s:ingular y para nosotros, ahora que algo &abemos de filosofía, inexplicable fortuna 157 �riano . Morente e definitivo en su justiprecio cuando, al llegar al nudo de la cuestión, olvida las metáforas orteguianas, y se remite pura Y simplemente a la tesis de Heidegger''. Como estamos íntegramente de acuerdo, sin reserva alguna con lo anterior, cabe sostener como ya lo hicimos en otro momento que Morente nunca fue verdadero discípulo de Ortega. Ahora Zubiri, el imponderable Xavier Zubiri: Paulino Garagorri -actual secretario de la nueva Revista de Occidentenos aclara en Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, abril, 1966: "Por una parte Zubiri ha manifestado reiteradamente cuánta es su gratitud hacia el maestro y amigo cuya docencia le inició en la filosofía moderna y en la problemática de la filosofía, y, a mi entender, no hay mejor introducción al pensamiento de Zubiri que el conocimiento de la filosofía de Ortega". , . . . . Esto, en buen romance, deja a Ortega en plan de propedeut1ca, unp1d1endo la maestría auténtica. Y no se pr ·cisan mayores comentarios al respecto. Ahora, Gaos: La periodista Teresa Alvarcnga en ludice, Madrid, julio 1959, nos ofrece unas declaracioue de Gaos, infaustamente desaparecido ha< e poco para desgracia de la enseñanza filosófica en la UNAM, por cierto un hallazgo porque las declaraciones del ex-Rector de la Universidad matritenst~ fueron contadas: A la inten-ogante · Está adscrito a algún "Ísterna filosófico? respondió: t . d "Desgraciadamente no estoy dentro de ninguno. ¿Por qué desgracia amente? Porque quizá fuera una solución. Mi postura, no obstante, es definida: soy un escéptico metafísico; sin embargo, creo en ciertos valores, por ejemplo, en la bondad. Mi posición es de un nuevo kantianismo. Esto lo expongo claramente en un libro que se llama De la FiJ.osofía". 7 De manera que, en resumen, tal vez el último reducto del raciovitaliimo sean los esfuerzos de Recaséns Siches por trasladar las idea de Ortega a la íilosofía jurídica. LA OBRA DEFINITIVA Unamuno vivió agónicamente, pero en él eso significaba bregar, ir contra la corriente, tenei alma de su pueblo, amar esos Cristos lívidos, escuálidos, acardenalados, sanguinosos. En esa misma entrevista le pregw1taron a Gaos: ¿Se puede hablar de un sistema filosófico en Ortega?, y re!J)ondi6: "Sistema filosófico en sentido clisico, no: pero sí hay un sistema de jdeas filosóficas. El tiene una ~isi6n del ~undo porgue a~ cuando, como Dilthey, no publicó nada coo e.se propósito, no deJa por ello de exis1 158 El hombre unamuniano no es el bípedo implume de la leyenda, ni el zoon politicón de Aristóteles, ni el contratante social de Rousseau, ni el Jiomo oeconomictts de los manchesterianos, ni el homo snpiu1s de Linneo, ni el mamífero v rtical -así comienza "Del Sentimiento Trágico de la Vida"-: "el nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pesamos sobre 1a tierra''. Allí está don Miguel de cuerpo y alma enteros ... A él le preocupaba la eternidad, no d jar escuela ni C>.."tend •r teorías. u ob esión serán la vida y, sobre tocio, la muerte. El hombre, tú, yo, aquél. En Mi Religión -fechada en Salamanca, noviembre 6 de 1907- encontramos una magnilica clave: 'Hay amigos y buenos amigos, que me aconsejan me deje de esta lal?or )' me recoja a hacer lo que llaman una obra objetiva, algo que sea, dicen, definitivo, algo de construcción, algo duradero. Quieren decir algo dogmático. Me declaro incapaz de ello y reclamo mi libertad, mi santa libertad, hasta la de contradecirme si llega el caso. Yo no sé si algo de lo que he hecho o de lo que haga en lo sucesivo habrá de quedar por años o por siglos después de que me muera; pero sé que si se da un golpe en el mar sin orillas las ondas en de1Tedor van sin cesar, aunque debilitándose. Agitar e algo. i merced a esa agitación viene detrás otro que haga algo duradero, en ello durará mi obra" ( Colee. Austral, • fadrid, 1964) . U namuno poseyó ansias de eternidad: "¡ Y Dios no te dé paz sí gloria! El hombre Kant no se resignaba a morir del todo. Y porque no se resig~ naba a morir del todo, dio el salto aquél, el salto inmortal de una a otra crítica, Hegel hizo célebre su aformismo de que todo lo racional es real y todo lo real es racional; pero somos muchos los que, no convencidos por Hegel, seguirnos creyendo que lo real, lo realmente real es lo irracional; que la razón construye sobre irracionalidades. Hegel, gran definidor, pretendió reconstruir el universo como aquel sargento de Artillería decía que se construyen los cañones, tomando un agujero y recubriéndole de hierro. Y el hombre, e ta cosa, ¿ es una cosa? Por absurda que parezca la pregunta, hay quienes se la han propuesto. Anduvo no ha mucho por el mundo una cierta doctrina que llamábamos positivismo, que hizo mucho bien y mucho mal. Y entre otros males que hizo fue el de traernos un género tal de análisis que los hechos se pulverizaban con él reduciéndose a polvo de hechos. tir esa concepción". En cuanto a nuestro antiguo maestro Recaséru Síches, a quien debo el prólogo de mi primc..r libro, Datos d, Sociología -Tip. La Uni6n, San Salvador, l946- él siempre se declaró discípulo de Ortega, aunque desconozco su posición a estas alturas. De todas maneras aprovecho la oportunidad para rendirle el homenaje que se le dt-be porque nos estimuló generosamente en los años de formación. 159 �Lo más de lo que el positivismo llamaba hechos, no eran sino fragmentos de hechos". Esto en las primeras páginas "Del Sentimiento ... " re~ela hasta dónde los cardinales problemas ex.istencialista.s están de carne viva en Unamuno, a quien cabe colocar, sin desdoro, al par de ~erkegaard, Heidegger, Jaspers y Chestov, porque lo consideramos muy s~penor ~ Sartre. La agonía unamuniana reside en 1a anb.gua e irresoluble pugna entre, razón y fe, entre fe y razón: ccp ilosofía y razón son _e~enu~as entre s1, Y por ser enemigas se necesitan una a otra. Ni hay reh~6n sm alguna b~ filosófica, ni íilosofía sin raíces religiosas; cada_ una vive . d_e ~~ contrana. La historia de la filosofía es, en rigor, una histona de la rehg16n . (Del Sen• timiento . .. p. 118) • • el Independientemente de que le disgustaría mucbí~o a do~ ~gu que le achacáramos. cierto hegelianismo por aquello de tesis y _antítesis en busca ' · nuen · ½-e ni siquiera en seno . el problema de d e smtes1s, ... ..., Ortega 1'amás tomó · .. 1 0 Dios. Así nos relata en El Espectador que un niño a q;-11en. se d J que Dios estaba en el cielo, repuso que entonces Dios :endna pico como los pájaros, añadiendo que, según la concepción dogmática, no estaba descar- tada tal posibilidad. . . Nietzsche llamó a Jesús ladr6n de de la sagrada figura como al escribir en silencio, con lo que nos enseñó la · erna .• ''Lo amaba, con su uunenso po nio ... " Otro contraste abismal.8 b 1 W" a que Cristo "sabía recibrr las bofetadas virtud de la humildad" .. Y Unamuno lo amaba no fue s61o milagro del ge, . energías; don José ~~ sutil se AHORA LOS LATINOAMERICANOS Unamuno, tal vez por la prosapia indiana, estuvo siempre. atento a esta América nuestra y no sólo por sus colaboraciones en_ La Nación bonaerense. Antes de Unamuno, apenas Menéndez y Pelayo_ lo llllliIDO que don Juan Valera- quien le dio el espaldarazo a Dario al salir A.zul en aquella memorable "Carta Americana" -nos habían tornado algo en cuenta. " Don Miguel sostenía puntos fundamentales con rei:pecto a nosotros: Desde que el castellano se ha extendido a tierras. tan dilatadas y tan apartadas UlliiS de otras, tiene que convertirse en el idioma de_ todas ellas, en la len~~ española e hispánica en cuya continua transformac16n tengan tanta part1c1paci6n unas como otras". · M dr'd 1965- el doctor Basave A • En Metafísica de la Muerte -Ed. ugustmus, a i , edánd la . tad Femández del Valle realiza un extraordinario análisis del tema, v orne anm y el aprecio insistir en mayores calificativos. Muchos autores, especialmente sudamericanos, comentó y elogiará don :Miguel1 y los latinoamericanos le pagamos en el oro de buena ley del agradecimiento, porque a don Mi&ruel le rodearon, con admiración y simpatía: Reyes, Arguedas, los García Calderón, Zaldumbide. . . sabiéndole muy nuestro. En contraste, Ortega a excepción de su viaje y luego estancia en Buenos Aires1 donde tuvo el privilegio de la amistad que le brindara la gran Victoria Ocampo, nos mantuvo en el olvido, y apenas se ocupó de estas latitudes, intelectualmente hablando. Dijo alguna vez que Francisco Romero, español nacionalizado argentino, palabra más o menos1 era el único que valía desde el Bravo hasta la Patagonia, cuando Keyserling, en sus Meditaciones Sudamericanas manüest6, sin ambages, que el representativo continental del pensamiento era nuestro Vasconcelos, ese sí Maestro de América. Hay algo singular y poco conocido. En la correspondencia entre don José y Victoria, Revista Sur (sept-oct, 1965), un dato muy significativo: "García Morente nuestro decano de la Facultad de Madrid y como sabes, aunque de mi edad, discípulo mto ha recibido el cargo de dos cátedras en la Universidad de Tucumán, donde quieren crear una Facultad de Filosofía y Letras. Se va dentro de un par de semanas. Ha sido una idea excelente y hará una labor formidable de organización. El ha sido quien ha fraguado la nueva Facultad nuestra en Madrid, la cual ahora que no existe, me atrevo a decir que era una verdadera maravilla en ciertos respectos, algo hoy sin par en todo el mundo. Me temo, sin embargo, que allí tropiece con algunas dificultades porque, aunque enérgico es demasiado ingenuo y bueno. Manejar criollos no es cosa fácil. 0 Tal subrayamos la última frase, que no tiene desperdicio. Unamuno nos consideraba españoles por el alma. Ortega difíciles de manejar y eso los criollos, nada digamos de los mestizos o de los indios. . . Don Miguel nos defiende el anti.españolismo que se atribuye a los latinoamericanos, de1;vado de las proclamas de los insurgentes, inferidos de discursos pronunciados al calor de la contienda independentista, al decir: "Pero quién va a dar más que valor convencional y del momento a todo aquello del feroz despotismo, de los crueles españoles, bandas de tártaros y otras explosiones retóricas propias de las proclamas".1 º Hay otro párrafo en dicha e.arta: "Ramón me escribe. Parece desesperado de su situaci6n ahí tanto por su situación económica como por la falta dl' ambiente". Sin embargo, de la Serna se quedó IU&tros en Buenos Aires. "' El pensamiento vasconccliano lo desarrollamos, aunque apenas en algunos de sus aspectos, en Gavidia, el Amigo de Darlo, T. I. Ministerio de Educación, San Salvador, 1965. 1 161 160 ITII �No queremos terminar estas líneas sin aquel soneto "La Razón Y la Fe" de don Miguel: u -Hay que ganar la vida que no fina con razón, sin razón o contra ella . .. TEORIA GENER L DEL CONOCIMIENTO tTICO DR. lsMAEL DIEGO PÉRE7. ConceJJto de la Ética 11 A U namuno Je interesaban de verdad nuesJro., expone11tes: "Desde las obras del ¡la ar gauchesco el Marlln Fierro, el Fausto, el Santos Vega, m ' , . l . d d 1 género que pod emos -•-- d G ti~rrez y hasta llegar a los úlmnos cu uva ores e pasando por las novCli>'> e u • . . ahí h • llismo ya refinado y depurado, cree que conozco lo principal que se a ~~o . ;ando un mundo que se fue y que acaso no fue nunca tal y como nos o ci:ito pmH 'do también mi atención en las obras históricas, empleando horas pmtan. e sumcrgi ald' J A t' 1 Paz a Sarmiento a L6pez, a Estrada, a S lllS, a uan gus m 1 1 en eer a genera • • . d l l d l d L tra, p !"-último me he detenido en trabaJOS e a n o e e a Garcia a e..,,.., Y, por • · d 1d B con ser ..6 ' • ol del doctor González O de Nueslra Aménca, e octor unge, dICI n· nac1on , I b e 1 A st.ral · ¡ del Otro" (Mi Religión y otros Ensa'J'OS revts, o ecc. u , tan distintos e uno • Madrid, 1964, p. 36). ANTES DE ESTABLECER una Teoría deJ Conocimiento Etico, trataremos de fijar un concepto de la Etica. La Etica se origina por el conocimiento de la realidad moral y por la presencia en el hombre de los hechos morales en el contacto o experiencia de la vida, y de a1ú nace una reflexión sobre la moral. La experiencia moral se hace mucho mayor con cl desarrollo de la vida y el trato con personas de origen nacional o étnico diferentes. De este conocimiento reflexivo podemos ascender hasta el conocimiento de una Filosofía moral, que puede tomar varias interpretaciones, según el método empleado o el alcanee y finalidad propuestos. Algunos filósofos positivistas han pretendido fundamentar la moral en Jo que llaman ciencia de la costumbre. La observación de la vida humana, tanto individual como en grupos nacionales, sirve de fundamentación por la experiencia de los hechos, de una ciencia moral positiva, con reglas, leyes, fenómenos o conclusiones prácticas, tal como se hace en la Física, la Química o la Biología. Pero esta ciencia de la moral deja fuera de su estudio a los fundamentos teóricos de la moral o a la moral como experiencia subjetiva en que podría fundamentarse una Filosofía idealista de la moral. Sería lo mismo que en una Metafísica pura, no alcanzable su conocimiento o sus categorías espirituales por los métodos habituales de la razón humana y en que nos viésemos obligados modestamente a establecer esa Met:afüica pura por las expresiones o las manifestaciones de los seres capaces de vivencias metafísicas. Ese fue el recurso de la fenomenología al establecer la vía dfonisíaca para el conocimiento metafísico. Este método reconoce la limitación del pensamiento humano, y por lo que conocemos, podemos establecer las realidades o categorias que no conocemos. 163 162 �Santo Tomás dice que Dios se conoce a sí mismo y el hombre conoce a Dios por las obras de Dios, pero no conoce a Dios directamente o por los medios de la razón. El conocimiento de Dios por la fe o por los supuestos intelectuales de su necesidad, entra más bien en el dominio de la mística Y de la teología. La ttica puede preguntarse si ]as má..,¿mas morales o los principios morales tienen validez universal o eficacia general para todos los hombres, o si más bien es un producto de experiencia subjetiva en la que cada hombre puede obrar al dictado de su conciencia individual, sin concxi6o o acatamiento de normas morales universales. El subjetivismo en moral es una forma de relativismo moral, en que el individuo define por sí mismo el bien y el mal y ajusta a esas normas su conducta. Los antecedentes de este subjetivismo moral los encontramos en los sofistas griegos, en el siglo V antes de Jesucristo. Señalamo~ al filósofo Protágoras quien afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas, de lo verdadero y lo falso, del bien y del mal, de Jo injusto y de lo justo.. En cambio, el filósofo Sócrates, que combatió a los sohstaS, se opuso a esta posición relativista y dijo que las opiniones de los hombres s~~ ~ distin_tas entre sí, que sería catastrófico confiar a cada h.ombre la defimcmn del b1e11 y del maL , . . . . di 'd al El hombre se vería imposibilitado de establecer que pnnc1p1os m n u es tienen validez universal; el mismo hombre, en el correr del tiempo, puede tener cambios de ideas, en cuyo caso lo que mantuvo antes se contradice con lo que mantuvo después. . La decadencia de los sofistas griegos se produjo porque Sócrates la sustituyó con un hallazgo de gran trascendencia; la ratón humana. Y sobre la razón estableció un nuevo principio de conocimiento moral. El relativismo, tal como lo entendieron los sofistas, no ha vuelto a reproducirse después. eñalamos las opiniones del escritor francés J. Paulhan, el que interpreta la moral como un sistema de convenciones, c~n las que ~os hombres viven, pero que en el fondo todos ·aben que son mentnas. Esta afrrmación pone al descubierto la necesidad de establecer principios verdaderos con validez universal. E.xiste otra forma de relativismo colectivista, en que el individuo es \D'la pieza dentro de una wúdad social. La sociedad forja la moral y el indi~iduo lo acepta sin oposición. La moral es una creación cultural de la comurudad, ¡0 mismo que es el arte, la economía, el lenguaje, la ciencia. La moral perece cuando perece esa comunidad. La moral de los pueblos antiguos que conocemos por la historia, no es nu~tra moral, ni lo es tampoco la moral de los pueblos salvajes. Esta teoría la mantiene el evolucionismo naturalista y el historicismo, apo- 164 y~d~se en la historia y en la etnografía, demostrando que existen morales h1Stóncas y actuales, completamente diferentes e inconocibles. Ciertamente que los cambios sociales, producen una variación en las ideas morales. Pero no es cierto que hay una variedad de sistemas morales heterogéneos. Las diferentes morales no son en definitiva más que interpretaciones de una moral única que está por encima de esos cambios. . La ac_eptación de la existencia de una moral única, nos permite establecer diferencias entre morales distintas. Las diferencias de moral son más bien grabaciones en el nivel cultural de w 1 país civilizado, que haberse desarrollado en pueblos bárbaros, subdesarrollados o salvajes. Incluso el concepto religioso no muestra el grado de nivel mental. No es lo _mjsm? haber si~o. educado en el cristianismo o en el budismo, que e_n formas mfantiles de arum1smo o de voduismo, las religiones como la crisllana es el producto de la revelación divina en el hebraísmo y el cristianismo Y además enriquecida por la Filosofía y la Ciencia de los pueblos occidentales. La 1cy moral universal ha de tener los siguientes atributos: A) Unidad de preceptos valederos para todos los hombres. B) Universalidad de aplicación a. to~os los hombres en el espacio y en el tiempo. C) Invariabilidad, en que nmgun hombre pueda cambiar sus preceptos. D) Necesidad o vínculo que ata al hombre con la moral, respetando su libre albedrío. _San Pablo de Tarso asegura que la ley moral es de origen divino y que Dios ha grabado en el corazón de los hombres. Esta Ley moral se halla en algún te.'XtO escrito tomo en El Decálogo de Moisés o en el Sermón de la fontaña de Jesús, que son interpretaciones de la ley moral uni,-ersal. La ley moral se manifiesta en el hombre o alumbra en la mente humana por la bondad de las acciones humanas. Por la ley moral el hombre se siente inclinado a realizar el bien y a e,ritar el mal, dentro de las imperfecciones de su naturaleza. S~n bienes moral~ adorar a Dios, amar a los padres, respetar al prójimo ser.·1~ lealmente al bien común; no mentir, no robar. no matar, poseer bienes propios, ya que el derecho a la propiedad es propio de la naturaleza humana. L~ ~ilosoüa antigua admitía que los hombres adquieren un hábito del entendirruento, por el que sienten una vocación para encontrar las verdades prácticas, necesarias para la conducta. Fue llamado este hábito de entendimiento siridéresis, o ciencia que relega a la capacidad de inventiva de los hombres el regular su vida moral; esta labor de discernimientos se confiere a la con~encia moral para aplicar un principio mora] a un caso particular, y adllllt.ía una semejanza con el silogismo de Aristóteles. La conclusión del silogismo se obtiene partiendo de una premisa universal y de otra particular en este caso la idea individual juzgada. ' 165 �. d 1 Ética tiene su ongen en Sóera t es, para quien la moral e a dis . . , dical del hombre con la que ha naera la virtud, como una ~0s1pc.iond ra - rse intelecU:almente, para hacer la · t d es ciencia ue e ensena · P cido. ero vir u . su drtul El hombre malo es ignoranc_ia. que cada hombre conozc.a cuál es . . y se llega al imperativo Por eso el imperativo socráti~ e~ conócete a ti mismo. El concepto moral por medio de la s~~idur:. la moral provienen las diferentes escuelas De este concepto socratico . eR en este concepto hallan sus inspimorales de Grecia y del Impen~ omano y raciones radicales Platón y Anst6teles. La ética de Aristóteles . , 1 de Eudemo y en la Gran ÉLica. Está basada en la Ética .ª N1com::~•;:. aªe las acciones humanas. El bien Plantea el proble~~ del b1:n. con: la felicidad del placer. Séneca, inspirado supremo es la {~lic1dad. J?istmgu . Beata ue el placer puede compararse en Aristóteles, d1ce en su libro De Vida trigo· embellecen la planta las que crecen en un campo e ' . con las amapo li "d d . haberla sembrado ru buscado. . t caso la fe ca a sin triguera, en es e r ción activa del hombre y el bien La felicidad es la plenitud de_ ladrea azda La función del hombre es . f •• ropta e ca a .cosa. de cada cosa es la unc1on p te n su raz6n y en esto coD.SJste su propia función como tal hombre, que cons1s e , ¿ la felicidad humana. .d contemplativa, superior a la . d la 6n entramos en 1a v1 a ., y Por medio e raz tá ·aª Por la Po)•esis o Creacton. . J felicidad es regi nil. vida de los p laceres' a . . 1 i"da práctica, que se ma testa . , · 1 hombre tiene a v . junto a la vida teoretica, e . , . traiga felicidad es necesano que , . p la vida teorctaca nos ' . en la polít.J.ca. ara que di A istóteles "una golondrma no ·da porque como ce r ,, ocupe toda nuestra v1 ' h b díchoso ni un tiempo breve . • 1 día hace al oro re • hace el verano, m un _so o , ·celente or varias razones: A) Porque el La vida contemplativa es la mas cxh posotros· el entendimiento conoce . . l á excelente que ay en n ' . . d ás entendumento es o m s . ºbl B) Porque es la achv1da m t entre las cognosca es. . , cel las cosas más ex en es 1 . º6 o la intelección conbnuan. . . pensado en que a vis1 n . . d continua; un obJeto VISto o ' f que son necesarios a la fehc1da ' C) Va acompaítada de placeres puros)' 11r~es, o se confunde ron la amapola. . 11~ 1 mismo que e tngo n . sin confundirse con e """ o . . lor ue el sabio puede e1crcer su D) Es la forma de vida m~ sufi~aente,E¡) la única actividad que bus. , • luso en cl aislanucnto. d contemplac1on me . run· gun' resultado fuera e 1a • ·sma pues no t.Jene . , camos y amamos -eor s1 m~ ' d h lgo divino en el hombre y sena . , S61o es posible cuan o ay a contemplaCJon. . .da y escoger la de otro. absurdo no escoger la propia v1 1 ma Y abarca los modos de ser "d de la Ética es una caractero El conteru o is ºº· 166 del hombre, las diferentes formas de las almas y las virtudes y vicios con los que estas almas las conocemos. El término de "Ética" deriva de ''ethos", que significa costumbre o carácter. Cicerón llamaba a la moral Filosofía de las costumbres. Hay virtudes éticas que se refieren a la vida práctica y que llevan a la conclusión de un fin. Hay virtudes dianoéticas, que son propiamente intelectuales, Las virtudes 'ticas hacen referencia a la realización de la vida en el Estado, el reino de la justicia, el de la amistad, el valor, etc. y tienen su origen en la costumbre y en los hábitos. Las virtudes dianoéticas son como los principios de la Ética o las virtudes de la inteligencia y la razón y se llaman sabiduría y prudencia. La t.tica se ha identificado con la moral y es la ciencia que se ocupa de los objetos morales1 constituyendo la Filosofía moral. Una Historia de la Ética filosófica coincide con la Historia de la Filosofía. Señalemos algunos hechos en la Historia de la 2.tica. A) La Ética se considera como una ciencia de los bienes, o una jerarquía de bienes concretos a los que aspira el hombre y por los que se mide la moralidad de sus actos. Los creadores fueron Sócrates, Platón y Aristóteles. B) Buscar la tranquilidad del alma, como una actitud práctica ante la vida. Tales fueron los estoicos, como Séneca; los cínicos, como Diógenes, en el desprecio de las convenciones humanas; en los epicúreos, cuyo fundador fue Epicuro, o el equilibrio racional entre las pasiones y su satisfacción. C) Con el auge del neoplatonismo y del cristianismo se modificaron esas ideas. Plotino edifica la f.tica con la teoría platónica de las ideas, pero mezclada con ideas aristotélicas, estoicas etc. Los cristianos mezclaron lo ético con lo religioso y crearon una Ética heterónoma fundamentando en Dios los principios de la moral D) En el Renacimiento hay un nuevo estoicismo en Descartes y Espinosa. O bien en una t.tica fundada en el egoismo, como Tomás Hobbes, o en el llamado realismo político inspirado en Maquiavelo. E) La Ética de Manuel Kant se fundamenta en la buena voluntad, en la conciencia moral o en el deber ser. Kant rechaza toda Í.tica de bienes y' su Ética formal es autónoma y pura. F) Federico Nietzsche en el siglo XIX hace una inversión completa en la labia de los valores morales, con su idea del superhombre y la moral de los señores y de los esclavos . G) Reacción de Francisco Brentano contra el formalismo Kantiano; es una Ética material, no dependiente de un sistema de bienes. Es una Filosofía de los valores, aunque en realidad logró mayor desarrollo con Max Scheler y icolás Hartman. 167 �La relación del ser con el valor no ha sido bien establecida. La teoría de los valores niega la Metafísica y la trascendencia; es un reino de estimaciones de las co as, hallando en ellas diferentes valores. La dificultad de la Teoría de los valores, para desembocar en la Metafísica lo intentó Nicolás Hartmann en su i?.tica, donde se produce un intento de sistematizar la moral de los valores. Pero se YiO obligado a entrar de nuevo en los prohlemas del conocimiento y en la ontología. Un~ . ociología, de la Ética la en ontra.mos en la concepción dd Estado mater~a~ta de To~ás Hobbes. De su maestro Francis Bacon aprendió el conOCJ.llltcnto de la ciencia positiva, aplicada a la Filosofía. Hobbes se p . · d' • reocu Pa ,elcl h omb,re m nrtdual y social y sus temas son de Psicología, ele Antropologia, de Política, de Ciencia y del E tado y de la sociedad humana, u ética está ba ada en sus ideas del hombre. b End su,_libro .Leviatán , . se encuentra u Teoría del Estado, tomando e¡ nomre e besba . btbltca, de la que se habla en el Libro de Job , q ue es un monstruo manno que devora ~odo lo que e tá a su alcance: " faldigan los que aborrecen el dta en que nacieron que están prontos a provocar a Leviatán' . = 1 Teoría del Conocimiento Etico En toda Teoría del Conocimiento ético establecemos una actitud crítica preguntándonos cuál es el origen de este conocimiento, con el fin de poder pensar en qué consiste la estructura moral del individuo y de la sociedad. ¿Procede la moral desde fuera del hombre o desde la Sociología? ¿Procede la propia constitución, en relación con la Antropología y la Psicología? En el primer caso convendría hacer un estudio de la ociología de la Moral. El hombre adopta un sistema o una actitud ética ante la vida, por una filosofía moral elaborada en el ambiente, en la tradición histórica y dentro del signo cultural donde vive. Es lo que se llama el "Principio pre-filosófico de la morar'. Heidegger asegw·a que una tragedia de ófocles, que forma parte de la tradición cultural de la humanidad, dice más sobre la esencia de la !.tica, que un libro sobre la misma. En el materialismo histórico de arios Marx se cstrurtura una ontología y una ética dentro de la sociología; es en la aplicación de la justicia social uonde se dan las e.xigcncias de la Ética. En Marx y en Engels es el espíritu, como en Hegel, el que determina la Historia; toda la vida espiritual es una superestructura de la estructura fun. <lamenta! representada por las relaciones económica de producción. o es la conciencia la que determina el r, sino el ser el que determina la conciencia pero un ser situado ocialmcnte dentro de la economía. El marxismo ha ampliado el materialismo a toda la concepción del universo pero la conservación de la dialé ·tica, le ha obligado a rechazar el ' . materialismo mecanicista de la ciencia natural, para llegar a una conccpc16n donde la mat ria recibe las dct rminaciones dcl e:;píritu. A la materia se le atribuye cierta trascendencia, por la que podría alcanzar conciencia de sí misma, ya en sus formas más fina y puras, que forma el materiali roo antiguo, 0 bien en sus interiorizaciones, que es el moni mo naturalista o materialismo dialéctico. El materialismo de Qlmte concibe lo superior por lo inferior. Aqui está basada la Teoria de los valores del mat riali mo y que es la idea de Luis Hobbes b~ca en Filo ofía la cau a o las causas d los efecto , pero descaita las ~~sas finales de orden teológico, explicando los fenómenos de un modo mecamco: por medio d~ movimientos; es una especie d fuerza que mueve y de materia que es movida. Fuerza y materia on los <los factores que mueven todas la cosas; es como la materia y la energía de la Física. . Los procesos psíqu~cos, o ~entales tienen ·u fundamento en el cuerpo físico Y el alma no es mmatcnal; forma parte de la substancia misma del cerebro r el alma son energías fisiológicas. Las id~s de Hohbcs son materialistas, negando que la voluntad del hombre sea libre Y menos para elegir su moral: está encadenado al medio y a las voluntades de otros homb'.~:· Su detenninismo de la naturaleza hace que e! hombre actu~ ,Pº~ la_ ~rec1s1on de stt circunstancia sin que sea posible su libertad. La accion mdi\Jdual se diluye en el poder de las instituciones del Estado, que anulan toda acción individual libre. La moral está establecida J?Or las intuiciones del Estado y el hombre sólo es una pieza dentro del con. Junto, que es movido por varias voluntades y el hombre es una parte dentro del todo. 1 Teoría del Estado o Leviatán, como fundamento de la Ética Individual y Social H~bbes dice gue todos los hombr on iguales y tocios aspiran a lo mismo: el d.in~o, el amor, el triunfo y la vanidad. i no consiguen sus aspiraciones sobreviene Ja e~1emistad y el _odio· unos desconfían de otros y para e\itar la carrera <le la uda que él qmere también ganar, e pre,·ienc contra los otros atacándoles; el hom~r que lleva primero la iniciativa es el que gana; todos los hombres desconf1an entre sí. y procuran destruirse. Hobbes ~ene un concepto pesimista del hombre; no cree que sea capaz de buenas acciones y por eso la moral sólo puede fundarse en el triunfo de los más fuerte sobre los débiles; es la moral del asesino del rufián o del roen- Büchner en su libro Fuerza y materia. 169 168 �tiroso, que mata y miente, si es necesario, para triunfar. Estas ideas eo política las han aplicado muchos Estados en el pasado o en el presente. El hombre es para el hombre un lobo, como decían los antiguos romanos al que quiere dc,·orar, si es que se deja. Por eso hay que crear hombres fuertes, que en vez de ser devorados, devoran a los otros. Nunca espere el hombre concesiones de buena voluntad o de buen grado¡ lo que se llama buena voluntad son conveniencias políticas o econ6mkas. Y en general, lo que se logra es siempre obra del ,·alor, de la lucha y de la conquista del más fuerte. Hobbes es la idea más opuesta al cristianismo. El Leviatán fundamenta su raz6n de ser en un espíritu demoníaco. Es la herencia del Derecho romano o del derecho del robo por la razón de la fuerza o de la astucia. Los hombres no tienen interés por el bien de sus semejantes, sino s6lo si los pueden someter en un orden político y económico. Los tres motores de la cliscordia entre los hombres son: A) La competencia, que provoca agresiones por la ganancia, y en un plano internacional, son las declaraciones de guerra para monopolizar mercados, sólo se benefician instituciones financieras, no los pueblos que s6lo aportan su sangre y sufrimientos. B) El segundo motor es la d confianza: unos hombres atacan ~ otros para alcanzar seguridad y dominio, lo mismo que sucede con los ~a1ses; que el otro esté sometido, para que no reclame us derechos que el triunfador ha conquistado es el fundamento de las guerras coloniales y de la conquista de territorios. Fue la política de Inglaterra y de otros países coloniales. Pongamos un ejemplo: Australia fue ocupada por los ingleses hace 250 años, y los indígenas australianos viven igual que cuando llegaron los ingleses¡ no les han enseñado inglés, está prohibido el mestizaje y ni iquiera conoc~n el cristiauis_mo. C) El tercero motor es la vanidad o la vanaalona, que enem1sta a los pueblos y a los hombres, por rivalidades de prestigio .º de reput~ci6~. o ~as rivalidades profesionales entre lo hombres del comercio y de la inteligencia. El país fuerte no tolera que un put'blo débil se haga fuerte, porque entonces puede constituir un peligro de rebelión y de victo~ tal vez del débil. Estas ideas de Hobbcs siguen actualmente en las relaciones de los pueblos, como lo fueron en el tiempo de este Ii16sofo inglés. La Ética de Hobbes tiene su fundamento en el triunfo o n la ganancia, no basa en el bienestar social, en el amor recíproco o en la caridad cristiana; es la idea más opuesta al Tratado de Leyes, de Francisco Suárez, donde se fundamenta el Derecho de Gentes. La aturaleza define un estado de perpetua lucha entre los seres que la pueblan; los peces grandes se comen a los peces chicos y los hombres fuertes destruyen a los hombres débiles¡ es una guerra constante de todos contra 170 todos, Y no se tz:ata de una lucha aislada, sino de un estado o de un tiempo en que se está s1empre o una disposición permanente, en que no hay seguridad Y no _puede haberla, si no se quiere caer en el pecado de debilidad para el contrano o para el enemigo quien puede hacerse fuerte y combatir al que lo esclaviza. Siempre hay posibiljdad de conseguir alianzas con el enemigo para ganar la batalla a otro enemigo más poderoso. ' ~I hombre tiene un poder o una fuerla de la que debe hacer uso y ciertas pasiones Y deseos, que le llevan a buscar cosas materiales, tratando de arrebatárselas a los demás. Y como todos aben de esta actitud natural en el hombre, desconfían unos de otros y su estado natural es el ataque. Pero el hombre se da cuenta de que este estado de inseguridad es insostenible, prefiere vivir con pobreza y pide la paz aunque después vuelva a renovar la lucha o la guerra, porgue el estado de agresión es permanente en el hombre. Las ~iserias de la guerra obliaan a los pueblos a pedir la paz, para reconstruir lo que antes ha destruido. El vencedor ayuda al vencido en su economía, para después sacar ganancias de su pobreza y de su debilidad no permitiendo que sea fuerte nunca. . Hobbcs distingue entre el Derecho considerado como libertad y la Ley conSl~erada_ como obligación, es decir, que el Estado da derecho a ser libre y al mismo tiempo .escla".iza al individuo con las obligaciones de la ley. El hombre tiene libertad para harer cuanto quiera o pueda y en el Derecho, que es la libertad, caben tres actitudes importantes: A) Ejercer el derecho. B) Renunciar al derecho. C) Transferir el derecho. Se ejerce el derecho cuando hay dominio y fuer¿a y es la actitud natural del fuerte. Se renuncia al Derecho, por debilidad frente al fuerte. Se transfiere el Derecho, como una alianza o delegación del débil con el fuerte. Cuando la transferencia del Derecho es reciproca, se llama Pacto, Contrato o Convenio, lo que llaman los Ingleses "covenant". ~l Covenan~ son los acuerdos establecidos entre el 'Common-wellh" y las anttguas colonias, que en gran parte son hoy países independientes. Hobbes opone frente a las ideas de espiritualidad y libertad, el mecanismo naturalista y la afirmación del poder omnímodo del Estado. Esta doctrina de Hobbes tuvo gran influencia en el iglo VIU, especialmente en el libro El Patriarca, de Roberto Filmer, donde se trata de salvar el absolutismo monárquico de lo Estuardos, con la teoría del derecho divino de los reyes. Esta idea se fundamenta en que ningún hombre ha nacido libremente, ya que está sometido a diversas autoridades, y cuando es niño, a la autoridad paterna. 17 l �Por eso considera legítimo y deseable el gobierno patriarcal o paternal de "~bula rasa"~ _donde nada se ha escrito, cuando nacemos. Por la experiencia que adqummos a lo largo de la existencia vamos tomando conciencia o como objetos de pensamiento. los reyes de Inglaterra. . Otra obra que se opone a la teoría de Hobbes es la de Locke qlllen en su Ensayo sobre el Gobierno Civil escrito en 1690, fue fundamento. ,de ~a ~;voJución republicana de Inglaterra con Oli\'crio Cromwell y tamb1en SITVlO de inspiraci6n a la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la _ Pero la experiencia puede ser externa e interna. La primera adqui~re las ideas por una mera seru.ación interna, y la segunda, por reflexión del espíritu o una reflexión que exige siempre una atención exterior. revolución francesa. Pero Locke a su vez se inspiró en el jesuita español Francisco Suá.rcz, cuyo Locke asegura que las ideas son iguales y se dividen en ideas de rr,/le-.:ión que es la percepción íntima de la memoria, de la voluntad, etc. libro Tralado de Leyes, fue escrito en 1612. . El libro de Hobbes Elementos de la Ley es la primera forma ele su sistema filosófico y político y es el antecedente de su obra poster~or, llam~d_a Leviatán. En Inglaterra tiene polémicas con teólogos. con sabios y polít1~os, q~c le acusaban de ateísmo y de herejía religiosa, al sostener que la Iglesia debta ser dirigida por la autoridad de )os reyes. Esta idea de. Hobbes fue únpl~tada antes por cl rey Enrique VIII de Inglaterra, consutuyendo la Iglesia an- Y en ideas compuestas, originadas por la actividad del espíritu en una combinación de las ideas simples. glicana. . Hobbes pretende una construcción racional de la socredad, •~on el . p~der absoluto del rey y asegurando que ninguna revolución es legitima ru tiene razón de ser, puesto que los reyes reciben el poder de Dios y no cabe por tanto una revolución contra Dios. Textualmente dice Hobbes: "El misterio del poder real no debe ser objeto de debate, pues sería quitar validez a los principios de la venera~6n ~ti.ca y religiosa de los pueblos por sus reyes, a quienes admiran como si estuviesen sentados en el trono de Dios". _ Es un absolutismo de derecho di.vino, opuesto a las teorías de Frauosco Suárez O de Locke, quienes afirmaban que el poder de los reyes derivaba de los pueblos soberanos. Hobbes prefiere un rey con un consejo secreto de hombres esco~dos, po~que asegura que la estupidez de las masas y la elocuencia de los pillos, facilitan la subversión de los Estados. La Etica se fundamenta en el Estado y no en la libre determinación de los hombres. Origen del Conocimiento Moral en d EmJ,irismo de Locke Las ideas compuestas las clasifica en combinaciones de ideas simples en una idea compuesta única. Y en combinacio11es representativas de ideas clistintas unidas. A las primeras pertenecen las ideas de de relaciones. ubstancias. A las segundas las ideas Las relaciones son la identidad y la diversidad, la coexistencia y la existencia real y actual. La existencia real y actual es el fundamento real de lo existente, que puede ser intuitivo, como e.l que se posee de sí mismo. Y demostrativo. como el que se refiere a la existencia de Dios o al conocimiento sensible. Este último lo conocemos por la simple sensación, formando el conjunto de la mayor parte de lo que sabemos, incluyendo todo el conocimiento de la vida práctica. Locke considera verdadero un conocimiento cuando las relaciones son justas, aunque no se correspondan con seres reales. O bien es verdadero un conocimiento cuando además de la justeza de la relación formal, tiene una correspondencia real. A estos dos tipos de conocimiento, corresponden los diversos tipos de ciencias: las Matemáticas se corresponden al primer caso. Se incluyen también las ciencias morales }' jurídicas. En el segundo caso, se incluyen las ciencias ell.-perimentales. E[ criterio general de Lockc es que la sola razón especulativa no es suiiciente para alcanzar conocimientos verdaderos. En cambio, la razón analítica, aplicada a las ideas que se obtienen por la experiencia, constitU)'C una gal'antía en el proceso del conocimiento. El origen del conocimiento moral se basa en la cx~eri~ncia in~vidual Y colectiva. Fue hombre formado en el método de las c1cnc1as cxperm1en!ales de la naturaleza y su libro Ensayo sobre el entendimiento humano sento los La füica de Locke es determinista, no aceptando la libertad del hombre, aunque puede inclinarse en un sentido o en otro, es decir, admite la elección de las decisiones. La moral es diferente de la religión. fundamentos de una teoría del conocimiento. Se muestra enemigo del innatismo de las ideas. Consiste en la adecuación de una norma, que puede ser d Dios, del Estado o de la sociedad. 172 ucstra alma es como wm 171 �La Moral como Selección del Fuerte Frente al Débil en Darwin Darwin consideraba unas diferencias entre los seres vivos y los medios para existir y que sobrevivían los más aptos. Y eran más aptos los que se adaptaban mejor al medio. De ellos surgían las nuevas especies evolucionadas en jerarquías de funciones progresivas. Estas ideas tuvieron aplicación a la interpretación de la Historia, a la Moral o a la Sociología. La Teorla Evolucionista de H. Spe11cer Estuvo influido por Darwin sobre la evolución de las especies. El ser humano adquiere la mayor perfección posible en sus reacciones frente al medio hasta llegar a una adecuación justa entre cl hombre y su circunstancia, que Spencer considera como la verdadera cualidad moral. Nunca se logra, sin embargo, la perfección absoluta, porque entonces la conciencia humana no progresaría y el hombre se encuentra en un perpetuo esfuerzo por adaptarse al medio. La moralidad es una aspiración de servir a la sociedad humana y el individuo se justifica por este esfuerzo de perfeccionamiento de la sociedad. La filosofía tiene por objeto cl conocimiento de la evolución en todos los dominios de la realidad. Pero la realidad es una sucesión de fenómenos o una evolución universal, que es manifestación de un Ser Incognoscible o Fuerza Absoluta. Reconocer lo Absoluto y la limitación de la ciencia a lo relativo, abre la posibilidad de una conciliación entre la religión y la ciencia. La evolución es la ley universal de los fenómenos, como manifestación de lo Incognoscible. Pero no sólo una ley de la Naturaleza, sino también del espíritu, que es la parte interna de la misma realidad, cuya evolución consiste en adaptarse a lo externo. Lo Incognoscible es el fondo último de la realidad universal. Por eso la ciencia es un conocimiento parcial de la evolución y la filosofía que es un conocimiento total y sintético de esta evolución, ha de ser positiva. La ciencia y la Filosofía pretenden conocer la realidad no trascendente, aunque sea una realidad sometida a una ley universal, que proporciona los primeros principios de todo saber científico. Es la ley de la evolución como "integración de la materia y disipación concomitante del movimiento, donde la materia pasa de un estado de homogeneidad indeterminado e incoherente a otro estado de heterogeneidad determinada y coherente". La evolución es la conservación de la materia y de la energía y por esta conservación puede el espíritu entrar en el dominio de la ciencia y ser regido por la evolución. La influencia de Darwin e manifiesta en l . . apareciendo formas vivas cada , ás a. supel'Vlvencra del más apto es ley fundamental de la so . 1 m d complejas y perfectas. La evolución c10 og1a y e la éti El h adaptación progresiva al medi bº ~ombre se muestra en O am ientc con diferenciac·ó ºda d f · capao des para una mejor adecuac·, ' 1 . 1 n e nnoones y Tanto Darwin como Spencer necesidades d~ la sociedad. de Lamarck, donde se aplica el o . d 1 mdos ~or la Filosofía Zoológica medio. Una 1·irafa actual fu tcngen e as especies por las variaciones del e an s una cebra E t '1 · · , herbáceos y al vivir en terrenos arbolad f . s. a u lJina vw1a en terrenos vertirse en jirafa. Fue el problema d los, ue es~ando el cuello hasta conLos animales tienen necesidad de :~ptat1on al _medio ambiente. cia las modificaciones de sus , pp crones sucesivas y en consecuenorganos. ero estas modif . por la costumbre y transmitid . icaoones son fijadas • as por 11erenc1a constituye d da •, especies. cuyas anormalidades pueden se 1 ' . . n o gra c1on de d malidad. r as COll lCJOnes de la futura nor- '«: esta~= ~~s. :a: FJ evolucionismo de las espeo·es bº ene como co el · ' su moralidad se fue haciendo en la l ch _n USion en el hombre que de los mejores. u a por la vtda y en la selección natural El lntelectualismo en el Conocimiento El racionalismo y el empirismo son dos f primero fundamenta el conocimi ormas de entender la realidad. El ento en el puro pensamient 1 ] 0 en a experiencia de la realidad E bº . Y e segundo fuentes de conocimiento intervie~en: calam el mtelectualismo ambas o filosófica. El racionalismo cons"cl n e a raoón de la verdad cientifica cios, forman el apriori de la 16 eraEque los _conce~tos elementos de los juiraz n. n cambio el mtel tu lism d . conceptos de la e,,.-pericncia L . . que ' conoce elec boª o enva los • a cone1enc1a d e la experiencia. También el em . . . ra sus conceptos . pmsmo invoca la exper· · f erenoa del racionalismo d l . . ienc1a, pero con la die que a e>..-pencncia saca · · real y nada hay en el pensa . Sus conocumentos de lo miento que fuera de est . . mental de la realidad. e conoc1m1ento experi- ;°bopar~ ª EI intelectualismo asegura que además d 1 . . los conceptos aunque entre 1 "d e conoclllllcnto sensible se dan ' os sentt os y el concepto . ta . conexión. La experiencia y el . e..'OS una inseparable . pensamiento son las dos fuentes del sabe . El fundador del mtclectualismo fue Aristóteles H , . r. c10nalismo y del empirismo Col 1 d . a~e una smtesis del radel empirismo· las ideas denoctra ed mlun o de las ideas platónicas dentro ' o e as cosas La ev · · . en la base de todo · · . · ,,penencia se convierte conocumento }' en Jas uná en nsibl general de la cosa. y se logra por mecti d g efs se es se baila la esencia o e una anlltad de la razón, llamada están 175 174 �el entendimiento real o agente. Obra como la luz, en palabras de Aristóteles haciendo claras las imágenes sensibles, alumbrando la esencia general que todas las cosas tienen. La idea de la cosa es recibida por el entendimiento posible o pasivo, realizando la doble función del conocimien o. El conocimiento de los principios proviene de nuestros sentidos, en el concepto de Aristóteles y lo continúa Santo Tomás de Aquino. Representan relaciones entre conceptos que se derivan de la experiencia. Aristóteles nos dirá en el conocimiento ético que todo saber moral nos viene de la experiencia y al saber la experiencia formamos una teoría moral. Cuaudo llegarnos a este mundo somos como una "tábula rasa" donde nada está escrito. Y la vamos elaborando basta el "ethos", que es la personalidad moral. Su doctrina ética se halla contenida en sus tres libros: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo y Gran Ética. Y sus temas fundamentales son los siguientes. Los actos humanos son libres y deliberados, perfecta o iroperfectamenle realizados. Estos mismos actos están ordenados por las leyes de las costumbres. La palabra "ethos" es el origen de la Ética: Significa carácter o personalidad moral. La palabra moral deriva de "Mas-Morís", en el sentido que le daba Cicerón. El Ethos es carácter o modo de ser adquirido, segunda naturaleza moral, que adquirimos por la e::-.-periencia y elaboramos por medio de la razón; en todo carácter o modo de ser adquirido, siempre i.mplkita una moral. El Ethos es la estructura unitaria y concreta que vamos formando a lo largo de la experiencia y es la expresión roncreta de los hábitos de una persona. El hábito significa haberse adquirido o apropiado algo; el haber significa habérselas de algún modo o de otro consigo mismos o con otros en una relación o disposición que puede ser buena o mala. Pero con esta diferencia: la salud es una buena disposición para el cuerpo y la enfeonedad es una mala disposición. Igual sucede con la moral: la vida que realiza el bien el bien se apropia, y la vida que realiza el mal, el mal recibe. El hábito moral es en orden al acto. Los hábitos se engendran por repetición de actos. De aquí la enorme importancia psicológica y moral de los actos. Ellos determinan nuestra vida. constriñen nuestra libertad y nos inclinan a veces de modo inex-orable. La costumbrt es en cierto modo Naturaleza. 'i los hábitos mentales constituyen la educación moral e intelectual. Existen tres conceptos en el desarroJlo de la vida moral; los actos, los hábitos y la personalidad moral. Los hábitos se engendran por repetición de "'ª actos y los hábitos engendran el modo ético de ser. Los actos, los hábitos y el carácter forman el objeto material de la Ética. Los actos del hombre han de ser libres y deliberados para que se cié la vida moral. Donde no existe la libertad no puede darse ni el premio ni la sanci6n. Pero ha~ actos provocados por causas naturales, ajenas a la ttica: el hom?re _es _movido por representaciones sensibles, tales como el miedo O la defensa mstmttva contra pe]iO't'OS posibles o nnagmar1os. · · · --o· Y s1· esos actos se producen ~s ~rque hay una falta de aquietamiento de la razón o la faJta de armo~ mtenorJ co~o le llama la ttica Cristiana. Son los movimientos desordenados o las tentaciones. El hombre asistido de la gracia divina, por una vigilancia d 51' · convertida en ha'b'1to, previene un movimiento desordenado antes e m1SD1o, de q aparezca. ue ~gura Aristóteles que hay actos encaminados a un fin y hay una conse~eton ~e ~~ fin. El primero se llama amor o desear lo que no se tiene: es el lIUSm~ ~gnif1cado que daba Plat6n en el Banquete al amor. El segundo es la frutet6n, o recrearse en lo ~uerido o conseguido. En «:5tos actos se produce una elección de medios y un conseJ·o cuando nos encamm. amos a ese fm, Y cuando lo conseguimos surge en nosotros ' una complacencia o una delectación. Si~~re hay actos de entendimiento y actos de voluntad. Los actos de entendirruento son cuando la inteligencia elige lo mejor o Jo más conveniente El acto de voluntad es válido si se procede reflexiva y discursivamente. Pre~ tendemos la esencia ., descubrir . , del acto unitarío de la voluntad y con esta pret~on, avengua~os que es querer. Querer significa apetecer y amar, 0 delei~ en lo quendo. Son los medios y la consecución de los fines. La esencxa de la voluntad es la fruición. Hay que delimitar lo que son o no son faltas morales. Haciendo esto O lo otro, lleg~~~ a ser esto o lo otro. Si amamos, nos hacemos amantes; si hacemos Justicia, nos hacemos justos. Si odiamos, nos hacemos odiosos. A través de estos actos se decanta en nosotros algo que permanece. Lo que llega a tener el hombre por apropiación es su más profunda realidad moral. Los actos y los hábitos transforman Ja vida del hombre en su totalidad. ¿ Cómo alcanzar la vida moral en su verdadero significado? . Por los actos discursivos e intuitivos. Los actos discursivos hacen refercncta ~e tocias Y_ de cada una de nuestras acciones morales, del fin último o senbdo de la vida; es el tema de la moral o de la religión. Los actos intuitivos nos descubren la unidad de la vida. Los actos in~itivos son privilegiados por la profundidad que con ellos se alcanza. Son el mstante, la repetición y el siempre. Son estados que se alcanzan a la hora de la muerte. E] Ethos se alcanza con la muerte. Empezamos a ser lo que definitivamente 177 176 m2 �hemos querido ser. Pero nuestro tiempo es limitado. Cada hombre tiene, sin embargo, su tie~po de plerul·t~~·a el hombre maduro, para el ancjano Hay oportunidad para e mno, pru • 1 ·con las diCercntes significaciones que las distintas edades tienen: : runo as~~ª a ser hombre, el hombre maduro quiere completar su obra y deJar u~ es a de su paso y el anciano vive en general de recuerdos, recoge la herencia moral de lo que ha vivido. ropiaci6n El dePor eso el bien es operado o posefdo. La moral es una ~p ·1 . bl d 1 . el bien en el concepto de Anst6teles. Es o que ber es 10Separa e e ser y todos los hombres apetecen. l la moral es La realidad total del hombre en cuanto tal hombre es mora y . d 1 tos humanos y de su libertad. propi_a , el os a~al d lases de bienes: los que se buscan por causa de otros Anstote es sen a os c . l s ue se buscan por causa de s{ mismos. . . l y o q . , '6 tanto de virtudes como de vmos; a La moral entera es una aprop1act n, l . la estructura mora es siempre felicidacl está siempre puesta en nosotros y f~licitante. El hombre proyecta su propia felicidad. .. 1 busca de la felicidad: A) La fehc1dad como Se producen dos errores en a d stino· B) Como estado puramente fortuna e>.'1.crior, como suerte o como e · subjetivo. · tervienen 1 La felicidad es sólo apropiación de bien~ morales, e~ os que in los objetos de la moral )' el sujeto que los vive o expenmenta. Ex·1ste un camino o vía para alcanzar la felicidad. La vida entera esl cob~o 1 · ámºd se ponen os ie. ámide de medios y fines: en la base de a Plf 1 e una ~: se buscan par causas de otros, y en el vértice, los bienes que se. busnes qd , . mos. en el vértice, está la \'ista y el no\lS como supremo bien y can e si ID1S , • ha en por causa de otros ahí radica la felicidad verdadera. ~tenes que se c sirven para acrecentar el bien de s1 mlSlilo. . Pero la felicidad es distinta de la beatitud, t?mada esta última en el sentido . . orno tal trasciende la obra cxcluSivamente moral. rel1g1oso y c , 1:0s Teorla del Conocimiento Religioso y Moral L 'ttica es ciencia de la moral y la Teología es ciencia d_e la realida~.. ~ a li . , .,;~te una moral pero no en toda moral cXIstc una reltgton, toda re gion e.,,_._, ' • l ci6 e coal y la religión positiva existe re a n Y que 5 Pero entre la mora I natw: . d I' . La rresponde con sus diferentes actitudes: actitud ética y actitu re_ lf~:sa. 1 . ede Ii.rrutarse al comportamíento moral del hombre, sin uscar e prunera pud . 1· . la segunda representa un comportamiento moral una trascen enoa re 1g1osa, Y con miras a una justificación divina de los actos humanos. De otra parte, religión y moral difieren en cuanto a su contenido. La moral es sólo un comportamiento del individuo consigo mismo y con la sociedad. Y la religíón por sus misterios y dogmas, cultos y ritos, gracia, sacrificio y purificaciones, etc. está situada más allá de la moral. La actitud ética diiiere de otras actitudes fundamentales, tales como la actitud estética, la actitud científica, la actitud política o la actitud económica. La actitud de Sócrates ante la muerte fue una actitud ética, como lo fueron ou·as actitudes semejantes de hombres en el pasado histórico o en el presente. La actitud de Jesús en el Monte de los Olivos o a lo largo de la Pasión fue una actitud exclusivamente religiosa. En Aristóteles hay una actitud ética frente a otras formas posibles de la vida, como una actitud teorética &ente al conocimiento. El estojcismo es una actitud ética. Kicrkegaard es el primer filósofo que ha puesto frente a frente una actitud ética con una actitud estética o una actitud religiosa. Los teólogos aseguran que la Ética separada de 1a religión es insuficiente. Una moral separada y laica, en opinión de Maritain, es moral insuficiente. Precisemos la e..xpresión de actitud ética y actitud religiosa. Una actitud ética es el esfueno del hombre por ser justo o por implantar la justicia. Una actitud religiosa es la entrega reverente, confiada y amorosa, a 1a gracia de Dios. La Ética está montada en la suficiencia de practicar la verdad y de cumplir el deber, dentro de la libertad. La Religión se sustenta en el sentimiento menesteroso del hombre, en la finitud o en la temporalidad de la vida, aceptando una realidad suprema o una infinjtud . El hombre tiene conocimiento de lo religioso por w1 movimiento de descenso de Dios hacia el alma humana, morando en ella y santificándola es la llamada asunción y deificación. El esfueno ético se abre a la religiosidad y la actitud religiosa fructifica en moral, i?s decir, en buenas obras. Por sus obras les conoceréis, dice cl Evangelio. La actitud religiosa está separada de la moral, como en las religiones primitivas, en que el hombre comete crueldades en nombre de la religión y esa actitud es contraria de la moral. Existe una actitud eticista, que no admite nada superior a ella, porque parte de que el hombre se ba ta a sí mismo. Se ju tifica con dos afirmaciones: A) lo religioso está subordinado a la moral ; B) la moral rechaza la actitud religiosa. La moral está separada de la religión, cuando esta última acepta los sacrificios humanos o los actos deshonestos; las fornicaciones, las prostituciones o diferentes orgías religiosas. O bien cuando se dan exaltaciones obscuras y panteístas de la vida y de su multiplicación. 179 178 �O cuando se buscan éxtasis vital no espirituaJ . Estas defonnacion ligiosas de la moral pértenecen a la Historia de la religion y no a la historia de la ttica. En la ttica Kantiana es la moral un postulado d la Razón Práctica. Dios ni el alma ru el cosmos racional son comprensíbl con exigencia científica ~ro hemos de obrar moralmente como si lea conociéramos. La 1 y moral es autónoma cuando tiene en sí mi ma su fundamr.nto y la rai6n propia de su legalidad. Ha sido la idea de Kant • que han admitido otros filósofos como Cohen, atorp, Rouvicr. La autonomía de la ley moral la determina la autonomía de la voluntad y es lo que hace posible el Imfí perativo cattgórico. En La fundam ntación dt una Mdaffsica de las costumb,n la autonomía de la voluntad es la propiedad por la que la \'Oluntad ron tituye una l y por í misma con independencia de cualquier propi dad de los obj tos del querer. La misma volición abar las máximas de nu tra lección como I y unh--enal. Si el acto moral es determinado por al o ajeno a la voluntad, como una coacc1on t ma no e concebido como moral. Los partidario d la Heteronomía en la Moral e n que no hay posibilidad de moral efectiva in un fundam nto ajtno a la voluntad, bien sea en la naturaleza, en el reino inteligible, en el reino d los valores absolutos, en Dios. Kant asegura que los principios de Hcteronomía bien sean empírico o racionaJ , que pueden r ontológicos o teol6gicos, enmascaran el problema d la libertad de la voluntad y de la libertad auténtica de los propios actos. La moral trónoma. Son los que d rivan la moralidad de una voluntad divina, e tando en oposición c-on lllll morales autónomas y heter6nomas. Apriorismo moral material. Es la actitud intermedia de Max Scheler. otorga autonomía d la personalidad en cuanto tiene valores morales para la realización del carác r moral, C\·itando el formalismo d todo imperativo, que se funde en razones superiores a la propia persona o en personas que se tom n como guías de alcanzar un mayor perfec-cionamiento moral. El fundador del apriorismo es Ka11t. Es un intento d mediación ntre el racionalismo de Leibnitz y Wolff y el pirismo de Locke y Hume. gura que la materia del conocimiento procede de la experi ncia y la forma procede del pensamiento. La materia es el mundo d las sensaciones, que se ofrecen como un caos y el pensamiento crea el orden enlazando wios fenómenos con otros y poniendo una rela ión de los contenidos de las sensaciones. Son las formas de intuición y de pensami nto. Las fonnas de la intuición son el pacio y el tiempo. La cia que conoce introduce el orden en las nsacion , regulándolas en I pacio y el tiempo. Lo contenidos d la percepción 180 ~ ayudan con las fonnas del pensamiento Eril . ción, por la forma intel t l d l . . a.za dos contrmdos de Ja pcrcepua e a causahdad Jo 11 , uno la causa y el otro el / t 1 ' que ama cat ona; el , e ec o, en azándoJos causalm nte Ast es como la conciencia qu conoce edifica el . . de la experiencia. pero el conocimiento está d m~ndo de sus obJetos, parte tes deJ pensamiento Y por las f J f ~tennmado por leyes inmanenormas y as unc1one a priori d la conciencia. BIBUOORAPÍA !ª~rada .B_ibl,a. Ed. Libr ros Mexic.anos Unido1 Mé . ti,a a Nic6ma,o, t1iea ti E11d, e B . . XJCO. Argentina. • mo Y ran tica, de ri tótelcs. Ed. Espa Calpe de Diccionario d, Filoso/la, d J• D , lo ,11rno In ti hombr, d El Prlncipr d, Maquiav,lo, ~ Ferrater M ora Ed S , M S . . uramericana, Buenos ir . • ~~dach ler. Ed. _Revista de Occidente, M drid. ~., /¡ b/-L z · · ,._ , Buenos Airea. 4 '"' ""ª aratuJtra de F N'tzscb F111rza y matnia de B:. h 1 ~ Ed. M, Aguilar. México. Th, L,vitUan dri' T ffobL-·- ucEdntr. , Populatts, Barcelona. ' .. • uca Oxford · · ¡ Tratado d, Lty,s, de Franc~o Suárez. Ed ~ers1~y, nglaterra. Ensayo .Job,, ti Gobi,rno cioi/ de J Lock . E IUCJo S. De I. ientlficar, Madrid. El1m,ntos d, la L,y, de J. Lo~Jce. d, Losada,_ Bueno, irea, El origen d1 las ts",ci,s d• Ch D . . da, Buenos Aires. · · · d, la ltica " • arwm. Ed . Losada , Buenos A"IJteS. Pmmp,os H' S.. Ed E • ' · pcncer, · da Buenos Aires 1. ong,~ d.11 conocimi11nto moral, de F. Bren~o · . LuiJ Ed ~- ·~~::=di.º;: ;~ tt:uH,s:~na. AJ,~nt,s sobr, la FilDso/la d,11 /a.r ttic a. . c:_:on.sc10 S, de I. Cient{{ic,u. Madrid. . Can ru Vocaeión, de Gregorio Marañón Ed E ttico, , Hartman Ed Losada 8 · . · sp sa-Calpc. Madrid. · · • ucnos ,r E I I u1tdamtnto d• la moral la t . ·. da. Buenos Airea. . 'Y tu:a matmal d, los ua/ous, d M, Schelu. Ed, Filoso/la Zoold_gica de La.mar k Ed M . T ,_ • · • onlan r • Simón Ba J «Dria d,1 conodmitnlo de J H Ed . . r e ona, Etieo ] L A •Ed . . n. • Revista de Ocridrnte, drid . , . . nin w, n. . Revuta de Occidente. Madrid , C,111,a de la Riu6n Pr4ttieo, d M K . , . F1111dam111tación d, una Mdaf'·" ,· ,~~t.CEd. Econ6m1ca-FJI016fica. Madrid. 1 ...., "'1 odumbr,s. Ed. Id. Madrid. a )1 'ª ESENCIA DEL CONOCIMIENTO ÉTJCO La esencia del conocimi nto , ti, Josofia. Los fi16sof ha dad . co se corresponde con la esencia de la Fios n o dife t r puestas La • d · esencia de la moral se ~pon e con Ja equid d o con la justicia, con el bien d • . el bien de los otros con la felicidad . e s1 mwno con 0 con la petÍecc.t6n moral, con la virtud 181 �lid d con la temporalidad y la trascendencia, 1 o con el carácter de persona 0 que termina . la alizaci6n de los bienes morales dentro de un tiemp . , bien. en rle tin. •, de este bien moral en la trascendencia despues o bien en a con uac1on ª ª' · de la muerte. ., la · tud O una can, cea afirmaba que la Filosofía es una aspiraoon a vrr . . sen • J ñOCll'.IUento con., n la ,.-1cla moral· no basta conocer, smo que e co e1usion e · tribuye a que el ser sea virtuoso. . . . .d b la Filosofía como una aspiración a la fchc1dacl y Epicuro cons1 era a a . no es posible si el bien no se reahza. . . . b h b' os de sacar del contemdo hist6nco de la Dilthey asegura a que a i.am al encontraba la. esencia filosofía sus valores esenciales, y entre estos v ores, se c~:~: ;: r::i:e:~:~;t:;~:7:::~:r!ieny es del bien o del mal. . . Lo primero que habíamos de intentar es descubrir u~ obJetl:r:1 sistemas rep , todo~ aqu~os si~temas que el primer losoüa. Dichos 1 ftud del Filósofo ante la totalidad sencial El segundo rasgo es a ac l ~~gl~s e objeto~, este rasgo es w1a actitud intelectual o una actitud de pensamiento. esencial~ de la moralidad en todos los sistemas B1.15car .tas coincidencias sería la tarea del Fi16sofo. NOTAS ESENCIALES DE TODA FILOSOFÍA y DE TODA ÉTICA A) Orientación hacia la totalidad de \os objetos. B) Carácter racional de este conocimiento. É · H esencial de la Filosofía y de la ttca. e~os Hemos formado un concepto 1 . , l . tórica y en sus relac10consi.derad~, los distintohs sist;ma.~ ens~u u;:~usnsnotas principales. nes Los hlosofos nos an o rea o . , . d l . el dor de la Filosofía occidental o la actitud teonca e S6crates_ es ~~a la ,,ida humana sobre la reHexión y el saber. esplritu gnego, edificando e extiende al concepto total Llega a su pleno desa.JT~l~o. ,end Platón}' ~des morales y al conocimiento . . humana ding1en ose a as . . de la conc1enc1a ' di del oeta del hombre de ciencia, se científico. La actividad del esta sta, p ' ¡::: constituye en reflexión filosófica. . . . tü'co y a su obJ'cto: . di" • dirige al conocuniento oen 1 En Anstótelcs es st mto. e . . al d 1 . l Filosofia primera o L . ia umvers e ser, a Co11ocimienlo del ser. ª cienc 1 h la realización de la felicidad. metafísica. La Ética se levanta en e et os, en , . is Para Sócrates y Platón la filosofía es una concepción del espmtu. Para Ar - tótel.es es una concepción del Universo. Cicerón aseguraba que la Filosofía es la maestra de la vida. En la virtud radica la moral. Manuel Kant dice que la Filosofía es una reflexión universal del espiritu sobre sí mismo o wia reflexión del hombre sobre su total conducta valorativa. La intuición es la base del conocimiento Filos6fico en Bergson y en la fenomenología de Husserl y Scheler. Distinguimos dos elementos esenciales en toda Filosofía o en toda ética: A) Concepción del yo. B) Concepción del universo. La ciencia en toda Filosofía es una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa y práctica y una aspiración al conocimiento de las relaciones entre las cosas, unida a una concepción racional del universo. E.xi.sten dos procedimientos: A) Inductivo. La Filosofía es un intento del espíritu hwnano para llegar a una concepción del universo, valiéndose de la autorref.lexi6n sobre sus funciones valorativas, teóricas y prácticas. B) Deductivo. Situar la Filosofía dentro del conjunto de las funciones superiores del espíritu humano y señalando el puesto que ocupa e.n el sistema total de la cultura. Las funciones superiores del espíritu y de la cultura son el arte, la religión y la moral. La Filosofla y la ciencia se fundamentan en la propia función del espíritu humano, que es el pensamiento. Pero la ciencia y la Filosofía se distinguen por su objeto de conocimiento. La ciencia abarca parcelas de realidad y la Filosofía se dirige a la totalidad de los objetos. ¿Qué relación e.'<.iste entre la religión y el arte? En el fondo tratan de resolver el mismo enigma: dar una interpretación de la realidad y fundamentar una concepción del universo. Ahora bien, la Filosofía surge del conocimiento racional y la religión de la fe religiosa. La validez universal de la Filosofía radica en Jos alcances de la razón y la validez universal de lo religioso depende de los factores subjetivos o de vivencias. En el arte no depende la interpretación del pensamiento puro. Nace de la vivencia y de la intuición. Tomamos del libro II de Ciencia de la Lógica, de Hegel, donde analiza una Teoría de la Esencia. La Ética es la realización del esp1ritu objetivo, la verdad del espíritu subjetivo y del objetivo, cuyas manilestacioncs se dan en la familia, en la sociedad y en el Estado. La moralidad está determinada por los motivos, que mueven a las acciones. La Eticidad se fundamenta en la subjetividad. Y dentro del hombre se desarrolla la idea moral, realizada en la familia, la sociedad y el Estado. El Estado es la forma completa del espíritu objetivo, es decir, la -.·erdad del espíritu subjetivo y objetivo; en el Estado se desarrolla la forma suprema ele la idea de la moralidad. Ningún estado desarrolla la idea del Estado, sino en 183 182 �el desarrollo de la Historia universal, que es un despliegue dialéctico de la idea del Estado. La esencia de la verdad es el ser. ¿No será la verdad una definición o cognominaci6n del ser, que no agota al ser en su estructura total, puesto que el ser no es sólo esencia, o al menos esencia determinable? Para alcanzar la verdad, diremos que el ser es en sí y para sí, es lo irunedia• to. Pero el conocimiento no se detiene en lo inmediato y sus determinaciones, sino que busca un camino a través de lo inmediato, con la esperanza de que más allá de este ser inmediato, hay algo, el ser mismo, una especie de fondo del ser, que será la verdad del ser. ¿ Pero esta especie de fondo del ser, habría de delimitar al ser de forma pura, absoluta o total, y nos encontraríamos con dos especies de verdades, la verdad de lo inmediato, como definici6n, y la verdad, verdad o verdad en sí misma, sin posible definición o limitación? Hegel nos dice que el conocimiento de la verdad en sí misma es mediato, pues no alcanza la esencia directamente, sino por medios provisionales, tratando de sobrepasar al ser o de penetrarle. Solamente interiorizándose a partir del ser inmediato, alcanzamos el saber de la esencia y este saber es mediato, en alemán "Wessen", o la esencia, es el pasado de este verbo "ge.we-ssen", 0 pasado interporal, con el mismo sentido que el "to ti en_ einai':, de Arist6tel~. Se suprime al ser para alcanzar la esencia de forma uunedia.ta, como ac~vidad cognoscitiva exterior al ser, sin nada de común con ~u natura~eza propia. Pero la apariencia es ser y es esencia, sin ser el ser ru la esencia: la apariencia pr.áctica de los dos, sin ser estos dos. ¿ Es sólo con esta interiorización, partiendo del ser inmediato, como ~can• zamos el saber de la esencia pura, total, sin adjetivaciones? ¿Pero es en virtud de un misterioso saber, o de un modo lógico o filosófico, como podemos alcanzarlo? Pero el ser mismo realiza igualmente este camino, interiorizándose, por ra• zón de su naturaleza, transformándose en esencia; es más bien. un movimiento ontol6gico. ¿Pero es que el ser mismo goza de una inme~iatez onto• , mea que intrínsecamente sin conocerse a sí mismo, por sola virtud de su 1Oo' ' ') • propio ser de sí mismo, pueda transfor1:°arse en esen_cia y siendo que e mJSmo, por: su propia naturaleza es esencia y no necesita, excep~o, por un movimiento gnoseológico, darse cuenta de su ser o de su esencia. . Aquí encontramos una contradicción no explicada, aunque sea tal vez n:usteriosamente implicada. . . El Ser absoluto se nos aparece como siendo el ser y como siendo ese11ci.a. El conocimiento no puede reducirse al ser ahí, con sus variedades Y tam~o en el ser puro. Este ser puro supone la negación de toda finitu?,. una ~teriorizaci6n y un movimiento, por medio de los cuales, el ser ahí uunediato, se encuentra purificado y transformado en el ser puro. El ser se transforma en esencia o un ser, del cual todo lo preciso o definido se encuentra 'excluido: una unidad simple, imprecisa, indeterminada, despojada de toda precisión, ~e una f~rma puramente exterior. Pero la esencia no existe en sí ni para sí, smo en. virtud de que ella no es por la abstracción; ella es por otro o por Jo que existe enfrente de ella. La esencia representa la indeterminación vacía y muerte en sí. La esencia es el ser en sí y para sí, el ser en sí absoluto, ya que es indiferente a lo que constituye la precisión del ser, estando liberada de todo otro, ser de toda relaci6n que no sea ella misma. La Esencia es en el todo lo que la cantidad era en la esfera del ser O indiferencia absoluta en relación con todo límite. La cantidad es esta diferencia por ~eterminación _inmediata y su límite constituye una precisión que le es extenor, transforman?ose en ~-to. El límite exterior le es conocido y existe e~ tanto que ell~ existe por si misma. La esencia por el contrario; la precis10n, no es un siendo, la precisión es puesta por la esencia misma. La negaci6n de la esencia es la reflexión y las determinaciones son determinaciones reflexivas, puestas por la es.encia misma y persistiendo incluso siendo suprimidas. ' L~ ~cia ocupa, un lugar intermediario entre el ser y el concepto y su movuru~nto se efectu_a d:I ser al concepto. La esencia es el ser en sí y para sí, pero baJO la detemunaoón del ser en sí, pues su determinación consiste en evadirse del ser y ser la primera negación del ser. Su movimiento consiste en adoptar la negación de sí y darse en ser ahí y a definir lo que es ella en sí: un ser para sí infinito. Dándose un ser ahí, igual a su ser en sí, deviene en concepto. Concepto es lo absoluto, teniendo un ser ahí absoluto O ser , , ' en s1 para s1 . . La_ esen~ reílexio?a ~te todo sobre ella misma y después toma una apanenc1a e.'Ctenor, manifestandose finalmente. Obedece a tres determinaciones: A) Esencia simple, siendo en sí, teniendo sus determinaciones en el interior de e.lla misma. B) Esencia saliendo al ser ahí, a la existencia, a la apariencia exterior. C) Esencia que es una con su apariencia fenomenal o realidad. No vemos claro la diferencia entre la esencia y el ser en general. Podría ser así: la esencia es lo indeterminado en el circulo de la esencia. Y el ser es lo indeterminado en el circulo del ser. La esencia es lo que se enfrenta a las determinaciones. Esencia pura sería el conjunto de todas las realidades o esencias. La palabra "res" se toma en el sentido tradicional de la esencia o esencia arrancada de la realidad. Esencia es también lo vacío de determinación o producto de 185 184 �la abslracci6n. ¿ Pero qué dif ren i.a hay entre la a tracción · esta liberación de determinacíon • ? Las r lacioo otre la e ncia y la cantidad sería la absoluta indifercnda respecto del limite. El mundo f nom ~nico · lo únito para He el y lo ncial el tramo ideal de I fenoménico. El paso de s r a la sencia. La ~ncia tiene como fu nte al ser. La esencia no xi en forma inm diata n sí y para í, sino como r ultado d e te movimi oto. i la ncia se considera como algo inm diato, presenta un ser ahí d terminado, al que opone otro. La esencia un ser ahí esencial al que · opon un ser in ·ncial. La c:;cnda comporta la suprc: ión d ·1 ser como tal; lo que apari 1cia. la apari ncia e tá pul' ta La · nria l'S 1 flcx'ión en primer Ju dcterminacion con5istcn n <'l r, pu· mismo. En segundo lu ar. habría qu opone es par la ncia. ar. La r fl xión se determina >" sus to c¡ue e. anll~ todo refl xión sobre sí considerar estas dctcnninaciones de la reíle.-..ión o sen ialidade . En ter er lugar, la esencia en tanto qu refl ·ión d la d terminación bre ella mi~ma, deviene I fundam nto y pasa a la xi tcncia fenomenal. lo natural: recordemos que naturaleza tiene en la olástica medieval ~1 mismo alcance o significado que el de esencia. La ley natural considera como distinta a la I y humana o artificial· dlamamos a la primera Derecho o Filosofía natural y a la da, Derecho p<>Sitivo; e ta última circunscribe .al tiempo }' al espacio y ·tien un caráct r hi t6rico mbiable. según las ircun tancia o la interpr taci6n de los juris-• tas. El Derecho natural tá m' allá del liempo · del e!-pa io, con afán de perennidad, aspirando a principios invn1 iablcs, trascendental, . .Así l prillcipio d respeto a la vida o la ti:oría de lo jwto S cita el ejemplo d Anti ona de S6focl , qu · pro ta ontra el tirano im-ocan<lo la ley no escritas superior •s a la ley rita . icmpr Heráclito y Pannénid constitu) n lo dos térmio d comprenión filosófica: lo que cambia o el r igual a í mismo. ¿ Acaso la unidad la multiplicid el no e un rcconocimi nto de la , ariaci6n y un e tablccimi oto cate 6rico del ser WliversaJ como transfondo de toda t alidad? ¿ 10 son lartin I Ieidcgger y E. Hw,s rl con I análisis de la ,-istcncia concreta y la r ·ducci6n fcnom nológica, otras dos intcrpr ta ion rcn , das d1. la mi roa realidad? LA RI'-'LIZACIÓ La moralidad DE 1.A lORAl,IDA0 reafüa en lo difrr ·nt ~ onll'nidos d • la actividad huma- na: n la familiai l e tado, la "ida conómi ·a, 1 r ·li •ión la ética prof · · nal. La nci ucl D r dio natural s lo jwto: la inju ti ia no es po ibl en el reino d la naturale-ta o de lo absoluto. Deda et poeta Bécquer: podrá no haber poetas pero siempr habrá poc ía. Cono cmo cada realidad por comparación con otra r ·alidad o realidades, de la misma roan ra que Hr 7 Cl tabl • ·e I con cpto d, cantidad di • creta y cantidad continua ) d que el d 1111' un akan e dialécti o cntr • ·r y la nada. La n ·a d 1 rccho ~itivo o de normas prácü a.horada por los Junstas la coacció11. 610 1 Dcr cho natural justo, conc hielo d forma ab luta; en el Der cho positi\'O f be Ja int rpr taci6n o I apli ción ubjctiva por una actitud p~icológica pero lo subj tivo o p icol i o no cmi tituy el El Estado como r a/izado, d u,ia teorla dtl dererfto El D,:red10 \' la Moral van unida· en la rt"afü.ación d la justicia. 'o ha· moral sin Derecho, ni Derecho sin loral. Pero el Dcr ho o la • toral, para •r vcrdadcram nte ju tos, han de aspirar a 1· alizarsc en un ord n universal. ·¡ e moral o justo p ra tod , lo e tambi n n todo los casos particular . La uma de las part consútuye el todo y el todo incluye a todas las part . Las piracion d 1 hombre han sido · it:mpre buscar un saber más alto qu salx·r indhidual: un árbol no forma cl bosque, ni un hombre constituye pecie humana. El Dere ho toma su origen n lo subj úvo para ccndcr a la nonna o \'oluntad objetiva: El Derecho obj tivo busca 1 realiza 'ón de la justicia, con valor natural, no con valor humano y tomamos lo natural en el ntido de lo cósmico o uni\ mi; todo lo que , ajeno a la voluntad del hombre, es la norma de Derecho. Toda obj ción al D recho natural p dría cmitestarsc así: i •rto que u lro e nacimiento , id t e le indo! p itiva, pero la interpretación positiva t una ca ' tic: d 1 h ho . ptibl d r cambiados o variado en ou-as oportunidad hi tóri qu la porc.ión de \"erd d qu conocemos no ría toda la ,. rda<l pues ta verdad seria la suma de todas las vcrdnd , en I linea Ion itudinal de un tirmpo infinito. otamos que en la ciencia del Dcr cho hay i t mas t óricos instituciones jurídicas: 1 D ·re ho pu de ncen-ar una doctrina de finalidad o un 187 186 �sistema de reglas de conducta; en el hombre primitivo o en las IOCiedada atruadaa, el derecho e1 la conquista o la vengama, como formas del Derecho IUbjetiw. El Derecho subjetiw e1 una conquilta civilmda, que si bien toma au punto de partida en lo subjetivo como lo supruemible de lo lelllible, aspira a la reatizaci6a de la justicia, ~iendo i... 9'hM,larismol irra•. -a-aonalea, como opuestm al lel'ellO disfrute de la verdad objetiva. Justifie•ci6n /aist6riea Son varios 101 sistemas filóe6fi001 que explican o jmtifican hist6riaunente la .ley, con valores ablolutOI y relatiwa. Partimo1 del Derecho natural en tres aspectos importantes: San Agustin, Santo Tomás y Francüco Smrez. Para San Agustin e1 el hombre un compuesto de cuerpo y alma y el pecádo ea c:omubllancial con su naturaleza: sólo una renunciaci6n de este mundo trae Ja aaperaci6n del pecado. 01 aitúa en d01 mundOI, el puro de lo divino y el impuro de lo humano. El Derecho que l1amamoe positivo tiene su ru6n de aer en el Derecho natural o divino, el único verdadero. San Agustín contrapone la ''Ciudad de Dios" a la ciudad terrena; au teoña politica ae encuentra en la Ciudad de Diol y es el primer intento de Filolof'aa de la Hittoria que ae conoce; en esa ciudad divina ballamoa la humanidad perfeccionada, hl>re del pecado o del estado impeñecto de lo temponl. O aceptando elll ciudad divina, podemnl aceptar UD ~mino ideal y abloluto de comparación entre la realidad positiva y la general o te6rica. El Derecho natural es para San Aguatin un radicalimlo teol6gico: el hombre no es redimido de aua pecados mientras está en la tierra. Por e10 dice Fray Luis de León: ¡ Cuándo aerá que pueda libre de cata priai6n volar al cielo! Santo Tomú es perfeccioniata. El ~ es un pecador accaoriamente, no ~lmente; au alma e1 en aenc:ia ru6o, que aapira a perfecc:iooane. Esu! Derecho atA más humanizado, COllliderado en doa aapectos: A) Derecho natural primario o pura voluntad de Dios. B) Derecho natural .amdario, apresando la naturaleza del hombre, pecaminola y perfectible, adecuadol loa principic» naturales y poailivos. Francilco uára, el fil6eofo español del iiglo XVI, que 1101 dio tu Derecho de Gentes, fija un principio voluntarista; ea el principio de la autonomía libre del hombre, a diferencia de lol 6ngeles que ya DO tienen voluntad propia. Para &wez, lo mismo que para Santo Tomú, loe 6ngeles IOD especies y dependen exclusivamente de la voluntad divina. uúez mantiene un Dere- cho natúral; c.i la voluntad libre del hombre, y el derecho poeitivo ae expre,, • como nacido de este vohmtarilmo. Loe tmricoa del Derecho natural tienen en cmlÚD 111 concepc:ión a n ~ lóp:a: IU creenc:ia en el origen divino del homl:re. Pero otras teorial ,e dilputan la interpretaci6a del Derecho llenando OlrU porciones de la realidad, ' El eacepticiamo asegura que el Derecho no tiene fundamento intrimeco ni exprail>n de autoridad y fuera Arqueloa afirmaba que "el Derecho no exis,. te por naturaleza, sino 16lo por la Ley". Manuel Kant, coincidente con David Hume, nos dice: la oblervación de la realidad no puede fundar la necesidad de ~Mfamiento de dol hec:bol, como C8Ula y efecto, y la ca•eJídad ClOIDO neceudad de ese anudamiento, aeria un concepto innato del entendimiento una categoría a priori de nuestro conocimiento por medio de la cual ~ DalDOI el material, empíricamente dado, de la comprobación lenlible. . ~ Kant toda la realidad aería juicios ain~ticOI a priori, • que elb ampliCalCll contradicción de aintéticoe y a priori, puesto que tcxW lu coau antes de 11er ya estaban dadas en la razón pura y luego puestas en la realidad. FUBNTBS n6uCAa DB LA F11.osoFfA DI.L Duacuo La Filolofia del Derecho como captadora de CleDCiu, en au cuo la julticia o la teoria ~ lo justo, tiene relaciones estrechu con la Filalofia en general y con la :&tica en particular, estudiando loa principioa del aer del CODOtB' y de la ttica. t Manuel Kant 1101 decla que si falta la juaticia, no vale la pena que loa hombrea vivan en la tierra. Para establecer un Derecho poaitivo justo, lo habnmlos de preceder de una teoria fib66ca o establecimiento de un concepto de la justicia en general Todo el proceeo de e1aboraci6n o de critica del Derecho natural• baba de corresponder con la Füo.>fla propiamente dicha. Y habremaa de ~ necaariamente tres puntol de partida: A) Una teoria del objeto de la justicia. B) Una fenomenolog1a de 1U1 formu de cmoc:imiento. C) La pollñÍ• lidacl o la :impc.-bilidad de establecer la l'ilodia de Jo justo. Pero el objeto que ahora peneguimm la diJnenlm Mica del Derecho. La mon.1 1e reama de moc1o penona1 y depende c1e Ju ideu de 1a ipoca de la aituaci6n biatórica. Lol juicios de valor o el deber lel' no IOll demostrables, lino mú bien comparables. El Derecho ea un ente por si mismo jmtificativo. Pero todo Dencbo 111pone una proyecci6n del Ol'dm 6tico y forma parte de la moral m º 189 188 �El Derecho no es una especulación ideal, sino un sistema que ha de encajar en infinidad de casos de la vida, en muchas ocasiones no previsibles, y por la disparidad, irreductibles a tipicidades. Se reconoce el carácter ético del Derecho, como una forma de determinación deJ obrar en las relaciones de varios su jetos entre sí. La t.tica abarca dos ramas: la 1'.foral y el Derecho. El obrar humano requiere por sí mismo justificación. Y esta justificación por la razón y la libertad forma parte de la esencia misma del obrar humano. El Derecho es un modelo general de cómo la ttica necesariamente se realiza. Pero el Derecho natural e.xiste, porque el mismo ser humano lo requiere por esencia y sin él sería imposible el Derecho positivo. En eJ Derecho acontece en forma de dictado social, y en la moral se reconoce por la conciencia personal. La vida humana personal está sujeta a la ley moral. El Derecho, siendo precepto social positivo, es a la vez imperativo ético. El Derecho tiene una doble exigencia: A) Igualdad de libertades o de .Justicia. B) Sacrificio de libertades, por la subordinación de los intereses personales al bien común. La raíz del Derecho es la libertad y la coacción para hacer posible la eticidad y la seguridad en las relaciones de los hombres entre sí y con la sociedad. La armonía de este conflicto tiene dificultades evidentes. Y el Derecho viene siempre en apoyo de las debilidades éticas. El esfuerzo armónico es el que se debe conseguir entre los varios elementos que constituyen el hombre y la sociedad: taJ es la persona, la sociedad, la ética y cl derecho. El establecer un orden jurídico requiere conocimiento de los principios del orden moraL Un deTecho positivo más justo es una exigencia práctica, ya que el reinado de la l!:tica en su mayor pureza no es realizable en la existencia social, sino solamente en un orden superior a las personas, en la trascendencia divina. Las relaciones morales entre individuo y sociedad son el correlativo necesario de la existencia humana. Los individuos forman la sociedad y la sociedad será mejor cuanto mayor sea el cumplimiento de la moral entre los ~dividuos. El elemento subjetivo es siempre la realización personal y está sujeto a la gran complejidad de causas y efectos, habrá factores biol6gicos y psíquicos, unos heredados con el nacimiento y otros adquiridos por la educación y el trato social. El Estado tiene relaciones con el Derecho o con las intuiciones que el Estado crea para el cumplimiento de Leyes personales, sociales, nacionales e 190 internacionales. Pero además el Emdo y el Derecho tienen relación con la naturaleza y con los diversos contenidos de la cultura. El Derecho guarda relación con la naturaleza de los hombres, con la economía guarda relación, de la creación o ta distribución de la riqueza, bien sea con el materialismo histórico o con Ja economía liberal. En la poütica o gobierno de los pueblos, el Derecho necesita una justificación natura] y positiva, bien St>a en el orden de la libre iniciativa, en la economía dirigida o en la justicia socialista. EL DEREcno Y u. MoRAL EN T. HoBaEs Dice que sólo el Estado puede determinar lo justo o lo injusto y que el Derecho empieza sólo con el Estado: ninguna especulación racional puede ser contrapuesta por el individuo a la autoridad imperante. Esta doctrina determina la justicia con la legalidad. De esta teoría han partido distintas formas irracionales de Derecho, como el nazismo, el fascismo o el comunismo, pretendiendo una su~rcivilización técnica, sin mejorar las relaciones humanas o mejorarlas en perjuicio de la libertad. La sociología está basada en autopismos o en determinismos autoritarios y no en la moral solidaria del hombre. En el concepto del Estado contenido en Leviatán, se expresan estas palabras despreciativas de la naturaleza humana: ''Pues las leyes de la Naturaleza, como 1a justicia, la equidad, la modestia, la piedad, o en una palabra, el principio de dar a los demás el mismo trato que se desea recibir de ellos, son de por sí, sin que medie el terror de algún poder que imponga su cumplimiento, reñidas con nue tra pasión natural, las cuales nos arrastran a la parcialidad. la soberbia, la venganza, etc. Y los acuerdos sin la espada, son meras palabras y carecen de todo poder para obligar al hombre" ( 16, p. 82) . Una exaltación irracional del poder y el con iguiente concepto autoritario del Derecho, se encuentra en las dottrinas de Nietzsche, Pareto y Sorel; en las palabras de Nict7.sehe "la estupenda fiera rubia que ronda en busca de presa y sangre", no se trataría de una lucha civil de clases, como en el marxismo, sino entre naciones enemigas, que se disputarian la gf!Opolítica del mundo, esa ciencia abstracta, creada por el germanismo nacionalista. Vilfredo Pareto es el más ferviente teórico de la violencia; su método .es llamado lógico experimental. Padecía de nemosis obsesiva, percatándose, lo mismo que Freud, del poder irracional del hombre, con sus móviles escondidos. En Pareto revive el pensamiento del Maqu.iavelo. Recordemos a este último, ensalzando a Femando de Aragón : 191 �"Además, con objeto de poder acometer empresas aún más grandes siempre se servia de la religión como un pretexto y cometió una crueldad piadosa despojando a los moros y expulsándolos de su reino lo cual era ciertamente un ejemplo muy admirable y extraordinario. Bajo el mismo manto de la religión, atacó en Aírka, invadió Italia y finalmente arremetió con Francia". LA IDEA DEL PROORESO Y SU EQUIVALENCIA EN EL ORDE MORAL El progreso es siempre la dinámica de las sociedades por encontrar formas más perfectas en el orden económico y social. En el concepto de Franz Alexander el progreso se realiza con dos principios dinámicos básicos: el de excedente y d de inercia. El individuo crece hasta que pueda agregar a su organismo el excedente de lo que recibe sobre lo que da. Y una vez llegado al límite de madurez, C) En el apego a un gra<lo de libertad ccon6mica incompatible con la compleja interacción de los factores econ6micos del presente. D) En el apego al ideal de la competencia, en Wl mundo en que cada vez e más necesaria la cooperaci6o. Su remedio requiere una educación de actitudes psicológicas: A) Una coop<'raci6n internacional, basada en la con iencia que no sabe de tonteras nacional . B) Una actividad colectiva basada en un poder creador maduro, no en una competen ia adolescente, derivada de un sentimiento intimo de inseguridad. C) El d rrollo de nuevos planes que exalten el uso creador del espíritu, al scr\'icio del saber, del arte y del embellecimiento de la vida diaria. D) El reconocimiento del hecho de que el desarrollo de las ciencias sociales es hoy por hoy más importante que cualquier adelanto té nico. Estos principios son una concepción social n oposición y desafío a la Filosofía de la viol ocia y favorables a la realizaci6n de las leyes morales. hace uso creador de la energia excedente. , Esta creación de energía excedente es el fundamento de la procreación biológica, del amor y del cambio social y en las leyes morales del progreso. El hombre modifica el mundo en que vive y se adapta al nuevo orden que ha creado. Pero entonces ha de luchar contra la inercia o contra los automatismos, hábitos y tradiciones, que antes ha creado: es un impulso creador en principio y conservador después. Pero las nuevas formas dinámicas, en repetición constante, le obligan a renovar sus fuerzas creadoras, para no ser incinerado o destruido por otros impulsos jóvenes. Para comprender esta dinámica~ se vale del intelecto, entendiendo la nueva situación y estableciendo los cambios convenientes a su conducta. En el caso de que no haga esta adaptación, se produce la neurosis, que sucumbe a la inercia. Se opone a los cambios y a las readaptaciones¡ es lo mismo que en la vida colectiva, el retraso cultural es la fijaci6n de actitudes 10Ciales caduc.as, en un orden nuevo. La inercia sería el retraso d la moral o el cumplimiento de leyes moral que son siempre renovación o cambio en beneficio de los más sobre los menos. En el concepto de Franz Alcxander, el retraSO cultural y moral en la actual evolución histórica, se manifiesta: A) En el apego al nacionalismo político y económico o aislamiento en un mundo en que es mayor que nunca la interdependencia de las naciones. B) En el apego a la guerra como medio dt resolver los ronOictoS de intereses y desviar el descontento interno, en una época en que la guerra ha llegado a ser tan d tructiva y costosa, que hasta el ncedor resulta derrotado. LA MoRAL v LA Rr.u 1óN E LA Fn.o oFÍA oE H. BEROSoN Es una escuela vitalista, en que el movimiento, el d venir o la vida encierran la ra2Ón del ser. El estudio de la Biología es tan importante como lo es la Física para el materialismo científico. Su actitud es irracional y empirista. Como método (ilosófico reconoce únicamente la intuición, la práctica, la comprenión viva d la historia. Acepta la existencia de una realidad objetiva a la qu el hombre se enfrenta y rechaza todo idealismo trascendental. La Filosofía de Bcrgson tiene una dirección espiritualista, voluntarista y personalista. En un prin ipio tudi6 a H. Spencer con su teoría evolucionista, pero d pués rechazó a pencer. Su teoria del conocimiento se contiene en su libro Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia; en Materia y Memoria, se halla u psicología; en la Euohu:i6n creadora su Metafísica, fundada sobre la Biologia peculativa, y en lAs dos fuentes de la moral )' la religi6n, se contiene su ética y su Filosofía de la religión. Duraci6n e fot'llici6n. Es una idea g neral que procede de las ciencias: la ·tensión, la multiplicidad numérica y el determinismo causal se dan en el mundo, que es un conjunto de cuerpo regidos extensos curas partes se hallan yuxtapuestas; hay un espacio total homogéneo y los fenómenos se hallan determinado de antemano por ley s io.mutabl s. La imagen del mundo que nos da la ci ncia no tiene dinamismo ni vida; el ti mpo espacio. La ci ocia pretende medir el tiempo pero lo que mide es el espacio. 193 192 �Pero el hombre puede descubrir una realidad que posee intensidad cualitativa pura, que se compone de partes heterogéneas, sin que sea posible diferenciarlas entre si, pero esa realidad interior es libre, no es especial ni calculable; dura, pero no es otra cosa que pura duración y por lo tanto distinta del espacio y del tiempo de las ciencias de la naturaleza. Esa intensidad cualitativa es un acto singular e indivisible, un "elan de vie", un devenir que no puede ser medio; es un fluir consta11te, no es ja:más, sino que perpetuamente deviene. Esta idea nos hace pensar en Heráclito. La facultad humana que está en correspondencia con la materia espacial, es la inteligencia, que se caracteriza por c.star orientada hacia la acción. Y de la acción resulta la forma de la inteligencia. Y el objeto de la inteligencia lo constituye lo corpóreamente firme, inorgánico y fragmentario. La inteligencia sólo puede representarse lo quieto y su dominio es la materia. Así transforma los cuerpos en instrumentos de conocimiento. La inteligcnica no sólo capta los fenómenos, sino la esencia de las cosas. La inteligencia es analítica: descompone cualquier ley o sistema y lo recompone. Son sus caracteristicas la claridad '1 la distinción. Peto por naturaleza es la inteligencia incapaz de comprender la duración real o la vida. Y si lo intenta, traslada las formas materiales, extensas, calculables, claras y de.terminadas al mundo de la duración· corta la corriente vital única y en su lugar introduce la discontinuidad, la e;pacialidad y la necesidad. Y ya sabemos por Zenón que la inteligencia no puede com2render ni el más sencillo movimiento espacial. S6lo gracias a la intuici6n podemos conocer la duraci6n y que captamos de forma inmediata e íntima La intuición se contrapone a la inteligencia. FJ horno sapiens dispone de la intuición y su objeto es lo fluyente, lo orgánico, lo que está en marcha. Pero no es fácil usar de la intuición, porque estamos acostumbrados a la inteligencia: la intuición se nos da s6lo en momentos favorables y fugaces. Disponemos de dos dominios del conocimiento: el de la materia espacial, que conocemos por la inteligencia práctica, y el de la vida y la conciencia que dura, que conocemos por la intuición. Como la inteligencia es exclusivamente práctica, para e.l estudio de la Filosofía sólo podemos emplear la intuición. Pero la intuición no logra expresar en ideas claras ni en demostraciones lo que conoce. El filósofo puede hacer únicamente lo que otros tengan parecidas intuiciones. Las tres se apoyan en una errónea afirmación: de que la percepción y la memoria son especultivas, independientes de la acción. En realidad son prácticas, subordinadas a la acción. El cuerpo es un centro de acción. De aquí que la percepción no abarca más que una parte de la realidad; son un conjunto de imágenes para la acción a realizar. El idealismo es falso: los objetos de los que se compone el mundo son "imágenes verdaderas" y no partes constitutivas de la conciencia. El realismo y el kantismo colocan entre la conciencia y la realidad exterior, el espacio homogéneo, que consideran como indiferente. El espacio es una forma subjetiva en correspondencia con la acción humana. Bergson sitúa su teor'.ia del conocimiento en una determinada psicología. Rechaza el materialismo, ya que pretende que la conciencia dependa del cuerpo. En los fenómenos psíquicos y fisiológicos no existe ningún paralelismo demostrado. Lo demostramos porque existen dos tipos de memoria: A) Una memoria mecánica, corporal, que es la repetición de una función que se ha hecho mecánica: B) La memoria pura, que reside en las imágenes mnemónicas. No puede hablarse de una localización, en el cerebro, como quieren los materialistas. Si existiera tal localización, se perderían porciones enteras de la memoria por ciertas lesiones cerebrales. En realidad es únicamente una debilitación de la memoria. El cerebro es más bien un gabinete que se destina a la transmisión de señales. La vida espiritual no es función que le incumba. La Psicología asociacionista tiene dos errores: A) Concibe la duración espacialmente: B} Al yo lo concibe como un conjunto de cosas impresas por la materia. Los mismos errores tiene el determinismo psicologista: concibe los motivos como cosas simultáneas y el tiempo como un camino en el espacio y donde se niega la libertad. Para Bergson, nuestras acciones arrancan de toda nuestra personalidad; las decisiones crean algo nuevo y el hecho sale del yo, del yo únicamente y es libre. El hecho de que se niegue la libertad a pesar de su evidencia inmediata es porque la inteligencia constituye un yo superficial, que se parece al cuerpo, encubriendo de esta manera al yo profundo real, que es creación y du- ración. VmA v EVOLUCIÓN TEORÍA DEL CoNOCIMlENTO Bergson aplica el método intuitivo a la teoría de~ con~ent?. Existen tres soluciones clásicas: el dualismo corriente, el Kantismo, el idealismo. 194 Hay dos teorías para CA-plicar la vida: la mecanicista y la teológica. Según Bergson, las dos yerran, porque niegan la duración, que es fluyente. 195 �Para la mecanicista, el organismo sería una máquina determinada de antemano por leyes calculables. Y para la teológica, existiría un plan cósmico acabado. Existe demasiado el concepto de inteligencia, sin pensar que la inteligencia es para obrar y no para conocer la vida. El órgano debe ser considerado como la expresión compleja de una función simple. La vida como un todo no es ninguna abstracción, surgió en un lugar del espacio una corriente vital y a través de los organismos desarrollados fue pasando de un germen a otro. La corriente vital trata de vencer los obstáculos que la materia le pone: un organismo representa la totalidad de los obstáculos vencidos QOr la vida. La vida yerra a veces y hasta retrocede, pero el impulso vital persiste tratando de vencer los obstáculos. Para poder desplegarse el elán vital se divid en ,·arias direcciones. Por eso surgió la dualidad del reino vegetal y del r ino animal. Las plantas almacenan la energía para que Jo~ animales puedan disponet' de ella para la acción libre. Las plantas se hallan vinculadas a la tierra y su conciencia no ha despertado todavía; en el mundo animal amanece la conciencia. El clán vital se divide en d mundo animal: A) En los insectos sociales; B) en el hombre. En la primera division. la dda busca mO\-ilidad y flexibilidad por el instinto, empleando instrumento· orgánicos o rreándolos. El instinto conoce sus objetos por simpatía y actúa de un modo infalible y uniforme. En los vertebrados se desarrolló la inteligencia o capacidad de producir y utilizar instrumentos inorgánicos. La inteligencia se orienta no hacia las cosas, sino hacia las relaciones y hacia las forma~ y conoce . u objeto sólo para fuera. La inteligencia no puede enr.outrar aplicación fuera del dominio práctico para lo que fue instituida. Finalmente, encontramos en d hombre la intuición, en que el instinto se ha hecho desinteresado y puede pensar sobre si mismo. El hombre es libre. La evolución en el hombre lleva a la liberación de la conciencia apareciendo como el fin último de la organizaci6n de la vida. Metafisica. Si el Filósofo es capaz de sumergirse en la vida, entonces puede tratar de conocer el nacimiento ele los cuerpos y de la inteligencia. Por la intuición sabe que no sólo la vida y la conciencia, sino la realidad entera es un puro devenir. o existen cosas, sino acciones: el ser es devenir y encierra más el devenir que el ser. Sólo nuestra inteligencia y la ciencia creada por la misma nos representa los cuerpos como rígidosJ cuando en realidad, el mun• do material es movimiento o impctu, es descenso o dispersión. Existen en eJ mundo dos movimientos: A) Uno ascendente, el de la vida; B) otro descendente, el de la materia. La ley de la materia es la ley de la degradación de la energía. Pero la 196 vida lucha contra esta ley, aunque no puede contenerla, sino sólo demorar sus efectos. L~ in:~ción tien_e la misma dirección que la vida y la inteligencia tiene la d1recc1on contrana de la materia. La inteligencia se coordina esencialmente ~n la materia. La _intuición nos muestra la verdadera realidad en que la VI~ es como wia _gigantesca onda que se difunde y es contenida después en ~• toda su amplitud. En a1gunos puntos ha sido vencido el obstáculo y el lillpulso encuentra salida libre. Esta libertad se encuentra en la forma humana. Por eso ba afirmado la Filosofía la libertad del espiritu, su independencia de la materia, su distancia irúinita del animal y su probable peI'duración después de la muerte. Asegura Bergson que la Filosofía por haber empleado la inteligencia y sus conceptos, ha caminado por vía extraviada. En análisis ha surgido la idea del desorden o contingencia de dos órdenes posibles, el vital y el geométrico. Y ~ ha _fonn~do la idea de la nada, que es una falsa idea. Los conceptos de la mteligenc1a en Platón y Aristóteles, no hacen otra cosa que imitar el lenguaje, encadenado a la duración. I~al se puede decir de Descartes Leibniz, Espinosa, Kant y Spencer. Sobre todo en e te último es donde s: manifiesta el carácter cinernatogrifü:o <le nuestro pensar: quiere captar la evolución como una sucesión de fragmentos de lo que evoluciona y desconoce la durací6n verdadera. LAS DOS FUENTES DE L/\ ~foRAL V DE LA REUGIÓ .• Bergson dice que hay dos moraks: la cerrada y la abierta. La primera es la consecuencia de los fenómenos generales de la vida y las acciones se realizan automática o instintivamente. Sólo en caso excepcionales existe una pugna entre el yo individual y el so ial. La moral cerrada es impersonal y triplemente cerrada: mantiene la conservación de las costumbres sociales e identifica al individuo con la sociedad y el alma se mueve siempre dentro de este circulo, que es función de un grupo limitado y no puede sen.ir a la humanidad porque sirve a la cohesión social basada en la necesidad de la defensa. Constituye el espíritu conservador de las sociedades burguesas. Junto a la moral cerrada que obliga al cumplimiento de intereses especiales e.xiste la moral abierta. En esta segunda moral se dan cita las grandes personalidades, los santos, los héroes, los filósofos que abren caminos nuevos, Jo hombres de ciencia que busran salidas originales, los grandes directores de la humanidad, buscando formas renovadas del progreso individual y social. No es una moral sociaJ como en Ja cerrada, sino una moral humana y per- 197 �BlllUOORAFfA sonal. o es una pr cisión, sino un llamamiento, no tiene posiciones fijas 1 ino que es esencialmente progresiva y creadora. Es moral abierta porque abarca con e1 amor de la vida entera y proporciona el sentimiento de libertad, coincidiendo con el principio mismo de la vida. Surg de un profundo movimiento cf' ti\"o, que como el pro ·ocado por la música, no tiene un objeto material. Ahora bien, n la realidad, ni 1a moral cerrada ni la abierta presentan n forma eura. e trata de consolidar en un deber el impulso t"orrespondi nte y 1 deber trata de captar el impulso. Ambas fuerzas on una infraintelectual y la otra supraintelectual, operando en el campo de la _inteligencia, representando la moral de una vida racional. Las do morales constituy .n mani- ~:¡: ~, d;~ ;:"ti"'.'i~nlo, de J. Hcsecn. Ed. Rt\'ÍSta de Occidente. Madrid. . og1q111, de C. \V. Hegel, L II. Ed. Aubier París Filoso/la del Der,cho, Jorge del ecchio · Ed• Bose h. Barce . 1ona • J t d · "~sc~~c~:rc:1~:sa.temas c,11lral1s d, la Filosoffa d1l Der,cho, .de S. Li sarrague. Ed. Tratado _d, L1Jes, de franci co Suárcz. Ed. B.A.C. Madrid. Th, Un1vemty. . . N L,v,atan, de T. Hobbes · Ed• ~rord v>< Ing la terra • Bucnos . Aires. . r _uutra Fil ero ¡· irraeionol, de Franz Alc.xandcr • Ed • p osei.don. LO Actual, de L M. BochCIUki · EcL F on d o d e e Econ6m1ca. . L d oso M6ci tes.me,b11xra.sourc,s de la Moral, ,t d, la Rtligion, de 1Í· Ber'""n Ed Albeco.t Sk" 0 • • r ira. 'ª fe taciones complementarias d l mismo elán vital. En la religión se da también como en la moral una religión estática y otra dinámica. La primera es una rela i6n defensiva de 1a naturaleza frente al intelectualismo, que puede oprimir al individuo y a la sociedad. La religión estética acerca al hombre con la vida y al individuo con la sociedad: 1 vantando fábulas con canciones de cuna; es la {unción fabuladora de la inteligencia. Es una amenaza a la cohesión social el empleo de la inteligencia. La naturaleza se ayuda con esa función fabuladora. El hombre sabe por su intelig ncia que ha de morir, lo que no .sabe l animal; surge et espacio desalentador de lo improvisto, pero 1a naturaleza le ayuda a soportar este conocimiento amargo, poniendo a su di posición con la funC'ión fabuladora las figuras de los dioses. El papel de la función fabuladora en las sociedades es paralelo al del instinto en las soci dades animales. La reli i6n dinámica o el mistici ·mo, es otra cosa. a<'e d I intento de captación de lo inasequible y es propio de hombres xtraordinario_. 'o aparerió entre los gri gos antiguo ni en forma plena en la India, donde fue puramente e peculativo. e ncucntra por vez prim ra ntre los mí tico cristiano I en p i6n de una salud anímica; cl cristianismo como la cristalización de este misticismo y e.~ u fundam nto, aunque imitando imperfectamente a quien predicó el rm6n de la Montaila. La e. ·periencia de los místico· oír ce una afirmación de la existencia d Dios, que no es deroostrable con pruebas científicas. Lo m' ticos enseñaron que Dios es amor y los filósofos desarrollan esta idea tomada de lo m1 tico hablando de que te mundo una manifestarión ,·isible de e~te amor y de sus n esidades divinas. on la cxpcri ncia de los mí ticos se afirma la posibilidad qu llega a la certeza, de la perduraci6n después de la muerte. 199 198 �LA POSICIÓN FILOSóFICA DE AGUSTf BASAVE JosÉ AoUIRRE DE CÁRcER v ALVARADO Licenciado en Filosofía (Universidad de Sevilla) Sumario: I. Vida y obra. 11. La antroposof1a filos6fica, ciencia fundamental. III. El ser del hombre. IV. Dimensiones del ser del hombre. I. VIDA y OlJRA antropológico mexicano, destaca Agustín Basave Fern.ández del Valle. Catedrático de la Universidad de Nuevo Le6n y Decano de la Facultad de Filosofía y Letras, tras de doctorarse en Derecho por la Universidad de Madrid, es nombrado Doctor en Filosofía honoris causa por la Universidad de Yucatán. Pronto centra Basave su investigación filosófica en el estudio del ser del hombre. Fruto de sus lecciones en la Cátedra de antropología de la Univrrsidad de Nuevo León, es su libro Filosofía del hombre 1 intento de esbozar la compleja problemática y sistemática de dicha ciencia, que él prefiere denominar -ya veremos por qué- a11troposofEa. Su reciente obra Metafísica de la muerte 2 es en cierto modo una continuación de la anterior, en la que examina el sentido de la vida y de la muerte en implicación recíproca. DENTRO DEL PANORAMA A través de la obra de Basave se dejan traslucir las influencias que ha querido libremente aceptar. Entre eUas hay que mencionar en primer lugar las de San Agustín y Santo Tomás de Aquino, con quienes coincide en las 1 Agustín Basave Fernández del Valle, Filowfla del Hombre (Fuudamentos de antroposofía metafísica). Prologo de M. F. Sciacca. Ed. Espasa Calpe Mexicana, S. A. México, 1963. 274 pp. 18 cms. (Colecci6n Austral. 1336). • Agustín Basave Fernández del Valle, Metaf!sica de la Muerte. Editorial Augustinus. Madrid, 1965. 255 pp. 20 cms. 201 �cuestiones fundamentales, inteligentemente armoni1.adas y enriquecidas con aportaciones personales auténticamente vividas y con su conocimiento de los espiritualistas cristianos contemporáneos, como Sciacca, autor del pr6logo de su Filosofía. del hombre, Lavclle, etc. La influencia de Sciacca se hace patente en su último estudio sobre el hombre Ontica antropológica 3 aunque en algunos casos se muestra disconforme con él, c-0ncretamente en la calificación de '·desequilibrado' que emplea el filósofo italiano para referirse al hombre. Esta afirmación es exceska para Basave, que piensa que el desequilibrio sólo constituye un ri go en el hombre. En otra obra suya, Ideario filos6fico,• adelanta Basave los rasgos de su pensamiento que pueden centra.ne y reswnirse en el título de otro trabajo, aún no publicado, Filosofía como propedhttica de salvación en el que d arrolla esta problemática, considerada como "lo único necesario". Hemos de filosofar para vi ir mejor, para realizar de modo más perfecto nuestro caminar hacia la plenitud, hacia la salvación. El hombre está comprometido a filosofar, no porque ése sea su oficio. sino porqu ésa es su condición humana. II. LA ANTROPOSOFÍA Fll.O!ÓPIC , CIENCIA FUNDAMENTAL a) Jm,ortancia riel problema del hombre, ser-para-la-salvaci6n En el Ideario, concede Basave a la antropología filosófica un lugar privilegiado dentro de la filo ofía. En efecto, dicha disciplina trata del l'Studio científico del ser del hombre. y el hombre para Basave - pensador cristiano- es un ser-para-la-salvación, en oposición al ser-para-la-muerte heideggeriano. La mue1te es para el pensador mexicano cl riesgo fundamental de la existencia y la condición de cualquier posibilidad determinada, pero que no hace p rder al hombre su religación con el Ser Fundamental y Fundamentante. La reflexión que él llama antropos6/ica es fundamental, p<)rque las cosas adquieren sentido consideradas desde el hombre, autor de las diversas ciencias "para su propia integración y salvación", meta suprema de todo su actuar científico. Basave no se propone una simple descripción fenomenológica del hombre, • Agustio Basave Femánde;: del Valle, Ontica arrtropol6gica. Anuario Dianoia. 1962. pp. 171-196. 4 Agustín Basavc Femándcz del Valle, !diario filos6fieo. 1953-61. Presentación rl"' von Rintden. Editorlal Jus. PTólogo del Dr. Recaiiéns Siches. Centro de Estudios Humanísticos de la Univcnidad de Nuevo León. México, 1961. XX + 209 pp. 20 ClllJ, sino una verdadera reflexión metafísica antropológica "concebida como prolegómeno de toda fenomenología cxistentiva" 9 considerando al hombre desde un p.lano ontológico, es decir, desde el punto de vista de su ser. Pero esta consideración tampoco puede limitarse a un mero formalismo conceptual, sino que tiene que estar vinculada a la vida misma, a la existencia del hombre concreto "íntegro, vivo y actual" 8 que somos cada uno de nosotros y dirigida a nu stra salvación. pues para Basa\·e "una Filosofía que no esté al servicio del existir, no nos interesa".7 Y como precisa en su Ontica antropológica: "si la filosofía no es filosofía al servicio del hombre y por tanto de su salvación, ¿para qué o para quién puede estar hecha esa filosofía?" 8 Y en su Conferencia Hacia una filosofía integral del hombre, nos dice que "la búsqueda de la salvación ilumina el ser y el quehacer del hombre".º La lectura de las obras de Basave nos hace pensar que 1a descripción fenomenológica del hombre la considera como una condición de realismo del pensamiento que emplea conscientemente, sobre todo al nivel de descripción de vivencias personales acerca ele la manera como el hombre y su problemática están presentes en él, partiendo del hombre mismo, no sólo en descripciones vivenciales, sino también al nivel de la 'cosa misma". De a)ú asciende a la teoría, pero para volver de nuevo con avidez al plano existencial. Juzgamos acertada su posición, pue en efecto pensamos que de nada serviría la teoría si no pudie ser sometida a la prueba de fuego de la "praxis vital", es decir, si el pensamiento no traspasase ese plano puramente onto16gíco, quedándose en la mera contemplación de las cosas, sin ser un factor de la realidad, sin comprometerse con las cosas mismas, con la vida, con los problemas, con las soluciones. "Mi filosofía del hombre -nos dice Basavc- va de la vida a la teoría, para volver más á\'idamente a la vida".1 º Aunque -como ya hemos dicho- se deja sentir en la obra de Basavc la influencia de Santo Tomás, no cae de ninguna manera en el formalismo onto16gico de algunos oeotornistas contemporáneos, cuya filosofla no pasa de ser un juego de simples definiciones conceptuales -con el consiguiente peligro de desreallzaci6n del pensamiento-, como ocurre también actualmente Cfr. Filoso/la del Hombre. p. 19. • Ibidrm~ p. 12. ' J/}idem, Prólogo, p. 11. • Cfr. Ontica anlrof,ol6gica, p. 19. 1 • Agustln Basave Fcrnánde;: del Valle, ffacia ,ma Fi/osoflo. l nteg,al dd Hombre. Conferencia pronunciada en la Universidad Internacional Menéndez. y Pelayo. Santander, 1961. Publicada en "El Hombre y lo Humano en la Cultura Contemporánea''. Madrid, 1961. p. 124. ., Cfr. Filosofía del Hombre. Prólogo, p. 14. �con el conceptualismo fenomenológico y en el pasado siglo con el ra olvidado formalismo neo-kantiano. Para Basa\-e el pensamiento y la vida deben estar unidos en "íntima alianza". Coincidimos plenamente con Basave cuando dice que al verdadero filósofo debe moverle el deseo de la verdad -que proviene de Dio y a El conduce- y no un deseo de decir cosas originales. La originalidad para et pensador mexicano no consiste en decir lo que nadie ha dicho, sino en interpretar nuestro propio ser. Creemos como :Basave que la filosofía no es otra cosa que una manera de existencia interpretaÜYa. Siempre que vivimos estamos ejerciendo Wla interpretación de nosotros mismos. De ahí la extraordinaria importancia del problema antropológico, pues el hombre necesita saber de sí, poseer un sistema de convicciones sobre sí mismo que se traduzcan en un actuar concreto, en una manera de vivir. Asl lo piensa Basa ve cuando dice: 'a todos nos importa conocer la esencia del hombre para estar en aptitud de comprender nuestros problemas personales que están envueltos en la esencia del horno humanus. ecesitamos conocernos para actuar y para dirigimos hacia el destino que nos está reservado" .u b) Lugar de la antro J1osofía e11 límites y objetos están señalados por la antroposofía. 204 Nuestras conclusfones críticas acerca del encuadre de Ja antropología filosófica hecho por el pensador mexicano y que acabamos de exponer, pueden extraerse de la Introducción a nuestra tesis. IIl. EL . , Las proposiciones de estas ciencias particulares serán falsas~ s1 están en contradícci6n con las conclusiones de la anlroposofla, que eJerce de este lbidnn, p. 33. Y dentro de ]a filosofía, la antroposoffa es, según Basave, una parte de la por él llamada metafísica especial, por estudiar no al ente común, sino al rnte existente, el hombre. La otra parte de esa metajirica especial es la teodicea. el horizonte filosófito El propósito primordial de Basave es el de establecer las bases y fundamentos de una ciencia filosófica del hombre que ejerza una función rectora sobre las restantes ciencias antropológicas particulares, como él las llama. Con objeto de distinguirla de éstas y subrayar su papel directriz, prefiere denominarla ontroposofía. Así pues, esta ciencia inve tiga las causas últimas del ser del hombre, mientras que las ciencias antropológicas particulares, buscarían en el hombre -según Basave- las causas próximas. Es decir que aunque ambas ciencias coinciden en su objeto material -el hombre- difieren en su objeto formal o perspectiva desde la cual se contempla al hombre. La antroposofía es, pues, la ciencia fundamental que e tudia al ho~bre desde ese punto de vista global integrador de todos sus aspectos parCJa~es abarcados por las ciencias antropológicas particulares, entre las cuales cita Basave la filosoíía de la cultura, la filo ofía de la historia y la ética, así como la antrop0logía étnica médica. etc., que son antropologías pedales, cuyos 11 modo su papel de juez., ciencia rectora y deíensora. Pero a su "ez la a11troposofla debe culminar en el saber teológico, pues el hombre, como dice Jaspers) es siempre más de lo que se sabe de él, y en un estudio integral de su ser no podemos prescindir de su elevación al estado sobrenatural. Basave distingue los diferentes horizontes de conocimiento del hombre señalados por el saber empirico, las ciencias naturales, el saber histórico, el saber filosófico }' por último, el teológico. Así, en nuestro estudío filosófico del hombre, nos serviremos únicamente del saber racional sin acudir a la Re elaci6n. Pero el hombre, como dice Basave en Hacia tma filosofía integral del hombre, se comP,Orta siempre ''sub ratione salvationis". La filosofía puede e.~licar muchas cosas, pero no todas; por tanto el conocimiento por la sola raz6n es insuficiente y necesita ser completado por el saber teológico que a su vez se agota en el misterio. SER DEL HOMBRE a) Desamparo ontol6gico y anhelo de plenitud Vayamos a "la cosa misma", como diria Husserl· en este caso, el pensamiento de Dasave sobre el hombre, presente en sus obras. En su estudio del ser del hombre, parte Basave de la influencia agustiniana del "hamo interior", que nos descubre dos aspectos ontológicos antagónicos que coexisten dialécticamcnte: el hombre es un ser desamparado, inerme y solidariamente se da en él un anhelo de plenitud subsistencia! que existe us61o en función de superar nuestro desamparo ontol6gico".-i~ Ambos aspectos, en el plano psicológico, están constituidos por la angustia y la esperama. La an• gustia no es la de.l hombre ateo descrita por Heidegger, sino la que proviene, en el hombre cristiano, del dolor de haber ofendido a Dios: es el sentimiento de nuestro desamparo ontológico. Pero ante ella se abre la esperanza, como Erescntimiento de nuestra plenitud subsistencia!. Aquí radie.a la base de la metafísica integral de la existencia de Basave, " Ibídem, p. 87. 205 �según él mismo expone.13 La pareja psicológica angustia-esperanza encuentra su correspondiente metafísico en el binomio desamparo-plenitud. Los vaivenes de nuestra existencia se explican por el predominio unas veces de nuestro desamparo ontológico y otras de nuestra plenitud subsistenciaL Entronca aquí Basave con la más pura tradición cristiana: el hombre creado de la nada y hecho a imagen y semejanza de Dios. En ella se funda para rechazar la concepción pesimista acerca del hombre de la filosofía existencial de Heidegger. El hombre es una ex"traña mezcla de nada ---de ahí proviene la angustiay de eternidad. Se siente sostenido por Alguien y de ahí le viene la esperanza. b) El hombre religado. Humanismo tcocéntrico En lo que se refiere a la religación del hombre sigue Basave la doctrina expuesta por Zubiri en Naturaleza, Historia, Dios, que considera como "una de las más preciadas joyas de la filosofía de nuestro tiempo". 1 ~ En el plano metafísico, el hombre está religado con Dios y esta dimensión es constitutiva de su ser. Pero en el orden lógico, dice Basave, la realidad de Dios es posterior a la de las criaturas, pues mediante ellas le conocemos. Si el hombre reniega de su religación, una de las estructuras de finitud de su ser cae en ]a desesperanza. Pero el hombre que se sabe religado vive insatisfecho, siente su insuficiencia radical, descrita por Basave en personales vivencias interiores, que le hacen sentir un enorme vacío, que no es otro que el vacío de Dios En Ontica antropol6gica, desarrolla Basave esta idea: 14 "Esta insuficiencia radical, este desamparo ooto16gico, nos deja entrever un vacío interior dejado por Alguien". En el olvido de la religaci6n a un Ser Fundamental y Fundamentante, producido por la soberbia de la vida, ve Basave la raíz más honda de la crisis actual de la humanidad. En su intento inútil de sentirse desligado -lo cual, como dice Zubiri, no es otra cosa que estar religado- el hombre ateo pretende "entronizar nuevos dioses" .15 Afirmaci6n de Basabe muy exacta, pues hoy día ~pinamos nosotros-- se da una vuelta a las concepcione~ religiosas de carácter mítico, mediante la deificación de las formas materiales o de la técnica: retorno al dios eg6lico, al dios de la colectividad, al dios del egoísmo, encubierto bajo sus distintas formas de deshurnanizaci6n. "Es muy natural -sigue Basave- que los hombres se sientan arrojados a Ibídem, p. 98. (13 bis). Ibidem, p. 138. " Cfr. Oniica antropol6gica, p. 174. 1 • Cfr. Fi/osofla di!!l Hombre, p. 145. 11 206 la vida y condenados a ser libres en una existencia absurda",18 por haber dado la espalda a su religación con Dios, que se ve palpable y viva incluso en las posiciones anti-teístas más radicales. Sólo podrá el hombre superar su crisis mediante una vuelta a la fe y a la Verdad eterna, hacia la que se siente atraído en un anhelo de trascendencia y de plenitud. "Pero la filosofía sólo puede dar cuenta del anhelo. El resto es materia teológica". 11 El hombre se afana por esa plenitud porque carece de ella. Pero no la encontrará si no sale de sí en busca del Ser Trascendente. Aquí sigue Basave fundamentalmente a San Agustín -a quien cita con frecuencia- y a Santo Tomás de Aquino. La imagen de Dios existe en el hombre pero de manera imperfecta, a la manera como existe la imagen del rey en una moneda de plata, según el ejemplo de este último. Dentro de la línea agustiniana y siguiendo a Ricardo de San Víctor, piensa Basave que "el conocimiento de Dios y del hombre se esclarecen mutuamente. Al hombre lo conocemos mediante la experiencia, y lo que en él hallamos nos sirve de apoyo para inferir -mutatis mutandis-- algunas determinaciones del ente divino; y a la inversa, lo que el raciocinio nos enseña acerca de la divinidad, se aplica a conocer en su ser más profundo al hombre, imagen suya".1s En definitiva, pues, y como solución a la angwtia y desamparo ontológicos propios del hombre que le llevan a sentir ese anhelo de plenitud que no es s.ino vacío de Dios, desemboca BasaYe en un humanismo teocéntrico, s.in el cual no podría llegarse a una visión omnicomprensiva del ser del hombre reclamada por la antro posofía metafísica. Mediante la oración o invocación a Dio , es como actualizamos nuestro desamparo ontológico y rogamos por que nuestro afán de plenitud subsisten~ cial sea colmado. En contra de Kant, que la consideraba superflua por conocer Dios de antemano nuestras necesidades; de Rousseau, que la consideraba ineficaz y derogativa del orden establecido por el Creador, y en general, de casi todos los racionalistas, sigue Basave la opinión que Santo Tomás de Aquino formulara cuatl'Ocientos años antes de Kant: no invocamos a Dios para que conozca nuestras necesidades, sino con el fin de que e1 reconocimiento de nuestra condición de criaturas, nos haga acudir a El con mayor confianza. En Ontica antropol6gica, piensa Basave que "para llevar a su cabal desarroUo la antropología filosófica y para dar el sentido último de la interiorización, sería necesario trazar una metafísica de la creaturalidad". 19 " lbidem, p. 145. r: Jb/d,rm, p. 149. " Ibídem, p. 115. u Cfr. Ontica antropol6gica, p. 187. 207 �Esta conciencia de creaturalidad es connatural al hombre, opina Basave siguiendo a Sciacca, y es ya de por sí un testimonio del Otro, de Dios en quien tenemos que salvarnos. IV. DIMENSIONE DEL SER DEL liOJ\fBRE A nuestro juicio, en un estudio científico del hombre, hemos de tropezarnos con dos dimensiones constitutivas de su ser, solidarias entre sí: su personalidad y su universalidad. La primera de ellas~ a su vez se nos_ expresa en dos dimensiones: la singularidad y la temporalidad, como despliegue de la esencia. Por su parte, la universalidad, según que nuestra consideración. acerca del ser del hombre sea estática o dinámica, se nos expresará e~ la_s. dimensiones de socialidad ( que otros han llamado impropiamente sociabilidad) e historicidad o socialidad en despliegue. Es evidente que el análisis de estas dimensiones del ser del hombre no puede faltar en la temática antropo16gica. En efecto, todos los pensadores que se han ocupado del hombre desde el punto de vis~ trascenden~, han abordado esta problemática, con mayor o menor amplitud, o deten1endose más en alguna de estas dimensiones. Lo que se echa de men~s _es f:Uta de precisi6n en la sistemática, en sus conexiones mutuas y, en, ult_im~ ~emuno, enclave dentro del amplio panorama de la antropolog1a filosofica, que ::tros situamos en lo que hemos llamado Antropología fundamental. un_a !º Basave en Filosofía del hombre, esboza la problemá~~. de lo tem~ral,_ h.ist6rico y lo social del hombre y fin~ con un :in~hs1s de su dlDlensIO~ religiosa. Asimismo en Ontica antropol6gtca, en la últuna parte trata la dimensión temporal e h.ist6rica del hombre. a) Dimensión temporal e histórica En Filosofía del hombre, señala que la temporalidad como dimensión cons. ~ona dar!. a." 20 titutiva del ser del hombre "no es posible desgaJ'atla de e'I sm e incluye el dejar de ser una cosa para ser otra. Su entraña está constituida por la espera, la atención y el recuerdo. . . . Se detiene Basave en una consideración objetiva y s~bJ~~va del b~po, chazando el pensamiento de Heidegger acerca de la subJetmdad del IlllS~o, re . dmi•e como hace el filósofo alemán, la posibilidad de los cambios pues si se a ~ , l · reales, se debe también admitir la posibilidad de un tiempo real. E tiempo físico es "movimiento'' y el tiempo hist6rico es "acontecimiento'', que supone una dirección. El hombre sumergido en la temporalidad, puede o bien "vivir para el tiempo", o bien "para la eternidad". Para Basave, el hombre que vive "para el tiempo", olvida que éste en sí mismo, carece de existencia, es nada; en tal caso el hombre vi\'e para la nada, siendo así que debe vivir para la eternidad, considerar la vida "sub specie aeternitatis". Lo que hay de eterno en el hombre no anula lo que en él hay de temporal, sino que lo subordina, ya que lo sustancial es superior a lo accidental. El hombre trasciende la temporalidad por su libertad y apertura a los valores. El "yo" es la realidad subyacente al flujo temporal y revela al hombre como un "ente axiotr6pico" -referido a valores.- que a la vez es un "ente teotrópíco", al tener en Dios su último Fundamento. En Ontica antropológica 21 hace ver Basave c6mo la temporalidad o modo de duración propio del hombre no proviene únicamente del cuerpo, pues éste no es el único elemento temporal. El espíritu -encarnado en un cuerpovive en una continua tensión entre su presente y su futuro. Y esta proyección del espíritu encarnado hacia el futuro se convierte en historia, por la acción de la conciencia y de la libertad. El tiempo existencial adquiere para Basave el carácter de tiempo-oportunidad. La existencia ''dura" hasta la muerte o ''madura" para la salvación. De esta manera el auténtico tiempo existencial -tiempo-oportunidad- asume integrando el tiempo físico, psicol6gico y bio16gico en un propósito de salvación. En su Filosofía del hombre, dedica Basave un capítulo al problema histórico. Traza una síntesis de las distintas concepciones hist6ricas: hebrea, helénica, cristiana, renacentista. Tras analizar las teoóas materialistas, positivista e idealista de la historia y la neoescolástica de Macnab, concluye Basave que la historia es el resultado de la libre causalidad del hombre conciliada con la divina. Es necesario crear una metafísica del ente hist6rico antes que una morfología de la historia, piensa Basave, ya que no es ésta la que tiene que valorar los hechos históricos, sino el hombre, la persona. El fil6sofo mexicano, si bien no analiza la historicidad como dimensión subjetiva del ser del hombre dentro de la problemática de una antropología fundamental tal como la entendemos nosotros, sí señala su importancia. "Estos ideales que penetran, vivifican y dan sentido a la historia, tienen que ' desprenderse, pensamos nosotros, de una antropología filosófica".' 2 ,. Cfr. Onti,a antropológica, p. 194. Cfr. Filosofía dil Hombre, p. 223. 12 • Cfr. Filoso/la del Hombre, p. 125. 208 209 �El proyecto de la filosofía de la historia es para Basave el de dar un sentido final a los acontecimientos humanos a través del tiempo. Del párrafo citado más arriba se desprende que Basave incluye la filosofía de la historia entre lo que él llama ciencias antropológicas particulares. que partir, dice Basave, del hombre concreto, desde su dimensión de ser-referido a los demás. Las relaciones sociales son una "copropiedad amorosa" que transcurre entre el "tú" y el "yo". Es el amor lo que lleva al hombre a considerar al prójimo en toda su alteridad y gracias a él "el movimiento espiritual y la libertad social alcanzan su perfección". 27 b) Dimensión social En las últimas páginas de Filosofía del hombre desarrolla Basave su "óntica del amor", en donde su pensamiento cristiano se pone una vez más de relieve. Lo que nosotros llamamos socialidad, iguiendo la termlnologia de Arcllano es otra dimensión intrínseca del hombre constitutiva de su ser, estrecha' vinculada a sus manifestaciones, ya que todas ellas tienen un aspecto mente social y se realizan en comunidad con los demás hombres desde el momento originario del nacimiento hasta la muerte. Así pues -pensamos nosotros con Arellano- un tipo de solitario puro es un ente de razón que ni existe ni puede existir; ni siquiera podría hablar, ya que el lenguaje no es sino un producto social. Lo mismo habriamos de decir con respecto a las demás dimensiones de su ser que quedarían anuladas, negadas, puesto que el hombre sólo puede realizarse en comunidad con los demás. Basave en la obra tantas veces citada, dedica otro capí'tulo a tratar de la raíz y estructura de lo social. . "Antes de cualquier otra apetencia, el hombre se halla destinado desde las mayores profundidades de su ser, a vivir socialmcnte". 23 La causa de ello, la encuentra Basave en el desamparo ontológico y afán de plenitud propios del hombre, que reclaman su vida social como condición de su conservación y desarrollo físico, intelectual y moral. La consecución del bien propio y del bien común es el fin ele la sociedad. Para Basave, los instintos antisociales pueden presentarse s.i se deshumaruzan las relaciones, convirtiendo a las personas en obstáculos. "Más que odiar hombres, dice el pensador mexicano, se odian conceptos".H La dimensión social del hombre está condicionada por su situación, pues "cada existencia concreta se desenvuelve en una situación también concrcta" .25 La situación es una dimensión intrínseca del hombre, en cambio la circunstancia, precisa Basave, es exterior siempre. Al analizar la estructura de lo social señala que "no hay otra manera de estar en la vida si no es 'con' los demás. Lo cual equivale a decir que este 'estar con los prójimos' es un modo originario de la existencia".t8 Son muchos los puntos en que coincidimos con Basave, pues pensamos que este hecho ontológico de la socialidad del hombre se concreta a su vez en su situación, hecho asimismo ontológico. El hombre existe con su situación y en su situación. El conocimiento de esta estructura de finitud de su ser debe impulsar al hombre a una praxis vital concreta, solución ontológica que le haga dominar su situación, en lugar de dejarse dominar por ésta. Esta solución ontológica, válida por consiguiente para todos los hombres, no puede ser otra que la concepción cristiana del amor. Para llevar a cabo la tarea de realizar una ontología de la sociedadi hay "' Cír. lbidem, p. 184. .. Ibidem, p. 176. '" /bidem, p. 132. .. Ibidem, p. 182. 210 Mediante el amor el hombre no necesita adquirir un poder mayor para dominar a los demás, como en las soluciones ideológicas que se han intentado dar a lo largo de la historia: concepciones individualistas, como la de Adam Smith, pongamos por caso, que intentaron salvar al hombre de su situación mediante un juego de poderes económicos -las leyes de la oferta y la demanda- que conduciría a un triste resultado: el triunfo del poderoso y la derrota del débil. La solución ontológica, repetimos, la hallamos nuevamente en el Cristianismo con su concepción del amor en don de si 28 alcanzable únicamente mediante el acrecentamiento del ser de los demás. Así llega el hombre a salvarse de su situación que, lejos de anquilosarle -como en las otras pretendidas soluciones- lo acrecienta y lo libera. Asumiendo la existencia de los demás, el hombre llega a ser más sí mismo y llega a todas las formas de la con\'ivencia social, que si no quieren constituir un juego de poderes -y por tanto de catástrofes- no pueden ser otra cosa que amor en don de sí. d) Dimensión religiosa del hombre El punto de partida que adopta Basave en su caminar hacia la trascendencia es -siguiendo a Sciacca- el de la interioridad objetiva. Para Sciacca, el hombre es un animal espiritual y por tanto la filosofía debe ser ante todo " lbidem, p. 184. • Jesús Arellano Catalán, Ánlropologfa fundamental. Lecciones de Cátedra. Sevilla. Curso 1962-63 . 211 �una profundización en la vida del espíritu, partir ele la realidad del hombre y de su destino. Para Basave, la Qntroposofía no puede ser una pura ciencia especulativa. La verdad religiosa es una prolongación de la verdad filosófica y el hombre no puede liberarse de la religación porque es "congénita con su esencia". 29 Reconoce el indudable valor de los argumentos tradicionales para llegar a Dios -las cinco vías, etc ... - en cuya breve exposición sigue a Ismael Quiles.3ª Pero los fríos razonamientos clásicos, piensa Basave, no llegan a satisfacer a determinados espíritus, guiados más bien por corrientes vitales y afectivas. Las demostraciones de San Agustfo y Scheler son más bien "mostraciones". Las vías de carácter existencial y vivencial para llegar a Dios "carecen de apoyo y marchan un tanto a oscuras, con pasos inciertos" ,31. pero -añade Basave con gran acierto- "aún así su eficacia es a veces irremplazable desde el punto de vista subjetivo y personal". Para Basave, los razonamientos metafísicos logran ante todo explicitar una intuición primordial, implícita en todo hombre, de un conocimiento espontáneo y pre-filosófico del Ser Trascendente. El filósofo mexicano ensaya una nueva y sugerente vía de acercamiento a Dios basada en la evidente existencia de nuestro afán de plenitud subsistencia!, que no podría tener lugar si no existiese una Plenitud Subsistencia!, pues de lo contrario, se daría el absurdo de un efecto sin causa. Como se ve, conjuga Basave la vía de la contingencia con la manera ontol6gica de la interioridad, operando sobre la contingencia-subsistencia del ser humano. El hombre, según Basave, recorrerá más fácilmente su camino hacia Dios según su peculiar temperamento y para ello ofrece una nueva tipología basada en la diversidad temperamental humana, advirtiendo la no existencia de estos tipos en estado puro. Esta clasificación, así como la famosa de Spranger, sólo tiene valor "si se la emplea como un esquema auxiliar de estructuras o tipos teleológicos". 33 Los cinco tipos propuestos por Basave son los s.iguientes: "l. El temperamento lógico, preocupado por la correcci6n formal de los raciocinios acerca de la existencia de Dios y de sus atributos. 2. El temperamento físico-matemático, que busca en la religión la misma certeza de la ciencia del ser m6vil a sensible. 3. El temperamento metafísico, que estudia el ser de la divinidad can el mero concurso de la razón natural y de la reflexión fundamental. ,. Cfr. Filosofla del Hombre. p. 250. • Ismael Quiles, Filosofía de la füligi6n. Col. Austral. Espasa-Calpe Argentina. pp. 129-30. n Y" Cfr. Filoso/la del Hombre, p. 256, '" Ibid~m, p. 259. 212 4. ~l temperamento ético, que se inclina preponderantemente a la considerac16n d~ hombre en cuanto agente voluntario que obra en vista de un fin que su razon descubre. ~- El te_m~eramento estético, que llega a Dios movido por la universalidad e mmateriahdad de la belleza".s• A~ como ~n Aristóteles, la sustancia se halla presente en las restantes categon~s, aqut el temperamento religioso se encuentra en los demás dándoles la urudad analógica. Sub~aya_ Basave la importancia de no permitir que las vivencias individuales se ~~yan en la filosofía de la religión. No son en modo alguno dichas ~l~encias personales las que pueden fundar la Religi6n, sino un ob 'eto metafmco y trascendente. J La dramática interna del hambre es fundamental en la antroposofía de Basave. La • t'6n" . El h om b re se , vida . del hombre es "esfuerzo, lucha, drama , dec 15 esta moviend? constantemente entre dos polos. Desamparo y angustia forman el polo negatJ.vo que llev~ al mal y al sufrimiento. Afán de plenitud y esperanza forman el polo positivo que conducen al bien y a la felicidad. El hombre tiene ~ue decidirse libremente por uno u otra polo, comprometiéndose con las cosas, interrogando a las cosas, a nosotros mismos, en una incesante búsqu~da de su verdad existencial, fruto de un personal descubrimiento y conqwsta, asumiendo el riesgo de ganarla o perderla. "Cuando el hombre, en su intimidad, se percata de su estructura permanente, se percata a la vez de que ésta es una verdad trascendente que aunqu~ s~ encu~ntra en su interioridad, no la ha creado. Trátase de nna ;erdad obJettva uruversal, necesariamente válida, que implica la verdad absoluta".'' ~ verdad absoluta no puede el hombre ganarla ni perderla porque existe en s1 Y el ho~b.re debe conquistarla por sí mismo. Pero aunque se decida por el polo positivo de su ser que le ha de conducir al bien y a la felicidad no puede olvidar Ja existencia del polo opuesto. ' Se dan en el hombre, pues, solidariamente, esas dos potencialidades salvadora una, aniquiladora la otra y que constituyen el núcleo central de dramática interna de la existencia humana. En Ontica antropol6gica,3° desarrolla Basave las causas fundamentales de ese drama interior del hombre que vive desde su interioridad, pero hacia e.l mundo y el más allá, corriendo el riesgo de perderse, contra lo cual tiene que luchar, pues mientras viva el hombre es un "estar salvándose sin acabar nunca de salvarse". ¡¡ Ibidtm, p. 259. • Ibidem, p. 2-1-8. • Cfr. Ontica an,,opológi&a, p. 192. 14 213 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1970 Número Número de la revista 11 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1970, No 11, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1970 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015881 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Agustín Basave Barroco El Bien Espíritu viviente Federico Nietzsche Fenomenología Filosofía cultura americana Historia Pensamiento germánico https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5344/HUMANITAS._1971._Filosofia._0002015882.ocr.pdf 3aa4c9b94d06c497e4bc5e8ac530be39 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS .. 12 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN 1971 �CBNIRO DB BSTUDIOS HUMANISTICOS Anuario Humánitas 19 7 1 Universidad Autónom a de Nue,o León , ��• , 1 HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 12 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN 19 7 1 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: PRIMERA EDICION Agosto de 1971.- 1,000 ejemplares. Lrc. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PRoFR. ISRAEL CAvAzos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA GóMEZ 12 1971 �INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Filosofía de las Ciencias Lic. JORGE MoNTEMAYOR SALAZAR: El Tema de la Libertad en la Filosofía de Karl Jaspers . . . . . . . . . . . . . . . . 13 37 HuMBERTO MARTÍNEZ GoNzÁLEZ: En Torno a la Metodología Tras- Dr. cendental de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 R. DELGADO: Un Ejemplo de Análisis Filo-Lógico-Psíquico 73 83 F. Profr. FERNANDO RAFAEL CAsAsús: Gabriel Marcel . SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: La Mujer, Motivo Central en el "Romanceiro Popular Galego de Tradizon Oral" . . . . . . 97 FIDEL CHÁVEZ P.M.L.E.: El Nuevo Antropocentrismo: Actitud de Borges Frente a la Literatura . . . . . . . . . . 111 Profa. MA. ISABEL CUERVO PÉREZ: Julio Cortázar a través de sus Cuentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 LETICIA PÉREz GuTIÉRREZ M.L.E.: El Agua en la Obra Poética de Carlos Pellicer . . . . . . . . 133 7 �Lic. Algunos Elementos Orientales y Occidentales en la "Muerte Sin Fin" de José Gorostiza . . . . . . . . . . ORALIA RooRÍGUEZ: SECCIÓN CUARTA 153 CIENCIAS SOCIALES ( (B) COLABORADORES FORÁNEOS (A) I NVESTIGADORES LOCALES ELISABETH Lic. RALF Lic. K. DE HINOJOSA, M.LI.: El Factor Parental en el Destino Trágico de Julieta, Ofelia, Cordelia y Desdémona* . . . . . . ANGÉLICA H. DE RIVERA: Hondureñismos . . . . . . . . . . R. N1coLA1: Erziehung Zum Kollektiv. Ein Aspekt Im Werk Franz Kafkas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALMA SILVIA RoDRÍGUEZ : Una Interpretación y Comentarios sobre la Técnica Narrativa del Aleph de Jorge Luis Borges . . . 167 179 Lic. La Ley Orgánica del Servicio Exterior Mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437 ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: JosÉ P. SALDAÑA: Proceso Histórico de los Riesgos Profesionales (B) COLABORADORES FORÁNEOS 217 Valor Sociológico del Factor Racial ALATORRE: Sociología del Arte . Lucro MENDIETA Y NÚÑEZ: SECCIÓN 467 203 ANGELES MENDIETA TERCERA 485 515 "Micro-Espectroscopía de las Ideas Políticas en México" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 ANTONIO PoMPA Y PoMPA: HISTORIA Dr. (A) INVESTIGADORES LOCALES Dr. Guía del Ramo Militar del Archivo General del Estado de Nuevo León (1797-1850) . . . . . . . . . . . . 227 EUGENIO DEL Hovo: ¿Sefarditas en el Nuevo Reino de L eón? . . . . 247 ERNESTO ZERTUCHE: Juan Ignacio Ramón, General Nuevoleonés de la Insurgencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 Profr. CrRo R. CANTÚ: Don José María Parás Ballesteros Primer Go277 bernador Constitucional de Nuevo León . . . . . . ISIDRO VIZCAYA CANALES: Montemorelos en la Primera Mitad del 325 Siglo XIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. CARLOS R. CANTÚ CANTÚ: Los Sucesos del 2 de Abril de 1903 en Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 ToMÁs MENDIRICHAGA Y CUEVA: La Universidad de Nuevo León (19331943) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 IsRAEL CAvAzos GARZA: (B) COLABORADORES FORÁNEOS La Ciudad de México, en Varios Testimonios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . WIGBERTO JrMÉNEZ MORENO: Antecedentes Históricos Sobre el Mestizaje y la Transculturación en la Faja Fronteriza Mexicana . . ERNESTO DE LA ToRRE V1LLAR: 8 389 419 La Frontera del Río Grande: Puente o Barrera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . RICHARD A. JoHNSON: 535 C. A. CANNEGIETER: L os Aspectos Humanos de una Planificación a Largo Plazo en Economía . . . . . . . . . . . . . . 543 SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESEr;¡-AS BIBLIOGRAFICAS Un Tratado Sobre el "Asilo Diplomático" del Dr. Carlos Fernandes, DR. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 561.-El Ultimo y Primer Gabriel García Márquez, JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 579.-Carlos Fuentes y el Teatro Epico, FIDEL CHÁVEZ P . M.L.E., 585.-Juan de Cárdenas, Precursor Involuntario de la Ficción Científica en México, JuAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 589.-"Un Mundo Feliz" Novela Utópica de Aldous Huxley, LETICIA PÉREZ GunÉRREZ M.L.E., 593.-Borges: ¿R enovarse y Morir?, JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 595.-La Ley Orgánica del Servicio Exterior Mexicano, Lic. ALBERTO GARc:ÍAGÓMEZ, 599.-Ocho Siglos de Poesía Catalana. Antología Bilingüe. Selección y Prólogo de J. M. Castellet y Joaquim Molas, JUAN JosÉ GARCÍAGÓMEZ, 621.-Fuentes, Carlos, El Tuerto es R ey, FIDEL CHÁVEZ P., 622.-Antonio Pompa y Pompa, Orígenes de 9 �la Independencia Mexicana, Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 623.-Womack fr. John, Zapata y la Revolución Mexicana, CELSO GARZA GuAJARDO, 624.-Cisneros Farías Germán, El artículo Tercero Constitucional. Análisis Histórico, Jurídico y Pedagógico, CELSO GARZA GuAJARDO, 625.Trasviña Taylor, Armando, Territorio de Baja California, CELSO GARZA GUAJARDO, 626. Sección Primera FILOSOFIA 10 �FILOSOF1A DE LAS CIENCIAS DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanisticos de la U.A.N.L. Sumario: 1.-Teoría del universo. 2.- Ordenación estructural del universo. 3.- La concepción cientifico-natural del mundo. 4.-Nuestro universo sensible visto desde la filosofía. 5.-Espacio y tiempo en el relativismo de Einstein. 6.-Espacio y tiempo. 7.-Exploración del universo material. 8.-0rigen del universo. 9.-0rden universal. 1. TEORÍA DEL UNIVERSO Nos HALLAMOS IMPLICADOS y complicados en el mundo, atareados en el vivir diario y extasiados ante las cosas. Nuestro ser "consiste en estar abierto a las cosas. La exterioridad del mundo no es un simple factum -como dice Zubiri-, sino la estructura ontológica formal del sujeto humano". Habría que añadir a esta abertura horizontal a las cosas mundanas, la abertura vertical a Dios que también es una situación originaria del hombre. Olvidados de nosotros mismos, disparados hacia el no-yo, usamos de las cosas que alivian temporalmente nuestra menesterosidad y nos ayudan instrumentalmente a realizar nuestros proyectos. Pero el mundo no es tan sólo el mundo a mano que sirve como útil, sino el mundo que está ahí, frente a nosotros, y que contemplamos admirados. Al satisfacer nuestras necesidades más apremiantes, hacemos un alto en nuestro atareado existir, para teorizar prefilosóficamente. ¿ Qué son las cosas y cómo han de ser las cosas para que sirvan como instrumentos? ¿Qué es el mundo? ¿Quién soy yo? ¿Qué es ser? Llega un momento en que la pregunta 2or el ser de las cosas y por mi ser personal se radicaliza hasta el máximo: la cuestión sobre el ser. Estamos ante un misterio: el misterio del ser que me incluye y que incluye el ser de lo que se sabe. Me encuentro con el ser reflejado y espejado en mi inteligencia. En este sentido cabe decir que padezco el ser. Contemplo las cosas manteniéndome 13 �fuera de ellas y a cierta distancia. ¡ Quién sabe, no obstante, si bajo este aparente ascetismo y distanciamiento de la vida, que es el estricto pensar --exclamaba Ortega en uno de sus cursos universitarios en Madrid-, no se oculta una máxima forma de vitalidad, su lujo supremo! ¡ Quién sabe si pensar en la vida no es añadir al ingenuo vivir un magnífico afán de sobrevivirla! Al partir de nuestro ser -implicado y complicado- en el mundo, estamos partiendo de lo que nos es presente. Lo falso sería reducir el conocimiento rigoroso a puro sensualismo. No podemos negar la posible presencia de lo que por naturaleza misma es insensible: números, figuras, esencias, valores. Pensamos siempre más de lo que vemos. Pero estos pensamientos están fundados en intuiciones adecuadas y evidentes. Pensamos en algo porque ese algo se nos da en algún modo más o menos incompleto. Sin datos no hay conciencia de problema. Toda búsqueda presupone una realidad problemática y está orientada metafísicamente a esclarecerla. La realidad sensible es complejidad de partes y de momentos, cada uno de los cuales remite a otro y está en función de la totalidad. El universo es únicamente en cuanto es uno: y es uno porque deriva --apunta el maestro Eckhart- "de lo uno simple. . . de lo que es uno primero e inmediatamente" .1 "Todas las cosas están unidas en lo Uno de donde provienen, en lo Uno en que son y en lo Uno para el que son".2 En otras palabras: la totalidad es tan sólo en cuanto vive y se introduce en el Ser eterno. Más allá de la consideración empirista y fenomenista de las cosas se da la intuición metafísica de un Universo donde la simpatía y la armonía universal de las cosas son señales externas -texto cifrado- de una Unidad más honda e invisible. ¿Qué hay indubitablemente en el universo? Yo me represento en el universo. Pero, ¿ qué certidumbre puedo tener de que a mi representación corresponda algo, de que exista ese universo allende mi representación? Por lo pronto hay que decir que el universo que me represento no es mi peculiar y subjetivo representarlo, sino lo representado. El error del idealismo estriba en no advertir que mi representar depende también de que exista universo. Goethe apuntaba genialmente: "Alles was im Subjekt ist, ist im Objekt und noch etwas mehr. Alles was im Objekt ist, ist im Subjekt und noch etwas mehr",S "Todo lo que está en el sujeto, está en el objeto, pero éste es algo más. Todo lo que está en el objeto, está en el sujeto, que también es algo más". El universo no se evapora en actos de conocimiento; antes bien, éstos lo deIn Sapientiam, ed. Théry III, p. 360. • Opus cit., p. 418. • GoETHE, "Maximen und Reflexionen", No. 1084, en Goethes Werke, herausg von Karl Heineman, Bibliographische Institut in Leipzig, t. 24, p. 286. 1 14 EKHART, jan intacto en su carácter de tal. Lo ontológico tiene sobre lo gnoseológico independencia y prioridad. . La multiforme complejidad de todo cuanto hay puede parecer, a primera vISta, como un abigarrado torbellino de cosas heterogéneas sin articulación. ¿ Pluriverso o universo? Hay miles y miles de cosas, múltiples acepciones de la palabra ser. ¡ Cierto! Pero todas ellas están referidas a algo, a algo que es, porque de otra manera sería imposible que nos estuviésemos ocupando de ellas. Las cosas, por diversas que sean, se me presentan, si no basadas en mi vida, sí por lo menos articuladas en ella. El principio de la multiplicación d~ la realidad es evidente. La nueva ontología, en Alemania, ha puesto de relieve que no hay meramente una especie de realidad, sino una multiplicidad de especies: esferas, subesferas y capas. Aloys Müller, por ejemplo, señala cuatro esferas de la realidad : l. La esfera de los objetos que son reales. Se divide en dos subesferas: la de los objetos físicos y la de los objetos psíquicos. Esta esfera posee diversas capas: el mundo amanual -aquel en que vive y se maneja ateoréticamente el hombre ingenuo-, y el mundo percibido y el mundo de la ciencia dividido en las subcapas de la ontología, de la ciencia natural y de la física. 2. La esfera de los objetos que poseen supraser. Se caracterizan por ser inexperimentables por principio, aunque inferibles partiendo sólo de lo experimentahle. 3. La esfera de los objetos ideales, como números, círculos, relaciones, etc. 4. La esfera de los valores con sus cuatro subesferas: valores lógicos, éticos, estéticos y religiosos. No es nuestro propósito entrar a discutir la división propuesta por Aloys Müller. Aunque sea cuestionable la denominación de "supraser", que le otorga a determinados objetos, y mucho habría que decir -y hemos dicho ya en otros libros- sobre la pretendida separación entre las esferas del ser y del valer, por ahora nos importa destacar que la multiplicidad de esferas de lo real no escinde o desgarra la realidad en regiones abismalmente separadas. Trátase de esferas articuladas, fundidas, ajustadas coherentemente unas a otras. Estamos en un U ni-verso caracterizado por dos notas: no-separación de sus esferas y coherencia de sus regiones. La analogía es el principio de orden unitario que rige la realidad entera. Por diversas que resulten las esferas de Ja realidad, todas ellas son formas de la realidad que la determinan en su especie -igualdad de función-, guardando una conexión o unidad fundamental entre sí. Hay una común referencia al ser y un nexo gnoseológico en virtud del cual la intuición no sensible --Oe los objetos ideales y • Véase lntroducci6n a la Filoso/la, págs. 30 a 37, Espasa-Calpe Argentina, S. A., Segunda Edición. 15 • �de los valores- presupone ineludiblemente la intuición sensible. Pero, ¿ habrá una ordenación estructural del Universo? 2. ÜRDENACIÓN ESTRUCTURAL DEL UNIVERSO Todo hombre, por el hecho de serlo, tiene una concepción natural del mundo. Basta con abrir los ojos para contemplar una semiesfera ante nuestros órganos visuales y un semicírculo ante nuestros pies. Este horizont~,, de unos seis a ocho kilómetros, se completa al girar media vuelta. El ~enncuculo se convierte en círculo entero del horizonte y la semiesfera ~e .mte?ra en la bóveda celeste aparente. Tres planos, que nos sirven para distmguir derecha e izquierda, arriba y abajo, delante y detrás, se e~cuentran en e,l pu_nto de intersección a la altura del ojo. Los conductos circulares del 01do mte;110 -órgano del equilibrio- registran las desviaciones de e~os planos. El amb"to auditivo y el táctil colaboran también a esta concepción natural del_ hor~onte terreno, de la bóveda celeste. Pero toda esta descri~ción del ~mbie~te humano es pre-científica y no corresponde a la circunstancia real. Ni el cielo es una esfera, ni la tierra es un círculo perfecto. Entre los siglos XIV y XVII se constituye la concepción científ~ca- del mundo, al medirse y determinarse matemáticamente las leyes del movrm1ento celeste y de la caída de los cuerpos. La ciencia de la vida se va des_arrollando sobre la base de tres ideas madres: la especie, la naturaleza ext~nor'. ~aturaleza interior. Aparecen las interpretacion~s unilaterales, l;s srmph~icac1~~ 1 nes inadmisibles: el materialismo hace del umverso un_ tod~ corpo~ah_zado , el biologismo deja "vitalizado" todo el conjunto; el 1de~h~mo subjetivo r~duce el universo a su teoría del espíritu; el idealismo obJet1vo hace del umverso un "hombre en grande" con su teoría del espíritu-naturaleza. "¿ Cómo ha podido llegarse a esas aberraciones? -se pregunta A. Dempf-. Es que sobre las ciencias fundamentales del mundo se han levantado u~as :uperestructuras acríticas. Sobre la física, una meta-física; sobre la b1ologia, u~a meta-biología; sobre la psicología, una meta-psicología. En pleno fervor hacia una rápida interpretación unitaria del mundo, las tres se han arroga~o las · de 1a única Metafísica con mayúscula y se han enzarzado f unciones • •, mmed jiatamente en hechos incontables ... Y la crítica de la cosmov1s1on pue e afirmar que esas precipitadas superciencias no _son más _que un abu~o de las facultades humanas, porque tienden a constru~e _una ~agen, conJunta del mundo a partir solamente de unos pocos conocrm1en~os . ¿Como ca~~r la totalidad real? ¿ Cuál es la ciencia que nos puede brmdar la ordenacion es- !ª • A. 16 DEMPF, Filoso/la Cristiana, p. 166, Ediciones Fax. tructural del universo, con todos sus sectores de lo real? La filosofía de nuestro tiempo trabaja afanosamente -especialmente en Alemania- por brindarnos una ordenación de todas las esferas o sectores de la realidad. Vale la pena consignar, en apretado resumen, sus grandes resultados. Nicolai Hartmann ha fecundado casi todas las ciencias con su gran concepción de una jerarquía ontológica, que mucho se aproxima, por cierto, a las series escalonadas de la realidad -reinos de la materia muerta plantas ' animales, hombre- del gradualismo de la filosofía medioeval cristiana. Su' nueva ontología abarca tanto el ser psíquico y espiritual como el de la naturaleza. Como supone que el espíritu no está fuera del mundo, concluye que le pertenece por entero y que "tiene su misma temporalidad, el mismo nacimiento y muerte que las cosas y seres vivos".6 Existen cuatro estratos principales -lo físico, lo biológico, lo psíquico, lo espiritual- que describen el perímetro de los diversos aspectos ontológicos del mundo real. Todo estrato tiene sus categorías ontológicas particulares. "Los estratos de lo real -afirma Hartmann- no sólo se superponen en la unidad del mundo, sino también en las estructuras de los grados superiores; y, por cierto, de tal modo que siempre los estratos inferiores están contenidos en las estructuras superiores. Es manifiesto que esta relación no es reversible. El organismo no puede existir sin átomos ni moléculas; pero éstas pueden ser sin ellos. Por eso, el hombre contiene en sí mismo todos los estratos ontológicos y sería una hueca abstracción considerarlo unilateralmente, como si sólo se tratara de un ser espiritual. La entera estructuración estratificada del mundo se repite, empequeñecida, en las formas supremas del mundo real".7 Tras de elaborar una teoría de la diferencia categorial existente entre los estratos --con innegable riqueza en exigencias, temas y análisis-- Hartmann se ocupa de la conexión entre los estratos. Las categorías inferiores son, desde el punto de vista de la determinación, más fuertes que las inferiores. Lo físico es más fuerte que lo biológico; lo biológico es más fuerte que lo psíquico; lo psíquico es más fuerte que lo espiritual. El estrato ontológico superior no puede existir sin el inferior; pero éste puede ser sin aquél. Las categorías inferiores sirven tan sólo de materia o fundamento del ser de las superiores, pero sin determinar su peculiaridad ni su sueerioridad. El "novum" del estrato categorial superior es por completo "libre" frente al inferior. Desgraciadamente, las estructuras fenomenológicas que el análisis revela no están enraizadas en el ser. El ser de Hartmann, modelado sobre el viejo y superado concepto de la materia física, es un todo compacto e indiferente. La trascendencia de los actos humanos y la trascendencia de Dios caen en la • N1cOLAI HARTMANN, La Nueva Ontologla, p. 101, Editorial Sudamericana, Bue- nos Aires, 1954. • Opus cit., p. 134. 17 H2 �nada. El "Ens reaüssimum'' se convierte, en la "Neue Wege der Ontologie" de Hartmann, en el más fortuito y casual de los seres. Se niega la verdadera trascendencia. El todo real del universo aparece sin último fundamento. Por separados que parezcan los estratos de la realidad -lo inorgánico y lo espiritual, por ejemplo- se aproximan y se asemejan en la analogía de la propia realidad. La estructuración cósmica del gradualismo, con su depender material de los tramos del ser, puede llevar -y de hecho ha llevado- a interpretaciones erróneas que instauren una ley evolutiva unitaria. La teoría del universo queda trunca sin una teología natural y sin una antropología filosófica. Si el universo no es especialmente infinito, ni la vida en el mundo es eterna, ni el espíritu del hombre es creador de planetas, el universo deja de ser autónomo, suficiente, infinito, necesario. 3. LA CoNCEPCIÓN CIENTÍFICO-NATURAL DEL MuNoo Todo saber es saber del intelecto. El saber científico-natural del mundo investiga metódicamente los diversos sectores de la naturaleza, de acuerdo con sus respectivos órdenes. Y aunque estos órdenes no se dejen comprender exhaustivamente -por lo menos hasta ahora-, es lo cierto que el hombre no puede renunciar a construir, con los materiales que las ciencias empíricas le proporcionen, una concepción unitaria del mundo. Partamos de un hecho indubitable: hay un mundo. Un mundo que se comporta siempre de un modo determinado, sujeto a una cierta regularidad. Un mundo frente al cual estamos o, mejor dicho, en el cual estamos. ¿Acaso la apariencia de este mundo coincidirá con su íntima consistencia? Las cosas materiales aparecen con una forma determinada y con una dureza peculiar. Nuestro cuerpo capta colores, olores, sabores, sonidos y temperaturas. Pero la física nos advierte que esa materia compacta, que creemos captar por medio de nuestros sentidos, se resuelve en "repartición de la energía en el espacio y leyes de su compensación --observa Hans Driesch-, sea que a las fuerzas físicas se añadan o no ciertas fuerzas vitales".ij La duda, que surge después de que tomamos conciencia del error o de la posibilidad del error, nos conduce, con el auxilio de las ciencias, a una purificación de nuestra cosmovisión. Pero la duda muerde en los hechos, nunca en las verdades lógicas y matemáticas. No puedo dudar, por ejemplo, de que tengo la vivencia de algo, puesto que la misma duda supondría la experiencia vivencial. Y ese algo muestra una cierta conexión. Descubro un orden de significaciones con El Hombre y el Mundo, pág. 13, traducción de Eduardo Garda Máynez, Centro de Estudios Filosóficos de la U. N. A. M. • IIANs DRIESCH, 18 saldo Prescindiendo por ahora de ese residuo de mm · · te1·1g1'b"1rd d problemático. · 1_ ,ª , me 1;11porta destacar que sin algo que aparezca no puede lhber aparicio~ o fenomen?. Lo real se nos impone. El nóumeno es el fundamento del fenomeno · · no siempre · · . · No unporta que las apariencias comcidan con las e_senc1as. E~ todo caso, estas mismas apariencias tienen su base en una realidad. Detras de toda experiencia está siempre una realidad que no tiene que ser, forzosamente, material. , ~sí como ~l _movimiento presupone lógicamente algo que se mueve, la "energia_ d: los f1S1cos presupone un portador de la energía. Esta naturaleza material tiene, en su. efectividad, una ley expresable en un sistema d~ ecuaciones. Tod? acontecer ;iene su fun~amento en un proceso anterior. Causalidad que no. tiene por que ser entendida en un sentido mecanicista. La vida y lo psíqmco se burlan d~ toda mecánica. Mérito del "vitalismo" de Hans Driesch es el ~aber advertido que "ciertos cuerpos materiales, los inanimados están so~etido~ : un~ legalidad aditiva, y otros, los organismos, a una legalidad tota~nte . M~:ntras ~ue los átomos inanimados forman una "suma" 0 umdad de acc1on efectiva, el organismo es una totalidad O "fu t talit " E ., , erza o 2an e • vo1~c1on solo puede haberla, en rigor,· dentro de la embriología y la regenerac1on. P;ro la realidad -no hay que olvidarlo- es una y nada hayl fuera o ademas de ella. "El curso de la naturaleza -apunta E• Grassi· es a natura · · . 1eza como totalidad en que todo se realiza, tanto lo no-viviente como la _vida; toda experiencia y con ella toda experiencia descubierta en las conexiones de la naturaleza viviente e inorgánica, demuestra solamente un recorte de es~ natu_raleza como totalidad. Este recorte fue denominado con el vocablo gn~go 'd1aste_ma'. Esta expresión significa aquello que se encierra entre un c~mien~o elegido y un fin elegido. Las ciencias particulares de la naturaleza mvestigan estas aristas, y lo objetivo que las diferencia en cada uno de estos recortes -exactamente como el recorte Inismo- es solamente un ~o~ento del :urso de la naturaleza en su totalidad. Y tras los límites de las. distmtas especialidades científico-naturales se halla la unidad de una totalidad de realidades a la cual -<:ada una en su orden- contribuyen todas ellas".10 El ~-undo como totalidad no puede ser reducido al proceso vital o al p~oceso f1S1co o al proceso espiritual. Cualquier exclusivismo en el punto de VIsta, fracasa por unilateral. _La teorí~ electrónica ha unificado, en cierto modo, a la física y a la química. Los ator_nos quíinicos no son -como se creía- unos corpúsculos, sino un:15 _constelaci~nes de electrones. Con sólo quitarles un electrón, los átomos quurucos cambian sus cualidades. La cualidad química depende, en conse• Opus cit., pág. 47. E. <?RAs~1 Y TH V~N UEXKÜLL, Las Ciencias del Espíritu y de la Naturaleza pág. - 58 ; Luis M1racle, Ed110r. ' ? 10 19 �7 cuenda, no ya del peso del átomo sino de la pauta dinámica ( í~ca) que forman los electrones que lo integran. "Esta idea de_ la pauta ntmica, co~o un eslab6n entre la cantidad y la cualidad, resulta unportante en la teona moderna de la naturaleza -observa R. G. Collingwood- ~o sólo porq~e nos provee de una conexión entre esas nociones hasta ahora m~on_e~as,. ~mo, lo . portante porque presta una nueva significac1on a la que es mueho más un , . 'd d .:empo" De aquí se sigue que "dentro de un detenmnado momento J ea e " . ' lid d , . ente d l tiempo el átomo no posee en modo alguno esas cua a es; urucam e posee en ' un espacio de tiempo lo suf'1cientemente · las amplio para que se cumpla el ritmo del movimiento" .11 En otras palabras: no podemos sep~ lo que la materia (inorgánica u orgánica) es de aquell~ q~e hace. Es~ idea .: 'dad tan parecida a la vida- ha motado a Whitehead . . ,, de proceso o acuVl a declarar "que el conjunto de la realidad es un orgarusmo (palabras ~~e no hay que entender literalmente); y a Alexander le ha llev~?º a d:scnbrr 1 ti po "como el alma de la cual el espacio es el cuerpo . Habna ~ue ~ed:, no obstante, si podemos aceptar, s~ más, la afrr_mación de Whiteh d. "la actividad y el cambio son la realidad. En un mstante nada hay. ead · • tante no es más que un modo de agrupar realidades. Por lo tanto, Caams ... 1 ha . tantes concebidos como entidades prunanas sunp es, no Y como no haY ms , · • d l b· .mstante" 12 A mí me parece que la activida y e cam io naturaleza en un . . están en la realidad, pero no son toda la realidad. En un instante hay, por lo menos, una pauta rítmica, una disposición estructural que es, en suma, ~~~~~ . La física reciente, a diferencia de la física newtoneana, nos advierte, que "ninguna partícula de materia se pone jamás en contacto con ot~a particula. Cada artícula se halla rodeada por un campo de fuerzas, concebido por anal , ~n el campo magnético; y cuando un cuerpo rebota sobre otro no al choque con él, sino a una repulsión análoga a la ~~e hace que los polos nórdicos de dos agujas magnéticas se repelan entre s1 . Ha desapar;~ ciclo el viejo dualismo entre materia y éter. Pero queda el á_t?mo -_foco . actividad- relacionado con otros átomos. El átomo, en relac1on consigo n:usse autodesenvuelve y se autoconserva. Porque existe mo es un proceso que taf' · d ' , d ando y permaneciendo aplicarle el concepto me 1Sico e en s1, ur ' , sustancia. El proceso cósmico, con sus diversos ordenes, n? se mueve en un · 1 eternal La evolución insoslayable a todas luces, nos msta a plantearnos cic o . ' , , d d el problema del origen y del fin del universo. Y a~ui es~os, que u ca . , ante un problema filosófico. Examinemos, pues, filosóficamente, nuestro uru- s:~:be cabe ª be verso sensible. /a Naturaleza, pig. 173, Fondo de Cultura Ecou R. G. CoLLJNowooo, Idea de nómica. " WHITEHEAD, Nature and Life, 1934, pp. 47-48. 4. NUESTRO UNIVERSO SENSIBLE VJSTO DESDE LA FILOSOFÍA La naturaleza sensible se presta a dos tipos de análisis: análisis empiriológico y análisis ontológico. El primero se orienta hacia lo observable y lo mensurable, hacia las operaciones físicas a efectuar en determinadas condiciones. El segundo se orienta hacia el ser inteligible, hacia la esencia, aunque recaiga sobre el ser sensible. La filosofía de la naturaleza no puede ni debe agotar el detalle de los fenómenos. Examina el ser, en cuanto mutable, no en cuanto ser. Inferior a la metafísica, porque no se mantiene en el primer grado de visualización ideativa, la filosofía de la naturaleza investiga el universo material en su devenir y en su mutación, en la interacción de los cuerpos y en el orden de la vida. Utiliza hechos científicos, pero desentrañando siempre su valor filosófico. En los cuerpos encontramos propiedades pasivas -geométricas-, al lado de propiedades activas --dinámicas-. Ejemplos de las primeras: cantidad, inercia, pasividad, etc. Ejemplos de las segundas: electricidad, calor, afinidad química. Encontramos, también, la extensión, que es la fuente de la multiplicidad y de la divisibilidad de los cuerpos, y algo que no es extenso : la esencia, que es el fundamento de la unidad corpórea. ¿ Acaso estas propiedades opuestas -pasividad, extensión e indeterminación de una parte, y actividad, unidad y determinación de la otra- no están implicando, en el sujeto, unos principios diferentes -materia y forma- que correspondan a las propiedades opuestas expresadas? ¿ Y c6mo explicar los cambios sustanciales de los cuerpos -combinaciones-- sin acudir a la teoría de la materia -parte cuantitativa que permanece-- y de la forma -parte cualitativa o específica que cambia-? Mientras que en la mezcla no sobreviene una forma sustancial nueva -se mantienen las mismas propiedades específicas- en la combinación desaparecen las propiedades específicas anteriores para dar lugar a otras nuevas. Esta diferencia entre combinación y mezcla puede explicarse, filos6ficamente, por las nociones de materia y de forma. También los principios de la química moderna: el de la conservación de la masa ("la masa permanece inalterable a través de las modificaciones que el cuerpo experimenta"), y el de "Nada se crea, nada se pierde" se iluminan a la luz de la teoría hilemórfica. Teoría que afirma la existencia de dos principios sustanciales distintos e irreductibles: la materia y la forma, que por ser incompletos se reúnen para integrar el cuerpo natural. La materia, elemento pasivo y absolutamente indeterminado, es aquello de que está hecha una cosa. La forma, elemento activo y determinante, es como la idea viva de la cosa. Equidistante del atomismo -que sólo acepta la noción de materia- y del dinamismo -que s6lo admite la noción de forma o energía- el hilemor- 21 20 �fismo se presenta como la doctrina más conforme con los hechos y con la ciencia moderna y, por lo mismo, con la más sólida. Los términos filosóficos materia y forma no coinciden, por cierto, con los términos científicos materia y energía. Por materia entienden los científicos el compuesto material, el cuerpo ya constituido; por energía comprenden las fuerzas mecánicas, físicas, químicas e intraatórnicas (cualidades) ; y la energía radiante (materia imponderable) . Visto desde la filosofía, nuestro mundo en movimiento -desde el átomo hasta el astro- aparece como animado por la intencionalidad, por la participación del espíritu en la materia. "Y este mundo -apunta Jacques Maritain- es un mundo de contingencia, de riesgo, de aventura, de irreversibilidad; tiene una historia y un sentido del tiempo; las gigantes estrellas disminuyen, se extenúan y se apagan poco a poco; después de millones de años, un formidable capital inicial de orden dinámico y de energía, tiende hacia el equilibrio, se desgasta, se prodiga, produce maravillas yendo hacia la muerte. Si bien los filósofos han abusado mucho del principio de la entropía, tienen, sin embargo, el derecho de subrayar esta significación profunda que tan perfectamente concuerda con la noción, no astronómica sino filosófica, que del tiempo nos ha dejado Aristóteles: 'quia tempus per se magis est causa corruptionis quam generationis'. Y tienen asimismo el derecho de señalar de qué modo la excepción natural a la ley de degradación de la energía (aplicable a todo el universo de la materia) operada en el menor de los organismos vivientes, indica en forma muy significativa el umbral en el que algo ingrávido, orientado hacia un singular destino metafísico, y que se llama alma, traspasa la materia e inaugura un mundo nuevo" .13 Esto quiere decir, en otras palabras, que vivimos en un universo consistente y abierto hacia los demás por la inteligencia y el amor: el universo de la persona. Los cuerpos inanimados y vivientes ascienden gradualmente hacia formas con mayor individualidad y con mayor concentración de unidad compleja. Aún así, seguimos dependiendo del universo. Nuestra dependencia cósmica es doble: 1) del universo material tomamos los elementos químicos sin los cuales no se formaría y no funcionaría nuestro organismo; 2) en el universo material --que ejerce sobre nosotros una presión disolvente que debemos resistirse realiza la necesaria adaptación. No sólo dependemos de la tierra, sino también del sol y del conjunto del sistema sideral, aunque ignoramos u~a bue~a porción de las influencias cósmicas que actúan sobre nuestro orgamsmo. Sm los rayos solares, por ejemplo, moriríam?s de hambre ~ d~ frío. '!_ no sabemos qué rastro dejen en nuestro orgamsmo los rayos cosmicos emitidos por las estrellas próximas y lejanas. Somos un fragmento moviente de un cosmos en devenir. Estamos asidos por el ritmo cósmico que nos arrastra. De ese ,. Filosofla de la Naturaleza, pág. 181, Club de Lectores, Buenos Aires, 1952. 22 cosmos, con su orden y con su ritmo, sólo aprehendemos y asimilamos la parte que corresponde a nuestro orden y a nuestro ritmo personal. Dicho de otro modo, "sólo captamos del medio cósmico -expresa Jaime María de Mahieuaquello que encuentra en nosotros una resonancia, exactamente como un violín sólo vib¡a a las notas incluidas entre ciertas longitudes de onda límites. Estamos hechos para captar el aspecto del mundo exterior que corresponde a nuestro mundo interior".H El mundo exterior se infiltra en nosotros por los canales del suelo, clima y paisaje. Y sin embargo, nos queda siempre un ~~rgen de _autonomía, puesto que tenemos conciencia de expresarnos en decwones deliberadas. Nuestro ímpetu intencional se confronta día a día con las fuerzas cósmicas. En el seno del universo nuestro dinamismo perso;al se realiza y se afirma. Un universo espacio-temporal que nos insta a meditar sobre el espacio y el tiempo. 5. ESPACIO Y TIEMPO EN EL RELATIVISMO DE EINSTEIN "Las proposiciones matemáticas, en cuanto se refieren a la realidad, no son válidas, y en cuanto que son válidas, no se refieren a la realidad". ( "Geometrie und Erfahrung") ALBERT EINSTEIN La imagen del mundo natural, que estaba en la base del mecanismo materialist_a, ~a sido transformada por obra de la física contemporánea. A ello han contnbwdo, sobre todo, tres teorías: 1) . La teoría de los quanta iniciada por Max Planck; 2. La teoría de la relatividad -especial y general- formulada ~r Albert Einstein_en 1905 y en 1915; y 3) . El principio de indeterminaCion de W~mer Hem~nberg. Me interesa destacar algunas de las principales consecuencias que se siguen para la filosofía, a raíz de estas aportaciones teóricas de la física del siglo XX. . En los ele~ent~s ú!timos del mundo físico, según la doctrina de los quanta, impera la discontinmdad. En el interior del átomo, la energía es asimilada y emitida de manera discontinua. Ya no podemos imaginamos los movimientos . d~ los átomos regulados por leyes semejantes a las que gobiernan los moVlIIllentos de los planetas. El átomo no es inmutable, ni simple, ni permanente como lo creyó el materialismo y el mecanismo. Heinsenberg, con su "principio de indeterminación", nos asegura que no 14 JAIME MARÍA DE MAHIEU, Arayú, Buenos Aires. La Naturaleza del Hombre págs. 91 y 92, Ediciones ' 23 �podemos conocer simultáneamente la colocación y la velocidad ~e. una _partícula. Sir Arthur S. Eddington explica: "Suponed que (en cond1c1ones ideales) pueda observarse un electrón con la ayuda de un microscopio poderoso y determinar la posición de aquél con gran precisión. Para poderlo ver es menester iluminarlo; así la luz proveniente de esta iluminación alcanzará nuestro ojo. Lo menos que el electrón podrá emitir será un cuanto. En esa emisión el electrón recibe de la luz un impacto cuya intensidad no podemos prever; sólo podemos indicar las probabilidades respectivas de las diferentes intensidades de los impactos. Así la condición necesaria para estar seguros respecto a la posición del electrón consiste en perturbarlo de una manera que no podremos calcular, lo cual nos impedirá conocer el momento que tenía ... Estamos en un dilema; podemos mejorar la determinación de la posición con el microscopio utilizando luz cuya longitud de onda sea más corta, pero esto propicia un impacto más fuerte al electrón y perjudica la subsiguiente determinación del momento".1 5 Albert Einstein, con su teoría de la relatividad, modifica la concepción clásica de un espacio absolutamente inmóvil y de un tiempo absolutamente constante. En su teoría, espacio y tiempo están ligados inescindiblemente, formando un continuo cuatridimensional o continuo espacio-temporal. Espacio y tiempo son relativos al sistema de referencia. Es preciso referirnos a la velocidad del sistema en el que se halla ubicado el observador para determinar los intervalos espaciales y temporales. Las medidas de las distancias espaciales y de los intervalos temporales no coinciden cuando los sistemas de referencia son diversos. Dos mismos acontecimientos pueden ser, para dos observadores ubicados en diversos sistemas de velocidad, simultáneos para el uno y sucesivos para el otro. De las conclusiones adelantadas por Einstein, Ninkowsky y otros epígonos de su sistema, relacionadas con puntos de vista filosóficos, se han apuntado principalmente las siguientes: . lo. El tiempo no es absoluto, sino relativo al movimiento; es una función del movimiento y cambia con éste. Por otra parte, el tiempo no es universal ni uniforme, sino que hay un tiempo local para cada sistema en movimient~. 2o. Tampoco es absoluto el espacio, sino relativo a la velocidad del movimiento de modo que se acorta proporcionalmente a éste. 3o. dimensiones de los cuerpos son igualmente relativas al movimiento y disminuyen en proporción de la velocidad. En cambio, la masa de los cuerpos aumenta con la velocidad. 4o. Hay una íntima fusión entre espacio y tiempo, hasta el punto de que no tienen sentido el uno sin el otro. Esto lo enseñó en su teoría de la relati- Las u SIR ARTHUR S. EDDINOTON, La naturaleza del mundo fLsico, págs. 261-262, Ed. vidad restringida (esto es, restringida al mov1m1ento rectilíneo y uniforme) . Años más tarde en su teoría de la relatividad generalizada (generalizada al movimiento acelerado), concibió el universo espacio-tiempo, admitiendo un universo de cuatro dimensiones: las tres del espacio real y la del tiempo.1 ª Desde el punto de vista filosófico, que es el que nos interesa, Einstein, al no admitir un espacio y tiempo absolutos en el sentido newtoniano, admite implícitamente que espacio y tiempo no son substancias o seres en sí, sino accidentes de relación carentes de una medida intrínseca. No hay cuerpos absolutamente inmóviles en el universo físico. Puntos de vista, todos ellos, que parecen fundados y que pueden admitirse sin ninguna dificultad. Es preciso advertir, no obstante, que la teoría de la relatividad es una teoría científica válida mientras no contraríe hechos científicamente comprobados o principios de la sana razón. Y hay algunas conclusiones del relativismo que, exageradas, contrarían a la experiencia y a la razón. Faria en el terreno filosófico, ha apuntado algunos puntos de vista erróneos del relativismo einsteiniano : lo. No es aceptable que el espacio se abrevie en razón del movimiento, ni que el tiempo se encoja o dilate en el sentido de Einstein. 2o. Ni el espacio ni el tiempo cambian con relación al movimiento, en el sentido de que se abrevien o alarguen en sí mismos. El relativismo invierte los términos al plantear el problema. Es el movimiento el que cambia con relación al espacio y al tiempo. Su medida, o sea su velocidad se modifica, esto es, se abrevia o alarga, según que gaste más o menos tiempo en recorrer determinado espacio. 3o. El relativismo llega a conclusiones contrarias al sentido común: repugna biológicamente que una madre llegue a ser más joven que su hijo. 4o. El relativismo confunde el sentimiento psicológico del tiempo con el tiempo real. 5o. La identificación del tiempo y del espacio es inadmisible, puesto que en el espacio hay continuidad de extensión simultánea, mientras que en el tiempo hay continuidad de duración sucesiva. 60. No puede admitirse el espacio de cuatro dimensiones -salvo como abstracción o símbolo algebraico- porque además de que lo temporal es de naturaleza diferente, no podemos representarnos geométricamente el es" Véanse las exposiciones del pensamiento científico de Einstein en: La Flsica del siglo XX, págs. 52 a 58, Breviario 22 del Fondo de Cultura Económica, de PASCUAL JoRDAN; La Estructura del universo, págs. 76 a 101, Breviario 61 del Fondo de Cultura Económica, de G. J. WHITRow; Historia de la Flsica, págs. 338 a 347, Breviario 84 del Fondo de Cultura Económica, de JAMES JEANs ; Cosmología y Etica, Curso de Filosofía, tomo 111- , Librería Voluntad Ltda., Bogotá, de J. RAFAEL FARÍA. Sudamericana. 25 24 �, pacio de cuatro dimensiones, ni mucho menos podemos admitir el espacio tetradimensional como una realidad actual. Un filósofo de nuestros días, versado además en física-matemática, ha ~omentado irónicamente: "Ahora, con la relatividad, el espacio se ha engullido al tiempo, y el relativista, satisfecho, mide" ( Caba) . Una vez expuesta ~ teoría einsteiniana, vayamos a una consideración personal sobre el espacio y el tiempo. 6. ESPACIO Y TIEMPO Todo cuanto tocamos y cuanto vemos es extenso. Y lo extenso ocupa un Jugar determinado. Luego la noción de <:pacio nos. ~s suminis1:1',ªda por. nuestros sentidos externos: el tacto y los OJOS. Tambien la nocion del tiempo la suceProviene' en parte' de nuestros sentidos externos que nos muestran . lo: . susión de hechos y fenómenos que ocurren en la naturaleza (por e1emp cesión del día y de la noche) . A los datos proporcionados por los sentidos externos se suma un hecho de nuestra conciencia psicológica: nuestro cuerpo tiene una extensión determinada y nuestras vivencias psíquicas se suceden unas a otras. Aunque diversas, las nociones de espacio y tiempo se nos presentan íntimamente implicadas: 1) recorrer una distancia y ocupar un lugar suponen un determinado tiempo; pero a su vez el transcurso del tiempo no se pue?e. realizar, para un ser humano, sino en determinado lugar; 2) en el movi~ento local encontramos la síntesis de tiempo y espacio, puesto que todo movil recorre determinado espacio en cierto tiempo; 3) alguna relación guardan espacio y tiempo con la noción de distancia, . desde el ?1omento en ~ue nos referimos a acontecimientos distantes y a ciudades distantes; 4) tiempo Y espacio tienen, en nuestra conciencia, una función englobante: el tiempo. encierra todos los acontecimientos y el espacio engloba todos los cuerpos (idea ' " y su_ "h vulgar) ; 5) no hay cosa que no tenga a Ia vez, su " aqm a ora"ss , "u determinaciones concretas espacio-temporales; 6) en la presencia, en el ya está aquí", se da una trabazón entre el espacio y el_ tiempo. . . Todos los intentos de reducir el tiempo al espacio o el espacio al tiempo han resultado frustrados. Mientras el tiempo se funda en la duraci6n de los seres, e) espacio se basa en la extensi6n de los cuerpos. Los momentos del tiempo son sucesivos, existen los unos des_Pués ,de los o~os; las ~artes del espacio en cambio existen a la vez, son simultaneas. El tiempo mide no so' . xm'de, tan lamente' cuerpos, sino también fenómenos psicológicos; el espacio sólo, cuerpos materiales. La mutua conexión de eseacio y tiempo se pone de relieve en el movi- 26 miento. No se puede transitar por un camino sin cierto tiempo. Pero caminos iguales se recorren en menos tiempo, aumentando la velocidad. Ambos conceptos se hallan yuxtapuestos y alcanzan su unidad en el ser. Podemos medir el espacio por el tiempo y el tiempo por el espacio, pero no podemos, desde un punto cero absoluto, realizar mediciones absolutas. "Jamás podremos nosotros --expresa August Brunner- conocer el ser concreto, sino únicamente momentos abstractos extraídos de él. El espacio, y muy particularmente el tiempo, pertenecen a los seres existentes, es decir, a los concretos, y son la expresión externa, no la razón intrínseca, de la concretidad del ser de cada ente".17 La noción concreta de extensión, que sirve de base al espacio, es un modo de ser de la substancia corporal, que le hace tener partes exteriormente. La cantidad, fundamento de la extensión, hace que la substancia, en su orden interno, cuente con partes. Y estas partes se hacen externas, limitando al cuerpo, por la extensión. La noción concreta de duración será sucesiva o temporal cuando transcurra por momentos -antes, ahora, después--, y será simultánea o eterna cuando todo esté presente, sin pasado ni porvenir, a un acto puro. Hay varios modos de considerar el espacio y el tiempo: a) como medida (distancia o duración) entre los seres; b) como medida ( extensión y duración) dentro del mismo ser; c) como conjunto dimensional de todos los seres en su extensión y en su duración. Las tres relaciones de medida, antes expuestas, nos están evidenciando que el espacio y el tiempo son reales, puesto que miden a seres reales. Pero cabe suponer un tiempo y un espacio posibles si uno de los seres no es real. En la hipótesis de que no hubiese cuerpos qué medir, no habría ni espacio ni tiempo reales o posibles. Se dice que en este caso habría un espacio y un tiempo imaginarios. Imaginación, pensamos nosotros, carente de sustentación en la realidad. Esos inmensos receptáculos -tiempo y espacio- que subsistirían aun cuando no hubiese cuerpos, son como las alas de las aves que imaginásemos prescindiendo de la existencia de las mismas aves. Del hecho de que adquiramos las nociones de espacio y tiempo por medio de la conciencia psicológica no se deriva que estas nociones sean subjetivas. Las nociones de extensión y duración no tan sólo las intuimos en nosotros mismos, también en el mundo exterior nuestros sentidos advierten la existencia objetiva de lo extenso y de lo durable. No se trata, en consecuencia, de nociones "a priori", como lo creyó Kant, sino de datos suministrados por la realidad del mundo (experiencia externa) y por la realidad del yo (experiencia interna). Tampoco podemos admitir que espacio y tiempo existan en sí, como realidades substanciales, independientes de los cuerpos y del co11 AuousT BRUNNER, Ideario Filos6fico, pág. 156, Ed. Rayfe, Madrid. 27 �Cla k Gassendi a menos de connocimiento, como lo enseñaron ~ewton, .. r e_ yinmensidad y eternidad. El fundir esas nociones con los atnbutos divinos. l osas Ni . . entes de razón con fundamento en as c . espaeto, como el tlembP.°'u·son . por otra parte entes reales y físicos. Porque d la l f0 rmas puramente su Je vas, ru 'bl esta posibilidad prece e a ocala extensión es verdaderamente posi e, y • ue ciertamente liza "ón de los cuerpos, llego al concepto de espacio. y porq d . ci . , una duración tengo el concepto e uempo. r,e da en las cosas una suces1on Y , .al . os ahora en nuestra exploración del universo maten . , ProS1gam , 7. ExJ>LORACIÓN DEL UNIVERSO MATERIAL Si somos seres-en-el-mundo no p odemos dispensarnos la tarea dedi estudiar fil s6 undo material en sus causas y razones últimas. Antes del estu o o ;~ m d 1 universo físico es preciso ofrecer un estudio científico de los cuerpos ico e . á de base a' la Cosmología. y la Cosmología, como las restantes que servir b ·nstrumento de disciplinas filosóficas, está al servicio del hom re, como un i pe~~::e~d~i:iv;c::~ presenta lleno de cuerpos, de s~stancias m~:r;l~ ue rcibimos por los sentidos y que están dotadas de ciertas pr?~ie a es_. q pe.ó peso figura . d"iv1s1 . "b"l"d :.......penetrabilidad' calor, electricidad, afii l ad ' "" . c-xtensi . les o elementos tienen diferentes . d n,, · ' sonido' etc Los cuerpos S1IDp ruda . dad qUlllllca, cíf cas' c·onocemos hasta ahora, alrededor de 92 elementos. prop1e es =:t~ se. forman los compuestos: astros y cuerpos terrestres soCon estos el ., d d Ad ás de esta materia ponderable es metidos a la acc1on de la grave a . em l cío sible que exista el éter o la materia imponderable ,ue_ llena ea :~abl; ~ . 1 . tersticios que separan las moléculas entre s1. Sm peso P mcldusod osdm an sutileza y movimiento, el éter tiene como papel, al decir y ota o e gr ,, d sabio "servir de sujeto al verbo ondu1ar . d e un ' randes le es de la conservación de la materia, de la ~sa y e Las tres g . y la física a fines del siglo pasado, han Sido conla energía, reconocidas por . . d' Antes se decía: t r la ciencia de nuestros ias. tradichas, al menos en p~ e, po " . ) "La masa permanece inal1) "El contenido del uruverso es constante ' 2 . . ta". 3) "La te;able a través de las ~odificaciones qube. el cu:rgun:xi:::: s~ fo~as" , d e SinO que se cam ia en energia no esaparec , , . l) "La materia puede ser . d ) Hoy dia se reconoce. • (en sistemas cerra os. , d" t "· 2) "La masa no . uede convertirse en energ1a ra ian e ' . " destruida, o sea, P , la 1 "d d. 3 ) "La energía se degrada . . al bl . o que vana con ve oci a ' . "L ~ m tera e, sm , d bierta por Camot, nos ensena: as En efecto, la ley de la entrop1a, escfu enermas inferiores cada vez , d d to es se trans orman en i:,· energias se an, es al equilibrio térmico estable, en que toda menos reversibles, Y propen en :gra 28 d nueva transformaci6n sería imposible". Al degradarse la energía y al tender a desaparecer, ¿ cómo seguir hablando del progreso indefinido de nuestro mundo? Los cuerpos experimentan fen6menos físicos que no entrañan alteración en su naturaleza y propiedades --calor, sonido, electricidad, magnetismo, cristalización, peso, etc.-; fen6menos químicos que alteran su naturaleza y propiedades -afinidad, valencia, atomicidad-; y fen6menos alotr6picos que envuelven ciertas modificaciones bastante profundas en los cuerpos, pero sin cambio de su naturaleza --cambio del oxígeno en ozono- y sin reversibilidad. El átomo es una partícula pequeñísima, constituido de núcleo y periferia, indivisible químicamente y dotado de extensión y de peso específico. Aunque indivisible química y mecánicamente, el átomo puede desintegrarse espontáneamente en ciertas substancias llamadas radioactivas y forzadamente mediante Ja electricidad. Bohr y Sommerfield consideran al átomo como un pequeño sistema planetario, en el cual los electrones exteriores giran en órLitas diferentes y fijas (niveles, configuraciones o pisos), a enormes distancias ( miles de veces mayores que el núcleo) . La ciencia contemporánea ha encontrado en el átomo cuatro corpúsculos simples: el positón, el negatón, el neutrón, y el mesotón o electrón pesado; y varios compuestos: los protones, de masa 1, mezcla de neutrón y positón; los neutrinos, de masa nula, mezcla de un positón y un negatón (hipotéticos); los deutones, de masa 2, mezcla de 2 protones y 1 negatón; los heliones de masa 4, mezcla de 4 protones y negatones. Cada vez que se desintegra el átomo en sus elementos componentes, bien sea por electricidad ( electrólisis o empleo de los tubos de Crookes, que emiten los rayos catódicos y los rayos X) o por descomposición de las sustancias radioactivas, se pone de manifiesto su actividad o energía. Gracias al análisis espectral se ha podido localizar en los cuerpos determinadas sustancias, se ha predicho la existencia de nuevos elementos no conocidos, se ha estudiado la naturaleza de los cuerpos celestes y de las atmósferas que los rodean y se ha dado un notable impulso a la teoría electrónica. El análisis espectral, descubierto por Kirchhoff y Bunsen, nos muestra los diversos elementos que entran en la composición de un cuerpo mediante procedimientos que lo hacen luminoso. Estudiando más de cerca la naturaleza de las radiaciones -<lesprendiiniento de electrones- se ha podido concebir la actividad interna del átomo en la siguiente forma: "a las órbitas más externas corresponden las propiedades físico-químicas; a las intermedias, las radiaciones caloríficas y lwninosas; y a las internas, los fenómenos radioactivos". Siempre que los niveles encierran el número de electrones que les corresponde, el átomo se halla en equilibrio. Cuando un electrón desaparece de un nivel, otro electrón, de un nivel vecino, ocupa su puesto. La influencia 29 �• b' · es y afinidad es redecisiva de este fenómeno en las valencias, com inac1on <lucido a leyes por la Química. . . d , l 'f" " se irradia de un mo 0 Max Planck observó que la energ1a ca on ica n~ .. tantes" . niforme sino por saltos o sea eor cantidades f1JaS y cons continuo y u , ' l ' mo la ("cuantos") . La teoría de Planc~ ~~o a comprobar que a energ1a, co materia no es indefinidamente d1v1sible. ' b d esentar en esLa exploración del universo material, que aca amos e pr . l nos deja ver un sistema coherente de hechos y de leyes part1cu ares ~::º;ide una explicació~. La ciencia experimental ti~ne o;~:nse;ís~:::1:i: r la ciencia especulativa. Las leyes y las causas e . . :da nos pueden decir acerca de la existencia o la no existencia bde un~ ca~~ ;::;r:i. extra-matferi~mleqnuoes ecxap~:ep;¿x:::nh::h~:. :e:tí~!c: e:r:::~~osose: cuentan eno , ' • · . . í salirse del cuadro de sus indagac1ones puramente inteligente puede, eso s , . . f"l , f El Abbé Lemaitre, pro. tíf elevarse hasta el conoc1rrnento i oso ico. , ªreesonr d1cae:/universidad de Lovaina y titular del premio Nóbel de _Asdtron'otrrna, • " especie e a orno adoptó como hipótesis sobre el origen del U ruverso, una . f . ..: dio-activo que se hubiera desintegrado en un gigantesco uego pnmiuvo ra , . ·l l · s pobladas de . . Centellas de ese fuego habnan sido 1as is as ummosa ' . • 1 E 'tomo radiode artif1cio. 'les de millones de estrellas de nuestro uruverso actua . . , se a , rrn . . , , . de materia en estado de condensaaon, habna, pues, acuvo porc1on uruca d h " 1s E '.d sus v;..tualidades opulentas todo nuestro mundo e oy . n contero o en '"' · h · t ' haya d so la Ciencia no puede probar que el mundo, visto ac1a a ras, :~d: :emo. Sus indagaciones hechas en el tiempo no pued~~ l~;;;: nunca l término de una cadena temporal de causas que se supone iluru .. . . a . . d'o de mundos inf1mEl drama de nuestra ex1stenc1a se representa en me i . 'tamente pequeños. Comparados con las estrellas, no tamente grandes e infiru , , e electrones. comparados con el tamaño del electron, somos essomos mas qu , ., b' · . De d' de proviene el macrocosmos? Esta cuestion, as1ca trellas inmensas. ¿ on • , 1· d en la Filosofía de la Ciencia, no puede ser abordada por nmgun cu tJva or de las ciencias particulares. 8. ÜRlGEN DEL UNIVERSO . Ha tenido un origen el universo, o ha existido desde siempre? ¿Se. trat:á bstancial de otro ser que lo derivó de su propia su sde una emanac1on su , . ~ tancia, o bien es una nueva modalidad producida en s1 mismo por otro ser. é ,. SANTO • SIR 11 R. BoioELOT, eor habrá tenido el universo un origen creación, pasando del no ser al i.er mediante la intervención de un agente bastante poderoso? Nadie podrá sostener, con fundamento, que la materia del universo existe de sí misma y por sí misma. La existencia de la materia no pertenece a su esencia. Podemos pensar en la materia como meramente posible. Si la materia no es de sí misma y por sí misma, tuvo que ser producida por un Ser superior a ella. Y como la materia primera, aunque puede ser sujeto de varios cambios no tiene sujeto ella misma, debió ser hecha en toda su substancia, lo cual equivale a decir que debió ser creada. De la nada al ser hay una distancia infinita que sólo Dios puede salvar. La creación, en otras palabras, exige una· potencia infinita. Santo Tomás arguye: "Si Dios produjese las cosas de un sujeto preexistente, no serían causadas. Es así que todas las cosas son causadas por Dios. Porque todo ente o es el mismo ente por sí subsistente, y por lo tanto toda la plenitud del ser, esto es el ser infinito; o es un ente participado que tiene en parte la perfección del ente, vale decir, es finito; ahora bien, el ente por sí subsistente es único, los demás entes tienen de él el ser, o para ser deben ser producidos por él".18 En su obra El universo nos rodea,2° Sir James Jeans apunta que "la física moderna tiende a resolver en ondas todo el universo material". Estas ondas son de dos clases: ondas embotelladas, que denominamos materia, y ondas libres, que denominamos radiación o luz. Estos conceptos reducen la totalidad del universo a un mundo de luz, potencial o existente, de manera que toda la historia de su creación puede relatarse completamente, con perfecta exactitud, en cinco ealabras: "Dios dijo: Sea la luz". Según la segunda ley de la termodinámica, el estado más común de la entropía es tal que la sustancia y la energía tienden a una difusión homogénea. La entropía -reversión de estados condensados a estados difusos- está aumentando y, por consiguiente, la energía se está distribuyendo uniformemente en el universo. A más de este tipo corriente de la energía del Cosmos, existe la energía radiada que tiene su fuente en las perturbaciones atómicas. Estas radiaciones revelan una degradación general de los átomos compuestos y suministran la evidencia de que la materia puede aniquilarse. La tesis de que el universo se está dilatando, uno de los más recientes desarrollos de la teoría de la reJatividad, brinda un fuerte apoyo a la hipótesis de la degradación de la energía. Las observaciones astronómicas más recientes nos indican que el universo se dilata con velocidad vertiginosa. En consecuencia, la vida del universo se reduce a algunos cientos de millardas de año. La energía, empleada en agrandar el espacio, se está perdiendo. Eddington atribuye la causa de la expansión al desequilibrio producido por las condensaciones de la energía que implican é No TowÁs, Suma Teológica 1 q. 44, a. 1, y q. 45 El universo que nos rodea, p. 83. a. 2. JAMES JEANs, L'origine de l'univers, P· 14. 31 30 �una rarificación de la sustancia en las zonas neutras --donde los efectos de las condensaciones se anulan entre sí-. Por consiguiente, el proceso de expansión o de eclosión está determinado por una disminución de ener~ía en la zona neutra. No ha faltado quien se haya sentido impelido a deducrr que las. estrellas nacieron hace diez millares de millones de años, sin atmósfera, v que los rayos cósmicos, son los fenómenos secundarios de la aparición de ~na estrella. Lemaitre se atreve a afirmar: Yo describiría la evolución, del modo siguiente: En el origen toda la masa del Universo existía bajo la forma de un átomo único, el radio del Universo aunque no estrictamente nulo, era relativamente pequeño. Todo el Universo resulta de la desintegración de este átomo primitivo. Puede demostrarse que el radio del espacio debe crecer. Ciertos fragmentos, al retener sus productos de desintegración, han formado los montones de estrellas. Según el método propuesto por Jeans, la formación de las nebulosas extragalácticas puede explicarse -después de la formación de las estrellas-- a partir de materiales gaseosos que llenó el espacio. Pero toda esta concepción física del mundo fenomenal, sujeta a medida, podrá ser una física nueva, pero nunca una nueva filosofí~. . •Es infinita la dimensión del Universo? Infinito es lo que carece de fm 0 ~e término, ya sea bajo todos los respectos (infinito absoluto) o sólo bajo algún respecto, por ejemplo, la extensión (infinito relativo). El infinito de los matemáticos, aunque siempre puede crecer, es siempre limitado, pero indefinido. Ahora bien, la extensión infinita del universo no puede admitirse a menos que se demuestre su existencia, cosa que no se ha hecho. Por lo demás, nunca advertimos, en todas las cosas materiales que nos rodean, la perfección infinita. Y el mismo concepto de extensión infinita entraña grandes y graves dificultades. La física moderna, nacida de la medición de las observaciones, trabaja sólo con magnitudes experimentalmente mensurables. Sólo el creacionismo está libre de contradicción. "En efecto -observa Juan Rosanas, S. J.- la razón humana o admite la existencia de un ser necesario o no; si no la admite es menester que admita un proceso indefinido de un ser de otro ser, y así cae en el ateísmo. Si admite un ser necesario, o concede aue es único o no; si no lo concede, es necesario que por lo menos sean dos 1~ seres necesarios, y así viene a dar en el dualismo. Si concede que el ser necesario es único, o afirma que todos los demás se derivan de la substancia del único ser necesario o no; si lo primero, tenemos el panteísmo; si lo se"'Undo la creación porque si los entes no se derivan de Dios por emanación, o ' ' tuvieron que venir de la nada por creación. Pero el ateísmo, el dualismo y el panteísmo son contradictorios. Luego la razón humana, si legítimame~te discurre, tiene que admitir la creación". 21 El ateísmo repugna a la contm21 JUAN RosANAS, S. J., T emas de Filoso/la Natural, p. 23, Editorial Poblet, Buenos Aires. 32 gencia misma de los seres mundanales que implican un Ser necesario. El dualismo incurre en la contradicción de afirmar que la esencia divina corresponde a varios individuos, por una parte, y por Ja otra sostener la existencia actual -y toda existencia actual es un individuo determinado- de la misma esencia divina. El panteísmo, al identificar a Dios con el mundo, le hace necesario y contingente a la vez, perfecto e imperfecto, diforme en su ser. No podemos arrancar de las cosas del universo al espacio y al tiempo, para independizarlos como representaciones infinitas. Por adición -añadir cuerpos a cuerpos-- nunca podrá obtenerse la infinitud, que no es cosa de masa ~ino de fuerza unitaria y total. La posibilidad ampliadora del tiempo y del espacio -cosa de imaginación- no conduce a Ja infinitud auténtica. Las múltiples cosas reales -todas las que se quiera- tienen un número finito y están en un tiempo determinado. La totalidad múltiple y cambiante de las cosas reales no se explica sin un fundamento extra-mundano único, independiente, eterno, infinito. ¿ Y qué decir del orden universal? 9. ÜRDEN UNIVERSAL Hay un orden cósmico. El hecho es indubitable. Muchas cosas devienen hacia un objetivo fijo, aún sin conocer dicho objetivo. Tal es el caso de los cuerpos naturales que actúan siempre de la misma manera, que resulta ser la más adecuada. ¿Casualidad? Ya Anaxágoras advertía que no fue el azar -causa impenetrable para el espíritu humano- ni el destino -palabra hueca inventada por los poetas- el principio que en el universo informe impuso el orden y la belleza; fue la inteligencia infinita e independiente que, "no mezclándose con nada, existe sola y por sí misma". ¿ Cómo un ciego azar pudo jamás componer el gran libro del Cosmos? Basta observar los cuerpos que actúan e influyen los unos en los otros, obedientes a la atracción universal, conforme a sus masas y distancias; el orden finalista que subordina al mineral a la planta, la planta al animal, el animal al hombre, para percatamos de la adecuada disposición de Jas cosas a su fin. Observando las maravillas instintivas del mundo animal, el célebre entomólogo H. Fabre se sintió compelido a exclamar "que estaba viendo a Dios en los insectos". ¿ Quién no descubre en el reino mineral "esa energía vivaz que ordena todos los elementos de la planta en bien del todo, que asegura la nutrición, el desarrollo, Ja floración, fecundación y perpetuidad de la especie"? En los animales es tan clara y tan firme la tendencia ordenadora -asegura Hugon-, tan segura la armonía y solidaridad de las partes, que basta una sola vértebra al naturalista sagaz y ejercitado para reconstruir mentalmente el organismo de tal especie 33 Hl �animal".22 Y hasta en el reino mineral asombran las propiedades permanentes e irreductibles de tantas especies de cuerpos simples y compuestos. Conocer una cosa desconocida mediante otra ya conocida, es demostrar. En términos de escuela se llama demostración "propter quid" a la demostración por causas, y demostración "quia" a la demostración por efectos. Tratándose de Dios sólo cabe la demostración por sus efectos, pues a Dios nadie le reconoce causas. Dos condiciones son siempre requeridas en la demostración admisible: la., que haya conexión entre el efecto y su causa; 2a., que haya en el sujeto luz suficiente para descubrir esa conexión. Ahora bien, es evidente que no se puede negar la existencia de efectos en el mundo, y que la inteligencia humana es capaz de aprehender el nexo entre causa y efecto. En la quinta vía de Santo Tomás, como en las cuatro restantes, se pueden uescubrir cuatro estadios : 1o. Un hecho cierto de experiencia: adecuada disposición de las cosas a un fin como punto de partida; 2o. Un principio filosófico: el orden supone al ordenador; 3o. Un segundo principio filosófico: en los seres esencialmente subordinados es preciso llegar a un primero; 4o. Hemos de llegar a un supremo ordenador. Hechas las explicaciones precedentes sobre la demostración por efectos y expuesta la mecánica interna de la quinta vía del aquinatense, dispongámonos a escuchar las palabras del Santo Doctor: "La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos Dios". 23 Según la clásica definición agustiniana, orden es la disposición de cosas semejantes y diversas que da a cada una su lugar conveniente. Atracción cósmica, combinaciones químicas, procesos biológicos, instinto animal, propiedades físicas de los materiales de construcción, leyes lógicas del entendimiento humano todo en suma está evidenciando esa disposición natural que tienen ' de un' modo constante, uniforme y universal. Los libros de las cosas' a actuar ciencias están llenos de numerosas y complejas leyes físicas, químicas, biológicas que rigen los cuerpos distribuidos en las inmensidades del espacio. Y no se trata simplemente de un orden estático que coloque a cada cosa en el lugar que le corresponda por su categoría y valor, sino de un orden dinámico que dirige y coordina energías bajo un plan único. Este orden escalonado: satélites-planetas-sol-engranaje cósmico, no está hecho por la mano ., HuooN, Las Veinticuatro Tesis Tomistas, p. 233, Editorial Poblet. " SANTO To11Ás, Summa Theologica, I, q. 2, a. 3. 34 del hombre. Ni siquiera el orden intramundano: materia inorgánica-vida vegetal-vida animal-humanidad, en que los entes inferiores ceden en provecho de los entes su~riores, ha sido organizado por el hombre. Las maravillas del universo macroscópico y microscópico ponen de manifiesto una vasta e inteligentísima organización estática y dinámica de elementos cósmicos. •Cómo eludir, ante la vista de los efectos, la existencia de una causa proporci~nada? Un~ organización gigantesca como la apuntada, es el contrapolo de la casualidad, del azar, del acaso. El universo mismo no ha podido dictar sus sabias leyes, porque no es un ser viviente ni inteligente. Ahora bien, si el universo y el hombre no son capaces de dictar las admirables leyes cósmicas, no es posible eludir la existencia de un Ser Supremo extramundano que rompió el equilibrio inicial del campo gravitatorio, lanzando a los planetas sobre la tangente de sus órbitas. A este Ordenador y Organizador del universo le llamamos Supremo, en virtud de que no cabe recurrir a una sucesión indefinida de ordenadores finitos en cadena interminable, sin arribar a un último Ordenador independiente. Las existencias condicionadas intramundanas tienen su fundamento en consecuencia, en la Existencia incondicionada extramundana. Las cosas :núltiples y mutables y la suma de su totalidad finita, implican la unicidad inmutable e infinita. Frente a la mutabilidad, temporalidad, dependencia y limitación del conjunto universal está el Ser fundamental y fundamentante -uno, eterno, independiente e infinit0- que es por sí mismo una auténtica y positiva totalidad de infinitud. La capacidad para el ser no tiene límites. Lo que está limitado, disminuido en su ser, en cualquier grado, no es debido a que es, sino a una causa extrínseca que le limita. Lo que de algún modo es imperfecto exige una causa eficiente más perfecta. De la diversidad de grados de perfección en las criaturas llegamos, por escala, al conocimiento de un solo ser en quien reside la razón de ser de los diversos grados de perfección y de su misma limitación. Porque "lo que es máximo en tal grado o género es causa de todo cuanto a tal género pertenece".24 Por los grados imperfectos -cosas dotadas de más o menos ser, de más o menos vida, de más o menos inteligencia, etc.llegamos a la Perfección esencial: plenitud de ser, de vida, de inteligencia. He aquí una vía para ascender desde lo múltiple subordinado hasta la Unidad suprema: Perfección de perfecciones y Ordenador de ordenadores. " SANTO ToMÁs, 11 Contra Gentes, cap. 15. 35 �EL TEMA DE LA LIBERTAD EN LA FILOSOFfA DE KARL JASPERS Lic. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZAR Universidad de Nuevo León LA LIBERTAD, rasgo fundamental en toda existencia humana, es el tema que el filósofo de Oldemburgo, Karl Jaspers, aborda con singular maestría en su magna obra Filosofía. La meditación existencial de la libertad parte de un preguntar, espontáneo y natural, que todo hombre se hace respecto de su propio ser. El hombre no está confundido en el mundo de los objetos. No es un objeto más. Su conciencia existencial le hace evidente su capacidad de libertad. Natural es que el hombre pregunte por ella. En la presencia del ser-sí-mismo se explica el interés de indagar por la libertad y por querer que ella sea. En el querer se advierte nuestra libertad. La libertad -expresa Jaspers- se quiere porque ya le es presente un sentimiento de posibilidad. Las preguntas sobre la libertad y sus correspondientes respuestas, no son el resultado de una calculada abstracción, sino de una profunda preocupación vital. Por la libertad que somos, la importancia de este preguntar destaca la significación del ser-sí-mismo. El que interroga está implicado en su propio inquirir; late en él, una personal exigencia de saber ¿por qué él quiere llegar a ser él mismo en su sendero histórico? Desde esta perspectiva la libertad se convierte -para Jaspers-- en un verdadero signum de aclaración de la existencia. El hombre, capaz de entender el mundo, centra su atención en su propia personalidad para profundamente conocerse. Es "la expresión del ser-sí-mismo que se da cuenta de su posibilidad como ser que decide acerca de sí".1 La proyección de la libertad se da en la realidad empírica temporal, nunca en una instancia trascendental. Sólo se comprende la libertad en el existir con' JASPERS, KARL, Filoso/la ( Col. Biblioteca de Cultura Básica), Tr. del alemán por Fernando Vela, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1959, t. 11, Cap. VI, p. 36. 37 �reto de los hombres que la expresan. Hablar de ella es reafirmar la am_ioníla eindisoluble que guarda con la eX1stenc1a. · · N o puede pensarse la una sm ta M d' . , ta te del ser humano e ian e L libertad se prueba en la accion cons n , : otra. a h , sciente de si rmsma, favo1 libertad la existencia se aclara, se ace mas con L a . do ~ despliegue más constructivo e integrado de tareas humanas. d'a reclien . , exi'stencial, por la libertad, fortalece. y vitaliza, fundamenta y 1ac aracion namiza la obra humana en el camino de la vida. Karl Jaspers explica la aclaració~ de la libertad existencial mediante la consideración de las siguientes cuestiones: ACLARACIÓN DE LA LIBERTAD EXISTENCIAL 1. La libertad como saber, como albedrío, como ley. . en que me percato de. mi existir frente Me sé como libertad en la medida . , El saberme "yo" como "existente" en una realidad VIgente, coma 1o demas. • · · nes vitales pleja y variada, es el hecho de donde afloran _las pnmera;r:np::~i~'En el sa.d 1 libe tad Es necesario sin embargo, decir con Jasp q . e atodavía r no • so libre, pero ' sin conocimiento no hay l'be i rtad". p.ºr el cober dvierto m{campo de posibilidades. Ante el abanico de op~iones, q~e me ofrece mi albedrío habrá de optar y. d~cidir. N~ f~nci~Sn~ra si~ • ponerse en movnruento m con2 un contenido real que le perrmta . lbed , decisorio. h l'bertad" tenido, el albedrío no es todavía libertad, pero. sm a no ~o . ªY., i de un.a . , d I libertad se configura mediante la extenonzac1on La expresion e a d t · ado En todos d eta que decide sobre un contenido concreto y e ermm . . . co:e~os actos en donde la tarea expresable debe ajustarse a un cnteno noraq . d carácter obligatorio se hace presente la libertad trascen~ental, que m~ti~oa ~a libertad del saber'y la libertad del albedrío, sin excluir e_l aca~a- ~::i~: :i:nt: a la norma que se patentiza al dsujeto como c~~:n;::nl~~:~::a::~~~: Respetar el contenido de la norma es a optar un\:bo su'etarme a un preEn la libertad t~ascend~ntal, q~e /:;c~~~~~d:ctiva qu~ cumpliendo con cepto de contemdo va~oso, s~ g . richos del albedrío. En ocalas indicaciones norm~tivas, ev~tal lo\ p;:~bl7 ~~ Oldemburgo- "no puede siones como la anterior -sena a e i oso o haber libertad sin ley." 2 38 JASPERS, KA.RL, op. cit., p. 38. 2. La libertad como idea El hombre, colocado en la existencia, otea un horizonte ilimitado de posibilidades existenciales. "Yo me sé tanto más libre cuanto más extraigo de la totalidad, sin olvidar nada de las condiciones de mi acto, la determinación de mi visión y de mi decisión, de mi sentimiento y de mi acción".3 En función de sus aptitudes el "existente" se dispone a actuar conscientemente en rl mundo. Esta actitud del ser humano presencializa su libertad. "Yo me hago libre ampliando sin cesar mi orientación intramundana, cuando me doy cuenta ilimitadamente de las condiciones y posibilidades de acción y en tanto que dejo que me reclamen todos los motivos y todos tengan valor para mí. Pero de esta acumulación compleja únicamente surge la libertad en la medida en que se realiza la relación interna del mundo en que actúo, conexionando todo con todo, no sólo fácticamente, sino también para mi conciencia en tanto que ésta es los ojos de la posible «existencia»".4 El adecuado conocimiento que el hombre tenga de sus perspectivas existenciales le habilita para colocarse en un campo proyectivo más amplio y revelador, sin que pueda, por ello, pensar que el bagaje ideológico-existencial adquirido, le ponga en una situación vital acabada. Mediante la idea de libertad y ampliando mi orientación en el mundo me hago más capaz en mi "ser libertad". Mi conciencia debe articular las experiencias y acontecimientos del mundo cotidiano. En la comprensión de mi mundo, advierto un panorama ilimitado de factibilidades humanas en donde la acción del hombre no agota la inmensidad de lo real. Es conveniente que por la idea oriente mi conocimiento empírico del mundo, elaborando esquemas de acción con sentido y significación. El esquema es algo susceptible de complementarse, vitalizarse y agrandarse, mediante la vivencia de nuevas aventuras humanas. La labor de sustraerme de la totalidad de lo existente, por el conocimiento de mi ser-sí-mismo en el mundo, me fortalece en el sentimiento de saberme decidiendo, actuando, analizando, proyectando acciones, es decir, siendo libre. 3. La libertad como elección (Resolución) La vida humana se desenvuelve aquí y ahora. En situación y circunstancia el hombre actúa en un mundo que le reclama trabajo y dedicación. La facultad de responder de manera personal nos muestra la libertad originaria de todo ser humano. La expresión de esta libertad mediante el acto decisorio • !bid., p. 39. ' Ibidem. 39 �. 1 t das las condiciones posibles se hagan no puede esperar, para surgir, e ~ue o. li limitado el hombre D de su propio honzonte am:2 ° 0 ' 11 presentes para e º· es . ' t En esto consiste pretestimonia un actuar que le caractenza y comprome e. . libe t d el mérito en el uso de ella. Cisamente su r a · ,Y lgaman en el acto de 1a l'b i ertad · "Elección Elección y reso1ucion se ama . . , · la resolución . , d er O mismo en la existencia empmca · · · . 1 es la reso uc1on e ; '., ta" s La resolución como expresión de hse patentiza en la e ecc1on con~~e . . dere evalúe los motivos que pon y . tua bertad debe suponer una reflexion previa , 1• · ta · la presencia y ac de la elección del ser-sí-mismo. Es, eln u tIIDla ~s nL:a~legido queda impreso ., d h la que funda a reso uc10n. Cion e1 ser umano. . r sentido el ser de mi existenen mi programa de VIda y signa con su pee~ iar . rmación de la . L continuidad de elecciones y resoluc10nes explica la fo . . ch1_a. .a d la libertad personal. "La elección expresa para la co~c1enc1~ que 1stona e d • reo mi propio ser en la decisión libre no s6lo actúo en el mun o, smo que e , de tal . 'd d 'hi t'rica' Yo sé que no estoy solamente ah1 y soy . O en contmm a s • , , • ue en la acción y la decimanera y, a consecuen~ia de _ello, actú~ as1,dsmo ·\cción y de mi ser. En la ., también al mismo tiempo, origen e m1 . ~10n so'. .' 1 l'be tad en la cual no solamente decido sobre algo, resoluc1bón e~IIllrun•s::oy ªn: p:edo separar la elección y el yo, sino que yo smo so re IIl1 • que me com. mo soy la libertad de esta elección".e Por la tarea prop1~ d' 1 bl . tiIDlS • nal Esta tarea me revela la m iso u e m promete, mod~}º ~1 ser La libertad de la elección y en la elección rnidad de la e.ieccmn Y e Y · . d b La con. . . , .co El hombre es el artífice e sus o ras. nace de mi existir empm · . . • d un ser humano . . de una libertad actuante emana ongmanamente e_ . . del ser c1enc1a 1 ., gota definitivamente las pos1b1hdades ue "existe". La reso ucion no a . . . lif' d Jaspers q . ., , ica La elección o111gmar1a es ca ica a por en la manifestac1on emprr . . . d I libertad personal, el como comunicativa. Al pensar y dec1d1r,, en uso e a hombre lo hace en vínculo con los demas. ¡.~:,, 4. Huída ante la libertad. . b'Jetable. "El hombre que ha • d 1 persona es mo El ser de ~a hberta ' en . a h . , dola fundamento de sí mismo, no cod 1 libertad" 7 Identüicarse probado la libertad ongmana, ac1en , · más que el ser e a · noce ahora como autentico ser t de historicidad es desenvol. , · en un marco concre o ' 1.:omo existente empmco, h t d hombre La actitud huver y expresar co~ ello e~ serdliblre ~e ª::;m:e~tra obra~do y decidiendo. mana, en el paso mdetemdo e a v1 a, se • JASPERS, KARL, op. cit., pp. 40-41. • !bid., p. 42. T 40 JASPERS, KARL, No podría ser de otra manera. °El compromiso existencial se basa en la dimensión de libertad que es el hombre. En el apropiado ejercicio de la libertad el hombre se realiza auténticamente. En formas de proceder inauténticas se distorsiona existencialmente. La autenticidad es -para Jaspers- el buen uso y disposición de las posibilidades propias en la acción concreta. En el proceso de autoidentificación el hombre se reconoce existente, es decir, se siente ser-sí-mismo. En esto se funda precisamente el sentimiento de su compromiso y responsabilidad. Una elección precede a la decisión y adoptarla va siempre acompañada de inquietud y no pocas veces de temor. "La elección, en tanto no se realiza, implica algo incierto y, por tanto, inquietante".8 La angustia en la libertad representa una experiencia personal intransferible. En la soledad de la crisis se acentúa la comunicación con la decisión. No se debe renunciar a cumplir con el testimonio que reclama el ser-sí-mismo. Responder, activa y valerosamente, a los requerimientos que la vida plantea, es seguir el camino que concluye en las satisfacciones más íntimas que el hombre puede experimentar. Decidir es expresar la capacidad de libertad. Con ello el hombre cumple su obligación existencial. "Nada puede quedar sin decidir" expresa, categóricamente, Jaspers. Las tentaciones de renuncia o abandono, frente al deber de decidir el ser-sí-mismo, son combatidas por la exigencia de autoidentificación que no es otra cosa sino el saberse "siendo" en el mundo. Proyectar mi acción en el cuadro histórico de las posibilidades personales requiere, necesariamente, que yo sepa lo que quiero. Si esto no lo dilucido o resuelvo oportunamente tendré lo que Jaspers llama: "Angustia ante la libertad". "Si no sé lo que quiero, me quedo perplejo ante las infinitas posibilidades, me siento como si no fuera nada, y tengo, en lugar de angustia en la libertad, angustia ante la libertad".9 Ante el inmenso horizonte de la realidad debo preocuparme por responder adecuadamente a la interrogante: ¿ La libertad para qué? no permitiendo, así, que se genere la sensación de impotencia e incapacidad. Mi tarea en el mundo es realizarme. Los testimonios de decisión, de querer, de libertad, van modelando mi ser. En esta tarea, los pequeños o grandes actos, las faltas graves o las magnas acciones, ~e unen indiscriminadamente para darnos la presencia de un ser humano lOn toda una serie de facetas que le hacen ser de "esa manera" y no de otra. La adecuada expresión de la libertad o el compromiso marginado, por una renuncia irresponsable de la libertad, se plasman de manera permanente y definitiva en la persona del respectivo responsable. "El hecho de abrazar la • Ibídem. • JASPERS, KARL, op. cit., p. 44. op. cit., p. 43. 41 �libertad o de huírla es la manifestación desplegada en el tiempo de lo que soy" .10 ~a libertad conforma, por lo que es, un existir , .. virtud de su origen la libertad . t . l mas elevado y positivo. "Por , ex1s enc1a se opone ¡ fº . . azar · por virtud del debe •t . ª a super 1c1ahdad del ', r exis encia1 a la arbitr . d d d la . ., mentanea; por la fidelidad y la co / ºd d l a~1e a e. vohc1on mon mm a a olvido y la dispersión" 16 0 5. El pensar la libertad "existencial". La libertad es existente en función de un ser humano que existe como libertad. Libertad sin existencia o existencia sin libertad sería algo irreal e inadmisible. La libertad como testimonio humano es indiscutible. Para proyectar su acción la libertad se articula, mostrando los lineamientos peculiares de su expresión. Al hablar de "libertad existencial" debemos distinguirla de las consideraciones de carácter formal y trascendental que en torno de ella se han expresado. "La libertad formal era saber y albedrío; la libertad trascendental era la certidumbre de sí mismo en la obediencia a una ley evidente; la libertad como idea era la vida en una totalidad; la libertad existencial era la autocertidumbre del origen 'histórico' de la decisión" .U El significado de la libertad existencial engloba todos los aspectos del decidir y actuar humano. La conciencia de libertad sólo la tenemos en la libertad de la existencia. "La libertad no puede ser conocida, pensada objetivamente en ninguna forma. Estoy cierto de ella para mí, no pensándola, sino al existir; no 12 considerándola y preguntando por ella, sino al realizarla ... " Como libertad, al existir, soy. Más que conocerla, de manera formal o conceptual, la ivo con todos los compromisos y deberes que me impone. La fidelidad debe ser .,-para Jaspers- cualidad fundamental del testimonio existencial. En el cumplimiento del deber de la existencia me incorporo logros y satisfacciones. "La libertad no es absoluta sino que, a la vez, siempre está vinculada; no es posesión, sino conquista" ,13 Elección, decisión, querer, se explican sólo en relación con un ser existente que les da origen y sentido. Jaspers nos dice: "No hay elección sin decisión, ni decisión sin querer, ni querer sin «tener que» ni «tener que» sin ser".14 La conciencia de libertad originaria no conoce límites. El que una existencia empírica encuentre ciertos condicionamientos a su actuación, no autoriza a concluir que la libertad "existencial" es limitada o sujeta a marcajes insuperables. La libertad existencial como potestad "Es la incondicionalidad del poder que en la conciencia de la libertad originaria no conoce límites" .1 5 Para realizar las dimensiones de su libertad, el hombre "tiene que" obrar en una tarea que le compromete, responsabiliza y modela. \ 0 op. cit., p. 45. ,.. lbidem. 14 JASPERS, KARL, 1. La pregunta por el ser de la libertad. Al preguntarse por la libertad d . . hombre se percata de un pe 1· ' es . ec_ir al mterrogarse como existente el cu iar senturuento de ser s' · L . personal despierta un querer . . • i-nnsmo. a meditación •. exp1icar e1 sentido exist · l d ¡ • El vivir esta invitación que lue o . enc1a e propio ser. vela, a quien la exper~enta g se ~o~vierte en severa preocupación, re"existente" lo vive consciente:u:; ar~tu :lena de libertad. El carácter de y mediante su pensamiento se d e e omd re cuando, llegado a cierta edad ' ª. cuenta e su presencia d conocer y con una libertad . en un mun o por por eJerc1tar. La pregunta por el ser de la libertad es considerada por Jaspers de dos maneras: la. Se adquiere una conciencia de libe d .. avenencias del mundo. rta ante las compleJ1dades y des- t; 2a. Se despliega una búsqued d ¡ libe lidad de una no-libertad absol a rtad ª~!e el temor de la posibi. , . u a. sta preocupac1on y el hecho d b y sentirse ser-si-mismo ponen en t ens1on ., a1 hombre y lo lle e . sad erse por el ser de la libertad. van a que m ague Mientras el ser humano no se re . destino en la existencia s .p ocupa por mdagar su situación y su , u presencia en el mundo s d . de un todo que le envuelve I . e encuentra epend1endo del hombre de la oscura dep:n;: e_ quehlastunosamente dormita. La salida libertad. La independencia del s nhc1a se ace patente e? la pregunta por la er umano es problemática y c I. N para él una grave exigencia de ordenar y ordenarse en el ace tambaleante se va orientando en l . . mun o. on paso r ., a existencia. Sus metas son elevadas rea izac1oi;i- y para alcanzarlas debe poner en la tarea lo me· d , .-su En el uso y expresión de su libertad irá fortaleciendo su mar¿:r e 81 mismo. o:;p ¿ª· ~:a::r;:~ :~ logro de/us mejores propósitos. Por la libertad que es, disp~n: be::~ me tara alca~ar sus objetivos. Al surgir la pregunta por la lise a um ra un honzonte de liberación para el hombre Se da 1 1 presente y se toma una antorcha que ilumina el camino de la ~ida. uz a t !bid., p. 45. u lbidem. 10 u JASPERS, KARL, SER EMPÍRICO y SER LIBRE op. cit., p. 46. ,. JASPERS, KARL, op. cit., p. 45. u lbidem. 43 42 �2. Argumentos que quieren demostrar la realidad empírica de la libertad. Un argumento en este sentido es el pensar la libertad como un comienzo ~in causa. Este pensamiento es -para Jaspers- objetivamente insostenible. "Es un pensamiento que no se puede realizar en una realidad empírica, pues cada vez que se afirmase un comienzo absoluto, tendría que preguntarse 17 inevitablemente por el «de dónde» y el «para qué»" . 1•odo lo que existe proviene de algo o de alguien necesariamente. La realidad puede ser objeto de explicación causal. La libertad es una aptitud y cualidad humana que se hace evidente en la existencia empírica. En esta última es imposible que se dé la "causa sui" porque indudablemente esa realidad existe como contingente y no como necesaria. Se ha pretendido, por otra parte, crear espacios en la realidad empírica en donde la libertad fuera colocada. Esto no es posible ya que existe una marcada distinción entre realidad empírica y libertad existencial. La libertad se ejercita en condiciones concretas; sin embargo, esta objetivación no es en sí la "libertad existencial". "La libertad «existencial», que se comprende a sí misma, no sólo no afirmará su objetividad, sino que tampoco la buscará, porque sabe que toda posibilidad objetiva capta algo absolutamente distinto 18 de aquello que es y de lo cual está cierta y segura en sí misma" . Se ha dicho que la libertad más que definirse se vive en las tareas diarias de la existencia. Ser existente -hemos de repetirlo- es ser libre. Para Jaspers en la libertad existencial se confirma la certidumbre del existente. La libertad se comprende a sí misma sin necesidad de esquematizarse en un esqueleto rígido y formal de apreciación. Soy libre porque tengo conciencia de mi ser en el mundo. Soy libertad y participo de ella mediante la comunicación con los demás. En el ser de la libertad nos encontramos porque somos libertad. Nunca la libertad humana puede ser cosa u objeto empírico. 3. Origen de la conciencia de libertad. La preocupación por la existencia es algo de lo cual no puede dudarse. Se vive en una u otra forma y cada hombre da respuesta a sus respectivos compromisos existenciales. El deber llama, momento a momento, a la realización de las tareas que la existencia requiere. Cumpliendo o no con ellas el hombre forja su propio destino. El "ser existente" es el origen de los efectos, variados y complejos, que en la vida plasma el testimonio existencial del hombre. El ejercicio de su libertad repercute en el ámbito de la realidad em- JASPERS, KARL, LIBERTAD y NECESIDAD La presencia del hombre en el mundo 1 . él. Su existencia estará ta e ~pone la necesidad de obrar en . cons ntemente excitada a compromiso. En esta tarea tie expresar actos plenos de gan al logro de los fines por ~ecaque vLenceli~belos obstáculos que se interpon, . . nzar. a rtad q Ih b estática smo actuante y d'mam1ca. , . Para Jasp l' ue. e om re es' no es da en una íntima relación 1 . ers e sentido de la libertad se . con a necesidad "C d f . sentido respecto a una trab . . a a orma de libertad tiene ª que, como necesidad 1 o 1ey u origen. La conciencia de la libe d ' es para e la su resistencia con la necesidad o en unidad 11 rta s_e desarrolla en contraposición d l . . con e a. Una libertad h as as opos1c1ones e·s un fantasma" 21 L d que aya superado todecisión -acto de libertadd. a c~n ucta que se expresa mediante la d . . pue e mostrarsenos com t · · . e una opos1c16n a ser controlada r la f . o estlmomo trmnfante como acatante de los dictados d po d beatahdad de un proceso natural o . e un e r En ambo h rencia a la necesidad que se presenta en un · caso s casos. ay. una refeotro como origen ley. como res1steneta y en el O l. La resistencia de lo necesario. La naturaleza está determinada l Lo que no hace más que acontecepror e :clontecer forzoso de los fenómenos. . . -sena a Jaspers l'b cepc16n que mtenta insertar aJ h b - no es i re. La conom re y por tanto a su libertad en el pro,. lbid., p. 51. ,. lbid. n JASPERS, KARL, " lbid., p. 48. 11 pírica. "No hay libertad f uera del ser-s1-m1smo , . E l cosas no hay lugar n1· h . n e mundo obJ'etivo de las ueco para ella" 1s Un profundo anhelo de querer conoce; inv . ser de la trascendencia Sól . acle a quien pregunta por el . . o a m1 querer -dice J tentizar el ser inaccesible al saber E te aspers- se le puede pa. . s querer se basa en l be una angustia que es expresión de la libertad ue . e no-sa r y provoca el ser en su eternidad la l1'be t d ha , . q soy. S1 la persona conociera rase namn · · rtad no tendría sentido L'be tad ecesana e mexplicable. La libe . I r ·para qué? Q ¡· ese1arecer la existencia La libe tad é • orno ibertad me avoco a nocimiento del ser-sí-~mo y ~el es dfacultad dinámica en busca del cod l libe mun o en donde h b' " e a rtad la excluye de la existenc. , . se a ita. El origen fundamento el ser que yo . : empmca que investigo; en ella tiene su rmsmo pue o ser en la existencia empírica".20 op. cit., pp. 51-52. op. cit., p . 49. 45 44 �ceso de la naturaleza es erróneo. Pretende fundar su ilusoria aspiración en el hecho de llamar a todo lo real Naturaleza. El hombre se dejaría llevar por lo instintivo -eor ser natural- renunciando a su libertad y por tanto a su grandeza. Ante esta posición es necesario indicar que la libertad humana no es naturaleza, ya que "lo que concibo como naturaleza está determinado en su acontecer por la necesidad. Como dependiente de una causa, como causado, está sustraído a la arbitrariedad. La determinación de su existencia empírica es necesaria tal como es a causa de otra cosa".22 El hombre como libertad no puede identificarse con la naturaleza, pues con ello se sometería al ritmo ineludible que en el mundo de la naturaleza existe. Nada más antagónico con el sentido de la libertad, que es compromiso ante el deber y no ~ometimiento ciego a factores ajenos a la decisión y al criterio personal. "No me puedo quedar detenido en esta concepción. Yo afirmo la independencia de juzgar y querer contra la realidad natural".23 La naturaleza es algo de lo que no podemos prescindir. El hombre es en el mundo. Pero ello no significa, ni mucho menos autoriza, una sujeción del ser humano a la misma. "La diferenciación entre natural y no natural se hace posible por virtud de una doble significación: lo natural es, a veces, lo que no es más que real, y otras, lo normativo. Lo natural real y lo natural normativo no pueden ser separados en concreto de un modo decisivo. En cada caso lo natural es, al tiempo, algo real, que como tal me liga (dígale sí o no), y en cada caso lo real como tal tiene además cierto carácter de exigencia. Yo no soy por completo miembro del proceso natural ni tampoco opuesto a la Naturaleza como absolutamente autónomo".24 La libertad es actuante en la realidad del mundo. La naturaleza es respecto a la libertad: oposición, resistencia, obstáculo a vencer. La libertad al plasmar, en actos concretos, su expresión, lo hace bajo exigencias normativas que en conciencia son inexorables. "Frente a lo naturalmente dado actúa la voluntad, emanada de la libertad trascendental, con la conciencia de otra necesidad distinta; no sujeta a leyes naturales, sino a las leyes del deber. Esta necesidad se formula con proposiciones en forma de mandatos y prohibiciones".25 Un conjunto de disposiciones de carácter obligatorio debe ser cumplido por el hombre que actúa en la existencia. En atención a la libertad que es, el hombre reconoce la necesidad de obrar consecuentemente ante el deber, que se le presenta como evidente y necesario. El respeto y la obediencia al deber, es algo de lo que está reclamada toda persona al expresarse. El decidir de esta manera, es proceder en el ejercicio " !bid., p. 52. " Ibidem. 24 JASPERS, K.ARL, " Ibidem. 46 de una libertad consciente que se compromete por el sentido del ~ca=d Ja~pers ~olntemplando esta situación de la libertad nos dice~e~~aq~e r existencia se ve entre dos necesidades. la . . c_~mo resistencia irreductible de lo real, y la l~gali;:~e::ia: :e la naturaleza, f11a de la regla. Está en peligro d e d esvanecerse entre ambas e er, p como• forma . sustraerse en absoluto a ellas en I d · ero, s1 qwere .d d d !las ' ugar e moverse en la más íntima proxirm a e e entonces se pierde forzosamente en lo fantástico".2s 2· El fantasma de la libertad absoluta. 'bePara Karl Jaspers la libertad absoluta es un sin sentido "L 'd d . . a I ea e una lI rtad absoluta se orienta hacia libertad sin suprimir la libertad ~ ser que su~rune la limitación de toda . di 'd . misma. Toda libertad, que es libertad d un m v1 uo, tiene que estar en oposición, desarrollarse en roceso e ~¡~~!~ ~e p::a ~:t~Úd::rq~~e:~ret li~itada. Udna libertad absoluta ~ería la uv1era ya na a fuera de sí t Od 1 . . las tuviese dentro de sí S • h l'b d Y as as res1stenc1as es en sí" 21 D . 11 ~y _1 e~ta absoluta, entonces es libertad lo que . esaparecen as lim1tac10nes I b 1 . . lo que aparece frente al sujeto es ya co;oc:o ;:e~~s,L:sr:º~~1one~. Todo 1 en lo objetivo del mundo sin ningu'n bl · ., r sena, estar ., ,. pro ema, pero tamb1en en el sí mismo La observac1on critica del filósofo alemá - 1 , . absoluta no es una verdadera lib t d n, sena a, ademas, que la libertad queda su . 'd era ' en cuanto que en ella la existencia pnm1 a en favor de algo general y total "L J'b d b absurda• la libertad e d , · a 1 erta a soluta es existe e~ lo contrad:to~~; :o::c1a donde ~o encuentra oposición; la libertad seguido; su auténtico contenido e~;~~:so~n o puede quedarse en nada conde la «existencia» en la realidad , . desaparecer; en la manifestación en 1~ 1:ascendencia ni en la N atu:::1~c::od;:dl1:~:e s:~J;ogasre, pero no supnm1rse ' · ¡ a querer . a s1 ~sma; aquel o en lo que queda suprimida absorbida no es libertad ya . d li'besmo trascendencia".2s El horn bre se encuentray--en el mund.a-- sien o rtad que esgrune · d en to os y cada uno de sus actos L d' :::1::es n~turales. y los marcos de normatividad son necesarios par~ ;~e ¡~ r pue a explicarse, de otJ·a forma, la libertad es inconcebible. " JASPERS, KARL, op. cit., p . 53. op. cit., p. 53. "' !bid., p. 54. " JASPERS, KARL, op. cit., p. 55. 47 �3. Unidad de libertad y Necesidad. (Libertad y «Tener Qué>). La libertad -nos dice Jaspers- en su origen existencial se sabe francamente necesaria. El quehacer del hombre en la existencia va formando un fundamento histórico que señala, en un momento determinado, lo que el hombre es p0r lo que ha hecho en su pasado. El presente y la historia del "ser en el mundo" se va componiendo p0r sus elecciones existenciales. "Toda elección existencial se esclarece como algo definitivo, que una vez realizado no se puede deshacer retrospectivamente. Libre en la elección, yo me obligo por ella, yo realizo el acto y sufro las consecuencias. Sólo la clara conciencia de esta decisión hace de la elección una elección existencial. De este modo 29 cada decisión es una base nueva en la formación de mi realidad «histórica>" En uso de mi libertad pienso, elijo y decido. Tal proceder me compromete y agrega sus efectos a lo que soy en este momento. La huella que dejan los actos humanos, en la historia personal de quien los expresa, es indeleble. Todo lo realizado se plasma para siempre y nos responsabiliza de manera radical en sus consecuencias. El hombre en sus decisiones debe obrar con actitud serena, juiciosa y positiva. Como "ser en el mundo" necesito decidir libertariamente el camino existencial que quiera o deba dar a mi existencia. He ido modelando mi propio ser mediante las múltiples decisiones que he adoptado en la vida. Estoy aquí en el mundo como existente y tengo la necesidad -tener que- de testimoniarme como tal, en expresión de la libertad que soy. La participación en la existencia, por el hecho de vivir, es ineludible. Estoy inmerso en el compromiso fundamental de ser en el mundo. Mientras esté aquí, habrá, en cada una de las expresiones que realice, una íntima relación entre libertad Y necesidad. LIBERTAD Y TRASCENDENCIA 1. Libertad y culpa. La libertad se experimenta como responsabilidad. "Por el hecho de que me sé libre me reconozco culpable (responsable) . Yo respondo de aquello que hago puesto que sé lo que hago, yo lo tomo sobre mí" .so Este reclamo de culpa es siempre presente en la tarea existencial del hombre. "En la culpa, en la cual ya estoy cuando me doy cuenta de ella, quiero en tanto que depende de mí, no ser más culpable; pero, no obstante, estoy dispuesto a t~m~ de nuevo sobre mí la culpa inevitable". 51 Se acepta la condición origmana del ser humano y se obra en consecuencia. "Yo tomo sobre mí lo q~e, según t~o mi saber, no habría podido evitar. Así, yo tomo sobre mí el ongen de m1 ser, que está antes de cada una de mis acciones determinadas como el fund~ento d~e el cual yo quise y tuve que querer; así tambié~ tomo sobre rm en la realidad lo que yo tengo que hacer, sin poder hacer otra cosa en la situación presente".32 El ser _humano no conoce -afirma Jaspers- dónde comienza su culpa. Si lo conociese, la culpa sería circunscrita y evitable. La libertad sería la posib~dad de evitarla.. P_or otra parte, agrega Jaspers, "Al asumir la responsabilidad, conservo m1 libertad por el reconocimiento de mi culpa".ss Precisarldo como es la culpa, Jaspers nos dice: "Mi culpa es, en el seno de mi libertad, una cul~a determin~da en cada caso y, p0r tanto, algo que yo int~nto que no caiga sobre rm. Pero mi culpa es, por virtud de mi estado de libertad, la culpa indefinible y, por tanto, inmensurable, fundamento de toda culpa particular en tanto ésta es irremediable. Mientras que yo, por ser libre lucho contra la culpabilidad, ya soy culpable a causa de mi libertad. Pero esta culpa no me puedo sustraer sin contraer la culpa de negar mi libertad misma".3 ' ¡ 2. Dependencia e independencia. Soy en el mundo y me sé responsable de mis actos. Mediante el descubrimiento de mi ser personal se hace patente mi libertad. Me sé existiendo en u~ lugar en donde he sido colocado. ¿Dependo de alguien o dependo de mí mismo? ¿Soy dependiente o independiente? La dilucidación de estas interrogant~s calan en el sentido de la libertad que el hombre es. Desde la pcrspec~va de ,1~ dependencia, se dice: "Un Dios me ha arrojado en la existencia empmca. Yo mismo ya no soy, ni mucho menos mi voluntad. Esta no ~e serviría _para nada ~i la divinidad no la moviera".85 Desde el punto de vista de la mdependenc1a, se señala: "En la voluntad yo me creo a mí mismo, ciertamente que no de una vez, sino en la continuidad de una vida• no ciertamente de modo arbitrario partiendo del vacío, sino con un funda: mento «histórico> de mi ser-así, el cual ofrece indeterminadas posibilidades n 12 Ibid., p. 57. Ibidem. 11 JASPERS, JúRL, Ofl. cit., p. 57 . .. Ibidem. • • Ibid., pp. 55-56. JASPERS, 'KAllL, ofl. cit., p. 56. • JASPERS, JúllL, Ofl. cit., p. 58. 49 48 H4 �para reformarme libremente1'.36 Planteadas las anteriores pos1aones, Jaspers concluye: "En estas dos posiciones metafísicas, la de la absolutización de la gracia o la de la libertad independiente, reconocemos expresiones necesariamente inadecuadas en su precisión racional y unívoca rectilineidad para el misterio del fundamento trascendente. En la conciencia de la gracia se niega la libertad en favor de la única voluntad que actúa, la voluntad divina, como si en esta forma pudiera aún existir culpa sin libertad; en la conciencia independiente de culpa se afirmaría la libertad en favor de la propia respon37 sabilidad, como si sin trascendencia pudiera aún haber culpa en la libertad". La voluntad es impotente -afirma Jaspers- para que la existencia se refiera a la trascendencia, juntamente con la experiencia de la libertad de la voluntad, en la ilimitada responsabilidad de mi hacer y mi ser. evanescente en mi propia libertad".º Mi actuación, testimonio de libertad, se orienta a la trascendencia. "En la existencia empírica puedo perder la libertad al perderme a mí mismo. Pero sólo en la trascendencia puede cesar la libertad. Por virtud de la trascendencia soy como posible «existencia:. es decir, como libertad en la existencia temporal" .0 Mi labor en la vida es ~alizarme a través de un camino de actitudes y actividades comprometidas. Una parte, larga o corta, de ese camino me es~ra aún. En ese sendero el horizonte es la trascendencia. Un existir sin perspectiva trascendental es inadmisible. Soy libertad en el mundo y presente en mi libertad está la trascendencia. 3. Trascendencia en la libertad. Sin la trascendencia, el querer y la libertad misma no tendrían sentido. "Si no hubiera trascendencia se Elantearía la cuestión de por qué debo querer; no habría más que caprichos sin culpa, sin responsabilidad. De hecho sólo puedo querer si existe trascendencia".38 Gracias a la libertad percibo la trascendencia. "Así como la libertad ya existe en cuanto que pregunto por ella, así también la posibilidad de la trascendencia sólo puede existir en el seno de la libertad misma. En cuanto que soy libre, experimento en la libertad, ' merced a e11a, 1a trascendencia . " .39 pero solo En el existir en el saberse "ser-sí-mismo", el hombre se da cuenta de que ' . él no se ha creado. Esto le lleva a expresar, en relación con sus actos, lo s10 . . "• guiente: "Donde soy por entero yo xrnsmo, ya no soy so'lo m1' mISmo . Es decir, todo Jo que realiza en su tarea existencial, está implicado en el ser que le ha sido dado. De esta situación, aparentemente contradictoria aunque explicable, Jaspers hace el siguiente razonamiento: "Yo soy tal como llego a ser por virtud de otro, pero en la forma de mi modo de ser libre. De ahí la antinomia: aquello que yo soy, emanando de mí mismo, no puedo serlo solamente EOr mí mismo; puesto que lo soy desde mí mismo, soy culpa?le (responsable); puesto que ~o lo_ soy sólo por _mí, !~ so_~ lo que he q~en~o por participación. Esta antmomia expresa la 1dentif1cac1on de la conc1enc1a de necesidad y de libertad en la trascendencia. En cuanto que me a~rehe~do desde la libertad, aprehendo mi trascendencia de la cual soy man1festac1ón • Ibidem . ., Ibidem. • JASPERS, KARL, op. cit., p. 59. • Ibidem. • 50 JASPERS, JúRL, op. cit., p. 59. ., Ibid., p. 60. " JASPERS, KARL, op. cit., p . 60. 51 �EN TORNO A LA METODOLOGIA TRASCENDENTAL DE KANT HuMBERTo MARTÍNEZ GoNZÁLEz Universidad Nacional Autónoma de México Sumario: I. Introducción. 11. Cambio de método en la Metafísica. 111. La diferencia entre filosofía y matemáticas (ciencia). IV. La diferencia entre el método filosófico y el método matemático (científico). V. Los conceptos y los juicios desde la Lógica y la Metodología. VI. La Metafísica como sistema científico. "Die Kritik der Vernunft führt also zuletzt notwendig zur Wissenschaft". hn1ANUEL KANT J. INTRODUCCIÓN LA TEORÍA DE LAS MATEMÁTICAS que presenta la Estética Trascendental de la Crítica de la razón pura tiene su antecedente en la Doctrina Trascendental del Método. Esta, a su vez, se encuentra ya, en muchos de sus rasgos esenciales, en los trabajos precríticos. El profesor E. W. Beth,1 entre otros, muestra en varios escritos esta anterioridad histórica de la Metodología y los trabajos precríticos con respecto a las doctrinas críticas de la Estética Trascendental. De aquí se desprende, 1 Cf. "Critica! Epochs in the Development of the Theory of Science", British Journal far the Philosophy of Science, Vol. I (1950); La crise de la raison et la logique, Paris, 1957; The Foundations of Mathematics, Amsterdam, 1959, pp. 41-47; Mathematical Thought, Dordreecht 1965. Véase también la obra en coeditor con Piaget: Las relaciones entre la lógica formal y la realidad (Trad. española, Edit. Ciencia Nueva, Madrid, 1968). 53 �en acuerdo con Jaakko Hintikka,2 que esta última debiera ser leída a la luz de la Metodología Trascendental y no viceversa. . Por nuestra parte pensamos que no sólo la Estética, sin? también la An~litica Trascendental, debiera estudiarse desde esta perspectiva. Es~o mo~~aria una congruencia en el sistema de Kant en lo que respecta a su mte~c1on d_e escribir una ciencia de la Metafísica. Para entender esto es_ necesar_10 clanficar la idea que se tiene del término "ciencia". Kant lo hizo ~rec1s3:111en~e en su Lógica y en la Doctrina Trascendental del Método, y de ahí la pnmac1a importancia de esta última para ver la Crítica de la razón pura en un as;ecto positivo más que negativo, como sistem_a ~ons~ituido que ofrece e~, s_urtido completo y consistente de conceptos apnon, mas que como mer~ ~Jerar'' (propedéutica) ,• en suma' como un " ... I nventano s1stec1c10 pre , ,, s máticamente ordenado de todo lo que poseemos mediante _la Razon, pura • El mismo Kant nos dejó dicho que la Crítica ".,.. contiene ~n s1, Y aun ella completamente sola, el plan completo, bien probado y garantizad~, Y hasta todos los medios de realización en sí, por los cuales pued~ se~ realiza~a. la , · coro0 ci·enci·a . . . " • De hecho, segun' Kant, esta c1enc1a es la umca metaf1S1ca susceptible de realizarse en breve, de alcanzar total P.erfección de una vez Y para siempre y no ser ya "susceptible de increme~t~" • . . . Decir que la metafísica que hace Kant es cienüf1ca, s1g~1ca,, en sus propios términos, que no es filosofía. Kant observó que la f~losofia natural : · t·, en Galileo y Newton en ciencia natural. Con ID1ra en este f actu convrr 10 f.l 'f. t do .1stonco , · proyect6 cambi·ar la metafísica de su estado 1 oso 1co a su es a h científico. Ciencia y filosofía, pues, se contraponen.5 • • 1 u m• n · , Cf su artículo "On Kant's notion of intuition" en The First Critique: Reflections Ka~t's Critique of Pure Reason. Edited by Terence Penelhum and J. J. M~c ~nto~h. ~niversity of Calgary, Wadsworth Publisching Company, lnc., Belmont a omia, 1969, pp. 38-53. T d ¡ • IM.MANUEL KANT, Kritik der reinen Vernuft, A XX. Hemos ~tt iza_ o, sa vo en contados casos la traducción española de José del Perojo y Jose Rovira A~engol muy . , . d. . , 2 tomos Paralela a ésta damos las referencias de de la Edit Losada, qumta e 1C1on, · d la primera. 178 1 (A) y segunda 1787 (B) ediciones originales de la obra. En a e1ante citaremos sólo las páginas. • Cf. Prolegómenos, ed. española, Edit. Aguilar, p. 204. ,. , Exponemos aquí una interpretación diferente de la usual de los cn~cos Y com~n• tas kantianos La postura a la que nos oponemos es reflejada muy bien, para ac_a- :;P~; e, ~~ ;~:ª conLuen1·beni,.~~pColo~c~;~!;: ~:t:!: :1:j:tc:~ Ó:t~::r~:~e~a ~::o::;f:~ en ~. . ·d · también su re e" do de pensar" es distinta a la c1enc1a. Esta 1 ea nene por _su mKo t 'a pie de página (parágrafo 4) nos dice: " ... N6tese ~ue renc1a a ant, y en no a otra vez Kant el método de la filo. l · palabras contrapone una Y . csoafs:~ c:i°d:~asmi~~~áticas, es decir, que él, por unas razones, considera errófneo onde~1s. . tras razones creemos onoso tar la filosofía en estas c1enc1as, como nosotros, por o ' io El presente trabajo se limita a estudiar la Metodología, con referencias a los prefacios y a la Introducción de la Crítica. Con todo, intenta ser la base para un futuro estudio del sistema crítico kantiano. II. CAMBIO DE MÉTODO EN LA METAFÍSICA La metafísica, en tiempos de Kant, se encuentra en un estado muy insatisfactorio. Mientras que el nuevo saber o conocer de la ciencia físico-matemática camina con grandioso éxito, la metafísica se encuentra varada en sus cuestiones sin fin. Quería ser ésta " .. . una explicación de las cosas, y esto mismo pretendían las ciencias experimentales que a su lado se desarrollaban e iban tomando cada vez mayor incremento. O la filosofía debía abandonar su lugar y pasarse a las ciencias experimentales, como lo hizo en el realismo inglés, o permanecer en 02osición y enfrente de las ciencias experimentales como una ciencia especial metafísica, y morir . .. " 8 Kant fue terminante en su intención de demolerla si se entendía por ella el tipo de saber que alcanzaba su forma más perfecta en la sistematización escolástica a que Wolff sometió el pensamiento leibniziano. Hay una actividad destructiva que lleva a cabo por el método crítico. "No obstante", nos dice Vleeschauwer, "si miramos más de cerca vemos que un esfuerzo constructivo acompaña constantemente a esta actividad destructiva; proclamar la ruina de la metafísica equivale, en la pluma de Kant, a suspenderla temporalmente con el fin de asegurar su tanciarla radicalmente de la física. Kant dedica muy especialmente la primera secci6n de la metodología en la Crítica de la razón pura a disociar filosofía y matemáticas. Allí leemos, por ejemplo: 'De todo lo dicho se sigue que es por completo inadecuado a la naturale~ de la filosofía, sobre todo en el campo de la teoría pura, pavonearse con dogmátlco andar y adornarse con los títulos y bandas de la matemática, orden a la cual no pertenece, aunque tiene motivos para esperar que pueda mantener con ella fraternal unión'. Para Kant, es, pues, fundamental y definitivo no sólo evitar la orientaci6n del modo de pensar filosófico en el modo de pensar matemático, sino estatuir su formal contraposici6n". Nosotros sacamos, sin embargo, otra conclusión. Si bien Kant distingue estos dos "modos de pensar", lo hace con el fin de encaminar a la metafísica por una senda científica. La confusión puede estar en lo siguiente: la filosofía, así como la matemática (ciencia), en sentido genérico, es método de conorimiento ( en este sentido sí hay que instatuir su formal contraposición). La metafísica -ética, 16gica, estética, etc.- no es ella misma un método, sino una disciplina que puede usar tanto el método filosófico como el matemático. La filosofía en sí, no estudiaría nada concreto, más bien impone un método con el cual estudiar ciertos objetos, siendo éstos los que determinan una disciplina específica. Es obvio, Ortega entiende por filosofía ambas: un método y una disciplina específica. ¡ Singular confusión! • KuNo FrscHER, "Vida de Kant e Historia de los orígenes de la filosofía crítica", en la edici6n española de la Crítica, t. I, p. 82. 55 54 �porvenir -gran sueño y gran proyecto nutrido por él durante cerca de cincuenta años. Los reproches los dirige a una metafísica y a un método determinados, mientras que construye, al menos esquemáticamente, otra metafísica y elabora otro método".7 Tenemos, así, dos aspectos que se coordinan mutuamente. Por un lado, Kant va a mostrar que el error de la metafísica deriva de un vicio de método; por otro, cómo es imposible erradicar esa "disposición natural", que podrá convertirse en una nueva ciencia al cambiar de método. Si utiliza el método que viene utilizando la moderna ciencia de la naturaleza, puede convertirse en una verdadera ciencia; porque sólo ha sido una ciencia aparente, aunque en otros tiempos se le haya llamado "la reina de todas las ciencias". Debe hacerse de la metafísica una bien fundada ciencia, nos dice, porque el " .. . maduro juicio de la época. . . . . . no quiere seguir contentándose con un saber aparente y exige de la razón la más difícil de sus tareas, a saber: que de nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo que asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas ... " 8 Este tribunal no es otro que Ja Crítica de la raz6n pura. Pero es en Ta observación de otras ramas del saber en que la razón pura tuvo éxito, donde Kant descubre la falta de cientificidad de la metafísica de aquel entonces; y al mismo tiempo, donde descubre la naturaleza misma del conocimiento científico. En la nota a pie de página que aparece en el prefacio a la primera edición, dice: "Oyense aquí y allá repetidas quejas contra la pobreza del pensamiento en nuestra época y contra la decadencia de la ciencia fundamental; mas no veo que a las que tienen bien fundamentadas sus bases, como la matemática, la física, etc., puede enderezarse semejante cargo; antes al contrario, no sólo sostienen la antigua reputación de su solidez, sino que han ganado en firmeza en otros tiempos. El mismo hecho observaríamos seguramente en otras ramas del saber humano, si de lo primero que allí se cuidara fuera de la rectificación de sus principios".9 En el prefacio a la segunda edición hace ver que la lógica ha tenido buen éxito debido a su limitación que la autoriza y aun la obliga a abstraer todos )os objetos de conocimiento y sus diferencias, ocupándose el pensamiento sólo de sí mismo y de su forma.10 Las matemáticas, igual que la física, es también conocimiento teórico que determina sus objetos a priori, y ha seguido siempre el seguro camino de la ciencia. Esto se debe, según Kant, a que el matemático no tiene que inquirir lo q~e ve en _la figura o aun en su mero concepto, y aprender de ella sus propiedades, smo que tiene que producirla, por medio de lo que, se~? conc:ptos, éJ mismo ha pensado y expuesto en ella a priori (~~ construcc1~~). Añade que si se quisiera saber algo con certeza, a priono admi~era cosa que no fuere consecuencia necesaria de lo que él m1SID0, por medio de su concepto, había puesto en el objeto".11 La física a su. vez, ha emprendido también el camino de una ciencia al comprender '10s físicos (Ga_]ileo, T?rricelli, Sthal) que " . . . la razón sólo descubre lo que ella 12 "De suerte" ha t " que · bºproducido segun sus propios planes ... " , dice K an, s1 ~en se advierte, debe la física toda la _erovechosa revolución de sus pensamientos a la ocurrencia de que sólo debe buscar en la Naturaleza (no inventar) aquello que la Razón misma puso en conformidad con lo que se desea saber, y que por sí sola no sería factible alcanzar".u ri.: .•• La metafísica, al contrario, no ha tenido la dicha de " .. . haber podido entrar en el seguro camino de una ciencia . . . ", y Kant nos dice: "Es necesario que nos convenzamos de que la marcha de ella ha sido hasta ahora incierta e_l de un tanteo (Herumtappen), y hecha, lo que es Jo peor por medio d~ 14 simples conceptos". (Más adelante vamos a aclarar que p~r "simples conceptos" entendemos "analíticos" o "abstraídos") . La cuestión subyacente es uno ve ~l~o, la cuestión de método. La pregunta que se impone ahora es si la metaf1S1ca puede ser, Y además de qué manera, una ciencia en el sentido en que lo so~, la matemática y la física. En principio, hay necesidad de que lo sea, porque • • •no podemos contentarnos con la simple disposición natural para la metafísica. . . sino que debe ser posible llegar con ella a una certidw_nbre o ignoran~a de los objetos .. . " Así, la pregunta resulta legítima: "¿De que modo es posible la metafísica como ciencia?" 16 En este período de la Crítica Kant afirma que la metafísica puede y debe ser una ciencia si imita el método que con buen éxito vienen utilizando las otras ramas del conocimiento. "Con el ejemplo de las matemáticas y la física, que son hoy lo que son, por efecto de una revolución en un salo momento hecha, podríamos creer que ~l hecho es ~uy imp~rtante, y que merece se reflexione sobre el punto esencia! d_el cambio de metodo que tan ventajoso les ha sido, y acaso fuera bueno lIDlta:l~, al men~s en tanto cuanto lo permite la analogía que entre ellas (conOC1m1en tos raaonales) y la metafísica existe"_1e Lo que falta a la metafísica es la posibilidad de un conocimiento a priori 11 ' H. J. DE VLEESCHAUWER, La evolución del pensamiento kantiano, UNAM, México, 1962, p. 10. • T. I, p. 121 (A XI). • ]bid. ( el subrayado es nuestro). ,. T. I, p. 128 (B IX). 56 T. I, p. 129 (B XII). ,. lbid. (B XIII). ,. T. I, p. 130 (B XIV). " T. I, p. 131 (B XV). 11 B. XXII. "B XIV. 57 �y, más aún, probar satisfactoriamente las leyes que están ~ pr~ori en la base de la naturaleza como conjunto de los objetos de la experiencia. Lo que entonces debe hacerse es, según Kant, no admitir que el con~imiento tenga que regirse J:?Or los objetos, como se venía haciendo, concep_cion que no conducía a nada, sino admitir, por el contrario," ... que los obJet?s [tengan] que regirse por nuestro conocirniento".17 Hay con esto un. cambi~ fundamental en la concepción epistemológica del mundo, un giro radical y. sm precedentes, análogo al que hace Copérnico en la Astronomía.18 _Los o~~etos Y ~ experiencia misma, " ... en donde tan sólo son ellos conocidos. . . , deberan regularse, de aquí en adelante, por los conceptos y el concu~o del ente~dirniento. "Porque la experiencia misma es una especie de Conocimiento, q~e exige la presencia del Entendimiento, cuya regla tengo que suponer en mi ante~ de que ningún objeto me sea dado, y por consiguiente a priori. Esta se manifiesta ~or medio de conceptos a priori, que sirven, por lo tanto, para re~lar necesar_i~mente a todos los objetos de la Experiencia, y con los cuales tienen tambien que conformar".19 • La conversión de la metafísica en disciplina científica depende, en n_gor, de un cambio de método. La idea está muy presente y clara en Kant. Si tal cosa sucede, se abriría para la metafísica la posibilidad de un conocim_ie~to a priori sintético, y por ende, la construcción de sus objetos de. conocmue~~o irual que en la ciencia matemática. Así, con respecto a la anterior revoluc10~ c:pernicana, nos dice: " ... una magnífica piedra de toque de lo que consideramos como un cambio de método en la manera de pensar, a saber, que 2 sólo conocemos a priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas':: º En esto, precisamente, quisiéramos apuntar que hay que poner la ate~c1on para el estudio de la Crítica. Más corroboraciones nos ofrecen los pasaJes que a continuación citamos: "Este ensayo [la crítica] suministra lo que se pide Y asegura a la metafísica en su primera parte la vía segura de u~a cienci~, pues en ella sólo se ocupa de conceptos a priori, cuyos correspondientes objetos pueden ser dados en una experiencia que conforme con estos concepto~. En efecto, según este cambio de método en el modo de pensar, puede explicarse clara1T lbid. u B XXII. En la nota a pie de página dice: "Es así como las leyes _centrales _de_ l?s movimientos de los cuerpos celestes proporcionaron a lo que Copérn'.co al _pnnc1p10 admitió sólo como hipótesis una certeza decisiva, y probaron al i_msmo tiempo la · · "bl f erza que mantiene la estructura del mundo ( la atracción de Newton). mv1s1 e u • · 1 · hubiera Esta hubiera permanecido para siempre sin descubrir. s1 e pnm~ro no se atrevido a buscar de una manera contraria a los sentidos, pero sm embargo verdadero los movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en el es~e?tª~º,~· En ;ste prólogo establezco yo una variación del pensamiento, análoga a esa h1potes1s • u T. I, p . 133 (B XVII/XVIII). 21 mente la posibilidad de un conocimiento a priori, y lo que aún es más, dar pruebas suficientes de las leyes que fundamentan a priori la naturaleza, considerada ésta como el conjunto de los objetos de la Experiencia; cosas ambas totalmente imposibles según el procedimiento hasta ahora empleado".21 En otra parte dice: "La obra de la Crítica de la razón pura especulativa consiste en la tentativa de cambiar el método hasta aquí seguido en la metafísica, y realizar de este modo una revolución semejante a la que han experimentado la Física y la Geometría".22 La cuestión consistirá, entonces, en saber cuál es el método que viene utilizando la ciencia físico-matemática, en qué consiste este diferente modo de pensar. lll. LA DIFERENCIA ENTRE FILOSOFÍA Y MATEMÁTICAS ( CIENCIA) No nos detendremos en los antecedentes que sobre la idea que desarrollaremos se encuentran en los trabajos precríticos. Ya hemos afirmado la existencia de tal antecedente, y además de las obras de W. E. Beth, remitimos al estudio de H. J. de Vleeschauwer, La evolución del pensamiento kantiano, que citamos en nota anterior.23 Pero debemos hacer mención del escrito que este último autor llama el verdadero tratado del método del período precrítico: Versuch über die Deutlichkeit der Grundzatze der natürlichen theologie und der Moral, de 1764. En él se nos enseña cómo hay que construir la metafísica y cuál es el verdadero método que debe presidir esta construcción. Aquí ya se encuentra en Kant la oposición entre el método metafísico y el método matemático tal como lo desarrollará en la segunda parte de la Crítica de la razón pura. En el capítulo primero de esta segunda parte (la Doctrina Trascendental del Método), primera sección, nos dice Kant que "la matemática ofrece el ejemplo más patente de una razón pura que felizmente es amplia de suyo, sm ayuda de la experiencia".21 Este éxito de la matemática, debido a un n Ibid. (B XVIII/XIX) (El subrayado es nuestro) . .. T. I, p. 135 (B XXII) (El subrayado es nuestro). Tal resulta ser la importancia del método que en un pasaje Kant califica a la Critica de "Tratado del método" no como un sistema de la ciencia misma; "pero, sin embargo", agrega en seguida,' "bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus límites como también a su completa estructura interna". " En esta obra se ven muy bien los momentos históricos y el papel que desempeñaron el análisis y la síntesis, o la inducción newtoniana y la deducción cartesianoleibniziana. Sobre esto véase especialmente la investigación de Robert S. Hartman, "El método científico de análisis y slntesis", Dianoia, Anuario de Filosofla, UNAM, México, 1969 y 1970. .. T. 11, p. 323 (A 712, B 741). Jbid. (BXVIII/XIX) (El subrayado es nuestro). 59 58 �método específico, espera Kant poder extenderlo a otros campos que tienen otro método de procedimiento y que les impide tener el mismo éxito, como es la filosofía. Por esto es, nos dice, " ... que la raz6n pura en su uso trascendental espera poder ampliarse con la misma facilidad y validez con que lo logró en el uso matemático, particularmente si aplica al primero el mismo método que tan notorias ventajas le proporcionó aplicándolo al segundo. En consecuencia, mucho nos importa saber si el método para llegar a la certi. dumbre apodíctica, denominado matemático en la ciencia mencionada en segundo lugar, es idéntico a aquel con que se busca la misma certidumbre en la filosofía y que en ella se califica de dogmático" .25 Hay, pues, dos clases distintas de métodos: el método matemático y el método dogmático. El primero lo utiliza la ciencia y el segundo la filosofía. El método matemático conduce a la "certeza apodíctica", que es un hecho (histórico-real). La filosofía pretende buscar la misma certeza; Kant se propone averiguar si ese método puede utilizarse, o bien, si es "idéntico" al que viene utilizando. La conclusión importante que se desprende es que la diferencia entre filosofía y ciencia es una di/erencia de método. Es notable cómo el exacto significado del concepto de ciencia, cuya oscuridad dificultó y obstaculizó -y aún sigue haciéndolo- el progreso del conocimiento en general, esté ya muy claro en Kant desde hace casi dos siglos. Aún en la literatura filosófica contemporánea, que es muy abundante al respecto, no se ha especificado claramente cuál es la naturaleza de la ciencia misma y qué viene a ser una pauta o marco de referencia. Frecuentemente se sigue confundiendo la "ciencia" con una especie de ciencia. Esto sucede al considerar la "ciencia" como aquella que tiene las características de verificación y predicción mediante la observación. Pero éstas son características s61o de una clase de ciencia: la ciencia natural. Su triunfante existencia nos induce a extenderla a otros asuntos, pero esto, como otras confusiones semejantes, es una falacia: una falacia que podríamos llamar falacia del método o falacia metodológica. En Kant está muy claro que la "ciencia" en este sentido, es un método que nada tiene que ver con el contenido o el objeto de estudio. Si consideramos que en todas las ramas del conocimiento puede haber un cambio, como ocurrió de la filosofh natural a la ciencia natural, esta distinción se toma el primer requisito indispensable cuando tenemos en mente un cambio. Si Kant hubiese supuesto que los objetos determinan los métodos de conocimiento de las diferentes disciplinas, es probable que no hubiera intentado siquiera hacer de la metafísica una ciencia. Si lo hubiera hec~o hubiera f_racasado. Pero en esto consiste su gran revolución: creer que lo que dife- rencia a la ciencia de la filosofía es cuestión de método y no de los objetos de ~ue ~tas ~ersen. Todos los objetos pueden ser tema o asunto de ciencia o f1losofia. Mientr~ la _primera actúa sobre ellos con éxito, la segunda ha demos~ado en la histona s~ falta de eficacia. Ahora bien, esta ciencia que nada tiene que ve~ con objetos, es la "ciencia" en sentido genérico; las dive~ c ~ de objetos a la que ésta se aplica nos dan la especie de ciencia.u La c1enc1a, pues, al igual que la filosofía, es método, de conocimiento. JV. LA DIFERENCIA ENTRE EL MÉTODO FILOSÓFICO y EL MÉTODO MATEMÁTICO (CIENTÍFICO) . La constitución de los dos métodos o usos de la razón pura, según nos dice Kant, es por completo diferente: manejan diferentes clases de concepto_s. "El conocimiento filosófico es conocimiento racional o base de [abstracción de] conceptos; el matemático, a base de la construcción de conc~ptos".21 Aquí ~eside la diferencia radical entre filosofía y matemáticas (ciencia). Es una diferencia lógica y precisa. Las palabras más importantes de este párrafo ~ que debemos subrayar son: "a base de conceptos" y "a base de construcción de conceptos". ¿ Qué significa esto? Que el conocimiento filos6f_ic~ es un_ co~~imiento por conceptos que son dados, mientras que eJ conOC1ID1ento c1entifico hace o inuenta los conceptos de su conocimiento.2s Los primeros son conceptos que se obtienen mediante un proceso de abstracción, esto es, de generalizaci6n de la realidad. Por más abstractos que lleguen a ser nunca pierden su sensorialidad ;29 su contenido se refiere siempre a la realidad. Los segundos, por el contrario, son conceptos construidos por la mente humana, libremente inventados, que no tienen conexión con los sentidos ni referencia a la realidad -si bien son pertinentes a ésta so_; " Cf. L. SuSAN STEBBING, Introducción moderna a la lógica, UNAM, México, 1965, cap. XIII. 2, pp. 271-273. :tt T. 11, p. 324 (A 713, B 741). . ,. ~- Robert? S. Hartm_an, "Lo analítico y lo sintético como categorías metodológicas , Humanitas, Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Universidad de Nuevo León, Año 11, núm. 2, pp. 99-128. ' • Esta idea se e~cuentra ya en la. Disertación de 1770, parágrafo V: "Asi, pues, los conceptos ~pin~o• no se hacen intelectuales en sentido real por su reducción a una mayor umversalidad, y no exceden el modo del conocimiento sensible 8ino que permanecen indefinidamente sensibles, por mucho que se eleven por abstra:ción" (L ª ("D'1sert at'10" de 1770, T ra d. de Ramón Ceñal, S. J., Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1961, pp. 83-85). • Pertinentes en el sentido de que son aplicables a la realidad. Pero con respecto '"T. 11, pp. 323-324 (A 713, B 741). 61 60 �son conceptos formales sin contenido y cuyo significado está dado enteramente por una relación. Los primeros (analíticos) han sido llamados sustanciales, materiales o abstractivos; los segundos (sintéticos), funcionales, formales o constructivos. Dice Kant en la Crítica: " ... en los problemas matemáticos no es cuestión de esto (del contenido}, ni en general de la existencia; no se trata en ellos más que de las propiedades de los objetos en sí mismos, y únicamente en 81 cuanto ellos están unidos al concepto de estos objetos". Aquí se ve la gran diferencia que hay entre el uso discursivo de la razón, como nos dice Kant, procediendo por conceptos, y el uso intuitivo ( intuición pura) , fundado en la construcción de los objetos. Al construir el concepto, construimos el objeto; antes de la construcción, pues, no hay tal objeto. Esto significa exponer el concepto de una cosa in concreto. Ahora bien, dice que "unos y otros conceptos -hechos o dados- pueden hacerse o darse a priori o a posteriori. La síntesis de los conceptos hechos es exposici6n de intuiciones o construcciones".82 La primera es síntesis de conceptos empíricos y la segunda síntesis de conceptos arbitrariamente inventados; los primeros, conceptos filosóficos, y los segundos, científicos. Y, " . . . puesto que la síntesis de conceptos empíricos", dice Kant en su Lógica,83 "no es arbitraria, sino empírica, y en cuanto tal no puede ser nunca completa (pues siempre pueden descubrirse, en la ' ' . experiencia, nuevas propiedades del concepto), los conceptos empmcos, por consiguiente, no pueden ser definidos". En la Crítica corrobora Kant: "Según este requisito, un concepto empírico no puede definirse, sino solamente explicarse".ª4 A esto Kant liama definiciones aproximadas. "Las definiciones sintéticas empíricas son, pues, imposibles. Los conceptos arbitrariamente inventados, por otra parte, no sólo pueden ser definidos, sino que su declaración es ya definición" .33 Por otro lado, los conceptos dados, "sólo pueden definirse mediante el análisis. Pues los conceptos dados sólo pueden distinguirse aclarando sucesivamente sus propiedades". 36 Ahora bien: " ... si todas las propiedades de un concepto dado se esclarecen, entonces, el concepto se hace completamente distinto. Si, además, no contiene demasiadas es también preciso, y surge, por tanto, la definición del concepto. Pero, puesto que no se puede estar seguro, en virtud de ninguna prueba, de que todas las propiea su formación, al origen 16gico ( quid juris) , no temporal, deben considerarse como creados. Pertinencia no significa referencia. . (A 719, B 747) Esto fue dicho casi exactamente igual por Descartes en su Dis11 curso d,l mJtodo. ª HAllTKAN, op. cit., en nota 27, pp. 103-104. " Logik, parr. 102, cit. por liAR.TMAN, op. cit. en nota 27, p. 104. .. T. II, p. 332 (A 727, B 755). • HAllTMAN, op. cit., en nota 27, p. 104. • Logik, parr. 104. d~~es de un ~~ncepto dado ~yan sido agotadas por el análisis, todas las defiruaones analíncas deben considerarse como inciertas" .a7 La en't ica · " nos d'ice: En segundo lugar, hablando con exactitud, tampoco puede definirse un concepto dado a priori, por ejemplo: substancia, causa, derecho, equidad, etc., pues nunca puedo estar seguro de que la representación clara de un concepto dado ( aun confuso) haya sido desarrollada sino cuando sé que es adecuada al objeto. Sin embargo, como el concepto, tal como se da, puede contener muchas re~resentaciones oscuras que en el análisis pasemos por alto ~ ~ de que siempre las necesitamos en la aplicación, el detalle del análi_sis de nues~o concepto es siempre dudoso y mediante ejemplos que lo confmne~ ?e diversos modos podemos hacerlo cierto probablemente, pero nunca apo~ictic~~~n~e. En lugar del término 'definición', yo preferiría emplear el de expos1C1on, _que sigue siendo cauteloso y, empleándolo, el crítico puede aceptar hasta cierto punto la definición y seguir, no obstante, con sus reservas respecto de la minuciosidad".88 . Así pues,, ~ d~iniciones empíricas sintéticas son imposibles, y las definietones an:~ticas msegura_s. La única clase de definiciones que parecen ser ~ la vez logicaroente precisas y seguras, son las definiciones sintéticas constructlvas. Tenemos, entonces, varias clases de definiciones, pero no todos tienen las características de precisión y seguridad. En la Crítica aparece muy clara~e~te as:entado: "En consecuencia, no pudiendo definirse los conceptos empmcos ru los dados a priori, quedan solamente los pensados arbitrariamente en los ~uales pueda ensayarse esta operación. . . Por consiguiente como conc;pt~ idó~eos _para ser definidos quedan solamente los que co~tienen una smtCSIS arbitraria que pueda construirse a priori . .. " su Si la ciencia utiliza conceptos ar_bi_tr_ariamente _pensados, utiliza, en este sentido, conceptos capaces de d~f~ción y, ~reasables, mientras la filosofía, que utiliza conceptos d_ados a pnon o empmcos, no tiene precisión por la misma falta de definil'.lÓn de sus conceptos. De aquí que nos diga Kant: "Por consiguiente, la diferencia esencial entre estas dos clases de conocimiento racional consiste solamente en esta forma y no estriba en la diferencia de su materia o de sus objetos".4º Con esto subraya la idea de que la diferencia entre la filosofía y la ciencia no depende de los objetos de estudio, sino de la forma de estudiarlos. ' Kant plantea luego la pregunta: "¿ Cuál puede ser la causa de esta situación tan distinta en que se encuentran dos artífices de la razón uno de los cuales toma el camino de los conceptos y el otro el de intuicione; que expone " • • .. lbid. T . II, p. 333 {A 728, B 756) . lbid. T. II, p. 324 (A 714, B 742). 63 62 �priori según los conceptos?" :esta causa es clara y evidente. "Lo que aquí importa son proposiciones, no analíticas que puedan producirse por mero análisis de conceEtos (en las que el filósofo tendría sin la menor duda ventaja sobre su rival), sino sintéticas, y ciertamente de las que se pretende conocer a priori . .. " n Esto es, si fuera mediante el simple análisis, la filosofía tendría ventajas porque es el método que la caracteriza. Concretamente: la diferencia entre los dos métodos es cualitativa, no se trata de grados de menor o mayor abstracción, sino que hay un salto en método, de análisis (inducción) a síntesis (deducción). Kant explica con más detalle esta diferencia: "El primer uso de la razón es el uso por conceptos, y en él no podemos hacer otra cosa que reducir bajo los conceptos en cuanto a su contenido real los fenómenos que no serán determinados más que empíricamente, es decir, a posteriori (pero conforme a estos conceptos como reglas de una i;íntesis empírica) ; el segundo, es el uso de la razón por la construcción de los conceptos, y éstos se refieren ya a una intuición a priori y pueden por esto mismo ser dados en la intuición pura de una manera determinada a priori e independientemente de todos los data empíricos". Y dice a continuación: " . .. el conocimiento racional a base de conceptos se denomina filosófico". Y la " ... operación racional para construcción de conceptos se llama matemática" ( ciencia) .42 La cuestión es investigar si es posible la aplicación del método matemático a la filosofía. Pero ya veremos que esto no es posible porque una filosofía que aplique el método de la ciencia simplemente ya no es filosofía, sino ciencia. Kant concluye que los procedimientos no pueden imitarse. Esta imposibilidad comprobará una vez más la radical diferencia entre las dos. Sin embargo, es la diferencia basada en esa imposibilidad la que nos hace sacar, con Kant, una conclusión positiva: usar el método científico en todas las disciplinas de conocimiento. En una metafísica como ciencia se implicaría la aplicación de este último a los objetos metafísicos. Pero esta aplicación trajo, en principio, la imposibilidad de conocer dichos objetos, la limitación de la razón en su uso trascendente, lo que condujo a la metafísica (filosofía trascendental) a ocuparse de un asunto muy diferente: el conocimiento mismo. La metafísica se convierte, en Kant, en ciencia del conocimiento, en las posibilidades y alcances del conocimiento mismo. Pero continuemos estableciendo la diferencia. Kant nos advierte que " ... la observancia del método matemático en esta clase de pensamiento no puede proporcionar la menor ventaja, salvo la de descubrir tanto más claramente sus propios lados flacos". De esta manera: " ... la geometría y la filosofía son dos cosas totalmente diferentes aunque se den la mano en la ciencia de la naturaleza, y, por con- á T. II, p. 326 (A 718, B 746). " (A 724, B 752). 41 64 siguiente, el procedimiento de la una nunca puede ser imitada por el de la otra". Esto sucede porque "La solidez de la matemática se funda en definiciones, axiomas y demostraciones. Me limitaré a mostrar que ninguno de estos elementos puede proporcionárselo o imitarlo la filosofía en el sentido en que lo toma el matemático ... " 4 3 Veamos qué se significa por cada uno de estos elementos. "Como el mismo término indica, definir no pretende significar más que exponer originariamente el concepto detallado de una cosa dentro de sus límites".44 Esto es, la definición es el resultado del proceso de clarificar el concepto. Todo conocimiento de cosas se realiza mediante conceptos, o sea, mediante atributos o predicados, pero se efectúa en un juicio: la definición. Esta es, diremos, la que transfiere la cosa del ámbito de la experiencia, a la del pensamiento. Ahora bien, de la definición de una cosa empírica se sigue el concepto de esa cosa, pero éste sólo es resultado de un proceso de esclarecimiento, y el pensamiento se esclarece a sí mismo sólo mediante el análisis. El análisis esclarece y distingue; la síntesis construye, su misma declaración es clara y distinta. "Una definición es un concepto suficientemente distinto y preciso ( conceptus rei adaequatus in minimis terminis complete determinatus)". 4 5 De aquí que, tomando en cuenta que un concepto dado y uno empírico no pueden ser definidos nunca con precisión, sino sólo los arbitrariamente pensados, "a) ... en filosofía no se debe imitar a la matemática, comenzando por las definiciones". Esto es así porque la filosofía va hacia la definición: " ... en filosofía, la definición, como luz meridiana, debe, antes que comenzar la obra, terminarla. En la matemática, al contrario, no tenemos ningún concepto que proceda a la definición puesto que por ésta el concepto es inmediatamente dado; se halla, pues, obligada a comenzar por esto". Por otra parte, "b) Las definiciones matemáticas no pueden ser falsas nunca, puesto que el concepto es inmediatamente dado por la definición y no contiene exactamente más que lo que la definición quiere que se piense por este concepto. . . Las definiciones analíticas, al contrario, pueden ser falsas de múltiples maneras, sea comprendiendo caracteres que no están realmente en el concepto, sea no indicando los que contiene, abandonando lo que es esen" T. 11, p. 332 (A 726, B 754). .. T. 11, p. 332 (A 727, B 755 ) Kant aclara en nota a pie de página: "Detallado se refiere a la claridad y suficiencia de las notas; límites sirve para precisar que no hay más notas que las pertenecientes al concepto detallado, y originariamente significa que esta determinación de límites no se ha inferido de parte alguna y, en consecuencia, necesita todavía una demostración, lo cual incapacitaría a la presunta definición para figurar a la cabeza de todos los juicios sobre un objeto". .. Logik, parr. 99. 65 H5 �cial en una definición, supuesto que no puede haber completa certeza en la integridad de su análisis" .46 • • En el primer parágrafo de la Investigación acerca de la evidencia de los principios de la Teología natural y de la moral de 1764 ya había dich~ Kant que la matemática conseguía su definición sintéticamente, pero la filo~fí.a analíticamente. Las definiciones matemáticas hacen conceptos; las defm1ciones filosóficas sólo los explican. En matemática " . .. el concepto no es dado nunca antes de la definición, más bien se desprende de ella. Un cono, no importa que más puede ser, se engendra en la matemática mediante la concepción arbitraria de la rotación de un triángulo rectángulo alrededor de uno de sus lados mayores"/7 En filosofía el asunto es muy diferente. "Aquí el concepto de una cosa está ya dado, pero determinado obscura o insuficientemente. Tengo que analizarlo [Kant usa el término 'desmembrar'), comparar las propiedades aisladas, tanto entre sí como con el concepto mismo, y 48 explicar y precisar este pensamiento abstracto". Por lo que respecta a los axiomas -que son principios sintéticos a prio~i inmediatamente ciertos y autoevidentes- sólo son posibles en la matematica (ciencia), ya que en filosofía, donde el conocimiento es por abstracción de conceptos, no se encuentran nunca principios que merezcan el nombre de axiomas. El axioma se produce por una síntesis constructiva que se da en una intuición pura, mientras que la categoría se produce por una abstracción analítica que nunca pierde su sensorialidad. Pero nos referimos a la no esquematizada, pues la que sí lo es, será construcción, no abstracción. _La categoría es el grado más alto y último de abstracción en el "sistema" filo:iófico, mientras que el axioma representa el comienzo del sistema científico. Finalmente, las demostraciones, que son pruebas apodícticas, so~ ~bién específicas de la ciencia (matemática), pues dice Kant: "La expen~nc1a nos enseña lo que es, pero no que lo que es no puede ser otra cosa. As1, los argumentos empíricos no pueden proporcionar pruebas apodícticas". Por lo 49 tanto, a la filosofía le son imposibles las demostraciones. Así la filosofía no pertenece al orden de la ciencia, una y otra, en cuanto métodos de conocimiento, son diferentes. Si la metafísica quiere ser una disciplina científica debe seguir el método que caracteriz~ a ~a cienci~ : cesará, por esto, de ser filosofía para convertirse en una_, C1en?1~ _metaf1S1ca. Con todo la filosofía cumple su función. Es la preparac1on anahtica para el salto sintético. El paso es de filosofía a ciencia; del análisis filosófico a la construcción científica. El método para construir una ciencia es el método de '" (A 730/31, B 758/ 59). HARTMAN, op. cit., en nota 27, p. 110. 48 Ibid. " (A 734. B 762). " Citado por análisis y síntesis que utilizara Galileo y Newton, elaboraran Descartes y Leibniz, y ambas cosas Kant en su Crítica para construir la ciencia de la metafísica. Esto último se hace claro cuando entendemos el núcleo del sistema de la razón pura: la noción de construcción esquemática que Kant comenzó a partir de algunos de sus trabajos precríticos, desarrolló en la Metodología de la Crítica y enseñó durante cuarenta años en sus cursos de Lógica. v. Los CONCEPTOS y LOS JUICIOS DESDE LA LÓGICA y LA METODOLOGÍA De considerable importancia es la deducción que se desprende de esta distinción hecha por Kant en cuanto a los conceptos que utiliza la filosofía y los que utiliza la ciencia. La doctrina tradicional de la formación de los conceptos (Aristóteles) considera a toda clase de ellos como las abstracciones y generalizaciones, que lleva a cabo el poder de la mente humana, de las características comunes a varias existencias particulares. La lógica de esta doctrina no distingue otra clase de conceptos. En ella, como es sabido, el número de notas compresionales que forman el contenido de todo concepto varía de acuerdo con el grado de abstracción de dicho concepto. De tal manera, a medida que el concepto es de mayor abstracción, disminuyen sus notas hasta el grado de no tener ya contenido, o sea, mientras que su extensión o aplicabilidad es infinita, su contenido es nulo o carente de todo significado específico (el término "Ser" o las "categorías" filosóficas). Seg~ su fórmula general: la extensión y la comprensión están en razón inversa una de la otra. Ahora bien, en Kant está ya una determinación de otra clase de conceptos que hace mella en la lógica tradicional. Se trata de conceptos que son construidos por la mente humana creando al mismo tiempo su objeto, y sin relación alguna directa o indirecta con la realidad. Kant ve que esta diferencia entre estas dos clases de conceptos es precisamente lo que caracteriza a los métodos de la ciencia y la filosofía. La precisión de cada uno de estos conceptos consiste, como vimos, en la completa determinación de su significado tn un mínimo de términos. Aristóteles y la doctrina tradicional de los conceptos sólo admiten conceptos analíticos o abstractivos. El neokantismo de Marburgo (Cohen, Natorp) curiosamente llegó al extremo de admitir sólo la otra clase de conceptos, los rintéticos. Así, todo concepto se forma o se construye en el juicio. Juzgar es conocer, juzgar es crear. No hay nada que le sea "dado" al pensamiento de antemano. Por nuestra parte, creemos con Kant que hay los dos tipos de conocimiento con los dos tipos de conceptos. Hay conceptos dados, ya sean a priori ( como el concepto "substancia") o a posteriori ( como el concepto 67 66 �11agua' 1). F.sto significa, en contra de las tesis del neokantismo, que ~lgo le es "dado" al pensamiento, y aquí juzgar significaría únicamente analizar. Los conceptos sintéticos se dan, o más bien se hacen, sólo en el conocer científico. Este último no podría distinguirse de otro conocer, como el vulgar, cotidiano O filosófico, desde el punto de vista del neokantismo. La dualidad diferencia. En Kant tenemos especificado, pues, que existen estas dos clases de conceptos, que existe entre ellos esta diferencia fun~ament~l de preci~i?n Y que dentro de los conceptos abstraídos existe una Jerarqwa de prec1S1ones que no tienen los construidos P.Or ser claros en razón de su propio origen. Las consecuencias llegaron a ser especificadas más en detalle por filósofos com~ Ernest Cassirer (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910) y a ser aplicadas por Robert S. Hartman (La estructura del valor, 1959; The Structiire of V alue, 1967, 1969). Se trata, en efecto, de una forma conc~ptual a todas luces contraria a la vieja doctrina. En estos conceptos construidos, formales de función, lejos de ser la comprensión inversamente proporcionales están 0 en una directa proporción, a saber: a mayor extensión, mayor significado; a mayor significado, mayor extensión o aplicabilidad. Esto no es más que la clave lógica de la diferencia entre filosofía y ciencia. Por otro lado, los términos "analítico" y "sintético" juegan en la obra kantiana un papel preponderante. Podemos hablar de analítico y sintét_ico con respecto a los conceptos, a los juicios y a los métodos. Per~ ~u d?ctrma del método analítico y sintético, o de tales conceptos, debe d1stmguirse de modo estricto de su doctrina del juicio analítico y sintético. La primera es lógica y es tratada en su Lógica y en la Doctrina Trascendental del Método de la Crítica de la razón pura. La segunda es epistemológica y es tratada en la Estética y la Analítica de la misma Crítica. Desde el punto de vista de la doctrina del método, lo analítico y lo sintético, como ha mostrado Hartman, representan categorías metodológicas que sirven para clarificar el pensamiento, para fij~r significado~,, más bien que para utilizarlas en el análisis de signif!c.ados ÍlJ~S. L~ ~~lac1on entre unos Y otros es como sigue: el método anahtico contiene JU1C1os que pueden ser tanto analíticos como sintéticos. El método sintético, por otra parte? -~lo contiene juicios sintéticos a priori. Por otro lado, tenemos que los J~1c1os analíticos y sintéticos se componen siempre de ~os. que hemos den?m~ado conceptos analíticos, y los juicios sintéticos a priori de conceptos smteticos. Así pues, todo verdadero juicio sintético a priori se :ompone. s_ie_mpr~ ~e conceptos sintéticos (construidos), mientras que cualquier otro JU1c10, smtetico a posteriori O analítico a priori, contiene o se compone de conceptos analíticos (abstraídos). La distinción es clara. Desde este punto de vista, los juicios de los sistemas como la (lógica?), 68 la matemática, la física, etc., que son, según Kant, sintéticos a priori que contienen conceptos sintéticos, no debería decirse que dan origen a juicios analíticos o sintéticos, pues éstos son una relación entre construcciones que se derivan de la definición de estas construcciones dentro del sistema en cuestión. En realidad, sólo cabe hablar de que los juicios son analíticos o sintéticos en aquellos juicios con conceptos analíticos como "cuerpo", "agua", "substancia", etc. VI. LA METAFÍSICA COMO SISTEMA CIENTÍFICO La Metodología Trascendental, como lo entiende Kant, viene a ser " .. . la determinación de las condiciones formales de un sistema completo de la razón pura". 50 En otra parte dice: "La Doctrina General del Método, en cuanto constituye la segund\l parte de la lógica, discute la forma de la ciencia en general a la manera en que lo múltiple del conocimiento se combina en un sistema". 51 Los términos son significativos por sí mismos: "condiciones formales de un sistema" y "la manera en que lo múltiple del conocimiento se combina en un sistema". Kant se refiere aquí indudablemente a "sistema" científico y tenía ya clara esta distinción, pues las condiciones o relaciones formales sólo pueden pertenecer al sistema de la ciencia. De lo que hemos visto anteriormente se desprende una diferencia fundamental entre sistemas filosóficos y científicos. Unos y otros tienen diferentes formas de precisión que no eran, como señalamos, meramente cuantitativas. Un sistema filosófico utiliza conceptos cuyas comprensiones consisten en predicados, en contenidos materiales, no en formales. También, un sistema filosófico no es más que el desarrollo de un concepto analítico. En cambio, el sistema científico consiste en conceptos sintéticos cuyo significado está dado enteramente por su relación con otros términos. Para que haya conocimiento científico tiene que haber sintenticidad a priori en el juzgar, y esto, en última instancia, viene a significar "necesario" y "universal". La idea de sistema implica para Kant estas dos características; no hay ciencia si no hay sistema, unidad sistemática. De aquí que lo que "eleva a ciencia el conocimiento vulgar, es decir, convierte en un sistema un mero agregado de conocimientos", es la "unidad sistemática". El arte que se encarga de estos sistemas es la Arquitectónica, y por esto, viene a ser "la doctrina de lo científico de todo nuestro conocimiento y, por consiguiente, debe figurar necesariamente en la Metodología". 52 00 T. 11, p. 319 (A 708, B 736 ). •• Logik, parr. 96 y 97. .. T. 11, p. 397 (A 832, B 860). 69 �En el capítulo tercero de la segunda parte de la Crítica, que corresponde a esta Arquitectónica de la razón pura, nuestro autor nos dice que entiende por sistema " .. . la unidad de diversos conocimientos bajo una idea. Es ésta el concepto racional de la forma de un todo, a condición de que mediante él se determinen a priori tanto el ámbito de lo múltiple como la posición de las partes entre sí". Para que la "idea" sea realizada, es menester un esquema, "es decir, una multiplicidad y un orden de las partes esenciales determinadas a priori por el principio del fin". 53 Un esquema puede no estar trazado según una idea, sino empíricamente, "según propósitos que se ofrecen accidentalmente", y esto da una unidad técnica. El esquema, por otro lado, que ~urge a consecuencia de una idea -"donde la razón plantea a priori los fines, sin aguardarlos empíricamente"- funda la unidad arquitect6nica. "Lo que denominamos ciencia", dice Kant, "no puede surgir técnicamente, a causa de la semejanza de lo diverso o del uso causal del conocimiento en concreto para cualquier clase de fines externos, sino arquitectónicamente, a causa de la afinidad y de la derivación de un único fin supremo e intrínseco, que es el que hace posible al conjunto ; un esquema debe contener de acuerdo con la idea, o sea a priori, el contorno (monogramma) y la distribución del conjunto en miembros, y e5te conjunto tiene que distinguirse de todos los demás con seguridad y según principio".54 Kant considera aquí al sistema como construcción a priori, donde todas las partes estarían conectadas entre sí en un todo ordenado arquitectónicamente, donde ningún nuevo elemento puede agregarse a menos que se determine a priori -por construcción-, deductivamente y en acuerdo con el ~istema. El "único fin supremo e intrínseco" podría interpretarse como el primer principio o axioma que da origen y fundamenta al sistema, de donde se derivarían deductivamente sus partes. Un poco más addante Kant nos confirma que " ... la filosofía de la razón pura es, o bien propedéutica (ejercicio preliminar) que investiga el poder de la razón respecto de todo conocimiento puro a priori y se llama crítica, o, en segundo lugar, el sistema de la razón (ciencia), que investiga todo el conocimiento filosófico (tanto verdadero como aparente) a base de la razón 55 pura en enlace sistemático y se llama metafísica . .. " La Metodología Trascendental da la pauta para la creación de la metafísica como ciencia. Lo que hace posible esto es d cambio de método, y el modelo a copiar lo ofrece la ciencia físico-matemática (sólo su método; "uso trascendental" análogo a "uso matemático") . Kant aplica el nuevo método eficaz que utiliza esta última ( de análisis y síntesis) en el desarrollo de su obra! la Crítica de la raz6n pura. Si la ciencia construye sus conceptos -y sus objetos-- en unidad sistemática, la metafísica también lo hará creando, por co~si~!ente, sus "objetos" de conocimiento y haciendo que éstos tengan ~ s1gruf1cado dentro de un sistema que es la Crítica de la raz6n pura o metaf~s1ca de 1~ n~~raleza. De tal manera el objeto círculo tiene, y solamente tJene, un s1gnif1cado en el sistema de la Geometría. Por último, el sistema de la Crítica viene a ser el sistema de referencia para todos los demás posibles sistemas, porque en sus páginas plantea y discute las bases de la forma de ciencia en general. " T . 11, p. 398 (A 833, B 861). "Ibid. 11 T . II, p. 402 (A 841, B 869). 71 70 �UN EJEMPLO DE ANALISIS FILO-LOGICO-PSIQUICO Por el DR. F. R. DELGADO LA COMUNICACIÓN es la actividad del hombre más específicamente humana; de tal modo que viene a ser el espejo en el cual se puede encontrar la calidad y la Erofundidad; la extensión y el significado; la evolución y desarrollo de la humanidad. La comunicación en el hombre no es automática o meramente simbiótica; sino una meta y un quehacer histórico, que a la vez que expresa y significa la vehemente necesidad del hombre de comunicarse hacia afuera; es al mismo tiempo la satisfacción que más contribuye a su felicidad al cumplir el deseo de su espíritu de ver realizada su "visión", su "Welt-Anchau", su "imagen", en obras hechas por sí mismo, y sobre todo en la expresión hablada o sea en la lengua. Entre los medios puestos a la orden del hombre se encuentra precisamente como básico la palabra, la lengua. No sólo porque es una cualidad exclusiva del hombre poder hablar entendiendo y dándose a entender; sino porque la lengua es la síntesis más completa del ser humano, en la cual el hombre aparece integralmente expresado, sea con perfección, sea imperfectamente; tanto porque se da a entender; como también porque se da a entender integralmente, totalmente; llevando su capacidad de expresión al máximo de sus posibilidades. La lengua es importante en sí misma y en su estudio, en este sentido; no ~ólo como quehacer para el futuro, como meta que el hombre debe proponerse y se propone para realizar al máximo su personalidad; sino también y sobre todo como aprendizaje de la cultura del pasado, con lo cual el hombre no se enseña a hablar gramatical y lógicamente, sino que también se pone en contacto con las corrientes de la civilización y la cultura y se incorpora a la historia de la humanidad, aprendiendo de ella cómo el hombre ha realizado su destino de ser hombre; recorriendo nuevamente el camino mediante el cual el hombre, aprovechando al máximo su capacidad creadora, ha logrado hacerse hombre. 73 �La meta del hombre y de la humanidad, de llegar a ser perfecto, completo e íntegro; aunque es tarea a realizarse renovadamente, a ser repetida indefinidamente por cada individuo de la historia humana; está dependiendo estrechamente de las realizaciones pasadas de la humanidad, que han dejado huella permanente tanto en la transmisión genética de la vida; como en la producción de obras humanas, entre las cuales la obra máxima, "E'IIE(!yeia" y el "eeyo", la actividad más importante es la lengua. De este modo el estudio de la lengua de un país, de un continente, de una cultura o de una raza, es el camino no sólo para conocer la historia o la civilización o la cultura; sino para aprender la "humanitas", la calidad humana de este pueblo y de esa raza. Esta tarea hasta hoy se ha llevado a cabo mediante el estudio de las Humanidades, de la Filología, de la Lingüística; sin embargo hace falta un método sintético, científico, eficaz, unitario, variado y extenso, que conduzca al conocimiento y aprendizaje del espíritu humano cristalizado en la más auténtica expresión suya, la palabra y el lenguaje. Ni la sola ciencia basta; ni tampoco la sola tendencia humanística, filológica o lingüística; es necesario un método filo-lógico-psíquico, que al mismo tiempo conduzca al conocimiento exacto de las actitudes humanas, incorporadas en la lengua, espejo de la creación, desarrollo y maduración del hombre en las distintas etapas de la cultura. El aprendizaje se obtiene mediante el encuentro e identificación del propio espíritu con el espíritu del hombre; por consiguiente la tarea es poner al hombre al contacto de su mismo espíritu expresado por otros hombres con perfección y con integridad humanas, que exigen una universalidad y comprensión de todos los pueblos y de todas las razas de la tierra. en cuya cultura el espíritu humano ha dejado huellas dignas de atención; ya que no interesa tanto la lengua, cuanto el espíritu humano que ha producido, desarrollado y madurado la lengua. Una concepción así de universalista, verdaderamente humanista, en nuestra época no sólo es conveniente sino necesaria, urgentemente necesaria; ya que gracias a la máxima extensión de los medios de comunicación social, el hombre debe buscar y encontrar un medio de comunicación universal, que prescindiendo de lo accidental y particular y propio de cada pueblo, capacite para comunicarse humanamente con todos los hombres. Esto es más urgente cuanto más en crisis se encuentran las culturas hasta ahora más universales y que están resultando incapaces de dar una contextura y base sólida de existencia humana. Con las comunicaciones mundiales se aproxima la época de una enajenación mundial, en la cual será difícil entenderse humanamente, por no tener la capacidad de una cultura universal, moderna y científica, que sin dejar de ser humana, sea a la vez ilustrada y técnica; ya que la comu- 74 nicación tiene que verificarse en algo concreto y tangible como es la lengua, so pena de servir únicamente de instrumento de imaginación y consiguientemente de enajenación posterior. No basta comprender la lengua de las obras literarias; de cualquier edad y cultura; no basta conocer el significado aún humanístico de esas obras, no basta conocer su cultura filosófica o teológica, es necesario encontrar cómo el espíritu humano; cómo el hombre ha llegado a realizarse o ser en el tiempo en esas obras de la cultura. El "cómo" se puede encontrar en muchas actividades del hombre; pero en ninguna se encuentra tan claramente, tan profundamente, tan íntegramente expresado como en el modo de lograr el hombre decir debidamente cuanto pasa por su espíritu mediante la lengua. El simple contacto con las obras literarias, el conocimiento de la lengua, hasta su comprensión profunda, ciertamente imprimen la huella de la cultura; pero al acaso, sin método; sin eficacia, dejando a la suerte el que ese efecto se obtenga o no. Es por tanto necesario encontrar un método que a la vez que signifique el contacto con las obras literarias, conduzca a identificarse en ellas con el espíritu humano; y más que con el espíritu humano, con el modo como el espíritu humano llega a hacerse humano; a realizarse el hombre, hombre; a ser dueño de sus facultades y posibilidades; a saber actuar humanamente; a saber finalmente hablar aprovechando la "vis significativa" del hombre hasta sus máximas posibilidades. El "cómo" el hombre llegó en el pasado y llega en el presente a lograr esa meta no puede reducirse al mero ejercicio, a la mera imitación, a la mera memorización y memoria: es necesario capacitar, para universalizar, extender, sintetizar; encontrar la fuente psíquica de las actitudes que producen y conducen al hombre a crear, a entender, a experimentar, a vivir y a existir humanamente, que es la tarea de la cultura y que tiende a crear la actividad más específicamente humana, la de comunicarse mediante la palabra con sus semejantes. La lengua no es al acaso el producto más específica y exquisitamente humano; sino que la naturaleza misma del hombre conduce al hombre a lograr realizarse integralmente mediante su capacidad de expresión. Se ha dicho que el hombre es "animal social" (Aristóteles) y los psicólogos prefieren llamarlo "animal simbolizante" por cuanto el hombre sin la capacidad de simbolizar, no vive, y por cuanto tan pronto como el hombre vive, comienza a crear símbolos. De los símbolos, creados por el hombre, el más importante, el suyo exclusivo, el diferenciante y caracterizante, es la palabra, sea hablada, sea escrita. Es para el hombre indispensable la palabra, la lengua, mediante la cual se expresa y al expresarse se realiza, comienza a existir y a salir del universo psíquico-cósmico de su propio cerebro, dentro del cual siempre está en embrión, 75 �incapaz de saber si es únicamente trascendente, indiferenciadamente, o también es en el tiempo, en el movimiento de la vida, de la existencia en el movimiento. ¡,a comunicación mediante la leng~a _significa para el hombre _encontrarse a sí mismo en el otro, en lo extrasubJet1vo, en lo que lo ayuda psicológicamente a ser "yo mismo". La imposibilidad de lograr esta comunicación con el exterior, con el "otro"; radica en la capacidad humana de ser no sólo materia extensa y tangible; ~ino también de trascender esa materia llegando a la comunicación inasible, espiritual, inmaterial, trascendente, pero humanizada; y que por lo mismo dificulta el hacerla coincidir totalmente con su parte más densa, más asequible más mensurable. Es decir, la grande tarea del ser humano, es coincidirse, unirse, unificarse, hacerse uno compuesto trascendentemente, indiferenciaclamente, de todos los elementos y posibilidades, materiales y espirituales de su naturaleza. Ese quehacer lo lleva a cabo el hombre mediante el símbolo, que retrata completamente toda la naturaleza humana desde su biología, hasta su más elevada capacidad de pensamiento y precisamente en el símbolo por excelencia que es la palabra. Toda palabra y después toda lengua, son un símbolo, es decir expresión tangible, inteligible de una doble realidad; una realidad ficticia, imaginada, imagen creada por el hombre en sí mismo, y otra real, histórica, extrasubjetiva, ambas en una sola expresión simbólica, detrás de la cual ya no hay nada humano sino el ;vacío del ser, de la nada y del todo, la inexistencia, lo oscuro, las tinieblas. La lengua trasciende de este modo, por ser símbolo, los cuatro campos del ser humano; el físico, lo tangible y observable mediante los sentidos; el orgánico: objeto e instrumento; el psíquico vida y comunicabilidad; y el espiritual: lo inasible e inmaterial.1 El elemento material es a la vez que objeto, instrumento de humanización del elemento espiritual, que aparece a la conciencia o como mero ser no ser, como ser en movimiento, como alma, como vida, como manera de ser ser. 0 El trabajo del hombre está en convertir el ser no ser y el ser ser en actitud humana en existencia humana, en hacer hombre a todos los elementos del ser hum'ano en los cuales el ser no ser y el ser ser se individualiza. La palabra, la lengua, es el producto inmediato del contacto consciente o inconsciente del ser material con el ser inmaterial, con el ser no ser o con el ser ser. Ese mismo ser no ser y ese mismo ser ser actúan en la materia del hombre y necesariamente lo hacen hablar o hablarse, sea imaginariamente, 1 WARTBURO v. WALTHER, Einführung in Problematik und Methodik der Spra:henwissenschaft. Zwite, unter mitwirkung von Stephen Velmann verbe~serte und erwe1terte Auflage; Max Niemeyer Verlag, Túbingen 1962, p. l. sea realmente, modificando directamente los órganos de la palabra en la cabeza humana, o sea los órganos bucales. En este primer estadio, que debió ser el comienzo o principio del lenguaje, el hombre comienza a articular sonidos, instintivos, nacidos del impulso ante la percepción en su conciencia de un fenómeno psíquico inconsciente, que se reduce a la percepción del ser no ser o del ser ser. La palabra por consiguiente, la lengua, es producto inconsciente, impulsivo, de la vida del hombre. No sólo en el hombre primitivo; sino también en cada hombre cuando comienza a percibir ese fenómeno, es decir en la infancia. La percepción del ser no ser, es simplemente la percepción, por lo menos simbólica del viento, del espíritu, de lo inasible e indiferenciado. La percepción del ser ser es asimismo percepción del espíritu, del viento, pero convertido en vida, en materialización, en luz, e.n imagen, en símbolo, pero trascendente indiferenciado, inasible, en "espíritu-vida". Ambas 2ercepciones el hombre se las dice o las dice articulando sonidos. Esos sonidos son símbolos que equivalen no a la realidad, siempre incognoscible en su multiplicidad; sino a la manera como el inconsciente o el consciente perciben la influencia del ser no ser o del ser ser en el organismo humano. De tal modo que los primeros sonidos, las primeras letras de una lengua o de un alfabeto, son producto directo simbólico de la acción o influencia de lo percibido en el propio ser. De tal modo que la misma palabra indica un universo psíquico, copia del universo extrasubjetivo y por consiguiente analógico, no idéntico, ya que la percepción es no de lo extrasubjetivo; por lo menos cuando de lenguaje se trata, sino de la influencia de lo extrasubjetivo en el individuo; de ahí resulta que la realidad existe para el hombre como es sonificada, expresada en palabras, reales o imaginadas, o sea en símbolos cuyo contenido es la influencia del ser no ser o del ser ser en el hombre. Las letras primero, y luego las palabras no tienen propiamente significado; ~ino que son símbolo, conjunción materializada de algo intangible y algo tangible, de la percepción consciente o inconsciente. El fenómeno fonético de las palabras indica el producto, una minima parte, de la elaboración mental, llevada a cabo a propósito suyo. Las variaciones fonéticas de los sonidos indican la tendencia del hombre por significar con sonidos articulados lo que percibe y cómo percibe en su interior, el objeto, de tal modo que de esos sonidos se puede llegar a concluir una teoría completa del contacto de la mente humana con la influencia de la percepción del objeto en su ser, es decir de la cultura. La cultura humana consiste antes que nada en el cultivo de la capacidad de percibir el objeto y en la capacidad de "fingir" y modelar esa percepción hasta convertirla en producto humano, en el que aparezca claramente el m- 77 76 �terés del hombre, la realización de sus posibilidades, el significado de sus cualidades. La cultura no se encuentra propiamente fuera del hombre, y tampoco está en el producto de la actividad humana; sino en el trabajo, en el quehacer de modelar, cuidar y procurar que el contacto del hombre con la realidad¡ coincida cada vez más adecuadamente con el ideal humano, con los intereses del hombre. "Ciertamente el hombre vive con sus objetos fundamentales tal como el lenguaje se los presenta, y aun podría decirse que vive con ellos _exclusivamente, puesto que su sensibilidad y acción dependen de sus percepciones. Por el mismo proceso mediante el cual el hombre ( como una hilandera extrae el hilo de su rueca) va extrayendo el lenguaje de su propio ser, también se va entretejiendo con él. Cada lenguaje traza un círculo mágico alrededor del pueblo al que pertenece, y de este círculo no h~y escapatoria posible_ ~ menos que se salte a otro"; 2 sin embargo este trabaJo, esta manera de existir del hombre y su lenguaje, es producto fortuito del acaso y aunque es cultura Y de un pueblo, no necesariamente está adornada con las cualidades de la "humanitas", de la humanidad, de la calidad universal y trascendente que hace al hombre específicamente hombre. Y en esta realidad está claramente el trabajo de la cultura : en el lograr que el hombre perciba los objetos de interés para su realización como tal y que su lenguaje los exprese humanamente es decir simbólicamente: en un producto simbólico en el cual tanto la ma~eria corpórea como el espíritu tengan cabida sintética, unitaria, humanamente· de este modo el hombre se identificará con los objetos; pero no materialme~te perdiendo sus características de hombre; sino que se identi' ficará con la "vis humana" con el significado humano de ellos y no perdera, sus cualidades, sino que las ejercitará y abrillantará cada vez más, aumentando &u cultura y su valor humano. . En seguida ponemos un ejemplo de lo dicho tomando como obJe~o e~ verbo -rdh¡µi en griego, que tiene su equivalente en latín en ponere; en ingles, put, place, y en español poner. . Ante todo podemos ocupamos con la semática de 1:,8,,,µi para reducirlo a su mínima expresión. Encuéntrase en primer lugar que la n es un prefijo repetitivo que equivale al sonido fuerte del tema 8'1/ resultando prácticamente, prescindiendo de la terminación verbal µi, la raíz o,,,. La raíz 811 tiene su origen en el Indoeuropeo *dhé, de cuya raíz haya una variación más antigua **dhé más una larga.3 • ERNEST CASSIRER, Mito y Lenguaje, Buenos Aires, 1959, pp. 14 Y 18. • BucK, A Dictionary of Selected Synonyms i,¡ the Princ!pal Indo-Europea~ L~nguages. A contribution for the History of Ideas, by Carl Darhng Buck ; The Umvcrsity of Chicago Press, Chicago Illinois, p. 1464, 3. 78 Se ve que la especie fonética 8 es igual a la especie fonética dh en determinadas posiciones. La raíz *dhé tiene el significado de "Put'' "puesto" en • 1és en su frecuente aplicación religiosa atestiguada. ' ' mg La (TH) o su variante antiguamente significaba aliento primario o espíritu primordial. En el alfabeto fenicio y griego se notó con un círculo dividido en cuatro cuartos (del universo) ; los griegos también lo expresaron por un punto en un círculo ("infinito"); en Italia su marca es X encerrada en un círculo y tiene el significado de la deidad. La expresión fonética de la TH es libre totalmente de cualquier actividad de la faringe y se produce el sonido únicamente con el cerrar el aire entre la lengua y los dientes. De ahí que parezca la expresión fonética más espiritual y se haya ligado con el sentimiento religioso primitivo. Efectivamente al significar *dhé... "puesto"; en griego 8Eo<;>* ( cfr 8Eócpa-ro<; spoken by god; ordained, put) ,4 nos encontramos a la vez que ante un fenómeno, más bien protofenómeno, fonético, ante un fenómeno mítico religioso, al que Usener llamó "dios momentáneo", refiriéndose a "lo puesto"; a "lo dado", que según algunas tribus tienen forma definida y estructura inherente y propia. Es lo dual, es decir lo que se percibe como doble, diferente, distinto. Para la mente de los eveos, por ejemplo, el momento en que un objeto o cualquier atributo llamativo, se enlaza con la vida y el espíritu del hombre en una relación perceptible, sea agradable o desagradable, marca el nacimiento de un tro en su conciencia. El tro podría equivaler a nuestro Indoeuropeo *dhe y puede ser o mana o tabu: bueno o malo ( ser ser o ser no ser); sagrado, en lo cual tendríamos la definición mínima de religión natural. ' De este modo averiguando filo-lógica-psíquicamente la raíz del verbo 1:,8,,,µi griego llegarnos a una de las raíces Indoeuropeas más primitivas que nos hacen llegar a la percepción psíquica, lógica, humana, más temprana del ser, a la reflexión mediante la cual el hombre concibe, se da cuenta de "lo que es" percibiendo lo nuevo, lo distinto de sí, lo que se encuentra siendo infinitamente, indistintamente, indiferenciadamente, sin tiempo y sin espacio. Esta percepción del ser obliga al hombre a crear un símbolo que signifique ~u perceeción. El símbolo que primero torna es el de su actitud psíquica ante el hecho u obje~o que percibe y que expresa mediante las cuerdas bucales o mediante la modificación que sufren sus cuerdas bucales, impulsivamente, al percibir el objeto. Esta percepción psíquica es copia o imagen de la realidad extrasubjetiva. Efectivamente "lo puesto", "lo determinado", "lo TH", "lo *dhe", hace alusión a una perceeción de algo plano, lleno, extenso, inmenso, infinito que • BucK, lb. 79 �puede ser el mar o el firmamento en lo cual el hombre pone su vista, su mirada, su atención; aunque no perciba directamente en primer término que su acción de percibir algo extenso como el mar, el firmamento, una grande extensión de tierra, lo agote en su percepción y lo deja sin nada en su interior, lo asombra; esto lo hace elaborar la imagen interior de algo superior, de algo que está "sobre" algo y sobre sí mismo, de algo 8, TH, DH, P. Esta percepción psíquica es para unos pueblos una percepción totalmente externa, sin atención consciente a la imagen interna del objeto de la percepción; de tal modo que la modificación filo-lógica-psíquica se tiene como causada por los objetos en sí mismos, confundiendo no sólo la luz solar con el objeto, sino también la luz interior del conocimiento con el objeto visto, percibido, al cual creen dotado de determinadas cualidades, que sin embargo no son del objeto, sino de b visión con que es visto el objeto. Por esta razón la Etimología de 8Eo~ para muchos no es la etimología de Dios y prefieren otra del LAT. ( dies) ; festus, holiday, feriae, Ose. Fisnam, Lat. F anum ( *fosno, *dhes, *dhas,). En tal caso la percepción del ser no sería ya de algo "puesto" superior, determinado, que al percibirse como superior exige ser obedecido; más aún ante lo cual el hombre no tiene la posibilidad de sustraerse a su influencia; no sería la percepción propiamente del ser no ser; sino de la luz, porque se llama dios a lo que aparece, a lo iluminado, a lo lleno de luz, sería la percepción de ser ser. De esta manera comienza la personificación de dios y de los dioses; al principio identificados con los objetos, como ya observaba W. von Humboldt, después abstraída de ellos, hasta la concepción abstracta de dios-luz; dios-vida; clios-amor. Otros pueblos sin embargo, o mejor quizá, los mismos pueblos; pero después de una evolución más avanzada, ponen atención no tanto al objeto; es decir se identifican menos con el objeto y perciben la distinción entre sí mismos y él; entonces la actitud psíquica es de reflexión, de toma de conciencia, no tanto del objeto, cuanto de la resonancia del objeto en el propio individuo; esta reflexión se amplía cada vez más y a la vez se aumenta su contenido o amplitud, la extensión de objetos a los cuales es apropiada, disminuye su definición, es decir "lo puesto", "lo dado", se convierte en vida, luz, visión, en ser absoluto independiente de cualquier determinación posterior. Es decir se simboliza la percepción del ser ser mediante símbolos positivos, o que por lo menos así aparecen. Después de la identificación con dios o con los dioses, o mejor cuando el individuo deja de identificarse con los objetos y percibe a dios o a los dioses en abstracto, comienza otro proceso de identificación mediante la reflexión del hombre consigo mismo, que en distintos pueblos o en distintas etapas de i:volución del mismo pueblo, los atributos que se poru'an a d'10s o a Jos d'1oses . o me~or a lo que se llamaba 8 o *dhe. . . se le comienza a identificar co~ ~os nusmos ho~bres, a tal ~ado que el concepto de grande, infinito, extenso, mmenso, supenor; se cambia de contenido y en lugar de ser el firmamento el mar, o el continente, comienza a ser el otro, el que es superior el qu~ a~arece, el hombre que "es puesto"; el hombre que "es dado". al 'que coIDJenza a llamar dios. Parect: sin embargo que antes de esta ide~tificación de los conceptos con otros seres humanos viene la identificación con el hombre grande, con el que manda, sea en la familia, sea en la sociedad con el Tata• con el Papá, en donde encontramos la raíz TH y p con )a variación A. ' arece hacer referenc1a · mas , directa · . , que a objetos extrasubjetivos • mientras q e P 8 o *dhe se, re f_1ere mas , b"1en al mundo intrasubjetivo, a la 'percepción del u hombre en s1 ffill>mo de la imagen del mundo extrasubjetivo. Que la raíz *dhe o 8 sea referente a la percepción psíquica del ser o ~o~ ~o me~os a una de sus modalidades más primitivas, se comprueba e~ la mf1mta vane~ad de usos que tiene el verbo n871µ, en griego, Ponere en latín, Poner, en espanol, que van desde las acciones materiales de dejar una cosa sobre ºU:ª, hasta los meandros psíquicos más profundos y complicados como el reflexJV? "ponerse", o el transitivo "poner bien"; "poner mal". ~o sólo en el sentido de hacer recibir "bien" o "mal"· sino en el senti"do 'má _ fund o d e influ1r · ps1qwcamente ' · ' un modo s pro en el "otro" de · t "I ,, " , , semejan e a como o p~esto , lo da~o ', la llanura, el firmamento, el mar, "ponen", "dan", es decir como ellos mfluyen en la psicología del hombre y suscita el símbolo de "sob . re a1go" "hac1a · a1go" , as1' también los seres humanos con su fuerza psíqu1ca. " pone~" , "dan" , suscitan · · la idea de "sobre sí", "hacia sí", del "otro". Es~ idea mas general de "poner", de "dar'', se descompone como la luz en un pnsma, en una serie de expresiones que indican el significado trascendente de estos dos verbos, con tales matices, que hacen pensar en la trascendencia misma del ser, como ya lo hemos observado. Si. bi~~ en griego Y en latín los verbos n871µ, y Ponere, tienen frecuente Y ~nm1t1vo uso religioso, en español y en otras lenguas ese uso se ha canalizado por otros caminos semánticos; de tal modo que en español "lo uesto" , "1o da do" , se expresan mediante la palabra "destino" "el h d " · P "l t ,, . . ' a o ' a suer_ e , Y, n? tJe~en propiamente hablando sentido religioso sino más bien un sentido m1st1co, indeterminado y oculto. "~o puesto" y "lo dado" con sentido religioso se dice en español "lo determinado por Dios", "lo querido por Dios", que viene a coincidir con el significado religioso de 0eo~, de TH, de *dhe ... Este sencillo ejemplo, que podría prolongarse indefinidamente haciendo no~ no sólo el significado del verbo Poner, sino las distintas actitudes psíquicas, que son la fuente de su significación, no sólo en griego y en latín; sino 81 80 H6 �también en las lenguas romances y en las germánicas, ha querido proponer la idea de cómo prácticamente, la filología, siguiendo un método psíquico-lógico puede realmente formar humanísticamente; dado que no sól? enseña la semática la fonética las derivaciones de las 2alabras, y despues su uso en la frase ; en la liter:tura; ni tampoco se ocupa solamente de la historia de la cultura • sino que suscita el desarrollo mismo de la cultura; al poner al ho~bre al ~ontacto de las mismas fuentes de donde procede; es decir la actividad psíquica, la EVE{tYELa la actividad humana, de donde procede y procederá siempre. . . Este método aparecerá sin duda demasiado radical y exclusivo,. ~l. prescindir O tratar, al menos en apariencia, de prescindir de las adqu1S1c1one~ ya firmes de la cultura; esto sin embargo no es así; ya que por lo contrario lo que se hace es profundizar la misma cultura, universalizarla, hacerla trascendente, humana, haciéndola coincidir lo más posible con la expresión humana, con espíritu de hombre, expresión simbólica, suya, en la cual se encuentra totalmente, integralmente a sí mismo. Conseguida así la cultura mediante el estudio filo-lógico-psíquico, el hombre será capaz de comunicarse a sus semejantes sin perder lo más mínimo · qued arse sien · d o "lo puesto" , o "lo d ad o" ,· sino "po• de su propia persona; sm niendo" humanamente su espíritu en sus semejantes no dejando de expresar al menos simbólicamente nada de su espíritu, lo que significa una grande cultura y un grande respeto y una grande educación. para. con ellos, c~eando consiguientemente una comunicación humana, es decir desmter~sada, s1;11~ra, integral, que como ya dijimos al principio es el producto mas exqu1S1to Y t-xclusivo del ser humano. 82 GABRIEL MARCEL PROF. FERNANOO RAFAEL CASASÚS Universidad de Monterrey INTRODUCCIÓN A LA PREGUNTA: "¿Qué opina usted de Gabriel Marcel?" se pueden dar dos respuestas: lo. una respuesta tan concisa como difusa es la pregunta: "Es el filósofo de la esperanza"; o extendiéndose un poco, se puede contestar con Federico Copleston: "Marce! es un pensador peculiarmente huidizo y resulta muy difícil dar un sumario de sus ideas. Esta dificultad surge en parte de la dispersión de su pensamiento en diarios, dramas, artículos, conferencias y libros, y del hecho de que nunca haya emprendido una exposición sistemática de sus ideas". En efecto, como nos dice Michele Federico Sciacca, sólo en los últimos escritos ha intentado Marce! una sistematización de ~u pensamiento. "El Misterio del Ser", escrita en 1951, es su única obra orgánica, puesto que las demás, como "Ser y Haber", "De la Repulsa a la Invocación", "Horno Viator", etc. . . son sólo colecciones de ensayos. Pero el obstáculo con que se enfrenta el expositor nace más todavía de la propia naturaleza de las reflexiones de Marce! que de la circunstancia de que éstas se encuentren dispersas en tan gran variedad de escritos. Su filosofía es como la de Kierkegaard, autobiográfica, personal, y procede por descripción de experiencias existenciales, que es donde hay que buscar al mejor Marce!. El tono íntimo de su filosofía se transparenta en la preferencia que da al diario en la exposición de su pensamiento y es, además, evidente, en todos sus escritos, que adoptan con exce~iva complacencia la forma de una confesión íntima de su autor. Marce! es un pensador personal en el sentido de que trabaja sobre experiencias que han tenido en su vida una importancia especial y a las que él atribuye significación e implicaciones metafísicas. Intenta vivir sus problemas filosóficos porque "el que no ha vivido un problema de filosofía, quien no ha 83 �sido angustiado por él, no euede en modo alguno comprender lo que este problema ha significado para quienes lo han vivido antes que él". Elaborar una "filosofía del existir" -más bien que elaborar una filosofía de la existencia- es su ambición fundamental. Rechaza por consiguiente cualquier sistema y se queda con su experiencia existencial, ilimitada en extensión y profundidad. No se trata tanto de estudiar proWemas de filosofía sino de percatarse de que somos esos problemas. El método marceliano consiste en ir al encuentro de nuestro ser más original y personal para después reflexionar ~obre este descubrimiento. "En el fondo -dice Marce]- el método es siempre el mismo: es la profundización de una cierta situación metafísica fundamental de la que no basta decir que es mía, porque consiste esencialmente en ser yo". Al mismo tiempo que ejerzo y vivo el acto que yo soy, lo pienso. "Una filosofía auténtica es una experiencia transmutada en pensamiento", ha dicho Marcel. Marcel introdujo el término "existencial" en el vocabulario filosófico francés. Desde 1914 habló de "existencia" y se ha llamado "existencialismo cristiano" a su pensamiento, si bien él rechaza este nombre y prefiere llamarse "neo-socrático". Para algunos la obra de Marce] no constituye por sí misma una filosofía. El Dr. Basave dice: "Si sus experiencias son --como el mismo Marcel afirma- parciales y truncas, no se les puede asignar verdadero valor filosófico. Sumergirse en el drama de la existencia y su destino podrá ser una experiencia todo lo necesaria e interesante que se quiera, pero por sí misma no es una filosofía. Su pretendida filosofía del existir es una colección de subjetividades que requieren una ulterior traducción filosófica". Para don Rafael Puente la filosofía de Marce] es una filosofía de ideas en el sentido maiéutico de la palabra. Son ideas vida, no preparadas y organizadas desde un principio, más bien ideas que van brotando de la vida y luego se van llamando v provocando unas a otras hasta formar una armonía final con frecuencia ~lo presentida. Así piensa Marcel y por eso gusta de llamarse "neo-socrático". DATOS BIOGRÁFICOS En la ciudad de París ve Gabriel Marcel la primera luz el 7 de diciembre Je 1889. Tiene aeenas cuatro años cuando su madre deja para siempre este mundo. A fin de dar una madre a su hijo, el padre de Gabriel se casó con fü cuñada. Estos acontecimientos tuvieron una influencia decisiva en su vida y dieron un enfoque permanente al desarrollo de su pensamiento. Dejemos que nos haWe el propio Marce!: Iba yo a cumplir 4 años cuando la perdí. lndependienteme~te de las pocas imágenes precisas que he podido conservar de ella, siempre 84 la he tenido presente; de una manera misteriosa, ha estado siempre conmigo. Sin embargo, mi tía, quizás tan dotada, pero muy diferente, debía inevitablemente eclipsarla de hecho. Y hoy me parece comprender que esta extraña dualidad en el corazón de mi vida entre un ser desaparecido, del que por pudor o por desesperación raras veces se hablaba, y sobre el que una especie de temor reverencial me impedía hacer preguntas, y otro ser, extraordinariamente firme, dominante, y que se creía obligado a proyectar la luz hasta los más pequeños rincones de mi existencia, sospecho, digo, que esta disparidad o esta polaridad secreta de lo invisible y de lo visible ha ejercido sobre mi pensamiento y, mucho más allá de mi pensamiento expresado, sobre mi ser mismo, un influjo oculto que ha superado infinitamente todos los influjos de que mis escritos presentan huellas discernibles. Su padre "no comprendía la infancia como tal, sino la infancia precoz, en la que ya se pueden encontrar las cualidades de un 'hombre en pequeño', la infancia del 'homúnculo', como dirá más tarde el filósofo". De esta manera, por muy mimado que fuera este hijo único, que dedicaba a los suyos un afecto apasionado, "sufrió a causa de un estado de hipertensión y con hostigamiento interior que, en ciertas épocas, alcanzó un paroxismo insoportable. Todo lo que yo decía era confrontado con las normas de lo que deben decir los niños. Nunca escuché detrás de las puertas, pero me imaginaba muchas veces las conversaciones de mis padres sobre mí después de haberme acostado: se preguntaban si yo tenía una inteligencia normal. Esto influyó sobre mí". Gracias a su padre, hombre muy cultivado y dotado de gran sentmuento estético -fue Director de Bellas Artes, de la Biblioteca Nacional y de los Museos Nacionales-, Marce! se benefició de una cultura europea. Tanto en el campo de la filosofía como en el del arte y de las letras, los escritores anglosajones y alemanes llegaron a ser para él tan familiares como los de Francia. Marce! buscará en las artes y en las letras un lugar de encuentro con los demás. Convivir es para él "una necesidad natural, sublimada en espiritualidad de comunión". Aquí, una vez más, el "estar con otro" no es un punto de partida, sino una tierra de promisión que es preciso alcanzar. Pero al mismo tiempo, parece hurtarse al alcance, retirarse al más allá, a un mundo cuyo reflejo euede vislumbrarse en el arte: "La música: ésta era mi verdadera vocación; aquí es donde principalmente soy creador. Ella es la que ha dado a mi pensamiento su marco más auténtico. Juan Sebastián Bach ha sido en mi vida lo que no han sido ni Pascal ni San Agustín ni ningún otro autor". 85 �EL TEATRO DE GABRIEL MARCEL Marce) se ha volcado en la expresión dramática por auténtica necesidad. Sus dramas son la expresión viva y espontánea de lo que sólo después sería formuJado filosóficamente. A los 8 años comenzó a escribir teatro, movido por la necesidad de diálogo, y sus personajes eran el sustituto de los hermanos que no tuvo por la muerte prematura de su madre. El mismo lo confiesa: "Experimenté en edad muy temprana una especie de embriaguez, no sólo en evocar seres distintos de mí, sino en identificarme con ellos lo bastante para convertirme en su intérprete. He pensado siempre que los personajes de teatro que me agradaba hacer dialogar ocuparon para mí, al principio, el puesto c!e hermanos y hermanas cuya ausencia deploraba yo enormemente". Marce! experimenta la muerte más que todo como una ausencia. "No hay más que un sufrimiento -gime Rosa, la protagonista de El Corazón de los Otros-: el de estar sola". El mismo lo ha manifestado al Padre Troisfontaines: "Aun suponiendo que esta frase no tuviera en labios de Rosa más que un valor premonitorio, ahora la suscribe enteramente y cada vez más. Nada rstá jamás perdido -estoy convencido de ello, lo creo firmemente- para un hombre que vive un gran amor o una verdadera amistad; pero todo está perdido para el que está solo". Si nos ocupamos del teatro de Marce! es porque él mismo lo considera como parte esencial de su propia indagación filosófica. Como Camus o Sartre, escribe un teatro "metafísico" aunque pretende diferenciarse mucho de ambos escritores. Rechaza enérgicamente el teatro de tesis o apologético, que se opone a la esencia del arte; sin embargo, sus obras nos producen con frecuencia la impresión precisamente de teatro de tesis. La apertura del hombre a una luz superior, que a lo largo del drama va emergiendo de la opacidad y del dolor, aparece normalmente como el desenlace o solución de la problemática que plantea. Pero Marce! no usa el tono dogmático de Camus ni el aire de propaganda de Sartre; además, sus soluciones quedan siempre solamente insinuadas. Afirma que el drama cristiano es posible porque el Cristianismo mismo es un drama, como lo fue su vida de cristiano converso. El es un convertido, un hombre que llegó a la fe después de un largo y doloroso camino de soledad y de vibración con el sufrimiento humano. La guerra de 1914 llevó al culmen este contacto suyo con la tragedia de los hombres. MARCEL, LITERATO El acendrado lirismo de su obra prueba una vez más la importancia que tiene en la literatura el vivir lo que se escribe. El dolor, el amor, la necesi86 dad propios son la mejor fuente de inspiración. Marce! ha vivido lo que ha escrito, lo está viviendo mientras lo escribe. Se siente testigo de un mundo que se derrumba. El Ocaso de la Sabiduría, El Hombre contra lo Humano El Mundo Roto, La Muerte del Mañana . . . son títulos de obras suyas. E~ un mundo que se derrumba bajo la presión de una civilización técnica que olvida lo más esencial del hombre: el riesgo, la llamada que exige fidelidad, el valor de vivir en la incertidumbre, de renunciar a toda clase de "seguridad". Todo esto ha sido para él primero experiencia y luego expresión artística y sólo al final, reflexión filosófica. La experiencia de los campos de concentración en Europa ha sido aterradora. Escuchemos los fragmentos de algunas narraciones: "Estamos aquí en presencia de lo que quizá debe ser considerado como el más monstruoso crimen de la historia. Sólo imaginaciones intoxicadas pudieron concebir su idea. Uno se siente confundido al pensar en los innumerables agentes de ejecución que fueron necesarios para que esta idea se hiciera realidad. Se hacen culpables de mentira quienes pretenden asimilar a las atrocidades presenciadas por otros siglos los horrores a que asistimos nosotros". · Una muchacha judía de 18 años vio a su abuela abofeteada por un esbirro de la Gestapo. Un día, en un tren, se encontró con un rescatado de los campos d~ la mue~te: varios dedos cortados, un agujero en la garganta; para profenr un somdo audible tenía que apretar su cuello abierto. Este hombre mostró fotografías originales de lo que su imaginación ni siquiera osaba figurarse, aquellos montones de muertos-vivos de Auschwitz y otros sitios. · Cómo ha sido posible todo esto? é -"Matilde, ¿es que no sospechas que estás hablando con un muerto?" -pregunta en El Emisario un rescatado de los presidios alemanes. Pero los ministros del tormento en los campos de concentración no perseguían solamente la degradación física de sus víctimas, sino también y especialmente su degradación moral. "Se inoculaba a todos el bacilo de la depravación para que los desmoralizase, para que los matase moral y físicamente", escribe una rescatada. "Las técnicas de envilecimiento amenazan a cualquier hombre con privarle del dominio de sí mismo. Los procesos de las democracias populares conseguían hacer de un hombre normal un culpable, que se acusaba 'sinceramente' de crímenes que no había cometido. Y no digamos siquiera, con los estoicos, que conserva al menos la benéfica posibilidad del suicidio: esto ya no es txacto, puesto que puede ser colocado en una situación en que ni siquiera deseará ya matarse, en que se considerará obligado, no diré a sufrir, sino a desear el castigo que corresponde a faltas que se imputará a sí mismo sin haberlas cometido. En los siglos pasados no habían sido aún reconocidos y proclamados los principios fundamentales de un 87 �orden humano. Hoy estos principios son sistemáticamente violados, a pesar de ser perfectamente conocidos; más aún, con una impudicia sin par, los mismos que los pisotean no cesan de invocarles ni de apoyarse en ideas (?emocracia, libertad, etc.) cuya ruina definitiva sería consagrada por el remo que ellos pretenden instaurar. Empresas de este género conden~n el tipo de civilización en que han podido producirse. Una vez fueron vistas, y desde entonces, 'muchos no han podido recobrar el dulce sueño de la ignorancia'." Nada extraño tiene entonces que la juventud de este mundo estropeado &ea "la generación más desguarnecida que jamás ha aparecido sobre l_a tierra". Su vida está llena de tedio, de escepticismo, de inercia. Impercepublemen_te se ha pasado del "ya no hay palabras para nada" al "ya no ~y na~~". Christiane dice a su amigo Denise: "¿No tienes algunas veces la unpres1on de que vivimos si a esto se le puede llamar vivir, en un mundo estropeado? Sí, estropeado, como un reloj estropeado. La cuerda ya no funciona. Aparente~ente, nada ha cambiado, todo sigue en su sitio. Pero si acercamos el reloJ al oído no se oye nada. El mundo, eso que llamamos el mundo, el mundo de los hombres, en otro tiempo debía de tener un corazón. Pero ya no hay un centro, ya no hay vida, en ningún sitio". . , . . Marcel mismo, en el colmo de la desolacmn, llega a escn~ir: "La desesperación es posible en todas sus formas, a cada i~stante, en todos los grados. Esta traición puede parecer que la es~ructura misma de, nuestro mundo nos la recomienda, si no es que nos la rmpone. El espectáculo de muerte que este mundo nos ofrece puede ser cons_iderado, desde ci_~rto punto de vista, como una perpetua incitación al renegamiento, a la defecc10~ _a~soluta. Se podría decir, incluso, que la posibilidad perman~nte del su~c~dio es, en este sentido el cebadero quizá esencial de todo pensamiento metaf1s1co verdaderamente :uténtico. El hecho de que la desesperación sea po~ible es_ aquí un dato central para la metafísica. El mérito esencial del pensamiento ki:r.kegaardiano reside, creo yo, en haber situado esto a plena luz. La metaf1s1ca, en efecto, debe tomar posición frente a la desesperación". . Quizás Marcel va demasiado lejos. Es cierto que,. como dice Mo~~- Fu!~on J. Sheen, la raíz de toda tensión: sicológica es básicamente metaf1S1ca. La desesperación -nos dice Kierkegaard- es doble: es un ~eseo desesper~do de ser uno mismo O de no ser uno mismo. El hombre qwere, o con~erurse r absoluto incondicional, independiente, subsistente por sí rrusmo, o en un se ' r . . bien desea desesperadamente librarse de su ser, de sus umtaciones, su con. · y su calidad de finito" . Adler siempre subrayó tmgencia . que detrás de . las neurosis está la lucha del hombre por tornarse como Dios? lucha tan unpotente como imposible la meta. Pero "puesto que est~o~ rmplantados e~, l! · t · la viºda es una misión muy personal y. el. suicidio eXlS enc1a, . , es una , deserc1on .. (Dr. Basave), y creo que la posibilidad de traición Jam,a~ sera un reqms1to indispensable para caminar por los senderos de la metaf1S1ca. 88 El existencialismo francés es más literario que filosófico, más "experiencia" de ideas filosóficas que auténtica filosofía. En su pesimismo Marcel coincide con los demás existencialistas, pero siempre lo supera. PISANDO TERRENOS FILOSÓFICOS La guerra de 1914 fue para Marcel una prueba crucial. "No habiendo ~ido movilizado a causa de mi estado de salud, dirigía por entonces en la Cruz Roja un servicio de información sobre los militares desaparecidos en el curso de las operaciones. ¿ Es necesario decir que en la inmensa mayoría de los casos fueron noticias de muerte las que tuvo que comunicar la oficina de información?" Mil dolores punzantes revelaron a Marcel el drama de la existencia humana. Para captar la vida en su palpitación, renuncia a la vía de abstracción que con tanto ardor frecuentaba y se dedica a la meditación lancinante del destino. Es entonces cuando se entrega a elaborar una "filosofía concreta", determinada por la "mordedura de lo real". Y aparece en abierto contraste con aquel apartarse, en filosofía, de toda visión concreta que, en lo más vivo de su ardor hegeliano, le había hecho sostener la siguiente tesis en la Sorbona de París, en 1909, escasos cinco años antes: "Que lo más verdaderamente real pudiera muy bien no ser lo más inmediato, sino, por el contrario, el fruto de una dialéctica, el coronamiento de un edificio de pensamientos". Este cambio de tono o de registro que se nota en la segunda parte del "Diario Metafísico" se explica por esta sacudida. En su conferencia del 23 de enero de 1949 en la Facultad Universitaria de Saint Louis de Bruselas, Marcel expuso la importancia extraordinaria de este giro de su pensamiento. El que filosofa hic et nunc es, podría decirse, víctima de lo real: nunca se habituará por completo al hecho de existir. La existencia es inseparable de un cierto asombro; aquí nos parecemos a los niños. Todos conocemos niños que a los 6 años han :elanteado las cuestiones más metafísicas. Pero cuando de niño preguntaba Marce!: "¿En qué se convierten los muertos?" daba testimonio de algo totalmente distinto de la curiosidad de los niños ante lo desconocido. Y para saber en qué se convierten los muertos es preciso saber antes qué somos los vivos. En su Esbozo de una Filosofía Concreta Marce! se plantea la cuestión fundamental: "¿ qué soy yo?" Cuando reflexiono sobre lo que implica la cuestión "¿ qué soy yo?", me doy cuenta de que significa: ¿ qué cualidad tengo para resolverla? Por consiguiente, toda respuesta que venga de mí debe ser revocada en duda. Pero, ¿no podrá otro suministrar esta contestación? Inmediatamente surge una objeción: la cualidad que ese otro puede tener para responder soy yo quien la discierno; 89 �pero •qué cualidad tengo yo para obrar este discernimiento? Lamen~~lementet Marcel concluye mu) cerca del escepticismo: "Un ser cuya ongmalidad más profunda consiste no sólo en preguntar ace~ca de naturaleza de las cosas, sino en preguntarse por su propia esencia, se si_tua por esto mismo más allá de todas las respuestas, inevitablemente parciales, en que misterio precisamente porque es luz : no puede mirarlo en sí m1Smo porque es él el que hace posible mi mirada. !ª, puede desembocar esta interrogación". . ., Marce! parece ignorar que la objeción del positivismo a la mtrospeccion está superada. Decía Augusto Comte: "Es ~pos~bl.e que el yo se desd~ble en sujeto que observa y objeto observado. Es imposible asomarse al b~lcon para verse pasar por la calle. El ojo es capaz de verlo todo, pero es ~ca?az de · o" . Comte confunde las condiciones de la observac10n interna verse a si' mism , . con las condiciones de la observación externa. El ojo no puede verse a si rmsmo porque hay imposibilidad física, basada en la impenetra~~dad de l?,s cuerpos Pero el yo siendo simple, careciendo de partes, puede desdoblarse_ , volver ~obre sí mis~o y sobre sus propios actos, "reflexiona~". Además, el OJO puede verse reflejado en un espejo y los demás son el espeJO do_~de ~demos contemplamos. La cualidad que me permite comprender cuest_10n tan ~ompleja -como es la inquisición sobre mi propia esencia-, esa rrusma_ cua~i~ad me hace posible resolverla. No la he definido aún, pero la supongo imphcitamente y hago uso de ella. De aquí que sea decisiva para Marcel la distinción que hace en~e problema y misterio. "Problema" es una cuestión susceptible de ser considerada de modo puramente objetivo, sin que el ser del propio inquiridor se v~a envuelto en ella: por ejemplo, un problema matemático. Claro que pu~de mteres~e enormemente, y yo soy el que lo plantea; pero cu~ndo l_o med1t?, lo abstraigo totalmente de mí, lo objetivizo, lo mantengo a distancia de rru persona, ~e sitúo fuera de él; yo no entro en el problema propiamente dicho. En cambio, el "misterio" es una cuestión que afecta al ser de la persona que la plantea, de modo que ésta no puede dejar de tomarse en cuenta al considerarla. El problema es algo que me encuentro, el misterio es a~go en ~ue ~e encuentr~ envuelto O comprometido; el problema es algo que cierra mi cammo, que esta entero delante de mí; en cambio, la esencia del misterio consiste en no estar todo entero delante de roí; en esta zona, la distinción entre el "en mí" _Y. el "ante roí" ha perdido su significación. Esta dualidad juega w:1 papel b~sico en su filosofía y es ~reciso tenerla presente para poder seguirle. Conviene, sin embargo, dejar bien sentado que el término "misteri~''.. no d~be ~r ent~ndido aquí en el sentido teológico; tampoco es lo parado)ICO, m lo unpre_ciso · c gnoscible ni lo impensable; es, por el contrario, una realidad que tiene o m o , b. · ,, N ' positiva para no manifestarse en una presencia . "o Jetiva . , o . es una razon laguna del conocimiento, sino por el contrario, una plenitud. Es autentico EN LAS FRONTERAS DE LA METAFÍSICA La "incarnación" es para Marce! el dato central de la metafísica. Habla de "incamación" para evitar toda confusión posible con el misterio teológico de la venida de Cristo al mundo. La incarnación es la situación de un ser que aparece como ligado a un cuerpo. Es una situación fundamental que no puede ser con rigor dominada, sometida, analizada. No es, hablando con propiedad, un hecho, pero es el dato a partir del cual un hecho es posible. Paralela a la distinción entre misterio y probl.ema, establece aquí Marce! la distinción entre "ser" y "haber o tener". El campo del tener abarca todo lo inventariable, todo aquello que me pertenece, que puede ser considerado como una posesión mía. Pero mis elementos constitutivos metafísicos, ¿ puedo decir que los tengo o solamente que los soy? ¿ Tengo un cuerpo o soy un cuerpo? ¿Tengo un alma o soy un alma? El "problema" del cuerpo es aquí planteado como la condición de "ser encarnado"; esto quiere decir aparecer como este cuerpo, sin identificarse ni distinguirse. No sin razón se detiene Marce! en cuestión tan acuciante. La vida es un don, el máximo del orden natural. Pero en nuestro caso la vida está constituida por la unión de esos dos elementos que podríamos decir se excluyen o quizás hasta se rechazan mutuamente, si no es ¡><>rque los vemos diaria y maravillo~amente unidos millones de veces. Toda donación implica un donar, un "objeto" donado y un ser a quien se hace la donación. En el caso del hombre, la vida sería al mismo tiempo el don recibido y el ser "recipiente". Toda posesión supone un poseedor y una cosa poseída. En el caso de la vida del hombre, ambos se identifican. Con acierto considera Marcel que los problemas filosóficos no son propiamente problemas, sino misterios en el sentido ya explicado. El problema domina la categoría del tener, propia de la consideración objetivante. La exterioridad de los términos condiciona el tener, en cuanto supone la exterioridad de la cosa poseída y el dominio sobre ella. Pero la categoría del tener es en realidad la categoría de la servidumbre del hombre, ya que el dominio sobre la cosa poseída tiende a invertirse totalmente y a convertirse en el dominio de la cosa poseída sobre su poseedor. El haber es ser en relación de posesión con algo objetivable. Y como esta relación es inevitable, haber es un hacerse dependiente del objeto que se posee. Como hemos visto, existe para Marcel un punto de apoyo o un punto de vista, que es el humano. Marce! se ha llamado a sí mismo "un sismógrafo de lo humano". 91 90 �LA CLAVE Y RESOLUCIÓN DE TODOS LOS ENIGMAS El que había nacido en la Ciudad de las Luces descubrió en 1929 "la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo". Marce} considera que la categoría religiosa no es algo que se añada a la existencia, sino que es su única categoría auténtica. "El hecho de la santidad realizada en ciertos seres está ahí para demostrar que eso que llamamos el orden normal, no es, después de todo, desde un punto de vista superior, desde el punto de vista de un alma enraizada en el misterio ontológico, más que la subver&ión de un orden opuesto. En este sentido, la reflexión sobre la santidad con todos sus atributos me parece de un valor especulativo inmenso. No haría falta apurarme mucho para hacerme decir que esta reflexión es la verdadera introducción a la ontología". Es interesante el proceso lógico por el que llega al "Tú" absoluto y concluye: "La idea cardinal de mi tesis, la que debía constituir el centro absoluto al cual todas las otras se refiriesen es que la relación mayor -la afirmación de la trascendencia divina- es lo único que permite pensar la individualidad. Sin duda soy yo tanto más, cuanto Dios es para mí. Sólo abierto a una trascendencia puede el hombre comprenderse a sí mismo". Una vez asumida la psfera religiosa como reveladora de la autenticidad de la existencia, la filosofía no puede ser más que filosofía de lo "concreto" o de la experiencia, que es reveladora del ser, y por consiguiente, "experiencia superior", o "empirismo místico", u "ontología existencial", en bella paradoja con lo expresado en su "Filosofía Concreta": "Las filosofías para mí más nefastas, las más deshumanizadoras, se han situado precisamente en el terreno empírico". En el culmen de su especulación, en sin igual apóstrofe, Marce! invoca a Dios llamándole "Tú, el único que posees el secreto de lo que yo soy". CoNcLus1óN Imposible comentar en unas cuantas páginas obr_a tan extensa _Y. tan fr~mentaria. Porque, o queriendo abarcar todo en conJunto nos prec1p1tamos diciendo que tiene por sistema no tener sistema -{;Ontradicción manifiesta-, o nos detenemos a examinar algunas partes exhaustivamente, y apretando demasiado el análisis llegamos a la conclusión de que sus obras no constituyen una filosofía, y que 'por lo mismo no podemos exigirle que se ajuste a la disciplina filos6fica. Poniendo en claro que el punto más vulnerable de Marcel a nuestra crítica es precisamente el mayor obstáculo para realizarla -ser asistemático-, añadiremos algunos juicios a los ya dados a lo largo del trabajo. 92 En palabr~. ~el Dr. Basave, abusar del sentido del misterio tiñéndolo de un ~ono subJeti":sta no es .a~titud propiamente filosófica. El nervio del pensamiento marceliano es religioso y no filosófico. Más que buscar causas unive~es le mueve un afán de salvación, muy loable por cierto, pero metafilosofico. . La metafísica es ciencia, no simple afirmación del ser, y en cuanto ciencia debe sabe; decir del ser atribuciones y determinaciones intrínsecas u 1 . "d . na vez que : s~r comc1 e con el misterio, esta exigencia no puede ser satisfecha. Por cons1gu1ente, la "metafísica" de Marce) se reduce a una afirmación incontrolada e incontrolable. Con todo, hay numerosos y valiosos aspectos positivos. Su pensamiento si~uoso trata de plegarse a la realidad, siguiendo sus meandros, conservando s1em~re 1~ mayor autenticidad posible y una gran fidelidad a las cosas. Su pulen~~ mtelectual, su veracidad y su falta de frivolidad son notorias. Hombre rehg10so, dominado por el respeto a lo real, hace un uso digno y profundo de sus dotes ~t~lectuales.. Advirtamos su humildad intelectual, que paralelamente a la espmtual, consiste esencialmente en la verdad: • • •De aquí el increíble malestar que he experimentado siempre cuando personas amables y animadas de las mejores intenciones me preguntaba_n sobre lo que ellas llamaban Mi filosofía; entiendo muy bien que se me interrogue sobre mis investigaciones, en cuanto las investigaciones son en efecto, mías; en la medida, por el contrario, en que admito que des~ embocan en algo, ya no me pertenece. No hay nada en el mundo menos patentable q~e la filosofía, ~ad~ que menos pueda apropiarse. El fil6sofo es lo contrario ~e un pr_o~iet~no, lo cual no quiere decir que no tenga nunca la tentaci6n de reivindicar exclusividades; pero esta tentaci6n debe reconocerla como tal". Marc~l se pronuncia en contra de Jo que él llama el peligro de los "ismos". ~on~~namente a lo que sucede en el orden técnico o práctico, en el orden filosofico la explotación de un pensamiento tiende a obnubilarlo, a adultera,rlo, a degradarlo. De aquí salen el cartesianismo contra Descartes, el kante1smo contra Kant, el bergsonismo contra Berason. La expresión "filosofía o concreta" c~rresponde a una negación de principio opuesta a los-ismos, opues~ a ~~a crerta escolarización del pensamiento. Empero, con relación a la d1spers1on_ ,de su pensamiento nos confiesa: "Supongo que es a esta exigencia de negaoon a lo que responde la forma misma de mis obras filosóficas forma que se me ha impuesto, pues no puedo decir que verdaderamente 1~ he que~ido. En un principio, antes de la guerra, mi proyecto fue, por el contrario, componer una obra de forma clásica. El diario metafísico no fue 93 �en su origen más que un conjunto de notas tomadas día a día y que deberían, en un momento dado, elaborarse de modo que tomasen una forma orgánica. No creo exagerar mucho diciendo que la especie de repulsa que despertaba en mí la idea de sistema, ha jugado aquí un papel considerable. Habría que precisar más. De lo que se trata es de la idea de Mi sistema; es, por consiguiente, la relación que está implicada en esta expresión entre e.l sistema y aquel que se considera como su inventor y su detentador patentado. Se me ha ido presentando cada vez más claramente que sin duda había algo de absurdo en una determinada pretensión de 'encapsular el universo' en un conjunto de fórmulas más o menos rigurosamente encadenadas". En síntesis, sus meditaciones no se desarrollan en un mundo cerrado y txclusivo, antes le sirven de puente para situarse en el plano de la comunicación y universalización. Sus reflexiones no adoptan la forma de resultados expositivos, sino más bien la de una serie de exposiciones referentes a varios temas. Por consiguiente, al leerlas, más que aprender las conclusiones alcanzadas, lo que hacemos es reproducir el proceso que su pensamiento ha seguido. Que Marce! alcanza conclusiones es indudable, pero a menudo éstas no resultan plenamente inteligibles si se las abstrae del personalísimo proceso de reflexión que a ellas ha conducido. De ahí que ningún sumario sistemático de su pensamiento puede transmitir realmente el espíritu de su filosofía. BIBLIOGRAFÍA CHARLES MoELLER, Literatura del Siglo XX y Cristianismo, t. IV. JuuÁN MA!lÍAs, La Filoso/la en sus Textos, t. III. M1cHELE FEDERICO ScIACCA, La Filoso/la Hoy, t. l. NicoLÁs ABBA0NAN0, Historia de la Filosofía, t. III. Filoso/la Contemporánea. Existencialismo. DR. AousTÍN BASAVE, Existencialistas y Existencialismo. JuLIÁN MARÍAS, Historia de la Filoso/la. DR. OsWALDO RoBLES, Introducción a la Psicología Científica. FuLT0N J. SHEEN, Paz en el Alma. RAFAEL PUENTE, "El Teatro de Gabriel Marcel", revista Reseña, Oct., 1967. FREDElllCK CoPLEST0N, LUIOI SEVERINI, 94 Sección Segunda LETR A S � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1971 Número Número de la revista 12 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1971, No 12, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1971 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015882 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Análisis filo-lógico-psíquico Filosofía de las ciencias Gabriel Marcel Karl Jaspers Libertad Metodología trascendental https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5349/HUMANITAS._1972._Filosofia._0002015883.ocr.pdf 9de63fab3b2be6fb0c4dcddac7c5189c PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 13 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 7 2 ��DRt,:-:;,(",. · P_4,"ACION L, ,tVE. iS, ·,:.,f A SIBL IOTECA Hl �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 13 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 7 2 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS PRIMERA EDICION Jefe de la Sección de Historia: Octubre de 1972.- 1,000 ejemplares. PROFR. ISRAEL CAVAZOS GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA G6MEZ 13 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México 1972 �INDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFIA (A) INVESTIGADORES LOCALES Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Profr. MARIO A. AGUILERA MEJÍA: Filosofía de la Religión . . 13 Un Filósofo en el Olvido.-Jules Lequier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Hombre y SoGiedad . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Una !nGursión Psicofilológica en Derecho . . 131 Dr. HÉCTOR GoNzÁLEZ URIBE: Dr. F . RuBÉN DELGADO: (B) CoLABORADORES FORÁNEOS Profr. Dr. MICHELE F. SCIAccA: La Pérdida de la Verdad 65 J. voN R1NTELEN: Incrementos y Mermas de la Realidad en las Ciencias y la Filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 S. URBANSKI: Hispanoamérica ,,, Angloamérica: Disparidades en la Conducta Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Meditación en Torno a la Soledad . . . . . 111 Profr. Dr. FRITz Dr. EDMUND Dr. JosÉ RunÉN SANABRIA: 7 �SECCIÓN SEGUNDA Profr. SILVIO ZAvALA: Primeros Títulos de Encomienda en la Nueva LETRAS (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: Los Sintetizadores y la Síntesis del Lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Influencia Musical en la Poesía de Federico García Lorca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ELISABETH K. DE HINOJOSA: La Cobardía de Falstaff . . . . . . . . . . . . . . 143 LETICIA PÉREz GuTIÉRREz M .L.E.: 179 189 (B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. Cmo R. DE LA GARZA: La Obra Literaria del Primer Obispo de Tamaulipas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Profr. BENJAMÍN MORQUECHO: Dialéctica de la Interioridad y la Exterioridad en un Poema de Ramón López Velarde . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Dr. SALVATORE BizzARRo: El Enigma del Tiempo en la Obra de Jorge Luis Borges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Lic. JORGE DÍAz VÉLEZ: La Obra Semántica de Juan Bautista Selva . . 233 Profra. RAMONA LAGOS B.: Tres Aspectos Significativos en 'Ternura', de Gabriela Mistral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. RAFAEL MoNTEJANO v AGUIÑAGA: Métodos de Investigación de la Historia Regional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ANTHONY BRYAN: El Papel del General Bernardo Reyes en la Política Nacional y Regional de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. PETER Bovo-BowMAN: La Emigración Peninsular a la Nueva España Hasta 1580 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JoE B. FRANTZ: Estado de la Historia Oral en los Estados Unidos, con Algunas Implicaciones para México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. EDWARD H. MosELEY: Los Planes de Ayutla y Monterrey . . . . . . . . Dr. CHARLES HARR!s: Un Imperio Mexicano: El Latifundio de los Sánchez Navarro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. DAVID M. VIGNEss: La República del Río Bravo . . . . . . . . . . . . . Dr. LINo ÜÓMEZ CANEDO: Misiones del Colegio de Pachuca en el Obispado del Nuevo Reino de León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 331 341 353 365 383 395 409 SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) INVESTIGADORES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA ÜÓMEZ: La Universidad Internacional de la Paz SECCIÓN TERCERA 315 457 Lic. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZAR: La Triplicidad de Funciones del Poder Estatal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . HISTORIA 613 (A) INVESTIGADORES LOCALES (B) COLABORADORES FORÁNEOS Profr. lsRAEL CAvAzos GARzA: El Municipio de General Escobedo 263 en su Tiempo y en el Nuestro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 485 La Reforma Liberal en México . . . . . . . . . 509 Dr. LuCio MENDIETA Y NÚÑEZ: La Cuestión Racial en América Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Don V asco de Quiroga 273 Profr. ISIDRO VIZCAYA CANALES: Factores Adversos para el Desarrollo de ANTONIO POMPA Y POMPA: Dra. ANGELES MENDIETA ALATORRE: Las Generaciones Adultas Bajo las Provincias Internas en los últimos años de la Dominación Española 293 561 !'177 Dr. CARLOS AUGUSTO FERNÁNDES: Portugal en el Mundo Actual . . 583 Profo. GREGORIO l. PALACÍN: Sobre el Valor de la Moneda en la Epoca de Cervantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 599 el Estupor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. RICHARD A. JoHNSON: Un Nuevo Aspecto de la Reforma en México (B) COLABORADORES FoRÁNEOS Profr. Luis GoNzÁLEz: Linaje, Miseria y Porvenir de la Historia Local 8 301 9 �SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESE~AS BIBLIOGRAFICAS Una Nueva y Sobresaliente Obra de Fritz-Joachim von Rintelen, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 629.-Le Temps et la Mort Dans la Philosophie Contemporaine D'Amerique Latine,DR. AGUSTÍN BAsAvE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 633.-José Fuentes Mares: La Revolución Mexicana -Memorias de un Espectador-, DR. AGusTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 635.-Comentario en Torno al 'Memorandum de Worms', DR. AGusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 641.-Temática de la Obra "Ser y Quehacer de la Universidad" del Dr. Agustín Basave Fernández del Valle, Lic. JORGE MoNTEMAYOR SALAZAR, 643.-¿Ciencia contra/con Filosofía?, ZDENEK Kommr, 649.-La Dimensión de Profundidad a Través de un Símbolo íntimo en un Poema de Juan Ramón Jiménez, Luis MuÑoz GoNZÁLEZ, 655.-Tentación y Penitencia en Al Filo del Agua de Agustín Yáñez, RAMÓN LAGOS BusTOs, 661.-Responsabilidad y Cambio Histórico: Una Nueva Obra de Richard Wisser. DR. JosÉ ALBERTO SoTO B., 671.-Chomsky, Noam: El Lenguaje y el Entendimiento, BERTHA AURORA SÁNCHEZ DE LA GARZA, 677.-Sapir, Edward, y Harry Hoijer: The Phonology and Morphology of The Navaho Language, RICARDO ALANÍS GuAJARDO, 681.-Quilis, Antonio: Fonética Española en Imágenes, BERTHA A. SÁNCHEZ DE LA GARZA, 685.-Cerdá Massó, Ramón: Lingüística, Hoy, RICARDO ALANÍS GUAJARDO, 687.-Tyler Stephen A.: Koya: An Outline Grammar (Gommu Dialect), RICARDO ALANÍs GuAJARDO, 689.-Mydans, Shelley: Thomas, LETICIA PÉREZ GuTIÉRREz M.L.E., 693.-Francisco Vela González, Diario de la Revolución, PROFR. HuMBERTO BuENTELLO CHAPA, 695.-Womack Jr., John, Zapata y la Revolución Mexicana, FERNANDO GARZA Qumós, 699.-Liebman, Seymour B. The Jews in New Spain, FERNANDO GARZA Qumós, 701.-Sergio F. de la Garza: Derecho Financiero M exicano, Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 703.-Antonio Pompa y Pompa con los Orígenes de la Independencia Mexicana, DR. J. M. MURIA I RouRET, 705. 10 Sección Primera FILOSOFIA �FILOSOFtA DE LA RELIGIÓN - Estructura y Sentido - DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. Sumario: 1.-El hecho religioso -Descripción Fenomenológica-. 2.-Esencia de lo Religioso. 3.-El valor de lo Santo. 4.-Estructura de la fe. 5.-Tipos humanos de religiosidad. 6.-Examen de la religiosidad interior. 7.-Dios Vive. 1. EL HECHO RELIGIOSO DE UNA MANERA o DE OTRA, los hombres han intentado y siguen intentando relacionarse con un ser trascendente, con un ser distinto, en sus condiciones de vida, de todos los seres humanos. Este es un hecho, no una teoría. Hecho que en su descrieción esencial debe servir de punto de partida a toda Filosofía de la Religión. Antes de las demostraciones están las mostraciones. Mostremos, pues, fenomenológicamente, el hecho religioso. Hay una actitud vital humana particular, específica, irreductible que es la actitud del hombre que implora, que clama, que invoca ... No se trata de una simple actitud teorética sino de una invocación a un Ser que en un sentido se teme y en otro se desea. Todo rito exterior -signo, al final de cuentas- expresa, o intenta expresar, un contenido. Cuando un hombre hace un sacrificio, tiene la presencia, a lo menos intencional, de un Ser personal trascendente, profundamente admirado y temido. Se busca propiciar a ese Ser superior y misterioso, sometiéndosele. Las deficiencias que el hombre encuentra dentro de sí le impelen, razonablemente, a buscar ayuda y dirección en Alguien que está por encima de él. La misma ley natural escrita en el corazón de los hombres es un testimonio de acatamiento. La conciencia nos dice que debemos hacer el bien y evitar el mal. De aquí surge la atracción a ese Ser que por su bondad es amable y que por su poder es temible para los transgresores de su Ley. El ser humano tiene una inescindible dimensión religiosa. Por ello se le ha llamado animal religioso. ¿ Cómo explicar esta esencial dimensión? Nuestra 13 �insuficiencia radical, nuestra evidente finitud, nuestras insoslayables limitaciones en el orden del ser, del conocer y del poder son patentes. Pero al lado de esta conciencia de límites y de insuficiencia es también patente nuestra tendencia a superar, de algún modo, la contingencia. Porque experimentamos de algún modo nuestra dependencia de lo absoluto, Schleiermacher quiso hacer del sentimiento de dependencia la esencia del fenómeno religioso. Es menester, sin embargo, no dejarse llevar por caracterizaciones incompletas del acto religioso. Distinto de todo lo que encontramos en las cosas y en los hombres, ultramundano en consecuencia, el objeto en que termina la religión se presenta como realidad viva y santa. "Todos los esfuerzos de la metafísica atea tropiezan también con esa necesidad que el espíritu siente de la realidad de un ser, que justifique la existencia de los seres, no sólo por la vía del conocimiento y de la lógica -expresa José Todolí O.P.-, sino por las mismas exigencias del ser humano. Ni las leyes lógicas, por las cuales se gobierna nuestro pensamiento, ni las exigencias de perfectividad que se manifiestan en el ser humano, se sienten satisfechas con una realidad supuesta, con un obrar 'como si' Dios realmente existiera. Si las leyes lógicas nos demuestran en los otros tipos de valores, ciencia, arte, moral, la realidad de aquello que demuestran, ¿ por qué no han de ser válidas cuando nos llevan a la realidad de lo trascendente?" 1 Dios se nos presenta en la vivencia religiosa como Jo incontaminado, como lo absoluto, como guardián de la ley y juez de toda culpa. Precisamente por eso encomendamos a Dios nuestro problema de salvación. Sólo un poder sin límites nos puede dar nuestra salvación eterna, librándonos de nuestros males terrenos. Descubrimos lo divino como santo -no puede tolerar en sí falta alguna-, como misterioso -incomprensible majestad- y como fascinante. La fenomenología del hecho religioso nos muestra un sentimiento de dependencia con acento de esperanza. De no tener esperanza sería vano todo sacrificio y no habría oraciones. Vaciamos nuestra alma y nos manifestamos ante un Ser capaz de oímos y entendernos. Un Ser superi9r a todo lo demás que nos arranca sentimientos de sumisión o de alabanza. Ante los dictámenes de la propia conciencia que sigue la ley natural, nos acucia el sentido de la propia responsabilidad. Este sentido nos insta a entregarnos a la divinidad y a ver todas las cosas desde este ángulo fascinante. Cada vez que traicionamos esta instancia perdemos la paz y la alegría, pero no la esperanza. La conciencia de la culpa mantiene viva la idea de un Dios-Justiciero. Más allá de los objetos diversos y del mundo todo, nuestra conciencia religiosa apunta ' JosÉ ToooLf O. P., página 189, Filoso/la de la Religi6n, Editorial Gredos, Madrid, 1954. 14 a un "cumplimiento" adecuado en lo divino. Ningún bien finito y contingente puede liberamos de la angustia surgida de nuestra indigencia de creaturas. Hay en cada uno de los hombres un fondo religioso recibido por Dios -no sé si llamarle órgano religioso- susceptible de afinamiento y desarrollo. Se trata de llevar a su cabal cumplimiento, desplegándolas, aquellas disposiciones recibidas. Al reconocer que no somos nuestra existencia, sino que pendemos en todo nuestro existir de la causa fundamental, que es Dios, nos sentimos ligados, unidos ontológicamente y volvemos nuestro ser a la causa frontal. Tras la descripción fenomenológica del hecho religioso, es preciso desentrañar su esencia y apuntar su sentido. 2. ESENCIA DE LO RELIGIOSO Si el hombre -como hemos apuntado- tiene una dimensión religiosa y esta dimensión es plenamente ontológica, resulta conveniente dilucidar el significado del término religión. Etimológicamente, la palabra religión ha sido interpretada en muy diversos modos. Cicerón observa: "Los que diligentemente cuidan y meditan lo que pertenece al culto de los dioses, han sido llamados religiosos de relegere".2 Según el ilustre tribuno romano, r~ligión -de "relegere"- significa releer, repasar, meditar cuidadosamente. Prefiero la opinión de Lactancia que hace derivar el vocablo religión de religare: unir, atár, ligar; porque en efecto se da un vínculo piadoso, reverencial en todo fenómeno religioso. Con base en Lactancio, San Agustín propuso el verbo reeligere (reelegir) como etimología de religión. Para el Santo Doctor la palabra en cuestión reviste un sentido de reelección o recuperación de Dios por el hombre. Santo Tomás recuerda las anteriores definiciones etimológicas, sin pronunciarse por ninguna, limitándose a señalar el elemento de relación con Dios (ordo ad Deum) que se ofrece en todas ellas. La discusión etimológica permanece en pie, sin que la lingüística moderna haya logrado arribar a condiciones definitivas. En todo caso, la etimología de un término no puede brindamos nunca la definición decisiva de la cosa indicada. Abierto a lo real, enlazado con objetos y valores, nuestro espíritu tiene con Dios una religación originaria y primordial. Por la religión la criatura, antes distanciada de Dios, se liga voluntaria y libremente a su Creador, reconociéndole como sumo principio y último fin. Valor de los valores, cúmulo y raíz de todas las perfecciones, Dios ("Jo santo") suscita en nosotros un acatamiento reverencial. Y esta actitud de reverencia es algo más que una referencia inmediata a una ley que aparece en nuestra conciencia de hombre. • CICERÓN, De Natura Deorum, II, 28. 15 �Se trata del reconocimiento de un poder trascendente, independiente de nosotros, con el cual entramos en una relación de dependencia. De ahí cierta organización y cierta reglamentación de vida, que tienen su raíz en esos nexos metafísicos de carácter religioso. Resulta grotesco, en consecuencia, el intento de suplantar o destruir a la religión por medio de la ciencia. El conocimiento y el amor de las realidades espirituales y el orden vital religioso están más allá de las realidades visibles y tangibles que estudia la ciencia. A principios de siglo, Adolfo von Harnack, profesor de Historia Eclesiástica en la Universidad de Berlín, cerraba brillantemente un curso sobre "La esencia del Cristianismo", en términos que hacemos nuestros: "Sólo la Religión, el amor a Dios y al prójimo dan un sentido a la vida. La ciencia no puede darlo. Yo hablo aquí de mi propia experiencia, como un hombre que, durante 30 años ha aplicado el espíritu tanto a la una como a la otra. La ciencia pura es una cosa maravillosa, y desgraciado de aquel que la vilipendia o en quien se debilitan las facultades del conocimiento científico. Pero a estas preguntas: ¿ de dónde vienes? ¿para qué estás aquí?, la ciencia de hoy no da mejor respuesta que la que daba hace dos o tres mil años. Ella nos instruye cuando se trata de hechos, nos explica lo que parecía ser contradicción, coordina los fenómenos y rectifica las ilusiones de nuestra imaginación. Pero no nos enseña dónde comienza la curva del mundo, ni la de nuestra vida, ni tampoco a dónde lleva esta curva".3 órgano anímico para la aprehensión sentimental del "myterium tremendum et fascinosum", para la percepción de lo supraterreno. Esta experiencia original, irreductible, única, apunta hacia valores y realidades que están más allá de la esfera natural, con una estructura totalmente diversa. Las prácticas religiosas sólo tienen sentido como posturas convenientes ante otro mundo dotado de cualidades superiores, que trasciende la experiencia sensible y mecánica de este mundo. "Pertenece a la religión -nos dice Santo Tomás-- hacer actos de reverencia a Dios, considerado bajo un único aspecto: es decir en cuanto es primer principio de la creación y del gobierno de las cosas. Compete a Dios una excelencia singular, en cuanto trasciende infinitamente todas las cosas desde todo aspecto. . . de aquí que la religión es una virtud especial" .4 Sobre la dependencia absoluta de la criatura respecto a su Creador, se erige el vínculo religioso: confesión de nuestra dependencia y reconocimiento de la excelencia divina. Este elemento racional, ético, es el que convierte el amoral -y por tanto insuficiente- "estupor" señalado por Rudolf Otto, en inteligente temor admirativo y reverencial. Vale la pena examinar, cuidadosamente, el valor de lo santo. Ante el mundo espiritual y divino, los hombres de los más diversos pueblos y tiempos han sentido siempre una primera impresión de maravilla y estupor. Todo ser humano posee disposición para la experiencia de lo santo. R. Orto, en su célebre obra Das Heilige, expresa que lo santo es, ante todo, un "mysterium", algo que trasciende por completo la esfera de lo empírico, lo "absolutamente otro". Ningún valor intramundano nos produce ese peculiar sentimiento de extrañeza, de misterio, de ultramundanismo. Lo "numinoso está, por esencia, oculto, escondido más allá de lo mundano, en otra esfera del ser". Por eso obra sobre nosotros como un "mysterium tremendum'' que nos suscita un extraño temor y una peculiar reverencia. Más que de miedo, debe hablarse de estupor ante lo inefable. Misterio fascinante que nos repele por lo que tiene de "absolutamente otro", pero que a la vez nos atrae hacia sí por su oculta amabilidad, belleza y sublimidad. En la polaridad de estas dos operaciones, en esta contratensión, un suave estremecimiento de santo terror nos ata ante lo santo. En los límites de nuestra dependencia absoluta, de nuestra impotencia, como creaturas, para toda cuestión de salvación, surge una irrefrenable tendencia a lo absoluto. No se trata de una cuestión puramente científica, objetiva, impersonal. Trátase de una cuestión personalísima, esencialmente vital, que interesa nuestro ser íntimo. Nuestra vida entera se va a ver afectada por la solución que adoptemos ante este problema medular. Si nuestro conocimiento tiene una dependencia íntima como relación a su objeto, es preciso colocarnos en una actitud particular ante lo santo que le sea adaptada. La única actitud espiritual que nos va a permitir ver la posibilidad de lo sobrenatural y de lo santo es la humildad. Humildad que estriba, ni más ni menos, en juzgarnos por lo que somos. Santa Teresa de Avila advertía que la humildad está en la verdad. Perdemos la humildad siempre que nos rebajemos o nos exaltamos más de la cuenta. Lo santo es un valor primario, fundamental, que vale per se. En las vivencias religiosas aprehendemos lo santo con las determinaciones ónticas específicas que ha puesto de relieve la filosofía axiológica del siglo XX: 1) Lo santo es absoluto. En su "presencia" no hay ninguna duda, nada a medias, nada relativo, ninguna contradicción, ningún subterfugio. Nos importa destacar esta organización del alma humana para la experiencia íntima de un valor ultraterreno: lo santo. Estamos dotados de un • AooLFo 1902. 16 VON HARNACK, 3. página 317, L'ssence du Christianisme, París, Fisbacher • SANTO TOMÁS, EL VALOR DE LO SANTO Theol., Ila. Ilae., 81, 4. 17 H2 �2) Lo santo es perfecto. En ello no hay nada sin plenitud. No es nada a medias, nada inacabado, nada imperfecto. No le falta nada. 3) Lo santo es misterio. Reside más allá de todo lo que nosotros podemos comprender. Es totalmente distinto de todo lo demás que conocemos. Es lo totalmente otro. 4) Lo santo es inaccesible. Está sideralmente alejado del hombre. No hay camino natural que lleve hasta ello. Rechaza francamente. Erige delante de sí un límite infranqueable. 5) Lo santo es majestad. Es todopoderoso. Ante ello es nada cualquier otro poder. Es el poder. 6) Lo santo es enérgico. Demanda, exige. Es mandato imperativo o prohibitivo. 7) Lo santo es sublime. Es supraterrenal. Está en rango por encima de todo lo terrenal. 8) Lo santo es fascinante. Atrae, seduce, embelesa, beatifica.5 Esta sistematizaci6n en Rudolf Otto, como lo hemos visto, no distingue aún lo 6ntico de la forma :eropia de las vivencias. Aloys Müller en cambio, destaca ya las determinaciones 6nticas de lo santo inmediatas y mediatas ' pero sin fundarlo suficientemente en algo metafísico.' Todas las cosas están religadas a Dios en cuanto a su ser, a su valer y a su operar. El hombre no constituye ninguna excepción al principio general antes expresado, aunque su religaci6n revista modalidades peculiares, exclusivas. Yo tengo el ser, pero no soy el ser. Mi ser proviene, por donaci6n de una causa frontal y suprema que es un "Ipsum esse". Este Ser necesario, absolutamente uno e indivisible, no puede degradarse por emanaci6n, ni puede concebirse como una "Evolución creatriz" que sin ser "el ser", puesto que aún no lo es, ha recibido la existencia que antes no tenía. Esto quiere decir que no encontramos la raz6n última de su existencia sino en el Ser necesario, creador, que hace libremente de la nada todas las cosas existentes. En consecuencia, la creaci6n afecta a mi ser, que no es más que una participaci6n de aquel Ser Supremo que me implantó en el ser. Dependo de mi Creador no tan sólo en mi ser, sino también en mi permanencia en el ser. Por el peso de mi nihilidad volvería a la nada, si Dios no mantuviese sobre mí su influencia ontol6gica. No vivo por que quiero -aunque pueda querer vivir-, sino porque me han puesto en la vida. Vivo en cuanto participo, en cuanto recibo. Sosteniéndome en el ser que tengo, fundamentándome, Dios es omnipresente o ubicuo por esencia y potencia. • ALOYS MÜLLER. Capítulo V "Los problemas del valor religioso", del libro Introducci6n a la filoso/la, págs. 195 a 210, Editorial Espasa Calpe Argentina, S. A. 18 Verdad, bondad, belleza, nobleza y todos los demás valores comunes a todo ser, exigen a Dios como causa. Pero en el hombre se da, además, una religiosidad que conoce y ama. Esta religiosidad se nos presenta como un verdadero valor. Y en ese valor se contiene la realidad de lo santo, de lo divino. La vida humana está totalmente ordenada por el valor sumo de lo santo, que es Dios. En el más sencillo y más humilde acto de nuestra vida podemos obrar, si queremos, en vista de Dios. Nuestra vida puede armonizarse, unificarse por la aspiraci6n a Dios. Vida como homenaje al sumo Valor, que nos instiga y nos salva. Pero el homenaje es amor. Amor que es, como observa Sheler, esencialmente teísta porque es siempre dualidad y trascendencia de personas, unidad dualizada, direcci6n al valor de lo divino que se nos revela. Amor que se alegra con la existencia regalada y que se adhiere a Aquel que le ha hecho el regalo existencial. Nuestro ser no es para la muerte, ni para el naufragio, sino para el valor supremo que es un Dios Personal. Ante mi vida que es límite y fractura, esfuerzo y contradicción, debo decirme siempre a la recomposici6n vital y a la remoción del obstáculo. Mi existencia y mi libertad tienen en Dios su sostén y su garantía. La vida es una prueba y una oportunidad. Una prueba de vencer los obstáculos que nos impiden acercarnos al valor de lo santo. Una oportunidad en el tiempo para salvarnos en lo eterno. En el ámbito mismo de la religiosidad, en donde hemos descubierto el valor de lo santo, encontramos una actitud peculiar: la actitud del creyente. ¿ Qué es la fe? ¿ Cuál es su estructura y cuál es su sentido? 4. ESTRUCTURA DE LA FE El incrédulo está incapacitado para negar el testimonio del creyente. Así como el ciego de nacimiento no puede ver lo que el vidente ve, porque carece de los 6rganos adecuados, así también el incrédulo no puede creer lo que cree el creyente, porque le falta fe. La fe es algo real, motivado, coherente. Como acto psíquico no escapa a la intencionalidad. El acto de fe consiste en asentir, un sujeto, a un objeto que se presenta como no evidente. ¿Por qué asentimos entonces? Porque una causa extrínseca a dicho objeto, la autoridad, nos mueve a ello. Hay motivos y razones extrínsecas y generales que me impulsan a creer lo que declara una persona dotada de autoridad, aunque ello no me sea evidente. Yo confío en su declaración, en su "revelaci6n". ¿ En qué se basa el poder persuasivo de la revelaci6n? Tres factores intervienen: 1) La persona declarante; 2) la declaraci6n misma; y 3) la relaci6n entre la declaración y la 19 �persona. Las personas poseen diversos grados de dignidad para ser creídas. Las declaraciones no son igualme~te precisas, minuciosas, de líneas bien definidas. La llamada crítica histórica se ocupa en dilucidar esas relaciones estructurales -fenomenológicas--- entre la fuerza persuasiva de la declaración y sus circunstancias personales intrínsecas. Todo acto de fe humana puede convertirse en seguida en juicio evidente de razón, porque es susceptible de comprobarse o demostrarse. El único acto de fe perfecto, auténtico, incanjeable, es el acto de fe religiosa. Reposa en una autoridad absoluta. Decimos que es autoridad absoluta porque no puede concebirse otra mayor (es máxima) y porque es inmutable (no aumenta, ni disminuye, ni se altera}. Ya se habrá advertido que declarante de autoridad absoluta sólo puede serlo Dios. Y Dios no puede declarar nada que sea en sí contradictorio. Luego a las revelaciones de su autoridad absoluta -en caso de que se hayan dado históricamente- no podemos asentir con menos que con un crédito o fe absolutos. ¿ se violan acaso los derechos de la razón, porque recurrimos a Dios para recibir de El alguna Luz? Si nuestra vida está entretejida de actos de fe en el hombre, ¿ con qué derecho nos resistiremos a hacer un acto de fe en Dios? Si se juzga razonable tener confianza en el hombre que nos comunica una verdad, ¿ no será más razonable aún aceptar una verdad, apoyándose en el testimonio divino? Quien ha fijado las leyes del universo y regulado -valga el ejemplo- el magnífico mecanismo del cuerpo humano, ¿ sería acaso incapaz de comunicarnos ciertas verdades que no están a nuestro alcance, de manera que nos sean comprensibles? Como resultado de nuestra propia investigación filosófica hemos admitido la existencia de un Ser superior, perfecto en todos los aspectos: intelectual, moral y activo. De ese Ser supremo dependemos como de nuestro autor o señor. Por eso le prestamos nuestra obediencia incondicionada. Nos basta reconocer nuestro origen para prestar ese vasallaje. Supongamos, por un momento, que Dios hubiese manifestado al hombre su voluntad acerca de la forma concreta de culto o de religión particular. Pues bien, en ese supuesto, el hombre, por la obediencia que lo une a Dios, debería rendir el homenaje debido. Las relaciones esenciales entre Dios y el hombre estarían concretadas. Una vez demostrado el hecho concreto de que Dios se ha revelado a los hombres, éstos tendrían que aceptar como verdadero lo que Aquel se hubiese dignado comunicar. Ni más ni menos. En la hipótesis de un conflicto entre lo que nosotros tenemos por ciencia y la Revelación divina o ciencia de Dios, debemos elegir -si queremos ser razonables- el extremo que no ofrezca posibilidades de error o, en último caso, que sus posibilidades de error sean me• ISMAEL QurLEs, 20 pág. 88, Filosofla del Cristianismo, Editora Cultural. nores. En Dios -infalibilidad ¡:mra y verdad absoluta- las posibilidades de error son nulas; en los hombres, en cambio, son patentes. La limitación de la razón humana, si tomamos como muestra la historia de la filosofía y la historia de las ciencias en general es notoria. Muchos objetos, asequibles sólo a la mirada infinita de Dios nos pueden ser ofrecidos como verdades sobrenaturales. La ciencia de Dios nos ayudaría a elevar y dirigir nuestro conocimiento. Es claro que la legitimidad de la revelación no se demuestra por ella misma. Corresponde a la razón natural del hombre comprobar la existencia y autenticidad de la revelación. "Es notable --observa Ismael Quiles- el respeto con que la divinidad se acerca al hombre: le presenta sus credenciales (su dignidad y las pruebas que autenticamente la justifican), y sólo después de reconocidas libremente por el hombre, actúan en su nuevo plano sobrenatural. Está en Ja naturaleza, en la razón misma del hombre, el punto de inserción de un orden sobrenatural, revelado". Tenemos el derecho -y hasta el deber- de investigar los motivos de credibilidad. Entre la razón y la fe no puede haber contradicción, puesto que Dios -autor de los misterios e infusor de la fe, por una parte; y por la otra depositante de la luz de la razón en el entendimiento humano- no puede negarse a sí mismo, ni cabe divorcio de la verdad. La recta razón colabora demostrando los fundamentos de la fe y llevando a su cabal desarrollo las verdades implícitas en el cuerpo de la Revelación. La fe, a su vez, ilustra con muchos conocimientos a la razón, librándola y previniéndola de muchos errores. ¿ Significa, dado lo expuesto, que puede hablarse de una "filosofía cristiana"? He aquí, pues -responde Ismael Quiles a nuestra pregunta-, un recto sentido en que puede hablarse de una "filosofía cristiana'' que se apoya en una auténtica Filosofía del Cristianismo: en el orden de las esencias la filosofía es cristiana potencialmente, en cuanto debe capacitar al hombre para recibir al cristianismo; en el orden histórico, lo es actualmente, en cuanto recibe las ayudas negativas y positivas de la revelación cristiana".7 La afirmación de Quiles, un tanto esquemática y tajante, merece matizarse. La importancia de la filosofía antigua, la insuficiencia de filosofías abiertas, ávidas de lo absoluto, como el estoicismo y el platonismo, testimonian una indigencia de lo sobrenatural que autorizan a hablar en el orden de las esencias, de una potencialidad de la filosofía, de toda filosofía a secas, para llevar, por una filosofía del cristianismo, a una filosofía cristiana. En el orden histórico hay varios sistemas elaborados al calor del Cristianismo -como los hay también paganos o neo-paganos- , que ostentan un sello peculiar, privático, intransferible. Sello que justifica históricamente, por lo pronto, la denominación de "filosofía cristiana". ' lsMAEL QUILES, pág. 91., opus cit. 21 �El estudio filosófico de la religión tiene que hacerse cargo de los diversos temperamentos religiosos, de los diferentes tipos humanos de religiosidad. 5. TIPO$ HUMANOS DE RELIGIOSIDAD En la mayoría de los hombres el discurso o la razón está mezclada con las facultades emotivas e intuitivas. Al Ser supremo nos lleva no sólo el discurso, la vía racional· sino también la afectividad, la vía cordial. Esta corriente ' vital que nos impele misteriosamente hacia Dios, nos muestra una disposición religiosa específicamente humana. Al deseo de explicación del macrocosmos y del microcosmos se une el sentimiento de nuestra insuficiencia radical para dar satisfacción a nuestro anhelo de salvación. Algo nos lleva siempre hacia lo Absoluto. Algo que no es sólo dialéctica ascendente o sentido de responsabilidad moral, sino presencia incitadora e iluminante de Dios en nuestro espíritu. Y el espíritu -criatura al fin y al cabo- es un ser limitado o negado, pero con virtud, fuerza e inclinación para llegar a Dios. Hace algunos años, en nuestra Filosofía del Hombre 8 proponíamos una tipología humana en el camino concreto del hombre hacia Dios. He aquí nuestra clasificación : l. El temperamento lógico preocupado siempre por la corrección formal de los raciocinios acerca de la existencia de Dios y de sus atributos. 2. El temperamento fisicomatemático que busca en la religión la misma certeza de la ciencia del ser móvil o sensible. 3. El temperamento metafísico que estudia el ser de la divinidad con el mero concurso de la razón natural y de la reflexión fundamental. 4. El temperamento ético que se inclina preponderantemente a la consideración del hombre en cuanto agente voluntario que obra en vista de un fin que su razón descubre. 5. El temperamento estético que llega hacia Dios movido por la universalidad e inmaterialidad de la belleza. Y así como en Aristóteles la sustancia es una categoría que se encuentra presente en todas las restantes, así en nuestra tipología el temperamento religioso se encuentra presidiendo todos los otros temperamentos, dándoles la unidad analógica. Dentro de un mismo cauce hacia Dios, caben muchos itinerarios y muchas maneras de hacer el viaje. La peregrinación es, en el fondo, una gran cuestión única que se ramifica en cuestiones particulares, las cuales siempre remiten, a la postre, el gran punto de llegada. Nuestra clasi• AousTÍN BAsAVE FDEZ. DEL VALLE, Filosofia del Hombre, 2a. Edición, Colección Austral. Espasa Calpe Mexicana, S. A. 22 ficación tiene sólo valor si se la emplea como un esquema auxiliar de estructuras o tipos teleológicos. Pero entiéndase bien que no existe en su pureza el "temperamento metafísico", sino que existe el hombre en la integridad de sus estructuras espirituales, con el predominio de algún tipo. Cada tipo humano de religiosidad tiene un temple de ánimo básico -lógico, físico-matemático, metafísico, ético, estético- una tonalidad sentida de la existencia, que actúa como matriz generadora de sentimientos y emociones. En todos ellos se da un sentimiento de finitud ---existencia que no es absolutamente subsistente- que desemboca en la participación. Soy una existencia personal participada, un espíritu encarnado que "tiene que" adoptar decisiones. Si no tuviera esta naturaleza, no podría tener una historia. Las decisiones me pueden integrar o me pueden desintegrar. Del hecho de polarizarme en uno o en otro sentido dependerá mi integración o mi desintegración como persona. Pero, aunque decida polarizarme hacia mi afán de plenitud subsistencia!, es preciso no olvidar la existencia del polo contrario. El bien y la felicidad, polo positivo de mi ser, y el mal y el sufrimiento, polo negativo de mi ser, me mantienen en tensión constante. Así presentábamos ya, desde 1957, nuestra concepción de la dramática interna del hombre, que es fundamental en nuestra antropología filosófica. Nuestra vida es en sí esfuerzo, lucha, drama, decisión. Hasta en lo más íntimo de nuestra voluntad libre y de nuestro entendimiento creado estamos religados a Dios. La causalidad de la causa primera se extiende por todos los ámbitos del ser. Dios no violenta nuestra libertad; la perfecciona. Lo que excluye la razón de libertad no es la razón de causa primera, sino la razón de coacción. El choque con nuestro ser contingente no hace tomar conciencia de nuestra religación con Dios. Nos encontrarnos implantados en la existencia, "siendo" con otras personas y cosas. Nuestro ser es ajeno a nuestra propia causalidad. Si no hemos podido damos la realidad que tenemos, podemos deducir metafísicamente del efecto de la existencia real de la Causa primera. También la consideración de los seres externos contribuyen a hacernos conscientes de la presencia de Dios. Este sentimiento de presencia de lo divino surge lo mismo ante una gran tempestad que ante la muerte de un mártir. La religión es, precisamente, fruto del ."reconocimiento" de nuestra universal religación. La aspiración insaciada de la verdad que tiene su correlato en Dios; la tendencia a lo Absoluto como sumo Bien; la idea fundamental del deber; la vivencia de Dios como Supremo Poder, como Supremo Legislador y como Supremo Remunerador; forman la conciencia de nuestra religación con Dios. La exposición de los tipos humanos de religiosidad que antecede, nos conduce a una profundización en el estudio de la religiosidad interior. 23 �6. ExAMEN DE LA RELIGIOSIDAD INTERIOR La religión no es solamente un débito de justicia que la criatura paga al Creador ( exhibere reverentiam), sino también una iluminada y amorosa admiración de la grandeza trascendente del Ser Absoluto. Esta grandeza y majestad de Dios inmenso, numinoso y omnipotente, conduce lógicamente a la consideración de nuestra esencial contingencia y pequeñez. Casi todo lo creado se resuelve en tierra y ceniza. Pavor de lo deleznable ante lo necesario, que no puede crear una religión, pero que sí puede avivar una fe dormida. Dios, en cuanto "primum principium", es primera fuente de todo ser y ordenamiento. Dios creador, Dios dominador y Dios gobernador. Infinita superioridad poseedora, sin ningún límite, de todas las perfecciones que en ella tienen su fuente. Sintetizando en una fórmula todos los elementos expuestos: dependencia absoluta y trascendencia, reverencia y estricto deber de sujeción, José Graneris nos ofrece una definición esencial de religión: "el reconocimiento de la trascendencia absoluta del Creador y de la consiguiente dependencia absoluta de la criatura".9 Un acto libre de la voluntad que acepta y reconoce la trascendencia absoluta del Creador, está en la base de lo religioso. Pero este acto libre de la voluntad presupone la inteligencia, la razón especulativa que nos conduce de la mano hasta Dios. "La facultad intelectiva toma el ser en todas sus direcciones, lo embiste, lo ilumina de todos los lados --expresa J. Graneris- y lo presenta a las otras facultades, para que sobre él realice su acto". De aquí que el Dios hallado por la inteligencia es también el Dios de la voluntad y del sentimiento, puede volverse el término de actos volitivos y el legislador moral; puede conmover la sensibilidad y ser amado con ternura; puede dominar todas las formas de la vida y sojuzgar las fuerzas que se agitan en la conciencia humana. Tal es el Dios de la filosofía cristiana: afirmado por la inteligencia sobre argumentaciones metafísicas orienta hacia sí cada una de nuestras facultades, atrayéndolo a sí todo como ' el primer motor de Aristóteles "sicut appetibile et intelligibile".10 La escuela sentimentalista no puede dar razón del propio sentimiento de dependencia. Sólo la inteligencia conoce lo absoluto y lo muestra a la voluntad para que lo reconozca. No dependemos de un punto interrogativo cualquiera que el sentimentalista siente, sino que estamos subordinados, con dependencia de creatura, a Dios Creador. U na investigación filosófica acerca de la esencia y valor de la religión, no se puede quedar confinada en una pura descripción fenomenológica o en una • JosÉ GRANERIS, pág. 80, La Religi6n en la Historia de las Religiones, Editorial mera relación histórica. Partir del examen de la religiosidad interior no significa que pretendamos hacer simplemente psicología. Se trata de comprobar valores, de hacer un análisis trascendental. Un abismo nos separa del Ser Trascendente y Creador. Pero un abismo surcado de corrientes vitales, que en cierto modo desaparece por el perenne acto creativo de Dios, el cual penetra íntimamente todo nuestro ser y todo nuestro obrar. Hay quienes levantan su voz a distancia, escudriñando los velos, sin pensar que a Dios le gusta encerrarse en lo íntimo de la conciencia humana. Gracias a esta presencia íntima del Creador queda suavizado el temor infundido por "lo absolutamente otro". Mientras el misterio -tremendo pero fascinante- nos mantiene encadenados a distancia, invitándonos a mirar, aunque nos deslumbre; la presencia de Dios en nosotros, reflejadamente pensada, nos hace "gustar benéficos efectos de la misteriosa acción divina, en la esperanza de que Dios haga sentir el palpitar de su vida" (Graneris), adquiriendo nuestra experiencia religiosa una íntima tonalidad. Sabemos entonces que no debemos ni podemos separamos de El, porque caeríamos en la nada. Su poder ya no nos aterra porque tenemos la certeza de que no lo ejercita en nuestro daño. Dios no nos es extraño, aunque su luz sea inaccesible. Las relaciones religiosas revestidas de carácter exterior pueden caer en la falsificación del formalismo. El politeísmo es el otro peligro de la tendencia a la exterioridad, abandonada a sí misma, puesto que la naturaleza es múltiple y caótica a primera vista. Dentro de nuestra filosofía como propedéutica de salvación, surge un problema de capital importancia: ¿Debo salvarme yo o debo abandonarme a la acción de Dios para que me salve? ¿No convendrá más bien trabajar por la salvación como si sólo de nosotros dependiese, aunque estemos convencidos que está más allá de lo natural? Es preciso empezar por percatamos de que Dios no puede tratamos como instrumentos ciegos, inanimados, inertes; esto sería contradictorio, absurdo. En la salvación entran en juego todas nuestras facultades. Los grandes prodigios de la gracia - un Saulo derribado y enceguecido en el camino de Damasco- operan sobre sujetos activos. Y cuando Dios habla -iniciativa solemne y manifiesta- exige que se le responda. En rigor, es El quien nos salva, pero nos salva por medio de los actos de nuestra libertad. En ese sentido cabe decir, también, que somos nosotros quienes nos salvamos. Dios está al principio y al fin. Al principio con su revelación en el trecho intermedio ~ara esperar, ejecutar y merecer. Ni activismo ni quietismo. No podemos esperar de nuestra actividad, lo que sólo Dios nos puede dar. Pero tampoco podemos yacer como un cadáver, suprimiendo todo acto religioso y dejando que Dios lo haga todo. Toda nuestra tarea humana reside en implorar, trabajar y e,perar la salvación. Excelsa. ,. JosÉ GRANERis, opus cit., pág. 84. 24 25 �7. D10s VIVE El fenómeno religioso, en lo que tiene de más indeterminado y universal, nos ha mostrado como elemento básico esa disposición o sentido para lo Absoluto que tiene el hombre. El claro que en todo hecho religioso se comprenden actos intelectuales, voluntarios, afectivos, individuales y colectivos. Pero toda búsqueda ulterior debe partir de ~n hecho incontrovertible, admitido por todos los filósofos. Una definición de síntesis histórica, por comprensiva y amplia que se la suponga, no indica jamás -<:orno acertadamente observa Paul Ortegat- sino lo que las religiones han sido, pero nada nos dice de lo que deban ser. Una referencia al todo, a la última Realidad, la reconocen unánimemente los tratadistas de la materia. Todo que juzga y que no es juzgado. Realidad que se funda por ella misma y en ella misma. Las divergencias provendrán de atribuir al pensamiento, al sentimiento, a la sociedad o a la vida un carácter de valor incondicionado. El análisis empírico del objeto religioso deja siempre un residuo inexplicable. Las teorías empiristas, inspiradas en un postulado especulativo, dinámico o sociológico, se traducen en representaciones imaginativas, leyendas y mitos. Nos hablan del papel que juegan los instintos de conservación, sexual y social, pero omiten el elemento de comunicación con una Realidad espiritual. ¿ Cómo entender el hecho religioso, haciendo caso omiso de esa fe misteriosa que mueve al hombre a adherirse a la suprema Verdad? Esa suprema Verdad, que no puede profanarse sin blasfemia, impregna al sentimiento de plenitud, de temor y de confianza, de humildad y de orgullo, de respeto y de amor. Ante el Todopoderoso, el alma del creyente se sabe indigna e impura, palpa su nada y se ofrece, se sacrifica, implora la gracia y se convierte. La naturaleza sirve tan sólo de punto de partida a la experiencia religiosa. Más allá de ella, el hombre se proyecta hacia un Ser trascendente de quien dependen los valores de la existencia. Corresponde al análisis metafísico, y no al análisis empírico, decidir sobre la naturaleza de esa Realidad misteriosa con la cual el hombre religioso cree comunicarse. En efecto, en la inmanencia de la vida espiritual se descubre un misterioso coeficiente de trascendencia. "Cuando yo desciendo al fondo de mí mismo, al principio de mi actividad y de mi conocimiento -traduzco de la obra Philosophie de la Religion de Paul Ortegat S. J., que nos ha servido, en esta materia, como valiosa pauta en muchos puntos-- constato alguna cosa que no quiero y que es por tanto llamada a la vida, alguna cosa que no pienso y que es por tanto luz; encuentro un ser que anima intensamente mi acción y que determina soberanamente mi pensamiento; encuentro un destino personal que trasciende los sentimientos y las representaciones y todo lo dado psicológicamente en la con- 26 • • " .11 Ohserva agudamente Paul Ortegat S. J., profesor en las facultac1enc1a des universitarias de Namur, que cuando imperiosamente mi conciencia me c?~promete a inquirir el problema religioso, no me deja lugar para la opc10n, puesto que el Absoluto es el ser fuera del cual nada subsiste. No se trata de uno de los objetos del pensamiento, sino de la fuente de su brotar. Aquí los términos en presencia son contradictorios: de una parte la nada, de la otra. el ser; de una parte el pensamiento, de la otra el silencio; de una parte la vida, de la otra la muerte. Porque la relación del hombre con el Absoluto no es ab_stracta, si~o viviente, se ha podido hablar de una participación, de un lazo mdestructible que une su ser a un Absoluto bueno y necesario. Este conocimiento de la religación nos otorga un sentido sintético de la vida que es una sabiduría absolutamente necesaria. "La religion est l'union sociale vitale, spéculative de la personne a Dieu, ttre Personnel et Créateur. Elle n'es; pas constituée exclusivement par une morale ou une métaphysique, par des actes ou des sentiments. Elle exige une union non seulement extérieure et psychologique, individuelle et collective, spéculative et dynamique, mais substantielle et ontologique. Dieu est présent dans notre vouloir-etre et dans notre assimilation de l'etre, dans nos gestes extérieurs et dans l'emotion du coeur ' parce que nous sommes des etres qui participons a son ttre".1 2 No podemos sacrificar lo Absoluto a lo relativo, como lo hacen los empiristas, porque lo relativo mismo carecería de objetividad y de valor. Tampoco debemos absorber lo concreto en lo abstracto, lo relativo en lo Absoluto, como lo quieren los idealistas, porque ese Absoluto mismo sería irreal. Ni cabe sacrificar el acto a la vida, u oponer la inteligencia y el ser, el pensamiento y la voluntad. La persona -inteligencia y voluntad- es el fundamento último del acto religioso, la fuente de acciones que le comunican incesantemente con Dios. En cualquier instante puede la persona comunicarse con su Dios personal. Basta pensar, o querer, o inquietarse por la subsistencia o abrir simplemente los ojos para contemplar la naturaleza. Dios tiene múltiples vías de acceso a sus creaturas; podríamos decir que su contacto es universal. A El estamos unidos no sólo por actos efímeros, sino por nuestra realidad que subsiste. Toda la doctrina de Ortegat -y en general la de todos, los filósofos cristíanos de la religión- que estamos glosando, nos viene a decir: ¡ Buena noticia! ¡ Dios está próximo, infinitamente próximo! El es lo inmediato. ¡ Dios vive! Y nosotros debemos ser los testigos de su grandeza y de su trascendencia. Sin El, ¿seríamos todavía algo a un título cualquiera? Precisamente porque hay un Dios vivo, se tornan vivas todas las cosas. "Por eso, tener el u PAUL ÜRTEGAT S. J., Philosophie de la Religion, Editions Louvan 1948, pág. 158, Tomo l. u Opus cit., págs. 684-685. J. Duculot, Gembloux, 27 �sentido de Dios -expresa Stanislas Fumet- es tener la in~ción misma de . que D"ios vive . " . y este Dios vivo es el Amor vivo que nos coroser y sentir • . ·r amorosamente. es el Dios presente que hace, por su presencia t prome e a VlVl ' • • d de d inh bºlitación vivir al alma de los contemplativos; es el Dio~ e amor y . c:nsol:ci~n que' colma a quienes posee; es el Di~s ~ue ?aciéndono~ sentir interiormente nuestra miseria nos regala con su mi~ncord1a; es el Dios que nos llena de humildad y de gozo, de amor y de confianza ... UN FILÓSOFO EN EL OLVIDO.-JULES LEQUIER PRoFR. MARio A. AGUILERA M. Universidad Autónoma de Nuevo Le6n EL PRESENTE TRABAJO se propone un doble objeto, primero dar a conocer a los estudiosos de la Filosofía un gran pensador francés, casi totalmente desconocido; Jules Lequier; y acercarnos a su problemática a través de un bello pasaje intitulado "La feuille de charmille" fragmento donde se podrá ver el inicio de la obra de este gran pensador y único considerado por su autor, como digno de difundirse entre sus amigos. Jules Lequier, filósofo bretón nacido en 1814 ha manejado durante su corta existencia una sola idea, un solo problema central: la Libertad. Extraño caso, un pensador que vivió 48 años con el tormento de un mismo ·problema y no publicó nada. J ean Wahl y J ean Grenier se han preocupado en los últimos años por restituir su memoria, pero su escasa celebridad se la debe a Charles Renouvier. Fue gracias a la fiel amistad de Renouvier que el nombre de Lequier no se perdió totalmente en el olvido, gracias a él se conservaron sus escritos. Pero también Renouvier, es el causante involuntario, de que el nombre de Lequier permaneciera en las sombras, ya que sólo comentó en sus obras los fragmentos, de quien llamó su maestro, y Lequier pasó a la Historia de la Filosofía Francesa como génesis de la filosofía de Renouvier. Inclusive Jean Grenier hace resaltar cómo Renouvier hace una interpretación tendenciosa de la filosofía de Lequier pues sólo escoge los pasajes que más le cautivan y concuerdan con su pensamiento. Jean Grenier distingue tres importantes influencias en el pensamiento de Lequier: Su fe católica; arraigada por sus padres y su primera educación; su país, Bretaña, donde pasó casi toda su vida, la Bretaña favorece ese gusto por una independencia absoluta, ese anarquismo latente en las gentes incultas, ese ensueño que caracteriza el país celta que hace que el romanticismo tenga una existencia profunda. Lequier respira esa atmósfera desde su niñez. 29 28 �Estas características: su fe católica, su país celta, su época romántica, son las tres llaves que nos aproximan al pensador fogoso y exaltado. Lequier no publicó nada, pues exigía la claridad del estilo para co~unicar el rigor de los conceptos, como muestra en el hermoso pasaje, preludio de su obra La Feuille de Charmille. Filósofo y poeta, siguiendo la expresión que le había aplicado L. Dugas combina en el horizonte de su espíritu, la profundidad del concepto con la elevación de la palabra en sus páginas, "esas páginas que la fiebre arranca_ a la ..: ,, se manifiesta ese ardor y esa pasión que exaltaba su pensamiento fa,1ga... 1 y a menudo como expresa Le Gal La Salle: el artista ~etenía, la pluma en a mano del pensador. Numerosos pensadores se reconoceran en el: Dostoyevsky, Bergson Blondel Chestov, Berdiaeff, Heidegger, Sartre; a menudo se le identifi:a como :xistencialista, como un "heros d~ négatif", !ean Wahl ?~s dice que puede considerarse como uno de los primeros _Y mas ~andes filosofos de la existencia. El "Kierkegaard francés" el escritor apasionado que surge muy temprano en un mundo muy viejo. . . Cuando el idealismo alemán se imponía en todas las umver~idades eu~opeas, cuando predominaba la filosofía hegeliana, ~o~ s~ profun_didad, ~u rigor, Y su poder dialéctico, un joven alumno ~el Pohtec~co a quien nadie conoc1a, un joven de carácter taciturno y sombno; bosquejaba en su apartada soledad ideas sobre la libertad y la necesidad, la eternidad y el tiempo, el hombre Y Dios, presciencia divina y libertad humana; ideas que. orie?tarían el, pensamiento francés por vías totalmente diferentes a las del idealismo aleman. , Lequier presenta un problema nuevo, diferente, y _lo l_ª?~ª como un desaf~o a su siglo, en plena alba de la era positivi~ta ~ cien~fic1sta, y lo hace ~m pretender ser el heraldo de una libertad anarqu~c~ y ciega. Cuando Leqwer trata sobre la libertad, supone e implica un arb1tno absoluto, ~?ma e~ escabroso problema de la libertad y presciencia divina y. su soluc1on es~ muy lejos de establecer una conciliación dialéctica entre libertad y necesidad al estilo del idealismo alemán. • Lequier afanoso de saber, busca la verdad, se siente hecho para conocerl~ y amarla "Je me suis fais pour posséder la verité, puisqu~ je me sens ~ait pour l'aimer" no es sólo la vocación, el llamado natural ~acia la _v~rdad, smo el amor hacia ella. Busca febrilmente esa verdad, empujado, qmza, por una experiencia de su infancia, y toma el arduo camino utilizado anteri~rmente por Descartes, Pascal, Leibnitz, Kant, busca la verdad con la segundad espontánea de que existe ( suponer lo contrario sería poner fin a la búsqueda)• 30 Junto al problema de la verdad toma el de la libertad. Para Lequier la libertad es la condición positiva del conocer, es el medio para llegar al conocimiento, y al mismo tiempo es, como para Kant, la condición de la moral. Se trata pues, de una búsqueda y de una primera verdad, su punto de partida es heurístico, no dogmático. Antes de comenzar a filosofar es preciso querer filosofar, y nos invita a iniciar con él la búsqueda. "le vrai philosophe, celui qui a senti l' angoisse métaphysique, entre en Philosophie comme on entre en religion". E. CAILLOT Cuando un autor invita a seguirlo en su búsqueda, él ya la ha hecho y ha dejado preordenado el resultado. En Lequier parece que escribe a medida que va avanzando en sus reflexiones, su obra muestra su temperamento filosófico, especie de confesión intelectual, que lo muestra lleno de desconfianza hacia sí mismo, exigiéndose un rigor minucioso, un deseo de perfección. Lequier, pensador solitario y exigente, nos invita a la búsqueda de la verdad sin facilitarnos el camino. Se trata de poseer con certeza una primera verdad, sólida inquebrantable, que sirva de guía a las acciones futuras, una verdad que sea imposible de dudar; la duda es un medio de conocer, de acceder a la verdad, de filosofar. La duda, como instrumento de filosofar, se detendrá cuando ya sea imposible dudar. Lequier quiere que la duda sea sincera y total, que pueda detenerse libremente y no por una necesidad externa. Para Lequier filosofar es liberarse de todo lo que no es Filosofía, es la sublevación del espíritu, es cometer el primer acto libre, que encadenará toda su filosofía. Su método es la búsqueda, no la duda. Lequier desea desde el principio ponernos en el clima mismo de esa libertad que va a salir de una toma de conciencia, y del análisis que es la búsqueda; es preciso buscar, es decir, ejercer una libre encuesta de lo que muy vagamente está percibiendo por la luz interior. Aparentemente la tarea que se propone es la misma que la de Descartes: buscar una primera verdad, y parece que también toma la duda metódica. Para Descartes gracias a esa duda metódica elimina todas las dudas y encuentra una primera verdad, una evidencia y, sobre ella, edifica todo un sistema. Pero, para Lequier esa evidencia puede ser engañosa, además que para él, la verdad no es una constatación pasiva. Lequier no podía aceptar la evidencia cartesiana, ya que tras lo evidente, lo claro y distinto, aparece la necesidad: como que se está afirmando algo que es necesario afirmar, Lequier transforma la acción de dudar por la de buscar, rechaza la duda como método y la sustituye por la búsqueda. Des- 31 �carta la evidencia para sustituirla por la certeza y la creencia, como afirma Grenier "Le príncipe premier de Lequier n'est pas le cogito mais le fiat en quoi il s'ecarte de Descartes pour se rapprocher de Fichte". Lequier no acepta la duda cartesiana como método pues la duda se destruye por su exceso mismo ( no dudaría si no supiese que dudaba, es decir comienza a dudar pero no duda de comenzar) no quiere ser P.risionero de esa duda, comienza, es libre de comenzar, comenzar "ce grand mot", importante para Lequier como para Hegel, pero en éste sólo da lugar a una dialéctica infinita, en Lequier es una palabra fecunda, ese comienzo será la libertad. Cada acto es un primer acto, un acto que no era, es, se hace de la nada; cada acto libre es un "milagro" es un hecho fuera de toda norma, de toda necesidad. Esta afirmación de la libertad es el acto más libre y también el más arriesgado, el más peligroso. Lequier no se interroga si la libertad es una certeza sino que toma conciencia de que la certeza tiene como condición la libertad. La búsqueda prueba la libertad, pues la implica, sin la necesidad no hay conocimiento, pero sin la libertad no hay búsqueda. El hombre está frente a la alternativa: o hay actos libres o todos los actos son necesarios, como en Parménides, la vía de la verdad y la vía del error, Lequier muestra la vía de la necesidad y la de la verdad. La libertad es pues, la condición del conocimiento, el principio de la ciencia y de la moral, verdad sobre la que se puede regir la ciencia y la conducta, eficaz para el conocimiento y para la acción. El acto libre es el acto que afirma la libertad, con esa afirmación crea la libertad. No hay punto medio entre necesidades y libertad, la libertad no es fragmentaria, es o no es, la clave es hacer, faire (Lequier cita al principio de su obra un pasaje bíblico: San Juan VII, 17 cambiando el término voluntatem por veritatem y dice: Faire: Qui Facit veritatem . . . cognoscet de doctrina utrum ex Deo sit an ego a me ipso loquar) .* Lequier, católico ortodoxo, quiso reforzar el catolicismo, renovarlo desde el punto de vista teológico y político, tratando de conciliar preciencia divina y libertad humana. La intención final sería una filosofía cristiana, pero para esto no se limita a separar la Filosofía de la Moral, como Kant, ni a fundar la Moral sobre la ciencia como los positivistas, o a fundar la ciencia sobre la acción como los pragmatistas. Sino que fundamenta dos diferencias importantísimas, el hacer humano y el hacer -hacer de Dios; al igual que Kierkegaard, con quien guarda un gran paralelismo, se remite a la Biblia y analiza algunos pasajes, pero Lequier va más lejos. También considera al hombre 'lt El que quiere hacer la voluntad (verdad ) de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta. San Juan VII-17. 32 como dependiente de Dios, mejor aún, como independencia. Mientras Kierk~gaard ponía al_ hombre ante Dios, Lequier lo pone ''responsable á DIEu". Si bien el ~~~bre tiene su fe que todo lo justifica, como lo presenta en el pasaje del ~crif1c10 de Abra~am- 1~ que. Kierkegaard llama temor y temblor; Lequi~r por su fe católica, a diferencia de Kierkegaard, cree firmemente en 1~ v~lidez de la razón y, aunque es cierto que las soluciones que da el crist1arusmo son de otro orden, las soluciones que él da a problemas como la ~resencia ~vina, tratan de no separarse de las Escrituras. Lequier da gran nnportancia al acto libre tanto de Dios como del hombre • Dios: Ser libre creador de seres libres, vive en una eternidad que es sucesió~ imprevisible no simultánea, como diría Santo Tomás o San Agustín. Lequier solucion: de esta manera este escabroso problema. . Su solución, excesivamente audaz lo lleva a multitud de problemas diñciles de entender: "Prodige effroyable: l'homme delibére et Dieu attend" "C'est l'homrne qui. f oum1t · a' D'1eu l'occasion de mériter" nos afirma Lequier' pero los grandes pensamientos arrastran y a veces sobrepasan al pensador como acertadamente afirma Jean Grenier. • Lequ!er se nos manifiesta como el heraldo de la libertad, como el pensador combatiente que se enfrenta al problema y a todos los riesgos y hace de esto la razón de su vida y consciente de esto exclama: "Cette croyance á la liberté je voudrais la ressaisir a un prix du sacrifice de ma raison meme". ' Las circunstancias de su vida trágica y agitada lo llevaron varias veces a las puertas_ ~e la loc~ra pero, nos preguntaremos con Grenier. ¿ Fue Lequier ~ desequilibrado? cierto que se nos presentan algunas evidencias: sus capnchos, sus extravagancias, su orgullo, su rebeldía, su exaltación con la amistad, su constante insatisfacción, sus alardes místicos, pero estas son también las ~anifesta~iones de un hombre que se sale de lo común, que se eleva por encima del mvel normal y no las de un enfermo mental. Su vida se vio atormentada por cuatro dramas: en su dimensión material, la pobreza excesiva en su_ ,d~ensión social, su carácter sombrío independiente, orgulloso, en su di~ mension mtelectual, la obsesiva búsqueda de la verdad y en su dimensión afectiva su fracaso o más bien rechazo amoroso. Para muchos de sus amigos este último acontecimiento dio lugar a su locura y a su trágico fin. Pero él también como Kierkegaard, conserva hasta el último momento la es~eranza; Lequier nos dice "je crois aux retours inoüis, aux compensations mrraculeuses. Aerés tout il y a les coups de Dieu, fattends les coups de Dieu". Cabe señalar que en el caso de Kierkegaard fue él quien no quiso casar con 33 H3 �Regina Olsen, mientras que en Lequier fue Nanine Deszille quien lo rechazó, quizás este fragmento nos ilustra también sobre su extraña muerte. Poco después del rechazo de Mlle. Deszille, queda en un estado de delirio mezclado con un exagerado misticismo, en uno de sus manuscritos póstumos nos dice "Je me suis tué afín de ne pas vivre seul" su drama íntimo culmina en la tarde del 10 de febrero en que él, como todas las tardes, se adentra en el mar y allí, no se sabe si voluntariamente o no, se pierde entre las olas. Jamás se podrá decir si fue suicidio o muerte accidental, desde la mañana en que se encontró su cadáver se han entablado numerosas discusiones. Su muerte, como expresa Saint-Exupéry en Le petit prince, es el enigma que resuelve todos los enigmas, ¿accidente o suicidio?, renunció a la lucha o fue una decisión voluntaria, un acto de libertad que lo liberó, o un desafío, "tenter Dieu" como o_eina Louis Prat, Lequier dará a Dios la ocasión de manifestar su poder, nadará hasta quedarse sin fuerzas y Dios lo salvará si así lo quiere. "La muerte corona con un enigma esta vida solitaria" ¿ fue un acto de orgullo o de fe sobrehumana? o tal vez la desesperación de un alucinado. CRONOLOGÍA DE JuLEs LEQUIER 1814.-29 de enero nace en Quintín, Costas del Norte, Bretaña, antigua provincia francesa, de un padre de 34 años, médico cirujano de la marina; su madre, 42 años, mujer piadosa y modesta dedicada a su único hijo. Su niñez transcurre en un medio totalmente católico, sus primeros estudios los hizo en el Colegio Comunal de Saint Brieuc, especie de pequeño seminario donde tanto los maestros como el director eran eclesiásticos. Pasa luego al colegio católico de Pontlevoy y después al Colegio Stanislas de París. Su formación escolar y familiar es religiosa. 1846.-Tiene su primera crisis mística. 1848.-Regresa a Bretaña. En Plerin se propone como candidato a diputado ~e 1~ Asamblea Constituye~te, proclamándose católico republicano part1dar10 de las reformas sociales. En su proclamación nos dice: "La li~rtad es la raíz común del derecho y del deber. Si el ejercicio de la libertad es para cada uno el primero de sus derechos, respetar la libertad de los otros es para cada uno el primero de sus deberes; y aquél que no cumpla su deber que abdique a su derecho". No resultó electo se retira melancólico, encerrándose en su soledad. Esa soledad deses~ pera su imaginación. 1850.-A~ ~gravarse la escasez de sus recursos económicos, vende la casa fanuliar. 1851.-Ap~re~e un acceso de locura. Es internado en Dinán. Crisis que no pe_qud1ca su pensamiento. Al salir del internado continúa los manuscnto_s que ~abía dejado iniciados. Posteriormente pide la mano de Nanme Desz1lle. Respuesta negativa. Los siguientes tres años lleva una vida vagabunda, trabaja como preceptor y profesor en varios colegios, su situación económica es cada vez más apremiante. 1855.-Regresa a Plerin, tiene una vida completamente miserable muestra una gran devoción religiosa y una inmensa bondad para con 'los niños los vagabundos y los animales. ' 1861.-Nuevamente hace la petición de matrimonio a Mlle. Deszille. Al volver a ser rechazado es presa de una especie de delirio. 1862.-11 de febrero, se encuentra su cadáver en las costas de Plerin. 1834.-A los 20 años entra a la escuela Politécnica, donde recibirá una educación científica. Por primera vez su pensamiento se encuentra en una situación conflictiva. La ciencia descansa sobre el determinismo, la religión le impone la fe en la libertad, cree en la libertad pero la reflexión debilita su creencia. ¿ Cómo concordar razón y fe? Se manifiesta ya su inclinación filosófica. En el Politécnico conoce a Charles Renouvier. 1837.-Muere su padre. Se ve obligado a dejar sus estudios para cubrir las deudas familiares. Se retira a Saint Brieuc. 1843.-Se ve obligado a transladarse a París como modesto profesor de la Ecole Egyptienne. 1844.-Muere la madre de Lequier. 34 35 �Veamos ahora cómo nació en Lequier esta empresa, adentrándose en La Feuille de Charmille, obertura grandiosa de su sistema, Lequi~r que nunca estuvo satisfecho de sus esbozos hizo circular entre algunos amigos este bello fragmento, en 1850. Fragmento calificado P?r L. ~ugas co,m? modelo de · ·, literari·a, viendo en él una especie .de mito platoruco. compos1c1on . . . Se trata aquí de definir la libertad o mejor dicho del surglffilento o apan., d la li'bertad un recuerdo de su infancia, posteriormente reelaborado c1on e , . f' fil f ·d .a do, devendrá en tema fundamental de su .filoso 1a, oso r1a naci a yestiliz del sufrimiento precoz de su alma. Fragmento particul~ente va 10~0 pues contiene en germen los elementos esenciales de su filosofi~ de la L1ber~d. En sus páginas se nos brinda la experiencia interna de libertad en _acc1on, son por sí solas toda la filosofía de la libertad .La Feuil_le de Charmille nos muestra la pasión con que Lequier define y afirma. la libertad pura. Pre~arémonos a presenciar esta experiencia pues como ~1~a E. Callot, el autentico filósofo entra en filosofía como se entra en rehgion. !ª LA FEUILLE DE CHARMILLE Jules Lequier Est le seul chapitre de son oevre que Lequier ait jugé au point et dont il ait fait circuler des copies parmi ses amis. Jean Grenier LA FEUILLE DE CHARMILLE En matiere de métaphysique, j'oserais mettre un enfant au dessus meme d'un bon et sage laboureur qui n'a rien lu. Quelles étonnantes questions! Que d'audace et de rectitude, que de simplicité et de profondeur dans sa maniere de poser les problemes! Quel empressement, qu_!!lle patience a écouter les réponses qu'on lui fait! Et souvent quel regret naif de ne les pas comprendre! Par malheur, en devenant homme, il perd sa modestie avec ses avantages. Ce n'est pas tout a fait sa faute: la langue le trompe, l'exemple l'entraine, l'autorité le tyrannise. On le prend par ses vertus pour le séduire, et il s'attache -LA HOJA DE CARPE - En materia de Metafísica, yo osaría poner un runo por encima de un sabio y buen trabajador que nada ha leído. ¡ Qué sorprendentes preguntas! ¡ Cuánta audacia y rectitud, cuánta ingenuidad y profundidad en su manera de proponer los problemas! ¡ Qué afán, qué paciencia para escuchar las respuestas que le dan! ¡ Y, a menudo, qué pesar ingenuo por no comprenderlas! Por desgracia, al convertirse en hombre, pierde modestia y ventajas. Mas eso no es todo lo que hace su imperfección: la lengua lo engaña, el ejemplo lo encadena, la autoridad lo tiraniza. Se le toma por sus virtudes para se- 36 37 �aux erreurs qu'on lui enseigne, de toute l'affection qu'il porte a ceux qui lui promettaient la vérité. J'ai subi la loi commune et j'aurais beaucoup a désapprendre; mais a l'egard de ces grandes questions du libre arbitre et de la Providence, les raisonnements des doctes n'ont jamais rien pu sur moi. On me donnait en abondance de longues et diverses explications; j'ai fait comme l'enfant, j'ai écouté et je n'ai point compris. Enfin, comparant ce luxe d'arguments et de lumieres, ou s'anéantissaient l'une apres l'autre les deux vérités dont on voulait montrer l'accord, a ma fiere indigence qui, du moins, me les conservait daos leur intégrité, j'en suis venu a reconnattre que l'un de mes plus anciens souvenirs était aussi pour moi l'un des plus instructifs. 11 est une heure de l'enfance qu'on n'ouhlie jamais: celle ou l'attention venant a se concentrer avec force sur une idée, sur un mouvement de l'ame, sur une circonstance quelquefois vulgaire, nous ouvrit, par une échappée inattendue, les riches perspectives du monde intérieur: la réflexion interrompit les jeux, et, sans l'aide d'autrui, l'on s'essaya pour la premiere fois a la pensée. Un jour, dans le jardín paternel, au moment de prendre une feuille de charmille, je m'emerveillai tout a coup de me sentir le mrutre absolu de cette action, tout insignifiante qu'elle était. Faire, ou ne pas faire! Tous les deux si également en mon pouvoir! Une meme cause, moi, capable au meme <lucirlo, y él se aferra a los errores que se le han enseñado, con todo el dolor que causan, quienes prometieron la verdad. Y o sufrí la ley común y tuviera mucho que desaprender, pero con respecto a esas grandes cuestiones del libre arbitrio y de la Providencia los razonamientos de los doctos no han podido actuar sobre mí. Se me han dado en abundancia largas y diversas explicaciones; y yo como el niño, escuché y no comprepdí nada. En fin, comparando ese lujo de argumentos y de luces, donde se aniquilan una después de otra las dos verdades cuyo acuerdo se quería mostrar a mi altiva indigencia que, al menos me las conserva en su integridad, he llegado a reconocer que uno de mis más antiguos recuerdos, era también, para mí, uno de los más instructivos. Es una hora de la infancia que no se olvida jamás: aquella donde la atenci6n se viene a concentrar con fuerza sobre una idea, sobre un movimiento del alma, sobre una circunstancia a veces vulgar, nos abre, por un escape inesperado, las ricas perspectivas de nuestro mundo interior: la reflexión interrumpe los juegos, y sin la ayuda de los demás se inicia por primera vez, en el pensamiento. Un día, en el jardín paterno, en el momento de tomar una hoja de carpe, me maravillaba de golpe, al sentirme el amo absoluto de esta acci6n, tan insignificante que era: ¡ Hacer o no hacer! ¡las dos alternativas en mi poder: Una misma causa, yo, capaz al mismo instante, como si fuera doble, de dos 38 ~stant, com~e si j'ettais double, de deux effets tout a fait opposés! et, par 1 un, ou par 1autre, auteur de quelque chose d'eternel, car quel que fut mon choix, il serait désormais éternellement vrai qu'en ce point de la durée aurait eu lieu ce qu'il m'aurait plu de décider. Je ne suffisais pas a mon étonnement· je m'éloignais, je revenais, mon coeur battait a coups précipités. ' J'allais mettre la main sur la branche, et créer de bonne foi, sans savoir, un monde de l'etre, quand je levai les yeux et m'arretai a un léger bruit sorti du feuillage. oi~au eff~~uché ª::Ut pris la fuite. S'envoler, c'était périr: un épervier qu1 passa1t le salSlt au miheu des airs. C'est moi qui l'ai livré, me disais-je avec tristesse: le caprice qui m'a fait toucher cette branche, et non pas cette autre, a causé sa mort. Ensuite, daos langue _de. mon age (la langue ingénue que ma mémoire ne retrouve pas), Je poursw:411~: _Tel est done l'enchamement des choses. L'action que tous appellent mdifferente_ est celle dont la portée n'est aper~ue par personne, et ce n'est qu'a force d'1gnorance que l'on arrive a etre insouciant. Qui sait ce que le premier mouvement que je vais faire décidera dans mon existence future? Peut-etre que de circonstance en circonstance toute ma vie sera différente, et que, plus tard, en vertu de la liaison secrete qui par une multitude d'intermédiaires rattache aux moindres choses les événements les plus considérables, je deviendrai l'émule de ces hommes dont mon pére ne prononce °?º !ª ~~ctos ºfuestos ! y por. uno o por otro, autor de algo eterno, pues, mi elecCion, sena en lo sucesivo eternamente verdadero lo que en ese momento hubie~a tenido lugar; aquello que me hubiera gustado decidir, yo no salía de mi asombro; me alejaba, regresaba, mi corazón latía precipitadamente. Iba a poner la mano sobre la rama, y a creer de buena fe, sin saber, un mundo del ser, cuando levanté los ojos y me detuve por un ligero ruido que salía del follaje. l!n pájaro asustado había emprendido la huída. Volar era perecer: un gavilán que pasaba lo agarró en medio de los aires. . He sido yo quien lo ha liberado, me decía con tristeza: el capricho que me hizo ~ocar esta rama y ~o otra, ha causado su muerte. Enseguida, en la lengua de mi edad (la lengua ingenua que mi memoria no retiene) proseguía: tal es entonces el encadenamiento de las cosas. La acción que todos llaman indiferente es ~quella c_uya trascendencia no es percibida por nadie, y es que a fu~ de_ 1gno~ancia se llega a ser despreocupado. ¿ Quién sabe Jo que decidirá en m1 existenCia futura a hacer? Quizá de circunstancia en circunstancia toda mi ~da será _diferent~, ~ más tarde, en virtud de la uni6n secreta que por una multitud d~ ~termed1a,nos vu~lve a enlazar a las menores cosas (motivos) con los aconteclilllentos mas considerables, yo puedo ser émulo de esos hombres 39 �le nom qu'avec respect, le soir, pres du foyer, pendant qu'on l'écoute en silence. O charme des souvenirs! La terre s'embrasait aux feux du printemps et la mouche vagabonde bourdonnait le long des allées. Devant ces fleurs entr'ouvertes qui semblaient respirer, devant cette verdure naissante, ces gazons, ces mousses remlis d'un nombre innombrable d'hotes divers; a ces chants, a ces cris qui tranchaient par intervalles sur la sourde rurneur de la terre en travail, si continue, si intense, et si douce qu'on eut cru entendre circuler la seve de rameau en rameau et boullonner dans le lointain les sources de la vie, je ne sais pourquoi j'imaginai que depuis ma pensée jusqu'au frémissement le plus léger du plus chétif des etres, tout allait retenir au sein de la nature, en un centre profond, coeur du monde, conscience des consciences, formant de l'assemblage des faibles et obscurs sentirnents isolés dans chacune d'elles un puissant et lumineux faisceau. Et il me parut que cette nature, sensible a mon angoisse, cherchait en mille fa1,ons a m'avertir: tous les bruits étaient des paroles, tous les mouvements étaient des signes. Debout au pied d'un vieil arbre, je le regardais avec inquiétude et avec une sorte de déference, quand, la brise passant, il inclinait ou secouait lentement sa tete chenue. Quel est cet oiseau de proie dont j'affronte les serres, disais-je en moi meme, ou quel est ce sort glorieux que je me prépare? Toutefois, j'avan(,ai la main, je saisis la feuille fatale. cuyos nombres mi padre pronunciaba con respeto, en la noche cerca del fuego, mientras se le escuchaba en silencio. ¡ Oh encanto de los recuerdos! La tierra se abrasa con los fuegos de la primavera y a lo largo de los paseos, zumba la mosca vagabunda. Ante esas flores entreabiertas que parecen respirar, ante ese verdor naciente, de céspedes y musgos llenos de innumerables huéspedes diversos; con cantos, y gritos que cortan por intervalos el sordo rumor de la tierra en trabajo, tan continuo, tan intenso, y tan dulce que se hubiera creído oír circular la savia de rama en rama y el lejano borbotear en las fuentes de la vida. Yo no sé por qué imaginaba en mi pensamiento hasta el más ligero estremecer del más débil de los seres·, todo iba a resonar en el seno de la naturaleza, como centro y razón del mundo, conciencia de las conciencias y forma un poderoso y luminoso haz con el ensamblaje de los débiles y oscuros sentimientos. Me parece que esta naturaleza, sensible a mi angustia, busca de mil maneras advertirme: todos los ruidos son palabras, todos los movimientos son señales. Y yo parado al pie de un viejo árbol, miro con inquietud y cierta diferencia, cuando, la brisa pasa inclinando o sacudiendo lentamente su cabeza cana. ¿Cuál es ese pájaro de presa que afront6 las garras, decía para mis adentros, o cuál es la salida gloriosa que me prepar6? S6lo sé que mi mano avanzaba tocando la hoja fatal. 40 Mais si cette détermination présente, au Jieu de commencer une suite d'événements, continuait la suite des événements passés par un autre des longtemps certain pour quelque etre supérieur a moi, et arrivant a son heure dans cet ordre général que je n'avais point fait? Si me sentir souverain dans mon for intérieur, c'était, au fond, ne sentir pas ma dépendance? Si chacune de mes volontés était un effet avant d'etre une cause, en sorte que ce choix ce libre choix, cecchoix en apparence aussi libre que le hasard, eut été réel~ lement ( n'y ayant point de hasard) la conséquence inévitable d'un choix antérieur, et celui-ci la conséquence d'un autre, et toujours de meme, a remonter jusqu'a ces temps dont je n'avais nulle mémoire? Ce fut dans mon esprit comme l'aube pleine de tristesse d'un jour révélateur. Une idée ... Ah! quelle idée! Quelle vision! J'en suis ébloui. L'homme aujourd'hui en rassemblant les réminiscences de ce trouhle extraordinaire qu'eprouve l'enfant l'épr?uve derechef; je ne peux plus distinguer les angoisses de l'un d~ ango1sses de l'autre; la meme idée, terrible, irrésistible, inonde encore de sa clarté mon intelligence, occupant a la fois toute la région et toutes les issues de la pensée. Je ne sais comment peindre le conflit de ces émotions. En un point de ce vaste monde animé d'un mouvement continuel et continuellement transformé, ou d'instant en instant rien ne se produisait qui n'eut la raison de son existence dans J'état antérieur des choses, je me vis au Pero si esta determinación presente, en lugar de comenzar una serie de aconte~ientos pasados para otro desde largo tiempo cierto, para algún ser supenor a mi, y llegan a su hora en ese orden general que yo no había hecho.;, s1, ' sentirme . soberano en m1· foro interno, eso era en el fondo, no sentir mi dependencia? si cada una de mis voluntades era un efecto antes de ser una causa, de manera que esa elecci6n, esa libre elección esa elección en apariencia t~ li?re _como el azar haya sido realmente (no' habiendo azar) la consecuencia meVItable de una elección anterior, y ésta la consecuencia de otra, y siempre de la misma manera, hasta volver a esos tiempos en que ya no tengo ninguna memoria? Eso fue en mi espíritu como el alba llena de tristeza de un día revelador. Una idea ... ¡ Ah! ¡ que idea! ¡ Qué visión! yo he sido deslumbrado. Ya hombre, hoy reuniendo las reminiscencias de esa turbación extraordinaria que experimentó el niño, lo experimento de nuevo, Y no puedo ya distinguir las angustias del uno de las angustias del otro• la mismo idea, terrible, irresistible, inunda aún con su claridad mi intelige;cia, ocupando a la vez toda la región y todas las salidas del pensamiento. No sé cómo pintar el conflicto de esas emociones. E~ un lugar de ese vasto mundo animado de un movimiento continuo y continuamente transformado, donde de instante en instante nada se producía que no tuviera razón de su existencia en el estado anterior de las cosas, 41 �dela de mes souvenirs; je me vis a mon ongme, moi, ce nouveau-né qui était moi ce moi étranger qui commenc;a mon etre, je le vis dé posé a son insu en i'.in point de cet univers: mystérieux germe destiné a devenir avec les années ce que comportaient sa nature et celle du milieu complexe qui l'environnait. Puis, dans les perspectives de la mémoire de moi-meme, que je prolongeai des perspectives supposée~ de ma vie futu~e, j~. m'apparus_: multiplié en une suite de personnages d1vers, dont le derruer~ s 11 se tou~~1t vers eux un 1· our a un moment supreme, et leur demanda1t: Pourquo1 11s , ;i 1 avaient 'agi de la' sorte? Pourquoi ils s'étaient arretés a telle pensee. es entendrait de proche en proche en appeler sans fin les uns aux autres. Je compris l'illusion de murmurer au moment d'agir ces mots dérisoires: Réfléchissons, voyons ce que je vais faire; et que j'aurais beau réfléchir, je ne parviendrais pas plus a devenir l'auteur de mes actes par _le moyen _d~ m~s réflexions que de mes réflexions par le moyen de mes reflextons ;_ que s1 J ava1s le sentiment de ma force, car je l'avais pourtant le senttment de ma force propre, se j'en étais parfois débordé, c'est que je la sentais en moi a son passage, c'est qu'elle me submerge~it d'uen de ses vagues, forceoocupée a entretenir ce flux et reflux universal. Je connus que, n etant p~ mon príncipe, je n'étais le principe de rien; que mon défaut et ma faiflesse étaient d'avoir été fait; que quiconque a été fait, a été fait dénué de la 1 !ª me veo más allá de mis recuerdos, me veo en mi origen, yo, ese recién nacido que era yo, ese yo extraño que comienza mi ser, lo veo dep~sitado a su i~norancia en un punto de ese universo: misterioso germen destmado a devemr con los años lo que comportaba su naturaleza y lo del medio complejo que lo rodeaba. Después en las perspectivas de la memoria de mí mismo, que yo prolongaba desde perspectivas supuestas de mi vida futura,, a~arezc~ 1;mltiplicando en una serie de personajes diversos, de los que el ulttmo, s1 el se volviera hacia ellos un día en el momento supremo y les preguntara: ¿ Por qué ellos habían obrado a la suerte? ¿Por qu~ se ha?ían_ detenido en tal pensamiento?, les oiría de cerca en cerca llamandose sm fm los unos_ a los otros. Comprendo la ilusión de murmurar el momento de perseguir e~s palabras irrisorias: Reflexionemos, veamos lo que voy a hacer, Y_ que habna reflexionado bien, yo no llegaría a devenir más el autor de mis. actos ~or medio de mis reflexiones que de mis reflexiones por medio de mis reflexiones, que si yo tuviera el sentimiento de mi fuerza, pues yo lo tenía el sent,imiento de mi fuerza propia, si a veces la había desbordado, es que la senba en mí a su paso, es que ella me sumergía en sus olas, la fuerza ocup~da _en mantener el flujo y reflujo universal. Yo conozco que no siendo yo rrn pnncipio, no podía ser el principio de nada; que mi defecto y mi debilidad e~an por haber sido hecho; que quienquiera que haya sido hecho, ha sido 42 noble faculté de faire; que le sublime, le miracle aussi, hélas! et l'impossible était d'agir: n'importe ou en moi et n'importe comment, mais d'agir; de donner un premier branle, de vouloir un premier vouloir, de commencer quelque chose en quelque fac;on ( que n'eussé-je pu quelque chose!), d'agir, une fois, tout a fait de mon chef, c'est-a-dire d'agir: et sentant, par la douleur d'en eerdre l'illusion, la joie qu'on aurait eue a posséder un privilege si beau, je me trouvai réduit au role de spectateur, tour a tour amusé et attristé d'un tableau changeant qui se dessinait en moi sans moi, et qui, tantot fidele et tantot mensonger, me montrait, sous des apparences toujours équivoques et moi-meme et le monde, a moi toujours crédule, et toujours impuissant a suponner mon erreur présente ou a retenir la vérité: ne fut-ce que cette vérité, maintenant si claire a mes yeux, de mon impuissance invincible a me défaire jamais d'aucune erreur, si, par une autre erreur, j'en tentais l'effort inutile et inévitable. Une seule, une seule idée, qpartout réverbérée, un seul soleil aux rayons uniformes: Cela que j'ai fait était nécessaire. Ceci que je pence est nécessaire. L'absolue necessité pour quoi que ce soit d'etre a l'instant et de la maniere qu'il est, avec cette conséquence formidable: le bien et le mal confondus, égaux, fruits nés de la meme seve sur la meme tige. A cette idée, qui révolta tout mon etre, je poussai un cri de détresse et d'effroi: la feuille échappa de mes mains, et comme si j'eusse touché l'arbre de la science, je baissai la tete en pleurant. desprovisto de la noble facultad de hacer; que lo sublime, el milagro también, ¡ Ay! y lo imeosible era obrar: no importa dónde en mí y no importa cómo, pero obrar; dar un primer impulso, de querer un primer querer, de comenzar una cosa en alguna manera (que no hubiese yo podido hacer) de tratar, una vez, enteramente en mí, es decir de obrar: y sintiendo, por el dolor de perder la ilusión, la alegría que se había perdido al poseer un privilegio tan bello, me encuentro reducido al rol de espectador, a veces triste en un cuadro cambiante que se dibujaba en mí sin mí, y que, ya fiel, ya falso, me mostraba, bajo apariencias siempre equívocas y yo mismo y el mundo, a mí siempre crédulo, y siempre impotente para sospechar mi error presente o para retener la verdad: Eso no fue lo que esa verdad, ahora tan clara a mis ojos, de mi impotencia invencible para deshacerme jamás de algún error, si por otro error, intentara un esfuerzo inútil e inevitable. Una sola, una sola idea, por todas partes se reverbera, un solo Sol con rayos uniformes: lo que yo hice era necesario. Esto que yo pienso, es necesario. La absoluta necesidad para quien sea de ser al instante y de la manera que lo es, con esta consecuencia formidable: el bien y el mal confundidos, iguales, frutos nacidos por la misma savia en el mismo tallo. A esta idea que subleva todo mi ser, yo lanzaba un grito de angustia y de terror: la hoja escapa de 43 �Soudain je la relevai. Ressaisissant la foi en ma liberté par ma liberté meme sans raisonnement sans hésitation, sans autre gage de l'excellence de ma n:ture que ce témoig;age intérieur que se rendai~ mo~ aro,~ cr~ée a l'~ge de Dieu et capable de lui résister, puisqu'elle devait 1~ obé1r, J~ ve~ de me dire dans la sécurité d'une certitude superbe: Cela n est pas, Je sws libre. Et la,chimere de la nécessité s'était évanouie, pareille ces fantomes formés pendant la nuit d'un jeu de l'ombre et des lueurs du foyer, qui tiennent immobile de peur sous leurs yeux flamboyants, l'enfant, réveillé en sursaut, encore a demi perdu dans un songe: complice du prestige, il ignore qu'il entretient lui meme par la fixité du point de vue, mais sitot qu'il s'en doute, il le dissipe d'un regard au premier mouvement qu'il ose faire. a mis manos, y como si hubiese tocado el árbol de la ciencia, bajé la cabeza llorando. . De pronto la volví a levantar. Recobrando la fe en mi libertad por Im libertad misma, sin razonamiento, sin vacilaci6n, sin otra prenda de la_ excelencia de mi naturaleza que ese testimonio interno que se entrega a Im alma creada a la imagen de Dios y capaz de resistirlo, puesto que ella debía o~decerlo, yo acababa de decirme con la seguridad de una certeza soberbia: Eso no es así soy yo libre. y la quimera de la necesidad se había desvanecido, pareja a esos fantasmas formados durante la noche en los juegos de luces y sombras__del fuego, ~ue tienen inmóvil de miedo bajo sus ojos resplandecientes, al runo que des~1~rta sobresaltado, aún medio perdido en un sueño; c6mplice _del presbgio, ignora que él mismo lo mantiene por la fijeza del ~unto de ~~• pero tan pronto como lo duda, lo disipa de una mirada al pnmer movuruento que se atreve hacer. • Analizando este fragmento observamos cómo se va introduciendo el problema. Insiste primero en que el alma infantil, una . int~ligencia nueva, es más sensible a la metafísica pues aún está sin contaminaciones, en su pureza original posee quizás esos misterios que el hombre ya no pue~e captar; a~a que en un escape inesperado, revela en cierto momento, las neas perspectivas del mundo interior. Preludia su drama con una acción simple, insignificante: tomar o no, una hoja de carpe. Esta acción se manifiesta en tr~~ m~me~t~s difere~tes: al tomar la hoja se siente amo absoluto de su acc1on _(mtu1C1on _del libre arbitrio) sabe que puede o no hacerlo, es como si nacieran d~s ideas gem~ de las que una tiene que morir antes de nacer y la otra r e a ~ ( es dueno y consciente de su alternativa) y es consciente de que su dec1S1ón sea cual fuere, formará parte de la eternidad ( consumaci6n del hecho) . 44 Su movimiento hace huír a un pajarillo que estaba entre el follaje y es presa del gavilán que le causa la muerte ( descubre la fatalidad) ¿ fue a causa de su movimiento que el pajarillo huyó?, ¿su muerte fue necesaria?, ¿su acci6n estaba unida a un determinado orden, a un encadenamiento de hechos ya establecidos? ¿ Una acción libre puede decidir toda una vida, como una acción aparente insignificante puede traer grandes consecuencias? toma conciencia de que está condicionado por un ser superior, de su dependencia por haber sido hecho, su obrar estaba determinado, es cautivo de lo necesario, de esa única idea que se revela como un sol de rayos uniformes. Hasta aquí o el niño precozmente filósofo ha dejado de serlo y Lequier se nos presentará como un partidario de la inevitable fatalidad, o el niño continuará cuestionándose esas "sorprendentes preguntas". Pero Lequier pensador combatiente no se detiene y hace frente al problema: en niño ha devenido en filósofo por medio de la reflexión y refuerza la fe en la libertad por la libertad misma, es la creencia en la libertad la que calma la sed de interrogaciones, Lequier propone la creencia: es libre porque se cree libre y creyéndose libre puede obrar libremente, acto y creencia están unidos como causa y efecto, ya no se va a probar la libertad sino a afirmarla, no puede probarla por razonamientos va a creer en ella libremente. Es necesario obrar, querer un primer querer, y afirmando su autonomía arranca la hoja (experiencia de la libertad) . La libertad no fue un hecho para constatar sino un problema, problema que debía solucionarse. El niño no descubrió la libertad, la sinti6 o creyó sentirla en él, esa libertad, ese problema que atormentó su razón y le causó graves confusiones, al realizarla, al efectuar el acto libre, el grito de desesperación se convirti6 en grito de triunfo, en esa certeza soberbia de que ya no es un ser dependiente, Dios conoce el futuro pero como necesario, mas no como contingente, y así hace desaparecer el fantasma de la necesidad . Ya no hay adversario, sólo queda la victoria, es un acto de libertad que afirma la libertad. Hasta aquí la tarea ha quedado iniciada, el camino está preparado, es difícil permanecer estático ante un sistema que se nos ofrece rico en perspectivas esto fue sólo el preludio el camino está ahí esperando. Un siglo ha pasado y Lequier espera el lugar a que tiene derecho en el panorama del pensamiento contemporáneo, su voz permanece perdida en el olvido, quizás porque habló a un siglo que no podría ni quería escucharlo. Esperemos y hagamos votos porque muy pronto su nombre figure entre los grandes gigantes del pensamiento. 45 �BIBLIOGRAFÍA · Bibliotbéque Philosophique, Editions Marce! CALLOT Ei.nLE, Propos sir ]ules Lequier, Riviére et Cíe. París, 1962. · Presses Universitaires de France, GRENIER JEAN, La philosophie de l ul es, L equier, Publications de la Faculté de Lettres D Alger. LEQUIER JuLEs, Oeuvres Complétes, pub~ées par Jean Grenier, Etre et Penser, Cahiers de Philosopbie, Editions de la Baconmére, Neuchatel, 1952. TILLIETE XAVIER, LEQUIER, Philosophe tragique, Rev. Etudes, juille-aout-septembre, 1962, París. l Les C lassiques de la Liberté, Editions des Trois WAHL JEAN, Jules Lequier, eo. Collines, Geneve-París, 1948. HOMBRE Y SOCIEDAD - La confrontación esencial de nuestro tiempo DR. HÉcTOR GoNzÁLEZ URIBE Profesor titular de la Teoría del Estado en la U.N.A.M. y en la U.I.A. Director del Instituto de Investigaciones Humanísticas en la Universidad Iberoamericana. Sumario: 1.-La persona humana y la sociedad: sus antinomias. 2.-Las antinomias son sólo aparentes: en realidad hombre y sociedad no se oponen sino que se complementan. 3.-La sociedad aporta el bien común al perfeccionamiento del individuo humano: sus características y funciones. 4.-Ejercicio de la causalidad social: bien común, población y poder público. 5.- Medida cuantitativa y cualitativa del bien común. 6.-Carácter supletorio y subsidiario del bien común. 7.-Bien común y orden jurídico. 8.-El principio de subsidiariedad: naturaleza y características. 9.-Aplicación prudencial del principio de subsidiariedad: tiempos, circunstancias, regímenes sociales y políticos. 1.-EL HOMBRE no es un ser solitario, sino que se comunica, por múltiples canales, con los demás seres humanos que lo acompañan en la aventura de su existencia temporal. Queremos ahora estudiar más de cerca el problema de las relaciones que guardan los fines humanos individuales con los de la sociedad, y, en definitiva, con los del Estado, que es la sociedad perfecta en el orden intramundano. Un análisis de los conceptos de persona humana y de sociedad nos pone de manifiesto, desde el primer momento, que hay entre ambas algunas profundas antinomias que nos sobresaltan e inquietan. ¿En qué consisten? ¿C6mo pueden solucionarse? La persona humana, desde luego, por su naturaleza misma de subsistente o supuesto racional, es una totalidad psicol6gica y ontol6gica, y por l6gica, la persona se constituye en un todo cerrado, incomunicable, intransferible, dueño de sí y autoconsciente. Es libre y sui iuris en el orden jurídico. Es un 46 47 �. ' valor supremo en el universo óntico y axiológico, al verdadero fin para y l . tramundanos deben estar subordinados. ual todos los demas va ores in . b c , tituida por una pluralidad de miem ros La sociedad, por su, ~arte, e;ta c:; múltiples vínculos de solidaridad que ligados entre sí, organicamen e, p p· . ' libre y consciente hacia d ·ntereses comunes y de su cons iracion d nac~~ e su~ i que es un bien superior al bien particular de . ca~a u~o e un in comu;, de la vida temporal y mundana. La vida social implica saellos, en el p ~no . l . d" 'duos Estos deben refrenar sus tenden- :i c~ific;;:it!:,t:~~~:::a:;:eg:i/~ai~;nea de conducta _que les señale la ;ut;c~as . l medio de sus leyes y de sus ordenamientos concretos. es e ridad soc;/ :::a ontológico, la sociedad no posee un ser sustancial, y p~r tal el punto . uede ser una persona física, por más grande y complicad_a razón no es ni p . 1 y 1'urídica integrada por una sene se le suponga sino una persona mora ' l b. ~:erelaciones unificadas entre sí por el fin que persi?~en, que es e :er:o:: . 'l puede lograrse por la cooperacion de todas las p mún. y este bien so o individuales que viven en sociedad. D la com araci6n de estos dos conceptos, de persona y so~iedad, nace . ~ p tinomia que plantea serias dificultades. Si la persona mevitablemente una an , . f el ser humana en efecto, es una totalidad y un fin para si m~sma, y no su re . ' r d a otro ser y a otros fines, como senan los de la persona mstrumenta tza a 1 capacidad de autodetenninarse libremente moral. si por otra parte, posee a . d .da ' ' . iuris con lo cual puede trazarse su propio programa e v1 y y de ser 'leyes . c6mo ha de subordinarse a la sociedad y a las leyes darse a si misma , é • bº fcular al . ponga? . c6mo ha de mediatizar su propio ien par i que e11a im •, é bien común? . · 1 . ue resolverse a fm de evitar que e La antinomia es grave, pero tie~e q b 1 bo d 1 hombre" o el del "buen , • di ·d l ya sea el del hom re o e egoismo m vi ua -1 . d d un·p'ida los beneficios de la civilizaci6n. y ·" destruya a socie a e ~1var ~ debe buscarse desde dentro del hombre mismo, desde ~l punto en a solucio a se abre en una doble trascendencia, vertical y honzontal, haque a person cia Dios y hacia los demás hombres. 1 t d la persona humana ta como l 2 -Analizando más a fondo e concep o e . .' '. 16 . . ncontramos con que por su const1tuc1on ps1co gica y ya lo conocemos, nos e . ciclad de coontol6gica, por su autoconciencia, por su libertad,_ por su capa r ·t . es nocer y de amar, por su lenguaje, Por sus emociones, Por sus ~ ac1on . omunicarse la persona tiene una mismas y por su ansia de enriquecerse y c . . : ue la ha . d rutas de despegue por las cuales puede iruciar el vuelo q . ::i~~r del encierro de un subjetivismo inroanentista hacia los .más amplios :ui . Por su inteligencia y su voluntad libre, la persona está intelectual y operativamente abierta hacia los demás. Posee una trascendencia psicol6gica y metafísica. Por su lenguaje, por su amor, por sus decididos impulsos a la posesi6n de bienes, a la conservaci6n y enriquecimiento de su vida, y a ser honrada y estimada, lo mismo que por su tendencia natural a dar de sí y de lo que tiene, está emocional y existencialmente abierta al mundo y a los otros hombres. Tiene una trascendencia afectiva, moral y jurídica. De su actividad en este sentido nacen la cultura, la propiedad, la familia, el Derecho, el Estado. Lo social y lo político no son, pues, realidades o hechos que se impongan al hombre desde fuera de su ser y que violenten su naturaleza, ni tampoco son fruto de una mera convención o acuerdo de voluntades --que, en el fondo, supondría ya una tendencia natural a la sociabilidad y un convencimiento de la necesidad de la vida comunitaria-, sino que son algo que arranca del núcleo más íntimo de la persona, de una imperativa e ineludible exigencia de su constituci6n psicológica y ontológica. La persona humana sabe y siente que sin la sociedad y el Estado no podrá alcanzar el desarrollo pleno y la total expansi6n que su ser racional pide. El hombre, por su categoría ontol6gica, por su "puesto en el cosmos", como diría Scheler, por su inteligencia y su libertad, está insertado en un orden jerárquico de seres que no ha sido creado al azar, sino de acuerdo con un plan sapientísimo, y él sabe que esto es así y que en todas las zonas 6nticas del universo, incluyendo muy especialmente la humana, rige una suprema ley que impone a todos los entes creados el buscar la perfecci6n de su propia naturaleza. El ser humano es, por tanto, consciente de que debe perfeccionarse en la sociedad de sus semejantes. Su vivir es necesariamente convivir, no sólo en el orden físico y biol6gico, sino sobre todo en el cultural y espiritual. Desde lo más hondo de su ser se inicia en la persona humana la ascensi6n hacia lo social. Por el lenguaje y el amor, por los sentimientos de solidaridad y simpatía, se relaciona con las demás personas en los diversos sectores de la sociedad: el económico, el cultural, el jurídico, el político, aun el deportivo y recreativo. Y de aquí nacen los grupos sociales más variados, desde el más natural y espontáneo, que· es la familia, hasta el más complejo y poderoso, que es el Estado. Todos con sus derechos y deberes, que han de procurar annonizarse en una sociedad bien ordenada. La persona individual tiene derechos innatos a la vida, a la libertad, al desarrollo integral de todas sus potencias; pero también deberes esenciales para con la sociedad, para la realizaci6n del bien común. Y lo mismo los grupos intermedios entre el hombre y el Estado. Se da así la sociedad civil y política, desde el grupo más pequeño hasta la organizaci6n internacional de los Estados, como resultado del movimiento horizontes de la expansi6n física y espiritual. 49 48 H4 �espontáneo, natural, pero moralmente necesario, del espíritu humano hacia la convivencia. Es en ella, y en sus instituciones a veces muy complicadas, en donde encuentra el ambiente propicio para su perfeccionamiento. La sociedad, con su bien común, no tiene tan sólo una estructura óntica de unión permanente y estable, basada en múltiples lazos de simpatía, solidaridad e interés, sino una clara y definida teleología que la lleva a insertarse en el orden ético: la unión por y para el bien común. El hombre es bueno, y realiza sus valores morales, en la convivencia con los demás hombres. Siendo, pues, el hombre, indigente, por una parte, y expansivo, por la otra, busca irremediablemente en la sociedad la expresión total de su ser, de su personalidad psicológica óntica y moral. De aquí se desprenden varias fundamentales consecuencias, en las cuales está contenida la solución de las aparentes antinomias que los conceptos de persona y sociedad provocan. La primera es que la sociedad no es algo artificial, ni violento, ni convencional para el hombre, sino que nace desde dentro de su ser, de un modo espontáneo y natural, como una exigencia de enriquecimiento y expansión. La segunda es que, por ello mismo, la sociedad no se opone a la personalidad del hombre, sino que la prolonga y perfecciona. Se adapta a ella como la propiedad de \lil ser a la esencia del mismo. La sociedad es un reflejo de la persona humana y conserva muchas de sus características. La tercera es que la sociedad no tiene ninguna realidad sustancial, fuera de los individuos humanos. Estos son el fundamento real de la sociedad, la cual se constituye sobre la base de las relaciones entre los sujetos reales, que son los hombres. No es un unum per se. Su unidad es meramente de orden, en vista de un fin. Es una unidad teleológica. La cuarta es que si la razón de ser de la sociedad son los hombres que la constituyen, su razón de existir son también los hombres, o sea, que existe para ellos. Es una prolongación de la personalidad humana, una especie de superestructura personal. Por lo tanto, la sociedad no es un fin en sí, sino algo supletorio y subsidiario, subordinado a la persona humana, que es su origen y fundamento. La sociedad sólo se comprende y se justifica en la medida en que sirve a la persona para que alcance su último fin. La quinta es que la sociedad no puede tener, en sí misma, un fin distinto y contrario al de las personas que la constituyen, sino que su fin radica en el bien de esas mismas personas tomadas colectivamente, o sea, en el bien común. El bien común no puede ser fijado arbitrariamente por la sociedad, sino que su forma, contenido y límites dependen del parecer de la parte mayor y más sana de la comunidad, conforme a los supremos principios de la ley natural y a las razones de conveniencia indicadas por las circunstancias La sexta es que la expansión social del hombre va desde la persona individual hasta la sociedad perfecta en el orden temporal, que es el Estado, con s~ poder soberano. Pero esa expansión no se realiza de un salto, sino paulauna y gradualmente, de tal modo que entre los individuos y el Estado se da ~~ multitud de gX:Upos y asociaciones de diversa índole, en los que se manifiesta toda la variada gama de aspiraciones, necesidades e intereses del ser humano: la familia, el municipio, el sindicato, la escuela, las sociedades mercantiles, las asociaciones civiles y profesionales, los consorcios industriales, los c~ntros re_c~eativos y culturales, las instituciones de beneficencia, las agrupaciones religiosas y confesionales, y tantos otros grupos más. Análogamente a lo que ocurre con los organismos vivos más evolucionados --el hombre mismo, en su aspecto corporal- la sociedad posee una verdadera estructura orgánica, en la que las sociedades y comunidades intermedias se van ordenando jerárquicamente, según la importancia de su fin y la amplitud del poder social de que disfrutan, hasta llegar al Estado, que tiene el fin más universal y el poder más extenso. Ese fin es el bien público temporal, y ese poder es la soberanía. El Estado debe reconocer y respetar la libertad con que se constituyen esas asociaciones intermedias y sólo regularlas jurídicamente de tal suerte que no lesionen el interés público y colaboren, ordenadamente, a la consecución del bien público temporal. La séptima es que el individuo, por su dimensión social, tiene deberes fundamentales para con la sociedad, que no puede eludir so pena de destruirse a sí mismo. Está obligado a colaborar activamente en el logro del bien común, que sobrepasa, en el orden de las realizaciones temporales e intramundanas su pro?io bien individual. El hombre está ordenado hacia la sociedad ; ~ubordinado a ella, en todo lo que mira al bien común, y debe sacrificar sus mtereses perso?ales de g~po'. especialmente en casos extremos, en los que hay una necesidad comumtana apremiante o de emergencia nacional. La octava es que la tensión creada entre persona y sociedad, entre derec~os personales y derechos sociales y entre los deberes del individuo y la sociedad, ha de resolverse armónicamente, buscando, en cada momento histórico ~ ~n cada ge~eración humana, un equilibrio dinámico que respete la d1gmdad y la libertad del hombre y promueva activa y eficazmente el bien común. Sin embargo, en última instancia, en un orden de valores :spirituale~ y trascen~entes, es la persona humana la que tiene la primacia. La sociedad, en fmal de cuentas, nace de la persona y existe para la persona, y el bien común sólo tiene una categoría instrumental e intermediaria, al servicio del bien supremo total del hombre. 3.-Resueltas así las antinomias planteadas por los conceptos -y las realidades mismas-- de persona y sociedad, que tanto vale como decir persona Y Estado, puesto que el Estado es la sociedad perfecta, nos conviene exami- históricas. 51 50 �etenimiento la naturaleza del bien común, sus narconunpOCo más de d . "d manifestaciones y consecuencias, a fin de conocer me1or lo que la socie -~d rfeccionamiento del individuo humano. Hacemos la aclaracion. aporta al Pe • , 1 b" d de que al hablar del bien común no nos vamo~ ~ referir a el_ como e ien e cualquier grupo O asociación, en cuanto s~ distingue d~l bien de cada uno de sus miembros, sino específicamente al bien de la sociedad en general, de la sociedad política global y perfecta, que es el Estado. En ot_ras pala~ras, ~l que hemos llamado, siguiendo la terminología de Jean Dabm, el bum pu- blico temporal. . . . Hemos visto que el hombre, individualmente considerado, tiene coro? fm · un b;en que consiste en la perfección plena de su naturaleza racional. propio • , . . · d Pero por su constitución metafísica y ética, necesita de la soc1eda . para alcanzar esa P.'!rfección. Por tal razón, su bien personal ap~rece .supe~ita_do, no sólo en te;ría sino también y sobre todo en un orden existencial pra~tico, al bien común. Este no está constituido simplemente por la suma de los bienes individuales, perseguidos y alcanzados por cada uno de lo~ m~~mbros de. la sociedad, sino que es un bien superior que, ~or s~ o~~aruzac10n y medios, posibilita incluso la realización actual de los bienes individuales. El carácter supraindividual del bien común y su natural~a penna~ente quedan de relieve si se toma en consideración que hay un conJunto de bienes y valores culturales, que forman la tradición de un pueblo y que c~ea~ '! mantienen un ambiente en el cual nacen, se desarrollan y mueren los individuos. Los individuos, con sus intereses propios, pasan y desap~recen; queda, en cambio el bien común de la sociedad a que han pertenecido. Este bie~ común se manifiesta, sobre todo, en los bienes y. v_alores que la sociedad, con los elementos de que dispone, asegura ~n benefi~10 de la persona humana: el orden, la paz, la justicia, la segundad, el bie~estar. P~ra la consecución de estos bienes, pone la sociedad una serie de medios m~y importante&: las leyes, los servicios pú~licos_ de toda índole, l~~ s~ntenc1as d~ los tribunales, la educación, la beneficencia, la cultura, el e1ercit~ Y la po "c' y debe quedar muy claramente establecido que estos medios han de . , H l 1 ia. estar siempre al servicio de los bienes y valores d~l bien comu~. ay una ·, · , ·ca de subordinación y dependencia entre los mstrumentos re1acion 1erarq111 , . d que sirven y los bienes que son servidos por ellos. Sólo asi s~ evita el abs~r de los Estados -capitalistas O totalitarios- que co~ un instrumental JUfl· dico y administrativo muy perfeccionado atentan, sm embargo, contra los ? valores esenciales de la sociedad y la persona. , . Hay, pues, un orden esencial que está inscrito en 1~ natur,aleza ":1tuna del bien común. Un orden teleológico, que supone una Jerarqma de fmes Y de valores. El aparato material del Estado está al servicio de los bienes Y valores del bien común, y éste, a su vez, al del bien supremo de la persona 52 humana. En ese orden fundamental de fines existenciales, e.l bien común tiende a realizar el orden de la sociedad en un doble plano: el de la libertad y el de la proporcionalidad. Debe promover y garantizar, en efecto, la libertad del hombre, que es el don más precioso y sin el cual no puede alcanzar su finalidad propia de ente racional. U na libertad que tiene múltiples aspectos: libertad de conciencia de pensamiento, de palabra, de educación, de formar o no una familia, d; cambiar de domicilio o de nacionalidad, de industria y de comercio, y tantos otros más. Si el hombre no es libre para alcanzar su fin supremo, de nada sirve el bien común. Más bien crea una cárcel -como en los países totalitarios- que un hogar para los individuos. Un pensamiento aherrojado es el peor de los envilecimientos, aunque las realizaciones materiales del Estado sean magníficas, como en la Alemania nazi o en la Rusia soviética. Por otra parte, es tarea del bien común garantizar un orden proporcional y equitativo. Esto supone el tomar en cuenta para organizar los servicios económicos, jurídicos, administrativos y políticos, la igualdad fundamental de los hombres que viven en sociedad y la diversidad accidental de sus talentos, capacidades, virtudes y situaciones vitales. Todos los hombres son iguales entre sí por su naturaleza racional y libre; todos tienen un mismo destino espiritual y trascendente; todos tienen un mismo "rostro humano", a pesar de su distinto sexo, color, origen étnico o condición social. Por eso el bien común -en ese aspecto esencial- debe ser igual para todos, sin discriminaciones ni prejuicios. Pero evidentemente que las desigualdades accidentales de capacidad, necesidades y bienes de que se dispone, obliga a la sociedad a distribuir las cargas equitativamente y a poner una atención especial en la condición de los más indigentes. El hombre no puede ser considerado en abstracto, como un simple número o dato estadístico, sino en su concreta situación existencial. No como lo hacen el individualismo y el colectivismo, sino como pretende y quiere hacerlo un auténtico humanismo social. 4.-Siendo el bien común la causa final de la sociedad es claro que las demás causas concurren también a su realización. Así, el esfuerzo común -cada vez más consciente y responsable- de todos los miembros de la sociedad constituye la causa eficiente del bien público temporal. Los individuos deben buscar no sólo sus intereses materiales y espirituales, sino también el interés colectivo, y en muchas ocasiones tendrán que subordinar sus gustos, deseos y necesidades, por legítimos que sean, al bien de la comunidad, sin el cual ni los mismos bienes individuales resultan ordinariamente factibles. La cooperación al bien colectivo se hace de múltiples maneras: con el trabajo manual, con el empleo de la técnica, con la actividad docente o cultural, con la investigación científica o filosófica, con 53 �el arte Lo que importa es que se haga con el propósito libre y de_li~~!º te contribuir al bienestar comunitario. De manera los esfuerzos m V1 : y de grupo resultan una verdadera causa del bien común, y con causa e a esa ;s vida social. f d d d Pero Ja colaboración de los particulares, si se hace en .º~~ esor ena ª Y sin plan corre el riesgo de ser anárquica y hasta perjudicial. Los fuertes a los débiles los más listos sacarán ventaja sobre los menos dota1 ta ap as r ' , · ºtati Por eso se dos, y el reparto de cargas y beneficios sociales sera meq~ vo. . requiere que entre en juego un poder superior, una autoridad, que, coo~~e los esfuerzos privados, los agrupe y ordene adecuadamente, les de ~mda , los encamine firme y eficazmente al bien común. Este poder_ constituye la ~usa formal del bien común. Su papel es muy activo: no. consiste n_ada más er en orden y encauzar las actividades de los particulares: smo ~ en . . . lar1a, ?romo-.:·er:la, supervisarla e mbiénpon en despertar esa actividad, esttmu cluso si la necesidad es urgente y grave, suplirla. . Es~ tarea de la autoridad pública es de máxima importancia para . el recto orden social. Pero hay que tener mucho cuidado en darle su_ ~uténtico sentido y valor para que no se extralimite. La verdadera ca~sa eficiente del bien común está constituida por )os esfuerzos de los particulares, _su inteligencia y con sus manos. Al poder del Estado to~ forn_entar la iniciativa privada y velar porque se ajuste a las necesidades sociales, ~n~luso, en casos excepcionales suplirla. Pero en modo alguno, ahogarla o susti~mrla por coro' · y omnipotente carece pleto. El intervencionismo total de1 E stado policiaco de justificación ante los principios éticos del Derecho. . .. , El La autoridad estatal dispone de muchos medios para realizar su mmon. · · 1 sm' duda es el de la creación de las leyes, reglamentos y demás pnnc1pa ' ' . 1 b. d l que medidas jurídicas y administrativas necesarias para e go ierno e ?s d com nen la sociedad. Vienen después los servicios p_úblicos de toda m o1e, ·era;uizados según las necesidades sociales. Su con1u_n~o en~ra dentro del ~onc!to genérico de Administración Pública. Los servicios, ciertamente, so~ de menor categoría óntica y moral que las leyes, pue~to ~ue ~tas tocan m de cerca a Jo más elevado del ser humano, que es ~~ mt:ligencia aunada a su como los servicios tienen un valor pural 1'bre vo1untad, pero tanto las leves ' • al · · d mente instrumental. No son fines en sí mismos, sino medios serv1c10 e un fin superior que es el bien común. . . El bien común, como ya vimos, es la causa final d: la ~1edad. Con ella concurren la población, como causa material, y al ausmo ~1empo -con s~s esfuerzos y realizaciones- como causa eficiente; y la au~ondad ~ poder publico, como causa formal. La causalidad del bien comun se _e1erce de dos maneras: una directa, cuando se trata de los órganos del gobie1:10 y _la administraci6n, que deben normar siempre su actuación por las exigencias del án c?~ 54 bien común; y otra indirecta, cuando se trata de los miembros de la sociedad, a quienes no incumbe inmediatamente el velar por los intereses colectivos, sino que, al buscar ordenada y pacíficamente la satisfacción de sus propios intereses, contribuyen en forma poderosa a crear el clima de seguridad y paz que P-ropicia el bien de la comunidad. El ejercicio de esta causalidad del bien común se manifiesta principalmente en la participación equitativa y proporcional de los miembros de la sociedad en los beneficios obtenidos por la colaboración de todos. Y decimos equitativa y proporcional, y no igual, porque no es posible tomar a los individuos humanos como unidades numéricas iguales, sino como personas que tienen características propias y situaciones vitales específicas. No es lo mismo el sabio que el ignorante, el rico que el pobre, el soltero que el padre de una familia numerosa, el que goza de privilegios sociales, económicos y políticos que el ilustre desconocido. Por esa razón el bien común se tiene que ajustar o adecuar a las necesidades de los hombres, según sus condiciones personales y su situación social y económica. Y atender, desde luego, a los más necesitados. Esto nos revela asimismo que el bien común no es ni puede ser, por su naturaleza, algo estático y estancado, sino al contrario, algo dinámico y en continuo movimiento, en perpetuo afán de servicio y acomodamiento. El cambio social tan rápido de nuestros tiempos hace que el bien común se vaya transformando y adaptando según las necesidades de la sociedad. Y en esta tarea todos deben colaborar en la medida de sus fuerzas, lo mismo el hombre de ciencia que el humilde trabajador manual, el político sagaz que el pacífico padre de familia. El objetivo que se ha de buscar debe ser el de un continuo progreso, a fin de llevar a su pleno desarrollo todas las potencialidades sociales, temperado por la búsqueda y realización de la justicia social, que atiende preferentemente a las necesidades de las clases menos favorecidas: obreros, campesinos, marginados de las grandes ciudades. 5.-¿ Cuál será la medida cuantitativa y cualitativa del bien común? O sea, en otras palabras, ¿ cuál será su intensidad y su amplitud? El determinar esa medida requerirá, ciertamente, el recurso a los grandes principios de la Etica Social, que son las normas directivas y de acción y también las normas negativas, que señalan los límites de competencia del bien común. Pero ya en concreto, esa determinación dependerá de las circunstancias históricas y sociales de cada sociedad. No es lo mismo el bien común de la Inglaterra medieval, en tiempos de la Carta Magna, que el de la Francia de la época napoleónica, o el de la Alemania dominada por Prusia, en tiempos de Marx, o el de la Norteamérica jacksoniana que vio y estudió Alexis de Tocqueville. Y mucho menos, el de la sociedad industrial avanzada de nuestro siglo XX que· critica acremente Herbert Marcuse. En todos estos casos hay un ele55 �mento común: la naturaleza humana y sus exigencias. Sin embargo, el modo y medida- de la realización del bien común varía según las circunstancias. En cada época histórica habrá que determinar, de acuerdo con la cultura de cada sociedad, su estratificación y su índice de cambio y movilidad, la medida en que los hombres y los grupos deben participar en el bien común, como realizadores activos y también como beneficiarios del mismo. El bien común se extenderá asimismo a todas las capas de la población, en forma equitativa y proporcional, de acuerdo con una sana política social y económica instaurada por el Estado. Es obvio, por lo tanto, que en ayuda de la Etica Social, que señala los más altos principios y criterios del bien común, deben acudir muchas ciencias positivas, que señalan los elementos de hecho que hay que tomar en consideración: la Sociología General, la Sociología Jurídica y Política, la Economía Política, la Psicología Social, la Antropología Social, la Ciencia Política y todas las ramas del Derecho Público y el Privado. 6.-El bien común resulta, pues: el elemento más importante de la sociedad, como el objetivo que dirige, encauza y aglutina todos los esfuerzos individuales y de grupo para dar consistencia unitaria y homogénea a la sociedad misma en su parte más elevada, que es la espiritual. Sin embargo, su papel, en final de cuentas, es meramente supletorio y subsidiario. El bien común, como fin de la sociedad, es un fin secundario y subordinado al bien supremo de la persona humana. Es un instrumento para alcanzar los fines supremos del hombre, y cuanto más apto sea para ello tanto más cumplirá su genuina misión y se justificará ante la Moral y el Derecho. Este carácter subsidiario del bien común tiene consecuencias muy importantes para el orden social, porque señala el punto correcto de equilibrio entre las tendencias individualistas y colectivistas. El bien común no es ni una mera garantía del libre juego de los intereses individuales, como quiere la doctrina del "Estado-gendarme" del liberalismo individualista, ni tampoco el factotum al que deben supeditarse los individuos y grupos, como pretenden los Estados totalitarios. La relación del bien común, como fin de la sociedad, con el bien de cada persona, depende siempre de su naturaleza ontológica y moral. Hay que distinguir dos planos en los fines existenciales del hombre: el plano de los fines temporales, inmanentes, intramundanos, y el plano de los fines espirituales, trascendentes, ultramundanos. En el primero, el hombre se subordina a la sociedad, como la parte al todo. La persona y la sociedad se encuentran en el mismo orden de entes y de valores: el de la temporalidad, la mundanidad. Y en este orden ontológico y axiológico, el bien común de la sociedad tiene la primacía. Así lo reconoce claramente, y en muchos lugares de sus obras, Santo Tomás de Aquino. Pero advierte, de modo expreso, en dos textos clá- 56 , sicos, que esto se debe a que el bien común 1 • . perteneciendo al mismo género. "B Y ~ bi~n pnvado se toman como . . . . onum unzversi est maius q b particulare umus, si accipiatur t . uam onum I-II, 113, 9 ad 2). y "Dice du rumqude bm eodem genere" (Sum. Theol., . n um, quo onum commu p t' b pnvato, si sit eiusdem generis'' (S Th l ne o ius est ono bio, en el segundo plano el d l um. eo ., II-II, 152, 4 ad 3). En cam' e os entes y valores e · ·tu l la que priva sobre la sociedad sp1n a es, es 1a persona . , porque su naturaleza l nores, y van más allá de 1 f . Y sus va ores son supe. a es era mmanente de la vida intram d mismo Doctor Angélico sostiene que el h b un ana. El política según todo su ser y s o~ re no se ordena a la comunidad u poseer smo que '1 · • . ordenarse a Dios con d ' , en u tima mstancra, debe y en este terren~ el h::b:~ocqoumeoes, pue~e. y tiene (]bid., I-II, 21, 4 ad 3). . , ser espmtual se encu t . cualquiera otra realidad creada. ' en ra por encima de Esto quiere decir que en el ámbito de la vida so . . . en juego las exigencias del bi ' l h cial ordinaria, cuando están . en comun e ombre deb b d" sociedad y cumplir sus oblig . . 'z e su or tnarse a la aciones socia es sean cuale f .. . personales que esto le imponga Debe , . ~ ueren 1os sacrificios le')-·es y reglamentos, participar .en l pag~r contr~bu_ciones, someterse a las militar obligatorio E incluso p 't. asl funciones publicas, prestar el servicio de utilidad p 'bZ-. d er7:21 tr ~ expropiación de sus bienes por causa u ica y ar su misma vida en legít. df amenazada o lesionada Sus intere d . i":a e ensa de su patria .l . . ses e tipo materzal indust . l eta es, financieros de traba7·0- h d ria es, comer. . ' an e someterse a las norm zE as que e stado dicte, sin mengua de la libe t d d . . . . Estado debe reconocerle. ra e iniciativa, y de empresa que el propio fin:; e:~::;~afe:es;o e~u:t::: fines temporal~s tienen su razón de ser en los los fines espirit:al;s es clar/:::rt, so~ ms~rumentos para la obtención de temporales de lo .' d. 'd as exigencias del Estado sobre los bienes s m ivi uos no pueden ser abs l t 'l cuando de ellas nazca una base tem oral , . o u as, y so o se justifican integral de l . d' .d p mas ¡usta para el desarrollo humano OS tn Wt UOS. En el terreno, empero, d e sus intereses · .. espmtuales más ínti :;ilia, d l :::; ~:,::~~ ;; qf de religión, de ~ducación de sus hijo::~ h:::r~ se 1e reconozca su libertad se le p tice y se le den los medios para ejercitarla eficazrr:ente Arq:í e;:,mse le g~ra~otro campo, el pap ez del E stad o es puramente supletorio · y s ,b .d. o .enCningun pretende invadir los dominios de la person h ~ si iario. uando ideologías d d ª umana e imponerle dogmas ficable. y mo os e conducta, comete el atentado más brutal e injusti~ Esto mismo nos está indica d h • . tiva entre l b. ' n. o que . ay una diferencia específica cualitae ten comun y el bien particular. No ej nada más una diversidad 57 \ �cuantitativa sino en el orden del ser y del valor. El bien común, en sí mismo, en su esfer~ propia, busca la perfección de la totalidad soc~al. _ el h~mbre es sólo una parte. El bien del todo priva sobre el de los individuos. Ti~~e una realidad supraindividual. En cambio la persona humana, en el dominio de sus fines trascendentes, rebasa el ámbito de lo social y pene_tra en una esfera suprasocietaria. Y aquí el bien de la sociedad se ordena al bien supremo 1llí de la persona. . . . . , De todo lo dicho se desprende una consecuencia ineludible: el bien comun no puede igualar a todos los hombres y nivelarlos con el mismo rasero. Sus diversidades individuales y de grupo son demasiado notorias para poder ser unifarmadas, aun con los métodos de coacción violenta de los Estados ~otalitarios. El bien común debe tender más bien a buscar la unidad en la diversidad. o sea, en otras palabras, el bien común, para realizar plenamente su naturaleza y cumplir sus exigencias, ha de ser pluralis~a. Está ob~igado a reconocer que hay legítimas diferencias en la vida social, provenientes ~e la diversidad de culturas, de religiones, de tradiciones étnicas, de lengua7e, de costumbres. y debe obrar en consecuencia, y dejar que haya autonomías_ regionales, religiosas, lingüísticas, educativas, integradas siempre en la unidad superior del Estado. 7.-Por otra parte, hay que subrayar la relación importantísima que existe entre el orden del bien común, concebido como el orden fundamental de la sociedad, y el orden jurídico. Para que la sociedad pueda ~ca~ar su ~in, Y con ello dé al hombre la posibilidad de alcanzar sus propios fines existe~ciales, es menester que establezca normas jurídicas y se a}us~e. a ~}~as. ~as aún debe acatar los principios supremos del Derecho -pnncip1os et1cos, msnaU:ralistas- que son anteriores y superiores a ella misma y que le impone~ }os deberes de justicia, caridad, equidad, proporcionalidad, en el cumplimiento de sus tareas. Por tal razón además de constituir el principio del bien común un principio real, fund~do en la naturaleza genuina del hombre, como ente racional y libre, y con una dimensión social ineludible, y en la nat~al~z~ de la ~ciedad, con su estructura, sus exigencias y sus fines, es un pnncip10 mat~~ial, con su contenido propio, que son todas las necesidades humanas esp~cíficamente temporales, y no meramente formal, aunque tenga sus formas bien determinadas de realización. El principio del bien común es, asimismo, un principio de ~rden. jurídico, en el que entran en juego, de un modo fundamental, las exi~~nc1as_ de_ justicia. Con su norma básica de "dar a cada uno su derecho , la JUS~c1a se aplica lo mi•mo a la sociedad en su conjunto que a cada uno d_e _sus rruembros, ya sean individuos o grupos. La sociedad tiene derecho de exigir las pres- !ª 58 taciones necesarias para su subsistencia y el cumplimiento de sus deberes: contribuciones económicas, servicios personales, sacrificios de bienes y aun de la vida, en caso de peligros graves. Los miembros, a su vez, tienen derecho de exigir que se reconozcan y salvaguarden sus intereses existenciales: la vida, la libertad, la propiedad, la posibilidad de desarrollar todas sus potencialidades materiales y espirituales. Estos derechos de la sociedad y de sus miembros tienen, naturalmente, su corresP.ondiente contrapartida en las obligaciones que respectivamente les corresponde cumplir. Todo ello de acuerdo con la equidad y proporcionalidad que son características de las relaciones sociales bien fundadas y que se expresan en las leyes esenciales del país, y especialmente en su Constitución política. Queda claro, desde luego, que el bien común, como principio y fundamento del orden social, tiene una fuerza obligatoria superior a la voluntad de los legisladores de cada uno de los Estados particulares. Constituye un imperativo ético que no pueden eludir las legislaciones positivas. Si éstas organizan sus leyes, reglamentos, decretos y demás disposiciones de carácter jurídico de acuerdo con normas que contradicen los principios del bien común -como serían, por ejemplo, las que establecieron la discriminación racial, la persecución de credos religiosos, la desigualdad en el trato y los privilegios injustos- no podrían jamás justüicarse ante la conciencia moral y jurídica de los hombres, serían injustas e inequitativas, y crearían una situación de "violencia institucionalizada" que traería como consecuencia, a la corta o a la larga, una revolución. Al contrario, las legislaciones que reconocen las exigencias del bien común, y lo que pide la justicia legal y social en las diferentes etapas del desarrollo de los pueblos, no sólo igualan la positividad de la norma con las demandas de la justicia, sino que adquieren una flexibilidad y una adaptabilidad que aseguran su permanencia. No se anquilosan ni se hacen obsoletas. Y ponen al servicio del bien común el instrumento necesario para su realización. Por lo demás, no hay que olvidar que el principio del bien común tiene un rango superior al del bien particular en el plano específicamente social, y esto en todos los grupos sociales, desde el más elemental y primitivo que es la familia, hasta el más complicado y perfecto que es el Estado. Su validez, como sabemos, está limitada al ámbito de lo público y de lo temporal, y cualquier intromisión en la esfera de los fines espirituales y trascendentes del hombre es ilegítima. Pero en su campo propio, el bien común no sólo tiene precedencia y capacidad para crear obligaciones sociales, sino que fundamenta y refuerza otras obligaciones morales ya existentes, como son las que tienen los particulares de llevar una vida sobria y moderada. Por esta razón, el bien común ha sido reconocido tradicionalmente como el objeto de la "justicia general". 59 �8. Esto mismo nos da a entender que el bien común, por su esencia misma, por su papel de ayuda a individuos y grupos para que alcancen su finalidad y su perfección, es siempre subsidiario. El principio de subsidiariedad consiste en dar a la sociedad y al bien común únicamente aquella competencia y aquellas facultades que rebasen la esfera de acción del hombre individual o de la agrupación. Subsidiariedad y bien común, en el fondo, se identifican. Son dos aspectos de una misma cosa. ¿Cuál es la naturaleza del principio de subsidiariedad? Es, ante todo, un principio real, lo mismo que el principio del bien común, o sea, que está fundado en la naturaleza objetiva del hombre y de la sociedad. Es, además, un principio material de justicia, cuyo contenido lo forma la atribución a las entidades menores, como la familia, la escuela, el municipio, el sindicato, la agrupación comercial o cultural, de competencias, responsabilidades y derechos propios. No es un principio meramente formal, sino que fundándose en el orden de esencias y en la jerarquía de los fines, distribuye competencias que tienen un contenido Ereciso y delimitado. Esta distribución, claro está, se hace por cauces formales que varían según el tiempo y el lugar, pero no por eso deja de tener, como contenido material, la totalidad de las necesidades humanas específicamente temporales. La naturaleza objetiva del principio de subsidiariedad, tal como acabamos de caracterizarla, como una delimitación de competencias y responsabilidades, no se identifica con la acción de subsidio, por parte del Estado, en el sentido de la ayuda que obligatoriamente debe prestar éste a los particulares. Más bien significa lo subsidiario, o sea, lo que sirve de ayuda suplementaria, de reserva, para cuando los que tienen la obligación principal y el derecho correspondiente, no se dan abasto en el cumplimiento de sus funciones. Por tratarse de un principio de distribución de competencias, el de subsidiariedad cae plenamente en el campo jurídico y político. Su misión es inspirar las leyes y decretos y demás disposiciones jurídicas que regulan la complicada armazón de la vida social. Se manifiesta, de un modo especial, en las relaciones entre el poder del Estado y los demás poderes sociales. Limita la autoridad pública y le señala claramente su ámbito de competencia del cual no debe salir, a riesgo de convertirse en arbitraria y despótica. Señala igualmente sus fronteras propias a los poderes de las agrupaciones intermedias -sindicatos obreros, agrupaciones patronales, banca y finanzas, partidos políticos, organizaciones estudiantiles..,,.,., para evitar que hagan uso de su fuerza en forma indebida y exploten a grupos más débiles. Evita, pues, la omnipotencia del Estado y la de las entidades sociales poderosas. De esta manera, el principio de subsidiariedad protege y garantiza un orden social verdaderamente justo, en el que se dé a cada uno su derecho, dentro de su esfera de competencia. Y es una garantía también de la libertad de individuos y asociaciones en una sociedad tan d'iversif'icada como la de nu~ . tros tiempos, ~u~ ~n realidad puede llamarse y es pluralista. Pero ~l pnnc1p10 de subsidiariedad no nada más reconoce y protege derec~os, smo. que ~ñala obligaciones a todos los que intervienen en la trama SOClal. Comienza ciertamente por el Estado, que es la organización más poderosa, Y por inclinada a abusar de su poder• si·gue despues ' con l · ello mismo . . os ?rupos ~termedios Y termina con los individuos. Y a cada hombre y agrupación le se~la un deber de cooperación y solidaridad. El bien común pide que cada quien se ay':d~ lo más ~ible para lograr sus fines, y que s6lo cuando ~aya llegado a los límites de su capacidad pida ayuda a organismos superiores. Postula, e: nues, una actitu d positiva, ·· de trabajo, · prev1S1ón · · y ayuda pro• • pia. ~ebe darse ~_la libertad el máximo campo de acción y al orden estatal Y. ~iétl el que exiJa la necesidad. Se llega así al lema del principio de subsidianedad de que hablan los autores·• "Tanto de }'be · i r tado como sea posible tanto de Estado como sea necesario". ' El princi~io de subsidiariedad mira, sobre todo, al ejercicio recto y justo de 1.a autond~d en e~ Estado. Y para ello procede con una tendencia descentr~lizadora. Si autondades inferiores pueden realizar una tarea del bien comun, en forma segura Y eficaz, el Estado debe respetar su autonomía y delegar en ellas su_ poder. Por consiguiente, tanto de autoridad del Estado cuando sea necesano, ~ro_ ~ad~' más. El principio de subsidiariedad está complementado por los prmcipios federativo", "corporativo" y "regionalista", conforme a los cuales el Estado debe reconocer la legítima autonomía de las ent'd d menores, como las provinc!as, regiones y corporaciones profesionales. • a es Rec_onocer l~s autonomias_ ~s, precisamente, Jo contrario de absorber los entes mtermedios, como lo hicieron, en su tiempo los Estados totalitan'os fas cista Y nazi, . Y lO siguen · haciendo · ' los Estados comunistas actuales con el d' f d "d . ' israz _e emocracias populares". El principio del bien común bajo su aspecto esencial · . blde la subsidiariedad, es, por ello' el adversario más im·'p ortante e irreconcilia e de todo totalitarismo. Hay que acl~, _sin embargo, que el pnncipio de subsidiariedad no es ~uramente teórico, smo que debe descender siempre a las aplicaciones prácticas. d ,Y es en hiseste , • terreno de las realizaciones concretas para cada pueblo y ~ ª e_poca _ronca, en el que hay que determinar el ámbito de validez y de vigencia ~el mismo principio. No se trata de un principio negativo cuyo papel ~ solo el de cerr:ir las puertas a las intromisiones indebidas del Estado. 81 asi, fuera, se ~ue~:ina en el plano de una filosofía liberal y antiestatista tendria una aphcacion demasiado restringida. ' y 1:'" En ~dad, como ya lo hemos subrayado, se trata de un principio positivo que atnbuye su competencia propia -y su derecho su li'bertad ' b'lid d • . . , y su responsa i ª - a los individuos, los grupos intermedios y el Estado. Pretende equi- 61 60 �librar y armonizar las distintas esferas de competencia, de acuerdo con lo que exigen la justicia y la equidad. Y para ello no sólo señala límites, sino que impone deberes. De aquí que si los individuos y las entidades intermedias tienen un derecho propio, en la esfera de su competencia, toca al Estado demostrar que la iniciativa privada es insuficiente en algún campo de aplicación del bien común, antes de decidir su intervención en esa zona. Además, conforme al espíritu del principio de subsidiariedad, el Estado no debe perpetuar su actuación en una área que de suyo pertenece a los particulares, sino retirarse en un tiempo prudente y dejar que los individuos o grupos vuelvan a tornar su responsabilidad. A lo más, se limitará a subsidiar a la iniciativa privada, como una ayuda complementaria. 9.-Esto mismo nos indica que según los tiempos y las circunstancias varía la aplicación del principio de subsidiariedad. En pueblos bien desarrollados, con un grado de cultura superior, propiedad bien repartida y un ingreso per cápita bastante elevado, la actuación estatal debe reducirse al mínimo. Los individuos y los grupos son lo suficientemente fuertes para desarrollar y defender sus competencias. En cambio en pueblos que están aún en vías de desarrollo, con un índice cultural y económico bastante bajo y una conciencia cívica poco operante, la actividad del Estado tiene que ser muy intensa. Lo cual no quiere decir que necesariamente sea absorbente y totalitaria, sino que debe tomar un papel más activo en la realización del bien común, sin mengua de la justicia y de la libertad. Habrá épocas y ocasiones, pues, en que se justifique un Estado fuerte y emprendedor que, en beneficio de las clases sociales más numerosas y deprimidas, quebrante estructuras económicas y políticas feudales y capitalistas. Incluso, si las circunstancias graves y urgentes así lo ameritan, es admisible una dictadura. Pero ha de tenerse siempre en cuenta el carácter exclusivamente temporal y provisorio de esa intervención excesiva del Estado y de esa dictadura política o militar. Si el estatismo se perpetúa más allá de sus justos límites, pierde toda legitimidad moral y acaba por decaer. Lo difícil es determinar el aquí y ahora de ese estatismo. Y mucho más el "¿ en qué medida?" y el "¿ hasta cuándo?" Esto toca a la prudencia política de los gobernantes y a la conciencia cívica de los pueblos, que no siempre actúan con la seguridad, eficacia y oportunidad que debieran. En resumen, el principio de subsidiariedad, bien entendido, nos proporciona un excelente criterio para someter a juicio, en un terreno de justificación jurídica y moral, a los diferentes regímenes sociales y políticos. Un régimen se justifica tanto más cuanto establezca, con la mayor claridad, las esferas de competencia del Estado, de los grupos intermedios y de los individuos, las . respeta, y las garantice mediante disposiciones constitucionales y legales y una serie de recursos jurisdiccionales admin· . viduos y los grupos alcanza , y IStra~~os. De esta manera los indi. ran con mayor facilidad sus f . mes propios y el gobiemo procederá cnor vías J. un'dicasarealizarsutar ·1 progreso del país a las exigencias d 1 . . • ea esencia de ajustar el p e a Justicia. or otra parte, la medida de la legitimación de , . . . . , la del respeto de la autonom1' d 1 "d un regrmen comcidira con a e as enti acles me o cual supone una adecuada . nores por parte del Estado 1 ' progresiva Y prudente del ·' d ' Y descentralización por territo • bo . egacion e autoridad 1 , . ' no, co a ración serví · ractenst1cas y costumbres de . , , •' cio Y respeto de las ca, . d 1as mmonas etrucas Cuant tado a ser centralista y absorbente' y a o1vi'dar -ya . o mas sea en 1tlen . 1a .el , Essea en sus prácticas políticas d . . . su egIS acion, ya . Y a rmrustrativas- los · · . f corporativo y regional tanto , d , principios ederativo, . ' mas per era motivos de . t"f" . , conciencia popular. JUSI icaaon ante la Además de esto, el principio de sub idi . . que el Estado intervenga muy s ariedad exige, por su naturaleza pocas veces en forma di ta 1 . ' ' , y poner rec Su papel propio es fomentar el b"ien comun a ' en .a .vida social. medios materiales y ·urídic . su servicio todos los la , os que sean necesarios C 1 atmosfera propicia para que individuos . rear, mantener y proteger Pero no sustituir la iniciati . d . y grupos se desarrollen plenamente. va pnva a, ru aplastarla co leal, ni hacerla desaparecer Por l , n una concurrencia des. . eso e numero de leyes de t 1 y medidas de autoridad deben reducirse . 1 , . a mmimo ' ere. os, reg amentos ampliarse, en la medida de lo posibl l f d ~ecesano, y en cambio , . . e, a es era e la libertad N 1 . regrmen soaal y político el q e ti , meJor . 1 ., u ene e1 mayor numero de · o es .e 'd" ru e eJercito más poderoso, ni la policia , meJor . armada normas Jun , f . icas, que sabe prudentemente rebajar la medida del y ~as e icaz, smo el plandezca más la libertad ciudad orden coactlvo para que resana. Será siempre, en suma, el binomio orden lib d gación, el que dé la clave de 1 . .:f· . , y erta , en su armónica conju. a JUSu icac1on de un ' · O d libertad; libertad dentro del orden. regrmen. r en para la 63 62 �LA PtRDIDA DE LA VERDAD PRoFJL DR. MicHELE FEDERICO ScIAcCA Univenidad de Génova 1. El atropellamiento de la perspectiva filos6fica. Todos piden libertad de pensamiento y de conciencia, pero ninguno quiere pensar, ninguno quiere interrogar a la propia conciencia; y si alguien se permite invitar a los otros a probar, todos protestan y dicen que no quieren, que se les violenta. Sin embargo, tiene derecho a la libertad de pensamiento quien piensa y se esfuerza por pensar dolorosamente; y filosofar no es sólo conocer esto o aquello, es pensar: nada más, nada menos. Hay un modo, que es el único verdadero, de entender la filosofía. Comúnmente ha sido llamado clásico, no en el sentido restrictivo de filosofía griega o romana, sino en el que comprende la filosofía tout-court desde Parménides hasta nuestros días, sin excluir la cristiana. El problema del principio o del fundamento de la realidad del saber es propio de la filosofía en el sentido clásico; por esto ella no se ocupa de este o aquel aspecto parcial de lo real y dcl saber sino de su principio, el cual, para la filosofía clásica, es el ser. La filosofía es pensar desde el principio y sobre el principio y los principios propios de cada ciencia. Por esto la reflexión sobre los principios es el punto de partida de la filosofía de la moral, del derecho, etc. En pocas palabras, la filosofía en el sentido clásico es la ciencia de los máximos problemas. Hoy la perspectiva está completamente cambiada: no el problema del principio o de los principios sino de lo que interesa al hombre en su diario vivir; así pues, problemas de la administración de la cosa pública, de la convivencia civil, dcl trabajo y de la justicia social, etc. De aquí la gran importancia que se da a las llamadas ciencias humanas; sociología, psicología, pedagogía, más que a la ciencia y a la técnica, comprendidas en los límites de su utilización práctica y empírica. Esto y algo más pueden ir bien con una condición imprescindible: que estas búsquedas no sustituyan el problema del principio y de 65 H5 �los principios, de otro modo las llamadas ciencias humanas provocan la caída del hombre y de lo humano y se convierten en ciencias animales. Esto explica el enorme interés por la metodología cuya validez se mide no por la contribución que puede dar a la búsqueda de la verdad, sino por su eficiencia operativa; es decir, los métodos o las técnicas valen en cuanto consienten al hombre para mejor transformar y dominar al mundo a fin de obtener un mayor bienestar. Así el problema del principio del saber o de la verdad ha sido sustituido por el problema del método, cuya finalidad es utilitaria; es decir, lo útil ha sustituido a la verdad. Pero método significa "vía", así pues, nos interesa una via carente de contenido de verdad y válida sólo :eor su eficiencia de bienestar material. Esta sustitución de la verdad por lo útil avocado sólo a los fines terrenos, comporta otra: la sustitución del ser por el hacer: la filosofía clásica es perspectiva del ser al cual sigue el hacer; la de hoy es perspectiva del hacer sin el ser. Por un lado lo útil excluye a la verdad y por el otro el hacer excluye al ser. No se trata ya de mutación o de eclipsis de la filosofía sino de atropello de la perspectiva filosófica y de pérdida de la filosofía. Y no sólo de la filosofía; pero de toda forma de saber y de pensamiento, en cuanto sin verdad y sin ser no hay ya ni pensamiento ni saber, sino sólo un cúmulo de nociones vueltas útiles para las técnicas o para los métodos operativos. Lista sólo la "raison raisonnante", puro cálculo funcional que lo poseen también las hormigas. Exactamente esto comporta la eliminación de la verdad. 2. La eliminación de la verdad. El atropello o abatimiento de la perspectiva filosófica consiste en la sustitución del problema del principio y de lo real con el problema del método; del problema del ser con el de hacer. Digo sustitución. Ahora esto no sólo pone la duda sobre la verdad, sino que osa eliminarla como algo superfluo y francamente dañino a los fines del bienestar y de la felicidad de los individuos y de la sociedad. En efecto, el fin del conocer y del saber ya no es la verdad sino lo útil y el placer, lo que conforta materialmente la vida humana, satisface sus necesidades vitales. Por consecuencia es cierto aquello del cual el hombre puede sacar una utilidad práctica, entendiendo la palabra utilidad no solamente en sentido económico sino también más vasto. No interesa ya la búsqueda del ser, sino el hacer y sobre todo la organización de este hacer. No importa ya la verdad, sino la utilidad práctica para la plena satisfacción de todas las necesidades vitales. Así pues, si lo que cuenta es la utilidad práctica, interesan todos aquellos medios técnicos y cognocitivos, en el sentido reducido de funcionales, que sirven para mejor organizar los fenó- 66 menos naturales y los humanos. La organización de los fenómenos naturales está confiada a la ciencia entendida en sentido puramente operativo ( técnica); la organización de los fenómenos humanos está confiada a la sociología, a la psicología, a la pedagogía, entendidas en sentido empírico. En este punto no hay ya siquiera duda sobre la verdad, no hay ya ni siquiera el interés por la verdad; no sólo se duda si el hombre pueda o no pueda conocer la verdad ( tesis que podemos llamar agnóstica), sino que no hay ni siquiera la afirmación de lo escéptico, lo cual concluye que la verdad es incognoscible; duda sistemática que lleva a la suspensión del juicio. Estamos fuera de la duda sobre la verdad y de la suspensión escéptica del juicio y dentro de otro campo. La verdad no interesa. Incluso es un bien del cual no hay que ocuparse. ¿ Y por qué este desinterés es un bien? Porque -se afirma- la verdad divide a los hombres (en la filosofía clásica está vigente la tesis opuesta: la verdad une a los hombres) . Si la dejamos aparte, los hombres pueden ponerse de acuerdo en tomo a los medios o a los conocimientos técnicos que sirven para resolver sus problemas de cada día: problemas de organización, de bienestar, de vida, y para resolver todos aquellos que son un obstáculo al bienestar social. ¿ Por qué la verdad divide? Porque la verdad no es una opinión. Cuando los hombres dicen: "esta es la verdad", "estos son los principios", frente a estas afirmaciones asumen una cierta intransigencia. No se puede descender a compromisos, aun si se puede llegar a acercamiento. Frente a la verdad los hombres discuten y se dividen. Entonces eliminemos -se dice- desde la nueva perspectiva, lo que nos divide, no nos ocupemos de ello y hagamos juntos aquellas cosas sobre las cuales estamos de acuerdo y que conviene a todos hacer. Ejemplifico y cito a Platón que en uno de sus diálogos, el Eutifrón, hace decir a Sócrates que no hay discusión sobre números, ni hay discusión sobre cosas que se ven: un vaso es un vaso, un plato es un plato. El disenso comienza cuando se trata de discutir sobre la justicia, sobre la santidad, sobre la virtud, sobre la verdad, sobre lo bello; es decir, cuando se comienza a discutir sobre los valores fundamentales. Consecuentemente para estar de acuerdo -concluyen éstos- dado que la discusión sobre la verdad, la justicia, los sentimientos es eterna y divide a los hombres, para unirlos y hermanarlos es necesario excluirla y ocuparse solamente de aquellas cosas prácticas sobre las cuales es más fácil ponerse de acuerdo. De aquí la elección solamente práctica; todos los otros valores deben ser mesurados y reducidos a la elección práctica para lo cual no existe el problema de qué cosa sea la verdad (la interrogante que Pilato planteaba a Cristo y a la cual Cristo no responde) sino de las cosas que podemos hacer prácticamente juntos. 67 �Hasta las ideologías políticas han entrado en crisis; más que discutir sobre los principios de una ideología política es mejor concordar sobre cosas prácticas que se puedan hacer juntamente; ya no la política de las ideas, sino la política de las cosas. Pero las cosas son ciegas, y los detalles son abstractos. A fuerza de buscar solamente la elección práctica, se termina por elegir a la ciega, esto es sin ya la luz del pensamiento, la luz de la verdad; y el hombre o tiene luz de pensamiento, o cesa de ser hombre. Esta posición margina también los principios morales. Discutir sobre los principios morales podtía también dividir. Si discutimos problemas más prácticos podemos estar de acuerdo. Margina aun las verdades religiosas. Estas -se objeta-, siendo conocidas como verdades reveladas, son dogmáticas, ponen a los hombres los unos contra los otros. Así pues, no más filosofía de la religión ni teología revelada, o teología como ciencia, no más filosofía de la política, del derecho y demás, sino solamente religión, política, derecho a nivel meramente socio-psicológico sin fundamento filosófico, empíricamente entendidas y conducidas con método experimental. Se puede llegar hasta la comprobación de que existen dos mundos: uno social o público, donde los hombres se unen en tomo a lo que prácticamente les conviene y deciden sobre esto; y une> de creencias u opiniones personales de las cuales es mejor no hablar porque: si no se puede arruinar una conversación. En este punto nace un problema: ¿el hombre se resigna a renunciar a la verdad? Absolutamente no. Es su misma naturaleza la que le plantea imperativamente el problema como una pregunta que no puede eludir. A un cierto momento, después de haber hecho tantas cosas, haberse puesto de acuerdo sobre otras y haber incluso realizado la mejor organización económico-político-social, es posible que se pregunte: pero la verdad de todo esto, ¿cuál es? ¡ Cenizas! Haber querido eliminar el problema de la verdad para evitar las divisiones y encontrar el acuerdo sobre opiniones más convincentes a nivel práctico o praxístico es tesis antigua, iluminística. Es la tesis de un drama de Lessing, uno de los mayores iluministas alemanes del setecientos, precisamente la del drama que tiene como título N atan, donde en la última escena hay el abrazo universal, justo porque los hombres han renunciado a buscar la verdad; pero abrazo de hombres sin verdad, sin luz de pensamiento, de hombres que ya no son hombres sino sombras. Esto lleva a un conflicto dentro del hombre: por un lado la organización, el progreso técnico, científico, al menos en algunos pueblos, conduce a la libre expansión de los instintos para su satisfacción, teniendo el hombre la posibilidad y los medios a disposición y, aparte los instintos malvados y la exageración, esta satisfacción vital bajo ciertos aspectos, puede ser un bien; por el otro, marginado el problema de la verdad o del sentido mismo de la vida, 68 d~do que ~ ho1:1bre no es sólo vitalidad sino también pensamiento, y obteru~a la satisf~cción de todos sus instintos, salen afuera el aburrimiento y la tristeza que siguen a las necesidades satisfechas. Pero justamente ellas vuelven aún más violenta el hambre de verdad que queda en el espíritu. y es esto uno de los equilibrios sustanciales de la ciudad terrena y del hombre en cuanto ser pensante, ~s~~tu encarna~º: Es en este punto donde se pueden provocar las peores div1S1ones. El espmtu, hambriento de verdad se rebela a la misma satisfacción o permanece encerrado en sí mismo su desesperación. co: 3. Eliminación de los principios morales. Hoy son lugares comunes la denuncia de la pérdida de los principios morales con la consiguiente decadencia de las costumbres la llamada revolución que ha acaecido en la conducta del hombre en el últ~o medio siglo aproximad:imente Y 1~ ~xaltación, por la influencia de un cierto freudismo y de un cierto materialismo, de tal revolución como una liberación de ciertos tabús tradicionales que oprimían al hombre y le impedían la libre satisfacción de los instintos, sobre todo sexuales, la explicación de la espontaneidad de su natural~za, vol~i~dolo de este modo infeliz. Como se ve, en aquellos que ?enu_n~ian la P:~did_a d~,los principios morales, o al menos su negligencia, está implici~ la reivmd1cacion y la reafirmación de estos principios al fin de la formacion ~oral de modo que sea el hombre virtuoso; en vez en aquellos que denuncian los tabús tradicionales está implícita incluso bastante explíc_i~, la afirmación de que el hombre no debe ya bus::ar la virtud, sino la felicidad, que es posible solamente si su espontaneidad no encuentra impedimentos y obstáculos. Volvamos por un momento al atropello de la perspectiva filosófica esto es a aquella posición la cual dice : no más búsqueda del ser o de la ve:dad sin~ organización siempre más funcional o racional de nuestro hacer por un siempre mayor Y-~ás. dif~ bienestar. De tal posición procede aquella moral: ya no la perfeccion mtenor del hombre o la práctica de las virtudes aun a costa de sac~icios y renunci~, sino la liberación del hombre de cua.:ito impide 0 comprime su espontaneidad, es decir de los viejos tabús, que se llaman virtudes, enmascaran otros intereses o son sobreestructuras económicas o simplemente prejuicios. Pero sea cual sea el caso, de estos tabús hay que librarse como de medios represivos. ~~ otros, t~rminos: ~o _l~ búsqueda de la virtud ni su ejercicio para adqumr el hábito (que significa luego perfeccionarse a través de este ejercicio) en cuanto esto obstaculiza la felicidad del hombre, sino búsqueda del apaga- 69 �miento de sus deseos aun a costa de eliminar aquel obstáculo que es la virtud, así pues, a costa de la virtud que, en resumen, es un tabú, un prejuicio, una coartada para reprimir y mantener ciertos privilegios. La virtud está presentada como un instrumento de represión, prejuicio que impide al hombre ser feliz en la explicación de aquello que es su naturaleza instintiva, su índole. No se nos limita a dudar de la moral (y la duda puede tener también aspectos positivos, ya que llevarlo sobre un principio, es asumir una actitud crítica y cómplice y por esto es estímulo para la reflexión) para mejor perfeccionarla, liberarla de lo que tiene de caduco, de viejo, de cansado, de sobrevivido y que no responde ya a las situaciones nuevas. No así: de este paso no se trata siquiera de dudar de la eficacia formativa de la moral, que sería aún legítimo si condujera a volver formativamente eficaz la moral misma que se sujeta a crítica. Aquí se trata en vez de sustituir a la moral, directamente de combatirla como un mal que oprime y vuelve infelices, casi como algo de lo cual la humanidad debe aprender a liberarse. Al leer cierta literatura, cierta publicación, ciertas teorizaciones, se tiene la impresión de que el pudor, la honestidad, la santidad, sean algo de lo cual es necesario ahora avergonzarse, porque representan la infelicidad humana, consecuencia funesta de prejuicios llamados morales. Pero esta es la conclusión a la cual en el 700 ha llegado el Marqués de Sade como consecuencia del iluminismo. La felicidad de la cual se habla es sólo de orden animal, egoísta y ya no del hombre integral. Esto comporta la reducción del hombre a la sola vida animal organizada por el cálculo racional o funcional, esto es a la vida privada del espíritu; y esto lo hace descender más abajo de sí mismo. Se podría decir que fuera una forma de "corporismo" en antítesis a un cierto "angelismo" que nos sintamos deber combatir al igual que el otro, porque el hombre es espíritu encarnado, alma y cuerpo. Consigue todavía la reducción de la libertad a la pura espontaneidad, pero la espontaneidad es solamente animal, es también la de una piedra que puede caer libremente por la ley de la gravitación universal si no encuentra un obstáculo. Pero esto no tiene nada que hacer con la libertad, incluso la libertad humana comienza justo donde el discurso no se hace ya sobre la espontaneidad. Por último esto comporta la pérdida de la conciencia moral y de la capacidad de distinguir el bien del mal, que Aristóteles y también Santo Tomás identificaron con la prudencia entendida no solamente como virtud práctica, sino intelectiva. Y la falta de la conciencia moral, es decir la pérdida de la capacidad de distinguir el bien del mal, lleva al caos en la ciudad terrena. La conclusión a la cual llega la concesión libertina del comportamiento humano se puede reducir a estos simples términos; que cada uno haga lo que le plazca y satisfaga una necesidad física suya. No se trata ya de una moral puesta al día, sino de la destrucción total de todo principio y conducta roo70 ral; de la sustitución de t odos los excesos, inclusive la obscenidad, en lug-ar de la virtud. ~ 4. La eliminación de Dios de la ciudad terrena. La ~uda sobre _Dios si se ex~gera al máximo, esto es si no es estímulo de una busqueda mas •profunda smo fin en sí misma, es tamb'' · d ien una conse~uencia ; la negación del principio de la verdad por el simple método que emos senalado; es_to _es! es una consecuencia de la negación del ser por el iiuro hacer, del prmcipio de la moral por una felicidad terrestre o física y . ega hasta el ateísmo además. En efecto, Dios está de tal modo ne ado mcluso , g tn· · l dpor algunos. cristianos, que el ateísmo · es una de las formas mas via es e conformismo; hay también una teología de la muerte de Dios 0 d_e los llamados cristianos ateos. En verdad se reduce a dos las formas rincipales ~ue hoy hacen dudar de la existencia de Dios al punto de neiarla. La. pnmera f?rma se puede anunciar así: el hombre con sus poderes intelectivos --como comúnmente se dice- no puede probar que D· • o racionales . . ios eXIste, es decir ~ue existe el Ser principio primo y fin último del universo Y. trascendente _al umverso mismo, providencia, etc.; tan es cierto que se lo discute desde siempre Y no hay aún una prueba irresistible. Así pues -se concluye- por lo ~enos hay la duda de si existe o no existe. Nos queda la pura fe de que D 10_s existe. Y quien la tenga, se la guarde. Creerlo es un hecho personal y pnvado. Con este discurso, se exilia a Dios de la ciudad terrena, , · , · · difse le condena a la mendicidad' se le relega a un f"d i eismo pnvatistico, m erente a este o aquel Dios, sea el ficticio o el Dios cristiano. La segu~da forma, hoy la más difusa, se presenta con matices diversos ~osotros_ senalaremos los principales. Una es: si Dios existe, el hombre no'~ libre. como el amo del hombre, el tirano que lo domma · 1 D10s • está •concebido • Y ~ opnme ~as1 caprichosamente, como el maestro que le quiere enseñar todo, casi como _si el ho~bre fuese siempre un menor; un ser que sujeta y por consecuencia no deja libre al hombre. Otr~ es ésta: si existe Dios y está concebido como fin último, bien absoluto y beatitud e~erna, el hombre, atraído por este fin último, se distrae de las cosas de la ciudad terrena, se ocupa de ellas sin empeño. mientras se preocupa mucho ~ás- de la ;ida eterna. Y de esta atracción ;uya en la otra vida, con, la consigwente distracción en ésta, se aprovechan sus explotadores: de aq~ la frase comú~, incluso trivial: la religión es el opio del pueblo. Para evitar esto ocurre liberar al hombre de Dios, de la perspectiva de eternidad de la esperanza de la vida eterna y para hacer esto basta reflexionar --dice~ los sostenedores de esta tesis- que Dios en el fondo es el producto de nues- 71 �tra misma imaginaci6n: no es Dios quien ha creado al hombre, sino es el hombre que con su imaginación ha inventado a Dios ( tesis de Feuerbach, tomada de nuevo por Marx) . ¿Y por qué el hombre ha inventado a Dios con su imaginación? Porque, viviendo en un estado de renuncia, enajena en otros, en este caso en Dios, lo que le pertenece. Por el iluminismo, el hombre, imaginándose un Dios maestro infalible enajenaba sus poderes cognoscitivos y racionales, los cuales una vez desenvueltos y maduros vuelven a tomar lo que les pertenece y destruyen a Dios, o al fruto de la imaginación ( enajenación en la forma burguesa). Para el marxismo en general, la enajenación religiosa nace de la del trabajo; es decir, Dios nace en la mente del hombre por la explotación de los muchos de parte de pocos patrones (enajenación en la forma proletaria) . Por consiguiente, al cesar la enajenación del trabajo según la tesis más propiamente marxista, cesa la creencia en Dios, porque llega a faltar la causa que había estimulado a la imaginación del hombre a poner la existencia de este ser. Otra forma es ésta: Dios nos ha engañado: su providencia no ha resuelto el problema del mal; su encamación no ha mejorado al mundo, donde hay todavía tanto mal, y del cual esperamos una inmensidad cada día. Si es así, Dios es superfluo; que exista o que no exista es indüerente, porque si no ha logrado vencer al mal es mejor olvidarlo. Otro matiz de esta posición es éste: la existencia de Dios, hasta el hablar de Dios es un daño: no se hable más de Dios y Dios mismo no hable, que se retire y que se haga el silencio en tomo a él. Que en este silencio el hombre haga o al menos trate de hacer lo que Dios no ha sido capaz de hacer: un mundo mejor. Como se ve, estas posiciones, son de desconfianza en Dios y de absoluta confianza en los poderes del hombre, ahora todos desenvueltos, todos desplegados, que pueden hacer lo que Dios no ha podido o no ha sabido hacer. La confianza en su madurez ha liberado al hombre del infantilismo de creer en un Ser supremo. El hombre vuelve a tomar la ciudad terrena en sus manos y con sus manos la construye mejor de la de todas las religiones. Esta tesis iluminística, matriz de las otras, vuelve hoy en forma más al día y, déjemelo decir, empeorada. En breve: sustitución de Dios por el hombre que ha sustituido la verdad por lo útil y la virtud por la felicidad del bienestar y la satisfacción de los instintos: en resumen, sustitución de Dios por el animal llamado hombre. 5. Breve respuesta. Co~ respecto.ª 1~ eliminación de la verdad, el problema no se plantea como exclusivo o sustitutlvo de uno de los dos términos: o eJ método, 0 el principio del pensar, en cuanto el método sin el principio del saber o de verdad está , , ' vaci?, es una via que no sabemos a dónde lleva; se puede decir incluso que es ciego. El problema se coloca de otro modo: desarrollar los métodos de búsqueda q~e ?~ben volver ~iempre más eficaz el principio de la verdad; pero este. pr":1apio es necesario y es cierto en sí mismo, no se vuelve cierto por la eficacia de los métodos, los cuales deben limitarse a volver eficaz la verdad del principio. Del mismo modo no hay el aut-aut, o al hacer O el ser. El problema se plantea en forma sintética, porque el hacer sin el ser es ciego y hasta cierto punto significa solamente deshacer; por otra parte, el ser que es fecundo, no debe esterilizarse desinteresándose del hacer. Entonces el problema es de ser para hacer, o bien se podría decir -usando un término clásic~ "~ontemplar", _que signüica "estar viendo" para conocer, y luego hacer, ilwrunadamente, Justo porque nos ilumina la verdad. Nosotros hacemos para _tener, ~ro el t~ner sin el ser es nada en cuanto si tengo y no soy, es como si no tuviera. Asi pues el problema no es el tener o el ser sino del ser _el ~ual para ser tiene necesidad también del tener. Y diré que ~ta es la sabiduna o aquella que se podría llamar la mesura. El hombre que no puede contentarse solamente con satisfacer sus necesidades vitales, si bien es cierto que el problema de vivir se re$ueJve solamente si ~l dispone de los medios para tal safüfacción que tiene también un conterudo moral, en cuanto libera al hombre de la esclavitud de la necesidad de la degradación y de la miseria, y le da una dignidad de status social'. Justamente un filósofo ruso, ortodoxo, Berdiaev, dice: "El pan para mí es una necesidad material, pero el pan para el otro es una necesidad espiritual". La misma satisfacción de las necesidades materiales, a fin de que conduzca a una vida digna y no pierda su valor humano, no se puede considerar a sí misma. L~ satisf~c~ión de las necesidades materiales es el fin vital, pero no el de la vida espmtual, sin la cual no se puede ni siquiera plantear el problema de una dignidad propia del hombre. Al presente la dignidad del hombre son los sentimientos, el pensamiento, la libertad, y éstos no existen sin verdad. Y la Verdad que el hombre quiere no es solamente de naturaleza técnica, científica, organizativa, operativa, para su bienestar, aun si ésta es necesaria, sino es sobre todo de naturaleza moral, filosófica, religiosa. En un cierto punto, en cada uno de nosotros nace la pregunta: ¿ cuál es aquella verdad que no sirve, sino que nosotros debemos servir, la que da un sentido a nuestra vida y a la vida de la humanidad 73 72 �entera? Por esta verdad de servir afirmamos el derecho a la satisfacción de las necesidades vitales. Igualmente respecto a la eliminación de los principios de la moral, el problema no se plantea: o la felicidad, o la virtud moral, como si hubiera un conflicto entre felicidad física y virtud moral, como si la una fuera negativa de la otra; sino que se plantea en términos de perfeccionamiento, de siempre más sabedora conciencia, de modo de volver moral nuestra conducta y nuestro vínculo con el prójimo. Y cuando hayamos realizado esto en la paz corporal habremos realizado también la paz espiritual; es decir entrambas forman una: la paz del hombre, la verdadera felicidad sobre todo para el cristiano. Así pues no hay conflicto entre felicidad y virtud porque hay ahí costumbre moral sin principios morales, pero no hay principios sin el ser objeto interior del pensamiento. Se trata de dar a la virtud un rostro humano y sereno y no uno inquisitivo y sañudo. Por otra parte, como escribe Unamuno ( Vida, etc., p. I, cap. XII-XIII), al amor que no busca la felicidad: "Sólo los amores desgraciados son fecundos en frutos del espíritu; sólo cuando se le cierra al amor su curso natural y corriente es cuando salta en surtidor al cielo; sólo la esterilidad temporal da fecundidad eterna". Igualmente respecto a las dudas de la existencia de Dios, respondemos: 1) Dios no es el amo, o el tirano, sino el Padre creador del hombre, o -como dice el Evangelio- el Amigo. No es un poderoso de la tierra, justo porque es el Omnipotente y no tiene necesidad del poder para tiranizar. Le bastan sólo el amor para redimir y la misericordia y la justicia para salvar. 2) Dios no distrae del compromiso por las cosas de la ciudad eterna; al contrario, esta es la prueba necesaria aunque no suficiente para la salvación. Los primeros dos mandamientos: el amor a Dios y el amor al prójimo no son escindibles. Son un acto único, un solo mandamiento, porque a través del amor al prójimo, que no tiene como fin a Dios, realizamos nuestra perfección y las condiciones de nuestra salvación. Ni el compromiso político es descuidar en cuanto -como escribe Antonio Rosmini- "es cosa sagrada la suerte de los pueblos". Pero la religión no puede reducirse al solo interés social y político, mundano o secular. Y cito todavía a Unamuno (Mi religión, Ensayos, vol. II, p. 369): "espero muy poca cosa en el orden de la cultura de aquellos que viven desinteresados del problema religioso en su aspecto metafísico y sólo lo estudian en su aspecto social y político". Pretender luego eliminar el mal del mundo y considerar la ciudad de Dios ya perfectamente realizada en este mundo. En este caso, es decir, el hombre, capaz de construir el reino perfecto, sería Dios. Pero esto no sería ya hablar del ración, pero la desesperación por la pérdida de Dios puede alimentar la esperanza de que Dios regrese al corazón miserable y árido del hombre de hoy. Negar toda prueba de la existencia de Dios es hacer de ésta un acto de pura fe, confiarse en la fe ciega; se trata de ver cuáles son las razones bien fundadas de la existencia de Dios. Y una de estas razones es que el hombre n~ crea el principio de verdad con la cual juzga, el principio no se lo da él IDJSmo, le es dado por Dios; y así se puede recuperar, profundizándola, la prueba de la verdad de San Agustín. La ?tr~ ~zón f~nd_amental, es ésta: el ser infinito, en cuanto tal, no puede ser prmc1p10 de s1 fOlSIIlo; as1 pues es el Ser principio absoluto que lo pone y se pueden recuperar, profundizándolas, las cinco vías de Santo Tomás. Las dudas se pueden vencer, pero es necesario que la razón no enloquezca y sea en vez razonable; que la voluntad no se tire a hacer los caprichos o act~s ~bitr~os, ~o _que sea libre en la ley moral; que el hombre adquiera la inteligencia de s1 IDISmo, el sentido de sus límites y no tenga la superstición de sus poderes ilimitados y absolutos que llevan al caos intelectivo y moral a la desesperación destructiva. Y no hay forma más maliciosa y destructiv~ de infantilismo y de inmadurez que aquella que afirma que el hombre puede ponerse en lugar de Dios. (Traducción del Dr. Jorge Rangel Guerra). hombre sino de otra cosa. Por otra parte, tener más confianza en el hombre que en Dios es afirmar que el hombre es más que Dios, y esta es una forma de ateísmo por desespe- 74 75 �INCREMENTOS Y MERMAS DE LA REALIDAD EN LAS CIENCIAS Y LA FILOSOFfA PRoFR. DR. FRITz-JoACHIM voN R!NTELEN Profr. Emérito de la Únivenidad de Maguncia, Alemania Sumario: 1.-Ciencia y Realidad. 2.-Ciencias naturales y Ciencias espirituales. 3.-La Realidad integral y el Ser Humano total. 4.-El Valor, su sentido y razonamiento. 5.-Resumen. 1. ¿ Es POSIBLE QUE LA FILOSOFÍA y las ciencias de nuestra época puedan transmitir al hombre una guía para su vida? ¿Pueden ofrecerle un respaldo espiritual y corresponder a sus anhelos profundos si se conforman -limitadas por los métodos comprensivos de la ciencia natural- a definir el mundo exclusivamente por valores matemáticos ( diríamos matematicismo) ; a recogerse positivamente a los hechos manifiestos de la experiencia sensible; a cultivar solamente Lingüística, Semántica, Simbolística y Logística, que pertenecen a regiones estrechamente circunscritas por la misma filosofía? 1 Esta pregunta es también, 2robablemente, la base decisiva para Paul Arthur Schilpp, a quien los colaboradores ele la obra en mención hacen patente su conformidad y solidaridad. Schilpp postula un "subir por encima" de la simple "manipulation of language" (manipulación del lenguaje), invita a la restricción del "hairsplitting" y a tentar solamente una "clarificación de conceptos" (Moritz Schlick) .2 ¿ Será suficiente esto para sobrevivir, o mitigar la tremenda amenaza de la era atómica? ¿ Qué impulsos internos nos quedan para presen1 Vgl. PAUL ARTHUR ScHILPP, The Abdication of Philosophy, Kant-Studien, 51, 4 (1959/60), Presidential adress delivered before the 57th annual meeting of the Western Division of the American Philosophical Association at the Univenity of Wisconsin, Maclison, Wisconsin, April 30, May 1, 2 (1959) . • ScHILPP, Kant-Studien 481/2. Does Philosophy have anything to say to ovr ( atomic) age?; Atti del XII Congreso Intemazionale di Filosofia, VIII, Firenze, Sansoni Ed. ( 1961), 240. 77 �tar y defender demandas humanitarias (oriundas de nuestra profundidad existencial)? En una ocasión anterior ya tuve el placer de escribir sobre estas cuestiones en un ensayo publicado en una disertación denominada Philosophy and Phenomenological Research.3 No existe, desde luego, la idea de sugerir algún menosprecio en cuanto a la investigación científica legítima que la filosofía debe tomar en seria consideración, si produce resultados seguros y definitivos, aun ante el hecho de que en las ciencias naturales -especialmente en la física de los átomos-- las condiciones actuales de una interpretación netamente mecanística han encontrado sus limites y han sufrido mutaciones de importancia (p.e. Microfísica, "saltos" o "brincos" de los "quanta") .• No podemos ni debemos ignorar la realidad así generada. Es preciso preguntar cómo llegamos, en nuestros días, a una interpretación moderna y mundialmente aceptada, del universo y de la vida -si es que todavía se puede hablar de un esfuerzo para llegar a interpretaciones-- teniendo a la vista la presunta exclusividad de la física ( Fisicismo) . Ciertamente, pues, se debe al éxito imprevisto que han tenido la dominación y el aprovechamiento de las fuerzas de la naturaleza con sus resultados visibles en la técnica. Richard Hoenigswald ha dicho en alguna ocasión que el método es la madre del objeto. En principio, esta declaración anticipa ya a todo, con la condición, desde luego, que sólo debe considerarse como realidad lo que se acondiciona al método precursor. Todo lo demás parece irreal, ficticio y subjetivo. ¿Pero cómo definir la palabra "realidad"? La etimología alemana combina, con esta palabra, algo que se realiza, alguna actividad o un dinamismo activo. Este modo de sentir es también una manifestación de los tiempos presentes. Pero es difícil traducir la palabra con correctitud del inglés: Reality; tampoco en francés: Realité; ni la palabra española "Realidad" expresa, en forma adecuada, lo mismo. Todo tiene su raíz en la palabra latina: "res", o se "cosa", cuyo significado intrínseco en el caso presente no nos da la clave. La "realidad" -en nuestro caso- es una relación que puede producir un "efecto", que es, según Rothacker, "tal como es". Esta terminología tiene gran importancia, si más allá tenemos que ocuparnos de la realidad psíquica e intelectual. El proceso aquí definido tiene su origen en las últimas etapas de la edad media (cf. Nicolaos von Oresme, t 1382, padre de las palabras "ímpetus" "mecánica"). Posteriormente se amplió la comprensión de que la existencia • "Positivism, Humanitarianism and Humanity, Philosophy and Phenomenological Research", XI, 3 ( 1951), 413 f. Auszug aus: Positivismus und gefiijrdete Ji, amotát, Festxchrift Aloys Wenzl, Natur, Geist Geschichte, München, Filser 1950. • Vgl. ARTHUR MARCH, ''Das neue Denken der modemen Physik", Hamburg, Rowohlt-Verlag (1957), 95, 123 f. 78 del mundo tenía su base en potencias mensurable . tóteles haya definido la naturaleza de la ontologs: aunque, po~ cierto, Arisel " • . ia con energeia on s Sigue mov1ID1ento mensurable" de Descartes hasta la "conservacion . , de la. fuerza , • ,, mecaruca como fue claramente iniciada por Newton e . . :eº!~e:;í~e-~sar que resulta natural a nuestro pensamieni: n::::i:e(:s~e: En tiempos pasados nos concentramos dentro de lo fugaz d 1 .. en la estática l . ' e as v1S1ones, . y a permanencia. Es significante que hoy en d' . s10na lo activo el b' d ia nos IIDpre. ' caro to y e1 esarrollo. Pero todo desarrollo del "Ser'' ::n~ al~~e~~tan~do, d_i~amos, según la ley del orden -e igualmente e::~ q od o mmobilidad alguna evolución. Todo esto es "realidad" y 1 hombre · • e tales el m. ernod' : 'fico y realistico, tiene el deseo irresistible de investigar . r acio~es,_ e armarse (compárese : Baca de Verulam - Francis Baca y evitar desiluSiones por especulaciones visionarias. n) é· Cómo • • • se realiza esto.? A través de nuestras experiencias En primer 1 empír'i~, su examen y su evaluación . - sensation · ugar, la sensibilidad , and refle..xion segun John Locke.1 Si nos apegamos estrictamente a lo aq , di h ' dem h bl d . . w c o, entonces po t os ªp ar e una ciencia exacta· Esta d erimcion, · ·, emP.leada . . ongmal me~/ por asca! como "exacte definition", se entiende en ·un sentido especi ico,, estre~h~ente_ limitado: un empirismo sensitivo, que debemos enten: der segun prmcipios rigurosamente formales y matemático-cuantitativamente mensurables. Una tentativa en esta dirección la hiz R B siglo XIII E . . o ya oger acon en el . , completament . s mteresante . ver cómo de repente result6 una valuacion e.nue_va y peregrma hasta los días de hoy. En un principio el , t , , , carac er de las ciencias se deflilla a traves de su oficio: Teología, Metafísica Etic re ocup:ban el sup~°,1º lugar. Después la categoría se define por s~ grada~ e acerta a -certa dmamos hoy- y exacta intuición. be . , a Wilhelm von Occam . . . ., , ca mencionar aqw . 1d ' ~na_ mtuiaon con la tendencia de llevar cualidades ª1 mve e marcas cuantitativas. ~~;~.lsabobi~? es ~u~ Platón, en su período dificultoso, encontró a través de su 1 e s ' y sigwendo el sendero del Pitagorismo su meta e 1 rales (el gu · ) b d ' n os nume. ansmo ' uscan o en el infinito, apeiron, testimonios para lo fimto, lo permanente, peras.ª Pero, en su caso de él, el número s·trvio, . , con sus 1 "De coe1o et mundo", Kap. 4 Vgl. DuHEM, "t.tudes . .,, 3e. série, Paris (1913), 53, 359 _ sur Léonard de Vmc1 , • RENÉ DESCARTES, "Principia Philoso hiae" II 3 NEWTON "Phil h' N rar" " . . ~ ' , 6, Amsterdam (1954). ISAAC BERNH~T BA~;:K ia "Eatub ~s . Prdmc1p1a Mathematica", II, def. 4, London ( 1687). ' rge russe un Probleme der Nat · h f ,, . Hirzel (5. Auflage ), _ urw1ssensc a ten , Leipzig, 1933 55 : ; ~ : : ;oncerning human understanding", II, 7, London ( 1690). 0 , 16. Vgl. PAUL WILPERT, "Neues Fragment aus perí tágazou", 225 f. 79 �características cuantitativas como garantía de la proporción, de la armonía, para comprender el Kosmos (i.e. "ornamento") bajo aspectos ~ualitativos, según el ideal estético del Pitagorismo. Así también habla A_ugustmus de las bellas formas de la creación, in quantum numerosa sunt, siempre que sean patentes por su numerosidad.9 Pero para él era nomás un principio de comprensión de la realidad. . Cabe preguntar, ahora y en estas circunstancias, qué pasa si perse~os consecuentemente el punto de vista "cuantitativo", tan justificado Y exito~, diciendo: toda realidad "no es más" que una relación entre datos determinables. ¿No es, de veras, la idiosincrasia de nuestros tiempos? Pero el hombre del futuro ¿ no perderá su "sustancia metafísica", si no se aprueba más que la Eura realidad? ¿ O se dejará guiar por s~ propia vo~untad buscando algo más esencial? Nótese que a él ya le ha _di~ho Poleta1e_w: El_ aparato cibernético, el robot mecanizado, lo puede susutwr, con la diferencia, desde 1 luego, que no es capaz de reproducirse, ni activa -ni pasivamente. º. . Seamos más exactos todavía, reconociendo únicamente lo que percibimos sin mediación ni duda alguna. No damos razón entonces, la razón final _al filósofo inglés Berkeley, cuando dice: solamente tenemos nuestros complejos interiores de la imaginación sensible, que arreglamos y definimos formalmente. No podemos ni hablar de un mundo exterior demostrable, porque no existe ni directa - ni exactamente, sino exclusivamente a través de nuestra percepción individual. David Hume, en este concepto, dice -sin transformarse, desde luego, en Berkeleyano-, que es (ref. este mundo exterior) un "yo no sé qué". I now not what. , ¿ Qué nos queda entonces? Si somos consecuentes,. no tenemos mas que impresiones del sentido, que interpretamos co~o. variantes , d~ numerales ? guarismos; procesos empíricos, cuyo desenvolvumento mecanico reproducimos de esta manera sin error ni desvío. Sería inútil atacar el aspecto de este método dentro de su propio radio de acción, tomando en cuenta la carrera victoriosa que han ganado Eºr su propio modo las ciencias naturales de nuestros tiempos. Las demás ciencias se rigen por este éxito. Sin e~bargo, es preciso preguntarse, si por estos senderos comprendemo~ _la r~hdad co~leta a la cual, por fin, no sólo pertenecen procesos f1s1cos, smo tambien !ven:os vitales orgánicos con sus múltiples ramificaciones y, sobre todo, la "realidad", es decir la realización del ser espiritual productivo. Idem, preguntámosnos, si por aquel método el cerebro solamente capta una parte de über Plato (Hermes, 76 , 1941) . "Zwei aristotelische Schriften über die ldeenlehre" (1949), 158 f., 164 f., 169 f. • arb. arb. 11, 42. (B " l. A. PoLETAJEW, "Kibematik". übers. aus dem Russichen von G. Klaus er• lin, Dr. Verlag der Wiss. (1962), 219 f., 328, 377. 80 la realidad y si por esto no debemos ser más "realísticos". ¿ No es nuestro deber y anhelo hacer más visible el espíritu, en lugar de frenarlo; de concederle la plenitud de sus posibilidades?, o, con las palabras de Schilpp: "it is not less thinking we need, but more" .11 Lo que edifica, descompone, lo que descompone, edifica; en otras palabras: admirables trabajos unilaterales pueden producir una desintegración; en cambio: fuerzas, que reedifican, suplementan y superan tales esfuerzos y trabajos, pueden producir una integración. Así se desarrollaba, en grandes rasgos, siempre el camino de la vida intelectual: Y llama la atención que hasta el extremo del materialismo dialéctico se niega terminantemente aceptar el "mecanicismo" de Plechanow y Bucharin, hablando, de esta manera, de construcciones cualitativas no concebibles en tal forma. 12 2. Esta situación ya ha conducido a un término -hace algunas décadas-en que escribiera su obra el Profr. Heinrich Rickert, titulada: Límites de la formaci6n de nociones físico-naturales ( 1902-1929). Hoy añadiría: Límites de una aclaración ontológica positivista. Lo que quiere decir el autor es: si no cruzamos la frontera del método indicado y nos paramos en el ya indicado: "nichts als" (nada más que), nos exponemos a una siniestra pérdida de nuestra realidad. Lo decisivo de nuestro ser, el hombre como existencia individualmente espiritual, con su especialidad de creaciones intelectuales y culturales, queda excluido y se ve colocado bajo la tutela de aspectos completamente ajenos. La realidad es, según Scheler, de plano, más rica y más completa. De otro modo, nos convertimos en especies cerebrales, que se distinguen de los animales únicamente por el mayor consumo de corteza cerebral. En este sentido Heidegger luego se refirió a nuestro enajenamiento moderno de la existencia y su estado ruinoso que pone en duda a la misma humanidad, la hace común y corriente y le quita su vida interior. Se comprende, pues, que el hombre, en vista del proceso existencial inevitable, que casi siempre es el mismo, se absuelva de todo acto de decisión, a sabiendas que es una víctima de los acontecimientos exteriores que lo engarrafan. Otra consecuencia es que hoy en día se habla tanto de la profunda angustia básica del hombre, porque en muchos casos le falta un sentir intrínseco fortificante para con su vida. Cada éxito visible le parece frágil, tanto más cuanto se encuentra intranquilo ante la posibilidad de una guerra atómica a pesar de tantas advertencias preventivas. Cabe citar, en esta relación, unas conocidas palabras de Goethe (Fausto, 11, 1; Mefistófeles) : 11 Kant-Studien, 484. " Vgl. GusTAV A. WETTER, "Der dialektische Materialismus". Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion, Freiburg i. Br. Herder ( 1952), 117, 165. 81 H6 �Daran erkenn ich den gelehrten Herrn! W as ihr nicht tastet, steht euch meilenfern; Was ihr nicht fasst, das f ehlt euch ganz und gar; W as ihr nicht rechnet, glaubt ihr, sei nicht wahr; Was ihr nicht waegt, hat fuer euch kein Gewicht; W as ihr nicht muenzt, das, meint ihr, gelte nicht. En eso reconozco al docto señor. Aquello que no palpáis, está cien leguas distante de vos; aquello que no comprendéis, para vos no existe; aquello que no calculáis, creéis que no es verdad; aquello que no pesáis, no tiene para vos peso alguno; aqu~llo que no podéis amonedar. Imagináis que nada vale. Las palabras aquí citadas anticipan ya una opinión, que empieza a ganar, nuevamente, importancia. Para comprobar esto, basta observar de cerca las tendencias que tienden a prevalecer en los congresos internacionales de los filósofos. Hace algunos años pude ver que el hombre de nuestros días anda en busca de soluciones más decisivas, soluciones más congeniales a su propio ser; esto pasó en la conferencia de filósofos del este y oeste, East-West-Philosophers Conference en Honolulu ( 1959) que confrontó a Americanos y Asiáticos. Un entendimiento o encuentro legítimo empezó, en un sentido real, hasta el momento, cuando se eliminaron las limitaciones por el "Cientismo", como lo llamó Werkmeister, y cuando se entró en problemas que se relacionan con la vida espiritual de los pueblos y culturas. Entonces sí, se demostró palpablemente que existen sentimientos comunes a pesar de la multitud de divergencias, citando, p.e., los términos responsabilidad, justicia, caridad, autorrealización, etc.13 Pero estas reflexiones nos llevan a regiones que solemos considerar como temas de las "Humanidades". Podemos observar, hoy en día, que se inicia un "encuentro" entre las ciencias naturales y las humanidades; pensemos, por ejemplo, en Portmann, Basilea, y sus percepciones sobre el "autorretrato" de la naturaleza a través de sus instintos estéticos; o en la obra de Meyer-Abich sobre los fundamentos espirituales de la biología (Hamburgo, 1963) .1' Sin embargo cabe preguntar, si las humanidades -digamos historia general, gé" W. H. WERKMEISTER, Scientism and the problem of Man, Philosophy and Culture, East and West, ed. Charles A. Moore, Hor¡olulu University of Hawaii (1962), 135 f. Vgl. Darin Authors Values as a foundation for Encounter, 400 f. " AooLF PoRTMANN, "Philosophie des Lebendigen", in: FRITZ HEINEMANN, "Die Philosophie im XX". Jahrhundert, Stuttgart, Klett-Verlag (1959), 422 f. Biologie und Geist, Zürich, Rhein-Verlag (1956), 25, 309 f., 334 2. 82 nesis del arte, psicología, sociología, filosofía- se pueden adjudicar, estrictamente hablando, a las ciencias o la sabiduría. Depende de la interpretación de la palabra "saber". "Saber" viene del antiguo oída, godo, wait, ich weiss, videre, ver espiritualmente. Sabemos de muchísimos acontecimientos, más abundantes y complejos, que puede hacer visible nuestra percepción característica y limitada. Si, p.e., alguna persona sufre repercusiones mentales, ya sea en un sentido deprimente o sublime, comentamos: él "sabe" de ello, lo ha experimentado muy adentro. Opinamos, que la palabra "exacto" demanda y exige que también estas regiones de la realidad se consideren como parte temática de humanidades en medio de nuestras reflexiones, con toda responsabilidad, neutralidad y justificación. No hay duda de que existen límites de la posible objetivación, formal o matemático-funcional a lo impersonal del neutro, aunque últimamente mucho no se deja analizar por la razón o por la manifestación de eventos ocultos. Ni el desarrollo de la vida se deja explicar en todos sus detalles ni se deja aclarar en cuanto a sus últimos fines. Sin embargo, existe, invariablemente, su innegable realidad. Nos engañamos soberbiamente, si nos limitamos a reconocer única y exclusivamente algo como . una realidad, si se trata de un método sucinto y sus aspectos, impugnando, como si no existiera, a todo lo demás. No es nada científico desconocer a una educación media o inferior, ni a casos parecidos, únicamente porque no se adaptan a un esquema prefijo. Hay que reconocer los hechos y hay que tomarlos en cuenta sin vacilar. Esto nos ha de ocupar y preocupar si queremos interpretar la vida orgánica, trátese de la integridad total o sólo de la de emergencia. Pero si echamos a un lado la realidad tal como se nos impone, sufrimos un menoscabo de la misma, con sus consecuencias negativas. Sin embargo, estas regiones de la vida tienen suma importancia para nosotros, y debemos buscar la manera de penetrarlas hasta sus profundidades, porque de otro modo perdemos de vista la realidad humana. Sin estar conformes, necesariamente, con todas sus teorías, debemos concederle la razón a Nicolai Hartmann en cuanto dice que existen varias capas o regiones existenciales (observadas ya en tiempos antiguos), que únicamente se dejan definir por sus categorías correspondientes, aunque algunas de estas últimas tengan mucho en común. Así separa Hartmann la existencia netamente fí. sica, la vida orgánica, la vida espiritual inconsciente (y a la vez consciente) , y el ánimo vivo. Tampoco es permisible el intercambio de principios categoremáticos de la esfera física como imperativos para el fenómeno de la vida, como lo es viceversa. Y menos es correcto ni debido, si entramos en la esfera espiritual-consciente y la del ánimo.15 " N1coLA1 HARTMANN, "Der Aufbau der realen Welt", Kap. 20/ 21, Berlin, Walther 83 �Esta forma de pensar ha contribuido a que Wilhelm Dilthey (t 1911) ya haya separado las ciencias naturales y las del espíritu. Según él, con respecto a estas últimas se trata de una "ciencia empírica de visiones espirituales", ya sea de individuos o de comunidades históricas. No debemos mirarlos a través de aspectos esencialmente ajeaos que se relacionan con hechos externos, sino debemos seguirles su sendero y entender, a la vez, el conjunto de valores aquí presentes como realidades -así dice él- y abrir las puertas para entender su mundo y para, también, entender sus deseos. De esta manera únicamente podemos ofrecer algo a los demás miembros de nuestra comunidad humana, podemos brindarles algo a otros pueblos y tener contacto con ellos, si tenemos la voluntad de aceptar algo de ellos. Si desatendemos su vida espiritual, sus sentimientos, ofreciéndoles solamente bienes materiales y la ayuda técnica _eara hacer uso de ellos, nunca habrá un común entendimiento de mutuo provecho. Hay que ver con toda claridad que una época y cultura definidas, más la gente contemporánea, siempre coexisten en un "ambiente total". Así lo formula Emst Troeltsch.16 ¡ Regiones de la realidad, también éstas son! Para abrirse el acceso a estas regiones, se ha formado la costumbre de hablar no sólo de experiencias externas, sino también de experiencias internas. Pero como estas últimas vienen también de origen ajeno, para fines prácticas son idem "foráneas". Sin embargo, sólo una comprensión íntima sabrá abrirse el camino para llegar a los impulsos y profundidades de una u otra unidad cultural o religión mundial. Para comprender esto, empero, es preciso atenerse con todo empeño y con todo apego a la verdad, para con nuestro objeto, atenerse, digo, a la realidad viva, interna, y a los hechos visibles; y hay que hacer uso del propio juicio. De otra manera no se justifican intefRretaciones. Este acto despierta, ciertamente, fuerzas intelectuales que llegan más allá de una comprensión netamente dialéctica, combinadora y calculatoria. Lo mismo podemos decir, si queremos penetrar en esferas míticas, porque cada mito genuino tiene el vigor de un manifiesto y representa la reproducción original y concentrada de un símbolo o imagen del tipo cualitativo que se explica por sí mismo y no se deriva de otra fuente. La sustancia sentimental debe, empero, atenerse, para fines demostrativos, a su materia fenomenal en forma objetivamente exacta. Esto lo logramos solamente si nos acercamos a nuestro objeto con la más íntima disposición para un entendimiento, con sinceridad y franqueza ~orno hoy diríamos- mas no con prejuicios. Es inde Gruyter (1940). "Philosophie der Natur", Kap. 1, 4, 16-18, Berlin, Walther de Gruyter ( 1950). 1 • ERNST TROELTSCH, Die Krise des Historismus, Die Neue Rundschau, 33, 6 (1922), 578. 84 dispensable este camino, si queremos conocer a fondo al prójimo, a nuestro semejante. Si perdemos esta capacidad espiritual, no tenemos nada que comunicarnos (nothing to communicate) y quedamos sin contacto en el sector cultural de nuestros afanes. Por esto tenemos que exigir que los postulados intelectuales correspondientes estén sujetos a un control científico y que no estén a la merced de fuerzas arbitrarias, "apart from scholarship" (Whitehead). Está, en este caso, de por medio la vida humana común y universal, sujeta a preguntas por "componentes normativos" (normative components) .17 3. Con estas advertencias está expresado que la "realidad total" sólo recibe su esclarecimiento a través del hombre "total". Se necesita, para ello, desde luego, un esfuerzo y talento espiritual. No cualesquiera tiene estas cualidades en sus medidas adecuadas, las que, además, requieren un cuidado y mantenimiento especial. Pero una vez entendido este proceso (insights), todo él que tenga interés y empeño, lo puede lograr. Compárese lo dicho con la comprensión clara y transparente de aquel matemático, quien, como Blaise Pascal, se deja entusiasmar de la "clara et distincta perceptio" de Descartes, al grado que lo mismo logra él (según su propia confesión) . .Pero Pascal, a la vez de pronunciar el "ordre de la raison" lo asocia con el "ordre de coeur" y el "esprit de finesse", siendo que todo se complementa desde una vista total producida por el equilibrio del espíritu.18 También para el hombre del futuro será necesaria la preservación y constante renovación de tales aspectos. Hay que admitir que el progreso técnico-práctico y físico es, hoy en día, inmenso, pero no podrá ni ayudar ni asistir perpetuamente, si los creadores del mismo, y su fundamento humano, empiezan a debilitarse. Está claro, por consiguiente, que el hombre es un ser polidimensional, y si desea confrontarse con la vida y los elementos existenciales, no debe haber ni minoración ni baja de sus facultades innatas. Significaría esto una pérdida concreta y un debilitamiento espiritual. ¿No será cierto que en días pasados, y hasta en los nuestros, ya hemos resentido este fenómeno? Estamos sujetos, admitámos.lo francamente, cada día más, a un intelecto unilateral, calculatorio, netamente formal y práctico, que pone en duda todos los demás poderes espirituales, haciéndolos nebulosos, con la consecuencia de que hubo quienes disputaran la seriedad de todo. Resultó que un extremo -el de ver un mundo hueco como una cuevadiera a luz otro extremo, él del impulso primitivo que se dobla ante el poder vigoroso, cuyo poder simplemente existe, está presente, sin dar lugar a dudas: 17 ScHJLPP, Kant-Studien, 486, 494, "Mit Ausgabe von A. N. Withehead: Modes of thought" ( 1938), 235 f. 11 BLAISE PASCAL, "Pensées", 1, I, IV, 34, 37. Ausgabe: M. LARos, "Kempten Kosel" (1913). 85 �Por esto Scheler dijo ya hace varias décadas: "La rebeldía de la naturaleza humana, y de todo lo que es internamente oculto, impulsivo, violento y agresivo. . . de todo inconsciente contra lo consciente, de los objetos mismos contra el hombre y su espiritualidad . . . algún día tenía que sobrevenir, y ahí la tenemos".19 ¿ Y la consecuencia? El anhelo de poder y dominio se valió del intelecto calculador, para ganar la prepotencia, y para imponerse más hasta engallarse como lo más alto y lo más valioso. Así perdió la respiración del espíritu su oxígeno. Siguieron los eventos catastróficos que hemos vivido; siguieron nuestros días actuales de sumo estremecimiento que han avergonzado a la humanidad. Pero recientemente la técnica ha puesto en nuestras manos los instrumentos mortíferos, iuya eficacia todo lo borra que hasta ahora ha habido, por los efectos de destrozo y crueldad, comparable quizás únicamente con el histórico Gengis-Khan. El fin sería la autodestrucción, si la razón no entra en acción; pero una razón que tiene la plena resonancia en d entero ser, en la sustancia misma del hombre. Para ello, desde luego, la presuposición es una voluntad ética, ordenada y coordinada. Pero antes de que nos llegara la devastación de nuestros tiempos, ya se había anticipado dentro de nosotros mismos una desolación interna que todo cubrió con su sombra aniquiladora. Nietzsche, como buen profeta, lo había previsto todo. "¿No se iba a inmolar, un buen día, todo; todo consuelo, todo lo sano y todo remedio, toda esperanza y fe en armonías escondidas, en futuras felicidades y en la misma justicia?" -insinúa que faltan pruebas-. "¿No era preciso inmolar a Dios mismo e hincarse de rodillas ante una piedra, ante la estupidez y el destino, ante lo nada?" "Ya de ello hemos visto algo".2º Era demasiado pesada la carga. Hoy en día, mucha gente recomienda evadir estos problemas: Conformémonos, dicen, a la opinión de la mayoría sin preocuparnos demasiado. Baste con un "merely reacting" a la situación prevalecedora. Demos preferencia a la inflación intelectual (dice Orto Veit, Francfort, analizando nuestra premura) porque es una infamia querer indagar muy de cerca los eventos actuales, y produce, además, inquietud. Sin embargo, haremos precisamente eso, por nuestro sentido de responsabilidad, admitiendo a la vez, que hasta el hombre mismo es, actualmente, un objeto de dudas. Cabe citar, como Goethe la pregunta del salmo VIII, 5: "¿ Qué tiene el hombre, que te hace acordarte de él?" Parece que desapareció una parte del ser humano, la parte céntrica, digamos, el centro interior, donde se encuentra el gobierno que controla espíritu y sensibilidad. La sensibiliu Vgl. MAX SCHELER, ''Die Stellung des Menschen im Kosmos", München, Nymphemburger-Verlag (1947 ), 74 ff. • FRIEDRICH NIETZSCHE, "Jenseits von Gut und Bose", 56, Stuttgart, Kroner Verlag (1939), I, 66. 86 dad no debe descuidar el espíritu, ni el espíritu permanecer en lo abstracto, provocando un "misuse oí reason" ( Schilpp) . El espíritu tiene que poner en orden los sentidos y coordinarlos, para que ni el espíritu se desalme ni el alma se desincorpore. Esto ya lo sabía Platón en cuanto habla ~n Phaidros (246/7)- del thymoeides, del componente generoso del alma que se adhiere a la sensibilidad y genera así la elevación espiritual y una actividad creativa. Así participa el hombre "total", intrínseco, sino en todo, siquiera en el comportamiento general. Esto no lo ignoraba Immanuel Kant, él que confrontó su Crítica de la Raz6n Pura y su método guiado por la historia física-natural con la razón práctica-ética, con el fin de que ambas fuerzas encontraran su eco en el hombre a través del juicio estético. Cometeríamos, empero, un error anticipando que todo lo arriba dicho fuera irracional y que no se dejara ratificar por la razón por conducto de pruebas. Esto sería igual a una discriminación del espíritu humano que es más universal que una simple clarificación basada en los sentidos dentro de los límites de una demostración matemática. Se trata, al contrario, de aspectos espirituales que saben fundar sus argumentos y sus matices característicos, cuya afinidad existencial también incluye cierta emoción espiritual (como hoy en día frecuentemente se opina). Tomemos, p.e., el fenómeno de la veneración, cuyo significado dentro de la órbita humana nadie negará . . . más abajo hablaremos sobre este tema, pero nuestra situación, en este caso, nos obliga a formular la pregunta, indispensable para el hombre de todos los tiempos, la pregunta, repetirnos, por el "sentido de la existencia". Es, según nuestra opinión, la pregunta básica de toda filosofía, de todo interés humano. ¿ Quién, pues, podrá vivir dentro de la irracionalidad e insensibilidad? Puede ser que algún decepcionado sueñe de una rebeldía heroica. En este caso busca la razón en tal circunstancia o quizás en la felicidad transitoria y común de la vida diurna; nuestros tiempos han demostrado claramente lo problemático de esta clase de felicidades. 4. ¿ Qué quiere decir "sentido"? Esta pregunta la ha contestado Heyde en la antología Ser y Sentido, editada por R . Wisser (Tuebingen, Niemeyer, 1960) con toda precisión y bajo todos aspectos. Formulémoslo así: el sentido comprende y encierra la idea de la fijeza interior, del significado único, dd valor intrínseco, y presupone la falta de oposición. El sentido no se presta para razonamientos. Según Platón, la palabra consiste de letras sensiblemente perceptibles, pero el sentido lo recibe por el espíritu. Y el sentido se manifiesta en la idea, en el habla, en el gesto, en la imagen. La creación dd hombre en la Capilla Sixtina, por Miguel Angel, hace evidente el sentido que la chispa brillante del espíritu pasa por el dedo tendido de Dios al hombre en el acto de despertar a la vida. 87 �Aparte de ello, la palabra "sentido" también quiere expresar que realiza algo "sensible", en bien de alguna meta o intención, aunque fuera para fines propios. Así se juntan thought and action, y si dijo Goethe: "en un principio reinaba la acción", se refería a un hecho dirigido por el espíritu, para ''seguir la voluntad de tu entendimiento". Algunos, desde luego, no tienen el valor espiritual, y muchos eruditos se conforman con la "pure description". Faltan la intimación y dirección con relación a una legítima y práctica actividad, que es sin duda alguna uno de los deberes de la filosofía. Y es natural que tal punto de vista está sujeto a los "criteria for value judgments".21 Aunque no haya, hasta la fecha, mucha armonía en aquella dirección, existe sin embargo -hablando con la sinceridad necesaria- en el fondo de los problemas básicos de la conducta humana, como lo podemos observar diariamente aun cruzando las fronteras de los pueblos. Así se presenta nuestra demanda por el sentido de la vida, por lo que llena nuestra existencia, una pregunta, a la vez, por la misma verdad. No se trata de un sentir muy "visible" como meta, sino de una causa propia, egotista, así como piensa Kant: "Nunca debes mirar al hombre como medio para un fin, sino a la vez" -agregamos nosotros-- "como un fin en sí mismo, una mismiseidad, digamos, como postulado social".22 Expresando lo dicho en esta forma más explícita, se combina el sentido como fin propio, egotista, con el valor, que llamaríamos valor propio. Así opina también Eduard Spranger.23 Es lo que está en condiciones de justificarse solo. Nietzsche, a su vez, veía genuinamente la gran importancia de tal evento, relacionado con el valor, para nuestro trayecto existencial: "El mundo da vuelta en torno del descubridor de nuevos valores" -nosotros diríamos hoy "despertador" de valores- "da su vuelta silenciosa, pero no la da en torno de nuestro "silencio sepulcral ruidoso". Pensemos ahora en las causas íntimamente profundas de los contrastes mundiales entre el Este y el Oeste. No son de origen técnico ni económico; en este sentido existe cierta cooperación. Mas descansan en la discriminación de valores humanos, ya sea considerando a la persona libre, al dueño de su propio valor, o sea la persona de la colectividad, donde desempeña tareas funcionales sin tener vida ni libertad individual. Hegel debe haber tenido razón cuando dijo que correspondía a las ideas, o digamos mejor a las imágenes de valor " GoETHE, "Maximen und Reflexionen", IV, 227, 251. Wanderjahre, 2, 9, XX, 25: Das Tun am Denken, das Denken am Tun prüfen. Jubilaumsausgabe Cotta Stuttgart ( 1912). Schilpp, 485, 490, 492. " hlMANUEL KANT, "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 2. Werke IV, 286. AusoABE, "Ernst Cassirer", Berlin, Cassirer Verlag (1922). H. EMRICH, "Goethes Intuition" (1928), 21. ,. EouARD SPRANOER, "Lebensfonnen", Halle Niemeyer ( 4. Auflage 1925), 13, 24. 88 una significancia decisiva, real, en medio de eventos concretos, si, a través de ellos, la realidad de la vida tomaba una forma clara y determinante. La capacidad sentimental de un evento de mérito interior puede ejercer un magnetismo enorme, y puede provocar un efecto tremendo, comparable a las energías desbandadas de un corazón atómico. Estos valores, entonces, son -no cabe duda- fuerzas dinámicas y categóricas en el curso de nuestra vida. Por eso: dad al tiempo un pensamiento grande y fértil, para que pueda vivir de él - una idea, entre otra, de la libertad, pero con el deber y la obligación que corresponda a la dignidad del hombre, la idea de la paz, del desarrollo de la existencia individual, o --como dice Schilpp- "political liberty", "freedom of conscience", "self enlightment" and "welfare". Sin embargo hay que tomar muy en cuenta que el "economic standard" corra al mismo paso del desarrollo del hombre como condición de una vida de acuerdo con la dignidad humana. 25 Todos los pedagogos saben de la importancia de la penetración al fondo de los valores tan luego que reconozcan, a la vez, que el adolescente sólo llega al pleno desarrollo de sus facultades, talentos y posibilidades, si ve ante sí una meta vital para el futuro, digna de vivirse, y a la cual se puede atener para crecer con ella. ¿ Estos factores, esenciales para el hombre y la comprensión de su destino, es posible excluirlos de la responsabilidad científica? ¿ Acaso porque aquellos no se dejan definir uniformemente, o porque encontramos, en el transcurso de la historia, muchas variedades en cuanto a posturas valorantes? Pero -es preciso preguntarse- no existen, a pesar de las diversas interpretaciones, postulados básicos por valores --diferentes según su épocaque no dejan de seguir reclamando nuestra atención? Yo, de mi parte, no conozco a ninguna cultura que no ponga fundamentalmente -aun pisoteada con frecuencia- el amor encima del odio, la honradez encima de la mentira, el servicio al prójimo arriba de un egoísmo acentuado, la deferencia (que, según Scheler, matiza en algo el miedo), ante la vida y sus eventos finales, el "secreto de la materia y la profundidad de valores de su existencia" ante la frívola falta de piedad. Gustamos, desde luego, hablar de la "desintegration of value-systems; sin embargo dirigimos a nuestros prójimos exigencias inequívocas cuya falta de cumplimiento nos indigna seriamente".26 ,. FRIEDRICH NIETZSCHE, "Also sprach Zarathustra", I, 144. u ScHILPP, "Pre-suppositions of Democracy as a basis for East-West reaprochements". Actes du XIeme Congres lntem. de Philosophie, XIV, Bruxelles, Nauvelaerts, Louvain (1953), 240 f. '"MAX SCHELER, "Vom Umsturz der Werte", Leipzig. Der neue Geist (1919), I, 333 f. ScHILPP, "Kant-Studien", 459. 89 �Desde luego hay cambios, de los tiempos y de los aspectos valorizantes. Pero, viendo todo conscientemente, este cambio no es absoluto, por que el hombre conserva su oikeion, como decían los griegos, o sea su "cuadro" individual. Sería irresponsable, opino yo, callar estos fen6menos, porque el hombre, la comunidad y hasta la época viven de la reacción correspondiente y se rigen por ella a través de sus obras. Por esto estoy conforme con Schilpp, quien espera una reforma espiritual, un "back to reason", pero no la que solicita una intelectualidad formal y la articulación de tales causas. Hasta habla de "faith" de la fe lo que me acuerda de la Etica de Immanuel Kant. 27 ' ' Cabe así comentar la inevitabilidad de hablar sobre la cuestión de valores. ' ' es indispensable analizarla en forma eficaz, exacta y fenoEfectivamente, menológica. Existe, para ello, un material interminable de investigaciones científicas dentro de la historia espíritu-cultural, que se presta para un examen de su sustancia sensible y ontológica.. No es posible ignorarla sin ignorar, a la vez, la realidad humana como se presenta actualmente. No debemos dejar esto a la arbitrariedad del sentimiento subjetivo y al tratado literario. Llama la atención, a prop6sito, que la antigüedad ya supo distinguir entre el valor provechoso, correlativo ( ophelimon kai hedy) y el valor intrínseco (lo agathon haplos) ( intrinsic values). Entendemos bajo valor intrínseco la capacidad interna que se justifica sola por su cumplimiento existencial, como los ejemplos arriba citados demuestran; o repitiendo con Kant respecto al valor ético: el referido valor se realiza por causa propia. No es el adecuado lugar para entrar en detalles con respecto al término 1de valores. Quisiera únicamente aclarar qué rumbo lleva, para mí, lo que es, para\ mí, el valor. El valor es la no indiferencia, repetimos aquí con, Le Senne (París). El valor significa: 1) un sí o un no, de tal manera que 2) hace posible una aceptación o una denegación de lo que hay que valorar. 3) Se puede presentar como valor intrínseco, como valor provechoso o como valor correlativo y 4) presupone un individuo espiritual y justiciero. Además comprende e incluye de 5) realizar un aumento máximo de su capacidad cualitativa para que llegue a una dimensi6n vertical. A mí, este caso me parece decisivo, porque una contemplación afirmativa de la existencia no se interesa por la definición de un tipo de piedra. Además debemos agregar otra circunstancia esencial, si tomamos en cuenta que 6) se puede alcanzar siempre que realicemos los valores individuales según su orden o grado-- una profundidad variable en cuanto a su matiz y capacidad. Pensemos p.e. en 1~ valores personales del tipo estético, ético o religioso. n ScHILPP, A challange to philosophers in the Atomic Age, Bibliotheque du Xeme Congres Intem. de Philosophie, I, Proceedings 1. Ed. by E. W. Beth, H. J. Pos, J. H. A. Hollak, North-Holland Publ., Amsterdam ( 1949). 90 De esta manera descansa lo dominante en la ejecución realística, en lo que quisiera llamar un valor real. Y así, para avanzar hacia la pericia valorante legítima, no buscamos primeramente la idealidad abstracta, sino preguntamos por la realidad de nuestra conducta existencial como corresponde a la marcha de los tiempos. 5. Terminemos con un resumen de la presente exposición. El hombre de nuestro tiempo está fascinado por la metodología teórico-matemática, producto del exitoso desarrollo técnico-científico que hemos experimentado últimamente. Este proceso siempre se repite en la historia, si hay algún progreso notable en alguna esfera; y esta misma metodología se convertía luego en un ideal para estudios científicos. Al mismo tiempo, en cambio, notamos un enajenamiento humano de todo lo que es su ser y vida y una degeneración con rumbo a la racionalidad calculatoria, no menos que una disminución de las fuerzas espíritu-intelectuales, también del mismo hombre. Esta última tendencia tuvo como consecuencia una fuerte preponderancia del apetito por el poder y de instintos desencadenados. ¿ Tendrá el hombre del futuro suficiente energía y fuerza -así nos preguntamos- de impedir, en tales circunstancias, el catastrófico desenlace de una guerra atómica? Sólo será efectivo nuestro anhelo, opinamos, si superamos aquella pérdida de realismo o positivismo; y si el hombre "total", intrínseco, se deja llevar, con todo corazón y entrañas, a la realidad, también total. En este caso no sería posible hacerse adepto de un método exclusivo, unilateral, aunque parezca demasiado efectiva y atractiva. Debemos, sobre todo, hacer transparentes aquellos aspectos -a través del encuentro entre las ciencias naturales y las del espíritu-, que ofrecen al hombre cualidades psíquicas, normativas, para que entienda de nuevo el sentido de su presencia terrestre en lugar de darse a la insensatez y desesperación, que pueden provocar el caos. Es notable cómo la juventud se interesa por aquello, en la búsqueda de un res2aldo espiritual para el futuro, y de un resguardo contra los amagos y amenazas de nuestros días. Con más razón, desde luego, tenemos la obligación, todos los intelectuales, más los, cuya vida es la filosofía, de no hacer caso omiso de tales hechos. Si la ciencia y la filosofía desean comprender y captar la realidad entera, deben tomar en cuenta todas las regiones de la existencia humana, su productividad espíritu-intelectual así como se presentan por cumplimientos reales; deben investigar su actualidad sin quitarles su esencia bajo aspectos inadecuados. Nuestro saber activo se debe complementar y sublimar por un entendimiento de sentidos y valores espirituales. Es precisamente la tendencia realística de los tiempos actuales la que exige demostraciones para la generación venidera con la mira de que cuestiones decisivas se concentren en la vida 91 �tanto del individuo como la de la comunidad. Como la naturaleza y sus criaturas se rigen por leyes interiores como por algo real, así sucede con el hombre si quiere hacer suyos los valores humanitarios; en otras palabras: el orden interno de su existencia individual y espiritual. HISPANOAM:eRICA Y ANGLOAM:eRICA : DISPARIDADES EN LA CONDUCTA SOCIAL Da. EoMUND STEPHEN URBANSKI Howard University Washington, D. C. HAY UNA DIFERENCIA inconfundible entre el comportamiento de los hispanoamericanos y los angloamericanos. Ya a primera vista se descubre que las actividades hispanoamericanas se caracterizan por una despreocupada lentitud, mientras que las angloamericanas por una prisa casi notoria. Cuando entre los primeros se oyen a menudo los dichos "Mañana será otro día" o "Dejémoslo para mañana", entre los segundos el lema cotidiano es "El tiempo es oro" (Time is money). Tales conceptos están muy arraigados en cada sociedad y tienen origen en la diferente filosofía de su vida. La de los anglosajones fue moldeada por la utilización del tiempo para una obra racional y creadora; la de los hispanos por la visión soñadora de la infinidad del tiempo y de lo imprevisto en el destino humano. Son conceptos que muestran una dicotomía de 2ropósitos vitales. Mientras que los unos se dedican a sus tareas con diligencia casi religiosa, ya que el puritanismo prohibía el ocio, los otros se inclinan a la contemplación despreocupada y, a veces, a la excesiva pasividad sobre actividad cualquiera. Es una dicotomía psicológica del fondo anímico-ancestral, basada en antecedentes históricos que se nota, sobre todo, en el trabajo. En el Norte nunca hubo exceso laboral inmigratorio y, por eso, siempre se utilizaba el tiempo para emprender algo provechoso y útil. En el Sur, donde existió abundante elemento laboral nativo, no había prisa en llevar a cabo de inmediato los proyectos. Los angloamericanos dependían, por lo general, de sus propios brazos y por eso carecían de tiempo para la holganza. En tanto, los terratenientes hispanoamericanos, merced a las inagotables reservas de trabajadores indígenas, pudieron dividir sus ocupaciones entre su propio oficio y la contemplación ociosa. Las consecuencias de tal estado explican la 92 93 �existencia de la ambición económica angloamericana, mientras del otro, aparece el relajamiento hispano en asuntos laborales. Se moldearon, así, dos distintos criterios sob!t el trabajo, que penetraron en la mentalidad colectiva de cada América. He aquí unas observaciones, que tienen estrecha relación con las actitudes hacia el trabajo en los dos grupos étnicos, vistas en sus ambientes. En los Estados Unidos, según se sabe, la revolución industrial ha cambiado los métodos de producción y ha suplantado la labor manual por la :.automatización« mecánica. Obligó a los trabajadores a ajustarse a una nueva técnica de trabajo. Cambiaron las costumbres fabriles, exigiéndose ahora de los trabajadores más precisión y relativa rapidez en la ejecución de su tarea. Esto se refiere, sobre todo, a los ocupados en la :.línea de montaje« (assemblyline) de las fábricas que producen automóviles, aviones, televisores, calculadoras, neveras, radios, máquinas de coser y de escribir, etc. Después de instalarse una pieza, se monta la otra, luego otra y así sucesivamente, en un tiempo limitado. Todo eso requiere coordinación de los equipos fabriles. La nueva técnica de trabajo exige adiestramiento mecánico y especialización, estimulando la competencia ocupacional. También las labores agrícolas son ahora casi completamente mecanizadas, lo cual también requiere bastante ajuste técnico. La especialización en estos y otros campos asegura mejores sueldos y abre buenas perspectivas de bienestar para la clase obrera y los empleados de oficina estadounidenses. Los norteamericanos anteponen el trabajo al placer. Según creen ellos, los Estados Unidos tienen dos fuentes de riqueza: el trabajo y los recursos naturales, que están estrechamente ligados entre sí. Es un fenómeno cuyo contexto general no entienden claramente muchos extranjeros, desviados por otras consideraciones. Me di cuenta de ello en varias ocasiones. Cuando una vez visité una fábrica en compañía de algunos colegas hispanoamericanos, éstos fueron abrumados por la coordinación del trabajo en aquella planta industrial. Observando las tareas ejecutadas con precisión me preguntaron: ¿Por qué trabaja esta gente de una manera tan dura? y ¿no tienen suficiente dinero para vivir? Las preguntas no me sorprendieron, ya que provenían de personas en cuyos países se trabaja con menos intensidad y cuando se "les da la gana" . . . Por eso, a mis colegas hispanos, los trabajadores estadounidenses les parecían algo inverosímiles, como si fueran empujados por una fuerza mágica o fanática. En Hispanoamérica la estructura tradicional agraria y la poco desarrollada industrial no ha proporcionado todavía a sus habitantes oportunidades para una iniciativa de tipo colectivo. Allí, todavía prevalece el trabajo manual. La creciente concentración de la gente de campo en los centros urbanos apenas puede ser absorbida por los servicios domésticos, artesanales y comunales; es 94 desproporcionadamente grande para las escasas necesidades de la industria incipiente. El éxodo de los campesinos de las comarcas rurales, según informan algunas fuentes fidedignas, causa una crisis en la producción agrícola, pues vastas áreas arables quedan sin cultivo. Por eso, los víveres son caros. La Reforma Agraria que abarcó apenas unos cuantos países, no resolvió en la mayor parte de Hispanoamérica la :.sed de tierra« del campesinado indiomestizo. La desproporción en la tendencia de tierras entre los latifundios y los minifundios en el Sur es todavía muy evidente y desalentadora para las masas rurales. Sin embargo, no hay que descontar que allí donde se llevaron a cabo ciertas reformas, la situación agraria tampoco ha mejorado de una manera muy notable. Con toda nuestra simpatía por las clases menos privilegiadas, no queda entonces otra cosa que examinar la relación que existe entre la voluntad de trabajo y la productividad de estas clases sociales ert Hispanoamérica. Según parece, el bajo rendimiento de trabajo se debe principalmente a que, en la mayoría de casos, la gente trabaja sólo para satisfacer las mínimas necesidades de su sostenimiento. Esto se refiere sobre todo a ' ' los campesinos. Parece que la falta de preocupación material se origina en la pereza, en los extremadamente modestos requisitos para la vida, y en la completa ausencia de la visión del mañana. La discusión de estos asuntos no produce ya impresión entre los hispanoamericanos, acostumbrados a tal situación, aun cuando provoque entre los más concienzudos un sentido de preocupación. Existe, pues, la tendencia de no excederse en sus esfuerzos fuera de lo absolutamente indispensable para subsistir. ¿ Cuáles son las causas de tan extraña actitud? Parece que son varias, pero la principal es la falta de motivación, que posiblemente se remonta a los tiempos de la conquista. Los españoles, al subyugar a los indios y tratándoles de una manera poco humana, aparentemente les debilitaron la voluntad de trabajar a lo cual éstos estaban obligados. En tanto, los negros arrancados de Africa, con sus diferentes costumbres, después de ser esclavizados en América, tampoco sentían ardor por trabajar bajo el látigo. Los latifundistas criollos, en vez de servir de ejemplo de laboriosidad, ejercían la voluntad de mando, combinándola con el goce del ocio. Así, unos miraban a otros y aunque se cumplían las tareas, su efectividad no podía ser sino de un alcance económicamente limitado. La caprichosa actitud hisEanoamericana hacia el trabajo se convirtió en un complejo casi vicioso y abarcó considerables sectores geohumanos. Las fuertes repercusiones de esta postura sobrevivieron hasta nuestros días. Es interesante notar que tal actitud se atribuye, unas veces, a la falta de ganas y, otras veces, a las inconveniencias climáticas o topográficas. ¿ Cómo, entonces, explicar que los inmigrantes extranjeros sean capaces de trabajar más efectivamente en las mismas condiciones y en las mismas zonas? ¿ No hay en eso con- 95 �tradicción? Desde luego, hay excepciones de la mencionada postura hispanoamericana en algunas áreas industrializadas o de agricultura mecanizada, en las cuales las condiciones obligan a la gente a modificar su conducta. Desde luego, más alentadoras son las ambiciones económicas que despliegan los más dinámicos estratos de la sociedad burguesa hispanoamericana, reforzada no raras veces por la inmigración europea o asiática. Sin embargo, el temor de que varios negocios en Hispanoamérica pudieran ser acaparados por los forasteros, hace que algunos países mestizos limiten y aun excluyan el movimiento migratorio. El creciente nacionalismo se opone abiertamente a la preponderancia económica extranjera. No hay •rechazo cuando los inmigrantes absorbidos por su nuevo ambiente, se vinculan por medio de nexos matrimoniales. Tal hecho, bien visto, está considerado como muestra de su voluntaria integración en la sociedad de su patria adoptiva. Peor es cuando los inversionistas extranjeros viven apartados, considerándoselo como un exclusivismo social, aun cuando no falte exclusivismo y snobismo nativo. Se nota que en hispanoamérica la inmigración europea de la clase media es más apta a Ja integración que los menos numerosos pero económicamente más importantes residentes norteamericanos. Las consecuencias de tal situación se manifiestan en la relativa popularidad en Latinoamérica de los europeos y en la relativa impopularidad de los yanquis, llamados despectivamente >gringos«. En cambio, los extranjeros-inmigrantes, una vez admitidos a los Estados U nidos, participan en los negocios y en las profesiones a base de igualdad con los demás ciudadanos. Tampoco se les exige ninguna integración social, ya que su trabajo es una prueba suficiente de su contribución al desarrollo estadounidense. Peor suerte corren los labradores ( de temporada) de las regiones fronterizas, a cuya competencia rivalizadora se oponen a menudo los celosos y fuertes sindicatos laborales estadounidenses. Otras facetas de la conducta social en las dos Américas están íntimamente relacionadas con su convivencia ambiental. En Hispanoamérica la apacibilidad de la gente y la lentitud del tiempo de vida hacen las condiciones de convivencia agradables. La sonrisa, parece indicar como si el ambiente careciera de preocupaciones. La etiqueta de saludos es efusiva y se caracteriza por un exceso de afabilidad, si bien impresionante, también parece a veces algo artificial. Es una manifestación de la extraversión hispánica, en la cual el temperamento posiblemente se una a la ecología climática, constituyendo una conducta sumamente placentera. Dentro del marco tradicional de buen tono hay mucho servilismo verbal. Al oírselo con frecuencia da la impresión como si fuera forjado por el deseo de decir algo grato y elogioso más bien que por llevar a cabo los servicios prometidos en la cortesía verbal. Todo eso produce, sin embargo, una agradable apariencia de urbanidad, que es cultivada por todas las gentes. 96 La cortés actitud hispana tiene probablemente alguna relación con la humildad, ya que es de sobremanera impresionan.te en los lugares aún apartados de los núcleos de civilización. A veces parece que mientras más humilde o más prudente es la gente, tanto más cortesía genuina ostenta. Desde luego, el paternaJismo impuso pautas de cortesía entre los humildes o humillados, lo cual se refleja hoy en la actitud cortés aun de los más pobres. Muy popular es la gesticulación. Este fenómeno tiene, empero, en los países hispanoamericanos un significado opuesto al acostumbrado en otros países, donde está considerado como algo vulgar. El intenso emocionalismo hispánico se manifiesta no sólo en palabras sino también en gestos. Por eso, la gesticulación que es parte de la conducta general, no puede ser clasificada como un fenómeno extraño, sino más bien como rasgo inseparable del conjunto idiosincrático. Como lo comprueban los sociólogos, es una manifestación del efusivo temperamento latinoamericano, tan distinto de la más rígida y más controlada conducta anglosajona. En Angloamérica el tiempo de vida es rápido y hasta furioso, lo cual no deja tiempo a los yanquis para gastarlo en cosas que parecen de dudosa utilidad. Tal factor que emana también del complejo de la civilización tecnológica, impone sobre la vida estadounidense una considerable dosis de convencionalismo social y de costumbres. La etiqueta estadounidense se manifiesta a través de una amable sonrisa, que parece más o menos estandarizada desde Nueva York hasta Miami y desde San Francisco hasta Boston. Es una curiosa mezcla de cortesía personal, entretejida con cierta gravedad, como un posible reflejo de preocupaciones circunstanciales. La sonrisa yanqui es relativamente corta, afable, pero poco afectiva. Constituye parte de la introversión, que motiva y rige la vida angloamericana, tal vez con demasiado comedimiento. Es una postura que la acerca a la idiosincrasia de otras naciones anglosajonas, aun cuando sea algo incomprensible para los extravertidos pueblos hispanos. Lo que asombra a muchos extranjeros es el valor mesurado que los angloamericanos aplican a sus palabras, proyectos y actividades cotidianas. Todo eso produce el efecto de firmeza, incompatible por su seriedad con la fantasía y la actitud vanidosa de otras sociedades. La postura conformista estadounidense se refleja en sus modos de actuar, vivir y vestir. Sin embargo, no todos los modales son iguales, ya que oscilan entre la moderada ambición rural-pequeño urbana y la sofistería intelectual y metropolitana. Esta postura está recientemente minada por las exigencias de la descontenta generación joven (los hippies, los "revolucionarios"). Así, al lado de la vigente American way of life o sea la manera típica de la vida estadounidense, se vislumbra una tendencia de revalorizarla ideológicamente. Es un complejo integrado por la agresividad de actuar y la curiosidad mental, operantes den- 97 �tro de una manera poco afectada de conducta. Dicha conducta oscila, a veces, entre la humildad y la arrogancia, y otras veces, entre la simplicidad y la sofisticación, con relativamente eocos engreimientos. No obstante, por tratarse de una nación tan heterogénea como los Estados Unidos, es bastante difícil definir el perfil idiosincrático de un yanqui típico, a menos que uno cayese en los clisés estereotipados, que no siempre satisfacen un análisis imparcial. Al margen de la distinta conducta social observada en las dos Américas, se puede hacer la siguiente observación. La civilización hispanoamericana contiene varios componentes humanos, que de una manera benévola propician la relajación en el modo de vivir y pensar de su gente: no la obligan a cambios radicales a menos que éstos emanen de su propia voluntad. Lo contrario ocurre en la civilización angloamericana, cuyo rápido desarrollo tecnológico impone varias exigencias; éstas, a su vez, ejercen una tremenda presión social sobre la población. Consecuentemente, las mencionadas circunstancias parecen favorecer la retención de varios rasgos tradicionales hispanoamericanos, mientras que conducen al cambio inevitable de los rasgos angloamericanos, sometiendo sus valores a una transformación acelerada. Interesantes son los aspectos de la personalidad que se reflejan en cada sociedad a través del orgullo o de la dignidad. El orgullo hispanoamericano se originó, como se sabe, de la mezcla racial indo-española y es una parte inherente de su idiosincrasia. Llegó a ser un rasgo popular que ahora domina todas las fases de la vida hispanoamericana. A veces se relaciona el orgullo con el linaje ibérico para subrayar el esplendor ético o para ligarse a la pasada gloria de España. No son raros los casos de su inconsciente utilización aun por aquellos que son emocionalmente antiespañoles. Otras veces, el orgullo sirve para mostrar la hombría, o sea, el machismo, es decir, ciertas cualidades de superioridad masculina en instantes determinados. Las manifestaciones quizá más profundas y posiblemente desprevenidas, del orgullo ibérico, se hallan en el absolutismo mental hispanoamericano, que abarca eseecialmente a los sectores culturalmente avanzados. Se expresa este orgullo en el popular yoismo que es la obstinada convicción que cualquier individuo tiene acerca de su irrefutable posesión de la verdad, de la cual emana su creencia en la rectitud de su actuar. Esta actitud, por lo general, linda con la soberbia. La presencia del orgullo se nota también en la extrema sensibilidad del trato particular de los hispanoamericanos entre sí y con otros pueblos, aun cuando tal conducta pueda clasificarse más bien de dignidad. El orgullo causa desacuerdos en la vida pública, oponiéndose al espíritu conciliador entre los políticos y fomentando polémicas entre los intelectuales. Sus curiosas expresiones se manifiestan, a veces, en la irracionalidad de la argumentación y, otras veces, en la pomposidad retórica, pero no 98 faltan casos de controversias legítimas. El orgullo envuelve el ambiente social, creando, a menudo, situaciones explosivas y comprometedoras. Los angloamericanos, en cambio, ostentan dignidad. Su origen estriba en la satisfacción del bienestar obtenido mediante logros individuales y colectivos. La dignidad estadounidense, casi por regla, no tiene ninguna noción de pomposidad étnica. Tampoco se podría fácilmente trazar su abolengo multisanguíneo, que raras veces le preocupa al angloamericano medio. La inmensa mayoría estadounidense proviene de las clases humildes. Debido a sus propios esfuerzos han podido salir de su anterior estrato económico y, así, lograron su propia dignidad. Esta actitud la mantienen los yanquis y la trasmiten a sus hijos, siendo su dignidad símbolo de la igualdad social. La dignidad llegó a ser '!Il rasgo común de la idiosincrasia estadounidense, convirtiéndose en una manifestación de su superación humana a escala comunitaria y nacional. La ostentan tanto los ricos como los pobres, los "viejos" yanquis y los "nuevos". Cuando los norteamericanos viajan en otros países donde hallan condiciones de vida inferiores a las suyas, instintivamente sienten y muestran un sentido de superioridad. Esta actitud superior es a veces tildada de orgullo y hasta soberbia. Parece, sin embargo, tener más bien rasgos de una autoconfianza algo arrogante, ya que linda en el desprecio de otros sistemas sociales y políticos. Es uno de los »pecados« psicológicos de la idiosincrasia estadounidense. Los observadores extranjeros lo señalan como resultado de una actitud simplista del norteamericano medio, pero parece que resulta de la preferencia por su propio modo de vivir. De otro lado, el sentido de dignidad le empuja a este mismo yanqui a criticar los asuntos de su propio país, y también le proporciona una fortitud inmune a las severas y frecuentes críticas extranjeras. Como un individuo más o menos disciplinado y satisfecho de su »way of life«, simplemente siente indignación por el sistema dictatorial, tan ajeno a su mentalidad. Por eso, el único instante cuando el yanqui se siente orgulloso es el de »ser« norteamericano, pero sin sentirse nacionalista en el sentido generalmente aceEtado en otros pá1Ses. Digna de mención es la reacción que la sociedad de cada una de las Américas ostenta hacia los asuntos de su ambiente. La actitud hispanoamericana hacia muchos asuntos ambientales está cargada de emocionalismo, que a menudo la desvía de un extremo a otro. Tal hecho acrecienta la sensibilidad sobre cualquier acontecimiento, aunque no necesariamente influya en el curso de su marcha. Como los asuntos políticos gozan siempre de un enorme interés popular, son ellos los que causan la mayor divergencia de opiniones. Se manifiestan en frecuentes controversias explosivas, que también abarcan los asuntos culturales y sociales. Los instigadores de tales controversias lucen, a menudo, gran inteligencia, entretejida 99 �con fantasía y pericia polémica. La arena de sus actividades son la prensa y las letras. Los polemistas saben a veces captar la atención pública con las páginas más sabrosas para el lector, que se emociona con la controversia casi de la misma manera que ellos. Muchas polémicas son de carácter puramente teórico, otras directamente relacionadas con los problemas vitales. El espíritu polémico es un rasgo idiosincrático hispanoamericano muy ostentoso. Aunque ayuda a descargar la acumulación emocional, no siempre halla soluciones visibles y mucho menos contribuye al apaciguamiento de las tensiones ambientales. La tradición polémico-política en Hispanoamérica es de vieja data. También lo es la tradición polémico-literaria, cuyo conocido ejemplo fue la famosa disputa sobre Romanticismo y Clasicismo, que llevaron a cabo Sarmiento y Bello en Chile a mediados del siglo XIX. Tal tipo de controversia académica halla todavía muchos seguidores apasionados, quienes cruzan sus plumas por mera satisfacción de su ambición. Lo hacen también los politizados militares, cruzando sus armas con los estadistas hispanoamericanos en frecuentes cuartelazos y revoluciones. También es curioso notar que la extrema sensibilidad que emana del emocionalismo no permite a muchos hispanoamericanos conceder derecho de crítica sobre sus asuntos a los extranjeros. Pretenden simplemente sentirse ofendidos por cualquier alusión negativa, pero a la vez creen tener derecho de criticar los asuntos de otras naciones, y lo hacen con aire de superioridad. Es una muestra de la dicotomía psicológica hispanoamericana poco comprensible, sobre todo, a los intelectuales europeos y estadounidenses, acostumbrados a »fair play«, o sea, al juego limpio. La actitud angloamericana hacia los asuntos nacionales e internacionales se manifiesta de una manera colectiva y a menudo espontánea. Más que polémicas conducidas por unos individuos, la reacción asume carácter público. Esto quiere decir que muchas personas y aun grupos que representan distintas ideologías, participan en una extensa discusión de los asuntos vitales para la comunidad o para la nación. Lo atestiguan los discursos parlamentarios y las demostraciones de determinados grupos, sea contra la guerra en Vietnam o en pro de la integración nacional más estrecha de algunos grupos minoritarios. También hay variedad de opiniones emitidas por la prensa, radio y televisión, que encontrándose en manos particulares, levantan su voz sin miedo. Es un privilegio del sistema democrático, que aunque tienen algunas imperfecciones, permite expresar desacuerdos individuales y colectivos. Sin estar exentas de cierta dosis emocional, estas prácticas llevan a frecuente reconciliación, sobre todo, en los asuntos industrial-laborales. En cambio, peor suerte corren las demostraciones políticas demasiado racionales, pero también éstas, como muestra de la indómita dinámica social, están tomadas en cuenta. Quizá el rasgo más significativo es la autocrítica de algunas prácticas sociales y econó- 100 micas, bastante desarrollada en el ambiente estadounidense. Tal actitud parece comprobar la flexibilidad mental yanqui, que a pesar de sus bases racionales, no está exenta de cálculos y prácticas erróneos. La reacción angloamericana frente a nuevas situaciones de vida es, muchas veces, más rápida que en otros ambientes. La reacción mental hacia los asuntos vitales acusa, eues, una diferencia inconfundible entre Hispanoamérica y Angloamérica. Algo intermedio ocurre en Puerto Rico. Allí, la fusión de la arraigada tradición cultural hispánica con los nexos civilizadores estadounidenses, ha creado una postura que absorbe rasgos de ambos elementos. No es que los puertorriqueños sean menos »latinos« que sus hermanos hispanoamericanos. Pero, debido a las condiciones muy especiales en la isla, su intelligentsia ha asumido su propia perceptibilidad. La actitud que ostenta en las letras es, a veces, moderada y entretejida con rasgos racionalistas. Esto no excluye que en Puerto Rico haya polémicas que son expresión de sus inquietudes políticas y literarias. Son frecuentes y no les falta el temperamento tropical. Otras facetas de la conducta que afirman la disparidad de patrones sociales en las dos Américas, son las siguientes: Hispanoamérica sigue mostrando indulgencia hacia el ocio, y por eso, no se advierte todavía la consecución apresurada de tantas comodidades materiales que acompañan el modo de vivir angloamericano. Algunas costumbres hispanoamericanas, merced a su carácter gentil y apacible, contribuyen al espíritu apaciguador de la sociedad. Constituyen, así, una compensación de las inconveniencias económicas e inquietudes políticas, que a menudo llevan a las masas a una actitud de resignación. Se expresan en el desaliento colectivo e inercia pública, que en su conjunto producen apatía. Por eso, los cambios de los regímenes políticos, raras veces, conmueven al público hispano y mucho menos le impresionan sus promesas del »mejor porvenir«. Es un extraño estado de indiferencia, contrapuesta a la reacción rebelde que siempre late en la subconciencia hispanoamericana, pero que pocas veces tiene la oportunidad de expresarse de una manera genuina. La gente, por eso, halla consuelo y relajación emocional en el intenso cultivo de las relaciones sociales. Esta propensión emana per se de la extraversión hispanoamericana, siendo la amistad un verdadero sostén de su vida. Son relaciones que se basan en la intimidad de la vida familiar y en la de determinados grupos de amigos. Dentro de los lazos de la amistad hispana un papel significante lo ocupa el compadrazgo, que es una costumbre de prestarse ayuda mutua en circunstancias convenientes. Merced a sus frecuentes prácticas, el compadrazgo llegó a ser un ingrediente básico de la idiosincrasia hispanoamericana. Hay que decir que la amistad hiseana es mucho más íntima y cordial que la que se cultiva en la sociedad anglosajona, donde se manifiesta a través de las rela- 101 �ciones formales, pero carece de >interioridad«. La franqueza y la cordialidad hispana de trato son rasgos que distinguen esta amistad muy favorablemente. Otra cosa es la llamada »amistad política« de la que no siempre se fían los mismos políticos, sobre todo, los que se vuelven contra sus antiguos amigos. Conviene explicar que el término »amigo« se usa corrientemente en Hispanoamérica, sin que no siempre corresponda a su sentido verdadero. En muchos casos se trata simplemente de >conocidos« más bien que de >amigos«, pero como la lengua castellana es muy flexible, es una de tantas extravagancias semánticas. La vida hispanoamericana, rica en valores humanos desde Jueo-o ' o ' no siempre está cubierta de rosas. No faltan, pues, traición, corrupción y desfalcos, alternados entre la mojigatería de los países mestizos y la llamada »viveza« de los países criollos. En Angloamérica la conducta colectiva está sujeta a varias presiones sociales, que se desprenden del acelerado tiempo de su vida y de la rigidez que acompaña el veloz ritmo de su civilización. Como todo aquí se mueve sobre ruedas o se pone en marcha mediante botones automáticos, la convivencia estadounidense es completamente alejada de la placidez social hispanoamericana. Su tono predominante es la nerviosidad asociada a una prisa notoria. El modo de vivir estadounidense, por haberse establecido al ritmo de opulencia y progreso mecánico, se manifiesta en la constante demanda de facilidades técnicas, tanto domésticas como ocupacionales. Tales circunstancias acrecientan las exigencias y búsqueda de nuevas prerrogativas, lo cual influye en el recrudecimiento de ciertos modales, atrevidos e impacientes. Causan también inevitables conflictos psicológicos y choque de personalidades. Un ejemplo típico de la preocupación yanqui es su constante observar el reloj y el tiempo designado para cada actividad cotidiana. La vida estadounidense parece a los extranjeros como si los yanquis no tuvieran tiempo para gozarla, en lo cual hay mucha verdad. Lo cierto es que los angloamericanos gozan tanto de su trabajo como de su poco pasatiempo. Lo malo es que nunca les sobra tiempo para más diversión, mientras que su abundancia es visible en otras sociedades. Es una postura colectiva, cuya mejor ilustración es el reducido número de fiestas en los Estados U nidos, frente a la impresionante cantidad de festividades hispanoamericanas. Sin embargo, la vida de la familia angloamericana sufre del exceso ocupacional, sobre todo, cuando además del padre, también trabaja la madre. Entonces los hijos se crían sin la supervisión paternal, lo cual raramente ocurre en Hispanoamérica. Se debilitan, así, los lazos de la intimidad familiar estadounidense, en contraste a los fuertes lazos hispanoamericanos. Por eso, el respeto de los hijos otorgado a sus mayores es más débil en los Estados Unidos que en Hispanoamérica. El convencionalismo angloamericano no está exento de hipocresía y malversaciones, que persiguen tanto su vida comercial como pública, sin ex- 102 ceptuar las actividades ocupacionales y políticas. Conviene notar, sin embargo, que los asuntos políticos no traen tanto la atención angloamericana como la hispanoamericana. El »ardor« político yanqui ocurre principalmente durante el período de las elecciones presidenciales y se apaga después. En cambio, la politización de la vida hispanoamericana es permanente, girando alrededor del personalismo o sea el culto al personaje escogido para el liderazgo político. Otras dis!)aridades sociales entre las dos Américas se expresan en sus diversos modos de vida y diversión. Muchas familias hispanoamericanas, merced al tradicionalismo social, ocupan el mismo solar por mucho tiempo. Llevan allí su vida sedentaria, compartiéndola a la vez dos y, a veces, tres generaciones del mismo »clan«. Los moradores de una casa burguesa media son, por lo general, bastante numerosos. La convivencia se lleva a cabo a base de mutuo respeto. Como prevalece la gente de edad mayor, no falta cuidado a los niños. Las criadas cocinan, mantienen limpieza y sirven a todos. Aparte de las funciones normales, en este seno familiar se efectúan fiestas y tertulias, casi siempre con varios invitados, dentro de un espíritu de cordialidad. Allí los hijos estrechan la amistad con sus compañeros y compañeras, y los padres prefieren tales encuentros más que las citas fuera de su casa. Quizá algunos jóvenes, merced a tales procedimientos están algo mimados, pero este acercamiento social se desenvuelve dentro de una forma de respeto y decencia. El ritmo acelerado d la vida granurbana, desde luego, transforma sus modales, haciéndolos más »modernos«. La familia hispanoamericana media posee el televisor, pero asiste de vez en cuando a los conciertos y a las tradicionales corridas de toros, pero de popularidad especial goza el cine. Las señoras-amas ocupadas con algunos programas de acción social, se reúnen a veces en el centro y meriendan allí con sus amigas. Los cafés en Hispanoamérica, a semejanza de los de España, sirven de pasatiempo y como sitios de reuniones bohemias, principalmente, a los hombres. Estos, no raras veces, se dedican a la placentera vida nocturna en los cabarets, sin estar acompañados de sus esposas. Además de su propio hogar, no pocos hombres pudientes sostienen la »casa chica«, que les proporciona placeres extramatrimoniales. Sin embargo, las mencionadas circunstancias no parecen perjudicar seriamente la vida familiar, al juzgarla por el insignificante número de divorcios. Los que ocurren todavía causan un escándalo social. El divorcio como tal, por lo general, se considera un estigma en el ambiente católico hispanoamericano, sirviendo así de freno para una posible crisis social. La familia angloamericana, generalmente, más pequeña que la hispana, ocupa una casa para su uso exclusivo. Raramente viven con ella sus parientes. Debido a su movilidad ocupacional, la familia media yanqui no raras veces 103 �) muda su vivienda y, merced a ello, sus hijos asisten a las escuelas en varios sitios. Esto debilita el sentido »localista« de no pocos norteamericanos, compensándoselo con una variedad ambiental. La vida de la familia estadounidense es bastante convencional, basándose su convencionalismo en los modos de vivir y actuar generalmente aceptados. No produce una atmósfera íntima de tipo hispano, pero tampoco priva de cordialidad familiar. El rigor ocupacional yanqui hace su vida esquemática y funcional, pero también le proporciona todos los ingredientes de una dinámica social, que es capaz de satisfacer sus ambiciones individuales. Empero, cuando los dos padres trabajan fuera de la casa, a los hijos se les deja demasiada libertad; ello es de dudoso valor en el desarrollo de su conducta, aunque les provee de cierto sentido de independencia individual. El servicio doméstico en los Estados Unidos es caro. Por eso, del manejo de la casa se ocupa la esposa, que para tal fin tiene varias comodidades técnicas; en su tarea le ayuda, a veces, su marido. Las fiestas que se celebran en la casa estadounidense son pocas y su atmósfera es relativamente formal. Los centros adicionales de las actividades sociales son los »clubs«, »drug stores« y el cine, que hace tiempo alejaron a los yanquis de sus hogares. Contribuye a tal alejamiento la facilidad de tener automóvil. En las últimas décadas, facilitan en el acercamiento familiar los programas de televisión, ahora un pasatiempo de gran popularidad. En algunas ocasiones los esposos van juntos a los juegos de fútbol, los restaurantes, los teatros y los cabarets o visitan a sus amigos, divirtiéndose mutuamente. Pero como no todo es miel, no faltan descontentos matrimoniales serios, que son causados por la neurosis o por la superambición de uno de los cónyuges. Terminan en divorcios, cuyo porcentaje es muy alto. Conviene decir, sin embargo, que estar divorciado, en la mayoría de casos, no constituye un estigma social en los Estados Unidos. El creciente uso de los narcóticos entre los jóvenes causa también mucha preocupación social estadounidense. ¿ Cuáles son los patrones de conducta de la familia, que hacen tan diferente una América de la otra, en cuanto el problema femenino? De acuerdo con el concepto de patriarcado, arrraigado tanto en la tradición hispánica como en la del indígena americano, la vida del mundo hispanoamericano se resuelve alrededor del hombre. El es cabeza de la familia y depositario de toda autoridad en su hogar. Cualquier transgresión de esas prerrogativas tradicionales sería equivalente a borrar el significado de »hombría« del conjunto de la idiosincrasia hispana. Tal estado legal-costumbrista le deja decisiones indisputables en todo, incluyendo la moralidad la cual, a veces, el mismo ofende. El hispanoamericano ejerce su autoridad sin preocuparse demasiado de los sentimientos de su esposa, la cual es más sumisa que la mujer angloamericana. Sin embargo, cualquiera que sea su papel, es ella la que 104 mantiene la unión de la familia, debido a su abnegación y fortaleza moral. Es inteligente, pero quizá no tan ambiciosa como la mujer del Norte. Por no haberse insmiscuido tanto en los oficios típicamente masculinos como sus coetáneas yanquis, las damas hispanoamericanas han sabido conservar el encanto de su feminidad en una forma muy genuina. Los angloamericanos también heredaron el concepto de la preponderancia del »sexo fuerte« de sus progenitores insulares. Sin embargo, durante el empuje colonizador hacia el oeste de los Estados Unidos (mediados del siglo XIX) , la mujer yanqui se encontró en una situación protectora. La exigía la necesidad de amparársele de la violencia fronteriza. Tal condición se cambió aún más a su favor en la época contemporánea, cuando ella ganó la igualdad de derechos. Esta circunstancia, así como su activa participación en la vida socioeconómica, aseguró a las mujeres estadounidenses una posición decisivamente privilegiada sobre las mujeres hispanoamericanas. De ahí en adelante empieza a desarrollarse una especie de matriarcado o :eor lo, menos piensan instituirlo las damas angloamericanas. La ingerencia de las mujeres yanquis en varios campos de vida es agresiva e inteligente. Según parece, su influencia e imposición sobre los hombres se manifiesta tanto en su vida privada como en las empresas que ellos acometen; posiblemente, también, en el compromiso de sus principios. Por eso, el yanqui es menos autócrata que el hispanoamericano, sin dejar de ser cabeza de la familia. Aunque las decisiones finales en muchos asuntos se encuentran en las manos masculinas, la relativa independencia femenina deja su huella sobre el ambiente angloamericano, con todas sus virtudes y defectos morales. Distintas también son las costumbres del noviazgo en las dos sociedades. En los países hispanoamericanos todavía prevalece el deber de acompañar a las señoritas durante la cita para asegurarles la dignidad y el decoro. Eso impone restricciones de demasiada intimidad, las cuales refrenan las posibilidades de los abusos pasionales, con lo que se evitan varias complicaciones. En el ambiente angloamericano, una vez presentado el galán a la familia de la señorita, los padres de ella con frecuencia les dejan salir juntos. Según la creencia norteña, eso estimula a los jóvenes a acostumbrarse a las realidades de la vida, sin abusar de la mutua confianza de los sexos. Otro asunto es el famoso piropeo, una supervivencia costumbrista peninsular. Es una galantería verbal latina hacia las señoritas, a quienes gusta tal forma de cortesía. Aunque a los jóvenes angloamericanos no les falta de todo la etiqueta en su cortejo, ésta es más sencilla y quizá menos impresionante. Es una etiqueta simplificada. Estos fenómenos se explican, por un lado, por la extraversión hispanoamericana, y por el otro, por la introversión angloamericana. Conviene mencionar que como resultado de la revolución social angloamericana de las últimas décadas, tuvo lugar también una revolución moral., Se 105 �expresa en el cambio de costumbres y valores morales, y es resultado de la cre~iente prosperidad, movilidad social y la avanzada situación legal de la muJer. Todos ~tos factores han contribuido al relajamiento del antiguo código del comportamiento moral. Se lo ha sustituido con un nuevo concepto de casi ilimitada libertad individual, que afecta también las costumbres sexuales. El antiguo, »doble« standard de moralidad que requería la castidad de la mujer y no la de.1 hombre, parece ahora cada vez más una costumbre caduca lo ' cual difícilmente eueden combatir aún las doctrinas religiosas. La estrecha relación entre la accesibilidad del automóvil, la emancipación femenina y la disponibilidad de contraconceptivos, cambiaron considerablemente la moralidad sexual. Sus efectos son dobles. Se nota un ininterrumpido brote de matrimonios jóvenes de menos de veinte años y, a la vez, un alto grado de divorcio causados por Ja insuficiente preparación de muchos para una vida normalizada. En tanto, las consecuencias del libertinaje se manifiestan en el creciente número de abortos. En los Estados Unidos se practican, principalmente, por conveniencias sociales, ya que facilitan a las jóvenes seguir su carrera ocupacional. Mientras tanto, en Hispanoamérica son, mayormente causados por la pobreza, ya que muchas familias no son capaces de sostener a demasiados hijos. La vitalidad reproductora siempre ha existido en el Nuevo Mundo y a ella se debe la reciente »exelosión« de la población latinoamericana, la más alta del mundo (ca.3%). En los Estados Unidos el incremento demográfico es más moderado (1.3%) y fue regularizado en el pasado por la represión erótica del tradicionalismo puritano.• Tal represión ha sido recientemente sustituida por la obsesión de la presente generación estadounidense por el sexo, la cual P. Sorokin y otros llaman revolución sexual. Hay que entenderla como un estado psicológico que motiva este libre albedrío más bien que una tendencia por aumentar la tasa del crecimiento demográfico. No es un fenómeno restringido a los Estados Unidos, porque desde la II Guerra Mundial se lo nota también en varios países de Europa, aunque con más discreción. Sin embargo, lo novedoso es que los problemas sexuales se discuten y estudian abiertamente en los Estados Unidos, mientras que en los países europeos e Hispanoamericanos casi hasta hace poco se los consideraba como una cosa tabú y, por eso, se vacilaba exponerlos públicamente. El ambiente hispano frenaba tales problemas para no ofender al buen gusto y los sentimientos religiosos, aun cuando su actitud no necesariamente careciese de mojigatería moral. En tanto, la falta de la discreción angloamericana, aunque sin motivaciones ulteriores, dudosamente contribuye a mantener el pudor público. * Según las estadísticas oficiales, el incremento demográfico durante el periodo 1965-1970 fue el siguiente: Estados Unidos 1.3%, Canadá 1.9%, Latinoamérica (promedio) 2.9%, México y Centroamérica 3.2% y Sudamérica (promedio) 2.7%. 106 Interesantes aspectos de la conducta colectiva ofrecen.. los deportes, cultivados intensamente en las dos Américas. Entre los juegos estadounidenses, el beisbol (baseball) es el que goza de mayor popularidad, siendo miles el número de sus equipos. Algunos de ellos organizados en »ligas nacionales«, compiten en campeonatos anuales y sus son seguidos por el público con gran atención. La juventud. yanqµi J.ueaos o conoce los nombres de los beisbolistas notables de memoria y se emOCiona con sus logros deportivos, considerándolos como una especie de héroes nacionales. En tal respecto hay mucha exaltación que linda con una mística colectiva. Se expresa también en el hecho de que algunos jóvenes por haberse distinguido en este deporte, se consideran como si poseyeran una cualidad personal superior; como tales, gozan de admiración social. Otros deportes favoritos yanquis son el boxeo, las carreras de caballos y el tenis. Las ambiciones estadounidenses en romper récords deportivos acusan cierta semejanza a las que ostentan en otros campos de vida. Los hispanoamericanos, a su vez, muestran gran entusiasmo hacia la corrida de toros, tradicionalmente cultivada en México, Colombia, Venezuela, Perú, y ocasionalmente, en otros países. De origen español, la corrida es una fiesta deportiva de carácter popular. Durante ella el entusiasmo frenético. llega a su culminación cuando el torero logra matar al toro. Los toreros, debido a su pericia y bravura personal, llegan a ser ídolos nacionales. Desde hace mucho tiempo de gran popularidad latinoamericana gozan también deportes como el futbol (soccer), e.1 boxeo y las carreras de caballos. Los juegos de conocidos equipos futbolistas están seguidos con gran emoción, sobre todo, sus encuentros internacionales. Las victorias de estos equipos son casi equivalentes a los triunfos nacionales y son celebradas de una manera espontánea. El emocionalismo latino en tales casos se convierte en una mística deportiva. Otros aspectos de la conducta colectiva se manifiestan a través de unos rasgos típicos, encontrados en cada ambiente americano. La atmósfera apacible es quizá una de las características sobresalientes de la vida hispanoamericana. Se la mantiene instintivamente y por tradición. Sus causas incentivas son el rico calendario de aniversarios y otras ocasiones, así como e.1 ya mencionado compadrazgo con sus obligaciones sociales. Es algo que no encuentra nada semejante en el ambiente angloamericano. La propensión hispana hacia el cultivo de tan estrechas relaciones se basa no sólo en los lazos de camaradería y amistad, sino también y, sobre todo, en el gozo individual de vivir de la manera más agradable posible. Es una postura psicológica que constituye un estilo de vida en sí mismo, ~on el . fin de evitar cuantas incomodidades puedan. Por eso, a veces, el ambiente hispano parece como si lindase con la divina disociación de la realidad, que pudiera nublarlb con cosas imprevistas. Para protegerse de tales posibilidades, el hispanoame- 107 �ricano prefiere gozar de «hoy», porque »mañana« podría infligirle algún disgusto inesperado. Además, lo favorece la relativa lentitud de la marcha de los acontecimientos al compararlos con el rápido ritmo norteamericano. Debido a estas circunstancias, el individuo hispano asume una actitud de espera, que a menudo se transforma en pasividad, especialmente, en cuanto a las decisiones que tiene que tomar. Otra característica es la ceremoniosidad hispana, que llena al individuo con aparente satisfapción. Hay quienes la llaman actitud formal, pero parece que excede la cortesía corriente. Cierto aspecto de la formalidad lo constituye el »papeleo«, que consiste en la lenta manipulación burocrática de los asuntos, pertenecientes a la competencia de una oficina gubernamental o un despacho comercial. La apacibilidad general hispana tiene sus raíces en su civilización, que posee muchas facetas de serenidad y comprensión humana. Tal »textura« psíquica favorece una actitud contemplativa y no presiona a nadie a una acción inmediata, a menos que ésta sea provocada por el temperamento o por la urgencia de algunos asuntos instantáneos. Todos estos factores no exceptúan que el hispanoamericano tenga que luchar 2or la vida como cualquier ser humano, enfrentándose con muchas contrariedades. Contrario a la relativa relajación hispana, la atmósfera angloamericana es generalmente nerviosa. Esta nerviosidad se desprende de las actividades aceleradas, cuyo anhelo nacional es lograr nuevos »récords« en varios campos de la vida. Es un ritmo parecido al de un reloj, cuya marcha ininterrumpida está simbolizada en el funcionalismo coordinado de varios sectores del pueblo estadounidense. En este esfuerzo global el del individuo cualquiera está subordinado a las reglas de una tecnología elaborada y a sus implicaciones sociales. Es, pues, un proceso en que casi cada persona está forzada a una competencia y, por medio de ella, trata de igualarse con los demás competidores., Participa,, así en la llamada »carrera del dollar«, acomodando a ella sus ambiciones. Parece que la influye tanto la mística del trabajo como las motivaciones pecuniarias. Las complejidades de la vida moderna hacen del angloamericano medio víctima del funcionalismo ambiental, aunque no le privan de su independencia para tomar decisiones. Son consecuencias del rigorismo de la civilización angloamericana que estimula la creatividad, es exigente, pero también recompensadora. Tales condiciones pocas veces conducen a un estrechamiento más íntimo de las relaciones sociales yanquis, pero no las excluyen. En general, son relaciones que ostentan rasgos de convencionalismo. Desde luego, hay grupos de afición e intereses afines, que cultivan amistad dentro de sus propios círculos profesionales. Los patrones de su conducta son algo distintos de los de los angloamericanos medios. Estos viven en una monotonía burguesa dentro de su seno familiar, que es dominado por las costumbres ambientales con varios 1 108 grados de rigidez. No faltan en él, desde luego, ni las penas ni las alegrías de una familia cualquiera. El vigor yanqui facilita su movilidad socio-económica, que se une al sentido igualitario y la dignidad humana, rasgos ostentados tanto por las mayorías como las minorías éticas estadounidenses. La tendencia de igualarse no tiene nada de utópico, ya que desprende del sistema democrático. Mucho énfasis se pone sobre la capacidad de la juventud, que goza de un tratamiento privilegiado. También se discute el »abismo« entre las generaciones, llamado »generation gap«, cuya esencia es la discrepancia de criterios. Muy activos son los grupos de presión llamados »pressure grups«, que ejercen influencia sobre el poder ejecutivo, legislativo y comunal, con el propósito de conseguir nuevas prerrogativas ciudadanas. En general, los angloamericanos luchan por sus privilegios más celosamente que otras naciones. En resumen, la disparidad en la conducta social entre las dos Américas presenta, en términos generales, el siguiente cuadro. Muchos aspectos tradicionales del comportamiento de Hispanoamérica parecen todavía atarla con su pasado, pero ya se vislumbran esfuerzos de renovación mental. En tanto, los cambiantes rasgos colectivos de Angloamérica muestran un interés obsesionante por su futuro. Se lo ve a través de una mentalidad evolucionaría que cada vez más adquiere un ritmo revolucionario, en el sentido social y no político. Las disparidades de la conducta social dependen, en no poco grado, del factor ecológico-humano. La creciente urbanización de Hispanoamérica es consecuencia del constante flujo de la población rural a las ciudades. Sus nuevos núcleos se establecen en los suburbios, transformándolos en barriadas pobres y empujando los sectores residenciales ciudad adentro. Es un proceso difícil para la adaptación campesina a la compleja vida granurbana, llevando rasgos de su desajuste social. En los Estados Unidos, el movimiento de semejante migración se dirige, al contrario, a los centros urbanos y causa a sus moradores pudientes marcharse a los suburbios. En estas nuevas comunidades suburbanas, con su opulencia, se nota un visible exclusivismo social, semejante al de la acaudalada clase hispanoamericana. A tal fenómeno estadounidense solemos llamar civilización de suburbios, que contrasta con los modales medios de la antigua burguesía o los algo rústicos del "nuevo" elemento migratorio. Tales circunstancias no contribuyen, desde luego, a la uniformidad ambiental, tampoco a la »estandarización« social. Por fin, unas palabras sobre algunos modales de cada grupo novomundano, que se reflejan en los contactos interamericanos. La amabilidad de trato y la ceremoniosidad, alrededor de las cuales giran las relaciones sociales y públicas en Hispanoamérica, se convirtieron en sus modales tradicionales. En cambio, la firmeza de propósitos y el apresuramiento en llevarlos a cabo, empujan a los angloamericanos a una conducta 109 �si bien correcta demasiado >realista<, que a veces es tildada de frialdad comercial. Son resultados de la diferencia temperamental y causan una visible disparidad psicol6gica. Se la nota, sobre todo, en las negociaciones de los dos grupos, evidenciándose en sus procedimientos. Los yanquis, debido a su postura pragmática, están exentos del conceptismo metafísico y ambiciones oratorias, cuya validez es favorecida por los hispanoamericanos. Tal circunstancia explica el por qué los hispanos están a menudo envueltos en prolongadas reflexiones y consultas, que no pocas veces nublan o alteran el curso de las negociaciones. Los angloamericanos son flexibles, pero firmes y expresan sus opiniones directamente, sin >echar flores<, lo cual posiblemente dé la impresi6n de que sus modales son algo bruscos. En tanto, el lustre ciceroniano y el enredo en el problematicismo de los hispanoamericanos, aunque muy efecticistas, producen a veces sensaci6n de una vaguedad quijotesca. MEDITACIÓN EN TORNO A LA SOLEDAD DR. JosÉ RuBÉN SANABRIA Univenidad Iberoamericana "EL HOMBRE NO ESTÁ SOLO, está más que solo. Es un mundo que se desconoce a sí mismo y que ni siquiera sabe que se desconoce. Un mundo que se reconoce desconocido, sin dejar por ello de desconocerse" (Max Jacob). La soledad es una dimensión profundamente humana. Y por ello es desconcertante. Hoy más que nunca el hombre vive solo. A pesar de que los medios de comunicación han roto las barreras del tiempo y del espacio. A pesar de las concentraciones masivas en los deportes y en los "multifamiliares". A pesar de las maravillas de la ciencia y de la técnica. Vivimos una cultura en la que todo conspira contra el individualismo. El hombre sabe, por una larga y dolorosa experiencia, que no puede prescindir de los demás. El hombre solo, fracasa irremisiblemente: Nuestra cultura es masiva. Las exigencias de la vida impulsan al hombre a la coexistencia y aun a la convivencia y a la colaboraci6n. En las grandes ciudades el trabajo, ordinariamente, se realiza en centros y empresas en las que conviven multitud de personas. Las habitaciones son enormes "multifamiliares" y "condominios". Por todas partes surgen y proliferan clubes, sociedades, "peñas", etc. Es casi imposible que el individuo no se encuentre con otros individuos cotidianamente. A veces es imposible no encontrarse con los demás, en el trabajo, en la calle, en el "metro", en el autobús, en el estadio, en el cine. Los medios de comunicación ofrecen infinitas posibilidades de trasladarse rápidamente de un lugar a otro. La radio, la televisi6n, el teléfono, el telégrafo, nos tienen en comunicaci6n constante e instantáneo con personas y acontecimientos de todas las partes de la tierra. Las prodigiosas conquistas espaciales han proporcionado al hombre no s6lo la posibilidad sino la no soñada realidad de estar en otros planetas y comunicar desde allá sus expe- 111 110 �riencias e imeresiones a los habitantes de la tierra. El hombre se ha asomado con extraña curiosidad y con asombro, a los misterios -antes insondables-de la naturaleza y los ha ido develando. Todo esto podría hacer pensar que el conocimiento que el hombre tiene de la naturaleza ha ganado en profundidad. Desgraciadamente lo que ha ganado en extensión, lo ha perdido en profundidad. Se han conocido mejor los detalles, pero el todo va quedando oscurecido. En este caso el todo no es la simple suma de las partes. Se cree comúnmente que la ciencia matemática experimental es la única que puede dar razón de la naturaleza del mundo y de la vida. Por ello se niega el carácter de ciencia a disciplinas que tienen por objeto algo que no sea experimentable ni mediable. Así, por ejemplo, se reduce la Filosofía a pura expresión de una emoción o a fantasías totalmente ajenas a la realidad. Lo que no es matemático ni experimentable no es real. Entonces el filósofo y el poeta son eobres tipos de épocas ya superadas. Ahora lo único que vale es la ciencia. Y sin embargo, el hombre está perdiendo el verdadero conocimiento de la realidad, el contacto con el núcleo íntimo de la naturaleza. La matemática no puede llegar al misterio y al núcleo último del ser, como lo hacen todavía los pocos poetas y filósofos que no han sido engullidos por la avalancha incontenible de la ciencia. Cuando los griegos pusieron el origen de la filosofía en la admiración y contemplaban el mundo como physis, cuando los cristianos medievales contemplaban el mundo como creación, estaban en contacto -ingenuo, si se quiere, por primigenio e inocente- con lo más profundo del mundo y del ser. Cuando el hombre contemporáneo deja escapar el misterio más íntimo del mundo y del ser, está dejando escapar la realidad real. Si el prototipo de la ciencia es la matemática -y todas las ciencias se están matematizando-, la ciencia no alcanza la realidad porque la matemática opera mediante símbolos. Es demasiado sabido que la característica esencial de la física actual es la reducción progresiva de la teoría al análisis estructural-matemático. Por ello se ha dicho que la esencia de la matemática es el análisis estructural.1 Y si las estructuras son algo abstracto, resulta que sólo 2 un simbolismo abstracto es apto para representar las estructuras. Entonces la ciencia formal -y eso es la matemática- no puede llegar a la realidad. En este sentido ¿no ha dicho James Jeans que la realidad es un manojo de fórmulas matemáticas? Por su parte Werner Heisenberg asegura que en 1 Cfr. A. N. WHITEHEAD, "Mathematics and the good", p. 11, en Essays in Science and Philosophy. Phil. Library, New York, 1947. ' Cfr. W. STROBL, La realidad científica y su crítica filosófica. Universidad de Na- todo caso, las fórmulas matemáticas no reproducen ya la naturaleza sino nuestro conocimiento de ella.8 Igualmente, la técnica -ciencia aplicada- tampoco llega a la realidad puesto q~e la técnica, en opinión de Heisenberg, transforma ante nosotros el mundo circundante imprimiéndole nuestra propia imagen.• Para el técnico la naturaleza se reduce a utilidad, todo queda en el ámbito de la máquina. Por ello'. las cosas ya no tienen voz propia, están mudas ante el hombre que las mampula de acuerdo con sus propios fines. Ya no hay el diálogo fecundo del hombre con las cosas. En su lugar su voz y sus proyectos, sus aspiraciones Y sus fracasos. Así, el hombre, en la técnica, se encuentra a sí mismo: la técnica es un reflejo del hombre. Nuestra civilización proporciona al hombre solamente utensilios es decir lo producido por el hombre. Este apenas tiene contacto con la ~aturaleza' La llam_ada "cultura del asfalto" está sofocando todo lo humano. Los mismo; que_ emigran del campo a la gran ciudad pronto quedan absorbidos por ella y ,pierden la frescura y la espontaneidad primitivas. Ya no son más que un numero entre otros muchos, un simple esquema de un monstruoso organismo. La gran ciudad produce robots que apenas se sienten tocados por los problemas de los demás. Cada individuo cuenta solamente como medio para los demás. O quizá cada quien ve en los demás a un amigo que "le roba su mundo", que le ha arrebatado su espacio vital. En la cultura deshumanizada apenas hay lugar para las emociones de amistad ~ de_,convivencia. Por otra parte, la gran ciudad propicia la falta de comuru~ac1_on hu~ana. La monotonía mecanizada sofoca la cordialidad, porque la maqwna se mterpone entre las personas, de modo que el hombre ve al h?mbre a través de la máquina y aun a veces, como máquina. En este amb1en~e no. puede florecer la cordialidad del encuentro. En su lugar tenemos el a1Slam1ento. ~ p~r de las aglomeraciones en los enormes edificios y centros de trabajo. Allí moran las multitudes, pero cada quien vive dedicado a su tr~bajo y a sus propios problemas. En su egoísmo, no tiene ni siquiera una ~rada para los demás y menos un sentimiento de piedad y de comprenSIÓn para con el prójimo. . M~chos buscan ansiosamente vivir en el montón porque tienen miedo al s1lenc10._ Pero su convivencia es superficial y son arrastrados por el torbellino de la vida que no puede su~rar el aislamiento sino que tan sólo lo disimula Y por lo mismo produce en el homb_re necesidad de más ruido, de más sensaciones y demás compañía. Esta situación hace que muchos exclamen: "en • Cfr. "Das Naturbild der heutigen physik", en Die Künste in thechnischen Zeitalter Munchen, 1954, p. 62. ' ' Cfr. Art. cit., p. 56. varra, Pamplona, 1966, pp. 117-118. 113 112 H8 �ninguna parte se está tan solo como en el seno del gran mont6n". Y es que somos parte de la "muchedumbre solitaria" descrita por D. Ricsman. Otros b ~ la soledad no porque la amen sino porque sirve de refugio a su neurosis. La soledad es su defensa y su refugio. La conclusión que se impone, y que nadie puede negar, es que la soledad es una dimensión humana. Nuestra época no la produjo, solamente la propicia, la intensifica y la convierte en aislamiento. Por ello el poeta T. Wolfe ~ dicho: "he descubierto que el clima permanente y siempre presente de la vida humana no es el amor sino la soledad".5 Y en otra parte expresa: "la plena convicción de mi vida descansa ahora en la creencia de que la soledad ~o es fenómeno insólito y consciente, propio de mí y de otros pocos hombres, smo el factor básico, central e inevitable de la existencia humana".• La soledad es de la esencia del hombre. Nada de extraño, entonces, que la cultura actual, en todas sus formas, no sea, en el fondo, más que una manifestación de la soledad radical en que vive el hombre. Así, por ejemplo, el existencialismo considera al hombre desgarrado vacío ' ' solo, desamparado. De ahí que la vivencia fundamental sea la angustia. "Una angustia vital, acaso sin precedentes, es el misterioso acompañante del hombre moderno" 7 dice gravemente Jaspers. La angustia, en Hegel es el sentimiento fundamental que revela al hombre lo que es en conjunto: negatividad. FJ ser del hombre es negatividad. Y por ser negatividad necesariamente, se revela a sí mismo únicamente en el sentimiento de la negatividad, es decir, en la angustia. Kierkegaard se opone a Hegel, pero precisamente mediante el concepto de angustia. Recurre a la experiencia de libertad, que es la revelación de que todo es posible para mí. Mientras descubro que tengo esta posibilidad infinita, al mismo tiempo me descubro en mi total autonomía. Pero la autonomía es el pecado porque el pecado significa la rebeldía contra Dios. Entonces, el hombre solamente es él mismo cuando se elige a sí mismo, pero al elegirse a sí mismo se elige contra Dios. Libertad, pecado y angustia son inseparables en el hombre. Porque desde el momento que el hombre se aleja de la existencia banal, estética o ética, y advierte que no era nada, y que para ser auténtico tiene que realizar solamente una acción -elegirse-, se angustia. Se angustia porque necesit6 de una negación para afirmarse: la posibilidad infinita frente a él lo arroja en la angustia ya que la elección de sí mismo es una elección contra Dios. La libertad lleva al hombre al pecado y a la angustia. • The story of a Novel, New York, 1936, p. 196. ' The Hills Beyond, New York, 1942, p. 186. ' Situaci6n espiritual de nuestro tiempo, Labor, Barcelona. Heidegger dirá que "el abismo de la nada aloja al hombre en la angustia". Y es que la nada, como angustia oculta, convierte al hombre en mantenedor de la nada. La angustia es el descubrimiento de la propia situación e implica siempre la nada. Por ello la angustia lleva al que la sufre a la soledad radical. La angustia es la soledad invulnerable que pone fin a toda posibilidad de placer. El hombre se angustia simplemente por su ser-en-el-mundo donde no encuentra seguridad ni paz sino tan sólo la seguridad de la muerte: el hombre es un ser-para-la-muerte. Así Heidegger piensa que el hombre vive en soledad radical y en ninguna parte encuentra su esencia. En Sartre la verdadera situación humana es el abandono -délaissement-. Cuando el hombre piensa en su libertad se angustia. La angustia es la aprehensión reflexiva de la libertad por sí misma. Para que la existencia no caiga en la banalidad cotidiana debe ser auténtica. Pero la vida auténtica no puede ser sino una permanente posesión de la libertad ante sí misma. La vida auténtica es una permanente angustia. El sentimiento de la libertad es la angustia. Mientras estoy solo, el mundo me pertenece, lo penetro, lo trasciendo, y soy dueño de la significación de los objetos. Pero cuando aparece Otro, me roba mi mundo y me trasciende, me convierte en cosa. El Otro secreta nada, se me escapa, se me representa como una libertad. Somos dos libertades que nos conjugamos, nos huímos y nos paralizamos. El Otro es mi condenación inicial y necesaria. El infierno es . . . los otros. De cualquier manera, la soledad. Claramente lo dice Sartre: El hombre está solo en medio de un silencio monstruoso, libre y solo, sin ayuda y sin excusa, condenado sin apela8 ción posible, condenado por siempre a ser libre. En Huis-Clos Sartre nos describe a tres condenados que sufren "el suplicio de los Otros". Cada uno es tortura insoportable para los otros porque ninguno se puede confiar, porque cada cual está encerrado en su propio abandono. Allí están frente a frente. Allí está el verdugo que desgarra, el látigo que lacera, el fuego que calcina; d infierno es la mirada. Garcin sólo encuentra una solución: el suicidio. ¡ Antes morir que seguir en esta "armonía" de seres insociables! Pero se da cuenta de que necesita de los otros para existir. El odio mismo no ayuda a salir del círculo vicioso. Simplemente representa la última tentativa: la desesperación. Después del fracaso, al para-sí no le queda más que entrar en el círculo y dejarse llevar sin fin por las actitudes fundamentales. La única palabra final que resulta posible es la de Garcin: continuemos. Estela-Garcin-lnés han intentado todo para salvarse. Imposible. Trío de pasiones inútiles, al final se encuentran • Cfr. L'age d, raison, Paris, Gallimard, 1945. 115 114 �como al principio: el infierno es el eterno retorno de las mismas situaciones, de los mismos problemas. Sartre pretende describir la situación del hombre actual. Nadie comprende a nadie. Cada quien vive y se debate en el abandono y está separado de los demás por un abismo infranqueable. Cada quien se encuentra encarcelado en su propia situación y en sus propios problemas. Sin esperanza de salvación. Los tres personajes de Huis-Clos, incapaces de diálogo, están solos y no se pueden comprender. Es el aislamiento radical. La poesía ha llegado a manifestar, mejor que ninguna otra expresión humana, la soledad del hombre. Vayan solamente unos cuantos ejemplos : Hermann Hesse termina el poema titulado Jm Nebel con estos versos: "Extraño camino por la niebla la vida es soledad. Nadie conoce a otro, Todos están solos".9 El aislamiento y la soledad son el leitmotiv del libro de poemas El hombre solitario de J. Weinheber. Dice que el hombre se encuentra "Tan espantosamente solo" que grita, pero Dios no lo oye. Busca a los demás, pero "no hay quien encuentre puente ni camino hasta el otro". La misma soledad se manifiesta en las cosas "pues el núcleo de las cosas es oscura soledad". La poesía de Bias de Otero tiene dos temas fundamentales: desolación, vacío, soledad; y una angustia infinita de Absoluto. "Mira, Señor si puedes comprendernos, esta angustia de ser y de sabernos a un tiempo sombra, soledad y fuego. Mira, Señor, qué solos. Qué mortales. Mira que, dentro, desde ahora, luego, somos, no somos -soledad- iguales". "Solo el hombre está solo. Es que se sabe vivo y mortal. Es que se siente huír --ese río del tiempo hacia la muerte-". "Entonces, y además cuando da miedo ser hombre, y estar solo es estar solo, nada más que estar solo, sorprenderse de ser hombre, ajenarse: ahogarse solo". Salvador de la Cruz en Valle de Nada dice: • Vom Baum des Lebens, 19. 116 "Ya con ser hombre basta, ya es suficiente con estar en brazos de una perpetua soledad". y hacia el final afirma: "En soledad gemí toda mi vida igual que la simiente boca abajo en la tierra y empujé las rompientes enemigas buscando inútilmente la tierra prometida". León Felipe escribió este sencillo y hermoso Tópico: "Todavía lo más triste que hay en el mundo es un hombre solo que llora. ¿Y quién se atreve a preguntarle a un hombre que llora solo por qué llora? Y o no comprendo a un hombre preguntándole a otro que llora solo: -¿ por qué llora? Quiere uno decir cosas originales sobre este asunto y desemboca sin querer en este tópico eterno y vulgarísimo que dicen, han dicho, y seguirán diciendo todas las comadres del mundo: "Oh, este valle de lágrimas". Luego un día, una de estas comadres que saben las cosas esenciales -¿dónde las habrán aprendido?le preguntan a uno sollozando y llevándose a los ojos el pañuelo . .. -¿ Usted es poeta, verdad? . .. ¿de esos que dicen máximas consoladoras? Entonces es cuando uno quisiera saber hacer una gran pirueta de payaso y decir: - No, señora, yo soy el payaso del circo. Pero saca uno el pañuelo del bolsillo y se pone a llorar con la comadre. 117 �Es muy difícil ser payaso en este "Valle de lágrimas" . .. ¿ Verdad, comadres? El arte ¿no expresa, a su manera, la inmensa soledad del hombre actual? El hombre de hoy está solo. Y le duele. Por otra parte, parece incapaz de entablar una verdadera comunicación con los demás. La necesidad del diálogo, el recurso frecuente al psicoanálisis colectivo y a la dinámica de grupos, indican la falta de comunicación. El hombre parece oscilar entre perderse en el anonimato de la masa y encerrarse en el aislamiento que lo enfrenta consigo mismo. Las dos posibilidades le resultan insoportables: ni se soporta a sí mismo ni soporta a los demás porque es incapaz de vivir solo y de vivir con los otros. Pero ¿ qué es la soledad? La soledad se vive y no se define. En todo caso, es el estado de quien está alejado de los demás. Es la falta de comunicación. Hay dos elementos en la soledad: uno material; el otro, formal. El primero es el hecho de estar solo; el segundo es la falta de comprensión, la falta de participación en los problemas y circunstancias de los otros. Lógicamente se puede dar el hecho de la soledad sin estar solo. El monje solo en su celda está solo sin estarlo; vive en unión con los otros. Se puede estar acompañado de otras personas y sin embargo estar solo. La coexistencia no implica de suyo convivencia. En las grandes ciudades hay coexistencia y casi siempre falta la convivencia Eorque falta la comunicación, falta el amor. La soledad material o negativa -el hecho de no tener compañía-, en su forma extrema, es aislamiento. El aislamiento es negarse a los demás, es la imposibilidad o la dificultad --consciente o inconsciente- de abrirse a los otros, de comunicarse a ellos. Radicalmente, es la negación de la tendencia a conVIvlr. Aislamiento y mutismo van íntimamente unidos porque la relación con el prójimo se expresa con la palabra: negada la relación, se niega la palabra. Aislamiento y soledad equivalen a mutismo y silencio. Calla, quien tiene algo que decir; el que nada tiene que decir se encierra en el mutismo. El que está solo puede estar abierto a los demás y en comunicación espiritual con ellos. En el aislamiento, hay ruptura de contacto. La presencia misma de otra persona se vive como ausencia. Por ello el aislamiento -negación de convivencia- es casi siempre una actitud patológica, es como un vacío que invade al yo y le impide llevar una vida normal. ¿No se ha dicho que las psicosis son una ruptura del nosotros? El sentimiento del aislamiento va frecuentemente acompaiiado de angustia y de agresividad. Muchas veces el activismo no es más que la expresión de un proceso de aislamiento: se trabaja e.xcesivamente para estar en contacto con los demás y sobre todo para evitar la dolorosa incertidumbre existencial de estar al margen de la vida. El aislado 118 necesita a veces la presencia material de los otros, que, por otra parte, le resulta insoportable, para demostrarse a sí mismo que existe. Sólo cuando hay la capacidad de Ja distancia y de la aproximación, el alejamiento no es necesariamente una ruptura. La soledad positiva es la penetración en la propia interioridad, la revelación del yo a sí mismo. Quien no teme la soledad es porque en sus relaciones con los demás aprendió que la presencia no era esclavitud ni la ausencia, separación. Así aprende a "esquivar estos dos escollos: el de la destrucción por el objeto y el de la pérdida del objeto por el alejamiento".10 Entre la dependencia total y la separación aislante encuentra que es capaz de subsistir por sí mismo solo. El solo no está extraviado entre las cosas ni encerrado en sí mismo. La apertura hacia los demás es la sustancia misma de su persona: interioridad que se desborda. La soledad exige aprendizaje. Sólo aprendiendo a estar solos podemos escapar al aislamiento. Aprender a estar solos es reconocer la propia menesterosidad y emprender el camino de la propia perfección. La soledad fecunda es : a) negación de dispersión. Esta consiste en entregarse al ruido, a lo exterior, a la inautenticidad de la vida cotidiana. La dispersión es el vaciamiento de lo que es; es la enajenación de lo mejor que se tiene; es el empobrecimiento progresivo de la propia sustancia espiritual. Quien se deja llevar por la dispersión se va quedando vacío de gusto por lo profundo y por lo auténtico. Gusta únicamente del torbellino de las impresiones externas que lo van encadenando más y más. El esclavo de la dispersión anda en busca de la unidad, pero jamás la encuentra precisamente porque la dispersión es falta de unidad, es caos. Y quien no tiene un punto de referencia no puede acrecer su mismidad ni dar sentido a su existencia. b) Recogimiento. El que no se dispersa,· se recoge. Y el recogimiento es el camino de la autenticidad. El recogimiento supone valoración: porque juzgo de las cosas en su justo valor, vuelvo sobre mí y me doy cuenta de que el yo es trascendente a las cosas y más profundo que ellas: la soledad expresa el crecimiento del espíritu. El recogimiento es el tránsito de la inautenticidad a la autenticidad. Y ésta es la mismidad más profunda del hombre. En la dispersión las fuerzas se dividen y pierden intensidad y eficacia; actúan en la superficie y como nunca expresan la profundidad más íntima de la persona, ésta se deja llevar por la frivolidad cotidiana En el recogimiento, las fuerzas se unifican, recobran intensidad y expresan lo más profundo del hombre. El recogimiento devuelve al hombre su mismidad y le hace conocer su riqueza, lo lleva de lo banal " J. LAPLANCHE, Holder/in et la question du pére, PUF., Paris, 1961, p. 53. 119 �a lo dinámico, de la superficie a la profundidad, de la vaciedad a la plenitud. Mientras el hombre se pierde en la dispersión, en el recogimiento se recobra.U El recogimiento no es el yo que se hunde egocéntricamente en sí mismo; no es una actitud narcisista; es un tomar fuerzas para actuar; es el primer paso para la comunicación porque en el recogimiento el yo toma conciencia de su originalidad. El yo sólo existe en la medida en que se trasciende. c) Comunión. La verdadera soledad es también -y principalmente- comunión porque el hombre se convierte en yo solamente a través del tú y del ello. El yo se relaciona con el ello -con los objetos-, pero sabe muy bien que con los objetos sólo puede tener contacto y no comunicación. Sin embargo, los objetos le sirven para afianzarse en su sustancia, para ser él mismo. La comunión se da solamente entre personas porque tanto el yo corno el tú son centros activos de reciprocidad, en su dimensión existencial. Mientras el yo se relaciona únicamente con los objetos -el ello de Buber y el eso de Berdiaeff- permanece solo, pues el ello es hostil al yo, siempre es oposición, obstáculo o, cuando menos, opacidad. En cambio, cuando el yo entra en relación con otro yo, la soledad queda superada mediante la comunicación de las personas, del yo y el tú, en la intimidad del nosotros. La tendencia a conocer es tendencia a sueerar la soledad. El conocimiento es el encuentro del yo con el otro y con los otros, es la unión del yo y del no-yo. Pero es puramente objetivo, no permite al yo evadirse de la soledad. El solo conocimiento que puede vencer la soledad es el conocimiento del tú mediante la comunicación: la soledad desaparece en la comunión de dos personas. Pero aquí es donde surge el problema. Si ser persona es ser mismidad, interioridad subsistente, hogar profundo de libertad y de responsabilidad ¿ cómo es posible conocer la hondura de tal intimidad? Es el problema del "otro". Nuestro siglo aportó dos puntos decisivos: a) en el orden ontológico, el ser de mi realidad individual se halla constitutivamente referido al ser de los otros; b) en el orden psicológico, el nosotros es anterior al yo, al que de un modo o de otro acompaña siempre.12 En siglos anteriores Descartes fue el primero que se enfrentó claramente con el problema del otro. La solución cartesiana: el razonamiento por analogía para llegar al yo del otro, influyó en la antropología posterior. Fue Fichte el que de manera más decisiva resolvió el problema del otro. En Descartes, el problema era: cómo puedo yo conocer al otro -relación Cfr. J. B. LoTZ, De la soledad del hombre, Ariel, Barcelona, 1961, p. 99. Cfr. P. LAÍN ENTRALOO, "Teoría y realidad del otro", Rev. de Occidente, Madrid, 1961, t. 11, p. 10. unilateral-. En Fichte, la relación es bilateral y recíproca: tú y yo somos actividad moral y, por lo mismo, nos necesitamos mutuamente para nuestra constitución moral. Moralmente el yo y el tú están vinculados. Entonces, el otro es ya un elemento necesario en la constitución del yo. Esta necesidad es ontológica en Hegel: el otro no es una pura realidad externa, es un momento necesario en la constitución ontológica del yo. Husserl, con su fenomenología, es el último representante de esta corriente: tratar de descubrir el tú del otro desde la soledad del yo. El problema del otro, desde Descartes hasta Husserl, consistió en intentar tender un puente entre los dos yos solitarios. Ortega y Gasset sintetiza el problema del otro en la historia de la Filosofía moderna con estas palabras: "Un yo solitario pugna por lograr la compañía de un mundo, de otro yo; pero no encuentra otro medio de lograrlo que crearlos dentro de sí".1 3 Por mucho tiempo se afirmó la radical soledad ontológica del hombre. Pero ya en el siglo XX se defendió que el solipsismo es una imposibilidad ontológica. Toda conciencia es conciencia de. Por tanto, la conciencia está ontológicamente orientada hacia lo otro y hacia los otros. El Yo exige como constitutivo formal de sí algo que no es él. Iniciaron esta postura Scheler, Buber, y Ortega y Gasset. La profundizaron - sobre todo en su dimensión ontológica- Heidegger, Sartre, Marce!, Merleau-Ponty, Nedoncelle. El ser del hombre -afirma- está constitutivamente abierto a la realidad y en especial a los demás. Y aunque siempre se vive en soledad queda en el yo esta exigencia radical de comunión, de suerte que el yo existe solamente en comunicación con los demás. En este sentido dice Marce! que el yo no existe "sino en tanto, que él se trata a sí mismo como siendo para otro, con relación a otro; por tanto, en la medida en que reconoce que él escapa a sí mismo".11 Hay, pues, en el hombre una realidad radical: el encuentro. El hombre constitutivamente es ser-en-el-mundo. Por ello, se encuentra con los objetos que le son útiles o le resisten y sobre todo se encuentra con las personas. Ante todo, el encuentro con el otro nos proporciona simultáneamente certeza y ambigüedad. Ambigüedad, porque el otro existe antes que yo lo conozca. Tiene una historia personal que me es desconocida. El otro se me presenta como algo externo a mí, como algo independiente de mí, pero también como un extraño. No puedo, por tanto, opinar acerca de él. La percepción del otro es ambigua, principalmente desde el punto de vista de la interpretación porque la reali- 11 11 120 " Obras completas, t. IV, p. 35. " Etre et avoir, Montaigne, Paris, 1935, p. 151. 121 �dad del otro va más allá de su apariencia. No sé si su actitud y sus gestos expresan su interioridad o simplemente se reducen a apariencia. La presencia del otro es una presencia humana, proveniente de un centro inteligente y libre y sometida a una intención que no siempre aparece con la presencia. La expresión intencional del otro procede esencialmente de su libertad, que influye aun en los actos menos deliberados. Entonces su actitud es radicalmente ambigua porque yo me puedo equivocar al juzgar y él puede intencionalmente engañarme. La libertad es imprevisible en sus manifestaciones. Por eso el problema que surge es: ¿ tengo que aceptar la expresión intencional que el otro me presenta, tal como me la ofrece? Ciertamente el otro la vive; yo me veo obligado a interpretarla. Pero mi interpretación ¿ es realmente objetiva? Hay que confesar que en el encuentro nos aventuramos a convivir las vivencias del otro. O sea que sigue la ambigüedad, pues determinada vivencia ¿ es la misma en el otro y en mí? Scheler pensó que sí. Empero, cualquiera ve que Scheler estaba equivocado. En el encuentro no llegamos a la vivencia misma del otro sino a lo que él nos manifiesta. Además, la vivencia puede ser cualitativamente distinta en él y en mí. En todo caso él la vive ciertamente; yo la percibo inciertamente a través de mi interpretación. A pesar de la necesaria ambigüedad que se da en el encuentro, estoy absolutamente cierto de la existencia del tú, tengo la certeza de que hay alguien fuera de mí, autónomo y que me expresa su yo o parte de él. El otro, mediante su expresión, se me presenta abierto hacia mí y se me comunica. Claro que esta presen~a está siempre custodiada por el inasible centinela de la libertad, pero ciertamente el tú existe frente a mí. Por lo mismo, la libertad que me da la certeza de la existencia del tú me oculta el misterio de su originaria rnismisidad. En el encuentro, entonces, la libertad es, al mismo tiempo, fuente de ambigüedad y de certeza. La primera vivencia que surge de mi encuentro con el otro es que los dos pertenecemos a la familia humana: no es su singularidad sino su semejanza. De una manera implícita quizá, pero lo primero que advierto es que convivimos la condición genérica de ser hombres. Por ello en la vivencia de nosotros. Es la nostridad de que habla Laín Entralgo. La "nostridad" es irreductible al yo y al tú. "El otro como tal pertenece sin duda a la esfera de lo que me es propio; pero antes de serme 'otro', antes, por tanto de ser tú ante mi yo, él y yo hemos comenzado siendo nosotros".15 Si queremos analizar estos datos psicológicos desde una dimensión ontológica advertimos que el encuentro tiene un aspecto subjetivo. u 122 Teor!a y realidad del otro, t. 11, p. 62. Ya el hecho de que manipulo objetos que me resisten y me imponen su realidad, indica que mi yo está constitutivamente orientado hacia afuera. Mis actividades de pensar, querer, sentir, siempre son pensar algo, querer algo, sentir algo. Es decir que ser hombre es radicalmente ser-con-, mit-sein. Pero sé también que no solamente hay cosas; me encuentro con personas. Si las cosas se me oponen por su resistencia; las personas se me oponen por su libertad. El otro me obliga, antes que nada, a ser nosotros. En el ámbito, pues, de mi existencia se da la existencia del otro. Entonces el encuentro es tan sólo la comP-robación de que en la constitución del ente que soy se da la comunicación: coexistencia con las cosas; convivencia --<:omunión- con las personas. Si mi conciencia, pues, siempre tiende a, siempre está abierta a los demás, mi soledad nunca es total. Por lo tanto, mi existir no sólo es coexistir sino coexistir-para, convivir, tender con los demás hacia una meta común. Tengo, entonces, necesidad de los demás para dar y recibir, para realizarme y ayudar a realizar. La soledad indica indigencia e insatisfacción que busca plenitud y satisfacción. El encuentro tiene, además, un aspecto objetivo. Primeramente el encuentro se realiza a través del cuerpo: la presencia del yo y del tú es ante todo corporal. Pero se trata de un cuerpo humano. Por ende el encuentro es la relación real entre dos personas cuyo núcleo está iluminado por la inteligencia, por la libertad y por el amor -o por el odio o por la indiferencia-. El encuentro es la copresencia de dos espíritus encarnados. El encuentro puede tener una infinita variedad de formas. En general tendrá fundamentalmente dos: posibilidad de cooperación y posibilidad de conflicto. La cooperación no se reduce a lo puramente utilitario. Sartre afirma que el encuentro es el choque de dos libertades porque se trata de reducir al otro a objeto: o él me cosifica o yo lo cosifico. Sartre considera la relación humana solamente desde la mirada. La palabra misma -decisiva en la comunicación- apenas tiene relieve. La relación humana en Sartre es una actitud de sordomudo. Cuando percibo al otro lo hago sabiendo que es una persona. Por eso es que su ser-persona exige mi respuesta. Respondo o conviviendo con él la nostridad o rechazándolo. De cualquier manera mi respuesta exige un acto de libertad. Antes de la aparición del otro mi yo estaba absorto en sus propios actos o en la contemplación de "lo otro"; cuando aparece el otro, con su presencia expresada y su copresencia expresiva, solicita mi vivencia de la nostridad. Desde entonces el otro y yo somos un dúo que van a empezar un juego de libertades encarnadas en dos cuerpos. Lo que seamos en el momento posterior al encuentro depende de nuestra situación personal, pero también, y ante todo, depende de nuestra libertad. 123 �A partir de mi libertad, con mi respuesta, el otro puede ser para mí un objeto -simplemente él o ello-; o una persona -tú- con la que entablaré el diálogo -comunión- en la amistad o en el amor. La primera posibilidad es la relación conflictiva; la segunda, es la relación cooperativa o dilectiva. En la primera actitud yo sé que el otro es eersona, pero decido con mi respuesta, reducirlo a mero objeto. Y en este caso el otro me aparece con varias características: 19 Es abarcable porque yo lo reduzco a un conjunto de propiedades. Marce! pone ejemplo de esta actitud objetivante el funcionario que "define" nuestra personalidad con los datos que responden a un cuestionario. En cambio, cuando trato al otro como persona me es completamente inabarcable: la persona es un misterio. 29 Es una realidad definitiva, conclusa, sin nada nuevo y original. La persona es fuente creadora de posibilidades siempre nuevas: ser persona es trascenderse constantemente o, por lo menos, tener la capacidad de trascendencia. 39 Es patente; está totalmente a mi vista -en cuanto que es abarcable y acabado-. No niego que tengo algo oculto, pero lo puedo conocer con cambiar el ángulo visual. El ser del otro-persona, en cambio, es inaccesible porque nadie puede llegar a la profunda mismisidad original y creadora de la persona. 49 Es numerable y cuantificable porque se reduce a lo que aparece -es una cosa-; puedo hablar de él con más y menos. Al otro-persona, por ser inaccesible, no lo puedo numerar, solamente lo puedo nombrar -el nombre es signo distintivo- y tengo que hablar de mejor o peor en el uso de su libertad. 59 Es distante y exterior. No se trata de distancia especial sino justificativa y apreciativa. Lo veo y lo juzgo solamente por las apariencias. Por el contrario, al otro-persona lo eercibo en sus vivencias expresivas y expresadas porque es algo de mí mismo. 69 Es indiferente. Lo que haga o deje de hacer me tiene sin cuidado. Me es indiferente de manera que su desaparición o su ausencia no me afectan. La muerte del hombre-objeto, no me duele porque se muere, muere para sí solo. En cambio, el otro-persona no me puede ser indiferente porque forma parte de mis proyectos y su pérdida es irreparable. Su muerte me afecta profundamente porque se me muere. 16 La respuesta objetivante hace siempre del otro un él y nunca un tú. La relación conflictiva con el otro-objeto puede tener varias formas. Las principales son: a) El otro es un obstáculo para mí, algo que se me opone de diferentes maneras. En este caso puede serme obstáculo positivo -si me es estímulo para superarme-, obstáculo defectivo -si su actuación hace que se menoscaben mis posibilidades- u obstáculo agresivo. Yo puedo considerar al otro como obstáculo y puedo tratarlo como objeto. Si trato al otro como un estorbo puedo valerme de tres recursos para eliminarlo· asesinato físico, asesinato moral -privarlo de libertad, reducirlo al silen~ cio- y la evitación: forma sutil de olvido y anonadamiento del otro. b) ~l otro puede serme un instrumento: me sirvo de él para mis propios fmes. Esta forma de objetivación es comunísima en nuestros días. c) Convierto al otro en nadie. Es la forma extrema de la relación objetivante. Es la actitud de quien se considera el único y trata a los demás como objetos. Les llama hombres y trata con ellos, pero jamás entabla con ellos relaciones personales. La relación cooperativa o dilectiva puede, a su vez adoptar diversas formas. Las principales son el diálogo, la amistad y el amor. He dicho el diálogo porque a veces nos toca soportar la ver~rrea de una persona superficial que nos atosiga con su charla insulsa y vacía. Hay también la conversación ocasional -piénsese en las pláticas en el autobús foráneo o en las salas de espera de los consultorios médicos- y la conversación funcional. En este caso se trata de habla no personal sino objetivante. Por ejemplo, la conversación en una ventanilla de correos, telégrafos, o cualquier otra institución. El diálogo es un coloquio personal, es comunicación de persona a persona. El otro ya es para mí -y por supuesto en sí y por sí- un yo íntimo y personal; él se ha convertido en tú. No me es objeto, ni obstáculo, ni instrumento; es persona y dialogamos en la interioridad que se vuelca en la expresión cargada del misterio de la mismidad. De aquí nacerá la amistad que es el "afecto personal, puro y desinteresado, ordinariamente recíproco, que nace y se fortalece con el trato", como dice la Academia Española de la Lengua. Es el amor entre dos personas -de suyo, no amor entre hombre y mujer-. Es el descubrimiento del otro en tanto que otro y desde más allá de él mismo, desde su vocación, como dice J. Lacroix. O como diría Jaspers, el surgimiento conjugado y concreador de dos libertades personales que se afirman a sí mismas afirmándose amorosa y recíprocamente. " Sigo aquí la doctrina de Laín Entralgo en la obra citada, t. 11, pp. 198-200. 125 124 �Es el "dos caminando juntos" de Homero y de Arist6teles; el "dimidium animae meae" horaciano.17 La amistad es la actitud comprensiva interpersonal; es intercambio sincero y gozoso. En la amistad adquieren valor especial no s6lo las palabras sino también los gestos y el silencio: las palabras, porque significan y expresan el nosotros cordial que forman el yo y el tú; la sonrisa -gesto característico de la convivencia amistosa- porque es el símbolo del gozo que me causa el que tú y yo estemos viviendo un nosotros único; el silencio, porque es el símbolo de la fruici6n inefable que hay en el espíritu por la realidad de ser nosotros. El amor es la máxima expresi6n humana del encuentro porque en el amor yo me doy totalmente al otro, derramo hacia él mi realidad; el otro, a su vez, se me da y derrama hacia mí su realidad. Hay lo que Laín Entralgo llama coefusi6n. Entonces se dice -sin decir- al otro: puesto que te me das creo en ti y me confío en ti. Se trata de una creencia personal, radical, profunda, que supone una interpenetraci6n amorosa. El encuentro amoroso se manifiesta en el contacto, como el apret6n de manos, el abrazo y el abrazo amoroso heterose,n1al. Y así como en la relación objetivante se procura tomar distancia respecto al otro; así en la relación amorosa, se busca que ésta sea estrecha o íntima. Por ello el abrazo, desde un punto de vista esencial y simbólico, significa que el que abraza desea que su lugar en el mundo esté en contacto con el lugar de otro. Lo expresa bellamente Rilke en aquel verso: "sólo donde tú estás nace un lugar" -nur wo du bist, entsteht ein Ort-. Mi espacio es mío, pero sólo porque está junto al tuyo, pero sólo porque está junto al mío. Ambos forman nuestro espacio. A los que se aman no los une estar en el mundo sino ser ellos dos mismos. De ahí la plenitud y el acogimiento. Sólo el amor y la amistad hacen habitable Pero por más que en el amor haya comunión siempre queda en la persona algo constitutivamente secreto porque, en todo caso, el ser de la palabra hunde sus más íntimas raíces en el silencio del ser. La intimidad que se revela no manifiesta totalmente la intimidad que se es. Y cada quien tiene que confesar la existencia de "Alguien en mí que sea más yo-mismo que yo" como decía esp~éndidamente Claudel -Quelq'un qui soits en moi plus m:i-meme que moi-.Y es que el yo sólo llega a la comunión con el tú cuando ambos viven en plenitud ante cl Tú absoluto: Dios. Por ello F. Ebner ha podido decir que el amor entre dos personas es en cierto modo una relación entre tres porque Dios siempre está presente cuando dos personas se encuentran y ~ aman.is En el diálogo amoroso con Dios se realiza la relación personal yo-tú entre el hombre y su creador, relación que exige la más profunda soledad. Porque "cuanto más madura se hace la soledad, tanto más decisivamente consigue el hombre abrirse a Dios con la última intimidad de su amor, y recibir entonces realmente a Dios y saberlo único Tú imprescindible".1 ' CONCLUSIÓN Actualmente "el hombre no está solo, está más que solo". Su soledad no es positiva, no es fecunda. Su soledad es aislamiento. Su soledad es abandono. Muchas parejas viven en terrible y profunda soledad: han dejado de amarse y arrastran una vida fría y torturante. Lo confirma crudamente el poeta E. Kastner en el poema Kleines, Solo: "Te das en carne y .hueso No quieres seguir siendo el que eres. El amor aparea el mundo. Te arrastra. Y tienes que reconocer Que no es precisamente amor . .. Hasta en el beso estás solo. Gotea el tiempo en el reloj. Te acercas a la ventana. Ves piedras. Querrías amor. No lo encuentras. Sueñas felicidad. Y vives en sufrimiento. Solo estás, solo del todo. Y lo peor es la soledad para dos".20 el mundo. De ahí la convivencia -la comunión-: las penas y las alegrías se conviven; el mismo vivir se convive porque tú-y-yo nos actualizamos por medio del amor. Es por ello, demasiado sabido -aunque poco vivido- que la esencia del amor es la donación total de sí al otro. A esta donación corresponde en el otro la revelación. Lo cual implica el coloquio, pero también el sazonado silencio en el que desemboca el diálogo amoroso. Es la transparencia del ser en el tú. Entonces el silencio no es incapacidad de hablar o falta de materia sino expresión de la plenitud -éxtasis de quienes se entregan y se revelan mutuamente en la dulzura inefable del amor. Cfr. Wort und Liebe, Regensburg, 1935. LoTz, op. cit., p. 121. • Estrofa 3a. APUD LoTz, op. cit., pp. 114-115, nota 30. 11 11 " No puedo aquí descender a muchos detalles. Baste con indicar algo de la amistad y del amor como elementos en la relación personal con el tú. 126 127 �Lo había dicho Campoamor en su conocida y prosaica dolora: "Sin el amor que encanta, La soledad del ermitaño espanta. Pero es más espantosa todavía la soledad de dos en compañía". El hombre creyó que el placer le alejaría de la soledad, pero se equivocó. Hoy más que nunca se vive en soledad-aislamiento. Recuérdese la película Blow-up. En cambio en la película Julieta de los espíritus la soledad final de la protagonista no es aislamiento. Julieta encuentra en la plenitud de la alegría lo que siempre había buscado : a sí misma, su verdadera soledad. Se vuelve a los espectadores y las voces de los "amigos" son las voces de los que en las butacas creen vivir la realidad. Empieza a caminar -fantasía simbólica- porque es el principio de su deseo de "estar-con". Julieta se encuentra a sí misma al salir del mundo del ensueño y de la ilusión donde había estado prisionera. Ilusión su matrimonio en el que pensó: "seré todo para él y él será mi universo". Ilusión su vida de placer que se resuelve en apariencias. Ilusión la religión que le exigía el martirio solamente como una proyección de absolutismo. Absolutismo y totalitarismo son formas de aislamiento. En el constante proceso de escapar a uno mismo y a la realidad no puede haber alegría ni apertura. No puede haber verdadera soledad gozosa y sa- mos a parar a las soledades que son las nuestras, a las soledades que nos han sido preparadas. Porque de un remanso de soledad sólo nos separa una puerta o el espacio de un cuarto de hora, le negamos su valor de eternidad, no lo tomamos en serio, no lo abordamos como un paisaje único, propicio para las revelaciones esenciales. Porque en nuestro corazón no hay lugar para la expectación, los pozos de soledad que abundan en nuestras jornadas nos niegan el agua de vida que los desborda". 22 Si no hemos aprendido a amar la verdadera soledad. Si estamos sumergidos en el infierno del aislamiento. Es que nuestro corazón ha empezado a morir. DR. JosÉ RuBÉN SANABRIA zonada. Necesitamos la verdadera soledad. "Preserva tu soledad -nos aconseja Simone Weil-. Si alguna vez llegara el día en que te fuera dado un verdadero afecto, no habrá oposición entre la soledad interior y la amistad, sino 21 todo lo contrario. Por este signo infalible lo reconocerás". Aprendamos a vivir la verdadera soledad. Y abramos el alma a las pequeñas soledades de cada día. "Soledad de la calle oscura que separa nuestra casa del Metro, soledad de una banqueta donde otros seres llevan su parte del mundo, de los largos corredores por donde fluye la ola de todas las vidas en camino de una nueva jornada. . . Pequeñas soledades de la escalera que subimos y bajamos cien veces al día. . . Soledades que podríamos temer y que, sin embargo, nos dejan libres el corazón: la del amado que se va cuando quisiéramos detenerlo; la de los amigos que esperamos y no llegan; la de las cosas que quisiéramos decir y nadie escucha; la de nuestro corazón extraño entre los hombres. El primer paso en la soledad es una partida ... No sabemos descubrir las múltiples pequeñas Rartidas que jalonan una jornada, por eso no siempre va. " La pesanteur et la grace, Plon, Paris 1948, p. 73. 128 "' M. DELBREL, Nous autres, gens des rues, Seuil, Paris 1966, pp. 84-85. 129 H9 �UNA INCURSIÓN PSICOFILOLóGICA EN DERECHO DR. F. RuBÉN DELGADO Universidad Autónoma de Nuevo León UNo DE LOS CONCEPTOS más debatidos en las ciencias jurídicas es la distinción entre Filosofía del Derecho y Derecho Natural. Estos dos conceptos aparecen como distintos e independientes entre sí; el primero haciendo relación a la ciencia del Derecho, el segundo a una realidad extrasubjetiva, independiente totalmente de cualquier actividad intelectual no creativa, que la mente encuentra existente integralmente tal como es, con sus notas características y con su esencia. Históricamente, sin embargo, no ha sido siempre así, ya que "Toda Filosofía del Derecho desde su comienzo hasta el principio del siglo XIX, ha sido Derecho Natural".1 Prescindiendo ahora de la descripción de los datos del problema supuestos por esta evolución, de su discusión y del resultado de ella en las ciencias jurídicas, intentamos hacer una breve incursión sobre los fenómenos culturales de tipo psicofilológico, que nos permitan, no resolver el problema; pero sí encontrar una nueva visión, de luz antropológica, unificadora y polarizadora de las ideas sobre el Derecho en realidades culturales, concretamente lingüísticas, que nos permitan llenar de un nuevo contenido las reflexiones jurídicas, no de teorías; sino de realidades humanas, encontradas por el hombre a través de la historia y que se han manifestado eficientes creadoras de Derecho, de orden, de equidad, de tranquilidad, de justicia, de paz y felicidad para la humanidad. En el orden histórico el Derecho Natural, surgió cuando el Imperio Romano comenzó a tener contacto con los habitantes de otros pueblos. No pudiendo satisfacer el derecho anterior, el "Jus Civile", las nuevas exigencias, hubo necesidad de interiorizar y profundizar las leyes de Roma para poder organizar las nuevas realidades sociales aparecidas debido a este fenómeno. G. RADBRUCH, "Filosofía del Derecho", 4a. Edic. Revista de Derecho Privado, Madrid, 1959, p. 23. 1 131 , �• Este proceso, filosóficamente hablando, equivale a una abstracción, en cuanto sacaba del "Jus Civile" a los extranjeros, no ciudadanos romanos, sometiéndolos no al conjunto de leyes romanas, sino a una serie de leyes nuevas, exigidas por la naturaleza humana, por la necesidad de convivir humanamente con esos hombres nuevos en el Imperio de Roma, semejantes a sus habitantes tantas veces casi únicamente en el ser hombres. Este fenómeno de abstracción, era a la vez de universalización, ya que las fórmulas nuevas jurídicas, al prescindir de notas características restrictivas del Derecho a los ciudadanos del pueblo romano, se hicieron aplicables a todo el mundo conocido entonces, decidiendo "secundum aequum et justum", es decir, según la equidad y la justicia, convenientes a todo hombre. Asistimos al observar esta reglamentación jurídica, a uno de los momentos históricos d~l originarse mismo del Derecho. Este fenómeno puede estudiarse desde el punto de vista filosófico, desde el punto de vista históric~ .º también ·desde el punto de vista antropológico, observando no tanto la actividad d: l_a mente humana, cuanto el comprometerse integral del hombre, para decidir crear el Derecho resolviendo así los problemas humanos aparecidos en la ' , vida humana social, es decir, intentando obtener lo que se podria llamar, evidencia del Derecho, una experiencia intuitiva humana, análoga a la experiencia estética, que a la vez que nos ponga al contacto de la realidad jurídica, no sólo de la aparición del Derecho Natural, sino de la aparición más original del Derecho, nos habitúe y haga sensibles a la justicia, a la rectitud y a la equidad al "aequum et justum" del Derecho Romano. Este hltento es el que tratamos de llevar a cabo en estas reflexiones siguientes de psicofilología, en las cuales, basados en la verdad de que la palabra es el símbolo más importante y primitivo de la realidad observada por el hombre estudiaremos las palabras con que en las principales lenguas indoeuro~ se significa el Derecho. No sólo par~ conoce~ su significado eti~ológico, sino para mediante ellas llegar al ambiente ps1cocultural, al ambiente psicofilológico, en el cual el hombre crea o es inducido a crear por su naturaleza O en su naturaleza, en su ser, lo que en esas lenguas se llama Derecho. D erecho en español e~ o sustantivo o adjetivo. Como sustantivo equivale a un adjetivo de género neutro "lo derecho", lo que a su vez es idéntico al significado del "lus'' latino, sustantivo de significación colectiva, es decir "conjunto de leyes". D erecho como adjetivo se deriva del latín "J?erect~' y este a su vez del participio pasivo latino Directus, del verbo latino Dmgo, con º"d el significado de "dirigir, guiar, enderezar, conducir ; e este mod"d o erech" o . viene a significar "dirigido", "guiado", "conducido", "enderezado" ..sustan_tivando este adjetivo y poniéndolo en género neutro, llegamos a la misma significación de "lo guiado", "lo dirigido", "lo enderezado", "lo conducido". Derecho por tanto viene a significar "lo dirigido", "lo guiad~", etc. Estas mis- 132 mas observaciones se pueden hacer de las otras lenguas romances como el fr. DRorr, el it. DllU'ITo, el port. DIRErro.2 En las lenguas germánicas encontramos las palabras RIOHT en inglés; RECH en alemán, para expresar la misma idea. A pesar de las diferencias fonéticas, ambas derivaciones, la romance y la germánica, se reducen a la misma raíz ind. eur. +REo, de este modo: el verbo DIRioo está compuesto de la preposición DE, cuyo significado es "de lo alto de", "a rrop6sito de", dándole a la palabra un sentido relativo sea interno sea externo a sí misma. Quitada la preposición DE nos queda RECTUS, part. pas. del verbo REoo latino; si quitamos tanto a éste como a aquél las características morfológicas nos queda la raíz ind. eur. +REO, arriba indicada. O es la característica del presente de indicativo, primera persona; TUS en cambio es la característica del part. pas. del mismo verbo. La raíz +REo (o +ruo) la encontramos con ligeras variantes fonéticas en el Sánscrito RJo, con la misma significación de "derecho", "justo", etc. Asimismo en el ingl. y el al. en las palabras RIOHT y RECHT, respectivamente, con el mismo significado. Es de notar que la raíz +REo, en Sk. RJ, en lat. Ro, con una mínima variante, es decir quitando la J y sustituyéndola por una T, cambiando la vocal E en o, respectivamente, se forma en el primer caso un sustantivo RTA-M (Ant. persa): ARTA-, con el significado de verdad, derecho, justo; de oración y súplica, en el segundo; ambos con sentido religioso.s La R simple y sencillamente por ser R evoca sobre todo en la lengua italiana, la idea de belleza y armonía, de alegría y airosidad; la de frescura, la del brotar el agua en los veneros de la tierra virgen o de la roca viva; la del abrirse del clavel rojo en botón, convirtiéndose en flor rozagante; la del reverdecer de la naturaleza dormida en el invierno, convirtiéndose no en verdad; -realidad propia del ser humano-; eero sí en "verdor" de los jardines y de los bosques; de la tierra sonriente ante el asomarse del sol en la aurora del nuevo día.' Psíquicamente, no filosóficamente, sino es quizá en la Estética, encontramos la asociación de Derecho, verdad, equidad, justicia, orden, bondad, con la • CARL DARLING BucK, .A. Dictionary of selected lndo-European Languages. A Contribution to the history oí Ideas, by The Univenity of Chicago Press, Chicago, Illinois, 1949; 16. 73, pp. 1180, 1181; 12.73; pp. 895, 96. • lb. • ERICH ROTHACKER, Problemas d1 Antropología Cultural, Fondo de Cultura Econ6mica, 2a. Ed. 1957, p. 32 y ss.: "La 'r' pronunciada a la italiana: 'R' resonante, es decir 'bella', tan noble, tan alada, tan perfectamente como sea posible, como si hasta cierto punto la colocara en un marco de deleite estético y goce estético, apartándola algo de sí mismo, por decirlo así y elevándola sobre un pequeño pedestal para que también los demás puedan admirar su gracia". Cfr. también la cita que el autor hace de Benedetto Croce. 133 �percepción del aparecer momentáneo aunque progresivo, de la vida; en la fusión inquieta al principio, tranquila después, llana, apaciguada, de dos elementos: la tierra, el agua; el botón y la rosa; la luz del sol y la obscuridad; la desnudez del invierno y el verdor de la primavera. Es decir el hombre ve proyectada en la naturaleza, en el surgir de la vida y de la luz, su percepción de la aparición de la vida y de la luz en su espíritu, de la llaneza, de la equidad, de la bondad y de la justicia.6 Todas estas imágenes son símbolo de la realidad y el objeto de una experiencia estética de paz, de orden, de equidad, de armonía, de felicidad. Más aún, esta experiencia intuitiva de orden estético impresiona tanto el espíritu del hombre que lo hace juntarlas todas, en un esfuerzo sobrehumano para formularla humanamente, para decir, modulando el viento salido de sus entrañas con sus cuerdas bucales, triunfante y airoso una R, símbolo fonético exacto del hallazgo de su espíritu. Nos encontramos de este modo en el trasfondo psíquico cultural, en la evidencia y la intuición de la actividad del espíritu humano en su creación y formulación del Derecho. La palabra DERECHO consiguientemente es símbolo primordial, originario, de la equidad, de la armonía, de la vida que de ellas brotan, en primer término dentro del hombre mismo al contacto con la vida, el cosmos, con la naturaleza, o con la sociedad; pero dentro de sí mismo; es decir el "DERECHO", la justicia, son una fuerza psíquica, inmanente al hombre, que lo conduce a la armonía y a la equidad, que lo hace derecho; aunque • No para quitar elevación y sublimidad a esta percepción, sino para una comprensión más completa de lo que venimos diciendo, citamos esta nota de la Psicóloga A. F. de Delgado: "S. Freud y otros muchos investigadores, señalan que la formación de las instancias psiquicas tiene como base el ello, el cual permanecerá como una constante a través de la vida del ser humano, dando lugar a la formación posterior del yo y del super-yo, aspectos éstos que se bloquean o anulan cuando el ser humano enferma; menciono esto ya que es necesario dar énfasis a la importancia del ello en la vida del ser humano; es sabido que el ello o inconsciente tiene como raíz los impulsos básicos: el sexual y el agresivo, los cuales en un momento dado pueden aparecer como uno solo; ahora bien, histórica, cientHica y socialmente a lo sexual se le ha dado un simbolo aceptado universalmente y asociado al poder, a lo valioso, a lo recto, a lo que hace aparecer la vida y éste es el simbolo fálico que hace relación directa al órgano genital masculino. Es importante considerar estos aspectos que forman parte del inconsciente del ser humano, el cual funciona o independien• temente del control consciente, o modulado por el control consciente para darle orlen· tación definida a la energia pslquica, sea en forma de actividad heterosexual madura o sublimada en forma de creatividad intelectual o artistica. Ambas orientaciones cuando están bien logradas traen como con9Ccuencia necesaria al ser humano, ar• monia en su personalidad, capacidad creadora, y productiva y madurez psíquica Y esto trae como consecuencia a su vez la actitud y la necesidad de lo justo, lo recto, quizá la atribuya a su identificación con otro SER, o con el SER absoluto, o con Dros. El problema del Derecho es básicamente su oblio-atoriedad el DEBER SER que ~mpl~ca; a tal grado que sin ella, dejaría de ser ~ERECHo/ La obligatoriedad implica un poder, una fuerza. pero conforme hemos visto del sirnificado . ' o de las palabras visto en profundidad. esa fuerza se deduce; pero no como la fuerza bruta, o el poder cósmico ciego y confuso, el poder físico; sino como la. fuerza de la vida que es armonía y belleza. que se origina en el hombre mismo al contacto de las exigencias de su propio ser al hacerse continuamente ~o~b_re, luchand~ en contra de Jo que se opone a la vida, a la paz, a la JUstlcia, a la eqmda~. Esta fuerza obliga, es cierto, hace al hombre capaz de proyectar su propia persona como dueño, con exclusión de toda otra persona, sobre un objeto determinado; pero como el agua obliga a la sed a desaparecer; el calor obliga al frío a retirarse; la luz obliga a las tinieblas a ceder a su fuerza. 7 Esta fuerza o energía es al mismo tiempo ética, no sólo porque tiene su origen en el e8o~, es decir, en la síntesis misma del hombre llevada a cabo continuamente en su mismo ser, que como el fuego arde y quema y vivifica su espíritu, sino también por ser la búsqueda intrépida del hombre para encontrar la fuente de vida que lo hace humano y abre después camino entre los hombres, como costumbre, como actitud y decisión de vivir en paz y con equidad, felizmente. Es también la esencia del Derecho y el objeto de lo que se llama Filosofía del Derecho, objeto material se entiende y hasta podría identificarse con el Derecho Natural; entendiendo por tal no sólo el "1us GENTIUM" en contraposi~ón al "rus CMLE"; sino también el "rus" en contraposición'a toda otra re~l~dad_ análoga y anterior también a cualquier elaboración aun jurídica, no ongmana. , ~a percepción psíquica, el acto o serie de actos, para usar un término filosof1co, a que nos venimos refiriendo, el "uRREcirr" con la fuerza de significad~ que esta ~a~abra. ti:n~ en la lengua alemana; es la fuente misma primana de la actlvtdad Jundica, con lo cual se "justifica" el hombre, es hecho "derecho" , "guia . d o" , ""1guala do" , a su ser mismo; · con lo cual el hombre se hace VERDAD y se "salva" aun en sentido religioso. Las palabras "DERECHO", "RECHT", "RioHT'', al tener fonética y morfol6gicamente las características de la voz pasiva, nos indican cómo el hombre • Cfr. Handworterbuch der Sozialwissenschaften, Gottingen, 1964, Achter Band, p. 748. ' Cír_- ib._; donde ~ citan las palabras de Karl Jaspers: "Das Sein du aein eigencs Sallen 1st, ut. . . EXJStenz, welche was Sic unbedingt tut, als gessollt versteht". lo equitativo" ( Comunicación verbal) . 135 134 �mismo a pesar de formular y dictar leyes, de juzgar, es hecho ontológicamente "DERECHO"' ''RECHT" o "RIGHT"' es ''DIRIGIDO". Las religiones, al buscar dar al hombre la felicidad, temporal o eterna, hahlan de verdad, de justificación, de palabra que salva, de redención, que son términos jurídicos y tienen su razón de ser en la esencia misma del Derecho, con el cual el hombre, ya "derecho" salvado, se extiende y se realiza, mediante la actividad humana, a las relaciones sociales, éticamente, jurídicamente, religiosamente, artísticamente o filosóficamente, como en un desgranarse de esa percepción básica y primordial de la justicia, de la equidad e igualdad de su ser consigo mismo. 8 La raíz +REG, que otras veces significa brillo o luz,9 implican no sólo la pasividad de ser "derecho" ( dirigido, guiado) , expresado filológicamente con el participio pasivo del verbo latino DIRIGERE; sino que también hace referencia al principio, Dios o dioses, a lo que brilla, a la luz, a lo que se atribuye esa acción rectora y enderezadora, es decir al brillo o luz con que el hombre intelectualmente, humanamente, es hecho derecho. Este detalle filológico tiene resonancia cultural. Efectivamente la ..dix17 griega,1° aunque de aparente, inexistente o lejano parentesco fonético, aun• Notemos que la idea de extender, alcanzar, desdoblar, se encuentra también dentro de las significaciones derivadas de la raíz ind. eur. REo, efectivamente, se encuentra en el verbo griego que tiene ese significado. Cfr. Bucx, l. c. • BoPP, M. FRANc;:01s, Grammaire Comparls des Langues Indoeuropennes, t. I, Paris, 1866, p. 264. 10 Desde Homero se reservó .don7 para el sector jurídico de la vida humana. De ahí su relación con Eunomia y con Irene, en la trigonia de las Horas (Hes. Teog. 901). Mientras Temis en Homero significa el orden general de la vida, .doc"7 lo significa sobre todo en la vida jurídica, donde se dice o determina el Derecho. De ahí que Hesíodo haya sido alabado por los dioses como el "Profeta de la rectitud (justicia)". Lo que en Homero se dice sencillamente: donde un Rey decide justamente, la tierra produce frutos y bienes en abundancia; cuando en cambio se falta a la justicia y el derecho, envía Zeus catástrofes; en Hesíodo se convierte en una visión poético-religiosa: en que se personifica a la justicia viéndola esconder a los pueblos entre las nubes y exigiendo a Zeus la venganza o la revancha. En la Mitología griega ciertamente se tiene a la .d,x"7 como un poder cósmico, objetivo, no como una conciencia de lo recto; esto sin embargo no está en contra de los que decimos aquí; ya que, aun prescindiendo de la personificación de la justicia, la percepción de lo justo y de lo recto, a que nos venimos refiriendo, el hombre la experimenta, y así lo prueba la filología de las palabras, como algo que se presenta, que viene, que es dado al hombre, que no depende de la voluntad del hombre, lo cual no significa que el hombre tenga que sufrir inconscientemente la fuerza o energía · de la justicia; más bien al contrario, esa intuición para que sea realmente de la justicia supone la evidencia, la comprensión, la intelección, la formación de un contenido y una fórmula significativas de la percepción. Para toda esta nota Cfr. DER KLEINE PAULY, Stuttgarl, Zweiten Band, 1967, s.v. que no semántico, con las palabras observadas, es una de las diosas, hija del Tiempo y de la Piedad, en la teogonía rapsódica de Orfeo.11 Por lo mismo que la intuición de la fuerza o virtud generadora del Derecho o de lo "Derecho" se relaciona con el Ser absoluto, con el ser en sí, con Dios o lo divino, con la luz, parecería que la actividad formuladora en concreto de esa percepción fuera una actividad mántica, de adivinación; sin embargo, aunque desde el punto de vista religioso se puedan encontrar ejemplos de ambiente mágico en la organización de la sociedad y en su dirección; la actividad creativa formuladora de mandatos, de leyes, ritos y costumbres, se encuentra muy lejos del fenómeno mágico, en cuanto que es concebida como luz, como síntesis, como resolución consciente del conflicto entre las fuerzas mágicas, obscuras, de la tendencia ontológica del hombre a realizarse igual a sí mismo; características, si no esenciales, sí al menos propias del fenómeno mágico. La magia, la imaginería que acompaña a la percepción de la fuerza del Derecho, tiene la característica de realidad, de verdad, de adecuación a lo que es real y existente y verdadero; ciertamente influyente, ciertamente eficaz; adecuación con lo comprobado, en la trayectoria histórica del ser humano. Podemos decir que todas las palabras usadas para expresar esa realidad del Derecho insisten notablemente en manüestar esa cualidad de algo verdadero, genuino, eficaz, fuente de paz y tranquilidad. Es cierto que ha habido y hay fórmulas jurídicas singularmente felices, cargadas de una fuerza casi mágica; en el Derecho Romano encontramos muchas de ellas, en las que una decisión legal, una determinación jurídica, un acto jurídico, están formulados en frases breves, concisas, eficaces. Recuérdese la fórmula del compromiso matrimonial "Quando tu Gaius, ego Gaia"; o de los esponsales: "Spondesne? Spondeo"; el "divortium facere"; "repudium remittere". En la liberación de los esclavos "Aio hunc hominem liberum esse ex jure Quiritium". Todas estas fórmulas sin embargo son tan coincidentes consigo mismas; tan adecuadamente expresivas de la realidad humana integral, que por esto mismo están claramente alejadas de cualquier sentido mágico. La palabra ]at. usada para significar Derecho, rns, del mismo latín; pero antiguo, 10us, es término de culto religioso y quizá fórmula sagrada al mismo tiempo, con el significado de su equivalente Véd. Yos, SALUD! En el Avesta tenemos además el verbo YAUZ-DA,1 2 hacer ritualmente puro, lo que nos hace pensar no sólo en imágenes inconscientes de salvación, enderezamiento, guía, sino en el ambiente mismo social en el cual se obtenía, mediante un rito sa11 u Cfr. Vgr. La Enciclopedia Judaica Castellana, s.v. Tora, Talmud, Mishna, etc. Bucx, l. c., 21.11, p. 1420. DlKE. 136 137 �grado, la pureza ritual, la salud consiguientemente, ya que tales fenómenos se encuentran tenazmente dependientes el uno del otro en las doctrinas religiosas. En griego el término 11oµoc; hace igualmente referencia a este fenómeno social de creación de Derecho; efectivamente la palabra 11oµoc; ( uso, costumbre, ley) procede del verbo 11eµw cuyo significado es "distribuir, dispensar, aportar, dar, decir" 13 a la comunidad, la fórmula que señala el camino de la salud, de la pureza ritual, de la vida, de la justicia y de la equidad. Ideas y ambiente que no es muy diferente de la relación bíblica de la revelación de la ley a Moisés por JAHVE. Correspondientes observaciones podemos hacer de la otra palabra griega usada para decir "derecho" tS,xaio~; y justicia, ..d t1<1J; ambas vienen del verbo de,x,11 µ11 ( lat. dico, esp. muestro, manifiesto, digo) . El primero, adjetivo, hace referencia en su significado a lo dicho, manifestado, ordenado, enderezado, justo; el segundo, sustantivo, al mandato, la instrucción, la orden. A pesar de este ambiente un tanto de apariencia mágica, sacralizado, no podemos sacar la conclusión de que la actividad jurídica, de creación de Derecho, sea una actividad mágica o sacralizada. Es decir, a las fórmulas jurídicas de este tipo, les falta para ser mágicas, el ser secretas; su contenido está siempre tan lleno de vida humana integral, que sería imposible evitar su eficacia y reducirla a un grupo de iniciados en determinados secretos esotéricos. Hay ciertamente una actividad de este tipo paralela a la actividad jurídica; recuérdese los oráculos de Delfos, la religión A Mysteriis; y la serie interminable de fenómenos de este tipo en todas las religiones y en todas las culturas. Esta actividad de tipo profético, mágico o mántico, es más bien pre-jurídica; anterior a la percepción de esa fuerza que hace "aequurn et iustum", igualativa, ordenadora, enderezadora, que es lo propiamente factor de "derecho", sea del hombre, sea, mediante éste de lo humano. De este modo la actividad jurídica el Derecho, la creación de leyes y normas coinciden en su ambiente psicofilológico con la trayectoria misma del aparecer y crearse de la vida humana. El hacerse del hombre y el hacerse del Derecho coinciden entre sí. Ambos son un quehacer, una tarea y una búsqueda, de esa fuerza y energía, que llamamos equidad y justicia y más humanamente, vida, salvación, redención. Todo ser es idéntico a sí mismo; pero esta ley metafísica, no es una realidad histórica simultánea; no es un momento sin tiempo y sin espacio; sino que, a pesar de percibirse el hombre integralmente idéntico a sí mismo en un momento sin espacio y sin tiempo, cuando desciende al espacio y al tiempo aquella percepción se convierte en DEBER ser, en lucha por encontrar de nuevo ,. BucK, l. c., p. 1419. 138 y lo más permanentemente posible, esa luz que lo dirige, que lo hace "derecho", que lo pone en orden consigo mismo, con el cosmos, con la historia de la humanidad y sencillamente con los otros. Sin querer extender demasiado las conclusiones de las observaciones psicofilológicas de las palabras usadas para dar la significación de Derecho, podemos decir que la intuición de la fuerza espiritual humana que hace al hombre derecho, justo, es en último término percepción del hombre de su ser mismo, más claramente, percepción del h_ombre de su DEBER SER, en la cual se intuye a sí mismo "cómo debe Ser", percepción que viene a clarificar su mente a iluminar las tinieblas, a convertir en gozo, el miedo que lo persigue continuamente al buscar el camino y la dirección por donde pueda encontrar la vida, su vida, la felicidad.1• De este modo el Derecho, el Derecho Natural y la Filosofía del Derecho se sintetizan filológicamente en símbolos verbales que significan la equidad, la justicia, la gracia, la bondad, la felicidad, y dan de este modo alegría, vitalidad y contenido, a las ciencias jurídicas y a los que las cultivan, quizá demasiado entenebrecidas o deshumanizadas por la percepción o intuición no del Derecho sino del grandísimo arsenal de realidades sociales nuevas que exigen ser enderezadas; de fenómenos sociales nuevos; de la desorganización y confusión inducidas por esa misma novedad; entre los cuales y las cuales ciertamente se encuentra también el hilo débil de vida humana feliz, pacífica, que busca su cauce en las instituciones y en las costumbres y exige ser fomentado y engrosado cuanto antes para robustecerse y convertirse en río anchuroso, de aguas abundantes, claras, pacíficas, tranquilas, armoniosas. Nuestro estudio tiene cierta relación con la Teoría psicológica del Derecho de L. Petrazycki, sólo que mientras él trata de crear una teoría sobre el Derecho, a nosotros nos interesa más bien explicarnos la actividad jurídica misma desde el punto de vista antropológico. Más aún, la actividad filosófico-jurídica de este autor, es una prueba de la coincidencia de la actividad jurídica encontrada en las huellas filológicas, con toda actividad jurídica. " "In positiven Recht tritt uns ein Seiendes entgegen, dessen Sein gerade ein Sollen bedeutet, dessen Sein es ist, in Sollgeltung zu beanspruchen" (Karl Lorenz, citado en el Handworterbuch, l. c.). 139 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1972 Número Número de la revista 13 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1972, No 13, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1972 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015883 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Derecho Filosofía Hombre Jules Lequier La Verdad Religión Sociedad https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5354/HUMANITAS._1973._Filosofia._0002015884.ocr.pdf b59de914f43d51e7dea7bdab7be86bfa PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 14 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 73 �CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS nuar10 Humanita 1973 Universidad Autónoma de Nuevo León ��HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 14 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1 9 73 �HUMAN ITAS Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁND-EZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLA os Jefe de la Sección de Historia: PRIMERA EDICION PROF. ISRAEL CAVAZOS GARZA Diciembre de 1973.-1,000 ejemplares. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: L1c. ALBERTO GARCÍA GóMEZ 14 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. Dirección : Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. México 1973 �INDICE SECCJÓN PRIMERA FILOSOFIA ( A i INVESTIGADORES LOCALES Dr. Las Principales Corrientes Filosóficas en el Siglo XX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AcusTÍN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: (B) . ÜOLABORADORES 13 FORÁNEOS Dr. Jos.É RUBÉN SANÁBRIA: Meditación sobre la Esperanza . . . . . . . . . Lic. C!Aru.os GoNzÁLEZ SALAs: La Filosofía del Hombre, de Agustín 33 Basave Fernández del Valle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Dr. AooLFo MuÑoz-Au.lNso: Las I_deologías como Forma de Comunicación Dr. MrCHELE . . . . . . . . . . ........ , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . F. ScIACCA: Las Dos Perspectiuas Metafísicas . . . . . . . . . . 83 93 Dr. J UAN DAVID GARdÍA BACCA: Sobre el Sentido de "Conciencia'' en "La Celestin((' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Dr. ÜC'l'AVIO Nrcoús DERISI: Los Fundamentos Metafísicos del Orden Moral ' .................................. .... .......... 118 Dr. HUMBERTO PtÑERA LL.: La Doble Agonía de R eflexión y Pasión en Pascal y Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 Profr. LuIS RioNDA ARREGUÍN: Don Carlos de Sigüenza y Góngora y el Principio de Razón Suficiente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Dr. JoAQUIM DE MpNTEZUMA DE CARVALHO: Estudo em Torno Da "Era de Galileu" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Profr. Dr. J. E. BoLZAN: Aristóteles y la Ji'ormación de Minerales y 7 �Metales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Pro&. FRITz-JoACHIM voN RINTELEN: La Pregunta por el Sentido y el Valor en la Fílosofía Asiática, Principalmente en la de la India 228 Dr. O sCAR llAsPERUE BECERRA: El Hrombre, Problema Primordial del Hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Profr. Jos.É SALVADOR GuANDIQUE: De Husserl a Vi.erkhandt pasando por Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 SECCIÓN SEGUNDA L E TRAS (A) Lic. INVESTIGADORES LOCALES Dos Hitos en el Camino Hacia el Romanticismo en Alemania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ÜARLos ÜRTIZ GIL: Aproximaciones a Dámaso Alonso . . . . . . . . . . . . . . LETrCJA PÉREZ GuTIÉRR.Ez: ''El Cristo de Velázquez", de Unamuno . . . Profr. lfENNlNG GRAF: Tres Aspectos de la Literatura Nicaragüense . . . IRENE GARTZ: El Poeta y Dios ( Análisis temático de tres poetas españoles del S. XX) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. IGNACIO BoNNIN VALLS: Análisis Estilístico de un Soneto de Miguel Hernández . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. CARMELO GARIANo: La Utopf,a Humanística Según Alfonso Reyes Dr. RALF R. N1coLAr: Observaciones sobre la "Amada" y Sobre la Preocupación Histórico-Patriótica en Las Noches Lúgubres, de José De Cadalso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dra. ÜELIA A. LERTORA MENDOZA: La Concepción Antropológica en el Auto "El pleito matrimonial del cuerpo y el alma", de Calderón de la Barca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . EnuARDo GUERRA CASTELLANOS: 281 291 324 337 368 457 JosÉ P. SALDAÑA : El general Jesús González Ortega en la Historia . . . . 468 ToMÁs MEDIRICHAGA CUEvA: La Segunda Universidad de Nuevo León 497 lsmRo VrzGAYA CANALES: Don Andrés Ambrosio de Llanos y Valdez (B-) INVESTIGADORES FoRÁNEos Un Patriota Jalisciense: Tadeo Ortiz de Ayala, Diplomático Mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .• . . . . . . . . . Lic. RoooLFO Ruz MENÉND1':Z: .Alexander Agassiz, Olvidado Viajero a Yucatán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. ILDEFONSO VILLARELLO: La Fundación de la Ciudad de Piedras Negras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. JosÉ IGNACIO GALLEGOS C.: La Revolución de 1810 en Durango Dr. MALcoLM D . McLEAN: Las Camas de la Controversia entre .Austin y Robertson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. EowARD H. MosELEY: Santiago Vidaurri, Campeón de los Derechos Estatales 1855-1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JORGE LuJÁN MuÑoz: Aportaciones al Estudio de la Independencia de Centroamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JORGE MAru-o GARCÍA LAGUARDfA: La Reforma Liberal en Guatemala: un Ensayo de Interpretación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ERNESTO DE LA ToRRE V1tLAR: 53.4 593 606 618 623 639 650 678 379 385 S11.cc1ÓN 396 408 CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) CoLABORADORES FoRÁNEOS Dr. Ivo HoLLHUBER: Metasociolog,y of lntiiitional Intelliger.ice 709 Dr. LuCio MENDIETA Y NÚÑEz: La Sociología Política . . . . . . . . . . . . . . 733 Dr. C. A. CANNEGIETER: Aspectos Humanos del Desarrollo Económico 742 SECCIÓN TERCERA HISTORIA (B) (A) ISRAEL CAVA.Zas GARZA; Mate/mala, Juri.sdicción del Nuevo Reino de León (1638-1718) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 INVESTIGACIONES LOCALES INVESTIGADORES LOCALES 433 Lic. ALBERTO GARc'ÍA GóMEz: La Filosofía de la Paz . . . . . . . . . . . . . . . . 757 Lic. JoRGE MoNTEMAYOR SALAZA&: El Sistema de la "División de Poderes" en el Panorama de sus Reali.zaciones Históricopolíticas . . . . . 836 9 / �Lic. SERGIO FRANCISCO DE LA Tributaria _., •••••• ••• - GARZA: La Determinación de la Obligación - •• - - ............ ... 1 •• - ••• •••••• - •••• 787 Profr. ANTONIO POMPA y PoMPA: Trascendencia Cultural de la Imprenta Tipográfica en México ..................................... . Dr. La Sociología del Conflicto y los Primeros Je............ .................... ... . . .... . ......... . Dra. ANGELES MENDIETA ALAToRRE: Un Gran Barco a la Deriva: Carecemos de 1deología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • • . • • • Dr. DAVID G. DAVIEs: El Problema del Desempleo y la Inflación ..... . Dr. FRANCISCO Ru-aÉN DELGAPO MA.RnNEZ: El Fuero Interno del Derecho Eclesiástico y el Derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 853 PEDRO l-I.ERNÁNDEZ: suitas SECCIÓN 871 882 893 914 QUINTA COMENTARIOS Y RESENAS BI11LIOGRAFICAS Un Penetrante Estudio de Sciacca sobre "El Quijotismo Trágico de Unamuno"', DR. Acrns'l'ÍN BASAVE FERNÁJWEZ DEL VALLE, 933.-"Ser y Quehacer de la Universidad: "Una Obra del Doctor Agustín Basave, Ivo HoLLlIUBER, 937.-El Verso del Poeta es una Gota de Sangre, IíBNNING G.RA.F, 942.-Veinticinco Años del Teatro Alemán, lf:ENNING GRAF, 947.Dr. Edmundo Escobar: Francisco Larroyo y su Personalidad Crítica, DR. AousTÍN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL. VALLE, 953.-Harold Eugene Davis: Latín American Thought, «A Hútorical Introduction", DR. ANTÓN DoNoso, 955.-Lorenzo, Emilio: Un nuevo Planteamiento del Estudio del Verbo Españ-01. RICARDO Aums G., 958.-Besso, Henry V.: Situación Actual del Judeo-Español, MA. DEL SocoRRo SÁNcHEZ, 960.-Lope Blanch, Juan M.: Estado Actual del Es-pafiol en México, RicARDo ALANÍS G., 963 .-Bravo, Villarroel, Roberto: La Historia Báltica de Carlos Verardi, RrcARDo Ar.ANÍS G., 965.-Durán, Luis Horacio: De la Sangn Rebelde, RicARDo A.uNís G., 967.-Jack Autrey Dabbs: La Gracia de Dios en los Títulos Reales, LIC. ALBERTO GARCÍA GóMEZ, 971.-Richard A. Johnson: La Admi1listración de la Política Exterior de los EE.UU., Lic. ALBE'RTO GARÓA GóMEZ, 10 973. Sección Primera FILOSOFIA �LAS PRINCIPALES CORRIENTES FILOSóFICAS EN EL SIGLO XX Da. AousTÍ.N BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. MI en esta monografía, no es el de pre..~ntar un cuadro completo de las escuelas y de las filosofías de todos y cada uno de los filósofos de nuestro siglo, sino el de ofrecer las grandes lineas directrices del pensamiento filosófico actual, en sus principales corrientes. PROPÓSITO PRJMORDIAL, Dentro del área occidental, el siglo XX inaugura, en filosofía, una nueva etapa. Ante todo, la filosofía de nuestro tiempo se caracteriza -según la expresión casi unánime de sus más agudos observadores- por un sentido de "respeto" frente a la realidad en sus distintos planos y en toda su complejidad y riqueza. Esta nueva actitud ha hecho creer, a no pocos intérpretes del pensamiento actual, que estamos frente a un "nuevo empirismo". Asisti.mo a la renovación de la ontología y de la metafísica, péro de una metafísica -como apunta Heimsoeth- "a título de teoría de la realidad" que hunde sus raíces -agregaríamos nosotros- en el suelo nutricio de la vida humana en su experi.encia integral. Antes de elaborar cualquier construcción especulativa, se empieza por describir analíticamente lo mostrable y lo probable, en los dominios de lo constatable, para proceder después, a investigar --de modo radical y profundo- los temas de la ontología con todas sus regiones, categorías y es~ trucluras. Se pretende evitar a toda cosa, las explicaciones apresuradas o insinceras. Hay un gusto peculiar por el moroso detenimiento en la pluralidad de formas y esferas ónticas que la realidad ofrece dejándose determinar -de modo objetivo, absoluto y natural- por las cosas mismas. El mecanicismo de pasadas centurias ha sido sepultado en el panteón de las doctrinas filosóficas, reivindicándose Jas peculiaridades de La existencia humana -psique y espfritu- en todos sus planos. El hombre en situación y en circunstancias -y no el bípedo implume de algunos racionalismos- constituye el tema de nuestro tiempo. Al lado de la antropología filosófica, la filorofía de los valores, en estrecha relación 13 �con la filosofía de la cultura y con la filosofia de la historia ha adquirido también un auge extraorclinario y es motivo de ocupación y de preocupación en muchos sectores del pensamiento contemporáneo. uevas concepciones de la ciencia de la naturaleza han puesto en crisis mucho conceptos de la ciencia clásica y, por consecuencia, de la cosmologías levantadas sobre las conclusiones de dicha ciencia. Pero Ja filosofía del siglo X,'{ no se reduce a lo aspectos metódicos~ ontológicos, antropológicos y ax:iológicos antes esbozados. acida en ambiente de drama y de angustia, una buena par-te de esta filosofía pone en primer plano nuestro drama y nuestra angustia. nuestras ansias y nuestras situaciones espirituales. Más que de filósofos egregio , que ciertamente no son escasos en nuestro siglo, quisiera hablar a mis lectores de rnrrientes, de escuelas, de actitudes filosóficas. Me ha parecido prudente destarar-, de enlre eUas, las que presenten, a mi juicio, mayor vigor y fuerza creadora, rasgos más p~uliares de este siglo y un radio de influencia más vasto. Fenomenología Filosofía de los Valores, Empirismo Lógico. Nueva Ontología, Vitalismo, Existencialismo y Estructuralismo serán objeto, por nuestra parte, de una especial descripción y valoración. Describir y ,·alorar estos esfuerzos de conquista filosófica ha sido la tarea fundamental que me he propuesto en este estudio. Pero no se trata de una simple descripción material o exterior, de ~na pura descripción fenomenológica, sino de una exposición -por dentro- y de una crítica. Al enfrentarme en carne viva con la problemática filosófic_a de las escuelas o orrientes expresadas, no he querido reducirme a la misera situación de. un puro historicismo o de una pura reseña de hombres, obras y doctrinas sin el hilo conductor de una sana toma de posición personal. Otra cosa no me parecería digna. FENOME OLOGÍA. Edmundo Husserl que éoncibe la filosofía como ciencia estricta y rigurosa, pretende constituir una ciencia carente de todo supuesto. Sobre esta ciencia (undamentante de las demás, no puede morder la duda. u método es el descriptivo. "Zu Sachen selbst" ( a las cosas mismas) , reza el alma de la escuela fenomenológica. Hay que inventariar - no interpreta.J.·- las cosas que se nos presentan (fenómenos). Pero e.'>taS cosas ( o datos) a las cuales debemos de atenernos son esencias de la conciencia pura. Ver el automóvil que guío significa, para mí, estar en una relación con él a través de una vivencia perceptiva. Todos los objetos se nos dan en modos de conciencia. La actitud fenomenológica será en consecuencia, una a,_ctitud refleja o refle.xiva. Lo único que interesa, al fenomenólogo, es la inmanencia del sujeto. La realidad que 14 trasciende a la vivencia; las instancias objetivas no importan. El mW1do queda suspendido }' la realidad es puesta entre paréntesis ( epojé) para quedarse con la corriente vivencial pur-a. Tremendo sacrificio que no aceptarán algunos discípulos heterodox.os: tal es el caso de Heidegger, por ejemplo. Existen, para Husserl, dos clases de ciencias: las fácticas, que descansan en la experiencia sensible, y las eidéticas, o de visión del "eidos", que operan con intuiciones esenciales. Las primeras se basan en las segundas porque todo hecho enbaña una esencia. La fenomenología es ciencia eidética que deseúbe esencias de la conciencia pura. Prescind!'! -espojé histórica- de todas las doctrinas filosóficas. Pone entre paréntesis -reducción eidética- la existencia. individual del objeto que se investiga, para quedarse con la refereneia intencional de la conciencia pura al objeto intencional. Es preciso distinguir entre lo noétiGo (el o~j~to, con todos s~s elementos percepti,vos) tal como impresiona); lo noematu:o ( lo mentado 1deahnente) ; y lo entitatiuo ( que se pone entre paréntesis). El yo fenomenológicamente reducido, el yo puro, no es una vivencia más, sino el centro de imputación de todas las vivencias, susceptibles de incrementación histórica. Descubierto el núcleo irreductible de la conciencia el fenomenólogo se aplica a de.scrjbir empíricamente los contenidos men;ales (no~as) y sus relaciones intencionales, sin escudriñar la realidad extra-mental. Mientras el método fenomenológico se ha mostrado extraordinariamente f~cundo para la filosofía contemporánea, el idealismo husserliano -que no se sigue como resultante necesario del método expuesto- encuentra, en su estruc. tura y desarrollo, no pocas dificultades. LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES Atmque las direcciones actuales de la filosofía de los valores son de lo más diverso, cabe, no obstante, extraer> algw1as características generales: a) Los valores reposan en la no-indiferencia del mundo; b) Son objetivos pero sólo cabe mostrarlos, no demostrarlos; e) No son entes sino valentes que adhieren a 1~ cosas; d) on extraños a la cantidad, al tiempo y al espacio; e) Todo valor nene su contravalor (estructw-a polar) ; f) Tienen jerarquía. La axiología ha intentado poner ante nuestra consideración un mundo ignorado, rico, fecundo, como el mundo del ser, pero que no es real sino virtual. El intento es grandioso aunque fallido. Las más recientes investigaciones axiol6gicas han puesto de relieve lo infundado de la dicotomía ser-valol', que en su expresión scheleriana nos asegura que el valor no es sino que vale. Fundándose sobre la teoría de la experiencia fenomenológica de Husserl 15 �-opuesta a la experiencia construida, rienúfica o vulgar- Ma.-.¡ Scheler hace hincapié en la e>.--periencia inmediata de Jas esencias extratemporales (W~heiten) o intuición (Weseaschau). Trátasc de un positivismo de las e· ncias directamente presentes y encarnadas en los objetos reales del mundo temp~ral. Estas cualidades inmediatas e irreductibles (valore ·) se encuentran desprovistas de significaciones intelectuales y son vividas en la experiencia emotiva que posee sus intuiciones propias. Los actos específicos de preferencia y de rep~f nancia intuitivas -esencialmente variables-- nos dan el grado de elevanon de los diversos valores bipolares. Es e\'idcnte, para Sd1elcr que se puede establecer, a priori, un orden único de los valores con la siguiente jerarquía: el rango irúerior corresponde a los valores de lo agradable y de lo desagradable· siguen despu' los valores vitales: bienestar, prosperidad y valores económicos· viene después el rango de los valores espirituales ( estéticos, jurídicos, ognoscitivos) pudiendo exigir el san;Iicio de lo vital y de lo agradable. En la cumbre de los valores nos encontramos con lo divino y lo sagrndo. Y algo de primordial importancia: todos los valores posibles están f undaclos sobre el valor de un espíritu infinito y personal. obre el mundo de los valores a él ofrecido gravita todo lo valioso. Porque los valores están insuficientemente encamados en la existencia, dan origen a un del er ser. En este sentido el deber ser es intermediario entre valores y bienes existenciales. (Max r heler.- "E1 íca" Editorial Revista de Occidente, traducción castellana de Hilario Rodríguez Sanz.) icolai Hartmann absolutiza e inmoviliza los valores a manera de ideas platónicas. Los concibe como objetos ideales que existen C'n sí y por sí indepenclientemente de que se les ignore. En su ideal csencialidacl permanecen siempre más allá del acto de realización. Aunque relativos a las personas y a lo bienes. los valores no sufren en su objetividad. Hartmann no advierte que " los valores no sólo son relativos a las perSonas que les dan vida, sino a las situaciones reales en que se manifiestan o producen", como lo apunta E<luardo García Maynez ('Etica", Editorial Porrúa, D. A., México 1953, pág. 225). o hay que olvidar que los valores sólo dentro de una situación concreta tienen existencia y entido. uestro gusto estético y nuestra conciencia ética intervienen en un juicio de valor. Pero la objetividad se impone d scle el momento en que valoramos de un modo determinado al objeto que nos obliga nos fuerza -por decirlo así- a re<;onocer en él cierta 1::ualiclad. Por la experiencia valorati\'a sabemos que ésta se da dentro de Wl conjunto de elementos históricos, ulturales. sociales, objetivos y subjetivos. Y sin mbargo, " lo destable --observa Risieri Fonclizi- mantiene su cordón umbilical con lo deseado" ( 'Valor y Situación", V Congreso lnteram.ericano de Filosofía). La ''estrechez del sentido del valor' es, para Hartmann, un he<' ho indubitable. Consiste precisamente, en la incapacidad humana para intuir cabal y per- 16 fectamente todos los alores. De individuo a .iudi,~cluo y de siglo a siglo varía la intuición axiológica. Lo valores - y esto, claro está, supone educación y esfuerzo- se descubren pero no se inventan. Puede haber cegueras, perversiones y errores en la conciencia estimativa. La relación de los valores con la conciencia bajo la forma del deber: el ser ideal tacha de antivaliosa la realidad y contrapone al punto de vista ontológico la estructura a,.'{lológica. La realización de la conducta obligatoria tiene, como forma ategoriaJ el acto teleológico: postulación del fin elecci6n de los medios, realización. Hartmann se cuida de advertir que la teleología supone necesariamente a la causalidad. Si los medios elegidos no proclucieran casualmente la üna.lidad buscada, no habría realización de propósito y, por ende, ni propósitos. Las teorías axiológicas con base en la fenomenología no han podido explicar cabalmente, el fundamento de la relación entre el valor y la cosa valiosa en que se nca.rna. i los valores son ;tutónomos y absoluto , ¿ cómo pueden tener "soportes" y "portadores"? Cuando Hartmann, por ejemplo, trata de determinar esas cualidades ex.istenles en sí y absolutamente en una esfera que les e propia, cae muy a su pesar, en la " osa". 'La posibilidad de que los valores sean agrupados en familias diferentes: morales, estéticos., sociales, biológicos, utilitarios, etc., sugiere fuertemente que sus contenidos cualitativos o están arraigados en último análisis en cosas, actos o sucesos del mundo real o están coordinados de tal modo con ellos que. subyacente a lo dos términos de la relación valor-cosa, ha)'ª un principio -asegura el profesor de la Universidad de Bogotá Jaime Vélez áenz- en que ambos se iclentífiquen. No admitirlo así es condenarse a no dar satisfactoria cuenta y razón del hecho fundamental de que el contenido cualitativo de un valor determinado, o de un tipo de valores se coorclina con determinado género de realidades, no con otro." ("Sobre la Ontología de los Valores" V Congreso Interamericano de Filosofía, , ashington, Julio de 1957. ) , i el valor no es manifestación y expresión del ser real, no podrá explicarse la conexión del contenido cualitativo y valioso con la cosa real. ¿ Por qué sólo a determinados conjuntos y ordenamientos de cualidades sensibles les damos el calificativo de valiosos? Scheler 'Y Hartmann no pueden dar razón de este he ho con su dicotomía: entes-valenles. De mí sé dec'ir que no puedo concebir el valor- sin algo que valga. ¿ Podría hablarse de una existencia sin algo que ex.ista? Pues bien, tampoco cabe divorciar la idea de valor de los valores reales particulares. Tendemos a los valores porque su existencia -no su inexistencia- llena nuestros vacíos y satisface nuestros intereses. Lejos de ser "a priori", absoluto, el valor es la ex-presión natural del dinamismo del ser que le impulsa a su perfección. Estas determinaciones ontológicas de la realidad en sus diversas for- 17 �mas dependen de las cualidades reales de una cosa. Por los- valores entendemos el sentido de lo real y entramos en la compleja armonía de un universo. La Axiología se resiente de falta de claridad en la explicación del nexo entre los valores y sus realizaciones en las cosas particula~s. Es lo mismo que ocm.lría a las ideas platónicas con respecto a los entes concretos. La esfera axiológica sin potencia ontológica, y por lo mismo sin ser, no tiene consistencia alguna. Apuntemós algunas de las principales E;ríticas que $e han enderezado contra la filosofía de los valores: l. Es insostenible el dualismo entre ser y valor. Si los valores son algo que se ofrece como contenido de un acto, ¿ cómo puede pensarse que este algo no sea ser?, ¿cómo puede haber un campo de objetos que no son? 2. La .intuición emocional "a priori'', al lado del conocer teórico, es otro dualismo in·aceptable. °'Este sentimiento intencional, órgano específico de aprehensión del valor -expresa 61 Dr. Antonio Linares Herrera-, o es un conocimiento o no lo es. Si es un conocimiento, el conocimiento no tiene más que un sentido, el de ser una actividad, que aprehende espiiítualmente objetos, y esto solamente puede hacer-lo una facultad de orden teórico. Si no es un conocimiento, entonces tampoco puede atribuírsele Ja propiedad de captar o aprehender objetos." 3. Si el hombre ftS el portador y el realizador de los valores, es un contrasentido que se pase su vida afanándose por realizarlos para que a la postre se le diga que los valores no son sino que valen. Esto equivale a deci:cle que ha realizado una pura nada. La filosofía escolástica finca en e] ser la valiosidad fundamental. Todo ser es valioso. Brunner propone el siguiente criterio: "donde la relación es oh• jetivamente de activación del ser, un ente resulta valol' para otro; donde es de lesión del ser, un ente resulta contravalor o un mal''. Porque es estimulador del ser, el bien es apetecible. Cada ser particular tiene comprimida una abundante riqueza de contenido potencial valioso. En la realidad caben diversos grados de acrecentamiento de las normas ideales. El supremo valor es Dios: acto puro y actualidad suprema. A mayor actualidad mayor valor; a mayor potencialidad menor valor. Geyser concibe los valores como relaciones u ordenaciones reale.s que el hombre descubre cuando sus naturales facultades cognoscitivas penetran en la complicada trama del mundo real. La raíz fundamental del deber y de la buena o mala conducta hay que buscarla relacionanclo la conducta del hom• bre con aquel comportamiento que su razón le n:auestre como recta y ra.CÍO· nalmente ordenado. El valor puede ser concebido como esencia o como existencia. Como esencia es una cualidad o detemunacióp de un objeto sustantivo 18 con los caracteres de polaridad, diversidad especüica y rango jerárquico. "Va• lor -define Linares Herrera- es aquella peculiaI' situación o aspecto del ser, que consiste en el sentido de importancia, notoriedad, dignidad o jerarquía que le sobrev:iene a efectos de su ajustamiento a la ley o principio de finalidad que sa:tura todos los ámbit-os del s.er." La clave del valor está en ru ordenación teleológica residente en su propia naturaleza. Pero estamos ante una situación ontológica que no rebasa los dominios del ser. Situación que consiste en 1a relación entre el estado efectivo de un ser y la norma ideal inmanente que se contiene en su propia contextura 'o esencia. La potencialidad de perfección sirve de modelo ontológico. Frente a las actitudes del psicologismo, formalismo y autonomismo del valor, es preciso orientarnos hacia una concepción metafísica. El valor tiene que incluirse en la estructura óntica del ser, no en un mundo etéreo de esencias alógícas, sino que tiene su soporte en el mundo real Tratase de una manifestación activa del ser, de una ordenación del ente fundada teleológicamente. Aunque Santo Tomás de Aquino no haya desarrollado explícitamente una filosofía de los valores, hay en sus obras elementos suficientes para estructurar una axiología (la cuestión 5a. de la primera parte de la Summa Theologica que se titula "De Bono", Jas "Quaestiones Disputatae de Veritate", el opúsculo ''De Pulchro") . Un tomista mexicano, ej Dr. Oswaldo Robles, encuentra en la noción tomista de bien adecuado un sinónimo preciso del valor. "El valor -nos dice- es una relación entre el ente en acto y la tendencia natural; el valor es a priori porque la relación es a priori, es deciri, fundada en la esen. cialidad del ser en acto y en la esencialidad de la tendencia natural, o para hablar en lenguaje escolástico, en la formalidad actual del ente y en la formalidad actual de la tendencia natural." En una posicí6n realista, no sería el valor el fundamento del bien sino a la .inversa· el bien ' ' ' el fundamento del valor. Dentro de la misma escuela, Paul Siwek expresa que valor es aquello ''que corresponde a la finalidad intrínseca del ser''. Y habrá tantas clases de valores como grados de finalidad intrínseca. El "tipo ideal" de la naturaleza de un ser seivirá, en todo caso, para graduar el valor de su desenvolvimiento. Pero obséz,vese que solamente el ser puede comple• mentar o perfeccionar a otro ser. El valor puro y simple "no puede encontrarse sino en el Dios de la Filosofía y tiene de particular que solamente aquí la razón forma.! del valor coincide con el su jeto portador del mismo". . Sobre estas bases es posible a.ireal' y dar nueva, vida a la filosofía fenomenológica de los valores, para que cese de ser un capítulo cerrado en ]a historia de la filosofía. 19 �E?t1PllUSMO LÓGICO poI' las ciencias empíricas, siempre que afirman hechos particulares o generales. Las oraciones pseudo-objetivas o cuasi-sintéticas, que se asemejan a las ora- Dentro del empirismo lógico, llamado también positivismo lógico o neopositivismo, podemos incluir a Bertrand Rusell, Ludwig Witteengistein, el "Círculo de Viena (integrado por Mortiz Schlick, Philipp Franck Otto eurath, Hans Hahn, Rudolf Camap, R. Von Mises, K. Menger, y F. Kaufmann, para no citar sino a los principales) y la Sociedad de Filosofia Científica, dirigida por Hans Reichenbach, en Berlín que agrupaba, entre otros, a Paul Oppenheim, Karl Kempel y Wolfgang Kohler. Caracterízase esta corriente, por un rígido empirismo, por una transposición del método de 1a matemática y de las ciencias naturales al resto del saber y por una ceguera frente a la metafísica. Elaborar una teoría metódica del lenguaje c.ientilico es la única tarea que corresponde a la filosofía, según el empirismo lógico. Lo que hasta ahora se ha venido llamando filosofía, es -para el neo-positivismo- pura expresión sin contenido cognoscitivo. "Las proposiciones metafísicas -dice Carnap- no son ni verdaderas ni falsas pues uo afirman nada; no contienen ni conocimiento ni error pues están completamente fuera del campo de conocimiento, de la teoría, fuera de toda discusión de erdad o falsedad" ( "Philosophy and logical Syntax", p. 29, London, Kegan Paul, 1935). Para los empiristas, una proposición cualquiera tiene sentido solamente si conocemos el modo de verificarla. Pero es precisamente con este concepto de verificación donde los empiristas lógicos han tenido serios tropiezos. En un principio, aseguraban que lo verificable era lo referible a hechos patentes de la experiencia inmediata. Pero como este criterio conducía inevitablemente a un solipsismo metodológico que negaba las proposiciones de toda ciencia, hubo que abandonarlo, para instaura1', en su Jugar, una distinción que pretendía salvar las dificultades: verificación efectiva y erificación en principio por una parte, y sentidos "débil" y "fuerte" de verific.ación por otra parte. Algunos empiristas quieren cambiar, hoy en día, el concepto de verificación por el de confirmación, claro índice de la inseguridad que se padece en la materia. Cuando por medio de nuestros sentidos o de aparatos "ad hoc" podemos comprobar la verdad o la falsedad de una proposición, estamos en el caso de ]a verificación efectiva. Si no se puede decidir prácticamente sobre la verdad o la falsedad de una proposición, pero advertimos la posibilidad de efectuarla, estamos frente a un caso de ve1ificación en principio. Por último, el sentido "fuerte" de la,; proposiciones verificables, se caracteriza porque su verdad puede ser establecida en la experiencia de modo concluyente, mientras que el sentido "débil" acusa únicamente un cierto grado de probabilidad. Según el empirismo lógico hay dos tipos fundamentales de oraciones: las sintácticas, que se refieren tan sólo al lenguaje, y las objetivas, empleadas 20 ciones objetivas por su forma y a las sintácticas por su contenido, son la causa de todas las disputas equívocas. Después de reconocer la positiva aportación del empirismo lógico al pensamiento del siglo XX, con la logística y la semántica que aclaran el sentido de innumerables problemas y contribuyen a evitar ambigüedades terminológicas, es preciso apuntar, en apretado resumen, las principales críticas que se han dirigido al empirismo lógico o neopositivismo desde diversos sectores de la filosofía contemporánea: 1. Reducir toda posible experiencia a Ja experiencia de la ciencia natural, es empobrecer, innecesariamente, el campo del conocimiento; 2. Escamotear el verdadero problema del conocimiento -relación de las ideas con los objetos- no es resolverlo· 3. Eliminar los problemas filosóficos, para adherirse en forma dogmática a alguna de las soluciones tradicionales del pensamiento, es volver a la filosofía aunque de modo torpe e inéonsciente; 4. Del hecho de que las condiciones para el sentido de las proposiciones de la ciencia empírica no puedan aplicarse a enunciados de otra naturaleza, no se deriva que estos últimos care7.caD, en absoluto, de todo sentido; 5. Convertir la primitiva verificabilidad directa en una compulsa de grados de probabilidad, significa amenguar notablemente, cuando no acabar, con la fuerz.a del argumento antimetafísico; 6. Confundir la verdad con un criterio de verdad y repudiar en su totalidad el problema de la ver<lad, para salvar dicha confusión, es algo injustificable ante la razón, como también lo es el construir un lenguaje, con reglas convencionales de sinta,'C_ÍS, y negar sentido a todo lenguaje que viole dichas reglas, olvidándose de su carácter convencional; 7. La propia teoría de la verüicación no es verificable. De aplicéll' el criterio de los empiristas lógicos habría que concluir diciendo que la citada teoría de la verificación, por ser inverificable, carece de sentido ; 8. Decir que un juicio de valor es una forma disfrazada de imperativo o norma, sin probar el aserto, es caer en afirmación gratuita y es ignorar que las normas mismas, para tener validez, se apoyan en juicios de valor; 9. "Que el conocimiento científico, en el sentido estricto definido por el uso riguroso de Ja lógica matemática, comprenda y resuelva en sí mismo toda otra investigación Y, por tanto, toda actitud y todo comportamiento del hombre, es una tesis admitida tácitamente, pero no demostrada por RuseU''; 10. Pensar --como piensa Rusell- que la lógica matemática posee una verdad absoluta y una certeza infalible contradice el carácter convencional que atribuye el mismo autor a los fundamentos de esa lógica. (Véase, para una más extensa exposición y crítica del empirismo lógico, los siguientes libros: de Risieri Frondizi, "El punto de partida del filosofar'', Editorial Losada, y "¿ Qué son los valo21 �res?" Breviario del Fondo de Cultura Económica: de Nicolás Abbagnano, "Historia de la Filosofía", tomo tercero, Montaner y Simón S. A. Editores Barcelona; de Juan Carlos Torchia Estrada, "La Filosofía del siglo XX", Editorial Atlántida, Colección Oro, Buenos Aires, de Michele Federico Sciacca ''La Filosofía, hoy", Editorial Miracle, :Barcelona.) NUEVA ÜNTOLOCÍA Acaso sean las filosofías del ser o filosofías metafísicas la más poderosa corriente, aunque no diré la más popular, del pensamiento filosófico de nuestros días. Sírvanme como muestras ilustres, la metafísica de Alfred orth Whitehead y la ontología de Nicolai Hartmann. Los términos metafísica y ontología se usan, a menudo, indistintamente, por más que cabría emplear el nombre de ontología para el estudio de los entes en cuanto entes, reservando el nombre de metafísica para la investigación del ser que engloba a todos los entes, que subyace a todos ellos y hace de ellos lo que son. Preciso es advertir, no obstante, que esta separación abstracta no opera, estrictamente, en los casos concretos. La realidad, para Whitehead, es proceso, actividad y cambio. La realidad, dinámica y fluyente, tiene un carácter unitario y orgánico. El proceso cósmico, dominado por la finalidad, se extiende sobre un escenario de espacio y tiempo. La inestabilidad de los estados del universo, que implica la creación, es devenir de entidades actuales. ¿ Y qué es una entidad actual? Whitehead nos responde: Un corte en la creatividad universal. "Todas las razones últimas están dadas en términos de tendencia y valores." ''La posición de la vida en la naturaleza es -para el filósofo de Ramsgate- el problema capital de la filosofía y de la ciencia." Caracterízase la vida por la absoluta auto-experiencia, la actividad creadora y la finalidad. El mundo y el alma coexisten en una mutua inmanencia: en tanto percibido, el mundo está inmerso en el alma, por así decirlo; pero el alma, a su vez, forma parle del mundo. La teodicea whiteheadiana es la parle débil de la obra. Se nota en ella la ausencia no ya de lógica, sino de sentido común. Dios es, en un aspecto ( naturaleza primoI'dial), inmutable atemporal, infinito y acabado, aunque algo muerto; y en otro aspecto (naturaleza coruecuente), Dios es una descripción del mundo y su naturaleza está enriqueciéndose constantemente gracias a la captación de nuevos elementos en un eterno torbellino. Dios, además, es, a la vez, inmanente y trascendente y se encuentra en lucha contra el mal, que es algo positivo. icolai Hartmann, uno de los más profundos y fecundos filósofos del siglo XX, opone a la actitud sistemática, que construye un todo conceptual par22 tiendo de una concepción preconcebida del mundo y resolviendo "desde arriba" los problemas particulares, 1a actitud problemática, que progresa paulatÍJlamente en las cuestiones filosóficas mediante la investigación analítica, no dejando subsistir sino lo verificable. Fino en el análisis, claro en la e.Kposición y penetrante en sus investigaciones, icolai Hartmann, enemigo teórico de los sistemas, es un gran sistemático que ha sucumbido ante Ja belleza de lo bien construido. Sus filósofos predilectos : Platón, Kant y Hegel, son, también, pensadores sistemáticos. La investigación filosófica -según Hartmann- tiene tres estadios: 1. Fenomenología (mostración de la realidad) ; 2. Aporética ( alumbramiento de los problemas que surgen de los fenómenos mismos); 3. Teoría (solución de las aporías) . Por la fenomenología se hace patente el hecho del conocimiento como una relación trascendente que supera la conciencia. Mantener bien firme la distinción entre las diversas esferas del ser, es una de las preocupaciones primordiales de la ontología critica ha!'tmanniana. La realidad, con su sola presencia, se justifica a sí misma; siendo efectiva, e,c; posible y necesaria. Pero el mundo está estratificado, evidentemente, en una serie de planos que impiden toda concepción unitaria del tipo de la evolutiva. Entre la naturaleza orgánica y la inorgánica, entre la naturaleza orgánica y la psíquica, entre la naturaleza psíquica y el ser espiritual, hay inocultables cesuras y radicales diferencias. Existen, no obstante, categorías fundamentales que pertenecen a todos los planos del ser: En las más altas categorías reaparecen las más bajas, pero no vice ersa (ley del retorno) · hay un nuevo momento categorial, en todo plano del ser, que no es posible confundir con los elementos más bajos (ley de ovum); en el paso de los planos más bajos a los planos más altos no hay graduación (ley de la distancia de los planos). Podemos preguntarnos si las fundamentales estructuras fenomenológicas que el análisis reveló, condujeron al antiguo profesor de la Universidad de Marburgo y Berlín, a enraizar esas estructuras en el ser. Más ontológico que metafísico, Nicolai Hartmann adoptó el viejo y superado concepto de la materia física, considerando al ser --observa Abbagnano- ''como un todo compacto e indiferente, en el condicionamiento recíproco de sus planos y en la interna determinación de cada uno de ellos' (pág. 473, tomo tercero, "Historia de la Filosofía", Montaner y Simón S. A., Editores, Barcelona). Por su consistente teoría del conocimiento, por su implacable polémica contra el idealismo gnoseológico y por la riqueza de temas y de problemas que ha suscitado con su especulación, Hartmann, vinculado a la parte más viva y actual de la ontología de nuestro tiempo se ha convertido ya -así lo pienso yo por lo menos-- en un clásico. Dentro de la dirección metafísica, poco conocida del público en general por su rigor académico y por su alto nivel intelectual, habría que destacar 23 �el neotomismo, el neoagustm1smo, el espiritualismo cnsuano en Italia y la "philosophie de }'esprit" en Francia. Corrientes todas ellas de un extraordinario vigor en nuestro siglo, por más que se salgan -desde el punto de vista de su génesis y de su proyección en el tiempo- de nuestro siglo. VITALISMO En el último tercio del siglo XIX y principios del XX, ª!?a.rece, en reacción contra el positivismo y el idealismo, la corriente vitalista que centra su meditación filosófica en el tema de la vida. Wilhel.m Dilthey, Henri Bergson Y José Ortega y Gasset nos ofrecen más que sistemas acabados W1 valioso conjunto de geniales atisbos y de finas reflexiones en torno a la vida humana como centro, medio y fin del filosofar. Guillermo Dilthey ve en la historia 1a sustancia del hombre. "Que sea el hombre sólo se lo dice su historia." No hay un modo de ser invariable, pel'manente, porque no hay naturaleza humana, sino inmersión en el tiempo, historicidad. El hombre no tiene historia sino que es historia. La filosofía será, en consecuencia, análisis descriptivo y comprensivo de la vida humana, interpretación histórica. Y esta henoenéutica tendrá que comenzar poi' aplicarse al momento actual de la evolución histórica. La vida forja desde cada hombre su propia cosmovisión. La filosofía de Dilthey culminará en el repertorio histórico de las cosmovisiones. El historicismo diltheyano no parece advertir, pese a sus finos análisis sobre la vida humana, que la historia es historia de una naturaleza. Sin estructura permanente del hombre, sin una naturaleza, ¿cómo historiar lo historiado? Enrique Bergson distingue, con decidida energía, un conocimiento científico-conceptual de un conocimiento filosófico-intuitivo. El conocimiento científico capta Jo muerto, lo especial, lo material, lo exterior; está dirigido hacia la práctica útil. Pero ]a realidad vital es algo que fluye, que se hace, que se convierte continuamente en otra cosa. Tal es el caso del yo que acumula su pasado y anticipa su futuro, sin ser nada rígido, estático, hecho de una vez para siempre. Porque la realidad, y hasta Dios mismo, es movimiento incesante, acción, libertad, evolución creadora, en suma; Henri Bergson postula la intuición como método del filosofar personal y la imagen y la metáfora como vehículo de comunicación. Más que una filosofía, el pensador hebreofrancés nos presenta un valioso conjunto de observaciones sobre el proceso vital -que pretende inútilmente tragarse el resto del cosmos- y de vivencias sobre 24 la duración real. Su irracionalismo, su anti-intelectualismo de fondo, le impidió arribar a un saber riguroso y objetivo que siempre ha sido a base de conceptos. José Ortega y Gasset arranca desde su punto de vista individual, porque otra cosa lt parecería un artificio. "El hecho radical, el hecho de todos los hechos -escribe Ortega- es la vida de cada cual. Toda ob-a realidad que no sea mi vida es una realidad secundaria virtual, interior a mi vida y que en ésta tiene su raíz y su hontanar. Ahora bien: mi vida consiste en que yo me encuentro forzado a existir en una circunstancia determinada. Se vive aquí y ahora. La vida es absoluta actualidad." (Introducción a las Obras Completas, tercera edición, pág. IX.) El mundo es perspectiva. "Cada vida es un punto de vista sobre el universo'' (O.C., III, págs. 109-200, ''El Tema de Nuestro Tiempo"). Cada hombre tiene 1llla misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila no lo ve otra. Somos insustituibles, somos necesarios. Y piensa Ortega que la perspectiva -uno de los componentes de la realidad- no deforma el mUl).do, sino que lo organi7..a. El imperio de la razón pura ha cesado. Entramos ahora a la era de la razón vital. Porque la razón es, debe ser, tan sólo una forma y función de la vida. "El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo." Porque somos herederos, es preciso, para comprender algo humano, personal o colectivo, contar una historia. Y la historia tiene, en las generaciones, su estructura precisa. Reducir todo a términos de vida humana, como lo hace el brillante filósofo matritense, es recaer en idealismo. Fuera de nuestro conocimiento y aun en posible desacuerdo con él, existe un mundo de entes y de valores. Si todas las filosofías son meras perspectivas - sin nada absoluto- entonces también ocrá una mera perspectiva la teoría orteguiana del perspectivismo, sin derecho para imponernos sus conclusiones. Definir la vida ya no como el punto de arranque, sino como valor supremo, es el error esencial de todo vitalismo. La vid de cada cual es un elemento parcial y subordinado de la realidad. Como torrente de ciega energía carece de sentido por ausencia teleológica. Sólo al servicio de un valoP que la incite y la guíe, cobra la vida contenido y plenitud. Tal vez el destino de Ortega haya sido el de un gran "culturalista" siempre atento a la última teoría científica europea o al libro inquietante recién salido a la luz pública. Con una prosa delicadamente musical, cargada de relumbres poéticos, supo siempre apuntar una corrección en nuevo punto de vista una precisión complementaria, una consecuencia inadvertida, una contrastación, o un primoroso análisis psicológico. En sus manos, cualquier tema adquiere un gusto y un color inconfundibles. 25 �Ex!STENCIAL'ISMO El existencialismo, es a más de una filosofía, un fenómeno cultlll'al de nuestro tiempo. En una atmósfera de fracasos, de desilusiones, de frustraciones en la función de dirigir el mundo, de desesperación ante las continuas luchas y atropi;:llos, de -expectación de lo imprevisto... ha nacido una filosofía desvigorizada y desvirtuada, es verdad pero también auténticamente preocupada de la libertad, de la responsabilidad, de la existencia cotidiana y del hombre concreto. El existencialismo se ha encarnizado, despiadadamente, en la finitud del hombre. Pretende tener como punto de partida 1a experiencia concreta de la vida I de cada cual para descubrír y tocar el ser mismo. Por vía de conciencia se quiere desembocar en la PATENCJA del ser. Pero no se acaba de precisar las palabras, de definir, de concluir. La desconfianza, la ambigüedad, la indecisión y la ausencia de. un claro sistema doctrinario han presidido, hasta ahora, la mareha del existencialismo. Su estilo y su tendencia, en cambio, presentan nítidos contornos. Se ha hablado de existencialismo abierto y de existencialismo cerrado, de existencialismo cristiano y de existencialismo ateo. El existencialismo abierto o cristiano parte del hombre integral con su espíritu y sus ligas con las trascendencia, usa del método fenomenológico pero deja abierta la pue1ia a la trascendencia metafísica. Marce], Zubiri y Jaspers -aunque este último imperfectamente-- son representantes de esta actitud. Una atmósfera de cansancio, de desco11fianza y de pesimismo no es, precisamente, la atmósfera adecuada para hacer filosofía. Resulta explicable la angustia de tm hombre concreto de la posguerra, pero no resulta justificable que contamine la filosofía con su personal nihilismo. El desahogo de los instintos vitales, en nombre de una espontaneidad gratuita, no es, en rigor, una actitud propiamente filosófica. Con uN drama de la existencia se puede confeccionav una pieza de teatro pero no se puede tejer EL drama de la existencia. Casi todos los existenciafütas contemporáneos pretenden univel'Salizar sus vivencias perSonales. El resultado, más que una filosofía, es un testimonio singular. Negar los méritos del existencialismo es una torpeza inexcusable. En el haber del existencialismo estará siempre el haber llevado al primer plano el hombre concreto, con la intimidad de su conciencia con su finitud, con su temporalidad, con su angustia. El hegelianismo que lo resolvía todo pero que se olvidaba de la persona humana, los ejer<.iicios escolares en torno a bizantinismo han sido justamente relegados ante el hondo pIOblema del hombre de carne y hueso y ante la acuciante crisis que vive en el mundo contemporáneo. Como 26 reacc10n en c.ontra de estas posiciones agotadas, el existencialismo ha sido mucho más afortunado que como doctrina, El existencialismo ha declarado u.n a guerra a muerte a todo sistema, olvidando que una filosofía no TIENE un sistema, sino que ES sistema. Pese a su denodada crítica, el t»ástenciatismo ha t.emri.nado, a ]a postre, por constituirse en sistema. Una fenomenología puramente descriptiva de la realidad humana no es) ni mucho menos, una ontología. En este sentido, Micbele Federico Sciacca ha podido decir que el existencialismo, más que una filosofía, es una filosofía fallida. Y es que su problemática, y su conjunto de aguadas observaciones psicológicas, han quedado propiamente sin ulterior elaboración filosófica. o todo es reducible a momentos existenciales. Si así fuera ya no podría hablarse de esencias, de objetos ideales y de valores objetivos. Tampoco cabría hablar de lógica, de ética, de religión, de estética o de ciencia. Todo se diluiría en una serie de duraciones existenciales. El devenir tragaría al ser y a la metafísica, para quedar al final perdida la existencia misma. De tanto demudar a la existencia, ésta se ha revelado como evaporación frente a la nada. Salvo el caso de los existencialistas cristianos, los demás se cierran a la trascendencia encerrándose en un inmanentismo sin soportes y sin atmósfera respirable. o es posible quedarnos con las solas existencias sin remontarnos al sentido o mz6n de ellas mismas, a lo que las constituye en detenninado tipo de ser: las esencias. La mera existencia -asegura y con razón el Dr. Sabino AlgonsoFuey<r- no puede filosofar. Si el existencialismo puro se atuviera a la pura facticidad ¿ qué nos podría decir? FiloSQÍÍa es reflexión human::i., búsqueda de rawnes y principios supremos. La existencia pura de los existe.ncialistas, en cambio es. . . ausencia de razón. ¿Cómo poder hablar, entonces, de una filosofía existencial? Hasta ahora el existencialismo ha sido, más que una metafísica, una metodología. Lo que tiene de doctrina se ha quedado en un neo-empirismo nominalista. Los acuciantes problemas antropológicos que maneja --con ademán romántico y terminología sibiliana- los podemos reconocer, casi todos, en la temática religiosa del cristianismo. Lo malo del caso es que el existencialismo se ha quedado, la mayoría de las veces, en puras descripciones fenomenológicas sin "trasponer sistemáticamente en el plano nocional -afirma el catedrático de Filosofía Ramón Roquer- los resultados de sus exploracio~ nes". Es tiempo ya de decirlo, el antiíntelectualismo radical de que l1a hecho gala el existencialismo ha sido causa de su último fracaso. El existencialismo se encarniza con la finitud humana y se complace, hasta la exasperación con el lado sombrío de la existencia. Falta -y no me refiero 27 �aquí a los existencialistas cristianos- el lado luminoso de la existencia, la fonna estructural de la esperanza. Tal vez nadie haya visto con mayor profundidad los límites del existencialismo que Otto F. Bollnow. De su libro "Filosofía de la Existencia", dedica el -último capítulo (XIV.- Los límites de la Filosofía de la existencia) a señalar ]as limitaciones del existencialismo contemporáneo. En gracia la brevedad, nos permitimos resumirlas en la siguiente forma: l. Como filosofía total es la expresión de una situación de crisis histórica pasajera. 2. Todo verdadero valor y verdadero sentido se pierden necesariamente en un mundo reducido a la existencia como la formal relación de liberarse lo manejable ("Zunhandenen") y lo que está a los ojos ("Vorbandenen" ) es decir lo determinado deficientemente. 3. Falta el punto de arranque para una filosofía de la naturaleza orgánica, puesto que ésta se distingue, porque sólo puede ser comprendida desde un apropiado centro. 4. Falta también todo el mundo espiritual del hombre en la cultura y la historia, con sus diferentes articulaciones. 5. No se ofrece el punto de partida para comprender adecuadamente toda la múltiple esfera de los contenidos en la vida psíquica, que Hegel designaba como "espíritu subjetivo". 6. Del lado ético, el "engagement'' incondicionado de la actitud existencialista degenera en un vacuo aventurerismo que busca el peligro y lucha sólo por el goce de.jugar a la sensación, y aún en ella se queda indiferente. del hombre, y no del hombre en general sino de cada hombre, en 1a concreción de su existir, y son apelaciones o llamamientos que se le dirigen para que se ponga en claro consigo mismo asuma sus responsabilidades y tome sus decisiones" (Pág. 7, "Introducción al Existencialismo", Fondo de Cultura Económica). Son aspectos positivos del existencialismo: L autentificación de los problemas filosóficos, es decir "el esfuer,zo de recogerse y poseerse en aquel aspecto fundamental de su ser: al que se refiere el problema" ( Abbagnano} ; 2. El entido de la filosofía como compromiso estrictamente personal; 3. El reconocimiento del ligamen que. nos ata a los otros con los cuales coexistimos; 4. El reconocimiento de la muerte como riesgo ineliminable que me incita a la fidelidad conmigo mismo; 5. La búsqueda de un completarniento, de una estabilidad que falta al hombre. Se ha dicho que la posibilidad es la categoría fundamental de !o humano. Es cierto que la vida del hombre no viene hecha, sino que se va haciendo. Pero no es menos cierto que la vida humana no puede reducirse a mero proyecto, porque los proyectos se hacen sobre la base de ser ya algo quien los formule. Y un proyecto no merecerá nuestra adhesión si no concuerda con nuestro peculiar modo de ser. La posibilidad es posibilidad de un ser actual. Reconozcamos que los existencialistas han llevado la atención a muchos problemas humanos que no se habían estudiado debidamente. Pero rechacf!mos un concepto del hombre que se reduce. a movilidad pura, porque esta movilidad se sostiene y se transporta en una sui-ipsidad; en el ser persona del hombre que permanece, desde la infancia hasta la muerte, uno mismo a través de las mil vicisitudes. 7. El hombre desilusionado y sacudido en todas las relaciones objetivas que le soportan es rechazado a la soledad de su existencia individual. Desde este punto de vista se pierde toda la realidad del mundo circundante. El existencialismo reduce las diversas categorías tradicionales -acto y potencia, causa eficiente y final, causa formal y material, etc.- a una sola categoría: lo continuo, lo uniforme. En el eterno fluir de las cosas, forma y mateóa se funden en tensión continua; esencia y existencia se diluyen en la confusión del "existencial" puro. ¿No será preciso que el existencialismo adopte un sentido concreto sustancial y abandone esa filosofía de la existencia puramente formal para que cese el peligro de caer en un aventurerismo irrespon- El estructuralismo surge, como tendencia o escuela filosófica, en el crepúsculo del existencialismo. Algo hay de moda en este nuevo movimiento. Fuera de Francia, no ha logrado gran número de adeptos y mayor difusión. El estructuralismo carece, por ahora, de grandes figuras filosóficas. Nace con Claude Lévi-Strauss ( un antropólogo) y con Jacques Lacan, Roland Barthes, Louis Althusser, Michel Foucault. Entre los estructuralistas existen dilerencias notables por lo que respecta a formación y líneas filosóficas. sable? No se puede negar el mérito de los ex:istencialistas, consistente en ese esfuerzo por encontrar en la existencia valores que reintegren al hombre a su libertad más auténtica. -icolás Abbagnano, pop ejemplo ha visto certeramente que "los problemas de la filosofía conciernen verdaderamente al ser La revolución operada en lingüística, ante todo en la fonología de Tru~etzkoy y J_akobson :15í como en los estudios de lingüística estructural (Bloomfield~ Harris, etc.) su-ven de punto de partida pam una meditación filosófica. Lévi-Strauss había advertido a Georges Charbonnier que "todo problema es problema de lenguaje" y que "la verdadera cuestión es el lenguaje" (Entre- 28 ESTRUCTURALISMO 29 �tiens auec Claude Lévi- trauss págs., 157 y 160, París 1961). No obstante, la antropología cultural no se linúta a copiar la lingüística y la fonología estructurales. Porque no es lo mismo "un sistema de apelativos" que "un sistema de actitudes". El estudio de Lévi-Strauss no es diacrónico e histórico, aunqu no se rechaza la importancia relativa de estos factores; tampoco se trata de estudiar un estado "presente" o "in tantáneo". Los elementos diacrónicos pueden integrarse sincrónicamente en estructuras, sin admitir su carácter primordial o condicionante. La rawn dialéctica es tan sólo una extensión de la razón analitica. Marx y Freud le sirven a Lévi-Strau como importantes precedentes de su investigación estructural. Jacques La.can habla de un p icoanálisis estructural y Louis Althusser desarrolla estructuralmente el pensamiento marxista de las relaciones económicas y de las infraestrurturas. Por su parte, Roland Barthes estudia tructuralmente la crítica literaria y la producción artística. La máxima popularización de] estructuralismo se debe a Michel Foucault. En su arqueología de las ciencias humanas, investiga, "a partir de que los conocimientos y teorías han sido posibles". e trata de averiguar las condiciones de posibilidad en la rustoria de cierto conocimientos más que su valor racional o su perfección creciente. Puesto que el hombre mismo es estructural, las ciencias humanas son consiguientemente, estructurale , no rustóricas. El psicoanálisis y Ja etnología engloban prácticamente el domirúo entero de las ciencias. En frases hiperbólicas y apocalípticas Foucault vaticina "la muerl de la filosofía" y, lo que es más grave, la muerte de la historia y del hombre. El ser humano "deja de ser el viejo y constante problema que se creyó que fue". El hombre es una invención cuya fecha reciente exhibe la arqueología de nuestro pensamientos. Y acaso su próximo fin (' Les mots et l choses" pág. 398 París 1966). Sartre ha dicho que el hombre es "un producto de la estructura pero en tanto que le supera". En el supue to de que las tructuras hagan al hombre, habría que saber todavía qué ha e el hombre on las estructuras. Estructura índica el plan según el cual se construye el objeto. En te sentido estructura es sinónimo de organización, arreglo y disposición. El estructumlismo como teoría, como método trata de poner en relación lo qu se convertirá en las partes de un todo postulado previamente. Pero, ¿ podemos saber dónde y cómo detenemos? Para totalizar preciso conocer los elementos se~arables. El método estructuralista es analístico y totalizador, reconoce, COnJuntos organizados diferencias en una relación común según ]a cual se definen. La plumlidad de la organización supone un arte combinatorio. Es preciso comprender l vínculo que so tiene la totalidad. "La totalización no es confusión de las diierencias o rep tición de lo mismo, sino articulación de totalidades parciales y sucesivas" (Jean Poiullon, " n ensayo o definición', en el libro en colaboración "Problemas del estructuralismo", pág. 18, Editorial Siglo XXI). "Podemos insistir sobre el factor dinámico, productivo, que está . ligado a la filosofía de las eslruclura . En la ciencia como en el arte el diálogo entre el espíritu y la realidad implica una laguna inicial que se colma mediante la invención de los modelos y de los campos de operaciones. o se puede suponer que el pensamiento refleje una experiencia totalmente constituida, ni que disponga con pleno derecho de las formas que hacen a la experiencia posible o válida: ería una imagen muy pasiva o muy teórica de la vida de la mente". ( oel Mouloud, "Reflexiones sobre el problema de las estructuras", en el volumen en colabomción "Estrocturalismo", pág. 23. Ediciones Nueva Visión Buenos Aires.) 'Sólo está estructurado el arreglo que responda a dos condiciones: que sea un sistema regido por una cohesión interna; y que esta cohesión, inaccesible a la observación de un sistema aislado, se revele en el estudio de transformaciones gracias a las cuales se encuentran propiedades similares en sistemas en apariencia diferentes" ( Claude LéviStrauss "Elogio de la Antropología" págs. 33-34. Cuadernos de Pasado y Presente, Córdoba, Argentina) . Hemos traído a colación estos tres texto de Poullion, de Mouloud y de Lévi-Strauss para mostrar cómo, a pesar de las diferencias de fonnación y de línea, puede hablarse de un común denominador en el estructuralismo. uestro tiempo requiere, imperativamente la síntesis de historia ( historicismo), y estructura ( estructuralismo) . La realidad desborda a toda e truetura, a todo sistema preconcebido. Pero, ¿ cómo decir que I hombre no tiene naturaleza sino historia? in m1a estructura permanente del hombre, sin mengua de su historicidad ¿ cómo historiar lo historiado? Al acercarnos personalmente a las principales corrientes filos6ficas no hemos podido dispensarnos de contrastarlas con la verdad con nuestra verdad. Hacer apología de los errores o callar erdades, cuando éstas vienen al caso, es carecer de honestidad intelectual y tmicionar a la inteligencia. He querido, en el examen crítico de las más destacadas doctrinas filosóficas de nuestro tiempo, r.umplir on el deber que impone "la responsabilidad de la voz". argo con la responsabilidad personal de mis objeciones a la obra de egregios filósofos contemporáneos, dichas, por lo demás, con todo respeto y haciéndole toda la mesura. Vivimos, por fortuna para u tecles y para mí, en un mundo libre que posibilita el diálogo en el cua1 el filósofo habla "como hombre a otros hombres, sin la pretensión de enseñar o dirigir sino s6lo con aquella mucho más modesta y fundada, de poner a disposición de los demás para que eventualmente se sirvan de ellos ciertos esclarecimientos sobre las ex-peri ncias humanas fundamentales, que él mismo, en gran pa1te, debe a la obra 30 31 �y al trabajo de los demás" (Abbagnano) . Ciencia comp1·ometedora de la realidad entera, la filosofía avizora la Verdad que la trasciende y la guía. Es en esta verdad del ser precisamente en la que alumbra sus explicaciones fundamentales. i la filosofía es la forma más alta de fo. experiencia humana totalmente racionalizada, filosofía y vida son, en el fondo, una misma cosa. Quienes se creen emancipados de cualquieI' filosofía, menosprecianao el rigor de la disciplina y las aportaciones de sus más ilustres representantes, no pasan de ser -al fin animales racionales-- «filosofillos" diletantes, constructores de vanas especulaciones que -dicho sea con .implacable since1idad- salen sobrando. Hoy como ayer -y acaso la circunstancia de este siglo sea más apremiante que la de los siglos pasados- el imperativo socrático: "gnosce te ipsum" conserva toda su vigencia. Así lo pensarnos, por lo menos, quienes entendemos la filosofía como un imprescindjble menester de ubicación y de autoposesión. MEDITACION SOBRE LA ESPERANZA JosÉ R. SANABRIA Universidad Iberoamericana Se debe herir de muerte a la esperanza terrestre pues solameme ento11ces nos saloa la esperanza verdádera. KiERKEGAARD Es MUY COMÚN pensa!' y expresar que nuestro tiempo es peculiarmente anticristiano. L<J. Edad Mema -se afirma- fue una época medularmente espiritualista, esencialmente cristiana. En el siglo pasado empezó la descristianización, que ha culminado masivamente en el nuestro. La verdad es que desde la Edad Media nuestro mundo, en un largo proceso, ha ido dejando de ser cristiano.1 Solamente unos cuantos miopes niegan que la cultura occidental esté inspirada e info1mada por el cristiarusmo. De tal manera que nuestra cultura, con sus luces y con sus sombras, sería impensable al margen de la concepción cristiana del hombre y del mundo. Pero así como sería insensato negar la realidad histórica del influjo del cristiarusmo en la cultura occidental, también lo sería negar que estamos viviendo una época fundamentalmente anticcistiana. Y aún algunos aseguran q~e nuestra época es postcristiana. Ya en el siglo pasado se afirmó que el hombre es el dio del hombre -home homini Deus-. Antes, la historia era casi exclusivamente historia sagrada: Dios intervenía en todos los acontecimientos huma11os y mundanos. Pero el hombre empezó a cue~tionar su naturaleza y su origen, su destino y su fm: ¿y si el hombre no fuera más que 1 Recuérdense los conocidos libros de P. Hazard La c1'isis de la conciencia ett.ropea y El pensamiento euwpeo en el siglo XVITI. Igualmente La decadencia de Occidente de SPE GLl!R.; La situación espiritual de 'l!uestro tiempo, de JASPERS y Una n-ruva Edad media de HurzrNGA. 32 33 H3 �hombre, es decir, producto de la evolución de la materia eterna? ¿Y si la creencia en wi Absoluto no fuera más que la proyección ilusoria de un ente finito condenado a sufrir una contingencia radical? ¿ Y si la existencia humana, esencialmente menesterosa y precaria, no tuviera más sentido que hacerse a sí mi ma a través del tiempo y de la historia? Parece que el hombre de nuestros días ha llegado a la conclusión de que no le queda más que aceptar, en callada 1·esignación, la tarea de 'inventar cada dí.a su propio camino" bajo un cielo sin Dios y en un mundo hostil y absurdo. I Si la descristianización de la cultura y de la vida empezó desde hace siglos, en nuestros dias tiene características peculiares. Una de ellas es que antes la descristianización era más bien individual, ahora es masiua y social. Otra es que antes los creyentes eran mayoría y los no creyentes eran minoría; ahora los no creyentes son mayoría y los creyentes son minoría. Los creyentes han quedado reducidos a pequeños grupos, cada vez más insignificantes. Antes se creía que los valores cristianos tenían vigencia· ahora de hecho, grandes masas creen que tales valores son totalmente inoperantes o ni siq11iera se preguntan por su vigencia o falta de vigencia. Más e."q)lícitamente: a) Grandes masas -de proletarios, intelectuales o pseudointel~ctuales, y estudiantes. predomjnantemente- viven y actúan, de hecho, al margen del cristianismo y aun de cualquier religión. Son pern>nas en cuyo horizonte de vida no aparece la idea de un Dios ni de un más allá. b) Grupos anticristianos para los que la religión es el blanco de sus ataques y de sus polémicas. La combaten a veces no tanto como religión sino como posición temporal de naturaleza política, social o ideológica. c) Multitudes cristianas en cuyas vidas el cristianismo es una forma inerte un lastre que van arrastrando inconscientemente. De hecho pertenecen a la' primera categoría aunque todavía conservan un elemento religioso por tradi~ ción o por herencia. d) Núcleos cristianos tradicionalistas que conciben el cristianismo como una doctrina que defender polémicamente como "causa" o como "cruzada" por la que hay que pelear, y no como un modo de vida. e) Grupos de cristianos progresistas para los cuales el cristianismo la religión, se reduce a una actividad sociológica a una labor de secularización de lo sagrado, a una veneración del mundo, o -como dice Maritain- a una 34 especie de arrodillamiento ante el mundo? Es decir, la religión para ellos es una actividad puramente humana y temporal. "¡Completa temporalización del aristianismo!". 5 Inmanencia total. Tal actitud -piensa Gustave Thibon- "corta los puentes, entre el hombre y Dios, 1a tierra y el cielo. Una religión que disuelve lo eterno en la historia y que rechaza. como adherencia de un pasado para siempre concluso, prácticas y ritos que son el 1punto de inserción de lo infinito en el espacio y de lo eterno en el tiempo1 tal religión no será más que un vago humanitarismo, sin forma y sin contenido. En ella, la prostitución a los ídolos del siglo se reviste del vocablo halagüeño de 'apertura al mundo'; la mescolanza y la confusión se presentan como un progreso hacia la unidad· la deserción se disfraza de 'superación'"." f) Una minoría -más numerosa de lo que se cree- de cristianos que viven su cristianismo on fe viva, con esperanza virtuosa y con un gozoso sentido de la trascendencia. Para ellos el cristianismo es ante todo vida y entrega, consagración y compromiso. Pero estos cristianos necesitan heroísmo porque en nuestros días apenas quedan "formas" histórico-sociales en las que se pueda fácihnente verter el cristianismo. El hombre actual que quiera ser de verdad cristiano necesita realizar un penoso esfuerzo que le permita vivir en circunstancias totalmente ajenas u hostiles a la religión. Por ello su vida es un contrasentido constante: hay fricción entre el ser cristiano y el ntomo social y cu]tural de nuestro tiempo. ¿Quiere esto decir que vivimos en una época secularizada? Muchos afirman que es una época postcristiana, posteista. Dist'ingase secularización de secularismo. Secularización es un proceso histórico por el que la sociedad y la cultura se han ido independizando del control de la religión y de la Iglesia. En cambio secularismo es una ideología, casi una religión que niega lo trascendente. La secularización o secularidad admite la trascendencia, pero niega su influjo en el mundo; el secularfamo niega la existencia misma del trascendente. El secularismo - asegura G. Vahanian"cs una forma de religiosidad para la cual lo presente y lo inmanente están in estidos con los atributos de la eternidad y de la trascendencia" _i, Tal vez no sería exagerado afamar que la religiosidad en nuestros días es wia extraña mezcla de cristianismo1 secularidad y secularismo porque en grandes núcleos todavía quedan algunos ritos cristianos, al menos como vestigios ' Cír. Le paysan de la Caronne, Dcsclée de Brower, París 1966, p. 85. Id. ibid. p. 88 • En el prólogo de El silencio de Dios de R. Gunuv,, Ed. Prensa Española, Madrid 1968, pp. 13 y 14 • La muerte de Dios, ÜRIJALD0 1 Barcelona 1968, p. 75. 1 35 �de un pasado que no volverá. o es propiamente que el hombre actual sea ateo, simplemente no le interesa la cuestión de Dios. O sea, vivimos en una época no anticristiana sino postcristw.na aunque todavía religiosa. Así lo expresa terminantemente P. Ramsey: "No es que no tengamo dioses, más bien los tenemos de sobra. Al igual que los ateniense precristianos, nosotros los postcristianos somos un pueblo muy religioso. Sobre nosotros han vuelto a prevalecer pálidas sombras de las divinidades paganas -del sexo, del hogar, de la guerra de la ciudad, de la civilización y de los espacios siderales--." 0 Y es que a tualmente el hombre es el que se fabrica us propias divinidades. "La adoración sigue adelante, es cierto, -pro igue Ramsey- pero hacia divinidades que son producto de la fértil mente del hombre y uya vitalidad se limita a la que les confiere su identidad con la vitalidad cultural del hombre." 7 En esta era postcristiana se llega a afirmar que los fundamentos mismos de nuestra cultuia nos hacen impermeables a la concepción del cristianismo. La razón de ello es sencilla: "la visión del mundo del cristianismo es trascendente . . ' Illlentras que la nuestra es inmanente; la divergencia no es sólo teológica, sino también cultural. La nivelación pm~de advertirse no sólo en el derrumbamiento de 1a fe y en la búsqueda de -coherencia que lo acompaña; también puede verse en el reino de lo social y de lo político". 8 En esta situación cómo refulge la verdad de la frase de Taine: '~ningiul hombre sensato puede ya esperar". O lo que es lo mismo: si Dios ha muerto, ha muerto con El la esperanza. ¿Es verdad? Muchísimos no aceptarán la equivalencia. Porque, de hecho, hay tres actitudes radicales del hombre -iba a decir: constitutivas del hombre-, tres modos detenninantes del sentido primario de la existencia humana: creer, esperar y amar. El hombre -todo hombrenec~riamente cree en la realidad de algo ( un Dios personal la autosuficiencia de la naturaleza, la necesidad del destino, etc. ) · espera la realización de tales o cuales acontecimientos, espera algo porque vive en radical menesterosidad; ama porque está hecho para amar y por lo menos se ama a sí mismo. En la raíz ontológica de su existencia el hombre es fe, esperanza y amor. Porque la necesidad de creer, esperar y amar pertenece a la esencia misma del hombre. ¿ Estamos asistie1Jdo a una grave crisis aun en estas manifestaciones de la estructura óntica y ontológica del hombre? Hay crisis histórica -asienta Ortega Y Gasset- cuando se quiebra el sistema de creencias sobre las que verua • .Prefacio a La muerte de Dios de /bid., p. 21. VAHANlAN, p. 16. descansando la emstencia del hombre. La respuesta a la pregunta anterior es más que evidente y e impone a cualquier inteligencia. El hombre de nuestros días. fiel al imperativo categórico-ontológico de su propia estructura humana, sigue en la aventura y se ha hecho un sistema curioso de creencias, de esperanzas y dilecciones porque de lo contrario no podría vivir. Tiene fe en la autosuficiencia de su propia naturaleza humana o cuando menos en la auto. uficiencia de la materia en evolución. Su esperanza se dirige a la posesión de la felicidad. Tiene amor a todo lo humano, a todo lo mundano, porque al fin y al cabo es lo único que vale. No en vano aconsejó 1 ietzsche: "¡ Hermanos, permaneced fiele a la tierra!" Afirmación exclusiva del hombre. Afirmación exclusiva de la materia. Pero el hombre se ba dado cuenta que su naturaleza es -insufitiente para llegar a la plenitud: ya no cree en la autosuficiencia propia tampoco cree en la ciencia: solamente la admira. Ya no espera que el 'viento de la historia" lo Ueve inexorablemente a las playas de ]a felicidad. Por ello ha empezado a amar los productos de su mente o de su fantasía. Y algunos espíritus reflexivos y preocupados se preguntan: ¿ qué cree qué espem. y qué ama el hombre de nuestros días después que se le han quebrado -súbitamente o paulatinamente- sus pretéritas creencias, esperanzas y dilecciones? Quizá no sea totalmente inexacto responder: no lo sabe. Lo único que sabe es que su vida está al descubierto, desprotegida e irredenta. Lo único que sabe es que al librarse de Dios ha caído en una "noche que no acaba nunca", en una soledad radical, en una angustia vital en un desamparo existencial Lo único que sabe es que ha llegado a la gratuidad absoluta, al absurdo total porque se ve abandonado a W1 exilio irremediable ya que privado de una patria perdida, tampoco le cabe esperar una tierra de promisión --como dice Camus-. Esto le sobrecoge y lo angustia. Le sobrecoge porque siente que le falta algo de donde cogerse. Le angustia porque se siente desamparado, sin horizonte al que dirigir sus pasos, peroido, en sombras y en medio de la soledad. Entonces "parece que se ha puesto un sol, que se ha trocado en duda una antigua y profunda confianza" · a los pocos uya mirada y cuya desconfianza en el mirar son bastante finos y penetrantes para el espectáculo de la muerte de Dio ''debe parecerles nuestro viejo mundo cada día más crepuscular, más dudoso más extraño, más viejo".º En esta situación no puede haber esperanza. Y sin embargo, por todas partes renace la esperanza. Porque el hombre es el único animal que espera. Tiene nece idacl de creer en algo, de esperar y de amar. Está viviendo la crisi más 1 • G. 36 VAHANlAN, op. cit., p. 129. • F. NreTzsCHE, La gaya cie11cia~ Ed. del Mediodía, Buenos Aires 1967. p. 187. 37 �grave de todos los valores. Pero también se da cuenta de que en la entraña más honda de su ser late la necesidad metafísica de la esperanza. La crisis actual de la fe no ensombrece totalmente el horizonte: ha arrojado a algunos hombres al reconocimiento del misterio. Estamos asistiendo a un renacimiento de la esperanza. Más ¿ qué espera el hombre de nuestros días? ¿ qué es la esper.anza? II De todo lo cual se concluye que la esperanza es la actitud del hombre que tiene confianza en que se realizarán sus pro,•ectos vitales. En esta cuasi defuúción van implicadas las nociones de futuro, de proyecto y de realización. Antes dije que el hombre es un animal de realidades. Ahora digo que la esperam.a. está esenciahnente orientada al futuro. ¿ Cómo se compagina esto ya que el futuro todavía no es real y quizá, para determinada persona, nunca lo será? Entonces ¿ la esperanza está necesariamente abocada al no-ser-todaVJa, y, tal vez, al no-ser absoluto? ¿ Cuál es la naturaleza del futuro? Pero antes digamos qué es el tiempo. Es difícil definir la esperanza -decía G. Marcel-.1 º En todo caso ¿ para qué definirla?· ¿ es posible definirla? ·Aquí tenemos que recurrir a la fenomeno- No resisto la tentación de recurrir al conocido y hermoso pasaje ¾austiniano: "¿ Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicarlo fácil y brevemen- logía. Por medio de ella es prnbable que lleguemos a saber qué es la esperanza. Ante todo el hombre es ''un animal de realidades" -en opinión de Zuhiri-.11 Por tanto, actúa casi siempre en vistas a la realidad. Digo "casi siempre" porque a veces actúa quiméricamente, se mueve en el plano de lo te? ¿ Quién podrá comprenderlo con el pensamiento para hablar luego de él? Y sin embargo, ¿ qué cosa más familiar y conocida que el tiempo mencionamos en nuestras conversaciones? Y cuando hablamos de él, sin duda sabemos qué es, como también lo sabemos cuando lo oímos mencionar a otro. ¿ Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé; pero si quiero eJq>licárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilar es que sé que si nada pasara., no habría tiempo pasado; y si nada adviniera, no habría tiempo futuro; y si nada existiera no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito y futuro, ¿ cómo pueden ser si el pasado ya no es y el futuro todavía no e$? Y en cuanto al presente, si siempre fuera presente y no pasara a ser pretérito ya no sería tiempo sino eternidad. Si, pues, es necesario que para ser tiempo el presente pase a ser pretérito ¿ cómo decimos que existe este presente si su razón de ser está en dejar de ser, de tal modo que no podemos decir en verdad que existe el tiempo sino en cuanto tiende a no ser." 13 "irreal". Pero ¿ qué es la realidad? Es sencillamente ''lo que nosotros no ponemos, antes bien aquello con que topamos" .1- 2 Es todo aquello con lo que el hombre tiene que habérselas. ¿ Quiere esto decir que la esperanza tiene que er con la realidad? Veámoslo. a) Para la esperanza no basta la expectación --estar a la expectativa- ya que puedo estar a la expectativa de algo que no espero. b ) Tiene que haber deseo, anhelo, pretensión. e) La esperanza implica confianza. Bien es cierto que la confianza no es seguridad pero sí indica una especie de certeza, por lo menos en confuso. d) Es de algo posible pues nadie se dice tener esperanza de lo imposible. e) Debe ser, por lo mismo, algo ausente: nadie espera lo que ya tiene. Por ello la esperanza está esencialmente orientada al futuro. f) El objeto de la esperanza tiene que ser algo bueno, amable, deseable desde cierto punto de vista, al menos. g) Debe ser independiente de nosotros. Por eso no es objeto de esperanza lo que podemos adquirir fácilmente. h) No se espera lo que necesariamente tiene que suceder. ª "La nature de Fespérance est tres difficile 1935, p. 108. a definir". grandes .filósofos han tratado de dar una respuesta satisfactoria a esta inquietante pregunta. Platón piensa que el tiempo es una imágen móvil de la eternidad, medida según número. u Es demasiado conocida la definición aristotélica del tiempo: "la medida del movimiento en la relación anterior -posterior"- o jronos aritmós ésti kinéseos katá to próteron kai hysteron. 15 Etre et avoir, A uama Paris " Cfr. F. J. CONDE Introducción a /a Antropología de Xavie,, Zubiri, en Homenaje a JAVIER Zuaw, Madrid, 1953. " J. ÜRTEGA Y GASSET, Obras completar, t. V. p. 385. 38 ¿ Qué es, pues, el tiempo, una de cuyas dimensiones es el futuro? Los más ,. S. AGUSTÍN, Las Confesiones, I. XI c. 14. " Cfr. Timea, 37 d. Trad. de F. P. SAMARANCH, Acu1ua, Madrid, 1963. ª Física IV, 219 b. Cfr. Aristóteles Obras. tr. por F. de P. SAMARANCH, AGUILAR, 1964, p. 632. 39 �Para San Agustín el tiempo es una distensión del alma cmihi vi.sum est nihil csse aliud teimpus quam distentionem . .. ipsius animi". 16 otros todavía, pero actualmente existe en la presencia de la eternidad. Por tanto, pasado y futuro coexisten en la eternidad que es presencia pura. Sto. Tomás de Aquino acepta la definición aristotélica y la prolonga en una noción análoga de dum.ción, con tres analogados: tiempo, evo y eternidad.U Antes de ver la relación entre esperanza y futuro es importante tener en cuenta que hay una esperanza fundamental o auténtica que se diferencia de las e peranzas cotidianas. Estas se refieren al futuro mundano, a cosas del mundo, a algo que se nos debe comunicar desde fuera, como una noticia, un érito, un objeto de uso o la salud física. 21 En cambio la esperanza fundamental se refiere a lo extramundano. La esperanza inauténtica siempre admite plural, en tanto que la auténtica siempre se expresa en singular. La auténtica se dirige al ser; la inauténtica se dirige al tener. O si se quiere también se puede referir al ser, pero siempre es aJ ser superficial y no al profundo. Por supuesto la esperanza auténtica es la fundamental. Se refiere, consciente o inconscientemente, a lo trascendente. Porque ella es una tendencia> un impulso hacia la trascendencia. En este sentido asegw·a Marcel que 'la esperam:a es la estofa de Ja que está hecha nuestra alma". 22 Bollnov añade que la esperanza es el último fundamento del alma. Seguramente en estas expresiones hay xagerac1on. in embargo destacan el papel importante de la esperanza en la ida humana. Porque 1 hombre, de suyo, siempre vive esperando. En Kant el tiempo se reduce a una forma pura de la intuición sensible. Se trata, pues, de un elemento a priori del conocimiento sensorial. O como dice el mismo Kant : "el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general". 18 Según Husserl el tiempo es el único residuo fenomenológico. Para Bergson el tiempo es un continuo fluyente, es el pasado que roe al futuro. Para Heidegger, finalmente, el tiempo es e1 original "éxtasis'', el radical "fuera de sí". Por-venir, sido y presente son los tres "éxtasis de la temporalidad". El tiempo original se "temporaliza'' principalmente desde el fuluro. "No es que el ahora esté grávido del "todavía no ahora'', sino que el presente brota del futuro en la unidad originar-ia y extática de la temporalización de la temporalidad", dice Heidegger. 19 ¿Es esto el tiempo? Todos sabemos que el tiempo es una determinada permanencia, duración, de tal ente en el ser. Es decir, se trata de una presencia --durar e¡¡ permanecer en el ser-. Y entonces la autoconciencia, como ser de un ahora permanente -nyn, el ahora de la conciencia- me descubre el ser trascendental. A su vez, la autoconciencia, como ahora del ser, me descubre el tiempo como duración -de ninguna manera unívoca sino análoga-. Por ello, los momentos -éxtasis-- de la temporalidad, pasado, presente y futuro, no son más que diferentes modos de present;ia que la conciencia une y separa en un misterioso proceso vital. En este sentido dijo bellamente L. Lavelle que·el tiempo es una presencia idéntica en la que se clistinguen y se oponen todas las clases de la presencia.2° Consecuentemente los tres clásicos momentos del tiempo son momentos de la presencia fundamental: la eternidad. Así el pasado, que en la concepción aristotélica, del tiempo ya no es sigue siendo porque es un momento de la eternidad -¿ no se podría decir que el tiempo es un fragmento de la eternidad?-. De igúal manera, el futuro, que todavía no es, ya es porque es presencia de 1a eternidad. El futuro no es para nos- Es importante distinguir también la espera y 1a esperanza. Son actitudes diferentes. En otros idiomas la palabra es distinta: waiting, Erwartung, attcnte, attesa, significan la espera; hope, Hoffnung, espoir y espérance,23 speranza, significan h. esperanza. En español tenemos los verbos aguardar y esperar y los sustantivos espera y esperanza, pero los diccionarios no nos sacan de dificultad. Y así. aguarda!" ( por cierto easi inusitado) significa esperar, y esperar es hallarse a la espera y vivir en la esperanza. Para mí aguardar es un esperar casi indiferente, más bien pasivo; es un dejar pasar el tiempo para que llegue o se realice algo que tiene que llegar o suceder. Así, por ejemplo, aguardo la llegada del "Metro": la espero tranquilamente porque sé que llegará y no me preocupa. Por ello las conocidas •sa1as de espera" en las estaciones del ferrocarril y en los consultorios de los médicos, debieran llamarse "salas de aguardo", lo que sería menos bello, pero más preciso en opinión de Laín. 24 Esperar es vivir en espera o en esperanza. La espera, en su forma originaria, •• Las Confesiones, I. XI. c. 26. " Cfr. A. G. FuE TES, Carácter cr011ológico de la noci.ón de tiempo en Sto. Tomás, Est. Fil 4 (1954) pp. 171-210 7 (1955) pp. 285-315. 18 Crítica de la 1az611 pura., Ed. El Ateneo, Bs. Aires 1961, p. 11. 10 Cfr. Sein und Zeit, cap. VI, párrafos 78 y ss. "" Cfr. Du tempr et de l'éternité, Aubier, París, 1948, p. 224. 40 21 Cfr. J. PIB~ER, Erperd:nZa e historia, Sígueme, Salamanca 1968, p. 26. " Eire et AuoiT, p. 117. "" La palabra espérance en francés, indica un matiz más rico que 11spoir. Esta -se puede traducir por espera, sin embargo connota lo que Laín llama la espera vital h Cfr. La espera y la esperanza, Rev. de Occidente, Madrid 1962, p. 572. 41 �es proyecto -sel'Ía mejor escribir: pro-yecto---: es el arrojarse del yo ante una posibilidad del propio ser; es un presente que se lanza, consciente o inconscientemente1 a la conquista del futuro; es un tono del temple vital de la persona -como dice Landsberg-; es el apetito de seguir viviendo humanamente. ''En su constante espera, el ser del hombre pretende existir en el futuro sjendo a la vez <hombre' y 'él mismo'." 25 En la espera puede haber varias modalidades. Fundamentalmente se reducen a tres: inanidad, circunspección y autenticidad. a) La espera es inane cuando 1a entrega es laxa, supeúicial. En este caso el hombre, indiferente a lo que espera, sólo pretende "pasar el tiempo": la vida es para él mero 'pasatiempo"; o peor aún, pretende "matar el tiempo". El que se contenta con "pasar el tiempo" simplemente dejar fluir la novedad; el que "mata el tiempo" trata de aniquilar, antes de que nazca, toda probabilidad de novedad en su vida. b) Hay la esper,a circunspectiva -circunspección es mirar en tomo- en la que la entrega del esperante es más intensa; se propone la realización de un deseo: o la consecución de un bien o la evitación de un maJ. Se aspira, er.tonces, a tener lo que se espera; se mira en torno para destruir lo que le impide lograr la posesión fruitiva del objeto de su espera. Y es que "la espera está hecha de promesa y de amenaza". 28 La espera proyecta al esperante hacia el horizonte ambivalente del ser y del no-ser, de 1a fruición y del desencanto, de la conquista y del fracaso. La esperanza siempre se dirige a lo agradable; la espera no es así. Además de la espera, se da la n-pectación -estar a la expectativa-. Exspectare significa mirar atentamente. Pol' tanto la expectación no es pura y pasiva recepción, sino que es una espera atenta y tensa. De donde estar a la expectativa es un esperar activo y preocupado, agudo e incierto. La esperanza. es una espera vital y confiada. Espera y confianza serían, pues, los elementos constitutivos de Ja actitud psíquica que es la esperanza. Confianza no es seguridad. Por eso en la esperanza la confianza es insegura. "Confía. .. quien cree en el buen término de la insegura e irrenunciable pretensión de ser que la 'fianza' es." .29 Confía el que se lanza a la pretensión de seguir siendo hasta llevarlo a su culmen. Entonces la confianza es lo que hace de la espera esperanza. Pero no se entienda la confianza como sinónimo de pasividad. La verdadera confianza es dinamismo y osadía, compromiso y entrega. c) La espera auténtica es el modo más profundo de la entrega. Ya no es la mera gustación del paso dd tiempo ni el simple logro del objeto deseado; se trata del compromiso radical en el cumplimiento de la vocación personal. Es la má:xima tarea del hombre. "Sólo se vive a sí mismo -apunta Ortega Y Gasset-, sólo vive de verdad, el que vive su vocación, el que comcide con su verdadero sí mismo." 26 Es un "llamamiento" a ser alguien y a hacer algo con originalidad y autenticidad. Por ello ser hombre es pro-tensión , es misión' es compromiso ineludible. Existir o no existir no me fue propuesto sino impuesto, pero existir con dignidad y autenticidad es tarea exclusivamente mía: se me propone para que yo me comprometa o no, para que trate de llegar a la plenitud de la "hombreiclad'' personal o para que me quede enraizado en la vulgaridad anodina del anonimato y de la mediocridad -el das Man heideggeriano--.27 ¿En qué confía el que espera? Confía en sus posibilidades -pero no con una confianza presuntuosa e iiracional- y en la eficacia de alguien o de algo. Y así como todo objeto del entendimiento lleva a éste al "todo", al ser de que forma parte, así la confianza en algo o en alguien nos xefiere ineludiblemente al "todo de la realidad". Por ello, asegura Marcel que confiar es dar crédito a la realidad.ªº Y es que la verdadera confianza va íntimamente unida con la verdad porque una verdad es apenas un "algo" del "todo" de verdades; una persona es apenas un "alguien" del "todo" de personas: la confianza en "algo'" implica la confianza en el "todo", la confianza en un hombre .implica la confianza en los hombres. De lo contrario, sería impo~ible Ja convivencia humana. Y el fondo íntimo de la realidad es religante (Zubiri) y envolvente (Jaspers). Así escribe hermosamente Laín: "En su raíz, esperar es saltar con los ojos abiertos desde el presente concreto hasta el último fondo de la realidad. Con los ojos abiertos, porque el salto nunca puede ser seguro; hasta el fondo mismo de la realidad, porque, pese a nuestras inseguri.dades y cautelas, confiamos en su fundamentalidad y en su obsecuencia." $l En la espera se manifiesta la naturaleza del hombre: animal znsecurum que dijera P. Wust, porque la confianza del que espera lleva consigo wia veta de desconfianza, temor, angustia, ya que la espera puede desembocar en fracaso. ¿ Qué es lo que el esperanzado espera? Espera el éxito de su pro-yecto, espera seguir siendo él mismo en la dimensión humana de su plenitud. En su concreta situación personal espera simultáneamente ser hombre, ser él .P. op. cit., p. 540. ,. En torno a Galileo, en Obras Completas, t. V. p. 138. ., En estas modalidades sigo a P. LAÍN en su magnífica obra La espera y la esperanza pp. 546-550 ' ,. LAÍN ENTRALGO 42 J. M. KlJM, L'expérience du vide, en Situation I, (1954) pp. 150-171. op. cit., p. 573 . .. ''Espérer, t:'est /aire crédit a la realité", Etre et Avoir, p. 108. "' Op. cit., pp. 579-580. n =o LAÍN, 43 �mism,o y ser plenamente en el futuro. Estos tres momento., van implicados en todo lo que se pera. Porque cuando yo espero ••algo", mi esperan7.a se dirige hacia la autorrealización es decir, a mi crecin:úento psíquico moral y espiritual. Para todos, el objeto de la esperanza es la felicidad. La estructura ontológica, menesterosa y precaria del hombre impide obtener en este mundo una felicidad plena. Aun lo más felices jamás lo son totalmente. De cualquier manera, la felicidad es el objeto de la esperanza humana. ¿En qué está concretamente la felicidad? En la oincidentia entre lo que se quiere ser y lo que realmente se s, decía Ortega. En la coincidencia entre 1 ~ r y el deber-ser. Tendemos naturalmente y por necesidad al bien. Por ello toda tendencia nuestra a tal felicidad -determinado bien- nos proyecta siempre hacia la trascend ncia, hacia la felicidad, lzacui el bi 11, porque nuestras aspiraciones son en realidad nuestras cuando no lanzan a "ser iempre" y de la mejor manera posible. Entonces todo bieo que un bombr espera, iempre el umo bien: de lo contrario sus aspiraciones quedarían totalmente satisfechas al obtener el logro de sus esperanzas determinadas, de algunos bienes particulares. Estos, en último análisis, no son más que parti ipaciones, modalidades del sumo bien. Por tant0, el hombr espera, por naturaleza, lo que trasciende su naturaleza; lo natural en el hombre e ser apertma a lo lransnatural. o se trata de un trans-natural de un mundo ideal, sino de un trans-natural inmanente al hombre, ya que todo bien lo es por el bien que lo sostiene y lo fundamenta ontológicamente. Entonces e p ranza y creencia van íntimamente unidas. orno esperanza y verdad. ro se puede e p rar lo que no se cree -decía an Agustín-. Entonces mis esperanzas determinadas y sucesivas, mis peranzas cotidianas e intrascendentes, están radicadas en la esperanza genuina que e funda en la trascendencia, aunque yo no quiera. En rela i6n a la esperanza puede haber -y de hecho hay- a titudes negativas u opuestas, como la angustia, la desesperanza y Ja desesperación. La angustia es el estado de ánimo ante la p rsp tiva de la nada definitiva y total. Desde hace varios años la angustia es: un concepto ontológico, un s ntimiento del alma sana o del alma enferma, y una fa tidiosa pero ignificativa, moda literaria. 32 de la publicación de Sei11 und Zeit la angu tia es un tema frecuente en la Filosofía contemporánea. Y se nos dice que es el radical temple de ánimo de la existencia arrojada aJ mundo. La angustia nos descubr la mundanidad del mundo en su verdadera forma. Lo que en la angustia nos hace huir es el hecho bruto, desnudo inexorable e implacable d estar-en-el-mundo. Al r <lucir tocio a nada la angustia lleva a la o1edad radical. La angustia es la soledad invulnerable y acaba con " Cfr. P. WÍN, op. cit., pp. 559-560. 44 tocia po ibilidad de placer. Por la angustia el hombre encuentra la nada Y el ser.ª;i • En psicología y en medicina se nos describe el sentimiento de la angustia como la vivencia de una honda amenaza contra la unidad del yo o de la jnrninencia de la muerte. La desesperanza -inespera, si (uera po ible el vocablo, tmlwpe, de Th. Hardy, inespoir, de G. Marce!- no es la carencia total de. per~ porque imposible la vida sin espera ni peranza, ino que consiste en cierto desconfiar de poder lograr aquello a que tiende la espera o la esperanza. L~ desesperan.7.a -illespera O i11esperanza- es un débil esperar o un estar casi indiferente ante la posibilidad de obtener lo esperado. a desesperación el desconfiar vehemente de la posi~ilidad de obtener algo de la vida O de los demás. Es la pérdida vital del sentido del valor. Por ello la desesperación 11 va a la parálisis de la a tividad personal n vistas del logro de lo esperado. La esperanza está esencialmente orientada hacia el futuro. Pero, como ya quedó dicho, el futuro sí es, no hay dificultad en_ entender que la espe~,es pro-yecto de realiza íón. Quien dice e peranza d1ce futuro para la realizacion. Quizá m jor, dice presente que deviene. Lo griegos pensaron que la _verdadera ·en ia onsistía en pasar úbitamente del "ahora" -nyn- al iempre"-aei-. La mente llegaria a la contemplación de "lo que es'' y estaría por ello en el ámbito del ' iempre'' pues I ser s "lo ~ue es siem~re". La concepción cíclica del tiempo -el eterno retomo de siempre lo mismo en que se manifiesta lo que son Ta osas- explica la significación y el alcance del saber humano. Para el cristiano, el tiempo eterno de lo griego inadmisible porque el eterno r tomo es u·o movimiento sin principio ni fin y por lo mismo es algo sin sentido y absolutament cerrado. l tiempo empezó on la_ ~e_ació~ ex_ nihilo y se de$arrolla en el "devenir de la historia" hasta un de:1ru~vo termi_no_ de Uegada. La historia por tanto, tien su fin más allá de la histor~~- Esto ':11tono tá ya en el seno del misterio y del cual ,n~s bab~a l~ reve~ac'.º~· El t1e~po histórico, para l cristianismo, es escatologico. Gen~sis, pnnc1p1O ?el bempo histórico. Apocalipsis, absorción del tiempo hi t6nco en la etenudad. El mundo moderno ecularizó el concepto cPistiano del tiempo, pero no volvió al concepto de los griegos. Si se oncibe el iempre ' como los griegos se desemboca en la desesperanza. Si se le concibe a la man ra de los ristianos, se llega a la e peranza porque 11 Cfr. El Ser y el tierr~po, FCE. México 1971, pár. 40 y 50: ¿Qué es 11Utaflsica} Ed. Séneca, México 1941, pp. 34-48. 45 �se vive la escatología, se espera la "consumación de los siglos", se está abierto a la perspectiva del sumo bien: reconstituido -apokatástasis-- todo en Cristo, el justo goza!'á indefinidamente de todos los bienes. Entonces el futuro es actual en cierto modo, porque de hecho es un "éxtasis'' de la eternidad. Y nuestra vida se realiza en una presencia y no, como es obvio, en el pasado ni en el futuro. lícita la osadía del conocimiento; el mar nuestro mar, se abre de nuevo a nosotros, y tal vez no tuvimos jamás un mar tan ancho." 36 Todavía Nietzsche piensa que el profeta que da a conocer la muerte de Dios ha venido demasiado pronto. Y le llama loco -der tolle Mensch-. El hombre de nuestros días ya ni se preocupa de Dios. El ateísmo, en muchos, parece una vivencia normal. ¿ Habrá por ello acabado la esperanza? El tiempo implica la eternidad en Ja que no hay pasado ni futuro y en la que no es necesario convertir el pasado y el futuro en presente a fin de que tengan sentido. Porque ordinariamente el pasado, que ya no es sólo tiene sentido por el presente, o tal vez mejor por el futuro. Y éste, el futuro, que todavía no es, sólo tiene sentido por el presente. Sin embargo, hay que concebir el tiempo no como una sucesión de "instantes" sino como un "todo" como una presenc;ia. Y entonces el futuro de la esperanza es ya presente, que el logro de lo esperado convertirá en plenitud. El futuro es la oportunidad de una más completa autorrealización. En el principio era el caos, elijo Hesíodo. En el principio era la palabra, di jo San Juan. En el principio era el en-sí, dice Sartre. O sea, al principio era el absurdo. 37 Si el mundo es absurdo, si el hombre es una "pasión inúti.1" 3)! ¿ es posible todavía la esperanza? ¿No ha escrito Zubiri que "el hombre con.siste en religación o religión"? 89 El tiempo tiene una dimensión horizontal y un·a dimensión vertical. Esta es, sin duda, la más importante y 1a más olvidada, por desgracia. En ella está el verdadero valor del tiempo. Propio del hombre es "ser siempre", pero este ser siempre no es simu1táneo, es sucesivo, con sucesividad pro-yectiva, futurizante. El hombre es pro-yección, distensión, que desde la presencia asume lo pasado para madurar mejor su pro-tensión hacia el futuro -esperanza-. El presente es una pálida y débil imagen de la eternidad. Esperav, en todo caso, es esperar "ser siempre". Es preguntar el éxtasis del ahora permanente. Es encontrarse frente a su propia inmortalidad. Es a-cercarse a la plenitud de su propio ser. "Se camina sobre el vacío", apunta Malraux en su PJycltologie de l'art. "El mund~ en que sufren y mueren los hombres es el mismo que el mundo en que sufren y mueren las hormigas: un mundo cruel e incomprensible." 3 t- En 1802 decía Hegel que el sentimiento en que se funda la religión de los tiempos nuevos es el sentimiento de que Dios ha muerto. 55 Años más tarde F. Njetzsche clamará: "¡ Dios ha muerto! ¡ Dios permanece muerto! ¡ Nosotros lo hemos matado!". Y más adelante expresa el júbilo inmenso porque Dios no exisle: "Nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad; el horizonte nos parece libre otra vez, aun suponiendo que no aparezca claro; nuestras naves pueden darse de nuevo a la vela y bogar hacia el peligro; vuelve a ser ., R . GARY apud LAÍN, op. cit., p. 316. .. Cfr. M. 46 HEIDEGGER, Holzwege, Klostermann, F.rankfurt a. M. 1950, p. 197. De hecho, en nuestro mundo secularizado no ha muerto la esperanza. Y aunque no se cultive la esperanza vertical y escatológica, todavía el hombre actual tiene esperaIJza, mejor dicho, esperanzas. En la hora actual la hwnanidad vive en la incertidumbre del futuro. Hay muchos hombres desilusionados, muchos angustiados, muchos que ya perdieron la esperanza. Afortunadamente surgen por todas partes nuevas esperanzas porque el hombre es un animal que no puede vivir sin esperanza. 40 Solamente voy a indicar algunos tipos de esperanza en el hombre actual. 1. Humanismo democrático. Son muchísimas las personas que tienen puesta su esperanza en que la democracia dará una organización justa. segura y pacifica a la vida humana. Y aun quienes se oponen tenazmente a la llamada "democracia occidental" proclaman pertenecer a la verdadera democracia y luchan por instaurar una "democracia popular''. Millones y millones de personas piensan que la democracia es lo único que puede curar los graves males que aquejan a la humanidad. Según el humanismo democrático el hombre es el único dueño de su destino y tiene la capacidad suficiente para hacer una sociedad perfecta. Tiene que fiarse exclusivamente en sus propias fuerzas para lograr la felicidad. No tiene por qué recurrir a las creencias religiosas que son ilusiones y enajenan al hombre. 2. Humanismo científico. Todavía hay quienes confían en que el hombre, gracias a la ciencia y a la técnica, puede no sólo acabar con el hambre, la La gaya ciencia, aforismos 125 y 343. Cfr. L'Elre et le néant, Gallimard, París 1950, p. 34. Cfr. !bid., pp. 653-654-, 707-708 . Naturaleza, historii., Dios, Poblet, Buenos Aires 1948, p. 374. .. La desesperación total es imposible. Si se da, es un caso patológico. .. ., "' "" 47 �pobreza, la ignorancia y la enfermedad, ino realizar un orden ocia) _c~paz de satisfacer las necesidades más profundas del hombre y de darle la felicrdad que tanto anhela. La ciencia es la esperanza de la humanidad. El método científico es el medio más seguro para llegar a 1a verdad. El hombre ha domeñado a la naturaleza y, con el progresivo desarrollo de la inteligencia, ha hecho un mundo digno del hombre. Y llegará el día en que la ciencia vencerá definitivamente el dolor y a la misma muerte. 3. Humanismo m(lrxista. El marxismo que es una filosofía de la historia, una teoría económica una doctrina política y, para muchos también una ' . . religión sin Dios, ofrece una esperanza apasionante a muchos pobres, oprtm1dos, vejados y maltratados. La época de la injusticia, de la opresión, del odio y de la lucha de clases se acerca a su fin porque el capitalismo ya está en agonía. La consumación de la historia será ante todo una reconciliación : la naturaleza ya no será hostil al hombre, no habrá lucha de clasesl todo será para todos. Y el mundo vivirá en una paz inalterable y en una felicidad sin fin. Recientemen~e algunos mar-x.istas (por ejemplo Rog.er Garaudy) están dando gran importancia al futuro del hombre y por lo mismo a la esperanza. "Nuestra tarea de comunistas -dice Garaudy- se cifra en acercaI al hombre a sus sueños más hermosos y a sus mayores esperanzas." 41 Por ello la trascendencia marxista "es una dimensión del acto del hombre hacia su ser lejano". 42 Este 'ser lejano", que está en el horizonte de todos los proyectos del marxista, es únicamente el futuro humano. "Si queremos darle un nombre -continúa Garaudy--, no será el de Dios. . . El nombre más hermoso y más alto que puede darse a e~ta exigencia es el de hombre ... Cristianos y marxistas vivimos sin duda la exigencia del mismo infinito, pero el vuestro es presencia y el nuestro, ausencia." 4.a Por su parte el marxista Ernst Bloch ha expuesto una filosofia de la esperanza que ha sido muy criticada por los marxistas. El libro Das Prinzip Hoffnung es una verdadera enciclopedia en la que ampliamente expresa lo que se espera en las esperanzas de los hombres: un mundo sin engaño, una felicidad como no la hubo jamás, el cielo en la tierra, que el mundo sea hogar del hombre, un mundo en e] que el hombre sea hombre y no lobo para el hombre, el reino de la libertad, la identidad del volver del hombre en sí con el mundo logrado para él!"Del anatema al diálogo, Ed. Ariel, Barcelona 1968, p. 86. ' 1 R. GA.RAUDY, op. cit., p. 92. " Op. cit., p. 94. " P,ri11zip Hoffnung, Suhrkampf, Fcankfurt 1959 párrafos 122, 390, 241, 364, 368. tt 48 Esto último "el sumo bien de todos los esperados en la esperanza". Es lo . l'ogicamente . que m1to se ha 11~......ado " c1·elo" .4. 5 Lo que el hombre espera es puramente mundano. Lo demás es "ilusorio". El hombre es un ser no fijo, siempre proyectado al futuro; es un ser "que, juntamente con el mundo que le rodea, es una tarea y un gigantesco receptáculo lleno de futuro" .46 Este futuro no es Dios sino lo desconocido del hombre, lo humano todavía no eficontrado. 47 Dios no es más que el futuro anhelaclo.¼8 Bloch avanza más y afinna que lo esperado por el hombre sólo se puede realizar mediante la transformación socialista del mundo: "siempre, en los 'sueños de una vida mejor' se ha deseado un 'sel' dichoso' que sólo el marxismo puede proporcionarn_ 49 Por lo mismo, tan sólo en los países donde se ha implantado el marxismo se ha comenzado a realizar el sueño del regnum humanum y "el reino de Ja libertad" que antes en ninguna parte estuvo presente.50 Intenta E. Bloch daI.' un giro religioso a su doctrina y llega hasta decir que lo que era Jerusalén para los judíos eso es el marxismo para los hombres de nuestro tiempo. Y exclama emocionado: "U bi Lenin, ibi Jerusalem": donde está Lenin, allí está Jerusalén. 51 Combate la expresión "esperanza del más allá" y orienta el concepto "espe- ranza" hacia lo puramente humano, político y planificable. Casi elude el problema de la muerte y al tratarlo brevemente recurre al viejo y conocido sofisma: "donde está el hombre, no está la muerte; y donde está la muerte, no está el hombre". 52 El marxismo no tiene solución al problema de la muerte porque ¿ qué nos importa que el mundo sea ''hogaJ1 para el hombre", la "felicidad plena", el "mundo sin engaño", si tenemos que morir? ¿De qué sirve la esperanza mientras se dé la muerte? No basta decir, como lo hace Bloch, que la certeza de la conciencia de la clase es un antídoto contra la muerte. 53 Es evidente que no muere la "clase", pero lo que le impol"ta al hombre es saber lo relativo a su propia muerte. El "más allá" del marxismo la perspectiva de que en el futuro haya una sociedad sin clases, queda también en Bloch radicalmente ... •• ., "" .. lbid. Tbid., !bid., lbid., lbid., "° !bid., •• lbid., "' Ibid., ª lbid., pp. 364, 368. p. 135. pp. 1515, SS. p. 1402. p. 16. p. 24l. p. 711. p. 1391. pp. 1380, 1383. 49 H4 �abstracto y ambiguo. Por ello -y por las soluciones que da Bloc.b a través de su voluminosa obra- el ''principio e.speranza" no resuelve los problemas. Porque ¿ qué es lo que hace al hombre vivir en esperanza y estar en movimiento hacia adelante? ¿ Qué es lo que lo convierte en constante pregunta para sí mismo? ¿ Qué le impulsa a dirigirse a un futuro desconocido? ¿ Qu' le estimula a buscar la identidad y la realización de sí mismo? Bloch responde: la patria de la identidad, es decir, que el hombr se ha vuelto esencialmente uno consigo mismo, con sus iguales y con la naturale-a. Ello será "cuando la sociedad y la existencia se vuelvan radicales, es decir, cuando echen raíces. Pero la raíz de la historia es I hombre que trabaja, que crea, el hombre que reforma y supera lo que existe. Una vez que el hombre se ha captado Y ha fundamentado lo suyo, sin enajenación, en una democracia real entonces surge en el mundo algo que aparece a todos en la niñez y n donde nadie estuvo todavía: la patria".M Pero la verdadera patria del hombre no es este mundo. Así lo confiesa veladamente Bloch cuando dice: 'donde hay esperanza hay religión". Parece que Eloch ve la verdadera solución, advierte cuál es la esperanza fundamental, aunque no se atreve a confesarlo. 4-. Hay también muchísimas personas cuya e peram.a está cifrada en la libertad en el sexo, en la evolución de la materia 55 y aun hay quienes han llegado a la "gran esperanza de la desesperaeión ' que diría ietzsche. Y es que el ho;mbre es esperanza ante la posibilidad de convertirse en desesperación.Jjº · Qué llenará el vacío dejado por la ausencia de Dios en el alma de nuestros co:temporáneos? ¿El "sentido de la tierra" niet1.Scbeano? ¿La patria de la identidad, de Bloc.b? ¿El mundo feliz, de Huxley? Cada época se forja una imagen del hombre. ¿ Cuál es la imagen que de s.í mismo ha hecho el hombre actual? Quizá la de Prometeo. Quizá Jade Sísifo. El mundo es absurdo -re afüma por todas partes-. El hombre es ah urdo. " i no se cree en nada, si nada tiene sentido y no podemos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene importancia." 57 Tal es la filosofía de las multitudes. Porque al fin y al cabo --expresa A. Camus, profeta de nuestro tiempo--- "el clima del absurdo está al comienzo. El final es el universo absurdo y la actitud espiritual que le ilumina con una luz que le es propia". 58 Primero Prometeo, el impío, el que se rebela contra los dioses --contra Dios-. El hombre es absoluto; no reconoce principios; él mismo es el creador ., .. .. " ""' 50 Ibid . Cfr. A. Gihson, The Fdith of lhe At~eist, Harpers and Row, ew York. Cfr. P. LANDseuo, Erfahrung des Todes, Luzem 1937. A. CAMUS, El liombre rebelde, Introd, Losada, Buenos Aires 1970, p. 115. Id. El mito de Sísifo, Losada, Buenos Aires 1970, p. 19. de sus propios valores · él mismo se da sus propios fines. Y desde la nada, confiando en sus propias fuerzas, se dirige hacia el todo. Después Sísifo el desesperado. Todo es absurdo. ada vale la pena: 'la vida empieza .más allá de la desesperación". 59 Ahora, sobre todo Sísifo porque es el héroe del absurdo, poI' sus pasiones y por su tormento. Porque fue castigado a no acabar nada, por su desprecio a los dioses, su odio.a la muerte y su apasionamiento por la vida. Cuando Sísifo toma conciencia de su desgracia es superior a su destino, es más fuerte que su roca porque no hay destino que no se venza con el desprecio. ísifo. proletario de los dioses, impotente y rebelde conoce toda la magnitud de su miseria. Me sigo imaginando a Sísifo olviendo hacia su roca. Y el dolqr estaba al principio. La dicha no se opone al absurdo. Son inseparables. Toda la silenciosa alegría de Sí ifo está precisamente en eso. u destino le pertenece. Sa roca es su propiedad. En el universo vuelto de pronto a su silencio se levantan las mil vocecitas maravillosas de la tierra. o hay sol sin sombra. Y es necesario conocer la noche. El hombre absurdo dice que sí y su esfuerzo jamás temri.nará. Y sobre todo sabe que es dueño de sus días. En ese instante sutil en que el hombre vuelve sobre su vida, como Sísifo vuelve hacia su roca, contempla la serie de actos desvinculados que se convierte en su destino, creado por él unido bajo la mirada de su memoria y pronto sellado por la muerte. Persuadido así del origen completamente humano de todo lo humano, ciego que desea ver y que sabe que la noche no tiene fin, siempre está en marcha. La roca sigue rodando. "Dejo a ísifo al pie de la montaña. e vuelve a encontrar siempre su carga. Pero Sísifo enseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levanta las rocas. El también juzga que todo está bien. E te urú erso en adelante sin amo no le parece estéril ni fútil. Cada uno de los gi,anos de esta piedra, cada trozo mineral de esta montaña llena de oscuridad, forma por sí solo un mundo. El esfuerzo mismo para llegar a las cimas basta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginarse a Sísifo dichoso." 60 Camus proclama la dicha en la desesperanza. Sísifo sabe que su esfuerzo es inútil y sin embargo es feliz. Por ello Camus concluye que el esfuerzo por llegar a la cima, basta. Pero cuando falta la esperanza ¿es posible el esfuerzo interior para la lucha? La misma falta de esperan.za ¿no es en sí una fuente de angustia y de infelicidad? Si el ''héroe del absurdo", ísifo, es la imagen del hombre contemporáneo J. P. SARTRE, Les Mouches, Gallimard, Paris 1943, p. 136. mito de Sisi/o, p. 96. Lo que digo de Sísifo está tomado casi literalmente de CAMUS, en la obra citada. u '° A. ÜAMus, El 51 �fácilmente se concluye que la vida no tiene sentido -le monde est absurde, dirá Camus, y el hombre es étranger á soi-meme et a ce monde- y que cualquier esperanza sería una claudicación. La vida ciertamente es una tarea - un que-hacer, decía Ortega y Gasset-, pero un quehacer sin sentido y sin valor. Un eterno volver a empezar como Sísifo. Un continuar sin fin, como asegura Sartre en Huis clos. Una pasión inútil como lo afir-ma él mismo en L'etre et le néant. Todo es absurdo y dentro del absurdo no cabe la esperanza. ¿ Estamos viviendo el nihilismo proclamado por iewche? ¿ O la clialéctica de la desesperación analizada por Dostoicwski y por Bernanos? ¿El hombre se precipita en la nada? El hombre tiene que dar la respuesta a estas ineludi- Necesita esperanza. Porque, a pesar de todo, el hombre es esperanza. Está constitutivamente orientado al futuro. Por más que las circunstancias sean poco propicias lo importante es aprender a tener esperanza (E. Bloch). Dr. José Rubén Sanabria bles preguntas. La "muerte de Dios" -piensa G. Bataille- es el supremo sacrificio, pero este sacrificio no libera al hombre sino que éste queda sometido a la necesidad, y la muerte constituye su experiencia indesdfrable. En vano intentó Nietzsche transformar en alegría lo que es intolerable angustia. En vano proclamó Sartre la absoluta libertad del hombre cuando éste sabe por una experiencia dolorosa que está encadenado pol' múltiples determinismos. Pascal ponía de relieve nuestra situación trágica: estamos embarcados en una empresa difícil sin que nosotros hayamos elegido ni la vida ni la conciencia que reflexiona sobre ella. Por eso lo que está en juego es mucho más que la conciencia y su duración. Tenemos que apostar en contra o en favor de la esperanza. Pero si Dios no existe todo es absurdo, y estamos totalmente abandonados y acorralados contra un heroísmo inútil, a menos que, como Kil'ilov, optemos por el suiciclio para demostramos que somos libres.61 La esperanza se ua extinguiendo poco a poco en nuestro mundo, como una Uama vacilante. La vida no es lo que el Prometeo del siglo XX había soñado. De todos modos, el hombre es esperanza. Y en los múltiples caminos de la historia se le abre un abanico inmenso de posibilidades porque la vida humana no sólo está hecha de esperanzas sino "de esperar unas esperanzas que a su vez esperan otras esperanzas" .62 Y sobre todo, el cristiano sabe que en esta "noche que no tiene fin" en que el hombre actual ha convertido a nuestro mundo, brilla todavía la esperama indeficiente, Dios. El hombre es una viviente paradoja. Por ser persona, es infinito y tiende al infinito. Pero por ser persona humana lleva consigo el límite. Menesteroso, sabe que para ser él mismo necesita del Otro. Sabe que por sí mismo no puede mantener su ser que le trasciende. i su tarea. ecesíta un fundamento radical. ci Cfr. L'Expérienee intérieure, Gallimard, Paris, pp. 95 y 129. SARTRE, L'2tre et le néant, p. 622 . " J. P. 52 53 �prendiendo en él lo positivo y también lo negativo no al modo existencialista que sólo en lo negativo repara, sino en apertura hacia el Ser fundamental y f undamentante. Su filosofía es una filosoüa humana al servicio de la vida que participa de los principios y soluciones de la filosofía de Santo Tomás de Aquino pero nutrida de todas las interrogantes que plantea el existencialismo y la filosofía de los valores. Es una respuesta satisfactoria a los más acuciantes problemas humanos. LA FILOSOFIA DEL HOMBRE DE AGUSTIN BA AVE FERNANDEZ DEL VALLE CARLOS ¿ A11tropología Filosófica o Antroposofía Metafísica? ÜONzÁLEZ SALAS Diplomado en Lelras Hispánicas Licenciado en Ciencias Sociales AGusTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE es uno de nuestros más serios filó- sofos contemporáneos en México. Representa dentro del pensamiento neotomista al filósofo cristiano más enterado y atento al desenvolvimiento del pensamiento filosófico moderno. Hemos comentado en un pequeño ensayo su "Metafísica de la Muerte"; 1 ahora nos dispondremos a introducimos a su "Filosofía del Hombre" ( Fundamentos de una antroposofía metafísica) 2 que constituye todo un tratado completísimo sobre el modo de entender al hombre totalmente. o hay aspecto que haya escapado al filósofo regiomontano en este haz de consideraciones donde tampoco están ausentes las más importantes aportaciones contemporáneas al estudio del hombre. No es la de Basave una filosofía despegada de la vida. Se diría su posición la de un existencia.lista cristiano que parte del concreto existir humano angustiado, incompleto y desamparado hacia una gran concepción de la filosofía como doctrina de salvación. Su considerar está mezclado de la angustia y del desamparo ontológico del hombre, pero ilwninado de una manera realista por el intrínseco deseo humano de plenitud subsistencia!. Así se explica el claroscuro en que vive el hombre, espíritu encamado, espíritu en condición camal, mezcla de acto y potencia, de bien y mal, ser dual en conflicto, comGoNzÁLE.Z SALAS, CAR.Los, Metafísica y fenomenologia de la Muerte en la Fil-0sof!a de AousTÍN BASAVB Fa::RNÁND&Z DEL VALLB, HUMANITAS, Anuario del Centro de Estudios Humanísticos, Universidad de Nuevo Le6n, 1969, pp. 233-241. Publicado también en separata. 1 ' BAsAVB Fu ÁNDBZ DBL VALL"B, AousTfN, Filosofía del Hombre, (F1,1ndamentos de antroposo(ía metafísica), Colerei6n Austral, No. 1336, Espasa-Calpe Mexicana, S. A. México, 1963. Citaremos esta obra para mayor facilidad, BASAV'E, FH. etc. 54 El autor reivindica el segundo nombre para todo filosofar metafísico sobre el hombre. Esta tiene y se aboca a problemas trascendentes, valederos para todo hombre y para el hombre de todos los tiempos y de todas las razas, a partir de la existencia concreta, problemática, angustiada. Pam ambos aspectos, el filósofo regiomontano arrebata a los teósofos el nombre de Antroposofía que han usurpado a su parecer y así bautiza su intento. Antes de todo, señala su propósito de abarcar todo el hombre. "En mi Antroposofía, explica, está empeñado todo el hombre, porque · todo el hombre se interesa por su seI' religado y por su ser teleológico. ' 3 Por ser religado y por ser teleológico el hombre se distingue del animal y por lo tanto la ciencia que lo estudie solamente como ser psicofísico o simplemente como unidad biológica dentro de los organismos vivientes no pasaría de ser antropología; de ahí las distintas clases de antropologías: moral cultural, social, médica étnica. Basave prefiere llamar Antroposofía para distinguir el considerar filosófico sobre el hombre del considerar de las otras ciencia5 particu• lares. Y con su Antroposofía ilumina, completa a la vez que utiliza a las clases diversas de antropologías. La convierte en una verdadera metafísica de la existencia humana superando todos los otros estudios que por abarcar determinada área, son incompletos y no responden a los planteamientos trascendentes acerca del hombre. La Antroposofía busca al hombre en sus causas primeras y sólo en ellas; la Antropología investiga en el ser humano las causas segundas o principios próximos. Considera Basave haber rescatado a su verdadera significación el vocablo "antroposofía" contra los que lo han bastardeado. Y asi lo declara: 'Creo que ya es hora de reivindicar el vocablo 'antroposofía", que ha rodado entre las impuras manos de los teósofos." 4 1 BASAVE, • BAS1\VE, FH, Intr. p. 15. FH, p. 44. 55 �Inserta el estudio antroposófico dentro de la Metafísica especial. Sabido es que la Metafísica tiene por objeto de estudio el ser; la especial se refiere no al ser común, despojado de la fenomenicidad, sino a los seres concretos, personale , Dios y el hombre. Por eso divide la Metafísica especial en Teodicea y Antroposofía. Inserto en la tradición cristiana y occidental, Basave no es un eséolástico puro. El método escolástico y algunos de los ternas abordados po11 la Psicología Racional parecerían anticuados de no renovarse con los métodos fenomenológicos y con los temas que ha renovado y removido, abocado y quizá no solucionado la filosofía moderna en sus distintos exponentes. Sin perder de vista la médula tomista, Basave afronta las más graves uestiones de la Filosofía actual y escoge entre ella no pocos términos, planteaxruentos y cuestiones. Su antroposofía no es puramente deductiva, en lo que parecía incurrir el estudio escolástico del hombre, sino que fiel a lo mejor de la tradición, ensambla su considerar con la experiencia (los datos de los sentidos) y 1a razón y los principios y parte de ahí hacia nuevas consideraciones acercándose siempre a la actuación concreta de los hombres, observa su ser y su quehacer y comprueba sus posibles reacciones. Su planteamiento no es pues abstracto. El objeto de estudio es el hombre completo, como cuerpo y espíritu, como proyección de su libertad, como ser en camino, lleno de angustia y consciente de su desamparo pero abierto a la esperanza. Estudia a1 hombre como ser unitario. No desdeña los principio pero tampoco los logros obtenidos por vía fenomenológica. Objetividad y subjetividad son inseparables. Es necesario sobrepasar la razón pura para dar respuesta al problema de la vida en el hombre aprovechando las vivencias existenciales. ''No se puede prescindir de la razón pura, porque sin ella las vivencias existenciales no se podrían constituw en filosof.ía. Pero tampoco se puede prescindir del contacto existencial amoroso si no se quiere caer en una filosof.ía deshumanizada. Objetividad y subjetividad son indispensables al fiJosofar." 5 ¿Qué es el Hombre? El hombre piensa, interrelaciona, raciocina, deduce, es un ser racional, inteligente, elige sus decisiones, se autodeteroúna y por eso mismo, es persona. Pero ¿qué es la persona? Si el hombre va a se11 el objeto central del filosofar antropos6fico debe especificarse por algo. La vieja definición aristotélica del ' BASAVE, 56 FH, pp. 30-31. hombre como "animal racional" y "animal político., aunque no se aleja de la verdad parece excluir el "aquí" y el "ahora" en que se vive, apare e como una definición Últemporal y abstracta. Da sin embargo, la pauta porque cifra en el hombre una "estructura fundamental". La cita de Heidegger pone de relieve la importancia del asunto: "en ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma más penetrante ni más fascinante que en ésta. inguna época, hasta la fecha, ha sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual" .6 Lo que nos parece más importante es preguntamos si el hombre es la suma de sus actos o un sujeto permanente, si es sólo historia y no está sostenido por ninguna esencia que sea igual en todos los hombres lo cual permita hablar de naturaleza. Para los existencialistas el hombre es la suma de sus actos y no se puede hablar de esencia como naturaleza· si el hombre es sólo la suma de sus actos hay en él un sujeto permanente al que podamos atribuir sus actos y Uamar persona; no se puede ser pura historia, por que ésta "sólo podrá decirnos lo que le acaece al hombre, pero nunca lo que el hombre es". 7 Planteado el problema de la onsistencia humana de la existencia, de ninguna manera puede soslayarse la explicaci6n de por qué permanecen en mí los arrepentimientos, los recuerdos, las rectificaciones, las decisiones; me siento identificado con lo que fui; un acto realizado no se independiza de los demás al realizarlo, luego debe de haber en mí algo pemianente aqueUos actos no pueden sustentarse por sí mismos, sin sujeto. A este sujeto lo llamamos "yo", "yo sicológico", "yo conocido" y "yo ontol6gico" (yo que conoce). "Yo sigo siendo idéntico a mí mismo cualesquiera que sean los cambios aparentes o superficiales que me acontezcan." 8 Ese "yo" permanente en mí es mi persona. Luego el yo es la persona. "Porque me tran parento a mí mismo, soy persona" dice Basave en una frase feliz de sabor orteguiano. Por ser pel'Sona me comprendo, soy capaz de discernir lo falso de lo erdadero lo malo de lo bueno y conocer lo necesario y perfecto. "Decir persona es decir autoposesión, ser-para-sí." 9 Al hablar de la persona como "ser-para-sí", Basave adopta una expresión de origen h geliano que artre ha hecho suya de modo singular. Más adelante veremos cómo al explicar cómo la persona realiza su • liEmEOOER, MARTÍN, Kant )' el problema de la meta/úica, Fondo de Cultura Econ6mica, México, 1954, p. 175 cit. por BASAVE, FH, p. 44. ' BAsAVE, FH, p. 39. • BASAVE, FH, p. 52 • BASAVE, FH, ibid. 57 �ser con su hacer, el filósofo regiomontano se acerca a nuestro modo de er a la filosofía sartriana y no se libra de su influjo. El Hombre, Ser en Camino Por ser un ser personal sub istente la persona es incomunicable; es decir, su ser propio no puede ser comunicado a otro· no se habla aquí de la comunicación como elocución por la cual el hombre se abre en diálogo a los demás. En esto se enlru,.an los modos de concebir con la definición de persona de la Escolástica: Substantia singularis completa ut alquid totum in se subsistens. ( ustancia singular completa subsistente en sí misma como un todo.) El hombre, es un hecho, está de paso, en continuo viaje. Su status viatoris ( condición de viajero), dice Basave, es inherente a su condición humana. Visto de ese modo debe estar circunscrito al tiempo -Heidegger exagera diciendo que es su esencia-, a un aquí y al1ora, sujeto a la imperfección, a la incompletez, a la angustia, a su intrínseca limitación. De todo eso lo libera la esperanza porque el hombre no se dirige a la nada, sino a la plenitud. El fi. lósofo cristiano no se vale del Cristianismo para elaborar su filosofía del hombre no la hace caber dentro de los moldes del dogma y la Revelaci6n; ' doctrina a base de pura reflexión, fenomenológicamente, y su conforja una cepci6n puede encararse sin menoscabo alguno a la que han construido los existencialistas. Esta filosofía de la esperanza la ostiene Basave con fervoroso y bien cimentado entusiasmo: se vive en la esperanza con gozo aunque este gozo no está exento de lurbación y a las eces de angustia. Angustia y esperanza bajo esta iluminación cobran un sentido diverso al que les otorga el Existencialismo. En esto nuestro fil6sofo se da la mano con Abbagnano, y más bien, con BerdiaeH y Gabriel Marcel. Su condición de horno viator condiciona al hombre fuertemente. Lo sujeta a un 'aquí y ahora", lo limita y circunscribe, pero la esperanza le abre un camino liberador, nuevo: "porque saber esperar es saber comprender la vida y saber vivirla" .u La esperanza conduce al hombre a la oraci6n (invocación). "Invocación y esperanza están especialmente unidas." 13 Eso nos libera de la desesperación; Ja desesperación es autodestrucción; lo mismo que la presunción que es una perversa securitas -perversa seguridad- según San Agustín. Por medio de la esperanza la filosofía de Basave se abre al amor: "La vida como quehacer corresponde a la vida como esperanza ... la vida es esperanza, pero es algo más: es amor porque sin runol" no cabe una verdadera esperanza. El que no ama desespera." u Al elaborar su doctrina antroposófica del amor, Basave no cita a Marce! sino se apoya en Joaquín Xirau y Scheler y, aunque va a concluir su tratado con una "Ontica del Amor", ya desde aqu1 recalca su concepción del hombre enviado por Alguien a la existencia - no arrojado como gustan decir los existencialistas- y comprometido insoslayablemente a amar sobre todo al er que lo envió con un compromiso ligado ontológicamente a nuestro mismo ser. Radica aquí una de las más personales aportaciones de Basave a la Antroposoffa: aliar el amor al Ser en las mismas raíces Que el hombre sea un ser o ente temporal no cabe duda· pero de eso a decir que sólo es historia media un abismo. En esto Basave se aparta del Historicismo. Que no ca una esencia porque toda esencia es intemporal y el hombre es temporal, tiene apariencia de verdad y de prueba contra la tesis que sostiene la esencia en el hombre. El Historicismo en esto parece tener razón. Sin embargo, obra irracionalmente cómo una buena parte de] existencialismo al considerar al hombre como la suma de sus actos. Tampoco es verdad que el hecho de que el hombre tenga historia imposibilite su definición. Los mismos que eso afirman como Eduardo 'icol intentan proporcionar una idea del hombre. El libro del filósofo catalán que lleva ese título -"Idea del Hombre"- supone una estructura permanente en el hombre. "Aunque en nuestro hacer y padecer pasemos a ser otros, remacha Basave, aunque nos alteremos y cambiemos, permanecemos los mismos. En medio de la alteración constante, se manti ne nuestra estructura permanente. En nuestras • relaciones con el tú y en las variaciones el yo subsiste fijo. Y subsiste no en una parte o fragmento, ino en el todo. Es el hombre entero 1 que se hace más viejo o más sabio. in un sostén último de todos los cambios -y aquí incluyo la potencialidad de la vida espiritual de Nícol- no podrían xistir la memoria y la misma vida humana. Por eso precisamente por eso, he p nsado y seguiré pensando - hasta que no se me convenza de lo contrario- que el hombre tiene un ser sustancial. Y a esta sustancia consciente que es un yo recluido en sí mismo, es a lo que tradicionalmente se le viene llamando persona." 10 Onto16gicamente el hombre es, pues, persona. De aquí está presto a partir el filósofo que también es jurista y filósofo jurista, hacia una Antroposofía jurídica estructurada en tomo a la persona, tema que ha empezado a esbozar en algún reciente cscrito. 11 10 BASAVE, FH, pp. 55-56. F. DEL VALLE, AGUSTÍN, Grandeza y miseria de la civilizaeión griega, Sembradores de Amistad, Organo de la Asociaci6n Internacional de Clubes Sembradores de Amistad, Año XXIV, Vol. XXVII, agosto de 1972, pp. 4-9. u BASAVE, 58 12 BASAVE, u BASAVE, 11 BA SAVE, FH, p. 60. FH, ibid. FH, p. 61. 59 �del S€I'. "Sintéticamente podl'Íamos decir que tenemos una visión innata del amor, solidariamente unida a la noción de ser." 15 Y decimos que ese unir solidariamente el compromiso de amor a la noción de ser es una de las aportaciones del filósofo mexicano a la Antroposofía porque el más semejante expositor de ese modo de pensar, Gabriel Marcel, llega al amor por distinta vía, por la vía de la intersubjetividad o interrelación de los hombres. Basave lo wie al compromiso de haber recibido Ja existencia como dádiva de amor y en ese sentido escribe su capítulo "La Existencia como dádiva de amor y como compromiso". 'Estamos enviados -'arrojados' dicen los existencia listas- a la existencia por la amorosa voluntad de Alguien. En este sentido nuestra existencia es una dádiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorosos y que es el supremo Amor. Y con su amor nos comprometió a 'estar en el mundo' amorosamente. No se trata de una obligación contraída a cambio de determinada contraprestación ventajosa ni de ningún convenio interesado. Se trata de un compromiso insoslayable."16 Bajo esa iluminación la vida del hombre no aparece como una tarea o simple quehacer, como una carga que estemos condenados a soportar sino como una dádiva amorosa que debemo_S agradecer. El sentido del vivir en esta antroposofía no angustia ni se tiñe de pesimismo, sino que es alegre y esperanzador. Hemos hablado de semejanzas con Gabriel Marce!. Gabriel Marce! adopta la expresión "ser en situación'' de Karl Jaspers para concretar en eUa no sólo la esencia del ser sino la de todo ser. "La esencia del ser humano reside, pues, en esta apertura, este ''estar en situación" o para emplear otro vocabulario, en un acto pensante que, cuando intentamos aprehenderlo -de modo siempre imperfecto, ya sea como conocimiento, ya sea como acción o sentimiento-, se revela como imposible de aislar de otros actos en los que participa o con los que colabora en una realidad común. El pensamiento de Marcel es aquel mismo que Platón intentó expresar con la noción de "participación" y Aristóteles con la de "acto común". El hombre es, pues, su propia manera de abrirse al ser, el conocimiento no es un reflejo pasivo, sino acto de participación, y su veracidad depende de la calidad y de la exactitud de nuestro esfuerzo. Por eso los seres humanos no van a parar a los mismos conocimientos, y se distinguen por la amplitud de su esfuerzo y la profundidad de su experiencia. Si todo el mundo tiene una experiencia de lo verdadero no es dada más que el esfuerzo más perseverante y tal vez desesperado. Sin duda, el término más exacto para traducir la esencia del ser sería el amor. Cuando éste es auténtico, está purificado de las pasiones y del egoísmo, hace caer las barreras -infranqueables por ilusorias--- que separarr los u BASAVE, lf 60 BASAVE, FH, p. 63. FH, ibid. seres humanos, de la misma manera que la contemplación estética hace caer las que nos separan de la naturaleza. Efectivamente, es en el amor donde descubrimos más claramente que la opción de "límites de una persona" no tiene sentido. Ya el drama Cuarteto en fa sostenido estaba iluminado por este descubrimiento que ha sido vivido antes de ser justificado filosóficamente. Y en u.na de sus primeras piezas dramáticas, que quedó inconclusa, Gabriel Marcel pone en boca de uno de sus personajes lo siguiente: "La religión que me oponéis no es otra cosa que una moral; y esa moral, perdonadme, pero todo mi ser la reprueba. La única religión que puede contar para mí es la que nos introduce en otro mundo en el que las miserables barreras que separan a loJ! seres de carne se desvanezcan en el amor y la caridad" (P.I. Presence et Immortalité, Flammarion, 1959) .17 Es evidente que Gabriel Marce! habla aquí de las relaciones interpersonales, las cuales no puede menos de concebir fundadas en el amor. Aquí descubrimos que no debieran existir las fronteras entre los seres humanos. No cabe duda que Gabriel Marcel es uno de los filósofos que ha ahondado más en la fenomenología del amori en esta línea del ser. Por el amor es por donde el filósofo francés "se encuentra a Dios", no le demuestra porque la razón no es apta para demostrarlo; es el amor el que lo halla y lo descubre como TU ABSOLUTO. Ese "enc;uentro' es la "conversión'' en el plano humano. Fue entonces cuando ya se podía catalogar creyente. De la mano de Charles du Bos va al bautismo. Marcel traza un camino hacia el Tú Absoluto a través de los seres. Lo traza por el camino de la esperanza y su fórmula predilecta lo sintetiza "Espero en Ti para nosotros" teniendo como punto de partida la caridad. Difícil encontrar Wla cita que lo diga todo en poco. Esta nos parece buena: "El tú en quien espero es cada uno de los seres que amo; es, sobre todo, el Tú absoluto, Trascendente. La Esperanza, porque quiere llevar a cabo la experiencia de comunión que la fundamenta, no se separa de un recw-so más o menos consciente, de una invocación más o menos implícita al Unico. Espero en Ti para nosotros. El vínculo viv0 entre este Tú y ese nosotros consiste en el que el Tú es el garante de esa unidad que nos vincula, a mí conmigo mismo, a uno con otro, a unos con otros. Pero el Tú es mucho más que un garante que asegura o confirma desde fuera una unidad ya constituida. Tú, en quien quiero o debo esperar (pero conservando siempre la posibilidad de negarte) , estás en el corazón de la ciudad que formo conmigo mismo y con los otros ( y que, como la experiencia atestigua trágicamente, permanece in17 PARAJN-VIAL, JEANNE, Gabriel Marcel, Ediciones Fontaoella. Testigos del Siglo XX, No. 24, Barcelona, 1969, pp. 40-41. 61 �vestida con el poder de reducirse a cenizas) . Desesperar de mí o desesperar de Ti es aniquilar en principio toda esperanza ontológica." is Largas han sido las citas pero imprescindibles para dejar un pequeño apunte de la proximidad y de Ja diferencia entre estos dos filósofos creyentes de la esperanza y el amor. El filósofo regiomontano está cerca del francés pero no lo sigue de lleno porque intenta sus propios caminos. Otras Precisiones sobre el H mnbre En la imposibilidad de seguir paso a paso el análisis de Basave sobre el hombre, repasamos aquellas precisiones que nos parecen más importantes de modo rápido y que nos harán conocer con mayor claridad las aportaciones de su Antroposofía. Las circunstancias condicionan al hombre lo mismo que la situación. "Mientras que la circunstancia me rodea, la situación me constituye", aclara Basave distinguiendo entre cii:cunstancia y situación. "Mi circunstancia es siempre exterior; mi situación es interior. Cuando el hombre mantiene relaciones vitales con lo que no es él mismo estamos ante una circunstancia; cuando se entabla una relación consigo mismo se trata de una situación. Tal es por lo menos la tesis que proponernos para diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia) de los elementos intrínsecos y dinámicos que nos ponen en situación." 19 De ese modo ha establecido una diferencia que no admite réplica y sinre en cambio para desenmarañar en nosotros entre lo que nos es dado y lo que no nos es dado cambiar. ¿ Qué son más susceptibles de cambio, las situaciones o las circunstancias? Como Jaspers hab1a de "situaciones límite" -aquellas que no está en nuestras manos cambiar como la muerte, la culpa, la desconfianza-, Basave habla de circunstancias límite, o sea, aquellas que son intraspasables como el Jugar que ocupo. Gozamos por ser personas de excelencias y padecemos al mismo tiempo miserias. A la espiritualidad hay que someter la animalidad rebelde. Nadie es perfecto ni puede reclamar para sí la verificación perfecta del ser humano. Ser "ondulante y variado" (M.E. Duthoit) es uno de los condicionamientos del status viatoris. "Deshago a cada paso lo que había hecho. Siento el peso de la culpa, se opera en mí una reconversión y vuelvo a caer. Cayendo y " MARCBL, GABRIEL, TM. Il., 201, cit. por Charles Moeller, Literatura del Siglo XX Y Cristianismo, Tomo IV, La Esperanza en Dios Padre, 2da. Edk. Editorial Gredos, Madrid, 1964. p. 322. u BASAVE, FH, p. 65. 62 levantando advierto que estoy aislado y que en mi soledad no me basto." 26 Miseria cle la persona. Al "sé el que eres" le da el filósofo de Monterrey sentido de esfuerzo por ser lo que somos en potencia. Que nos realicemos plena y variadameote. Más que animal el hombre es un espíritu encamado en condición carnal. Vive frente a un abanico de posibilidades y ante ellas descubre, a veces a tientas, su ~~tino. Optar por el deber ser que traemos prefigurado germinalmente y realizándolo plenamente es como alcanzamos la libertad. "Mi tarea vital es hacer de mi existencia un orden claro y armónico que siga la pauta ideal. Y este quehacer lo tengo que ejecutar dentro de los límites de mis posibilidades ( situaciones, circunstancias, tiempo) . Lograr imponer a la vida esta dirección y este sello propio es forjar la personalidad." 21 En una palabra, realizar el esquema ideal que cada uno es cifra la plena realización. Tal es la excelencia de la persona. El hombre experimenra ser "monstruo metafísico, mitad bruto, mitad ángel" -¡ triste condición, oscuro destino sólo iluminable por la Redención!porque es un "pedazo de eternidad amalgamado al tiempo". olamente fincados en la teodicea y la teología podemos explicarnos su misterio. Sartre y Heidegger no atinan con el concepto verdadero del hombre porque no fincan sus antroposofías en Dios. Rotundamente lo afirma el Dr. Basave: ''Las filosofías de Heideggeri y Sartre, en lo que tienen de antropologíal¡ -que es casi tódo- están condenadas al fracaso, porque se encarcelan en sus dialécticas inmanentistas o fenomenologistas. Para buscwle soluciones al hombre es necesario, de una manera o de otra, hacer pie en el infinito, fincarse en Dios. La introspección puede llevar a un morboso yoísmo; pero en manos de un auténtico descubridor como San Agustín puede conducir a Dios. Y sin Dios toda autobiografía se 1:onvierte en nauseabundo narcisismo." 22 Basave confinna su rechazo del existencialismo nihilista y ateo una y otra vez pero con mayor energía cuando trata del punto del sentido de nuestra contingenGia. El sentido de la contingencia nos revela de modo patente nuestra religación con ese Alguien. Qué mejor que decirlo con sus propias palabras: «Existo, sí, pero mi existencia no se me presenta como una resultante necesaria y espontánea de mi esencia. Mi existir es mío en cuanto lo realizo lo ejerzo; pero, en verdad, siento que no es mío, que lo tengo recibido, d;do por alguien. De esto no me cabe la menor duda, mi ser me ha sido dado y pµesto en la existencia." 23 "Yo soy, pero pude no haber sido. Hubo un FH, p. FH, p. BASAVE, FH, p. BASAVE, FH, p. '" BASAVE, " :1 .. BASAIE, 67. 71. 75. 77. 63 �antes en que no [uí y habrá un después en que no seré; no seré por lo menos como soy ahora. Estos hechos me evidencian mi indiferencia esencial a la existencia." u Me evidencian de modo irrebatible mi contingenci~ ya que "contingencia quiere decir, en este aspecto, indiferencia, nuda posibilidad, insuficiencia radical para empezar a ser y seguir siendo. Puedo ser y no puedo ser". 25 Este reflexionar sobre la contingencia y sobre el ser contingente del hombre es uno de los más agudos y personales análisis existenciales y fenomenológicós de Basave, sólo superado por su nueva prueba de la existencia de Dios por vía existencial. Y creemos que su agudeza lo lleva a probar de modo irrefutable la necesidad de ese Alguien. "Por mi propio peso tiendo a no ser, tiendo a inmergirme en la vertiente de la nada de donde fui sacado por Alguien. Soy un ser completamente ajeno, ab alio, como dicen los escolásticos. i siquiera tengo la posibilidad de existir. Por mí sería la nada absoluta y mi $er depende de otro. El origen de mi ser contingente es la realidad, no tiene otra explicación que el acto creativo puesto libérrimamente por Dios." 26 Revuelve contra el Existencialismo que aunque parece haber sido abandonado por autores como Jean Paul Sartre sigue serpenteando y esparciendo el vaho diluido de su error en muchas doctrinas actuales; Basave se esfue17.,a por dejar clara su posición independiente y su rechazo y le asesta un puntillazo mortal por lo menos en Jo que se refiere a su nihilismo. "Es inútil, concluye, que se trate de escamotear el problema diciendo que nos encontramos arrojados a Ja existencia. ¿Por quién? ¿Hacia dónde? Una filosofía que no puede levantarse de lo físico sin desorientarse y marearse con el vértigo de la nada, no puede ser una filosofía auténtica porque no estudia el ser radical del hombre, y en él -trascendido lo físico aprehensible por sola experimentación- el sentido metafísico del término inicial y del término final. ¿Qué somos? ¿De dónde venimos? ¿Hacia dónde vamos? Es preciso trascender a1 hombre encadenado a lo experimental, a la vivencia !..icológica y hacer uso de la reflexión intelectual. El ser humano busca -quiéralo o no- una instancia superior, alguien que lo libre de su prehistórica nada. Y a es~ voces humanas no se les puede imponer tiránicamente el silencio." 27 Basave deja sentado su rango de filósofo creyente con una argumentación maciza, brillante, que da la idea exacta de la seguridad y se instala en su propio filosofar con una dignidad que infunde respeto y levanta admiración. ~ BAsAVE, :,:; BASAVE, .. BASAVE, ... BASAVE, 64 FH, P- 78. FH, ibid. ibid. ibid. Existencialismo de Basave Ciertos temas de la existencia humana los ha puesto de relieve la filosofía existencialista que reconoce sus orígenes en San Agustín -el filósofo de la ~terioridad ~ l_a introspección- y sobre todo en Soren Abbye Kierkegaard y tiene sus m~os exponentes en Karl Jaspers, Martín Heidegger, Jean Pa~ Sartre. N1cola Abbagnano y, en algún modo, Miguel de Unamuno y Jose Ortega y Gasset; y por otra parte Chestov, Bardiaeff y Gabriel Marce!. Vivir implica filosofar. Nos encontramos en un medio desconocido, inseguro: e1 mundo, S'omos como "náufragos" que braceamos por aveñguar cuáJ sea el origen Y la realidad de lo que nos circunda y cuáJ es nuestra relación con ella. No podemos vivir sin definir nuestra situación en el mundo en que nos encontramos; no podemos por ende vivir sin filosofar. Hacemos filosofía constreñidos a hacerla. Nuestro vivir tiene que tener un sentido de vida auténtica, consciente, no ajena a los problemas trascendentes. En esa faena de esclarecer nuestra relación con el mundo que nos rodea y esclarecer nuestra relación o lo que somos radica esa filosofía que parte de la existencia concreta para llegar a la transpárencia. La vida tiene mucho de "naufragio y menester de natación" de que habla Ortega. "Vivir, existir, no es estar soJo, sino al revés, no poder es~ s~lo consigo mismo, hallarse inseguro, cercado, prisionero de otra cosa JillStenosa, heterogénea, la circunstancia, el universo. y para buscar en él alguna se~dad como el náufrago mueve sus brazos y nada, vu:stra merced (se refiere Ortega a Descartes), se ha puesto a pensar. 0 eXISto porque pienso, sino al revés: pienso porque existo. El pensamiento no es la realidad única y primaria) sino al revés, el pensamiento, la inteligencia, son una de las reacciones a que la vida nos obliga, tiene sus raíces y su ~entido en el hecho radical, previo y terrible de vivir. La razón pura y aislada tiene , vita · 1." 2s ortega razona conforme a su pensamiento. q u e aprender a ser razon La raz~n es un órgano de la vida, es pobre su antroposofía; pero prueba Jo que qwere. La idea del naufragio da la idea de medio inseguro en que se mueve el hombre. El menester de natación es menester de filosofar. "No creo, explica en otro _lugar Ortega, que haya imagen más adecuada de la vida que ésta del naufragio. Porqu_e no se trata ~e que a nuestra vida Je acontezca un día y otro naufragar, smo que ella IlllSilla es desde luego y siempre hallarse inmerso en un elemento negativo, que por sí mismo no nos lleva, sino, al contrario nos anula. De aquí que vivir obligue constante y esencialmente a ejecuta: .. ÜR.TEOA Y GAssET, Jos'É, En el Centenario de una Universidad, Ideas y Creencias Obras Completas, Tomo V, p. 468. ' 65 H5 �actos para sostenerse en ese elemento o, lo que es igual, para con ertirlo en medio positivo. Y de éstos, el fundamental y primario es formarse una idea de sí mismo, ponerse en claro sobre qué sea ese elemento en que a ratos flotamos, a ratos nos hundimos, y que sea nuestra pobre persona náufraga en él. Todos nuestros demás actos surgen ya dentro de esa interpretación de la vida y van inspirados por ella." ,:ig Ese continuo afán de transparencia nos agita todos los días. Afán que no llega a colmarse ni a extinguirse. Vivimos y nos movemos en él : " uestra vida es como he indicado el parcial logro de eso. U na vida que en absolut-o no se comprendiese y aclarase a sí misma, sucwnbirá. Por otra parte una vida que viese con plena claridad, in tiniebla alguna, sin rincón de problema sería absoluta felicidad."ªº Para Ortega como para. Kierkegaard y Heidegger, la angustia, la problemática de la existencia devuelve al hombre su valor y ser verdadero. Dice: ''Donde no hay problemas no hay angustia, pero donde no hay angustia no hay vida humana." Por esto la vida humana no puede ser lo que Hegel llama 'Espíritu" sino sólo movimiento y estación hacia él: afán de transparencia, parcial iluminación, constante descubrimiento y averiguación, mas por lo mismo nunca plenaria claridad. 31 La vida humana es angustia. Un sentimiento de angustia diverso al de Heidegger. Ortega parece haber llegado a ella antes que el filósofo alemán, ignoramos por qué caminos. Para Heidegger el "ahí" sólo se capta si colocamos en la base el fenómeno de la angustia. Mientras que por la preocupación se llega a la existencia banal, por la angustia se llega a la existencia que se encuentra a sí misma (Eigentliche existenz). Por ella se libera el hombre de lo anónimo ( das man); liberta al hombre y le devuelve a sí mismo. o tiene que ver nada con el miedo, el cual liberta al hombre de las preo upaciones banales. La angustia ( angst) es e I sentimiento del abismo, del hiatus irrationalis impenetrable y opaco, en el que está sumida la existencia humana, su carácter no solamente finito y limitado, ino también desamparado y humillado en la infinita inmensidad de la totalidad. Es un elemento totalmente indispensable a la existencia humana. 82 Para artre el hombre no puede liberarse de su angustia, sino que es su angustia. La libertad revela la angustia porque, según artre, "la libertad es el ser humano en cuanto pane su pasado fuera de juego segregando su " ORTEGA, En el Centenario de Hegel, op cit., pp. ,4l6-417. ª ORTEGA, ibid., p. 41 7. ibid., p. 418. ., ÜRTEGA, Tendencias actuales de la filosofía alemana., La JTUeva orientación dada a la fi.losoüa fenomenológica por '.MARTÍN HEmEGGER, Editorial Losada, Buenos Aires, 1939, p. 241. "' GuRVITCB, GEORGES, 66 propia nada''. 33 Para él, 'el hombre toma conciencia de su libertad en Ja angustia o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia de ser, y en la angustia la libertad está en su ser cuestionándose . "HI a si, IWsm~ . _ nteresa sobremanera comprobar cómo Sartre asume dos posiciones o exphcac1ones de la angustia - la de Kierkegaard y la de Heidegger- y no las encuentra contradictorias: "Kierkegaard, al describir la angustia antes de la culpa. la ~acteriza ~orno angustia ante la liber•tad. Pero Heidegger, que, como es sabido ha sufndo profundamente la influencia de Kierkegaarcl consid_era al contrario a!ª angustia como la captación de la nada. Estas dos descripciones de la angustia no nos parecen contradictorias: al contrario, se implican mutu~ente." 35 • o podemos seguirlo en su penetrante análisis. Pero se e>..'Plica ~rque ~¡ une la libertad al poder, de nihilización. O sea, la conciencia específ 1ca de libertad y esta conciencia de libertad es la angustia. "Esa libertad que se nos descubre en la angustia puede caracterizarse por la existencia de aquel nada_ qu~, se insinúa en~ los motivos y el acto. Mi acto no escapa a la determrnac10n de los mottvo porque yo sea libre, sino que, al contrario la estructura de los motivos como ineficac~ es condición de mi libertad." ao En Basave sur~e~ sem~j~tes inquietudes a las mismas interrngantes que se plantea~ los maxunos_ filosofos cxistendalistas pero con posturas y contenidos muy diversos. eces1dad de aclararse a sí mismo el concepto de vida humana, la temporali~ad, la angustia, la absoluta necesidad de filo ofar para salvarse del naufragio el desamparo y la posible caída en la nada por la falta m~ral Y_ por la falta de di ina sustentación, la cuestión de la primacía de la existencia sobre la esencia. Luego Basave es filósofo existencialista. Un existencialista cristiano. En el prefacio de_!ª edición de su "Filosofía del hombre" ( 1963) preparada para la Coleccron Austral en segunda edición, se introduce el filósofo de Monterrey con un largo párrafo de sabor netamente ex:istencialista • por lo menos sus puntos de vista lo llevan a plantear y encuadrar la filosofía ~orno una respuesta a los interrogantes del existir y de su propio existir concreto de hombre on ese acento autobiográfico que ponen en sus escritos los filósofos de la existencia. Veamos. . "U~a filosoüa qu~ no esté al servicio del existir -dicho sea con absoluta smcendad-:- no nos •~teresa. Es mi propia vida, con sus angustias y esperanzas, la que me insta a filosofar. Se trata de un imprescindible menester de ubi.-~ SARTRE, JEAN-PAUL, El s~r y la Nada, El origen de la nada, Losada, Aires, Trad. de Juan Valdmar, 1966, p. 71. .. SARTRE, ibid. • SARTRE, ibid. • SARTRE, op cit., p. 77. s. A., Bueno 67 �ación y de autoposesión. Y en ese menester me juzgo a uú mismo de manera integral, porque en la búsqueda y descubrimiento de la verdad me identifi O con mi filo ofía. o ocUJTe semejante cosa en ninguna otra ciencia. Todo auténtico fiJósofo forja una filosofía y la encama." 37 Con las últimas palabras Basave se define como un filósofo comprometido. u filosofar no es un filosofar por filosofar sino un Wosofar para aclararse a sí mismo, para hacer transparente ese elemento opaco, heterogéneo, induerentc, en que braceamo : la ircunstancia, la vida, el universo. ' (Todo filósofo) siente el imperativo de explicar fundamentalmente la realidad entera de acercarse a 1a estructura 6nti a de los objetos y erutar su fondo invisible, subyacente ontológico." 3 Pero 1 filósofo tratará de aclarar sobre todo la problemática que le plantea la misma vida. Pensar ivir, trascender, ¿ para qué? De ahí que hasta allá lleve su afán de transparencia. "Pero a la vez no puede ni quiere prescindir de una sabiduría vital de los últimos problemas humanos. o se puede vivir sin saber cómo e bueno vivir. La Cilos.ofía como propedéutica de alvación - tal mo la entiendo yo por lo menosno sólo es contemplación de lo et roo ( facultad intelectiva), sino también sobre lo temporal ( conocimiento pragmático) . Si la filosofía no es filo ofía al servicio del hombre y, por lo tanto, para su salvación, ¿para qué o para quién puede estar hecha esa filosofía." 39 Porque, egún Basa e el hombre es la originaria y trascendental posibilidad de la búsqueda de la salvación ya que "existir es estar sost niéndose dentro de un o éano de incertidumbre y riesgo con la posibilidad de naufragar o de salvarse" .40 ótese la semejanza del verbo naufragar con el naufragio y menester de natación de Orlega, sólo que nuestro filósofo no omite hablar de posibilidad de salvación mediante el menester de la filosofía. Reconoce, pues, que "nuestra exist ncia es dramática por esa inseguridad fundamental', pero como filósofo positivo afirma: "Planeamos nuestro propio programa de salvación" para concluir felizmente: "Ahora podemos decir que el hombre no es tan sólo el ser que se pregunta por el er sino el ílue responde al er y se hace respondiendo." 41 Y al mismo tiempo que traza las bases y las líneas directrices por las que va a conducir su estudio, define perfectamente cuál es la índole del mismo diciendo que concibe su tarea como prolegómeno de toda fenomenología existentiva. El Existencialismo de Basave fluye dentro de la corriente que bien podría .,. BASAVE, IS BASAVE, '" BASAVE, • BASAVE, u BASAVE, 68 FU, p. 11. FH, p., ibid. FH, p. 11. Fil, p. 13. FH, ibid. 1lamarse del ~xistencialismo po itivo que incluye autores como Nicolás Abbag- nano y Gabnel Marcel. La afirmación que la existencia es constitucionalmente problemáti~- n~ es ninguna concesión a la negatividad sartriana, sino real y nuda cotidiarudad comprobable por nuestra propia existencia. Has muchas osas que nos hacen angustiosa la existencia comenzando a ra~os, con el m'ismo vivir. San Pablo se refirió al mismo tedio del vivir.' El IlllSIDo vivir y sobrevivir son problemáticos. Reconocerlo no es hacer concesiones ~I _Existencialis~o nihilista r negativo, sino realismo puro. y así el filósofo cnsbano por medio de ese análisis de la condición humana trata de arribar a la esencia hwnana. Y en esto consisfüía su fenomenología. P~ Basave: el_ hombre, como tantos otros seres, 'es un ser temporal''. Está some~~o al tr:311 _,t.o de la P?tenc~a al acto, pero (y aquí radica su prerrogativa), este transito Jo realiza J1bremente en la historia '.~ 2 En este último ~trib~ lo JJ?siti:o de su pensamiento: el hombre es libre para cambiar )a h 15tor~, está suJeto al cambio pero puede y debe convertir.,e en señor del ~b10. El hombr~ está sujeto a la temporalidad: "ser en el mundo es lo ~ o q~e ser en el tiempo", sin embargo el hombre es un "productor de tiem~ s1cológicó''. "El tiempo sicológico es un tiempo cualitativo", es el tiempo en que yo ardo o me consumo. La diferencia con el modo ?e considerar el tiempo entre el existencialismo por ejemplo el beideggenano y el de Basave estriba en que "el ab olutismo de ]a existencia en que culmina la especulación de los exístencialistas en boga conduce en el f~ndo, a una negación de la misma esencia del tiempo, de su trascender. 'Ahora ~ten, aquello ha?ia lo cual el tiempo Lrasciende, lo trascendente, no parece ser sunplemente. lo intemporal el reino rígido de las esencias, sino lo temporal en ~do errunent~ -si_ nos vale la expresión-, el tiempo que dura siempre, la ete~dad. La ~stenc1a temporal ancla no en la idea de eternidad, sino en la IDJsma etenudad de la E~stencia necesaria'' .4' ¿ o vemos cómo Basave re~ere todo a su sistema positivo en que no excluye ni calJa aJ er ecesario Y sm embargo pro~~de d_el todo_ congruente con su mismo sistema? Se aparta pues de 1~ concepoon hei?eggenana para la ual el tiempo no es -independiente del eXJStente humano puesto que el tiempo es -según el mismo filósofoel resultado de la unión con la conciencia de las diversas pr encías a diferentes objetos que_ cambian, como cambia también el Dasein". En la especulación de Basave el bempo desemboca en la Eternidad, y sobre todo en la existencia eterna que es Dios. El hombre supera la temporalidad: no sólo tenemos Jo humanos idea de la eternidad, sino que tenemos una aspiración a la plenitud e BASAVE, " BASAVE, FH, p. 83. FH, p. 132. 69 �subsist ncial. El hombre se encuentra religado totalmente p~r la ra~~ a Dios. Esta religación esen ial la explica Basa e basándo en Xav1er Zubin. o por ello la vida del hombre es pura dulzura y gozo, lw:. La e~ombrecc la amarga y la entristece el sentimiento del desam~aro y la ~ngu ·ba hecha par Higinius y relatada por Heidegger en u obra em und Zeit. La Pareja blescindible: Angustia y Esperanza Sujetos a la contingencia, al poder ser o no ser, a sentir a ~da paso la miseria de nuestra ondición de espíritus encamados pero demasiado dependientes de ta carne, sentimos la angustia. Basave no tiene empacho en declararlo: ' ivir -hemos dicho-sentir la contingencia y la miseria de nuestro espíritu en u condición camal. Este sentimiento de nues~o desamparo ontológico se manifiesta en la angustia." H o debe confundir.;e la angustia 00 el miedo. E) miedo nos sobrecoge frente a ~lgo _con~reto, por eso los viejos escolásticos lo definían como temor de un peligro UUlllllente .. Basave distingue como Heidegger y artre entre angustia y miedo. ' En_ el rmedo lo amenazant se localiza en un obj to determinado. En la angu ua -en cambio- lo am nazantc no se haya en ningún lado. Me angu tio porque existo en el mundo; porque he salido de la nada y porque me circundan innu~erables amena7.a.s de privación de la plenitud a la que aspiro". 1 ~ Es muy diferente la postura del existencialista ristiano a la del xisten_cialista _at~ al modo de Jaspers artre O Heidegger. El tipo de nuestra angu ba de nsuanos se acerca al mod~ como la concebía K.ierkegaard, salvo que para él el pecado es d no ser que monstruosamente toma cuerpo, es la alteridad que se viv ~ h~ce existencia. como tal, e la positividad de lo negativo. El pecado es constI~un~o de ta persona humana, en el pecado la persona hwnana se desc~~r:e a 1 ID.ISma. in embargo, en el pecado encuentra K.iel'kegaard la pos1t1Vtdad _de la negatividad. Es la angustia la que conduce al hombre a las profund1da_d~s metafísicas; el pecado lo conduce a la angustia y é ta s la que le hace VIVlr la realidad, ser él. En e to último y en la po itividad de lo eterno atemporal se acercan las concepciones de Basave y Kierkega.ard. El fil' ·ofo mexicano d linda perfectamente lo ampos ele su filosofía y la de lo prinripales corifeos existencialistas n uanto a la angu tia. u camino es un camino propio y, en cierto sentido, positivo. A la angustia hay que salvarla por la esperanza. ' La angustia es I sentimiento de nuestro desamparo ontológico. La esperanza es I presentimiento de nuestra plenitud subsistencia!." 46 Luego remata en un párrafo donde cifra su concepci611 de la metafisica integral de la existencia y al mismo tiempo nos parece ser una de sus aportaciones primordiales. Dice: ''He aquí el fondo de mi metafísica integTOl de la existencia: la pareja angustia-esperanza es inescindible. Esta pareja sicológica corresponde o esta otra pareja ontológica: desamparo metafísico-plenitud subsistencial. La coexistencia de estos momentos en la vida humana es orgánica y forma una unidad substancial. Los vaivenes de Id vida se deben al predominio del sentimien~ to de nuestro desamparo ontológico o al predomi1lio del presentimiento de nuestra plenitud subsistencia/. En el e11s co11ti11gens que es el hombre, hay un des/iladero hacia la nado y una escala hacia lo absoluto. omos los humanos una misteriosa amalgama de nada y de eternidad." 47 A la vez que es una de las aportaciones más importantes de Basave a la antroposofía, esta manera de pensar la diferencia totalmente de los existencialistas que dejan el camino totalmente cerrado a toda posibilidad de esperam.a o simplemente a la posibilidad. Sólo Abbagnano y Marce! abren el boquete de la esperanza y la posibilidad al hombre. Por ello nuestro filósofo se entra tranquilo seguro, en una postura que bien pudiéramos calificar intermedia: ''ni pesimismo ni optimismo. implemente aceptación cabal de la existencia íntegra con el lado de la angustia y con el lado de la esperanza".-IB Repudia los uadros humanos a una tinta que presentan la existen ·a humana mutilada. Y como filósofo cristiano, puntualiza: "cuando se analiza la estructura de la vida humana, hay que tener siempre presente que I hombre aunque de uyo es nada (vertiente de la angustia) está sostenido por alguien (vertiente de la esperanza).~~ e diría que más bien se aproxima a Kierk gaard quien frente a la angustia provocada por el pecado, convida al hombre a dar el salto a la fe. La esperanza goza de un contenido intencional íntimo: 'es la disponibilidad o entrega confiada de nuestro ser en el tiempo, a nuestra dimensión reljgada" 11º e intentando una definición desde su punto de ista existencial la caracteriza como "disponibilidad": "Consiste, primordialmente, en la dis-ponibilidad de una ahna (dbponibilité) que vive con suficiente hondura la xperiencia de una comunidad para poder ejecutar el acto que trasciende la " BAs.-.v.e, 0 BASAVH, BASAVE, " BASAVB, • 70 BASAVE, FH, p. 93. FH, ibid. FH, p. 97. FH, p. 98. FH, p. 99 . .. BASAVE, FH, ibid. .. BASAVE, ibid. 71 �oposición entre e) querer y el c:onocer, afimlándose así la dUiación viva respecto a la cual la esperanza es, a la par, garantía y supuesto previo. Por la esperanza conllevamos la fe y la obligación." 51 Como estados anímicos, la fe y la esperanza, se alteman en todo ser humano en un contrapunto que logra sin embargo la unidad de los heterogéneos. Caminando hacia una ontología verdadera de la esperanza y de la angustia, el filósofo las define de este modo: "La angustia es el sentimiento de nuestrn desamparo ontológito. La esperanza es el pre-sentimiento de nuestra plenitud subsistencia[." Coincidiendo con uno de nuestros más caros temas, distingue el filósofo de Monterrey entre la esperanza y 1a espera o las esperas y entre otras diferenciaciones aduce la siguiente que en realidad es ]a más profunda: "la espeJ.1aI1Za tiende hacia el Ser necesario; las esperas tienden hacia los seres contingentes". 52 En la esperanza no se está: o disminuye o crece: "según el grado de fuerza o de claridad con que el hombre vive su dimensión religada, la esperanza aumentará o disminuirá.,_ 53 Obsérvese de paso cómo el filósofo relaciona la esperanza de modo explícito con el Ser ecesario, y es que en realidad, como también lo hemos escrito, la esperanza sólo se tiene sobre cosas y realidades trascendentes y ult.raterrena$, la espera versa sobre cosas y realidades temporales y terrenas. 54 Sólo para el cristiano existe la verdadera esperanza; el no creyente el materialista no puede ser sujeto de esperanza auténtica. Pol' eso el contrapolo obligado de la esperanza es ]a desesperación. Desesperar es decidirse a es tal' privado de llegar a la consecución de lo eterno. Todos los filósofos o pensadores -pensamos en Gige, Sartre o el núsmo Camus-- que no se entregan a la esperanza, de hecho desesperan aunque traten de cubrir esa desesperación con el nombre de náusea o se refugien en el mito y la figura de Sísifo y se afirme: "es preciso imaginarse a Sísifo dichoso", frase que sólo suena a eS9 si la vida en realidad es absurda y si es preferible que no tenga sentido. Claro que la esperanza del filósofo creyente no puede en modo alguno ser seguridad. "Donde acaba nú propio poder y confío en alguien empieza la esperanza. En este sentido, la esperanza acusa la insuficienóa radical del hombre."55 Ya escuchamos a San Agustín nombrar la perversa .securitas refiriéndose a la presunción. La esperanza no esci exenta de inseguridad, de insuficiencia. Afirmar y reconoe~r la insuficiencia radical dele hombre asimismo que es reconocer su verdadera condición es nivelarse con los filósofos de la existencia en su comprensión de la real condición humana que es problematividad, re.nuneiando a su fatalismo, abriendo como Abbagnano un camino a la posibilidad -la "posibilidad trascendental"; es decir, en concreto, la posibilidad que se me ponga como problema o búsqueda de la verdad, de las buenas intenciones, decisiones, etc. y que este problema o búsqueda sea verdaderamente tal O sea no predeterminación a una casilla de tabla de ajedrez o a una solución necesaria,56 o, como Marce!, renunciando a la desesperación cuando define la metafísica como una exorcización de Ja desesperación" ( Etre et avoir, p. 126) . Esto lo confinna la posición de nuestro filósofo frente a la muerte incluyéndola desde luego en su antroposofía pero mirándola de modo muy distinto al que la interpretan los filósofos existencialistas no creyentes. Acercamientos y Diferencias Hemos afirmado que la filosofía del hombre de Basave corre por los cauces existencialistas y lo hemos demostrado. Ahora pasamos a comprobar cómo, además de tratar los principales temas abordados por los existencialistas y de alumbrarlos con luces personales, nuestro filósofo se acerca a veces a sus modos de pensar y a sus términos, de modo que se impone aquiJatar en qué se acerca y en qué se diferencia. Al decir Basave tratando de la persona que es autoposesión o 'ser-para-sí" está empleando el mismo lenguaje de Sartre cuando se refiere al "pour-soi". ¿Le da el mismo contenido? Hemos dicho que ~l filósofo mexicano acepta la permanencia de los actos en el hombre porque es persona. Sartre distingue "' .,, y e I '' pour-so1.,, . El L' en-s01.,,, exp ¡·1ca Bochenski, ' no es en·tre el "L'en-~01 pasivo ni activo, ni afirmación ni negación, sino sencillamente, reposa en sí compacto y rígido" (Cfr. La Filosofía actual. 51 El "para-sí'' es el ser específi: camente humano, el hombre. Basave en seguida habla de la nada como el abismo en que puede caer el hombre de no ser sostenido por el er necesario. Para el filósofo parisiense, "todo lo que es, debe ser ente, es decil' un en sí" y de ahí deduce consecuentemente que ese otro tipo de ser no puede ser sino FH., p. 97. FH, p. 99. .. BASAVE, ibid. "' GoNZÁ.LEZ SA.LAs, CARLOS, La Espera " la Esperanza, El Sol de Tampico y otros periódicos y revistas, 28/mar/1971; La esperanza cristiana, Esperanza, resignación " ABIIAONA o, desesperación, El S.d.T., abñl 9, 1971 y mar.ro, 31, 1971. .. BASA.VE, FH, p. 100. 1969, "' BASAV&, .. BASAVE , 12 ea PmTRO, PRINI, Esisten,zialismo, Stuclium Roma, L'Esistenzialismo positivo de Nrcou. p. ] 59. •• EocB.ENzKI, INocENCIO M ., La Filosofía actual, Breviarios del FCE, México, p. 193 e ibid., las otras citas que omito. 73 �un no-ser, es decir, que consiste en nada (le néant) . Adviene el ser hombre por el hecho de aniquilarse el ente (se neantise). La nad_a hay que t?~la literalmente. De ahí que Sartre afinne que el para-sí consiste en el amqwlar. Con lo cual afirma que la nada es lo que funda la negación y no la negación funda la nada. En explicación un tanto cuanto endiablada como otras muchas aplicaciones sartrianas, el filósofo de París viene a concluir que el hombre es un ser en sí: su cuerpo, su ego, sus costumbres etc. y no hay que pretender que el hombre sea nada. Pero lo espedficamente humano consiste en nada. Al usar la misma terminología, Basave toma lo aprovechable de Sartre, no el contenido. El hombre como libertad es proyecto. Lo repite Basave varias veces, pero como que no acaba de decidirse a decirnos cuál sea la esencia del hombre. Por lo menos no lo dice explícita.mente, aunque define al hombre, como hemos visto espíritu encamado, espíritu en condición carnal. Para Sartre el hombre es ~ncialmente libertad . .El hombre es su libertad. Sartre niega toda esencia en el homb1·e, su esencia en su libertad, su indeterminación. La existencia precede a la esencia en el en sí, pero en el para sí la esencia es su existencia. Esta última afirmación no la niega rotundamente el filósofo mexicano. Antes más bien parece adherirse a la tesis general de que la existencia tiene primacía sobre la esencia; dice "la existencia, la intuición del ser existencial, tiene la primacía sobre la esencia, como el acto precede a la potencia ( ?) . . las esencias . " .ss y mas , a de Pero eso no significa que se d estruyan o supnman }ante lo puntualiza más: "aunque la filosofía enfoque y dilucide más la esencia que la existencia, de aquí no cabe concluir ~orno lo hace Sabino Alonso Fuey~ que "importa, sobre todo, más que el hecho de ser, lo que se es; una existencia que corresponde a nuestra naturaleza"; y mucho menos afirmar ''la primacía de la esencia sobre la existencia". Una aseveración como ésta no puede admitirse, a menos que se niegue la primacía ontológica del acto sobre la potencia. 59 • En qué está pues la diferencia con los ex.istencialistas? Primero, en la no nega~ión de las esencias, porque la filosofía "tendrá que seguir siendo captura e inquisición de esencias". . . "En y por las esencias, el hombre - ser inteligente-- puede aproximarse al ser de la vida. Si las cosas son lo que son, es porque tienen una peculiar consistencia. La inteligibilidad es inseparable del ser; y si de algún existencialismo auténtico cabe hablar, éste tendrá que ser de tipo racional. .." 60 Al decir que el hombre realiza su ser con su hacer parece acercarse a la posición sartrina anterior, es decir la libertad como esencia del hombre; pero .. BASAVE, .. BASAVE, • 74 BASA.VE, FH, p. 37. FH, p. 39. FH, p. 39. más bien creemos que ese modo de pensar se relaciona con la doctrina del proyecto. El hombre es proyecto. El hombre se va realizando al proyectal' su ser, al hacerse. De hecho en otro lugar dice: "todo ser contingente es proyecto y realización de proyectos ( o frustración) ". E I proyecto está diseñado y contenido de antemano en el mismo ser; imagen de la idea divina. 61 Por eso explica la frase de "sé el que eres'' traduciéndola por "esfuérzate por ser lo que eres en potencia", o sea, que "viviendo desenvolvemos nuestra fonna humana bajo el imperativo de la individualidad". 62 "El Hombre es siempre más de lo que se sabe de él" (K. Jaspers) Ya vimos cómo Basave comprobaba que e] hombre es algo más que vivencias o suma de ellas: el hombre es un sujeto permanente, una persona; de ahí pasa a deducir que "en la vida de todo hombre hay un conjunto de actos superiores centrados en la unidad dinámica de la persona. 68 Esos actos superiores no sólo son emocionales sino intuición de esencias. Eso prueba que hay en el Ílombre algo que se llama "espíritu"; sus características son la libertad, la objetividad y la conciencia de sí mismo. Pasa pues a hablar de las facultades del hombre bajo el hermoso epígrafe de las palabras de Jaspers: "El Hombre es siempre más de lo que se sabe de él." Demuestra la libertad y la condensa en esta afirmación "soy libre porque soy espíritu". 64 Y relaciona la libertad -"esa diferencia dominadora frente a lo que no soy yo"- con los valores. A su vez esos valores los relaciona y los abre hacia Dios. La libertad del hombre no es absoluta, sino limitada. "Ser libre no es desaforarse sino tener la facultad de vencer, las dificultades que se opongan al logro de nuestro espíritu encarnado. Así entendido el concepto de libertad, bien puede decirse que dejar de ser libre es dejar de ser hombre." 6 5 El hombre a pesar de ser lo más valioso de la naturaleza es un ser frustrado. La vida no es el valor supremo --contra el vitalismo- sino elemento parcial y subordinado a Ja realidad. Pero tiene un valor instrumental. Vivir es trascender, extrovertirse en la realidad del mundo circundante. La vida es ofrenda. El dinamismo del ser finito radica en la actualización de sus virtualidades. Con eso Basave salva las objeciones que le han hecho a la filosofía de " BASA.VE, ª BASAVE, 11 BAsAVE, "' BASAVE, "' BASAVE, FI{, p. 112. FH, p. 70. FH, p. 148 . FH, p. 154. FH, p. 155. 75 �los valores, o sea, de un ex-plicar el nexo entre ellos y sus realizaciones par-ticulares en las cosas. El hombre es 'animal de ideales", vive bajo el signo de la perfección y posee la tendencia irrefrenable a la plenitud subsistencia!. Todo su ser - memoria, entendimiento y voluntad- se vuelcan hacia más allá del horizonte histórico e individual. Tratamos de sobrevivir. "La voluntad de sobrevivir es algo esencial a todo hombre, pertenece a la estructura ontológica del ser humano." 66 Ese impuJso es algo patente; contra lo que dicen Heidegger y Sartre de modo claro y Jaspers de modo ambiguo (ya que lo que llama Trascendencia bien puede ser teísmo, panteísmo o ateísmo) tiene que ser satisfecho, de otro modo la vida seria una gran tomadura de pelo. Para probar la existencia de lo eviterno comienza Basave por probar la existencia del alma conforme los argumentos tradicionales y de sus propiedades de inmortalidad y espiritualidad. Más bien lo primero por la necesidad de sujeto permanente. El hombre es ser teotrópico en el sentido de que al no hallar descanso en la vida tiene conciencia de ser llamado a lo infinito. Toda felicidad humana es limitada; se exije una felicidad eterna. os abrimos pues en diálogo a los demás y a Dios. Vivimos en la inquietud porque aunque Dios está instalado en la intimidad personal, es invisible. Hay que completar e integrar como pretendió el maestro Oswaldo Robles la óntica existencial de San Agustín con la ontología general de Santo Tomás de Aquino. La inquietud es la característica fundamental del existir humano y se hace manifiesta entre la muerte, signo de nuestra limitación y de nuestro desamparo. Por eso la inquietud para nosotros tiene dos contenidos: "El primero es la misma carencia del ser del hombre; el segundo es Dios como amparo ontológico de nuestra carencia." Es así como los filósofos creyentes siempre desembocan no en la nada sino en Dios. La Meditación de la Muerte Por eso el tema de la muerte y el del amor son dos temas que se enriquecen mutuamente en esta visión positjva de la existencia. Se da, claro, una iluminación rotunda de la vida social del hombre y de éste como ser histórico, una certera. visión de la historia en contraste con las .. BASAVE, 76 FH, p. 165. otras visiones, pero más que nada me complace destacar la actitud del filósofo de cara a la muerte y al amor. Ya he destacado en otro ensayo el acierto de haber incorporado el tema de la muerte dentro de la metafísica del ser; 67 ahora se trata de incorporarla a 1a metafísica de la persona humana o antroposofía. Basave transcribe una hermosa cita de Scheler de Muerte y Supervivencia n que poi' lo extensa omitimos, pero, advierte agudamente: "más que la experiencia de la muerte nos ha descrito la experiencia de envejecer".69 Lo importante no es saber que. vamos a morir o que tenemos que morir. Lo importante es adquirir experiencia vital, convicción real de la muerte. Y para ello obvia el camino el filósofo mexicano: "existen dos vías: la muerte del prójimo y la anticipación imaginativa de nuestra propia muerte". 70 Su "meditatio mortis'' aunque acompañada por la experiencia de filósofos como San Agustín, Unamuno y Landsberg, tiene sus propios análisis y obseivaciones. La muerte nos ayuda a vivit: la vida entera debe ser una serena preparación a la muerte, a mi propia muerte. "Es preciso dice hermosamente que el néctar de Ja vida no logre embriagarnos porque ebrios no podremos prever ni evitar la agresión." 7 1 Y cita unos versos que por no decir su autor suponemos propios: Y cuando llegue el día del último viaje y esté a partir la nave que nunca ha de tornar me encontraréis a bordo ligero el equipaje, casi desnudo, como los hijos del mar. .. La muerte es única, definitiva, es w1a de las cosas más graves. Se muere radicahnente solo. Frente a ella no nos podemos acoger a ningún convencionalismo social. Es el punto neurálgico entre nuestro desamparo ontológico y nuestro afán de plenitud ~ubsistencial. Se entabla una lucha terrible, un verdadero duelo. "En los entresijos del ahna se habrá entablado una terrible lucha. La nada, el poder de la destrucción (Satán diría el teólogo) reclamará lo suyo: el cuerpo manchado de culpa ( de pecado, volvería a decir el teólogo ). Pero nuestro afán de plenitud subsistencia! pugnará como nunca por ser y seguir siendo mejor, buscando e impetrando las fuerzas esenciales (la Graop cit., p. 233. Supervivencia, Ed. de Revista de Occidente, pp. 75-6, cit. "' Gom:ÁLEZ SALAS, CARLOS, "' SCHELER, por MAX, Muerte r FH, p. 240 . FH, p. 240. 'º BASAVE , FH. p. 242. n BASAVE, FH, p. 244 . BASAVE, .. BASAVE, 77 �cia) que le faltan." 72 Y aquí elegirá una vez más la libertad humana y decidirá. Realizada la muerte y comprobada la inmortalidad del ahna en otro lugar, no cabe como filósofos decir -qué seguirá-. Tan fuerte es ese afán de plenitud que el fiJósofo regiomontano, fiel a su tendencia existencialista, ha elaborado una nueva vía existencialista para probar la existencia de Dios como término de ese afán subsistencia! del hombre. Una Nueua Vía Existencialista Hacia Dios Desde muy distintos ángulos llega a Dios la antroposofía de Basave; faltaba imprimir a la dimensión religiosa del hombre dentro de la temática existencial mayor fuerza, fuerza que naciera de la misma exigencia existencial del hombre. A través de los años, la experiencia de nuestro filósofo ha inaugurado un nuevo argumento por vía existencial que desde hace tiempo deseábamos insertar en una serie de ensayos que quizá integremos en un futuro libro -Las fuerzas filosóficas de la Existencia de Di~ donde venimos revisando las vías racionales -cinco -vías tomistas- y las arracionales - Pascal Descartes, Kant, Williaip James, Bergson- así como varias formulaciones de los nuevos e1úoques existencialistas, entre ellos las de los mexicanos Sanabria y Basave. Al transcribir el de este último no queremos privar al lector de las exposición completa de nuestro filósofo ya que nadie mejor que él para exponerlo. "Descubro en mi ser -lo hemos visto---- un desfiladero hacia la nada y una escala hacia lo absoluto, porque soy una misteriosa amalgama de alma y cuerpo, bruto y ángel, nada prehist6rica y destino supratemporal. Mi afán de plenitud subsistencia/ existe s6lo en función de superar mi desamparo ontol6gico. Y mi desamparo ontol6gico se hace tan sólo patente porque tengo un afán de plenitud subsistenci.al. La plenitud lograda es siempre relativa y está amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se ve corregido, amparado en parte, por el afán de plenitud subsistencial al que se proyecta con toda su intenci6n significativa. Este afán de plenitud subsistencial, aunque se dé en el tiempo no está sometido al tiempo. Trátase de un testimonw irrecusable de la egregia vocación humana, de una. humilde sumisión del hombre a su interioridad abierta al ser y a la Deidad. Mi afán de plenitud subsi.stencial con toda su significación "metahistórica", participa en la plenitud absoluta, primera y trascendente. En otras palabras: mi afán de plenitud subsistencia[, que se me presenta coexistiendo orgánica y dialécticamente, con mi desamparo ontológico, con mi insuficiencia radical, e11 FORMA PARECI" BA&/.V'.E, 78 FH, p. 245. DA AL CONTRAPUNTO MUSICAL, implica la Plenitud Subsistente e Infinita de donde proviene, precisamente, mi concreto afán de plenitud que se da en el tiempo. Si existe nuestro afán de plenitud subsistencia[ -y esto es un hecho evidente- existió siempre una Plenitud subsistente, porque si no hubiera existido, no se darían todos nuestros concretos afanes de uida y de más uida. De a1ú que el primer acto de mi afán de plenitud subsistencia! sea el dirigir una llamada a la Plenitud infinjta que suscita los afanes de plenitud. Sin un fundamento en Dios, inicial y final, mi concreto afán de plenitud subsistencia! no encuentra solución. ' 73 Aunque se trata de una nueva formulación de la finalidad, nos parece que este argumento redunda un poco en el de San Anselmo y peca contra aquello del "De posee ad esse non ualet illatio". Mi insuficiencia radical postula y exige la Plenitud subsistente, luego existe esa Plenitud Subsistente. Basave mismo formula su argumento de otro modo: "Si Dios no existiera, el afán de Plenitud subsistencia! - y la misma idea de plenitud- sería un efecto sin causa. Lo que exige el argumento no es sólo una plenitud ideal, sino una Plenitud Subsistencial." 74 O es una nueva versión del argumento eudemonológico del deseo innato de felicidad en el hombre que no puede ser vano y exige por lo tanto la posesión de la Felicidad perfecta. Encuentro también este argumento semejante al que da Descartes en sus Meditaciones M etafísicas. Se reduce a decir: "Puesto que no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere que la existencia de Dios es inseparable de El, y _por lo tanto, que existe verdaderamente." 75 Y concluye así su reflexión: "no es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni que imponga necesidad alguna de las cosas; por el contrario, la necesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sin la existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una perfección, como no soy libre de imaginar un caballo sin alas o con alas".7 6 Estos argumentos reciben su fuerza deductiva del poder exigencia! de lo más o lo menos perfecto. Lo imperfecto pide lo perfecto. Pero me parece que no libran el saíto entre lo ideal y lo real ; entre el orden lógico y el ontológico. Por Jo demás, el mismo Basave parece darnos la r,azón al escribir: "es claro que estas vías existenciales carecen de apoyo y marchan un tanto a oscuras, con pasos inciertos. Aun así su eficacia es a veces irreemplazable desde el punto de vista subjetivo y persona1" 77 Personalmente, tanto este argumento como los de Zubiri y Sanabria me complacen ,. BASAVE, FH, pp. 256-7. FH, p . 257. Meditaciones Metafísicas, Colección Austral, 1951, p. 129. ,. Descartes, ibid. " BASAVE, FH, p. 256. ,. BASAVE, 71 DESCARTES, 79 �y me llenan al lado de las cinco vías tomistas. Mas por í solos y por sola fuerza exigitiva, me parecen débiles. El filósofo de Monterrey, esforzándose por dar mayor fuerrza a su argumento lo asemeja al que auto Tomás formula para probar que el hombre podrá contemplar la esencia divina. O sea, sería absurdo un anhelo que surge d~ l_o más hondo de la onciencia y no tenga plena realización. 'La suprema felicidad del hombre consiste en la más elevada de las operaciones, que la del entendimiento si ésta no puede ver nunca la esencia divina, se sigue o que el hombre j~ás alcanzaría la felicidad, cosa opuesta a la fe, porque la felicidad última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que en tanto es perfecta una cosa en cuanto se wie con su principio. Pero es que además se opone a la razón porque, cuando el hombre ve un efecto expe~enta d~eo natural de conocer su causa, y de aquí nace la ad~iración humana de donde se sigue que, si el entendimiento de la creatura racional no lograse alcanzar la causa primera de las cosas quedaría defraudado w1 deseo natural. Por consiguiente se ha de reconocer que lo bienaventurados ven la esencia divina". 78 Por eso decimos que no deja d tener fuerza esle argumento de la finalidad; pero no le queremos onceder mayo!' fuerza de la que en reali~d nos parece que tiene; nos parecen más fuertes los argumentos de la causalidad y del movimiento. Quisiéramos destacar la tipología que Basave propone como "camino concreto del hombre hacia Dios" ya que al lado de otras no desmerece, y en cambio tiene una extraordinaria nnportancia por fijarse en la manera cómo a través del temperamento cada individuo busca, estudia o concibe a Dios. Su clasificación comprende cinco tipos de temperamentos: el lógico, el físicomatemático, e1 ético el metafísico y el estético. l. "El temperamento lógico pr ocupado siempre por la corrección formal de los raciocinios acerca de la existencia de Dios y de sus atributos. 2. El temperamento físico-matemático que busca en la religión misma la certeza de la ciencia del ser móvil o sensible. 3. El temperamento metafísico que estudia el ser de Ja Divinidad con el mero concurso de la razón natural y de la reflexión fundamental. 4. E) temperamento ético que se inclina preponderantemente a la consideración del hombre en cuanto agente voluntario que obra en vista de un fin que su razón descubre. n AQUI 80 o, STo. ToMÁS DE, Suma Teológica, I. q. 12, al cit. por BASA.VE, FH, p. 255. 5. El tempCTamento estético que llega hacia Dios movido por la universalidad e inmaterialidad de la belleza." 79 Cada uno podrá escoger su camino para conocer mejor aquel que se acomode mejor con su modo natural de reaccionar ante la vida y los hombres. La Ontica del Amor 'El amor es una relación con el Absoluto" A.B.F. del V. ¡ Qué buen remate ara una concepción metafísica del hombre una ontología del amor! El amol' emaizado en el ser del hombre en un tiempo en que la crisis de Jas relaciones humanas y del mundo en general es la orfandad de amor, y en que la misma imagen del amor sufre las acometidas del movimiento juvenil hippie bajo la bandera falaz de "Peace and Love!' Dentro de los aciertos y enfoques positivos de la Filosofía del Hombre de nuestro filósofo viene serpenteando esta veta que por fin alcanza su culminaión en el úllimo apartado de su libro bajo el título de "Ontica del amor". Es evidente que mira al amor desde distintos puntos de vista a lo largo de 1a obra. Lo hemos visto eonsíderar la "existencia como dádiva de amor" y afirmar: " in el arcor la vida no sería digna de ser ivida. Con el amor, se tiene la clara onciencia de un destino del hombre. En el recinto profundo y misterioso de mi intimidad, surge, gracias al amor, un nuevo reino henchido de plenitudes insospechadas. Una realidad viva y tremolante proyecta su palpitar obre los seres del cosmos... Es la fuerza creadora del espíritu (lato sensu) la que se afirma y se revela." 80 Parte de una doctrina general sobre el amor y se refiere a él "como a una actitud peculiar y permanente del espíritu" asignándole cuatro características pensadas por Joaquín Xirau que culmina con la cuarta : la plenitud de amor supone la reciprocidad, la fusión. Aquí parece referirse al amor como apertura hacia el otro. Más adelante Jo emos conectar el amor unido solidariamente al sel'. (Vde. apartado anterior.) Ahora se trata de dar un paso más y sobrepasar ese "yo que se torna al tú para abrazarlo y unirlo a sí" 81 que es calificado como signo de pobreza ya que se busca una plerútud que no posee ningún tú. Recordemos que Sartre dice que queremos no amar sino poseer el ser del otro. Este amor nace de nuestra indigencia, por eso se precisa otro de que nazca la plenitud. "Ya no se trata de un tú al servicio " BA SAVE FH, p. 259. "' BASAVE, FH, p . 62. "' BASA.VE, FH, p. 269. 81 H6 �del yo sino al contrario, de un yo que comunica u propia riqueza al tú. Y esa co~unicaci6n se verifica por afán de comulgar en una intimidad que rebo a bondad, por alegría de donarse." 82 En ambos casos Basave recalca que__el amor es un estado O propiedad del ser y por medio de él se da la comunmn de los s-eres entre sí.. Esa tendencia a la plenitud1 de lo imperfect~ a lo _pe1:ecto, · ' . es la m· qu'1etud , "traducción de un ritmo eXJstencial melucausa una t ens1on, . dible". De aquí deduce el filósofo una conclusión .importante: "en este senti_do metafísico, el amor es uua categoría de la existencia humana". Y lo e~plica d modo ontolómco: "trátase de un temblor metafísico -y no de una simple e . , hae·ta 1o · Jo'g¡·ºca- que es inspiración y fuerza creadora ·. tens1on emoc1'6n s1co . _,, 83 real hecha de visión cognitiva, que nos adentra en los IIllstenos del ser . En este sentido Basave se atreve a ir más adelante a decir que, ~l hombre es amor. 0 como función gnoseológica, sino como fuerza energetica que se dirige a la onticidad de las cosas o lo que las_ cosas_ son y se constituy n la posibilidad de existir. "Por el amor se persJgue, JU ta.mente, ~canzar _la perfecta ecuación del ser humano." 84 Al realizarse como tendencia al bien sumo, influye sobremanera en nuestros actos morales que _n~ se _comprenden sino regidos por el amor. Por eso nuestro destino entero esta 1lurrunado por el amor y no desaparece auque encuentre sastifacción. Al convencemos que estamos hechos para el amor cada uno debe ver cuál es el objeto de su ~r, ya que en lo perecedero no puede encontrarse el desiderátum total y últuno porque es corruptible. Por ello hay que valorar y medí!' el grado ~e amor que merece cada ente. De hecho si el amor es afín y_ com~lace~cia e~ e! bien éste no puede encontrar reposo definitivo en los bienes mfertores. M1 vóluntad nunca se podrá apaciguar sino con el bien universal. Lo trascendente y lo absoluto es para el hombre una necesidad ineludible." 5 De aquí infiere Basa e que el hombre está hecho para el Absoluto, ese er pi nario, y concluye su obra y sus reflexiones con un p_árrafo pequeño pero _muy valioso con el que nosotros también imponemos fm a estos omentanos a una Antroposofía tan original y tan bien fundamentada: "El amor ori!rrllario del ser humano se dirige a Dios que es lo único bueno en plenitud. L:S creaturas son, en sí mismas, malicia y no-ser. El amor sólo se puede detener en ellas provisoriamente, porque E DEFI ITIV A EL AMO1: ES UNA RELACIO CO LO ABSOLUTO· una ''alteridad" en la umdad, que a todas las cosas confiere un valor espiritual y divino.' 86 .. BASAVE, .. BASAVE, .. BASAVE, .. BASAVE, " 82 BASAVE, FH, FH FH, FH, FH, ibid. ibid . p. 270. p. 271. p. 271. LAS .IDEOLOGIAS COMO FORMA DE COMU ICACIO DR. ADOLFO Mu-oz-ALO so Universidad de Madrid - r UESTRA PRETENSI 'N SE CIFRA en discernir una modalidad insólita atribuible a las ideologías: la de servir o actuar como forma de comunicación. El empeño nos pone sobre aviso de que habremos de definir con cierta precisión qué cabe entender por ideologías, pa1-a que nuestra pretensión con erve algún sentido y no sucumba al afán de las paradojas. Porque, en una prinera considera.ci6n, y más si esta consideración primera es de qitegoría filo ófica, lo obvio sería vemos forzados a escribir que las ideologías representan una forma de imposible comunicación humana. Doy por aceptado que el significado del término ideologías, en plural, e ha desarrollado a expensas del sigrúficado primitivo, acuñado en singular como es bien sabido por Destutt de Tracy en las postrimerías del siglo ., VIII. Le complació tanto el hallazgo del térmjno, qu t.itul6 con él una de sus obras, publicada en los inicios del siglo XIX: Proyect d' Eléments d'ldéologie. Hasta los turistas de] mundo de la filosofía saben que el término Ideología en la pluma de Destutt -de Tracy no se prestaba a las acepciones que los manipuladores del lenguaje le han atribuido aunque sí que ofrecía maleabilidad para sus ramificaciones semánticas. o me parece que sea del todo ocioso algún detenimiento en el tema. La ideología es, para el filósofo francé creador del término, una ciencia la cien ia que estudia las idea . Y no deja de ser curioso, aunque resulte una observación superficial, que Marx oponga a ideología, que nace como ciencia la ciencia o la explicación científica de la id ología para denunciar su false~ dad. Lo que sucede es que las ideas, objeto de la ideología no son, en la mentalidad de Destutt de Tracy un producto del entendimiento o la actividad espiritual, sino la expresión de las facultades humana , todas ellas interpretadas en fidelidad con el sensismo filosófico de Condillac os encontramo . ' pues, con que la ideología, en su aparición es una iencia p icológica, que 83 �condi iona la gramática general la lógica, la ética, l d recho, la sociología, la política y la religión. En D tutt de Tra y la ideología comprende las ideas n su dgen, en sus expresion y n sus deduce-ion de cualqui r índole. Esta la razón por la que me a enturé a escribir líneas arriba que el término ideolo ía ofrecía d d su nacimiento maleabilidad para sus ramifica ion s semánticas po teri res. El término nace con filiación seru i ta y como norma frecuente n la historia d I pcnsamient humano, agolpa en u tecni i mo una corriente d ideas o onccptos elaborados prcviament . La idcolo,.,ía, orno términt> exprcsi o d una concepción filosófica reinterpreta a u favor otras e ne pe-iones. La f undamrntal en lo qu atañe a la ideología fu la d f undamcntación teológica y metafísica del derecho natural, qu quedó redurido a ideología ondi ionada hist 'ricamente. El derecho natural no e concebido como una norma de alor absoluto incondicionado y condicionant , ino orno ttna id ología que se desvan e tan pronto como han logrado los objeti os pe ·eguido con su valimiento. La ideología se pres nta como una (un ión histórica, in qu quepan órdenes nonnab\•os d las realidades humana sociales políticas y m rales. El término debate entre quienes ac ptan u uso repristinando su ascend ocia griega y nstiana, y quien le ituperan como p ulativo y narcista. La alusión a · a¡.ioleón s obli ada. Para él ideólogos, o ideologistas eran los filósofos que, en obediencia a su ideas, inconcretas, ancscente y lit' tas se oponían a u política imperialista. apoleón, al usar despectivam nte el término, ponía de relieve los contenidos negativos que evid ntemeote, encerraba. Ideólogo. eran los que hoy llamarfamo doctrinarios, y en exl nsión ambigua y sustantivada, 1 s intel ctuales. Lo curioso d esta ircunstancia, no ad ertida, que yo s pa es que apol ón, como también hateaubriand, denigraban Ja,. ideologías n nombr d una ideología, delantándose a la lebrada e ingeniosa calificación d id ol gía aplicándola a toda doctrina que se opon a la d l denostador. El ténnino ha ingr sado en los vocabularios de la sodol gía ) d la política ha asenta<lo en llos, aunque on cierta incomodidad. Ha ido arios a.rx I iólogo y I politi qu ha contribuido on más intensa )' extensa ficacia a marcar el término. Marx aborrece del t~rmino hasta el punto de haberse librado muy mucho de aceptarlo mo e>rpresión de su propia doctrina o de su posición. Para Marx ideología iempre la prof sada por us adversario . Cuando se sient forzado a emplear un término para d ignar la base de su posi ión o de su doctrina. acepta 1 de filosofía reputimdolo más n ble y adecuado, aunque como es obvio, sea I de ideolo ía l que mejor cuadm.ra. Escrib : ' sí como la filosofía encuentra en el prol tariado sus y armas mat iales d 1a misma manera 1 proletariado ncuentra en la filosofía uaJes." Y líne~ más ad ]ante, a punto de conclusión: L~ filosof,a no puede realizarse sin la superación del proletariado; el prole~nad~ no pued superarse sin la realización d la filosofía.' (Crítica de /a ftloso/ia del Derecho de Hegel, Buenos Aires, •d. uevas J 65, págs. 47 y 48.) Lo_ que ucede , y la reiteración forzo a, que u concepto de filosofía es numamente una ide logía. En efe to, en u bra signili ativa también por I ú~lo, La Ideología alemana ( . esp. Bar clona rijalbo, 1970, 3a. ~-) la 1d logía s, de.de las primera lín as, la d los indu tria les d la filosofía", "vividores de la explota ión d 1 Espíritu absoluto", 'charlatan ría de te~dero filosófi o " c¡u n entron an u crítica on I propio mundo material gu ~~ a a Alem.ania. e pre isa un sfuerzo ma 'utico imprc ionante para aliI1car como filo fía las t siJ ideológica d Mane. :,us ª1:11as '.ºt le unas Un ~I brado f' tudiosn del argum nlo qu hoy nos ntretiene Carlos M~he,m_ ha, i to pr isado por raz n met dológicas a di tinguir lo fll . sena una _ideolo~ total d una ideología parcial ( Jdeología y to jJía, . Madnd _A~lar, 1958). Para Mannheim la id ol ía parti u_lar • r _ tri~ e a molt aaon s Y planos meramente psi ológi s, sin eliminar los criterio de rdad primario y fundantes a los que se pu de i mpr r currir para valorar!~ y _dctect~ los po ibles rores o d ·acion . La ideología tota.l . ~ camb,o id olog,za los riterio d verdad qu son pue tos n tela de _Jwc10 en uanto criterio· de v rdad ya que !C's upon ndi ionad 5 . ocialm nte. Anotemo para una mayor exactitud, qu la obrad Mannheim llcv~ como_subtí~lo Introducció11 a la sociolooía del co1Locimie,1to. Para • fannhcun, la 1d ologia sconde un el mento in on ¡ nl que a túa agazapado ?· P ro ~~~ac~ble, ~ ~¡ue tan .pronto, o~o se descubr no obliga a otra toma de P_OSICJon '.de.olo a. La 1deolog1a CJ r e una función cons rvadora d las ~ropJas conv1c iones, en uanto que el fa tor inconsciente qu Ja mantien ~cnd ~ e.xcluir la c mpr n ión d los h chos y de las id a , aj nas a la propia 1deol ta, y a poner n duda Ja pureza d las convi cion s xtraña . fannheim no , _mo lo Marx ttn dogmático d la id ología r du ida r lrictivament a ~~m oto d lucha de una das lo qu sí píen a que la - iolo ía del nocmuento es la fonna del ono imiento y que la ideología r pr nta una modalida~ política impura aunque pueda r • ultar purificadora. Tal ría para Mannheun, 1 caso del ristianismo C'onccbido por 'l como una ideo] _ gía, n ontrapo ición conceptual e histórica con las enseñanzas del ristiani mo. D d otra P ~~~ti a, n~ ya sociológica, sino filosófica Carlos Jaspers ha ensa~~do una defm_, 16n de 1dc0Jogía. Para Jasp rs la ide Jogí s una on _ telac1on de pcnsam1eotos, idea o representacion , que se pre nla con carac- 84 85 �teres de verdad absoluta al sujeto que la asume para la interpretación del mundo y de su situación en él. Al asumirlas ufre un autoengaño en el que se justifica y con el que se oculta y evade, generalmente con ventaja para él. Y añade. con sutil reflexión: definir w1 pensamiento como ideología equivale a desvelar el error y desenmascarar el mal; designar un pensanúento como ideología signilica una repulsa de la fa! ta de verdad y de sincer-idad es decir ejerce la crítica más demoledora. Es, la ideología -la frase es de J a pers--, un arma brutal sine brutale W afie. Si abandonamos las referencias persona.le como punto de apoyo expo itivo para centrarnos en las que nos proyectan los ámbito temáticos o específicos, nos será fácil llegar a la conclusión de que es en 1 político en el que la ideologías adquieren un sentido actual y dominante. Sin demasiadas cavilaciones podemos señalar> que la ideología en el teatro político, es una noción que se contrapone a la de historia. La ideología es entendida corno una arquitectura de ideales sociológicos con pretensiones de realización. Se distingue pues, de la historia, pero también de la utopía. La pretensión realizadora es esencial a la ideología, pero lo es igualmente el sistema de ideas en que se asienta y los principios que la inspir-an y mueven. Al hablar de principios inspiradores y motores, no comet-0 una vacilante sinonimia, sino que intento sugerir- que en la ideología, los principios ejercen función animadora y activa, son operantes y se declaran eomo ideas-fuerzas. Otra de las características de los principios que animan la ideología y la ensavian es la función que yo me atrevería a llamar seductora, pero que quizá bastaría con denominar atractiva. Y al e>..-presanne así, comienzo a declarar mi pensamiento apartándome del camino recorrido por otros, que considero suficientemente hollado. Las ideologías resultan hoy punto menos que inclasificables; pero no por la diferenciación de sus programas, de sus principios o de sus objetivos sino por la diversa adecuación intrínseca entre el ideario en que se inspiran y el proceso dialéctico del comportamiento del grupo. Las ideologías en la visible y palpitante actualidad, tienen más de pretexto para la acción que de ideario para la conformación social o politica. Hasta podría decirse que las ideologías sólo alcanzan un objetivo mediante su desintegración. Como la fuerza en los átomos. Tos encontramos con que las ideologías plurales por constitutividad inexorable, son eficaces en el grado en que se prestan a la infidelidad con lo principios originarios que las definen. La razón de esta uriosa observación se me antoja fácil. La ideología instrumenta sus principios no en función de la verdad que pudiera atribuírseles, sino en previsión de la operatividad que puedan ofrecer para la construcción del ordenamiento social y político a que se aspira. En el marxismo esta funcionalidad operativa es exacerbada hasta el 86 paroxismo, ya que los principios originarios de su ideología son el determinismo histórico, que es un principio que sobrepasa cualquier ideología posible. Resulta así que el marxismo no es una ideología -es, como sobreentienden los marxi tas, la ideología- pero no porque supere a las demás, ino porque no es siquiera una ideología. Los intereses y los ideales del proletariado quedan subsumidos en una relación determinística que les anula sin remedio posible, cuando se parte de una situación fisicista de las relaciones de producción. La ideología marxista a] ser forzosa e inexorablemente la única posible verdadera, c01Toe cualquier posibilidad ideológica propia y extraña y agusana la noción inteligible de verdad. ¿Pueden representar las ideologías una forma de comunicación? La primera tentación que asalta a un filósofo al plantearse esta pregunta es la de contestar a signo contrario. Las ideologías constituyen una de las formas más radicales de incomunicación. Pero una respuesta tan drástica sólo es acertada desde una consideración de 1as ideologías restrictivamente filosófica lo que, evidentemente no es licito ya que las ideologías atesoran otras peculiaridades en. el orden social y político, que el filósofo hará bien en no desdeñar. Es cierto que las ideologías no se presentan, ni aspiran a reprP.sentar, 1a verdad desinteresada. Tienen en cuenta lo que hay, y con ello juegan, p ro no s; cen~ en lo. que es ni se aplican a considerarlo. Hasta cierto pur.to cabna deCII que las ideologías son algo así como la filosofía de lo fenoménico social y político. Pero el hombre no es sólo pensamiento aunque no lo sea sin ' e'l• no es sólo transparencia es también impulso. La socialidad como dimensión humana no es la resultante de un ensimismamiento intelectual sino la contraofensiva natural ante la pluralidad invasora. Los intereses son ~ naturales en el hombre como los ideales. El hecho de que las ideologías tiendan todas ~ transu~tanciar los intereses en ideales, no pueden inducirnos a negar el fenomeno ru a renegar de u dramática reiteración histórica. Las ideologías pueden ser una forma de comunicación. De hecho lo son. La corrección de la frase afirmativa se salva si acertamos a señalar los límites de esta comunicación. En primer término habrá que dejar claro que la comunicación posible la forma de coi:nunicación que representan las ideologías, es una comunica~ión de segundo .nivel. genuina . , La comunicación ., . , del hombre entre los hombres, es una comurucac1on pop expresion reflexiva. Quiero decir que es una comunicación en la verdad, ni siquiera para la verdad. La comunicación auténtica revela el pensamiento reflejo es una omunicaci6n en la que se revela lo pensado como pretensión de la erdad, sin que se prive al que recibe la comunicación de su reflexión personal en la búsqueda de la verdad. La historicidad los ideales, los intereses, el bienestar, incluso el deseable, no intervienen como 87 \ �- - factores condicionantes de la verdad que se revela en el pensamiento y en la expresión comunicativa. En la comunicación genuina el hombre se revela al comunicarse, y la comunicación pretende que el que recibe la comunicación sea él el que se revele a si IIUsmo desde sí mismo. En las ideologías la comunicación reviste otras características bien distintas y en otros planos. Si las ideólogias establecen la comunicación negando o haciendo imposible la comunicación genuina y primaria, operan como degradantes de la persona humana y de su dignidad. Me apresuro a recordar que si la comunicación ideológica es desestimada, cediendo a la tecnocracia, por ejemplo, la forma de comunicación deseable, tal género de comunicación antiideológica nos merece una descalificación mayor que la ideológica. Las ideologías como forma de comunicación, son válidas para la comunicación instrumental. Comunican ideas para la acciónJ y sólo en la medida y grado que sirven para la acción, sin otras atribuciones reveladoras de principios de orden superior humano. Las ideologías pueden ofrecer una forroa de comunicación que se agota en la situación cambiante, pero no pueden aspirar a canonizar la situación como reveladora de la verdad omnicomprensiva de la historicidad; entre otras razones porque la situación es un ámbito pragmático para la instrumentación, pero no agota la expresividad posible del hombre y de su dimensión social. Las ideologías son una forma de comunicación de lo que ellas son. Cuando traspasan este límite, las ideologías intercomunican la agresh~dad de su absolutismo relativista. Y es que, como ha observado Wladimir Weidle (Las ideologías y sus aplicaciones en el siglo XX, Madrid I.E.P.J 1962, pág. 16), en definitiva, lo esencial de la ideología reside en que se trata de un sistema de ideas que no son pensadas por nadie. Frase que, en la mentalidad de Freud, y luego en la de Althuser, consentiría otro sentido, cuando hablan de que la ideologta es eterna. Pero eJ problema no es sencillo, porque la incógnita que habría que despejar para desacreditar a las ideologías como forma de comunicación, es un dato imposible de eliminar en las estructuras sociales y políticas y de muy dificil captación en el transfondo del hombre mismo. Si esta apreciación resultara cierta, habrlamos de retomar a la ideologfa como reductor inevitable de la acción humana, y las ideologías, insuprimibles e inapresables, gozarían de libertad vigilada en el santuario del pensamiento hu.mano. Quiero decir que las ideologías son aislables teóricamente en el contexto de la comunicación humana, y permiten una confrontación a niveles supraideológicos. Cuando esta confrontación no resulta siquiera posible, las ideologías que no lo consienten no merecen el nombre de ideologías, sino el de explosiones totalitarias inhumanas. 88 Las i~e~l~as, com~ forma de comunicaci6n, habrán de hacerla posible. Esta posibilidad se denva ;no tanto de las ideologías, como función o instrumentación de ideas, valores, principios u objetivos, cuanto del reconocimiento ético de verdad que quepa atribuir a las ideas y de validez y eficacia a la e_ncarnación ideológica de las mismas. Es decir, que las ideologías sólo consienten una forma de comunicación, si representan unos sistemas de ideas y obje~vos, remodelados con miras a la consecución del poder poJítico ~ a la captaeton de voluntades que favorezcan el acceso. Lo más frecuente es que 1~ modelos para la captación estén pensados en función del poder a que se aspua, primando la táctica sobre la veracidad objetiva. La forma de comunicación -o de incomunicación- de las ideologías se resuelve entonces a nivel de grupos o de partidos, más que a nivel de personas. Esta resolución introduce en las ideologías esos sentimientos y manifestaciones de repugnancia en los pe~dores Y en los que, al actuar en política, no se consideran obligados a abdicar de una nobleza de espíritu que mantienen como indeclinable. El gr-an riesgo para la comunicación posible desde las ideologías, no reside ~nto en eU~, cuanto en el aparato político del que son instrumento O a] que suven. Las 1deolo~as pueden organizar un aparato de oposición O de poder, pel'O. puede tamb1en ser el aparato de poder o de oposición el que conforme una ideología a su servicio. La diferencia que resulta de esta distinción es tan fenomenal que una misma ideología, según que sea fuerza modeladora O sea servidum~re del grupo, reviste caracteres peculiares en su dinamismo operativo, tan peculiar~ qu~ ,son a veces_ ~econciliables. Un ejemplo típico y aleccionador de esta s1tuac1on es el soc1alismoJ que cambia de rostro y de alm a' ºdl' · sea la 1 .eo og1a del parado o el partido formado para oper · , . , . . , ar con esa previa c~ncepc1on 1deologi.ca. Si arranca del partido, se precipita en el marn:ismo. s1 par~e de una concepción social puede revelarse como antimarxista incluso'. Hungna ~ ~hecoslovaq~ia, Rumania o Polonia, me eximen de pruebas. Para que el _so~1alismo co~o 1deo~ogía sea una dependencia del marxismo, el partido socialista se ha vtsto obligado a utilizar los tanques como única forma de comunicación eficaz. a,,~ La comuni~ción, cualquier comunicación que sea genuinamente humana, suporte la dualidad. La supone y la reafirma. Esta segunda condición es la que .falla.,en el marxismo, al absolutizar en el proletariado la voluntad de co_ mumcac1on, pero en la inmanencia de sí mismo. Dicho con otras expresiones: la comunicación no consiste en absorber o en anular al otro O a los otros, sino que se basa en la comprensión del otro o de los otros. Es más, supone que la respuesta no esté dada, supone la alternativa. Pero comprender no incluye ~ompartir las ideas de aquellos a quienes comprendemos. Por eso para que las ideologías sean una forma de comunicación, se da por supuesto que las ideo89 �log'ias ofrezcan campo para la comprens1on ajena en virtud de su propio contenido y de sus modos de expresión y de actuación, aunque sean contrarios a los de otras ideologías. Un modelo ideológico que declare incomprensibles cualquier otra estructura o comportamiento ocial y político, como oposición o corno poder> constituido, rehuye la comunicación, y acaba por sofocar a la sociedad. De todas formas., no será quizá ocioso señalar que los idearios ideológicos no bastan para medir el grado de comunicación que ustentan sino que hay que acudir al comportamiento social y político del grupo para emitir un juicio válido, porque es en el comportamiento grupal en el que cobra sentido el ideario, siendo algo as'i como la política de resultados. A algunos teóricos d0 las ideologías les ha dado por pensar que las ideologías están en su ocaso y que es la tecnocracia la que se presenta como eficaz Y suficiente en el campo de la sociedad del bienestar como proyecto. La forma de comunicación de la tecnocracia sería el afásico en palabras y el fónico de los hechos. A mi entender, una actitud mental de este porte cede el puesto a las ideologías revolucionarias extremas. Lenin "había denunciado como imposible o inviable un movimiento revolucionario que no arrancara de un postulado teó1:>ico revolucionario. Pero un mayo de 1972 -cuatro años desde 1968- no es po ible mantener semejante pronóstico. La ideología puede montarse confiando a la insurrección espontánea las motivaciones, sin que ninguna idea o intereses expropien la acción. La justificación teórica se subsume en la acción como principio, otorgando a la acción el factor más eficaz para la cohesión de los grupos. La frase, tan demostrada, de "lejos de nosotros la funesta manía de pensar"~ ha sido el lema y consigna de reconocimiento de una ideología que ha prendido en la Universidad. La ideología aparece entonces como una justificación para proseguir en la acción. Remansar la acción para elaborar la ideología es considerado como desviación ideológica . .En una ideología semejante la comunicación es tan difícil que cede el paso y el terreno a las ideologías en las que la comunicación teórica y fraseológica se alza como fundamento de la acción. Más claro, terminante y concreto: un movimiento ideológico sin supuestos ideológicos comunicables a nivel teóri.co, doctrinal o de ideario acaba fatigándose, y es la ideología de extrema derecha la que surge como reacción insuprimible. Los líderes de la acción como ideología son suplantados por los maestros como ideólogos para la acción contrarrevolucionaria. Esta ley explica el retomo intennitente de Marx como teórico de la revolución, y del derechismo conservador del progreso -y no es paradoja- o del anarquismo como instauración de un orden distinto del institucionalizado, pero Orden en definitiva. El tema es susceptible de otra interpretación. Sería la de entender la forma de comunicación, referida a las ideologías como forma específica de realiza- 90 ción de las ideologías en el seno de la sociedad en que florecen. Si enderezamos nuestras reflexiones por este camino, nos veríamos obligados a decw que la corrumicación ideológica. o desde ella, está sujeta a las posibilidades y cercada por los limites de la coyuntura en que la ideología se encuentra inscrita. Estas posibilidades y estos límites son sociales, y no meramente individuales. El marco social no es sólo el ámbito de eficacia, es primordialmente el ámbito de la posibilidad de la comunicación y el que la hace posible. El condicionami nto coyuntural se alarga hasta el extremo de que puede haber algo no sólo incomunicable sino impensable. Procuraré daune a entender. Las ideologías condicionan la comunicación en tal grado que son ellas mismas un sistema de comuni~ciones. La ideología institucionaliza la comunicación hasta convertirse, la ideología, en una instituoi6n fraseológica, que lejos de responder a la ideología con fidelidad expresiva la reestructura. Hasta tal punto, que las ideologías acaban por desmayarse en la retórica de ltt fraseología que las anima al principio, y que acaba por sepultarlas después. Las ideologías, que viven de Jas grandes palabras que las acunaron mueren cuando las palabras-mensaje alcanzan la mayoría de edad. Toda comunicación, de de las ideologías, es un intento de fundamentación de una teoría ideológica, porque la comunicación desde las ideologías es un intento de fundamentación de una teoría ideológica, porque la comunicación está pensada desde la ideología. No cabe una ideología d la totalidad. Entre otras razones porque es la totalidad la que se presenta: necesariamente regionalizada en instancias y formaciones distintas y determinadas. Una situación límite de estas instancias es el anarquismo, que no es ni puede ser una ideología de partido, y en el polo opuesto el totalitarismo absolutista. La aparente satisfacción del absolutismo marxista reside en la previa y dogmática afirmación de la instancia "económica" como instancia determinante de la totalidad. Lo que sucede es que las instancias no son todas del mismo tipo, y las ideologías asumen como dominante el tipo de instancia que se presta a una comunicación más eficaz en cada coyuntura: la religiosa, la económica la política, la social. Es decir, que las ideologías elevan a estructura ideológica la coyuntura más favorable. El olvido de la coyuntura es el que disuelve una ideología, y el acierto es el que la salva. La ideología al gozar de autonomfa relativa, se disuelve si no se inserta en la totalidad como un proceso actualiza.ble. Una ideología e , por tanto, una movilidad histórica, que se mantiene si consigue establecer un sistema de comunicación que la permita no ser nunca lo mismo pudiendo asegurar que es la misma, ya que es la identidad consigo misma la que le exige actualizar el mecanismo. Una ideología es una constante reconocible en la ariación. 91 �Los sistemas de comunicac10n de las ideologías están pensados, consciente o inconscientemente, en correlación con el sistema de comunicación empleado por la clase dominante. Se da el caso curioso de que la lucha ideológica suele convertirse en pugna fraseológica. Cuando esta pugna no es posible, porque los aparatos de poder constituyen por sí mismos, una forma de comunicación dominante y sin resquicio, las ideologías tienden a desidcologizarse adoptando la violencia como forma de comunicación. La ideología dominante configura entonces sus mecanismos de comunicación par-a mostrar la adecuación entre las relaciones de existencia, reales, con las ideales, imaginarias, enmascarando 1a función dominadora. Las posibles inadecuaciones de esta relación quedan absorbidas en el lenguaje ideológico empleado, en el que se silencia lo que no es comunicable, y se expresa lo significativo de la situación. La comunicación se nsalza como exigida por la ideología, siempre que la comunicación sea un reconocimiento de la eficacia ideológica del sistema, y los ciudadanos los consumidores del producto. · Llegados a este punto, sólo nos resta concluir señalando la commúcación como un esfuerzo de comprensión, convencidos de que no son las ideologías las que establecen la forma de comunicación genuinamente humana, pero quizá no le sea dado al hombre vivw en sociedad, o vivir socialmente sin el valimiento de una ideología. Resistirse o retraerse a ellas esconde una ideología criptogámica, no por sutil menos activa y afanosa de dominio. La noche no es la negación del día, es un cuadrante. Las ideologías son fonnas artificiales de convivencia, pero, no por artificiales, artificiosas. Lo artificioso es negarlas. Rememorando una frase de San Agustín podríamos decir: derruid las ideologías -él se refería a las casas de prostitución- y habréis destruido la ciudad. Se me ocurre si los destt:uctores de las ideologías, en atención a la parcialidad manifiesta de i;us idearios, no estarán actuando, movidos en su subconsciente, como doctrinarios del poder absohtto. Ni qué decir tiene - y con esto concluyo- que las reflexiones que he expuesto se basan en la convicción de que la comunicación es posible no sólo entre seres humanos, sino también entre sistemas inorgánicos y que, de los tres niveles desde los que se puede examinar la cuestión de la comunicación, nos hemos fijado preferentemente en el de la "influencia", dando de lado al "técrúco", con alusiones al "semántico". Esta restricción nos venía impuesta por la índole del argumento, ya que las ideologías, sea cual fuere la definición que las explique o resuma, son o se revelan como una pretensión de influencia obre el receptoP del mensaje. LAS DOS PERSPECTIVAS METAFISICAS PROF. DR. MccHELE F. ScIACCA Universidad de Génova, Italia 1. El principio de la "creatio ex nihil-O" y el "salto" ent-re la metafísica creacionista y la metafísica no creacio11ista. LA PALABRA HEBREA bara; está para indicar el acto divino ql)e produce algo del todo nuevo (y maravilloso) ; así pues, incluye que nada preexiste a tal acto: es éste el significado propio de creación. 1 El texto bíblico puede ser tomado por la reflexión filo ófica a nivel metafísico: sin hacer el fundamento del 1 El significado original de bara es "cortar", que puede indicar ya sea una acción humana o el acto divino del "crear", esto es figurativamente que Dios "corta' la Nada poniendo un ser que antes no era; y como el Ser crea sin que una materia preexista -si preexistiera algo no crearía -Sino modelaría, etc.- en el bara, "crear'' o "cortar", está implícito que crea ex 11ihilo; que lo demás está también implícito en el término "en el principio": si la creación está "al inicio" de las cosas, primero es sólo el Ser y lo que no es el Ser, es decir 1a ada. O bien: el inicio absoluto implica la creatio ex nihilo, el principiar de la creatura desde el Principio o d6Sde el Ser que es; es decir que comienza a ser, antes no era. El correspondiente griego mi{;"' indica un acto espiritual, intelectivo y voluntario, con el cual se hace "algo nuevo" y no en el sentido de di,µ,ovqyéw, del cual se distingue, que está para significar una acción divina o humana sobre una materia o cualquier cosa que sea preexistente. Por otra parte, el Ser crea con la ''palabra", es decir con un puro acto espiritual y esto confirma que la creación es ex nihilo. Cfr, también Ex., 19. 5 y 20, 11; Is., 45, 6; Prov., 3, 19-22, de los cuales resulta que Dios, Señor absoluto, crea de la Nada. Expl1citos los siguientes textQs: 2 Mach., 7, 28: ... yvci'>va, &, ii onwo,, bw,t¡11eya{n:a & fh:o~ ["sabe que ( el cielo y la tierra) los ha hecho Dios y no de cosas existentes"] Juan., 17, 5; S. Pablo, Rom., 4, 17: 8eov . .. "alovi-o~ i-a tWt'a "'~ o-na ( "Dios llama al ser lo que es CQmo lo que no es"); Hebr., 11, 3: nlon, ..-oovµe'I' "a:r:r¡qi-,11cpa, wii~ alwv~ qi¡µa-,;, 8eov, l,~ i-o µr¡ l" cpa1,yoµó,,wv i-o PA.enoµe'l'O'I' yeyo,,évai ( "por fe sabemos que los mundos han sido creados con una palabra de Dios, así que de los invisibles ha tomado origen lo que se ve"). °"" µ;, 92 93 �discurso especulativo, se puede filosofar en su interior, enucle.u: el principio de la creatio ex nihilo por confrontar críticamente con las metafísicas no creativas, a fin de indagar si el ser del finito esté fundado en éstas o solamente en ]as creacionistas. Ni es contradictorio que el Ser sólo pueda crear de la ada en cuanto tal acto es consonante al concepto mismo de "sólo". 2 Antes de la creación -"antes" no respecto al Ser creante, ya que el antes comporta e1 tiempo que es con la creación, sino respecto al creado y a nosotros que somos con el tiempo- es sólo el Principio, el Originario absoluto: el "Originario" no en el sentido de "oriundo de", sino en el otro de Principio "que da origen" aJ todo· "absoluto" en cuanto está suelto del todo al rual da origen; está solo el Ser infinito, etemo, inmutable, el Principio metafísico para la filosofía, Dios para la teología. Antes de la creación está sólo el Silencio lleno de la Sabidurfa divina, el Ser infans: no habla todavía, ni tiene ninguna necesidad de hacerlo; desde la eternidad está la plenitud de Sí mismo. Antes de la creación (es) está solo el S~r que no está (es) solo. Antes de la creación es el Ser y, fuera del Ser, lo que no es el Ser ; pero no habiendo ningún ser fuera del Ser, lo que no es el Ser es la Nada, pensable sólo negativamente, justo como lo que no es el Ser: antes de la creación es el Silencio originario absoluto, lleno de todo el ser, de todo el decir y de todo el querer y la mudez total de la ada, lleno del sin-ser, del sin-decir, del sin-querer; vacío. Al ser se opone la Nada que no es y es sólo relativamente al Ser sin que el er sea relativamente a la Nada. Esta última, pensable en relación al Ser, no es principio ni categoría opuesta al Ser; no es al par del Ser como aquello en el cual este último se anula dando lugar por la contradicción al devenir; no es menos que el Ser y tampoco el extremado debili~ S. ToMÁs, d~ potentia, q. 3, a. l : ". . . guod tenendum est firmiter, quod Deus potest facere aliquid ex nihilo et facit. Ad cuius evidentiam sci.endum est, quod omne agens agit, secundum quod est actu; unde opo.rtet quod per illum modum actio alicui agenti attribuatur guod convenit ei esse in actu: et hoc dupliciter: Primo ex comparatione sui ... Secundo in comparatione ad ea quae sunt in actu... Ipse autem Deus e contrario est tota.liter actus --et in comparatione sui, quia est actUJ1 purus non habens potentiam permixtam- et in comparatione rerum quae sunt in actu, quia in eo est omnium entium origo; unde per suam actionem producit totum ens subsistens, nullo praesupposito, utpote qui totius esse principium, et secundum se totum. Et propter hoc ex nihilo aliquid facere potest; et haec eius actio vocatur creatio" . Cfr. también S. Th., I, q. 45, a. 1-2; II Sent., d. 1, q. 1, a. 2; Contra gent., II, c. 16. EL mundo es creado y no podemos demostrar que haya siempre estado (De potenlia, q. 3, a. 17) : ''I>icendurn quod firmiter tenendum est mundum non semper fuisse. . . Ex simplici Dei voluntate depcndet quod praefigatur universo determinata quaatit.as clirnensionis ... Non potest necessario conclucli aliquid de universi duratione, et per hoc ostencli possit demc;mstrative mundum semper.fuisse". Cfr. Tamb"én: S. T/1 ., I, q. 46, a. l· C. Gent., II, 31 sigs. ; Xll Mrtaph., I, 5 ate. 94 tamiento suyo; es solamente en oposición al Ser, lo único que es y fuera del cual, no siendo otro ser,, es la Nada. En principio sólo el Principio o el Ser y nada más que la Nada: ésta y sólo ésta la condición que hace posible 1a creación en sentido propio es decir el dar ser a seres otros que el Ser y, como otros de El, creados del Ser-de-la-Nada y por esto finitos, contingentes, mutables y relativos, con todos los límites que les vienen de no ser principio de sí mismos y de ser creados ex nihilo. El acto divino creativo anula a la ada en él momento que crea, no en el sentido que le da el ser sino en el otro que de la ada crea o hace ser aquel que no era, no generado del Ser y por esto otro que El. Lo creado, en cuanto tal, no es sin la ada~pero no es por la Nada, es por el Ser, su Principio y fin; pero la Nada, siempre relativamente al Ser es s.in lo creado, y en efecto es antes de la creación como lo que no es el Ser· y todavía relativamente a este {1ltimo es eterna; por esto el Ser es creación continua. Por cónsiguiente el ser finito inteligente, por constitución ontológica o como aquello que es creado por el Ser de la ada en cada acto suyo es tendido simultáneamente al reclamo del Ser y al de la Nada: puede crecer o perfeccionarse en el interim de sus límites en Ja medida en que escucha y sigue al primero o perderse en la m edida en que es atraído por el otro; pero, entre ambos casos, es siempre su ser quien perfecciona o pierde sin jamás lograr destruirlo. Sólo el Ser es el Principio metafísico; Ser-Nada es el primer-dialéctico metafísico, dialéctico respecto a la ada implícita en el acto creativo, que no sería propiamente tal si antes de la creación hubiera algo más que el Ser. Sólo e] Principio de la creatio ex nihilo por un lado, hace que el Ser sea trascendente, infinito eterno, inmutable en sentido propio absoluto y suelto, esto es, no de la misma sustancia del mundo y no necesitado a crearlo· por el otro, que el ser creado finito sea un ser otro del Ser y por esto on un ser suyo. Aquel principio, erdad común a la filosofía y a la teología, señala el salto incalmable entre las metaf&icas no-creacionistas y las creacioni.stas, cada una de las cuales constituye su visión del mundo, las primeras sobre la base del Ser no-creante y las otras sobre la del Ser creante. Tal salto explica por qué, por ejemplo, Agustín y Tomás, dado que en sus metafísicas el Principio es el Ser creante, están empañados en repensar y en profundizar, "radiealmente" el platonismo y el aristotelismo, aunque la perspectiva agustiniana permanezca platónica y aristotélica la tomista; pero la distancia entre los dos pensadores, solidarios en la misma metafísica creacionista, por cuanto se quiera marcar, es siempre mensurable, mientms aquella de entrambas respecto a Platón y a Aristóteles es inconmensurable; y el uno y el otro de estos últimos son equidistantes. 95 �. . como " no-ser,, 2. E lfmito En el pensamiento griego -incluso en el prefiJosófico y mítico- y en general en el pensamiento no hebraico-cristiano, el mundo, lo finito o lo que no es el Principio o el Ser, cualquiera que sea el modo de concebir a este último, es una caída del Ser mismo, un despotenciamiento hasta agotarse en la materia informe preexistente al formarse del cosmos o de la ordenada totalidad de los entes finitos. Así entendida la relación entre el Ser y los seres~ ]a díferencia entre el Ser-Causa primero y el .mundo-efecto no puede no ser puesta sino en Jos términos de Ser y de no-ser: lo finito es lo que no es el Ser, no en el sentido de que sea otro sel', más bien en aquello que es, sí, lo que participa del Ser, pero por despotenciamiento del Sel' mismo; no es un "nuevo" ser con todo el ser que le compete y en sí autónomo, es por una pérdida, sobre la materia preexistente, del Ser que, por otra parte, es necesitado para generarlo, para emanarlo, para fabricarlo, es decir, para "perderse". De esto se sigue que el Ser al cual se contrapone la materia resulta necesariamente en relación dialéctica con esta última, relación de principio a principio ( dualismo metafísico), y necesariamente limitado en su acción "de hacer ser el mundo" de algo que no es el Ser y es el No-ser en un sentido diverso de como se dice que el finito hecho es no ser•; y que la naturaleza o la sustancia del Principio, sea ello llamado generante o emanante, es la misma del generado y del emanado, por el cual el finito está privado de su ser; por último, que esta continuidad de naturaleza o de sustancia hace que el generar o el emanar sea un proceso continuo de decadencia del Ser, una expulsión en progresiva pérdida; donde el finito como no-ser aun cuando participante del Ser y el Ser comprometido irreparablemente por 1a univocidad de su sustancia con la del finito y por la preexistencia de la materia. En las metafísicas no creacionistas el mundo o lo múltiple ordenado es una determinación del Ser; por consiguiente el mundo es el mismo Ser con su orden variamente determinado; como decir que "muchos no son" y es sólo el Ser con su orden. Pero así se pierde también el Ser por el motivo de que no puede no determinarse, no hacerse muchos; no evitar la "decadencia" de sí mismo en la finitud y en la multiplicidad. Para salvar al Ser es necesario concebirlo por Sí y en Sí sin el mundo y este último, no como un conjunto de determinaciones necesarias del Ser, sino como otro ser, creado por el Ser mismo con las determinaciones que le son propias para ser e1 ser-mundo en la multiplicidad de sus entes, aunque las esencias de los seres constituyen la Idea del mundo, que sin embargo no es el Ser, en la mente divina. Otra cosa es el mundo o lo finito como detenninación del Ser, otro el mundo libremente creado por el Sel' con su ser determinado. 96 En cualquier metafísica no creacionista, lo finito no puede ser sino no-ser que en algunas de ellas no significa nada sino que está siempre privado de su propio estatuto ontológico aunque no de un oxden, y vestido de apariencias sensibles de las cuales anhela librarse para reentrar en el Ser mismo y desapareceros identificándoseos, casi un torbellino que el Ser obra con sus pérdidas; y otras pérdidas seguirán eternamente. El Ser es el principio metafísico común a las dos metafísicas, pero es propio de las no creacionistas la concepción del Ser como causa primera generante o emanante de lo finito> cuyo efecto siempre en marcha hacia la expoliación de lo que determinándolo le da la apariencia de ser para tornar a perderse en el Ser. Puesto que sólo al Ser llamamos Principio metafísico -y solamente El es objeto de la metafísicapodernos decir que las no creacionistas son metafísicas "sin ontología". Como tales, reductibles a metafísicas de la Nada: el Ser como aquello que es de la misma sustancia de lo finito de ello necesariamente emanante es Nada ya , ' sea que _se resuelva en la totalidad del mundo, ya sea que la trascienda sin por eso sex algo otro del mundo; es siempre y sólo cosmológico, todo uno con el cosmos, y con esto su destino es idéntico al del mundo: El Ser y el mundo "se comen" recíprocamente y la Nada los devora a entrambos, dejando como residuo 1a piel vacfa o Ja pura "relación" elevada a principio y sustitutora del ser en todas sus formas. Todavía algunas de estas metafísicas, por haber visto cuál es el verdadero y primer problema de la filosofía, ameritan el nombre de metafísica del Ser y contienen verdades que se recuperan y profundizan en una metafísica creacionista. En esta última --donde el problema Ser-seres se plantea en los tétminos del Ser Principio creante infinito y de ser creado finito-- no hay lugar para el problema de lo finito corno no-ser; en ésta lo que no es el Ser antes de la ., ' creacron_ es la ada en relación at Ser mismo, y con la creación, no es el no-ser, smo un nuevo ser lleno en los limites de su finitud, diferente del Ser que lo crea de la ada. Por lo tanto sólo la metafísica creacionista puede poner "autóuomamente" al ser del finito en su positivismo individual y total y al Ser principio absoluto en su "autosuficiencia". 3 Además sólo ella instaura a • ª ~~to explica por qué en las metafüicas no creacionistas circula explícitamente o llllplícitan,iente y con diversas acentuaciones el convencimiento de que este mundo ~uestro existe ~ causa de un mal o de una culpa anterior a su estar ahí, tesis aceptada r~efuso por Ongenes y combatida por San Agust'm: por una culpa de las ánimas ha sido hecho el mundo como lugar de cx:piación, un penitenciario donde ellas, prisioneras en un cuerpo, descuentan una i¡ondena purificadora, De aquí: la concepción del mundo Y de la vi~a. como males, debidos al Hado o a la Necesidad, ineluctibles y por aceptar como exp1ac1ón; el Jugar de actividad inferior, una especie de ca¡da del pensamiento asignado a la voluntad y a la imposibilidad de jwtificar ontológicamente y metafísica- 97 H7 �nivel metafísico-ontológico de la dialéctica triádica Ser- ada-ser donde los términos no se "resuelven" y "disuelven" en pasajes puramente conceptuales y lógicos y donde el tercero y el segundo son dialécticos respecto al primero que, Principió en Sí y para Sí, no es dialéctico ni dialectizable, pena la reducción de la metafísica y de la ontología a un absurdo discurso sobre la Nada. Es la conclusión de Gorgias el pensador que denuncia la "nada" y el "sin sentido" del mundo o de los seres y del Ser, el sofista que ni Platón ni Aristóteles toman en consideración como metafísico. Pero justo porque lo finito es creado por el Ser de la Nada, las dos perspectivas metafísicas coexisten conscientemente en cada ente i11teligente, "señalado" por el uno y por el otro: están dentro de él y lo constituyen. Parménides, el metafísico del "Ser es" siente fuertemente el reclamo de la ada; Gorgias, el metafísico del " ada es", el del Ser. No logran saltar fuera de sus posiciones porque ignoran el principio de creación, el único que ilumina el status ontológico del ente finito y explica por qué el ente inteligente es solicitado por los dos espíritus contrários, recuperables entrambos en su interior por la vía del Ser. Por lo tanto las metafísicas creacionistas no pueden prescindir de las no creacionistas, sea porque algunas de ellas, en el esfuerzo de salvar> al Ser de los seres, han profundizado principios fundamentales como los de la analogía y de la participación, sea porque están un momento en su interior por la presencia de la Nada en el acto creativo del Ser. 3. El nihilismo de Gorgias :neei i-oií µfí O'll't'O~ ,;¡ neet yvcrecpw~, éste es el título de la obra metafísica de Gorgias· y la <pv<1i~ que él identifica con el -ro µ11 cualquiera que sea el modo de concebir el aeví n el pensamiento presocrático indica una "sustancia'' que es justamente 'fuerza y proceso de nacimiento", según Zeller 0 el "devenir dominado por el ser", como dice Kerényi. Gorgias se propone probar que esta cpv<1 t<; es nada y el "devenir" no es; por esto el Ser, el aex1Í o el Primero pop excelencia, generador de todas las cosas, no tiene n ada para dominar y está solo para esperar que la multiplicidad de los -enles se ov, mente la originalídad de la acci6n mqral ; la salvaci6n o la perfección entendida como "desencarnación ', que es luego disolvimiento del Ser· la teoría del "etemo regreso", etc. Antitética a ésta la concepción de las metafísicas creacionistas: los males del mundo, creado bueno y perfecto en su ser, son consecuencias del pecado y no éste es ]a causa de estar ahi del mundo; el cuerpo no es una cárcel sino un bien, el bien de la vida unido al de la existencia que sin la vida no puede hacer su prueba en el mundo para acrecentarse según el orden ontológico que la constituye y en vista de su fin último, la salvación del hombre integral. 98 disuelva, perdida su vestimenta sensible, vuelva a su regaw de donde l".staba desterrada. El gorgiano es un discurso profundo, aparte los complacimientos sofísticos, sobre posible existencia de los entes salidos como sea del Ser; pero la existencia de tales determinaciones como depotenciamiento del Ser mismo resulta imposible: los entes no son en modo alguno, el mundo no es m siquiera como no-ser, es ov~h, "nada" y nada vale. En otros téhninos, el susodicho múltiple sensible es la mera vestimenta ensible de cuanto el Ser invisible ''arroja" de sí_ fuera de sí; la expoliación intelectiva de tal vestimenta -el proceso ascético juntamente filosófico y religioso- no es una conquista o un perfeccionamiento sino el desvanecerse de lo finito mismo, su aniquilamiento, el retomo al Ser de cuanto viene de ello en su proceso continuo y vano en el cual el er cayendo necesariamente se pone a sí mismo y a sí lo retir-a para reabsorberlo, indiferente la materia sobre la cual el Ser se vierte y de la cual vuelve a chupar sus generaciones. La "salida de si" del Ser para generar al no-ser es la denuncia de su " impotencia": no produce, se aja; no se gasta, se disipa. Aquí el Ser no es ni Principio ni Causa porque es productivo de nada: lo finito es lo que el Ser "arroja'' fuera ele sí y lo "abandona'' lo deja en poder de su necesidad de no-ser- su destino inicial y final : es el Ser que sale de sí y torna a sí. Hasta aquí Gorgias parece dar la razón a Parménides -el no-ser no es es ' ovóh- , pero en la vanificación del no-ser está implícita la del . er parme- nídeo. En efecto, la proposición gorgiana: s.i el no-ser es el no-ser, el no-ser no es m enos que el Ser, está para ignilicar la identidad del no-ser y del Ser; por consiguiente la nada del no-ser que no es menos que el Ser o es de la misma sustancia de este último es también la nada del Ser mismo, que no es ya del noser. Los dos términos no se opone11, se identifican, identificándose en la nada, son nada entrambos; el OVÓ¡,, investe no sólo los entes (1:a :neárµa µa1:x)' sino también al Ser: nada el no-ser y nada el Ser~ no es algo ( -rl ) · nada es el ov~iv en sentido de ada, lo negativo puro que no se puede conocer ni decir. Gorgias denuncia la catástrofe de las metafísicas no creacionistas y necesariamente emanacionistas panteístas, e _inmanentistas ; en ellas como veremos mejor, los seres o el mundo y también el Ser se pierden en un abrazo de muerte, dado que en ellas el absolutismo, la infinitud y la trascendencia del er son sustancialmente impropias por el modo impropio de entender y de plantear el Principio metafísico. Catástrofe del "Cosmos", término que incluye al Generante: y al generado: nihilismo metafísico-ontológico-gnoseo16gico-moral que deja en pie la muda ada sustancializada, el Absurdo. En efecto la ada es pensable sólo negativamente respecto al Ser, que es tal en el sentido propio del Principio metafísico s6lo si es creante y por esto diverso 99 �de lo creado, a su vez un ser distinto del Ser y no el no-ser. Nihil ex nihilo pero esto no prueba dice Gorgias, que -i-a neárµa-i-a o lo infinito múltiple es para el Ser, su aex,í en cuanto el Ser que cae fuera es también nihil; así pues el Principio o el Pr>imero por excelencia es la Nada: ex nihilo 11ihil. Y el correspectivo gnoseológico de la Nada no es la al7'Í-i-tta, aunque sí el 1Jl€V~o~: el Ser y el no-ser son un "falso" metafísico-ontológico-gnoseológico porque son ov~iv en el sentido de nada; la única al17uta es el ov~ev en el sentido de ada, mas el único discurso "verdadero" sobre la ada es solamente un conjunto de palabras 'bien dichas". Así Gorgias, no obstante los virtuosismos sofísticos, con las armas más avispadas del racionalismo y más por encima del relativismo ontológico y del empirismo gnoseológico de Protágoras, denuncia racionalmente el nihilismo de toda metafísica del Ser de cuya sustancia sale el no-ser o lo finito y concluye que sólo la ada, es, el "sin sentido" en todo sentido; si.Ji esperanza: queda la absurda de esperadón frente al Absurdo. La filosofía de Parménides es la metafísica emblemática de todas las metafísicas panteístico-emanacionistas; la de Gorgias es la crítica emblemática o la conciencia m-ítica raclical de tales metafísicas, la denuncia de que en ellas se pierden el mundo y el Ser· y por esto es su reducción al absurdo. El discurso gorgiano las pone a todas en dificultades, incluso las de Platón y de Aristóteles, que tal vez a propósito ignoran al Gorgias metafísico como si el neet -i-ov µ'1] ov-i-or; fuera un " juego" no digno de tomarse en consideración. Todavía Gorgias que sabe ólo destruir, permanec.e en el interior de tales metafísicas sin lograr ultrapasar los límites, que son también los de su rítica. Ultrapasar esto límites y con ellos a Gorgias es posible a la metafísica creacionista, la única que nos libera de él como d un íncubo i bien con la valiosa ayuda de Platón y de Aristóteles. 4. Confrontación entre las dos m etafísicas ~' la verdad de la r,reacionista En el interior de la de Parménides, matriz de todas, está emblemática en los tiempos modernos la metafísica de Spinoza, y en el pensamiento contemporáneo la de Hegel que se junta a la de pinoza y a la de Plotino: ella puede considerarse el repensamiento y el profundizamiento de todas las metafísicas panteístico-inmanentísticas, el esfuerzo más poderoso, en su interior de probar racionalmente y con rigurosa deducción la positividad ab oluta del Todo en todas sus partes y en su totalidad. Pero justamente Plotino, Spinoza, Hegel, en el interior del parmenidismo, confirman que en cualquier metafísica del único o Sustancia emanante de la cual el mundo o lo finito como "vertimiento" en derrame visible de la misma ustancia los entes son nada y lo es también el Ser, es sólo la ada. Lo es, en el fondo El Uno de Plotino, que es lo que de él emana, como lo es el er de Hegel que es en el de enir, naciente de la contradicción Ser-Nada. La critica de Gorgias a la <pv<1tq de los presocráticos y al Ser-no-ser de Parménides, al límite, es válida también para Plotino y Hegel. 4 En efecto, incluso para Hegel, entre el Ser y el mundo no hay clistinción ontológica en el sentido que son de 1a mima sustancia: Jo primero es el determinarse del principio metafísico· así pues, el er o Dios es el mundo en su unidac:l y totalidad, y el mundo es el Ser. Por consiguiente el Ser es sus determinaciones y en eUas, en la totalidad de los enles particulares ; si hacemos abstracciones de éstos, se desvanece también el er y queda la ada que para Hegel, puede ser pensada y pór lo tanto es: su metafísica ele la totalicl;d del e_r es en el fondo una metafísica de la totalidad de la Nada. Sí, Hegel afirma que cada ente es sí rrrismo y tiene una sustancia suya, pero propiamente cada ente no sólo es dialé tico y está en relación con otros sino que eJtá sólo y todo este ser suyo en relación. Por consiguiente no son los entes o el sistema de lo real o del mundo, sino es sólo el istema o la totalidad de las relaciones, el sistema de la «lógica del mundo" con la cual Hegel identifica al. Se11 o Dios y donde vanifican al Ser y los entes. La lógica del mundo es la ~sm~- que la ~e Dios y el uno y el otro se aniquilan en el momento que se identifican: Dios que es el mundo no es Dios y el mundo que es Dios no es e~ mund~ ; por esto, después de Hegel, no solamente "Dios ha muerto". Queda solo el sistema de los conceptos o de las relaciones, deducido de la Relación elevada a único principio o concepto puro en sí autosuficiente y estante en el lugar de los entes y del Ser; hay la Lógica, no la metafísica sin que ]a lógica la haya heredado, la ha sólo negado vaciándose a sí misma: la totalidad de las relaciones es el total derroche del Ser disipación a cero. No metafísica del Principio, sino devenir del Primero lógico o racional comienzo de Ja totalidad de los conceptos y de ellos unificador, autodesenvolvimiento de la Relación que desd~ sí se inicia y en sí misma se cierra: nada el er y nada los entes, y nada deviene porque nada es ( ex nihilo nihil) y es sólo la Nada y entonces nihil ex nihilo. Como habíamos dicho, Gorgias es la conciencia crítica de Parménides de toda metafísica no creacionista ; Hume -digo especulativamente- es conciencia crítica de Spinoza ; Nietzsche es de la de Hegel y del hegelismo. Cada una de estas etapas m luye otra y se pone a un nivel especulativo más 1: '. La pregunta en el interior de esta metafísica, de epígono suyo: "por qué algo meJor que nada", es retórica: el "algo" está dicho como tal impropiamente está ya puesto como "nada" y en principio y al fin es la Nada. ' 101 100 �alto; pero todas ya sea las positivas de Pannénides-Spinoza-Hegel, que las negativas de Gorgias-Hume- ietzsche que de las primeras denuncian el nihilismo, permanecen en los límites de las metafísicas panteístico-inmanentistas con las cuales no pueden confrontarse Jas creacionistas o del Ser-Principio creante de ada. Tal confrontación en su r-adicalismo se configura entre metafísica del Ser y metafísicas de la ada que sin embargo se dicen del Ser. En efecto, la afirmación "algo es'' tiene un sentido si, como ya se ha dicho, el algo existe con~ ser · pero no siendo el algo, como finito, principio de sí mismo, su cxi tir comporta que es el Ser y es creante, de otro modo, también si decimos que algo es, no es, es no-ser que corre a su nada y wastorna al mismo Ser como lo que es de la misma sustancia de su producto: si el efecto es no-ser, tal es también la causa que es tal por el efecto. Con otras palabras, si el ser finito y el Ser infinito son unívocos, es nada el finito y nada. el Ser. El principio de creación excluye la univocidad del Ser o el monismo en cualquier modo se configure: es el Ser crean te absoluto, es por sí sófo, sin el efecto, es también si no crea; es el ser creado o lo finito, ya que tiene UD ser otro del Ser, participado analógicamente. En la metafísica creacionista el mundo no es el no-ser, sino un nuevo ser; el no-seP es la Nada o lo que, antes de la creación, no es el Ser y es pensable en relación a El. Pero el no-~r arrojado de la ada entra en el acto creativo ex nihilo como límite del ser creado -el salto ontológico entre el Ser que es para sí y en sí y el ser que es desde el Ser-, esto es, entra positivamente, ya que lo finito es por sus limites, que toda.vía vienen siempre del Ser que hace ser- a lo finito otra cosa que El y con su ser propio. tizada. y transpuesta en el momento que es inserta en el principio creacionista. Y lo que han hecho Agustín en los coofrontamientos de Platón; Tomás respecto a Aristóteles y el a.ri totelismo; Rosmini respecto al pensamiento moderno y a Hegel. la Como se ve, los "protagonistas" son los mismos -Ser- ada-Mundo-, pero todo opone a las dos metafísicas y hace que la una sea radicalmente exclusiva de la otra incluso si las creacionísticas tiene la obligación de elevarse al nivel especulativo de las otras y de recuperar los aportes. En Parménides, Plotino, Spinoza y Hegel, como en Gorgias-Hume- ietzsche, se pueden descubrir aportes preciosos de los cuales toda mente especulativa debe enmquecerse, pero cuando una filosofía se mueve del principio creaciorustico no puede ser ni parmenídea o plotiniana, ni spinoziana o hegeliana, menos aún gorgiana, humiana, nietzschiana. El problema de fondo es aquí: concebir al Ser o al Principio metafísico de lo finito de modo que sea propiamente trascendente, absoluto, infinito, eterno, inmutable: sólo así el mundo es propiamente mundo, esto es con su propio ser mas tal principio es sólo el Ser creante, de otro modo el nihili mo metafísico-ontoJógico-gnoseológico es inevitable y, con ello, el absurdo de la ada como principio y fin . Tras las metafísicas no creacionistas van siempre recogidas las más vecinas al Ser entendido como primer metafísico trascendente, pero como ya e ha dicho, su temática va problema- 102 5. El Ser y el Mundo en sentido propio y en sentido impropio. Como ya se ha dicho, antes de la creación es sólo el Ser y fuera de El Nada; Dios-Nada le habíamos llamado al primer dialéctico metafísico respecto a la Nada, pensable negativamente en relación al Ser o como lo que totalmente no es relativamente al Ser que es aboslutarnente. La Nada es pensable en dos modos: como lo que antes de la creación no es el Ser, y como aquello que se piensa respecto ál acto creativo. En este último sentido es el contrario negativo respecto al ' todo" o a lo creado, que en efecto había podido no ser, pero no es en modo alguno el contrario n~gativo respecto al Ser creante. Sólo el Ser que no es en relación a otro es el Ser en sentido propio y, como tal, Principio metafísico o lo Originario originante; en caso diverso se le dice Ser impropiamente con la consecuencia que resulta impropio también el ser del mundo; y donde falta lo "propio" ya no es posible lo "análogo". Pero el Ser que es toda la plenitud de sí mismo y es absolutamente autosuficiente es creante, en cuanto que negarle la Voluntad creadora contradice su plenitud y absolutismo· en efecto, si no es libremente crean te de la ada, es necesariamente generante o emanq.0te de sí o es operante sobre la materia o caos preexistente, y con esto mismo cesa de ser absoluto, trascendente, infinito eterno en sentido propio. o es absoluto en cuanto, preexistiendo la materia o lo informe a ello condicionado - no es el "Señor" de lo creado- y no está desligado del mundo, por el cual el decirlo tal es impropio, e trascendente en cuanto, aunque sí "excede" sus emanaciones o generaciones, lo que excede es de su misma sustancia --excedencia horizontal y no vertical- ; no es infinito, sino sólo indefinido en su emanar o generar o fabricar, en el su hace~, y el Ser que se hace no es infinito· no es eterno, sino indefinidamente perpetuo. Pero perpetuidad, mdcfinitud, trascendencia horizontal, etc., son el depotenciamíento la caida mundana de lo eterno, de lo infinito, de lo trascendente, su pérdida, que comporta la del Ser. En definitiva no ha.y ya. ni lo Absoluto ni lo Eterno, hay sólo el Mundo que se autodesenvuelve y se autodeterrnina o hay sólo el er emanante-absorbente, pero su emanación es aquel mundo 'arrojado" como no-ser; y por esto, desde el principio, queda sólo la Nada. Es mérito de Hegel haber llevado a la máxima coherencia a Plotino y a Spinoza, la mística especulativa gnóstica y protestante y en general las metafí- 103 �sicas no creacionistas revelando la 'impropiedad" de decirse metafísica del Ser y demitizando especulativamente al Ser emanante en el momento mismo que no mundaniza o historiquiza. En este sentido él verdaderamente la conclusión y por esto el agotamiento especulativo del parrnenidismo, más bien que la disolución de toda metafísica mundana con Ja cual identifica la filosofía y el saber en cuanto tal, aun si Hegel está convencido de lo contrario, esto es de haber hecho "pasar" Ja Idea del momento mítico y representativo al del concepto y del saber absoluto. De aquí su convencimiento de que la filosofía :;;e concluye con su sistema, que rel1ace todo el proceso del Ser y todo lo dice; pero el Ser "todo dicho" es la nada del Ser y de lo seres: identificar Ser y Real, Absoluto y Todo es sistematizar la totalidad de la ada. El nihilísmo de Nietzsche, desde este punto de vista, no sólo como ya se ha dicho, es la conciencia crítica de Hegel, sino es la denuncia, linútativamente a las metafísicas no creacionistas, de la "muerte ' del Dios-fundamento, imposible de mantener en pie en el interior de ellas; por lo tanto es cierto que con Hegel, el reductor coherente de Dios al mundo y a la lústoria, el sistema que pensaba al Ser como emanante o generante se ha agotado como metafísica, esto es, ha puesto al descubierto la insubsistencia de tal Ser, mejor su modo impropio de concebir al Ser. Por consiguiente, el proceso de mundanización e historiquización del Ser, que Hegel profanándolo empuja a su coherencia en la tentativa de sacralizar el mundo o la historia, es la denuncia de la "impertinencia" con la cual en una metafísica no creacionista se habla de Dios-fundamento o Principio metafísico; pero justamente la coherencia hegelina que desemboca coherentemente en la izquierda" y la conciencia crítica que de ella tiene Nietz<iche con éxito nihilístico, descombrando el terreno para un profundizamiento a un nivel más alto de la metafísica reacionista, Ja única en la cual se plantea en sentido propio el problema del Principio del Ser o de Dios-fundamento, tema "inagotable" a diferencia de cuanto piensa Nietzsch que, agotado, quiere rubstituirlo con el eterno retomo del igual. Pero justo por la 'vitalidad" especulativa de este tema, después de Hegel y Nietz<iche toda forma de inmanentismo o de historicismo, de mundanismo o escolarismo del Ser es un repetir lo ''agotado", pero está agotada la metafísica no creacionista, no la metafísica que, en su momento más alto más crítico, es la creacionista; es un divulgar lo "dicho", un acicalar, incluso por desesperación, la Nada; es pegar la máscara de la conquista del mundo sobre su nada. La mascarada más reciente y para un carnaval diario, desde el punto de vista metafísico-ontológico -a lo que parece, incluso teológico- es el llamado "progreso", no en cuanto tal sino en cuanto elevado a principio por excelencia o a fin por eminencia del hombre y de la historia total. El principio de la Creatio ex nihüo, que corta de raíz el dualismo Ser-male104 ria preexistente en toda forma de panteísmo, hace que el Ser sea propiamente el er y, como tal absoluto, trascendente, infinito, etc., en sentido propio, autosuficiente; por el otro asegura la autonomía del ser creado con su estatuto ontológico y la atribución a ello en sentido propio de la finitud, de la contingencia de la mutabilidad etc. : de la inmanencia en ello de todo el ser que le compete como ser creado en relación de participación-analogía con el er creante. A todo ente su ser que, como otro del er, no es el no-ser es ser. El acto de ser de la ada que hace que sea lo que no era: un nuevo ser que no es el er y no es la Nada. El problema de lo finito o de los entes como no-ser no pertenece a la metafísica creacionista: es el mortuum de las metafísicas no creacionistas. (Traducción del Dr. Jorge Rangel Guerra) 105 �Quédese, con todo, esta alusión ética para otra ocas1on, y volvan;i.os al principio. Salir de caza, y cazar al vuelo, son métodos tan filosóficos como cinegéticos. SOBRE EL SENTIDO DE "CO CIENCIA" EN LA 'CELESTI A" Pues bien: po.r el coto cerrado, aunque dentro de amplísimas vallas, de la "Celestinri' salí un buen día a caza de "ideas" filosóficas· y de entre las presas reporté, si no me equivoco en la clasificación de la fiera, el sentido genuinamente popular y profundamente filosófico de ese concepto, semiconcepto o lo que sea que ahora llamamos, solemnemente y con un delicado estremecimiento de vergüenza y pudor, "concí,enciti'. DR. JUAN DAVID GARCÍA B¡\CCA Univerudad Central de Ve11ezuela, Caracas, Venezuela I ALGUNOS SENTIDOS HISTÓRICOS DE CONCIENCIA "DONDE MENOS SE PIENSA SALTA LA LIEBRE", dice un refrán castellano. Releía, no hace mucho, la "Celestina", y, lo confesaré, en plan de "caza" filosófica. Con esta di:$posición de ánimo, un poco extraña tal vez -según el solemne y pontifical concepto que del plan técnico para filosofar circula en libros, academias y universidades-, salían a hacer filosofía los clásicos, y, entre ellos, Platón y Aristóteles. Y salían "a cazri' (Thereutés) de placer. y de ciencia, así Isócrates (I, 16) y Platón (Teeteto, 200 a); y "a caza" de la felicidacl; como decía Aristóteles en la Política ( 1328 b 1) ¡ y se iba "a caza" de hombres, y quien iba era Platón (Gorgias 489 b); y nada menos que el severo Aristóteles, al hacer lógica o para hacerla, salia "a caza" de "los principios de los silogismos", como, sin falsa vergüenza ante los técnicos, decía él mismo en los Analíticos primeros (46 a 11). Y nada menos que al comienzo de su Etica a Nicómaco (Libro I , cap. II, 2-3) dice que "tal vez tendremos a la buena dicha de dar en el Deber, si, cual arqueros, nos lo proponemos como meta" . El dar en los valores, como decimos ahora con terminología prestada del matematicismo del siglo pasado, es cuestión de huena puntería; las acciones buenas son presas o caza que no por necesidad o según ley infalible reportamos los hombres, sino solamente si tenemos la buena suerte, si se nos presenta una buena ocasión de practicar una virtud y la practicamos "al vuelo", la cazamos "al vuelo", quedando, después de practicarla, sorprendidos de ver que hemos sido buenos "por gracia:', "por suerte", "por dichosa uentura~' sólo así se es humilde en la virtud y se es humildemente bueno. 106 1. Sentido griego clásico de conciencia. Por muy extraño que parezca, el griego clásico no dispone de nuestro concepto de "conciencia", con ese componente suyo que es la intimidad, - intimidad activa que interioriza todo lo que al hombre le pasa. El griego clásico en vez de "conciencia" empleaba los términos de ''alma" y de "coui.sión" (synoida) . Tener conciencia lo notaba como sentirse animando el cuerpo", cual " estar haciendo de acto del cuerpo organizado", -así Aristóteles (De anima, libro II, cap. I. I, 412 a 25-30, 412 b, 5-6). Tener conciencia es notarse estar asomado a las ventanas de los sentidos, actuando los órganos del cuerpo, tocando en ellos esa sinfonía, compleja y emocionante que es ver, oír, gustar, tocar. . . entender, querer. En la filosofía griega clásica el Yo no juega papel alguno. E intimidad activa -poder de interiorizar- s6lo pueden ser propiedades de un Yo individual. En Sócrates se encuentra un pequeño matiz "de conciencia que recogerá amorosamente Platón, y perderá el naturalista Aristóteles, y, al perderlo él ya no sabrá encontrarlo la filosofía medieval. Conciencia es covisión, o, si queremos una traducción un poco más exacta conciencia es "coideación". Sócrates, en su Apología, tal como nos lo ha conservado Platón (Apol. 21B), en lugar de decir, como nosotros, "tengo conciencia de", emplea la frase "sé de verlo en mí mismo", ,rlo estoy viendo en mí" (synoide hemautoú). i o resbalemos como los malos traductores y peores filósofos de la vida, sobre ello, gue encierra, cual cogollo, la sustancia viviente y específica del griego clásico. Uno puede saber una cosa -qllé es el hombre, qué es el caballo, qué es la 107 �rosa, qué es el dos, qué es la circunferencia, qué es la deducción ...- , por estar viéndola o intuyéndola en la cosa misma, en el objeto, entregado uno a su contemplación amorrado en él desojándose en los constitutivos o entretelas de 1as cosas mismas, o, como se dice ahora desde Husserl, por estar viéndola con intuición noeticonornemática, pur-a puesto en paréntesis o entredicho todo lo que no es la cosa, en sí, monda, abstracta. La manera socrática de notarse a sí mismo es la de estar contemplando las "ideas" ( oida, idea) que en el interior de uno se "reflejan". Conciencia, tipo de espejo ideológico; conciencia por la que nos damos cuenta de que estamos siendo y podemos ser espejos en que se reflejan las 'ideas" de las cosas, frente a los espejos sensibles que sólo nos dan las imágenes o figuras visibles en una transcripción fría, neutral, ingrávida; o en vano, como decía Mallanné, es el espejo: Eau froide par l'ennui dans ton cadre gelíe (Hérodiade) . Y si el descubr,imiento y fabricación de los espejos materiales fue, ciertamente, algo maravilloso -encantadora sorpresa aún para los salvajes de nuestros días-- la sorpresa, la aporía o delicioso desconcierto que se apoderó del griego clásico -más primitivo y salvaje, en realidad, de lo que podemos conjeturar leyendo con espíritu moderno y civilizado sus producciones--, hizo que se quedara encandilado contemplando intuyendo, cómo Jas cosas daban en la conciencia, en su interior -¡ quién lo dijera que podía servir de espejo l una peculiar y nunca vista imagen: sus ideas. Y tal encandilamiento de sí mismo ante la función especular de su propia conciencia constituyó el matiz peculiar con que la percibió. Y así toda la filosofía griega_, socrática sobre todo, no se propuso gozosamente, con gozo que ahora nos parece un tantico infantil, sino ir paseando tal conciencia-espejo por todas partes, por el mundo interior y el exterior, a fin de que todas las cosas -hombre, vida, Dios, mundo, geometría, física ...- fuesen presentando en ella sus ideas: esa imagen fría, natural, ingrávida, inoperante, superficial que pueden dejar las cosas de sí en quien no es ellas. Y por mucho tiempo el sutilinente salvaje griego clásico se pasó días y días, años y más años, diálogos y más diálogos con la mirada del alma vuelta sobre sí, en flexión o reflexión contorsionada para ver en sí las ideas de las cosas. La vida helénica parecía decir al entendimiento lo de la Hérodiade de Mallarmé: Tiens deva11t moi ce mirozr 108 ponme delante este espejo, truécate, transfórmate en espejo Entendimiento, para que pueda ver en mí las ideas de las cosas. Pero a la manera que todos los espejos materiale tienen que ser fríos, pues precisamente para ser espejos tienen que reflejar o devolver la luz que de los objetos les viene, de parecida manera una vida intelectual que se proponga el plan de trocarse en espejo ideológico padecerá de frialdad sentimental, pues no podr-á conservar sino las ideas de las cosas, sus puras imágenes incorpóreas, sin calor de vida, sin peso sin { uerzas, sin realidad en el sentido tangible y tremebundo de esta palabra. Las ideas en el entendimiento no hacen lo que son; que la idea de calor no calienta, ni la idea de dolor duele, ni la idea de circunferencia redondea, ni la idea de multitud multiplica... ; de consiguiente, si la vida de un cierto tipo histórico de hombre se coloca en plan de hacer de simple espejo de ideas, de lo inoperante e ineficaz por constitución, a tal vida no le pasará nada por dentro. Y, des anecido el atractivo o la curiosidad infantil de ver su intimidad funcionando cual espejo de las cosas, de ese espectral desfile de fantasmas que las cosas dan de sí en una vida interior en plan de espejo ideológico. Y al primero a quien le entró semejante fastidio fue Aristóteles. A la ineficacia e inoperancia de las imágenes en los espejos materiales corresponde, como acabamos de decir, la ineficacia, pura presencia simple idealidad de la ideas o imágenes de las cosas en la vida contemplativa de una conciencia trocada en espejo puro. Y Aristóteles era, en lo que entonces cabía, un físico, rm observador un hombre de lo real. La base de su filosofía, en lo que de original frente a Platón tiene, se cifra en su noción de potencia y acto -de poder en estado de poder obrar y de poder en estado de estar efectivamente obrando. El fue quien introdujo en filosofía el máximo número de causas: eficiente final, material y formal -<le entidades operantes. desaparecieron las ideas. Toda idea que. no pudiera servir de forma, de causa real intrínseca, pasó a la categoría de metáfora literaria -que tal es la crítica de Aristóteles a la teoría platónica de las ideas. Desde este momento la conciencia no intervendrá ya más en la filosofía aristotélica. No era aún azón histórica para que la vida humana inventara un nuevo tipo de conciencia· de sentirse a sí misma y entir dentro de sí misma las cosas. Quien no las notara como "imágenes'' en el espejo de la vida interior no podía notarlas de otra manera. Aristóteles Jas vivió como alma, con esa natural e inmediata inconsciencia con que vivimos todo cuando nos damos a las cosas, nos volcamos sobre lo externo nos amorramo -y encandilamos sobre lo real, para que sea él quien obre al máximo sobre nosotros. Por eso Aristóteles dirá sin malicia alguna, que conocer es recibir, ser impresionado; y 109 �aun llegará a sostener que el entendimiento nuestro, el que es de nosotros rcalmen te, es entendimiento pasivo (pathetikós), mientras que el entendimiento actirn o agente no es de ningún indjviduo particular. El que en la filosofia de Aristóteles hayan desaparecidd las ideas puras no depende en última instancia sino de que la conciencia dejó de seF espejo, puro lugar de pura presentación, ofrecimiento de presencia. La vida se había aburrido ya del plan de contemplación y pasaba al de acción que culminará en la filosofía romana, la imperialmentc dominadora. 2. El concepto estoico-romano de conciencia. Los términos, tan corrientes entre nosotros de sujeto y objeto, pertenecen al patrimonio de la filosofía estoico-romana y no es posible hallarlos en el lenguaje clásico griego. La conciencia se nota en el romano como "sujeto", y las cosas se presentan en ella como 'objeto". Al e>,,"}Joner el griego clásico la intimidad de su vida intelectual, como ante el sol se expone un espejo para que en él se presenten las cosas como ideas o isualidades puras jamás notó que las cosas se colocaran en actitud enemiga, hostil, import\lna. Por el <;ontrario, se notaba estar siendo lugar de maravillosos e irreables espectáculos. El estoico creyó percibir que las cosas, al conocerlas, se presentaban con ínfulas y gestos de flecheros --que lo qu.e enviaban al conocedor no eran tanto ideas o imágenes irreales cuanto armas arrojadizas- que esto significa etimológica y realmente la palabra "obiectum"; ob, iectum: lo arrojado contra -y de consiguiente, la vida interior se notó como en ciudad sitiada. Tal era 1a metáfora de que se valían para designar el matiz de la sensación interior que su vida cognoscitiva- sujetos a semejante cerco, perturbador de la vida interior, de la "ataraxia" o imperturbabilidad: valor supremo vital que pat;a ellos hada de predilecto y preferido. y sujeto es "sub-iectum", el que está expuesto a tales tiros y flechazos reales. Y nótese qué abismo separa esta concepción o manera de notar el conocer y lo conocido, propia de la filosofía romano-estoica, de la griega clásica. En ésta las cosas envían de sí ideas, visibilidades puras, sin eficiencia alguna, sin reales ataques a la vida· en la romana son las -cosas quienes mue en guerra a la vida interior; y en vez de ideas de puras apariciones irreales, la vida intelectual, para defender5e, tendrá que inventar conceptos, que son maneras de captar (capere, capturo) hacer cautivas las cosas enemigas, y guardarlas consigo como esclavas y servidoras reales de la vida ( cum capere, conceptus) . Y desde el feliz momento en que la vida, al sentirse molestada e importunada por las cosas se determinó a conquistarlas y apoderarse de ellas, a forjar conceptos en vez de ideas, comenzó el dominio real del mundo, el universo maravilloso 110 de la técnica moderna en que hasta las ideas matemáticas hacen de manos sutiles para, mediante instrumentos, captar y domeñar lo real. El matiz que toma en un tipo de vida activo la conciencia es el de "sindére.sis". El ténnino de "sindéré.si.s'', tanto en su forma verbal como de sustantivo y adjetivo, no se encuentra en los clásicos; su formación pertenece a la época helenística; y el 1 uevo Testamento y las traducciones al griego del Antiguo, como la de Origenes, la pusieron en boga. Sindéresi.s o sintére.sis significa ' saf,... vación" de la vida interior; sentirse seguro, firme, a salvo. Y así dirá Polibio "'salvar o preservar el GOMcimümto para sí. mismo" (30.30.5); y con el mismo vel"bo dirá San Lucas en su Evangelio que "María guardaba (preservaba, salvaba) estas palabras (las de Jesús) en su corazón" (II, 19) · y "se guarda el fin de la naturaleza"', "se salva" la finalidad propia, como escribirá Epícmo (Fr. 554) ; y en este mismo sentido de preservación, salvación para sí, guarda recogida e íntima se encuentra esta palabra en los Setenta, en la Epístola de San Pablo a los Gálatas, en Porfirio, etc. Más adelante la escolástica medieval violentará el significado de sindéresis, restringiéndolo al o.r:den de la conciencia moral. Per9 en su originaria significación guarda el matiz vital de "intimidad" en trance de salvarse, de presel'Varse de lo exterior, de reiterarse en sí para go~ de la presa y de los cautivos que el órgano de aprehensión, que es el concepto, le ha procurado. El matiz peculiar, pues, de la sensación vital interior, de 1a conciencia del romano y del estoico de la época romana, es el de sentirse a salvo, salvándose activamente mediante el instrumento del concepto con que se captan realmente los objetos. La conciencia es "sujeto", en el sentido de vida que se siente sujetar y tener las cosas .sujetas a sí. Conciencia de imperio interior. 3. Matiz medieval de conciencia. "Todas las cosas .son vuestras, pero vosotros sois de Cristo y Cristo e.s de Dios'', decía San Pablo. La primera parte 1a habían conseguido ya los romanos ; y el tipo de conciencia estoica-ambiente en que nació y se formó la conciencia cristiana primitiva-, pocMa decir que, mediante el concepto había sujetado así realmente las c;osas: efecto inalcanzable con ideas, con simples imágenes luminosas. El concepto es el órgano o arma de salvación (sindéresis) de la vida inteñor y el instrwneuto de conquista y formación del imperio espiritual. Pero San Pablo, eco en este punto de la manera y matiz peculiar como se sentía vivir el <.ristianismo inmediato a los tiempos de Crist0, notaba como precaria y de prestado esta posesión de todas las cosas pues, en definitiva, todo tenía que pasar a manos de Cristo, y desde las de éste a las de Dios. Sí por conciencia entendemos, con una significación vaga que abarque estos 111 �dos tipos y aun los siguientes, "intimidad interiorizante", habremos de conf~r que la conciencia de tipo "imperio interior", asegurado por los conceptos,. p~op1a del romano c)ásjco, sufre un despojo en su haber natural al hacerse cnstlana, pues se )a obliga a devolver a Cristo y, por Cristo, a Dios, todo lo qu~, como pretendidamente suyo poseía. Conciencia significará en adelante salvac1on del alma y de la vida interior por Dios no salvación y preservaci~n .d~ alma Y de la vida interior _por Dios, no salvación y preservación de la mtumdad mediante los conceptos. La conciencia específicam nte y genuinamente cristiana ha de sentll' que su ser es deudor de sí a Dio . Y el mayor pecado será el de avaricia: querer poseerse a sí mi mo y para í mismo y poseer p~ra ~í 1~ co~. Intimidad de interiorización activa, independencia de la conciencia· unpeno interior con emperador "Y o" es, para el cristiano la deuda que Dios jamás puede perdonar: el pecado por antonomasia y excelencia. . . i jugando un poco con las palabras cabe decir• que la conciencia romana se nota cual sujeto sujetante, la cristiana debe sentirse sujeta a Cristo: y por Cristo a Dios. Conciencia de creatura: conciencia de miembro de Cnsto. Lo cual es dejar en rigor, de tener conciencia de sí como si para sí pues nuestros miembros por muy nuestros que sean no la tienen ni se ienten cada cual a su manera. Si a un ser le juntamos la exigencia de deber todo lo que es a Otro, el tipo de conciencia que, por ventura, tuviere habrá de presentar el matiz de salvación: de salvación vital semejante a como para salvar su vida tiene un miembro que e tar unido en acto con el cuerpo vivo en conjunto - alvarse _v,iviendo en Cristo cual miembro más o menos importante uyo-; y de sal ac1on eterna, pues para ser lo que es no le basta su ser sino que debe y tiene que vivirse en Dios en el Absoluto. La conciencia vi.tal cristiana, en su genuino y auténtico matiz es onciencia de miembro del cuerpo místico de Cristo la Iglesia· conciencia social, Y además conciencia divina; vivir en Dios desviviéndose. de sí. Por eso sin mentir, ni repetir rutinariamente una fórmula que otro sintió pudo decir 'an Pablo que "no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive _en ,~ín. Lo cual en resumidas -cuentas equivale a decir que Yo no soy yo s1 qmcro ser auténticamente no ofi_cialmente o politiqueramente cristiano. Tal es la agonía inter.ior del genuinamente cristiano, para decirlo con una frase de namuno. Agorúa o lucha a vida y a muerte que tiene lugar en el yo en la vida misma del que sea efectivamente cristiano. Que la vida natural tiend a cristalizar en Yo; a ser má y sólo mía única manera, al parecer, vivir• mientras que intentar vivirse para Otro y en Otro encierra inevitablemente un intento de suicidio radical. La conciencia cristiana es conciencia agónica. ¿ Cuántos son los hombres 112 que en realidad de verdad han vivido así su vida desviviéndose realmente en Cristo y, mediante Cristo, en Dios? II 4. Matiz peculiar de la conciencia española De Ja caza a través de los campos literarios de 1a Celestina reporté dos frases, para las que lo anterior no hace sino de marco y término de contraposición. "Así goce de mí, así goce de esta alma pecadora", -dice Celestina en persona en el acto cuarto. "Gozarse uno de sí ' es la manera más potenciadamente real que puede adquirir la conciencia. Cuando la conciencia es conciencia sentimental, cuando es conciencia sentimental gozosa, cuando llega a ser conciencia sentimental gozosa de sí; de la propia alma, llega la conciencia a su máximo real. Veámoslo por sus pasos. «El romanticismo fue el libertador de la fauna emotiva viviente en nosotros. Merced a esta comagración del senttmiento, hay, por ejemplo en la literatura desde 1800 dos calidades deliciosas que antes faltaron siempre: color , temperatura. Con divinas excepciones, todo verso, toda prosa prerrománticas nos parecen hoy cuerpos muertos, materia exánime de lívidas formas y venas sin licor ni latido. Un párrafo latino o griego es, al tacto, frígido como el bronce o el mármol" (Or-tega y Gasset, en el Espectador, Tomo III, pág. 314 edic. Obras Completas 1943, Madrid). Y si la literatura prerromántica se resentía en efecto, de esa frialdad lúcida y cristalina, ¿ qué no se habrá de decir de la filosofía prerromántica? Empero la invasión del romanticismo en filosofía quedó confinada a una especie hlbrida de filósofos y poetas que no llegó a dar un producto viable, con posteridad definidamente filosófica. Así un Schelling, un Schiller, un Novalis. Pero si en literatura la introducción de "color y temperatura" basta para transformar hondamente el estilo general de una composición, su introducción en filosofía, aun suponiendo que sea posible no hiciera más que darle unos accidentes periféricos; que color y temperatura no pasan de ser tales respecto de la sustancia y del ser en cuanto tal. La función del sentimiento en filosofía, y sobre todo en su núcleo, que es Ja metafísica u ontología, el tratado del ser. Y ha sido preciso el genio filosófico máximo de nuestra época, Heidegger, para haber caído en cuenta de cuál era la función ontológica, cuál el lugar, metafísico, del sentimiento. 113 H8 �Todo ser viene diciendo la metafísica desde tiempo de los griegos, se integra y co~pone ele esencia y existencia; definible la prim~r~ Y base _de las demostraciones ele sus propiedades, objeto propio del conocuruento, mientras que la segunda es el fundamento de la realidad de la cosa de su ~odo de ser: ser implemente real, ser necesario, ser contingente. Por muy perfilada Y p~ecisa que sea la definición que un geómetra nos baya dado de la circunferenoa, de una serie de Fourier O de objetos tan utiles como los ''num.eros ideales" o los complejos de unidades, nada nos permite saber si efectivam~nte en n~~stro :mundo real hay cosas que estén siendo o realizando tale esencias m_atematicas. Que como decía el abad Gaunilón criticando, allá en la ed:d media la prueba a priori, por la simple esencia que San Anselmo quena hacerno de la existencia de Dios el imaginar una isla la más perfecta de todas no demuestra ' . en manera alguna que tal isla existe en mar alguno de la tJerra. Pues bien: si queremos que el romanticismo que el sentimiento inter:venga en filosofía con derechos propios, preciso será que se le asigne una función o intervención real en alguno de los componentes del ser: en la esencia ? ~n la existencia. Heidegger ha mostrado larga y sutilmente: 1) que el senturuento --que cierto sentimiento sobre todo: la familiaridad, el fastidio, el. asco, la ·a _ nos descubren pre isamente "que somos'' nuestra realidad. De anguSl! ... poseer sólo entendimiento, y en él toda clase de ideas, in~lusiv~ la de hombre, jamás supiéramos si somos o no reales existentes. La eXJstenc1~ ~,e cada_ uno no es punto demostrable a priori· por muy rica que sea la ,P~º is10n_ de ideas que uno posea, nuestra realidad la de cada uno, que _es _la umca realida~ real, nos está dada y revelada o manifestada en el sentirmento y cada upo de sentimientos unos más profundamente que otros nos descubren que somos reales: nues'tro tipo de realidad y la hondura con que estamos siendo en un momento O circunstancia dada; 2) que el sentimiento y en especial ciertos sentimientos, puestos en cierto tono o temple (stimmung) ejercen la función de descubrimos la realidad de todos los seres y aun la de descorrer o correr esas pantallas internas, que se llaman categorías imprescindibles para un co~ocimiento interior, para que un ser que no es uno entre tantos y tantos s~no privilegiado y distinguido, pueda conocer con intimidad, con defeTtSa que unpida, una invasión brutal, directa e indiscriminada de todos los aspectos Y componentes de los demás seres. Es claro, y el lector me Jo disp nsará, que no es posible entrar aquí en estos detalles técnicos. orno explica Heidegger largamente en su última obra grande: Kant und das Problem der Metaphysik (pág. 149 ss., edic. 1929) el sentimiento incluye no solamente sentir algo -sentir pena por la muerte de un amigo, sentir gozo por el triunfo de la libertad, sentir vergüenza por una mala acción ...- sino sentirse (sich-fühl~) ---sentir~e avergonzado, sentirse alegre, sentirse triste. .. , de modo que el obJeto o aspecto causante de tales sentimientos tiende a desap~:r del prime~ ~lano de la conciencia, quedándonos nada más el simple sentumento. La notlc1a de la muerte de un ser querido no s6lo nos pone tristes en el ~om:nto de recibirla y mientras nos estamos acordando de él, sino que nos deJa tnstes, en estado de tristeza -aun sin pensar en 'J aun olvidados ~B. , Esta propiedad extrañísima del sentimiento: tender a convertirse en estado aun desaparecido el objeto de la causa, es la que sirve precisamente par.:_ d~cubrirn~s la exis~~ncia o realidad. Porque ¿ qué acaríamos de ser reales y existentes s1 pudi~amos notarlo~ si, no pudiér-amos sentirnos reales? y ¡ qué poco nos servma ser mtelectuales s1 solo notásemos que somos reales mientras estamos pensando! Porque: ~o nos ruboricemos de confesarlo, lo que más nos importa es ser reales, ~XIS~; Y notar que somos reales y que somos exi~tentes. Lo demás: ~e ser mtehgentes, buenos, peritos vendrá por añadidura. y aun a quien no 10teresa, sobre todo, la vida del cuerpo le interesa la eterna del alma, 51· y y no h ub.' iesemos de ser eternos, bien poco nos importarían Dios en persona toda su c?rte ~lestial. _Y esto sin llegar al extremo de namuno quien sostiene que la eX1stencia de Dios nos importa porque Dios es el productor O dado!' de Ja inmortalidad. º?, Re~uér~?se que ~gún Scheler, ciertos sentimientos nos descubren los alores -la. Jus~c1a ~ piedad, el amor la benevolencia la lealtad. Objetos éstos que Jamas pudiera descubrir la simple inteligencia. P~r Unam~~, hace no~ sutil y malicio amente que la teolog'ta prero~llca no adrnillo que Dios tuviera sentimientos, sí mucho entendi~c~~o voluntad y poder,, sustancia y existencia. De ahí esa su inhumana JUStma su predestinación y condenación arbitrarias y gratuitas, la teoría tremebunda y sentimentalmente incomprensible de la gracia ... y otros puntos que hace notar en el Sentimiento trágico de la V ida (Cap. VII). . entir es sentirse real; y lo real de todas las cosas no puede descubrírsenos sino en un sentimiento, aunque sea el vulgar sentimiento de dolor de un tropezón o de de un pisotón. Por tanto: el sentimiento, y cada sentimiento a su manera y con su matiz nos de~~bre un~ de los componentes del ser: la realidad o existencia, lueg~ el s~tlmle_nt~ e1erce ~ciones ontológicas. in sentir de alguna manera y con algun sentmuento a Dios no podemos estar seguros de que existe· sin sentirnos . . ' a nosotros rmsmos no podemos cerCioramos de que existimos; y sin sentir las cosas no podemos saber que existen o son reales. Y será cuestión de un cultivo de los sentimientos de una educación cuyos primeros atisbos de- !in: 115 114 �n tas sus f un ion metafísicas de on idas radicalm nte por la filosofía griega y mcdi val por el raci nalismo de ]os si 1 . VI ., II. III · y qu alguno re7.agado de la ' filosofía per •nn " más pobr d orazón qu de píritu inteligencia on tinúan aún sosteniend . Pues bien: nna nciencia que sólo dé constancia d la presencia de ideas, aun la de la idea d hombre jamás nos proporcionará el dalo metafísico básico de que xistimos y de ómo existimos d la hondura con qu tamo siendo reales hondura que varía 'n los momento , pues nuestra xi tencia no uniformement real como supuso , impü ticamente la filosofía gri a la escol' tica. la racionalista. na onci n ia puram nte intele tual Wl concieni de tipo yo pienso" ''yo stoy pe11santlo - tipo cart ·ano y ra ionalista de con ienciauna conciencia más de esencia qu d exist ocia más d ideas qu de r lidad. En rigor: no s on iencia · n existe al o así omo pura conciencia intel tual. La onci ocia real de verdad es la conci ncia entimental · y sería más correcto decir que nciencia sentirni nto, porqu ntimiento ncialmente un sentirs El instinto filosófico spañol l d I pueblo - no el de lo teólogos que no hici ron sino continuar el tipo gri go lási d filosof~r- inventó esas maravil1osas frase de la Celestina que son Lodo un pro!!raDla de ci ocia real: d criterio m tafísico para saber uánd omos y uánto somos. Porque nóte.5elo bien y termino ste punto: l sentimiento cada scntim.i nto a u man ra y gmdo no solamente nos hace n tar que somos real ino nos hace estar siendo real , y siéndol y notándolo en nosotros para nosotros mismo . La cuestión que tras e to pr liminar , se nos vi n ncima es la d señalar qué sentimiento rá precisamente el qu nos haga notamo ntirnos más real , y que no haga serlo; nos haga ·istir más reciamente, con más hondura uridad firmeza onsistencia. Y nuestra buena mujer del pu blo, la elestina, dirá formulando en forma d d o loqu aquí hemos planteado en forma de u tión; 'Así goce de mf'; es d · : "gozar" el sentimiento que nos hace ser más reales y que nos hace notamos más reales. hemos al r mantic1smo, para Uegar a apro charlo Unarouno, tan e pañol como ella sostendrá que lo es precisamente el s alimi nto de "a onía"; el ntimi nto trágico d la vida: ese sentimiento que nos hace entimos entre 'da y muert.e: e sentimiento que produce en nosotros la lucha a mu rte que n nosotros ostiene --o m jor, que somos- vida en sí. Agonía ntimi nto agóni o que no tiene qu er nada con el tipo de onciencia agónica ristiana d que hablé anteriormente puesto que el ristiano primitivo y eJ medí val qu rían morir a ]a vida natural para vi ir la sobrenatu- 116 ra1 en Cristo}' n Dio : morir a í para vi ir n Dios; y, una v z muerto a sí se acababa la lucha, l~ a onía; y sobrevenía la paz: Ja paz de los sepul ro , pues el yo natural y su VIda hab1an desaparecido ya. El hombre namuno sosti ne que 1a e ncia real del hombre es esa misma lucha perpetua: la agonía eterna Y. t~amcnte p:°longada entr vida natura] y religiosa ida individual y SOcial, m paces ru omponendas in ictorias definitivas que iempre se hacen a costa de uno: del vencido -en d finitiva de] hombre que deja d r hombr d vivir su vida. Es !aro que radicalm nte, tan español namuno orno Celestina, pues para ambos in gazmoñerías ni fals recatos conciencia es conci ncia sentimental_· "hombre'~ ser qu ~ sien y xiste sin ti' ndose, porque siente y n 1~ ~e~1da que stente. o ,aste en rigor, conciencia intcl tua1 · y 1 intentos histoncos que se han hecho iertamente para darle la supr mada en el hombre han sido n detrim nto de u realidad misma qu nunca el hombre se nota m nos hombre que uando cliscurr intuye ideas, hace ciencia ab tracta. ¿ Qu_é sentimie~to nos hac más reales: el goce o Ja agonía? Es claro que no cualqwer goce ni ualquier agonía. Pero qu 'd este punto a Ja sil nciosa Y pri ada meditación de lo le tores · y si alguno se a ergüenza de la respuesta qu su conciencia sentimental - la real de erdad la m tafísicale da por d ntro, r cuerde que nadi le obliga a confesarlo ni en critos en el c~nfesorio, pues se trata de pecados metafüi os, no de morales, l~ifiados siempre tan periféricos. ni La Celestina suelta a continuación otra fras de mali ia metafísica infinitamente mayor que la prim ra: ' Así goce yo de esta alma pecadora". . uál es 1 valor metafísi o en qu' grado nos hacen ser reales los goc p ~osos del alma (no los del uerpo) ? o nos metamos n esta tenta ión · quiero decir: dejemos para otra ocasión este punto. , para cerrarlo con deliciosa así a, re ardemos aquello sutiles que a la 'Con iencia n el al ' d dica Baudelaire: ersos plzare ironique in/ernal Flambeau d s grli.ces sataniques, Soulagement t gloires uniqucs - La conscience dans le Mal! 11 ( Fl urs du Wal, L 1rrémédiable) 117 �LOS FUNDAMENTOS METAFISICOS DEL ORDE DR. MORAL ÜCTAVIO . DF.RISl Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires I ' INTRODUCCIÓN L El carácter inmanentista y amoral de la Filosofía Contemporánea. La Fllosofía Moderna se ubica bajo el signo de la inmanencia. Por un lado, el Racionalismo o exaltación de la inteligencia con desmedro de la experiencia, está representado por Descartes, quien con el cógito, como fWJdamento de toda su filosofía~ encarna el nuevo espíritu de Edad Moderna. La Filosofía Medieval centraba la inteligencia con el ser trascendente y, en definitiva con el Sc,r de Dios y con él nutría la vida del espíritu. Frente a ella Des~rtes fundamenta su Filosofía en el pensamiento personal: en él ci• menta el ser propio, el Ser de Dios y el ser del mundo. Conforme a la du~a metódica universal, adoptada al comienzo de su Filosofía, Descartes no hubiese podido alcanzar el ser trascendente y menos aún el de Dios: Debía haber quedado encerrado en la inmanencia de su propio pensamiento o duda. ~os filósofos posteriores, Espinosa sobre todo, se encargarán de llevar las premISas racionalistas de Descartes hasta el Monismo Panteísta, que destruye Y hace imposible toda trascendencia al diluir: el ser creado en el Ser de Dios y el Ser de Este en una Sustancia impersonal. Por el otro extremo el Empirismo o exaltación de la experiencia sensitiva con desmedro y hasta con la negación del objeto y valor propios de la inteligencia como conocimiento esencialmente superior al de_ los sentidos, centr~~os en el ser trascendente, está representado por Hwne, qwen encarna el espzntu 118 de la Edad Moderna en esta dirección. Negada la inteligencia y su objeto, el ser, sólo restan las aprehensiones fenoménicas sensibles, despojadas de ser. Unicamente queda un conjunto de apariencias objetivas representadas en una apariencia subjetiva. El ser trascendente del mundo, del yo y de Dios desaparecen del objeto del conocimiento: sólo resta una inmanencia puramente fenoménica, vacía de ser y, en definitiva nihilista. Kant intenta integrar nuevamente los datos de la sensibilidad con el concepto en la síntesis a priori_; pero, al despojar al concepto de su objeto, el ser trascetidente --que queda más allá del alcance válido de aquél- lo reduce a una forma pura o trascendental, cuya fundación es objetivar los fenómenos sensibles. Una vez más el conocimiento queda clauso en una inmanencia, en que la objetividad es puramente fenoménica sin alcanzar la trascendencia real. Después de Kant se escinde la síntesis a priori en una doble dirección: la del conceptualismo trascendental y la del positivismo sensible, vacío de conceptos, y reaparecen así el idealismo y el empirismo, que reinciden en la inmanencia ahora trascendental, y en la inmanencia fenoménica, respectivamente. Todo ser, trascendente e inmanente, está suprimido. En esta Filosofía inmanenti.sta, la moral objetiva, que se impone de un modo absoluto a la conciencia personal desde la trascendencia, pierde su fundamento. Unicamente resta una moral, o bien autónoma o bien utilitarista -en la posición idealista o positivista, respectivamente-, pero que, en ambas posiciones, emergen de la inmanencia subjetiva y que, por eso mismo no es superior al propio hombre ni puede general' una norma estrictamente obligatoria. La Fenomenología reconquista la intencionalidad eidética y axiológica: los objetos de la inteligencia y los valores de la voluntad, entre ellos el valor moral, valor subjetivo de la persona, que surge en la voluntad de su acatamiento al orden jerárquico de los valores, dados en la intencionalidad afectiva del espíritu. Estos objetos y valores, distintos del acto que los aprehende, no superan, sin embargo~ la inmanencia subjetiva, ya que se trata de una esencia dada como objeto o valor en la conciencia, como término intencional del acto intelectivo o valorativo y, en cuanto tal, distinta del sujeto, pero sólo distinta dentro de la inmanencia de su acto, y sin trascendencia propiamente tal o transubjetividad. Más hondo aún es el carácter inmanentista de la moral en el Existencialismo. Porque éste se desentiende enteramente del orden moral y transubjetiva y universalmente válido y con él, de todo orden jurídico, económico, político y social. En esta inmanencia total, en el Existencialismo ateo, sólo cabe el caos y el desorden, y la única ordenación posible o es puramente subjetiva, como en Sartre o es puramente exterior, impuesta por la fuerza o violencia, que 119 �implica y conduce ciega e inexorablemente a un régimen totalitario enteramente amoral. 2. El camino de la reconquista del orden moral De aquí que para restaurar un orden ético, desde el interior de la conciencia, por la obligación de acatarlo y someter 1a libertad a sus exigencias ontológicas, y restaurar desde él el orden humano en sus distintos sectores -económico, social, familiar, político, etc.-, sea indispensable restaurar el alcance trascendente del objeto de la inteligencia en la aprehensión del seI1 en sí. Sólo sobre este fundamento ontológico es posible cimentar el bien o valor transubjetivo, que a su vez sostenga el carácter obligatorio de la norma moral, desde la trascendencia, y con dicho carácter también cimente el deret:ho, la política, la economía y todo el orden humano y social en el mundo. Tal es el intento de este trabajo: poner en evidencia cómo la moral y el orden humano se sostienen firmemente en el ser trascendente, es decir, se sustentan sobre fundamentos ontológicos o metafí.sicos. II FUNDAMENTOS GNOSEOLÓGICOS Y ONTOLÓGICOS DEL ORDEN MORAL 3. El alcance ontológico o transubjetivo del conocimiento intelectual A diferencia de los seres materiales, hasta el animal inclusive, el hombre por su conocimiento espiritual no sólo es, sino que también sabe que es y que es realmente distinto del ser de las cosas, ser del que también sabe que es. La aprehensión intelectiva del ser trascendente, realmente distinto del propio, es wia verdad evidente por sí misma, que, si bien no se puede demostrar -puesto que habría que suponer el mismo alcance de la inteligencia que se quiere fundar-, no necesita sin embargo de demostración, ya que todo intento de negarlo o ponerlo en duda, lo supone. En efecto, la inteligencia no puede realizar su acto sino como intencional, un acto de aprehensión de un ser como distinto del propio -ob-jectum-. Todo agnosticismo. sea en la forma de escepticismo o de relativismo e historicismo, sea en forma de empirismo fenoménico o de idealismo trascendental, es contradictorio y se deshace en su propio planteo, puesto que no se puede ni siquiera formuJar o expresarlo con sentido sin la aprehensión del ser trascendente o distinto del acto, cuyo conocimiento o aprehensión pretende negar. 120 4. La gloria o manifestaci6n de su Perfección. Fin de Dios en la creación. Somos necesariamente porque Dios no; piensa y existimos contingentemente porque Dios nos ama. Sabido es que el Pensamiento divino, al comprehender su propia Esencia infinita, no puede no ver, y constituir de un modo necesario las esencias de las cosas, como otros tantos infinitos modos finitos de participabilidad de aquélla. En cambio, Dios no necesita de la existencia de las esencias finitas, ya que en el Acto puro de su infinita Existencia posee y es la infinita Perfección. Pero puede crear o elegir libremente las esencias a las que quiere hacer partícipe de su :infinita Existencia. Este acto creador por el cual Dios confiere libremente la existencia a determinadas esencias, es, pues, un acto libre de amor o donaci6n de sí. Porque Dios, eomo Ser inteligente, más aún, totalmente inteligente e identificado con la Inteligencia, ha de proponerse un Fin en su Rito creador. Ese Fin no puede ser la creatura misma, pues en ese caso la Infinita Perfección de Dios dependería de las creaturas; sino la misma Perfección divina, de la que quiere hacer partícipes a otros seres. Dios quiere que su Perfección o Bondad se manifiesten -manifestac:ión que se llama gloria- en las qeaturas, ya objetivamente, por el ser material participado de Aquélla, ya formalmente por el ser especial recibido, el espiritual, capaz, de conocer y manifestar conscientemente y amar libremente al Ser o Perfección de Dios. Según ~ea el grado de gloria o manifestación de su Ser o Perfección que Dios se proponga manifestar en la creación, será la nat"raleza o esencia elegida, para conferir,le e-xistencia por la creación. La nattJ.raleza o esencia de un ser expresa pues, el Fin de Dios en su creación. De aquí que por la naturaleza de un ser el hombre pueda conocer el fin al cual está destinado. El grado de perleccionamiento al que una naturaleza está ordenada y el tipo de gloria que Dios se propone en su creación, coinciden. 5. La gloria formal, Fin de Dio., en la creación d<fl hombre En todos los seres inferiores al hombre, el Fin de Dios es la gloria material o participación y manifestación objetiva -no consciente r..i libre- d su Perfecció~, en uno u otro grado. En cambio, en la creación del ser espiritual, inteligente y libre, el Fin de Dios no puede ser otro que su gloria formal, la que esa creatura le brinda por el conocimiento y el amor de su mfinita Perfección. Un análisis de la vida humana nos manifiesta que la vida fisiológica es 121 �para la vida sensitiva o animal y está subordinada a ella, y ésta a su vez lo está y sfrve a la vida espiritual, específica del hombre, por la cual éste se constituye en persona. A su vez la vida espiritual de la inteligencia y de la voluntad se manifiesta como abierta y hecha para la trascendencia del ser, su objeto necesario, como verdad~ bondad y belleza y, en suprema instancia, como la Verdad, Bondad y Belleza infinitas. En otros términos, quiere decir que el hombre no puede perfeccionarse o realizárse plenamente como hombre sin la posesión de la Verdad por. el conocimiento y de la Bondad por su amor, lo cual implica la glorificación formal de Dios: conocer Ja Verdad y amar la Bondad de Dios. Adviértase ya cómo el Fin o Bien de Dios se identifica con el fin o bien del hombre, consecuencia previsible si se considera que Dios crea una determinada naturaleza para lograr un detenninado fin o grado de su , gloria. El Fin o Bien de Dios, el que El tiene que proponerse necesariamente al crear al hombre, y el fin o bien aJ que el hombre está ordenado por su naturaleza como a su plenitud humana coinciden, pues, son realmente el mismo: Dios alcanza su Fin o Bien, la manifestación de su infinita Perfección por el conocitniento y el amor libre del hombre, con el mismo conocimiento y amor con que éste logra su propia perfección humana con la posesión de su fin o bien, para el que está esencialmente hecho, y que no es otro que la infinita Verdad y Bondad. Otro tanto sucede con la gloria material como Fin o Bien de Dios, y el fin o bien de las creaturas corpóreas hasta el animal inclusive, carentes de conciencia refleja y de libertad. La manifestación de la Perfección divina se obtiene por el perfeccionamiento del ser y actividad de la naturaleza de estos entes creados; los cuales, a su vez, al perfeccionarse participan y reflejan el Ser o Perfección de Dios. Coeli enarrant gloriam Dei. 6. La ley eterna de Dios, participada mediante la ley natural por los seres materiales y mediante la ley moral por el hombre: Dios ordena a sus creaturas a su Fin mediante su naturaleza y las inclinaciones que brotan necesariamente de ésta. Tal ordenación por la que el Ser divino, inte%o'ente y libre, ordena las cosas a su Fin es la Ley eterna, porque lo que Dios establece o hace en el tiempo lo decide en su único acto eterno. Dios es libre pam crear, pero supuesta su decisión de hacerlo, no es libre para la elección del Fin o Bien que como Set inteligente debe proponerse. En efecto, Dios no puede tener otro Fin que su mismo Ser y no para adquirir algo para ella -<:osa absurda porque su Acto de Ser es infinito- sino para hacerlo partícipe y manifestativo de su infinita Perfección. 122 Esta ley existente ab aeterno en la Mente divina, se ejerce y manifiesta en el tiempo elegido por Dios para la creaeión o acrecentamiento de la creatura~ mediante la Ley nafJUrat por las leyes físicas, químicas, biológicas e instintivas, que~ de un modo más estrecho o más amplio, pero siempre sujeto al determinismo necesario, regulan la actividad de los seres materiales para su desarrollo individual y específico, mincidente con la manifestación de la Bondad divina. También el hombre es ordenado a la consecuencia de este Fin o Bien divino por la Ley eterna, pero de acuerdo a su naturaleza espiritual, inteligente y libre. Por su misma Perfección, Dios está necesítado a dirigir a! hombre a la manifestación formal de su Perfección divina, por el conocimiento 'Y voluntad libre de aquél. Por otra parte, la misma Ley u ordenación eficaz de Dios para conducir al hombre al logro de su Fin o Bien, la gloria forma1 o manifestación espiritual de su Bondad infinita -que coincide con el bien o perfección del hombre por la consecución de su propio fin ha de estar de acuerdo con la naturaleza consciente y libre de éste, precisamente porque el Fin divino se manifiesta y realiza mediante esa naturaleza. Ahora bien, la únir.a necesidad, compatible con un ser espiritual, inteligente y ]jbre, es la necesidad moral, la que proviene de una ley, promulgada a través de la inteligencia e impuesta desde ella a la libertad. La Ley eterna, que se refleja y ejecuta en los seres materiales por la ley natural necesaria, de acuerdo al determinismo causal que rige la materia, se participa y se manifiesta en el hombre por una ley natural morat aprehendida por la inteligencia, y que desde ésta obliga a su voluntad libre a todos los actos que dependen de ella, con una necesidad moral,: no con un tiene que ser, que se ejecuta inexorablemente y sin intervención libre de quien lo realiza, sino con un debe ser, impuesto a la libertad; la cual, sin dejar de ser tal, más aún por ser tal, está espiritualmente necesitada u obligada a acatar, so pena de destruir el Bien de Dios y el propio bien en sí misma, y de contrariar y oponerse a la Voluntad divina. Por la misma Perfección divina, Diós no puede dejar de mandar e imponer al hombre, a través de su inteligencia, este Fin o Bien que se propone. De aquí que si Dios es libre para crear, no lo es para imponer y comunicar al hombre su Voluntad absoluta en forma de mandato o de ley con necesidad moral. 7. A tr-avés del orden natural el hombre conoce la ley eterna, que lo ordena moral o humanamente. El hombre descubre la Ley eterna de Dios por su inteligencia. Por su misma naturaleza material e irracional las cosas corpóreas aparecen sometidas -y or- 123 �denadas al bien del hombre. También la vida inconsciente o fisiológica se manifiesta naturalmente subordinada y dirigida a formar y mantener los Órgano y la vida de los sentidos. Esta vida a su vez y por su misma naturaleza, se manifiesta como puerta al servicio de la vida espiritual de la inteligencia, que obtiene su objeto, el Ser, a través de los datos de los sentidos y puede desarrollar su actividad específica sostenida constantemente por la vida sensitiva, mientras que la olwitad, informada poI' el conocimiento .intelectivo, logra proyectarse hacia su propio objeto, que es el bien, atraída y sostenida - y a veces contrariada-- en gran parte por las tendencias sensitivas. Finalmente, por u vida espiritual especifica el hombre está naturalmente ordenado al ser trascendente - verdad, bondad y belleza, identificadas con él-- y en última instancia, al er divino -identificado con la erclad, Bondad y Belleza infinitas-- como a su Bien supremo y último F.in. Esta ordenación jerárquica de los seres materiales y de las distintas zonas de su propio ser humano, y de los bienes correspondientes a cada una de ellas, es de-velada por el hombre mediante su inteligencia, a través de la naturaleza de los seres y de su propio ser natural, de tal modo que descubre que aquellos bienes de las cosas y de su vida inferior son realmente buenos para él en cuanto hombre, en la misma medida e11 que se subordinan, lo ordenan y lo preparan para la consecución de su último Fin trascendente y divino con la consiguiente obtención también de su perfeccionamiento o plenitud de su ser y activida d humana. Del mismo modo Ja inteligencia ve también que aquellos bienes inferiores son malos, en cuanto no se subordinan y se oponen a la consecución del Fin o Bien divinos. En el orden de las cosas en relación con su propio ser y en su propia naturaleza humana el intelecto descubre lo que es bueno y lo que es malo, lo que debe ser y lo que no debe ser y formula de este modo, las normas de conducta para ordenar su voluntad libre y, a través de 'sta, toda la vida y ser humanos en dirección a su Fin o Bien trascendente con su consiguiente perfeccionamiento inmanente. La nonna moral objetiva se constituy por este orden natural jerárquicamente estructurado, culminante en la naturaleza humana y dentro del orden jerárquico también de ésta, en su naturaleza espiritual y que expresa el F~ que Dios se propone: un objeto será bueno o malo en uanto querido por la voluntad libre contribuye o no a la perfección integral del hombre o, l que es lo mismo a la .manifestación formal d la Perfección divina o a prepararlo a su consecución. En posesión de esta norma objetiva, fundada en la ordenación de las cosas en relación con su naturaleza y en el orden jerárquico de los diferentes sectores de su propia naturaleza humana, la inteligencia es capaz de juzgar, en la luz de su ser o verdad, sobre la bondad o maldad moral - la 124 bondad o maldad que afectan al hombre en cuando hombre, en cuanto ser espiritual o pen.ona, inteligente y libre- de las di tintas acciones, realizadas bajo el dominio de la actividad libre de la oluntad. 8. Los objetos especifican el acto bueno o malo de la voluntad, e11 cuanto ese11cialmente relacionados con la norma. Los objetos del querer libre especifican y con tituyen la bondad o maldad de los actos en cuanto están esencialmente re/eridos a la norma moral, en cuanto se conforman o no con esta norma, que expresa el orden jerárquico de los seres y objetos y e1 orden de ]os diferentes sectores de la naturaleza humana. Estos objeto especificantes del acto moral, no lo son tanto en cuanto bienes en sí mismos sino en cuanto son conocidos y queridos en sus diferentes aspectos y circunstancias. De modo que un objeto en sí mismo moralmente bueno --es decir, que querido engendra un acto buen0-puede onvertirse en malo o engendrador de un acto malo, por la íntención mala u otras circunstancias, que lo apartan o disconforman con Ja nomia moral. En cambio, un objeto moralmente malo, por buenas que sean las inten iones y las circunstancias -y fines concretos que se propongan nunca puede r objetivamente bueno. Este orden objetivo respecto a la naturaleza humana y Fin trascendente divino, estas exigencias ontológicas o deber-ser que se imponen al hombre, a través de su aprehensión intelectiva y que ésta formula en forma de normas morales, se mani(iesta a la vez en la inteligencia como un imperativo, como obligatoria. Vale decir que, a través del orden natural, Dios expresa su Ley terna, su Voluntad absoluta de um.plimi nto, y el hombre, al de-velar aquel orden, de-vela a la vez el imperio divino. De aquí que esta norma moral no se manifiesta en la conciencia de un modo condicional -como acaece con una regla de gramática o de juego, que se debe aceptar si se quiere escribir bien o ganar- sino como absoluta, como imponiéndose sin condiciones desde la wascendencia o transubjetividad, el hombre debe acatarla, so pena de cometer su mal absoluto de aquel mal que lo hace malo en cuanto hombre, y a la vez oponerse y desobedecer a la Voluntad de su divino Autor, del que es enteramente dependiente. Por esta razón el hecho de la obligación de acatar la Jey moral, por el v.ínculo absolutamente obligatorio con que se presenta en la conciencia supone y descubre la Existencia de Dios, ya que El es la única causa capaz de producir este efecto, de imponer en la interioridad de la conciencia este vínculo trascendente e incondicional, como es la obligación moral. 125 �9. La inmutabilidad de los preceptos de la ley natural y el cambio de su apli- cación a diferentes sit11,aciones humanas e históricas. Esta ley moral, impuesta por Dios al hombre, se presenta con toda evidencia en los preceptos fundamentales, jnmediatamente derivados del primero de todos ellos: "obra el bien y evita el mal". Por eso, tales precepto son comunes a todos los hombres y respecto a ellos es muy difícil el error común o aceptado por una comunidad. En cambio, en los preceptos derivad0s por un raciocinio largo y más laborioso, desde los primeros es posible y a veces fácil tal error, máxime si se tiene presente la situación de la naturaleza humana caída y herida por el pecado original: oscurecida en su inteligencia y debilitada en su voluntad. Sin embargo en un clima cristiano, mediante un buen razonamiento es fácil corregir tales errores desde los primeros principios del orden natural y mediante un desarrollo riguroso de sus consecuencias. Problema distinto es el de la incidencia del cambio de las circunstancias históricas étnicas, sociales y hasta individuales, sobre tales preceptos. Los preceptos de la ley natru:al inmutables en sí rrúsmos, pueden cambiar en su aplicación no por ellos mismos sino por los cambios de las situaciones sobre las que se proyectan. La moral, como dice su nombre, tiene mucho de costumbres. Así es evidente el precepto natural del pudor y es evidente también la existencia de determinados actos, que siempre son contrarios a él en cualquier situación. Sin embargo hay un margen de variación en la aplicación de este principio moral, debido al cambio de las costumbres, pues sabido es que ab assuetis non fit passio. Podríamos decir que así como la esencia del hombre es la misma a través de sus diferentes realizaciones individuales sociales raciales, histórico-geográficas, etc., también la ley moral, promulgada por Dios en el hombre a través del orden natural aprehendido por Ja inteligencia, es esencialme11te la mjsma a través de sus aplicaciones a situaciones diversas en que esa esencia se realiza. 10. Fundamento y carácter ontológico de la ley moral De acuerdo a la índole y finalidad de este trabajo, debemos subrayar que el bien moral u honesto, el bien del hombre como hombre y que lo p rfecciona en cuanto ta], es un acrecentamiento del ser de la persona humana. Todas las tendencias vegetativas, ensitívas y espirituales del hombre se ordenan a la consecución de un ser ó bien, pero para que también resulte moral o bien del hombre como tal, tiene que estar insertado en un orden jerárquico de bienes en relación con el bien integral de la persona, que culmina 126 en su bien específico. Así para que el alimentarse sea moralmente bueno, es necesario que no impida sino que sirva al bien espiritual del hombre. Lo mismo sucede con el acto sexual; para que sea bueno tiene que servir al bien de la persona y de la especie, hacia el que está esencialmente ordenado, debe promover al hombre y a la mujer material y espiritualmente y ordenar su amor a la procreación y educación de los hijos; bien que exige la unión estable del hombre y la mujer es decir el estado del matrimonio monogámico. Los bienes, pues, de las tendencias inferiores a la específica humana no son buenos ni malos moralmente en sí mismos, sino respecto al bien integral y jerarqujzado del hombre, al que se subordina y sirven o no. La satisfacción de una de esas tendencias es buena, cuando contribuye al bien de la persona, y es mala en cuanto se opone a dicho bien. 11. El bien-moral: el bien integral del hombre En esta perspectiva se ve claramente que la norma y la ley moral le imponen al hombre el bien o desarrollo armónico de su ser su acrecentamiento ontológico integral. A í como el bien de un árbol o el de un animal es su normal desenvolvimiento, logrado necesariamente por leyes naturales así el bien del hombre es su desenvolvimiento armónico, logrado por su actividad espiritual consciente y libre de acuerdo a las exigencias de la ley moral. El bien moral es la realización del debe-ser~ el acrecentamiento del ser o bien del hombre realizado de un modo humano de acuerdo a su espiritualidad específica, consciente y libre. La norma y la ley moral son el camino que Dios le traza a] hombre para su perfeccionamiento, no arbitrariamente, sino de acuerdo a su naturaleza. Es la proyección de lo que ella debe realizar para actualizw sus virtudes, para perfeccionarse de acuerdo a lo que real e integralmente es. Y Dios no sólo se lo indica y se Jo manda por la ley moral natural, sino que lo impone orno su propio perfeccionamiento humano. En este horizonte ontológico la ley moral aparece como el medio de que Dio se vale para conducir al hombre a su auténtico bien humano, que coincide con el bien de Dios, con el bien que EJ se propone al crear al hombre: su gloria por el conocimiento y el amor de éste. En efecto, con su ley divina, Dios le manda al hombre su pedección y su feli idad, que oriente su vida al conocimiento de la verdad y al amor de la Bondad infinita, cuya posesión constituyen la plenitud y la felicidad humanas. Las prohibiciones revisten el car,ácter de alejamiento del hombre de su verdadero mal, de aquello que priva a su naturaleza de su genuino bien. La ley moral, fundamento de toda ley y derecho humanos positivos, al im- 127 �poner los preceptos fundamentales de perfección humana, confiere, correlativamente, al hombre sus derechos naturales, los derechos que suelen llamarse -precisamente por ser anteriores e independientes del derecho positivo-- inalienables, de la persona humana. Porque el que tiene una obligación, tiene que tener el poder de cumplirla; y ese poder o facultad es lo que constituye y se llama ,el derecho. En el caso de la ley natural, el derecho que corresponde a la obligación constituye el derecho natural. Esta ley moral y este derecho natural, del que el hombre está en posesión por su naturaleza humana, antes de toda ley y derechos positivos, es el fundamento indispensable de los mismos. La ley y el derecho natural conducen al hombre a la aceptación de la sociedad, de su autoridad y de sus leyes, confieren legitimidad y vigencia obligatoria a todo este orden social desde la conciencia, que aprehende dicha ley y dicho derecho desde el orden objetivo y los promulga; pero a la vez tal ley y tal derecho limitan y -controlan el ámbito de la autoridad y de los derechos de la sociedad frente a las personas. La sociedad es constituida precisamente por una inclinación natural del hombre no para perder él sus derechos naturales, anteriores aquéllos, sino, todo lo contrario, para defenderlos y ampliarlos con la constitución del bien común, fin de la sociedad. Las únicas limitaciones de la libertad y de los derechos individuales o familiares son los necesarios para la constitución de la sociedad con su bien común, y, por eso, no deben tocar esos derechos anteriores a su constitución, para defender y ampliar los cuales precisamente se constituye la sociedad. La persona somete su libertad a la sociedad y a la autoridad únicamente en la medida indispensable para asegurar sus propios derechos y la constitución de las condiciones necesarias para establecer la justicia, la paz y el desarrollo material y espiritual de su ser y de su vida individual y _social, es decir, el bien común. Si se niega la ley moral y el derecho natural consiguiente, vigente antes de la ley y derechos positivos, más aún fundamento y savia de esta ley y derechos, se derrumba todo el orden racional humano, individual y social: el hombre queda libre de toda ley, pero a la vez. esclavo de sus pasioJtes, de la violencia, incluso organiza.da su forma de grupos y por el mismo Estado, desde que éste, cuando se niega o desconoce la base moral que lo fundamenta y lo limita a sus propios fines, carece de autoridad para mandar, pero a la vez carece de limitación en todas sus imposiciones arbitrarias y totalitarias. 12. La negación de la ley y del derecho naturales conduce a la destrucción del hombre y de todo orden y al caos. constituyen el orden humano natural, desde el cual únicamente se puede fundar racionalmente la ley, el derecho y el orden positivo humano, está el Agnosticismo, que, bajo una u otra forma, niega el valol'.' de la inteligencia para des-cubrir y aprehender el ser trascendente y, en definitiva, el Ser de Dios, y desde él el deber-ser y el orden moral natural. Las formas actualmente vigentes del Agnosticismo antirrealista y ateo, son el Neo-positivismo lógico que se atiene únicamente a los hechos verificables por los sentidos y expresables en lenguaje matemático; la Fenomenología que, si bien defiende la trascendencia de los objetos y valores, sólo la mantiene en cuanto dada en la conciencia del sujeto, poniendo entre paréntesis el ser o realidad en sí y el bien o valor identificado con aquél· y finalmente el Existencialismo, que se atiende al ser como presencia o patencia del ente, pero también sólo en cuanto dada en el entre abierto al ser o Dasein, que es el hombre. El ser de los entes sólo es trascendente en cuanto dado en el Dasein u hombre. E~ todas estas corrientes actuales de la Filosofía y de la Cultura, el ser trascendente y, correlativamente, el ualor de la inteligencia para aprehenderlo, están suprimidos. El hombre queda bloqueado clausurado en su inmanencia finita, abandonada a sí misma, sin sentido y absurda y, en definitiva, 11ada, " un ser que no es lo que es, y es lo que no es"., (Sartre) . 2. El irracionalismo, común a todas estas direcciones de la Filosofía y pensamiento actuales, está en la base de este agnosticismo inmanentista y ateo. Lo grave de este lrraci,malismo agnóstico, que penetra y es asimilado por muchos hombres de hoy a través del ambiente y los medios de comunicación -revistas, diarios, radios, TV, etc.- es que puede llevar a errores muy graves, que destruyen el fundamento natural del dogma y de la moral. Ahora bien, esta negación o duda de la ley del orden natural, que ha sido formulada en repetidas ocasiones en estos últimos tiempos, conduce a la caída de todo orden legal y social humanos, impuesto desde la interioridad de la conciencia, para ser sustituido por un orden puramente exterior, impuesto por la fuerza, sin límites morales y que, por una lógica interna, puede conducir tanto al totalitarismo más absoluto, como al desorden y al €a.OS, a la subversión' a la violencia y a la anarqtÚa. · Unicamentc el ser o verdad sosteniendo los inteligencia en y, con ellai un persona. defendiendo esta capacidad de la inteligencia para conocer t1'ascendentes con certeza y de un modo inmutable, y por otra, fundamentos ontológicos de la moral, que se formulan por la la ley moral natural, es posible sustentar una auténtica moral fundamento sólido del orden individual y ,5ocial, digno de la l. En el fundamento de esta negación de la ley y derecho naturales, que 128 129 H9 �de la Filosofía nos sentimos a 1a vez descorazonadQs y esperanzados. Lo primero, porque se diría que el hombre jamás alcanzará lo que no ha podido obtener tras esfuerzo tan intenso y dilatado; lo segundo, porque el hombre jamás abandonará definitivamente la esperanza. de semejante descubrimiento. LA DOBLE AGONIA DE REFLEXION Y PASION EN PASCAL YUNAMUNO DR. HuMBERTO PIÑERA LL. Universidad de 'Madrid: I Mono MÁS AMPLIO POSIBLE, dentro de un riguroso esquematismo, toda la filosofía -desde Tales hasta Heidegger- se presenta como la busca afanosa de la Eternidad. 1 A partir de la aex11 del primer filósofo griego hasta el Da-sein heideggeriano el quehacer filosófico consiste en el inalcanzable deseo de descubrir lo inmutable tras lo que cambia. El desfile, durante veintisiete siglos, es imponente, y, no obstante, seguimos como al comienzo mismo, o sea en la pura tentativa. Al cabo de una dilatada excursi6n por la Historia VISTA DEL 1 Es interesante observar la sutil relación que se da entre Eternidad y pennanenaia. Pues aquelJo que p~rmanece, ¿hasta cuándo lo hace? Si la permanencia se transforma en cambio, ya, por esto miswo, deja de serlo; pero, entonces, debe haber algo que "sigue permaneciendo", de manera gue <rarece de "instantes", por lo cual se ide.ntifica con Ja Eternidad, o, dicho de otro modo, que la Eternidad es eso. Ahora bien, el hombre jamás podrá aprehender esa permanencia, como no sea sintiéndola, pues los sentidos no nos dicen que algo subsiste tras lo que cambia; es una inferencia que nues~ mente lleva a cabo al observar que si todo cambiase, sin solución de continuidad, la realidad no podría ser nunca algo, y esa aniquilación total y constante impedirla. que supiésewos jamás que hay algo que es y existe. Lo mismo si las cosas cambian, como si el cambio es la cosa misma (evolución del ser, en un caso; o el ser como evolución en otro), el sentimiento, o, mejor, el presentimiento de la Eternidad opera en el hombre a través de esa inferencia a que nos referíamos ti.neas arriba, y de ahl la imposibilidad de establecer una nelll, distinción entre pensamiento y sentimiento con respecto a la Eternidad. De ahí que, como veremos más adelante, Pascal y Unamuno están apresados en las mallas de esa complicación de logos y e-moci6n, o ---como suelen decir ellos- de razón y corazón; y el conflicto consiste en que no es posible separar a la una del otro. 130 ¿Somos eternos o, por el contrario, apenas una ráfaga en el tiempo? He ahí la cuestión. Pero el hombre lleva consigo la idea de la Eternidad, como igualmente la del infinito, que viene a ser, -curiosamente, una forma espacial de la Eternidad. 2 Duramos, cambiamos, llegamos a ser, pero, he ahí la cuesti6n: ¿cuándo?, ¿ c6mo?, ¿ d6nde? La cosmovisí6n helénica busca sin descanso lo permanente detr-ás de lo que cambia, que no es sino regresar a esa Eternidad en que todo consiste ori_ginariamente. De ahí las dos grandes soluciones, radicalmente extremistas: la de Parménides de Elea, quien afuma que, en realidad, no hay cambio, de manera que el movimiento es imposible; y~ en resuelta oposición, la de Heráclito de Efeso, qwen postula el cambio perpetuo, absoluto. Pero, ¿ qué pasa si todo se mueve, de tal manera, tan completamente~ que no hay fisura posible, hiato, ni pausa? Pues, sencillamente, que al no haber sino un solo y único cambio, éste se identifica con la inmovilidad. Si nada es nunca lo que es, esto se resuelve, paradójicamente, en una pura inmovilidad. El resto ya lo conocemos. La metexis platónica, la apófansis aristotélica, la sustancia moderna, la cosa en sí de Kant, el élan vital de Bergson, el fenómeno de Husserl, etc., etc. Sigue en pie la lac6nica sentencia spinoziana: "Sentimus, experimur que nos esse aetemos." 3 En efecto, el hombre se ha sentido siempre eterno. La inmortalidad del alma es tan antigua como la propia historia del mundo. 1 Al expresarme de esta manera, lo que deseo hacer ver es q~e lo infinito supone siempre una "lócalización" sin la cual es imposible concebirlo. Pues ya se sabe que infinito puede serlo tanto el espacio corno el tiempo. Pero si, con Einstein, convenimos cm que ''el tiempo necesita espacio para ser tiempo, del mismo modo que el espacio ne<:e.5ita tiempo para ser espa·cio", es decir, un "desde aquí hasta allí" ( cualquiera que sea la magnitud), creo que se verá claramente por qué hablo del infuúto como "espacialización" de la Eternidad; ia cual, por ser, diríamos, el infinito de lo infinito, €a.rece de toda posible magnitud, por imaginable que ésta fuese. Esto s ve claramente al observar el tratamiento matemático que para la cuestión de la Eternidad se adopta en la Edad Moderna. Spino7.a es un caso paradigmático, pues basta con ver que su obra de más aliento, la Ethica more geometrico demonstrata, es todo un despliegue de esa "geomctrización" a que se refiere Pascal. Lo mismo ocurre con éste, pues basta observar cómo él, cuando quiere darle un fundamento inteligible a sus indagaciones de 1a Eter¡:ridad, acude a elaboraciones de tipo matemático, de las cuales, por consecuencia, extrae las conclusiones a las que se propone llegar. No digamos Leibnitz, lo mismo que Newton, en cuyas sendas elaboraciones del cálcuJo diferencial se aloja1 implícitamente, el típico tratamiento "moderno" de la Eternidad. 3 131 �Apare .e en todas las cosmogonías y filosofías y r vela sobre todo, que el hombre re iste a una d finitiva desaparici •n. Pues hay una implícita sensaión o, tal vez, sentimjenlo de pnmane11cia que, por jemplo, en forma pr dominante, con titu e el fundamento de la cultura occidental. El cambio que es uua p culiar forma de desaparición, de muerte, 1 ha ido concebido siempre como 'apariencia", 'ilu ión'', o algo por el tilo. Mientras lo real por tanto. lo erdadero, es lo que no cambia, lo inmutable. Pero, ¿por qué se empeña el hombre tan afanosamente en protegerse del cambio I curriendo a la permanencia? He alú una pecie de misterioso hilo que une al hombre con las cosas, con el re to d la r alidad, a travé de la cual descubre la alentadora posibilidad de su propia eternidad. Pues el hombre s resiste a morir y, probablemente, omemó vi ndo en esa "mu rte" que es el cambio, un reflejo de u propia exi tencia de u aconte er como tal y el descubrimiento de una permanencia (de lo que s inmutable) d be haberlo llevado, t'.'t analogia a pensar que en 'I hay algo que re iste igualmente al cambio, impidiéndole morir del todo. H ahí probabl mente el origen de la noci6n de alma. 1as la filosofía -como se sabe- sufre un cambio extraordinario al irrumpir el ristiani mo en la ida o idental. Para decirlo n pocas palabras, se pasa desde un "extcriorismo" hasta un "int riori. roo" en lo qu se refiere al modo de ·onc-cbir I mundo, 1 hombre y la esencial relación entre ambos. la "et midad" del mundo le sucede ahora su «creación" y esto, por supuesto, apa11 ja enorme complica ion . Pu el mundo lo mimo que l hombre, 'creación en el ti ropo' (desde la pura ada) y, por lo mismo, la «duración" de uno y otro ( ea lo que sea) no dep nde de una realidad 5 presente dcsd • El citmbio, en efecto es una "muerte" dada en un instante o en una suma de in tant . Por infinitesimal qu sea, no importa cuán imperceptible resulte, es indudable que debe consistir en la su tirución de una realidad por otra y así hasta lo infinito. Pascal se intere.~ vivammt en esta cuestión, y el ntwiasmo infinitista del sigl X II --vía ;fatemáticar-- 1 hizo meditar larga y profundam nte sobre la inacabable suc ión d subdivision que, dcspu' de todo, no son sino cambios por los cuales cada existente deja d • ser lo que s ( es decir, que se 'muere"), para pasar a ser otra cosa. Cambi uanlitativo, es ciert , y, no obstante, cualitath•o, porque no es lo mismo, digamos, la cualidad d ser parúcula a, que a,, o a,, etc-. • La realidad concebida orno la "materia' c o la cual I Demiurgo hace niverso. Platón (Timeo V1, 29-30) nos di e: "Explicamos la causa por In cu:il el ,reador ha Cl't'ado la generación y te niverso. El era bu no, y nunca nace la envidia de un ser bueno [•..] Queriendo que codas las cosas fu en buenas y, en la medida de lo posible, ninguna mala, tomando lo que no era visible que no permanc ía n reposo, sino que se movía irregular y desordenadamente, lo redujo del desorden al orden [ ... ] juzgando que éste era en todo mejor qu aquél [ ... ] y después que él, razonand en su cora1.ón, halló que ninguna de las obras visibles privadas de inteligencia [ ... J nunca podrían llegar a ser m:u bellas que lns que tienen inteligencia, y 132 iempre, sino de Dios. ótese que mientras la Eternidad vamos a decir asi "tácita" en el ~ego, para el cristiano no lo , pu en tan:o que el Demiurg~ modela una r ahdad ya dada, ahora es Dios quien crea y modela e realidad. Esta es la ituación en la qu e va a encontrar siempre I cristiano al sentirse n esa uriosa disposición que el medieval Uamaba a continge11tia mundi. o es que I griego no ¡-peri.mentase la angustiosa sensación del conflicto pennanentc ntre la sustancia y el acciclcnt , o sea entre pennanencia y cambio. Per_o como se s ntía y se creía un pelliz o d sa ar illa con la que el Alfarero ruv~rsal había no creado, sino construído el mundo, la tensión permanenciacambio no afe taba a la interioridad del hombr en la forma que reviste ¡ caso para el Cristianismo. En consecuencia. el hombre cristiano resulta ser para í mismo mucho más problemático que I helénico. El cri tianismo ha hecho d la Etcrnidod -en términos «eneraJes- una c~es~ón ~erm~nentc, sobre la cuaJ han girado afanosamente la filosofía y la c1enc1a. 1 decimos que 'en ténninos general " es porque la inmortalidad del alma." es sino el aspecto más sobr saliente de dicha uestión puesto que se refiere, omo sabernos, al hombre mismo. Pero toda la cultura occidental es decir, la cristiana. ha dependido siempre de esa idea d Eternidad ~ cuyo impulso . e ha desarrollado la vida de Occidente. El punto de arranque de la u tión que ahora nos ocupa encuentra en el o~~ to y la penetración recíprocos de cristiani mo y paganismo, e decir, de Biblia y Logos. Toda la cuestión surge precisamente de ese encuentro pu la Teología es el resultado del conflicto entre la "sobrenaturalidad" G del ristianismo y la "logicidad' de la filosofía griega. Porque mientras la Eternidad es concepto para el griego, resulta que es sentimiento para el cri tiano. Esto explica por qué Unamuno se escandalizaba al referirse al consorcio de theos y logia; es decir de fe y razón. Pues aquí se enfrentan dos Eternidades que la int ligen?:i no puede habitar en cualquier parte, s parad. del alma, por esr:is ra1,0nes, componiendo un alma dentro de un cuerpo, fabric6 el Universo para cumplir la obra más bella y buena que fuera posible." Vemos, así, que el mundo viene a ser, en el comienzo, un pasaje d I desorden al or~ n, o sea de algo ya existente y cuya conducta Dios modifica, Por eso, en el mismo D,dlogo, un poc~ más adelan1 (VI, 31-32), añade que: "habiéndos puesto Dios a componer l Uruvcrso, lo hiY,o de tierra y fuego". • Del hecho mismo de esa "sobrenaturalidad" de la cual surge la cosmología risliana r una cu ti6n d " ·_ d · senu miento . 1 se a m1te -como lo hace el cristiano--- que hay un Dios capaz de c toda _la Realidad sacándola de la ada, ese mundo a.si cn-ado descansa en la : : ; de Dios, Y, por lo mismo, la se uridad a que puede acogerse el cristiano en medio d la contingencia en que se encuentra sumido cow;1antemente, sólo pued; provenir de~ acto de Ce que le permite afirmar a Dios, afinnándos , de ta man ra, a 51• • (creatÚJ ex nihilo), depende que la Eternidad ten a que · ,. s· n:usmo. 133 �que si bien -he ahí lo curioso- se .refieren a lo mismo, no son vistas de igual modo. Porque el griego concibe la Eternidad "desde afuera" de sí mismo mien' tras el cristiano la ve "desde dentro'' de sí. "Dentro" y "fuera", o sea como realidad tácita, en el caso del cristiano, y expresa, para el del griego. Pues, como se sabe, el helénico parte, sin más, de una realidad que ya es todo,7 y, además, siempre~ es decir, sin antes ni después. Semejante "expresa" condición de la materia -vale decir, en este caso, de la realidad total- anula toda posible Creación, en términos absolutos, de modo que la Eternidad adquiere, por esto mismo, el carácter de cosa rigurosamente necesaria. 8 Pero hay que preguntar: ¿acaso no ocurre lo mismo con la cristiana Eternidad? Sí y no, cabe responde11 aquí, pues el acto de la Creación -que es lo único rigurosamente absoluto--, si bien supone ]a Eternidad, en el caso del hombre la dota de un o.rácter especifico al hacerse "necesariamente" posible -valga la paradoja-; pues el hombre siente que puede ser eterno, y piensa que puede serlo, mas no puede admitirlo así sin más, ya que su eternidad le es acordada desde el instante mismo de la Creación. ¿ No será, tál vez, la duda, que muerde profundamente en el hombre, el residuo de esa "contingencia" en que consiste el hecho de pasar de la ada absoluta al Ser? 11 Pues la creatio ex nihilo culmina en el Ser rigurosamente contingente. ' Véase la nota 5. • La cuestión es archisutil y, en consecuencia, muy difícil de contestar, cuando la utilizamos como contraste entre paganismo y cristianismo. Pues, en efecto, el griego creía en la Eternidad como algo que. en última instancia, le corresponde a la realidad misma. El cambio (el movimiento), el paso de un estado a otro, supone la continuidad sine die inh_erente a la cosa, a todo; pero la contingencia implícita en el paso de la Nada a la Creación (el caso del Cristianismo), deja abierta la posibilidad de una duda sobre. dicha continuidad, pues se trata de algo tan radicalísi.mo como es la creatio ex nihilo. • Es claro que el griego también conoció la duda y que es el "azoro'' de que se habla constantemente en la historia de la filosofia griega, es decir, esa perplejidad pro. veniente de saber que se está entre el cambio y la permanencia, y que dicho "azoro" es la causa que origina la filosofía. Pero obsérvese que el hombre griego llega a advertir que pasa desde una Nada relativa al Ser mismo: relativa, porque la realidad está siempre ahí; mientras el cristiano sabe que viene de una Nada absoluta. La relatividad de la Nada helérüca se explica perfectamente porque el griego se interesa, sobre todo, por el cambio ( el movimiento, como él suele decir), de manera que la Nada no existe, en rigor, ni como antecedente ni como consecuente: se está en una relativa Nada y ~e pasa a otra Nada relativa a través de las distintas clases de movimiento ( cambios po. si bles de 1~ realidad). Mientras el cristiano sabe y, sobre todo, siente que va desde una ada absoluta hasta el Ser y, por Jo mismo, su continge11cia es radicalísima. De ahí_ que se pregunte a veces, _angustiosamente (Pascal, Kierkegaard, Unamuno) si es -posible superar la, "menesterosidad" de su ser. 134 La prueba decisiva, como sabemos, es la conciencia, pues, que sepamos hasta ahora, el hombre es el único Ser a quien le está reservado el p.rivilegio de la per-catación rigurosa de su realidad total, es decir, de lo que él es desde el punto de vista de lo que puede ser tanto como no ser. Es el existente a quien acosan por igual la Historia y la Eternidad, porque ha de vivir como si jamás fuese a dejar de ser, y, no obstante, dejando constantemente de ser aquello que es, para, inmediatamente, pasar a ser otra cosa. Además, ¿ acaso al Ser? 9 Pues la creatio ex-nihilo culmina en el Ser rigurosamente contingente. nos conducirá ya directamente al presente trabajo. Pues la duda jamás está del todo ausente, ya que otros podrán decir que hemos muerto, mas nadie, por sí mismo, lo sabe en esta vida. Ahora bien, ¿por qué interesa saber si uno se mucre o no se muere de veras? Spinoza vio todo esto con admirable claridad y lo expresa sUIDal'iamente en su conatus esse preservandi,1° que el hombre lleva a cabo, o bien en la progenie, o bien en la Historia, o bien -como es el caso de Pascal y Unamuno-, en esa agónica actitud del que se obstina en ganar la partida entablada con esa esfinge que es justamente el afán de inmortalidad, cuya puerta de acceso es la muerte. II Desde dos diferentes perspectivas -siglo XVII y siglo XX- Pascal y Unamuno encaran el problema de la Eternidad. Como veremos un poco más adelante, esto de la perspectiva tiene una extraordinaria importancia, sobre todo, en casos como los de 'Pascal y Unamuno, en quienes los puntos de coincidencia son tan impoPtantes como los de discrepancia. Por lo pronto, ambos enfrentan la misma cuestión, están obsesionados con ella y procuran resolverla teniendo en cuenta, de manera especial, la experiencia vital en que, cada uno de ellos, recibe la cuestión y trata de resolverla. Ahora bien, en un comienzo, tanto Pascal como Unamuno se sienten atrapados en los cuernos del dilema razón-revelación, que es como decir de lógica y fe, o de razón e intuición. Al fin y al cabo, nombres diferentes para una sola r¡ la misma cuestión. Pero mientras Pascal vive en un siglo que recién acaba de inaugurar la gran matemática y él mismo es un notable matemático, Unamuno, por el contrario, se encuentra colocado en una época que comienza a sentir cierto cansancio de la ciencia matemática en general, y es, sobre todo, como lo dice él mismo, un poeta, es decir, un gran "sentidozi''. Ambos pasan por sendas experiencias de esas que dejan indeleble huella. El accidente que casi le 10 B. de Spinoza: Ethica, IV, 18, 39. 135 �cuesta la vida a Pascal, en Jo que se refiere al efecto que le produjo, resulta bastante parecido a la situación en que se encuentra Unamuno a la muerte de su primogénito, y que desemboca en la famosa "crisis" de 1897.11 En La "crisis" que decide, tanto en el caso de Pascal como en el de Unamuno, responde a motivos muy parecidos. Es curioso observar que uno y otro pasan de cierto estado de fervorosa religiosidad a la "mundanidad" de la que, a su vez, surge la etapa definitiva. Pascal, como se sabe, a los veinticuatro años siente 1a primera llamada de Dios, motivada por la lectura de escritos piadosos. Sin embargo, el hombre de ciencia que había en él no cede, al menos totalmente, ante el avance de la fe ; para esto será necesario que ocurra el suceso del puente de evilly ( 1654), con el que Pascal pone fin a su etapa mundana, acogiéndose desde entonces a una vida cada vez más religiosa y, por lo mismo, ascética. No está de más recordar cómo tiene lugar la casi catástrofe que Ueva a su total conversión, por lo que es, en realidad, una "crisis" . "Según el manuscrito de los Padres del Orat_prio de Clermont, M. Arnould (de Saint-Victor), cura de Chambourcy, dice que logró saber de 'M. el predicador de Barillon, amigo de Mme. Périer [hermana de Pascal], que M. Pascal, unos años antes de su muerte, había ido, según su costumbre, un día de fiesta a la Alameda del puente de Nevilly, con algunos de sus amigos, en una carroza de cuatro o seis caballos; los dos caballos delanteros, a la entrada misma del puente, tascaron el freno, y como no había guardacantones que ptotegiesen los laterales del puente, la carroza se precipitó al agua, porque se habían roto los lazos que unían la carroza al tren trasero de la misma, quedando ésta al borde del precipicio. Lo que hizo a Pascal adoptar la resolución de acabar con aquellos paseos y vivir completamente solo." (L. Brunschvicg, op cit.) En cuanto a Unamuno, la "crisis" tiene Jugar después de los años que van desde su llegada a Madrid, como estudiante (1882), hasta 1897. El creyente tranquilo y convencido, al ingresar en el ambiente "positivista' de la Universidad, se pone en contacto con Hegel, de quien aprende, sobre todo, que el hombre es un momento en la infinita conciencia del Espíritu; con Scbopenhauer, quien afirma que la vida humana es doloroso y afanado quehacer de una Voluntad cósmica, a la vez ciega e irra.cional ; con Spencer, para quien el ser humano es sólo un momento de esa Fuerza de la Materia que tiende a hacerse cada más heterogénea y, por Jo mismo, más definida y coherente. De ahí que, como muy bien dice Armando Zubizarreta ("Una desconocida 'Filosofía lógica' de Unamuno", Boletín informatiuo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca): "Unamuno se l1a quedado encerrado en el mundo de los hechos y las ideas, en la existencia sin alma y sin Dios". Mas viene entonces el desplazamiento a Salamanca; y en esa Castilla, dormida en el tiempo (Segovia, Avila, Salamanca, etc.) hay el estímulo adecuado para hacer que renazca en él una preocupación de Eternidad jamás ausente del todo. La lectura de los místicos -en el marco ad hoc~ completa este prt>ceso de recuperación religiosa, aunque eso sí, ahora con una inquietud que no habrá de cesar ya nunca. Fray Juan de los Angeles, de quien seguramente Unamuno aprendió aquello de "Yo para Dios y Dios para mí y no más mundo" (Lucha espiritual 'Y amorosa entre Dios y el alma, I, 11). Y así, del mismo modo, Santa Teresa, San Juan de la Cruz y otros. Faltaba sólo el "pWlto de apoyo", y éste sobreviene en la forma, por una parte, de la enfermedad y muerte de su primogénito, Raimundo Jenaro ; por otra, de esa neurosis cardiaca que Jo atmsa desde entonces sin descanso. Todo esto podemos verlo en su 11 vez 136 ambos casos, tanto un suceso como el otro no son sino el catalizador que conduce desde una "exterioridad" 12 transitoria e incómoda hasta esa ''interioridad" que define, completa y otorga su más acabado perfil a ]a obra de amb~ personalidades. Se trata, en realidad, de sendas conversiones, que le permiten al investigador explorar los do aspectos fundamentales de las mismas, es decir, uno que se relaciona con el orden- geométrico y otro que opera en el pensamiento considerado como intuición radicalísima de lo real y, en consecuencia, retrocede hasta sus mismos orígenes, o sea hasta topar con la raíz de Jo vital; visto esto último, desde luego, en la órbita de la cultura cristiano-oc-cidental, es decir, Ja Creación, como origen de la Eternidad. Pascal, hombre del siglo XVIII, es geómetra, lo cual se explica perfectamente dada la importancia que adquiere la matemática en esa época. Mas este hombre, autor del Essai sur les coniques e inventor de una "máquina aritmética", no se queda allí donde se detiene Descartes, es decir, en el proceso que le asegura al pensamiento matemático y lógico una absoluta primacía y una capacidad total de absorción de la realidad. 13 En consecuencia, el autor de las Lettres au Provincial formula su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu "sutil", con lo que establece, por primera vez en la historia del pensamiento de la Edad Moderna, la separación clara e inequívoca entre el ordre de raison y el ordre du coeur; proceso que, como sabemos, remata en nuestra época. Mas Pascal, hombre de su tiempo, procede siempre metódiqamente, porque la Ciencia que recién se ha inaugurado entonces así lo exige. Es, también, hombre de "ideas claras y distintas", pe,;o sabe, de ello está convencido, que no e posible apresaT toda la realidad en esas ideah. Hay una ciencia que reputa casi como la suprema, es decir, la GeometTía, en el sentido de la máxima abstracción y fonnalización a la cual es susceptible de someterse una parte apreciable de la realidad, pero, eso sí, sólo una parte. Hay, pues, un Diario (III, 82-84) y en la carta a su amigo Jiménez Illundain (13-V-1902), donde dice; "vuelvo a encontrar al Dios personal y evangélico (qu.e surge entre las minas del ente realísimo de la escolastica) , al Padre del Cristo". En el Diario (III, 26-27) : "Hoy me encuentro con que todo lo adquirido en estos años me resulta algo extraño, un aparato externo a mí, algo que no ha tomado carne en mi espíritu." 11 Pascal, como mdtemático, y Unamuno como " positivista", viven en una rigurosa "exterioridad" que les mantiene alejados de la vida espiritual hasta que ésta se impone en eUos. Y si digo que se trata de una exterioridad incómoda es porque ni uno ni otro estuvieron jamás convencidos de esa exterioridad. " Véase lo que decimos a este respecto en Ja nota 3 7. Descartes lleva a cabo tan rigurosamente la absorción de la realidad por lo geométrico, que Leibniz se ve obligado a corregir este defecto a fin de que pensamiento y extensión queden debidamente correlacionados. 137 �espíritu "geométrico" que está contenido y representado en ~c~~ ciencia; cuyo cometido es, por una parte, someter a prueba toda propos1cion; y, ~r otra, acordarles a todas el mejor orden. Sin embargo, tocante a la cuesllón del método,u hay otro que supera al de ]a geometría, "aun más eminente y completo al cual los hombres no pueden jamás llegar''.15 Y agrega Pascal: "Porque lo que sobrepasa de la geometría nos sobrepasa." 16 Método ~ue exige, de un lado, "no emplear ningún término de que no se conozca pre\llaillente el sentido", y, del otro 'en no avanzar ninguna proposición que no se dem~estre por las verdades conocidas" .17 Método que el mismo Pascal reputa lDl• posible, [.. .] porque es evidente que los primeros términos que se quier31:1 definir imponen ya los precedentes para servir a su explicación; y, por lo~-º las primeras proposiciones que se quieran probar suponen ya otras proposiciones; con lo cual jamás se llega a las primeras_1.s Según Pascal, la Geometría es un admirable saber de cautela, puesto que jamás se mete allí donde no la llaman: Este orden, el más perfecto entre los humanos, consiste, no en definirlo v demostrarlo todo ni tampoco en no definir ni demostrar nada, sino en man~nerse en este término medio que consiste en no definir las cosas claras y entendidas por todos los hombres y en definir las otras y en no demostrar todas las cosas conocidas por los hombres, sino solamente las desconocidas. Contra este orden pecan igualmente los que intentan probarlo y definirlo todo como los que descuidan de hacerlo en las cosas que son evidentes por sí mismas.1.0 " El método es la piedra angular de la Ciencia y la Filosofía en la Edad Moderna. Por éste se entiende, en general, la disposición racional, deductiva e inductiva, con la que se puede llegar al conocimiento de la realidad. El modelo por excelencia es, como se sabe, el DiS<;urso del método; pero también el Discorsi e dim onrazioni malematichi in torno a due nuo11e scienr;e (Galileo) y el Novum Orga1mm scientiarum (Bacon) son categóricas manifestaciones del mismo propósito. Se trata, en fin, de disponer y adaptar el pensamiento a las exigencias de la realidad, imponiéndole una legislación que, por su parte, debe concordar con dicha realidad. Desde luego que, en todo esto, la Matemática desempeña un especial cometido; de ahí la preferencia que re Je da al calc-ulo (Descartes, Galileo, Pascal, Leibniz, Copémico, Kepler, ewton y otros) . .. B. PAsCAL: Pensé es et Opuscules, ed. de L. Brunschv:icg, Librairie Hachette et Cie,, Paris, 1912, "Opuscules", troisieme partie, XV, Section l. 11 Porque nada hay más débil que los razonamiento.s de los hombres que inten tan definir estos términos primitivos. ¿ Qué necesidad hay, po.r ejemplo, de explicar lo que se entiende por "hombre'? ¿ o es bastante claro, por ventura, la cosa que se quiere significar con este término? 20 e impone, pues, la distinción entre dos órdenes diferentes de realidad, uno de los cuales -es susceptible de someterse al proceso lógico del pensamiento, es decir, que es 1a materia adecuada sobre la cual opera el pensamiento discursivo. En tanto que el otro supone ese otro aspecto de la realidad al que jamás se podría llegw con Jos recursos definitorios de que se vale la Geomet:r'ia o sea el pensamiento lógico-matemático. Es el ordre du coeur, amplísimo, donde cabe y se aloja todo aquello que ninguna definición será nunca capaz de decir en qué consiste. Véase lo que piensa Pascal a este respecto: Con lo cual basta para ver que hay palabras cuya definición es imposible; y si la Naturaleza no hubiese suplido este defecto dando a todos los hombres ideas semejantes, nuestras expresiones serían confusas; mientras que, al contrario, lo que vemos es que éstas son usadas con la misma seguridad y certeza que si estuviesen totalmente exentas de equívoco; porque la aturaleza misma nos ha dado, sin palabras, una inteligencia más clara que el arte que se adquiere por nuestras explicaciones. 21 Ahora bien, ¿ qué puede ser esto último sino la intuición? En efecto, según Pascal, bay una forma de realidad que sólo se deja penetrar ex abimdantia cordis y ante la cual se estrella la lógica. El orden geométrico queda, así, resez,.. ado, desde el punto de vista de su radical naturaleza deiinitoria, "para designar las cosas que se nombran y no para mostrar la naturaleza de ellas" ?Z Definir es, pues, exactamente lo contrario de mostrar, lo que supone licitud o ilicitud, según que se trate de definir lo mostrable o mostrar lo definible, y hacer tal cosa supone incurrir en error y confusión : En los cuales no se caería jamás si se siguiera el orden geométrico. Esta [bid. " !bid. '" !bid. ,. !bid. 138 La Geometría -vale decii', en este ca~o, el razonamiento lógico-matemático- tiene un límite que es el impuesto por los primeros principios y aquellas realidades de las que no cabe esperar explicación alguna. Supóngase, por ejemplo, que se desea "explicar" lo que es el hombre. A este respecto dice Pascal: ,. !bid. Ibid. 11 :s !bid. 139 �preciosa ciencia no se mete jamás en definir las palabras primitivas "espacío", "tiempo", "movimiento", "igualdad", "mayoría'', "disminución", "todo" y otras que cada cual entiende.23 Hay, en consecuencia, dos formas de saber que se excluyen recíprocamente: u.no es el de la Geometría (en tiempos de Pascal, 'mecánica'', "aritmética", "geometría") y con el cual es posible establecer un orden perfecto o casi perfecto; el otro que viene a ser algo así como la limitación del primero. ''De donde aparece que los hombres están en una impotencia natural e inmutable de llevar a la perfección ninguna ciencia con un orden perfecto." 24 He ahí por qué remata Pascal todo este analítico proceso de inspección de las posibilidades del saber con su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu ' sutil". La diferencia entre ambos reside, a juicio de Pascal, en la "comunidad" o no de los principios, de suerte que, pudiera decirse, aquellos principios que son propios del espíritu "sutil'' pertenecen a todo el mundo, en tanto que los del espíritu "geométrico", si bien "son palpables", están, en cambio 'alejados del uso común". Sin embargo, los "geómetras" no son capaces de penetrar en ese otro dominio de las "sutilezas", del mismo modo que los "sutiles" carecen de la aptitud para dirigirse a los principios propios de la Geometría. Se ve claro que Pascal, al hablar así, lo que intenta es hacer ver que, sobre todo en el caso del "geómetra'', se trata de alguien que adopta de una vez por todas la actitud que lo encierra y comprime en los runites rigurosos del pensamiento lógico-matemático, y, por lo mismo, es incapaz de "ver" eso otro que es tan real como el orden geométrico. Lo que hace, pues, que ciertos espíritus sutiles no sean geómetras es que no pueden volverse -del lado en que se encuentran los principios de la Geometría; pero lo que hace que los geómetras no sean sutiles es que no ven lo que está ante sus ojos, y que, acostumbrados como están a los principios claros y groseros de la Geometría y a no razonar sino después de haber visto y manejado bien estos principios, se pierden en las cuestiones que exijan sutilidad, las cuales no se dejan ver ni manejar bien. 2s Clara y terminante es la ironía desplegada por Pascal en este caso. Matemático él mismo, convencido de la indiscutible importancia que tiene la Ciencia en el ordenamiento del cosmos, percibe que hay muchas ocasiones en "'Ibid. " !bid. u "Pensées", Section l. 140 las cuales 'el corazón tiene sus razones que la razón no conoce". De ahí que al insistu> en la imposibilidad de "definirlo" todo, esté aceptando y a la vez afirmando que las causas últimas, como asimismo las "cosas últimas", se resisten a ser conocidas por vía del pensamiento discu1'6ivo, o sea que no son definibles. Por lo tanto: A estas cuestiones apenas se las e, y se las siente más que se las ve; resulta sumamente difícil hacerlas sentir a quienes no las sienten por -SÍ mismos: son cosas tan delicadas y numerosas que se requiere un entido muy fino y delicado para sentirlas y para juzgar recta y justamente según ese sentimiento, sin poder, por lo común, demostrarles por orden, como en la Geometría, por qué no se ponen aquí los principios pues resultaría una cosa inacabable. 26 En consecuencia, se requiere adoptar otra actitud distinla de la que posee la Ciencia en general, por lo que . .. es muy raro que los geómetras sean sutiles y que los sutiles sean geómetras· y es corriente, en cambio, que los geómetras, al tratar geométricamente de las cosas sutiles, caigan en el ridículo; porque quieren comenzar por definición, y luego po11 principio; lo cual no es propio de esta clase de razonamientos. 21 Conforme con lo dicho hasta aquí, el ordre du coeur, que Pascal opone al orden geométrico, podría exigir de los "geómetras" una total abstención. ''Los geómetras que no son más que ge6metras tienen el entendimiento recto, mientras las cosas les sean explicadas por definición y por principios· en lo otro son insoportables." .2s Unamuno, por su parte~ encara la cuestión de ambos órdenes desde la circunstancia histórica que le toca ~vir. Como sabemos, hay wia etapa inicial de su vida que abarca desde los primeros años basta el ingreso en la Univer-sidad de Madrid en calidad de estudiante, en la cual su actitud es la de un católico militante. Viene a continuación esa otra etapa de inserción en el positivismo y de sus experiencias socialistas y hasta comunistas, que le hace apartarse, casi completamente, de su antigua fe. Pero esta situación dura relativamente poco, pues en 1897 se produce la fa-q1osa crisis.,2 9 que acaba en el rompimiento total con las toscas simplicidades del positivismo cientificista •• !bid. " /bid. :a Ibid. .. Véase supra nota 11. 141 �y del marxismo. UnamWlo se encamina, a partir de ese momento, en la dirección de un agonismo del cual hace el objeto de toda su actividad intelectual hasta el final de su vida. Porfiada lucha entre raron y revelación, entre lógica Y fe, que, como en el caso de Pascal, consiste en enfrentar constantemente el · ordre du coeur al ordre de raison. Pero, ahora, este enfrentamiento de ambos órdenes reviste ciertas peculiariélades que lo distinguen fuertemente del de Pascal. Pues no olvidemos que mientras éste vive en una época que recién ha inaugurado, con la Matemática, la Ciencia Natural en geneI'al, Unamuno, por el contrario, asiste a los inicios -pudiera decirse- de la declinación del prestigio que había alcanzado dicha Ciencia a lo largo de tres siglos. De esta manera, el gran vasco alínea c-0n Kierkegaard (una de sus grandes inspiraciones), Dilthey y Bergson. Y toda su obra, a partir del dramático momento de Nicodemo el fariseo,3° va a ser, en lo esencial de sí misma' la apasionada afirmación de lo.s derechos del ordre du coeur, que, a pesar de todas sus indecisiones, defiende con obstinación; pues vemos asomar siempre en sus escritos la predisposición favorable a todo lo que, no importa como sea, es expresión de antilogía. Por eso, en 1906, anota lo siguiente en un artículo: Los grandes pensamientos vienen del corazón, se ha dicho, y esto es sm duda verdadero hasta para aquellos pensamientos que nos parecen más ajenos y más lejanos de las necesidades y los anhelos del corazón. ¿ Quién sabe las raíces cordiales- que en el alma generosa y grande, en el alma henchida de piedad de Isaac Newton, tuvo el descubrimiento del binomio a que damos su nombre? 31 En consecuencia, unos años más tarde -al publicar por primera vez Del sentimiento trágico de la vida-,32 dice esto: La voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas: aquélla, absorber al mundo en nosotros, apropiárnoslo; y ésta, gue seamos absorbidos en el mundo. ¿Opuestas? ¿No son más bien una misma cosa? No, no Jo son, aunq_ue '" Este ensayo de Unamuno se puede considerar como el punto real de partida pués de la "crisis" de 1897. Fue dado a conocer al público, por primera vez, en lectura en el Ateneo de Madrid el 13 de noviembre de 1899. La Revista Nueva, de drid, lo llevó a sus páginas el 25 del mismo mes y año. n M. DE UNAMUNo: Obrar Completas, ed. Afrodisio Aguado, ru, pág. 1034. "' Es la obra donde Unamuno recoge y condensa, en forma bastante teórica, aquello que constituye el ideario de su problemática sobre la razón y la fe. 142 desuna Ma- todo lo parezca [ . .. ] La inteligencia no necesita algo de ella en que ejercerse; se funde con las ideas mismas, mientras que la voluntad necesita materia. 33 ¿Acaso no es esta distinción la misma que lleva a cabo Pascal? Unamuno, desde luego, va mucho más allá del francés al no hacer concesiones a la Ciencia; su actitud es hipercrítica con respecto al pensamiento lógico-matemático. ¿Verdad? ¿ Verdad, decís? La verdad es algo más íntimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que 1a ecuación de] intelecto con la cosa -adaequatio intellectus et reí-, es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu Universal[ ... ] 34 Mientras Pascal admite la eficacia de la demostración matemática considerándola de un orden elevadísimo, aunque inferior a ese otro sector' de los · primeros principios y las cosas en cuanto ta]es, pero convencido de que dicho orden lógico-matemático es indispensable; mientras así piensa, Unamuno, por el cont:l'ario, le niega a éste toda virtualidad y, a] hacerlo así, coincide, mutatis mutandis, con la irónica actitud asumida por Pasea] frente a los "geómetras": Esa especie de agnosticismo severo, que suele degenerar en escepbclSillo fanático, de ciertos hombres de ciencia, no suele ser más que "asimpatía", es decir, incapacidad de ponerse en el caso de otro y de ver las cosas como él las ve. 85 La Ciencia, pues, le sirve de muy poco a Unamuno, si es que de veras le sirve para algo. Pues la realidad que busca es totalmente heterogénea con referencia a esa otra típica del pensamiento lógico-matemático. Como ya hemos dicho, para Pascal hay más bien una diferencia de grado entre el conocimiento "geométrico'' ( cient'tlico, en general) y el conocimiento asignable a las verdades del corazón. De ahí que este último saber lo tiene todo el mundo, incluso, por supuesto, el "geómetra". Pero, como también se ha visto, ese saber, un poco "consabido", es mucho más amplio y a ]a vez más profundo que el de la Ciencia. En consecuencia, hay una dificultad inherente al hombre de Ciencia, que consiste en que trata de ver dicha realidad mediante una forma preconcebida de intelección. Pero, eso sí, Pascal no n M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, ed. Aguilar, II, 832. ~• M. DE UNA&ruNo: Obras Completas, op cit., III, pág. 434. il Jbid., IV, pág. 534. 143 �niega -al menos absolutamente- la posibilidad de intelección de lo "no geometrizable", y de alú, como ya hen;i.os hecho notar, la posibilidad de~versión del espíritu "geométrico" en espíritu "sutil", y viceversa. Y es explicable que sea así, pues el autor de los Pensamientos no podía desentenders~ completamente del criterio intelectual adoptado por el siglo XVII. Claro está que él afirma la existencia de otro criterio expresado, como se sabe, en la archiconocida frose en la cual defiende el derecho a ser de las verdades del corazón; pero deja siempre en pie la posibilidad de un desplazamiento desde un orden al otro. Mientras Unamuno --entre otras cosas, porque no era matemático ni hombre de Ciencia- lo desconoce deliberadamente, aunque debe tenerse en cuenta. que si lo hace es porque, con el positivismo ( cientificismo y mecanicismo), la vida cienñfica había adql.tlrido una exa_gerada pre~onderancia que llegó, como es sabido, a convertirse en una especie de seudociencia de toda la realidad. partir de entonces. De la G~ometría Analítica de Descartes se pasa en poco tiempo al cálculo infinitesimal de Leibniz y Newton El microscopio a su vez ' y algo' descubre otro mundo, hasta ~ntonces ignorado, de .infinitesimalidades; por el estilo sucede a partir de Copérnico. En consecuencia, el Urúverso, dentro y fuera de él, se presenta como un juego constante de infinitudes. Infinito quiere decir ahora -en el siglo XVII- posibilidad de generación de lo real mediante el cambio que, a su vez, consiste en una inacabable relación de cada cosa con las demás. El Universo se despoja del estatismo típico de la Edad Media y se convierte cada vez más en una complejidad dinámica. De ahí que dig;i Pascal: "Indivísible es lo que no tiene ninguna parte; extensión es lo que se compone de diversas partes separadas." 3s y para hacer aún más clara esta afirmación, afüide que [.. .] los indivisibles Hay un pasaje de Pascal que siempre me ha impresionado mucho. Debo transcribirlo a fin de que se comprende mejor qué es lo que quiero decir a este re.5pecto: sistir en esa inmovilidad a que la reduce Descartes. La geometría sale de la .realidad y no al revés. En consecuencia, la generación de lo extenso -línea, superlicie, sólido.debe proceder de un movimiento, de un dinamismo, que está inicialm.e nte concentrado en el punto, que no es sólo geométrico, ni inicialmente esto. Por el contrario, si hay trayectoria, por lo mismo, dirección y sentido, es porgue hay algo capaz de moverse que lleva acumulado en sí mismo la vis (la fuerza viva) capaz de producir esta 0 aquella trayectoria. De ahí que Leibniz cousidere ese punto, no como lo no espacial, ¡0 no geométrico, sino, por el contrario, lo dinámico, la fuerza. Punto quiere decir entonces punto de energía. ' ' Porque en fin · qué es el hombre en la Naturaleza? Una nada en compa' ' (! di ración con lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término me o entre todo y nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos, el fin ~e las cosas y su principio están, para él, infinitamente ocultos en un secreto rmpe• netrable; igualmente capaces de la nada de que está sacado y el infinito en que está sumergido. 36 De aquí al cálculo infinitesimal sólo bay un paso. Pues, prosiguiendo en rus indagaciones, Leib~, concl~tye que la físi':3- ~tesiana es física geométrica, pues el cuerpo es pura extellSlon ; rruentras, para Leibruz, et cuerpo es más que una figura geométrica es algo gue tierre la figura geométrica. En fin de cuentas, que el cuerpo no es ---'COm~ piensa Descartes- "pura extensión", sino algo que tiene extensión. Por tanto, el punto material no es sólo geométrico, sino que lleva consigo una fuerza viva capaz de determinar la trayectoria y la cantidad de movimiento. He a1ú por qué .la fuerza viua constituye, a la vez, el pasado y el futuro de la trayectoria del punto, material. III A esta conclusión como se sabe, llega Pascal a través de sus especulaciones matemáticas y físicas. Téngase presente que el siglo XVII asiste al descubrí. miento del "infinitismo matemático" ,37 que tanta repercusión va a tener a B. PASCAL: Pe11sées et Opu.scules, op. cit., " Pensées", Section II, 72. La conclusión inevitable a que se llega con el cogito es que la extensión, a fuerza de ser ---como todo lo demás--- pensada, se convierte en pura espacialidad, extensión pura. La realidad queda detenida, presa en el pensamiento. La geometrización de la realidad - según la lleva a cabo Descartes-- supone la aplicación de las ideas ,;/aras '/ distintas; por tanto, todo aquello no susceptible de reducirse a esas ideas debe ser abandonado, y esto sucede con las nociones de fuerza, dinamismo, dirección, etc. Todas ellas son "oscuras" para Descartes. Aquí es donde interviene Leibniz. La realidad exterior, la ltend~e. no puede con30 07 144 La conclusi6n definitiva de todo este descubrimiento es el cálculo infinitesimal, que se llama así predsamente porque arranca del punto, o sea de la divisi6n más pequeña que es posible hacer. Ahora bien, como hay dos direcciones que el punto puede seguir: la recta y la curva, hay dos posibles relaciones, que son a la vez diferencias, entre el punto y su ll'ayectoria, es decir, recta y curva. He ahí el cálculo diferencial. Pero eomo, al mismo tiempo, la "definición" del punto pemüte saber qué dirección va a tomar (recta o curva), dicho punto va entonces a integrarse en la sueésión de sí mismo que determina la recta o la curva. con lo que tenemos entonces el cálculo integral. La realidad exterior es, pues, "puntual", o sea que obedece a un. sistema de integraciones de infinitas realidades. El triunfo del infinitismo quedaba, así, decisivamente asegurado. .. B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Opuscules", troisieme partie XV Section I. ' ' 145 HJO �, D ahí vi ne que como las unidades . di . ºbl SOn del mismo género que los numeros. e • , dos lil VJSl es no pu den formar un número porque son del fil mo ~en ro,, 39 pueden formar una extensión porque no son del rol511lO enero. Ed d M dema D art s como . sabe, Extensión: palabra lave en 1a a . . . , ' d Pascal el . . . d s ués completará Leibniz. Pero en epoca e 1m ta lo que pooc ~p. . ello aún n la forma en que lo problema spacio-mov1mie11to no ba sido r~ . , neros de r alidad hará L ibniz He ahí por qué la idea pascalma de los d g d t .mcon 1·¡·1abl . entr s1, s de ;,. el r y la ada. Pascal lo expresa e es a ~ manera: qu lo números, ya que, multipli . es del mismo gén i . . . ] e1 erodnOsob . d . . 'bl d , . de uerte que es un verdadero m 1v1s1 e nu- do no los pue e • r pasar• . P ntrará , 1. 'ble un erdadero cero de xtcns16n. s ,n o mero, como e m ~V1S1 1 el movimiento ntre un instante I una relación semcJante entre e reposo y • d 11 . d on heter éneas entre í, porque una e e as, tiempo; ya que to as tas as . , una cor multiplicada no pued formar la otra. y ntonc e encontrarala di . ' t osas. porque la grandezas <le el s on v1~nd bas,cia pcrl~ef~ª-t sar por, llo n lo indi isible; de suerte que todas s1bl ta m 101 o, . . . •o se mantienen en un término medio entre el in/mito y la nada. cr . n: subrayado las últimas palabras porque contienen la explicación de 1~ , . . om hombre, le acontece que 00 como m temattco, srno . . . a Pascal. La .reah1 dad I er todo cuanto es, resulta indefectiblemente diV1S~le; pero ~ta me u· · , --digamo dible divisibilidad no anula ni excluye la " eX1Stencia . . as1- d la ªda T odo es divisible ad infinitum, basta el pensamiento mi mo'. de suer1. · ., nagotab e te que ivimos en perenne descomposición y compo '. c1on en una i 1 •, d las cosas ntre sí qu vista ordine geomet-nco parece no tener senre acion e l · · t desahogo tido ni finalidad. algunos. Esto explica perfectamente e igwen e pascal.ino, porque, en ef to, lo es: H uando con idero la pequeña duración de mi .da absorbida en la eternldad que la pr cede y la sigue, el pequeño espacio ~ue ocu~o, y cuando m~ d la irunen idad infinita d lo espacios que ignoro, y que tu b. veo a I.SIDa o en ás all ' [ ] p rque · ras me espanto y me asombro d verme aquí y no m a • •· i ignohab , , de para que fuese aqw y no allá, para que fuese ahora y no no ra razon d ·, t ¡ entone ! ¿ Quién me ha colocado? ¿ Por ord n y enqirgo e qwen, es e u- • /bid. '" / bid. f.1 subrayado es mío. 146 gar y te tiempo me han sido destinados? Memoria hospitis unius diei praeterew1tis. H Aquí pues dond I matemático I paso al hombre preocupado con el ntido y I val r de u propia exi tenc1a. El mundo infinito, quier de ir inagotable y nada de lo que contiene p rece escapar a u ondi ión de infinit imalidad. La 'ien ia p r tanto, es incapaz d d cirle al hombre al o má d lo qu ella e capaz de unúnistrar m diant la operacion lógi o-matemáticas de qu se al . to xplica por qué conclu e Pascal a este resp cto dici ndo lo iguiente: iendo la ceguera y miseria del hombre [y estas a ombrosa conlrari dades qu se descubren n su natural za] observando al Universo mudo y el hombr sin luz, abandonad a í mismo, y romo p rdido en te recodo del niv rso, sin saber quién 1 ha puesto en t) ni qué ha venido a hacer ni lo que le pasará cuando muera, in apaz de todo conocimiento, entre su e panto, como un hombre que se hubiera dormido n una isla desi rta y e pantosa y que se despertase sin sab r dónde tá y sin medio para salir [...] 42 Es aquí ju lamente donde la uestión de la Eternidad manifiesta del modo más claro n Pascal. Del universo matemático que hace lógicamente compren ible la dualidad rigurosa de er y Nada se d plaza Pascal hacia ese otro universo que es nieto ordre du coeur. Pues la falta absoluta de una solución de continuidad en cuanto al infinitismo de toda la realidad, le hace ver, con Ia claridad que sólo la intuición emocional puede proporcionar, el conflicto permanente (' eterno" diríamos) entre er y ada; conflicto que puede resolverse siempre, conseculivam nte • 3 en el caso de cualquiera de las innumerables omponent de la realidad con la sola excepción del hombre quien no e resigna a ser nada más que un punto en I spa io. Pues al hombr - aunque todavía no se sepa esto daramcntc n época de Pascal- en su existencia le a su esencia, aun cuando el autor de Lettres au Provincial lo barrunta, o al meno así par , por lo que se lí.'))resa en estos términos: ada es tan importante al hombr como su estado; nada Ie tan temible como la eternidad· y así, el hecho de que se encuentren hombres tan indiferentes a la pérwda de su estado y al peligro de una eternidad de miserias, no es osa naturaJ.t-t " ]bid., "Pcnsées", ection 111 205. Agnosticismo del hombre librado a sí mismo en la aturalcza, como una parte infinitesimal de lla Y, por supuesto, sin Dios. ª /bid., Se tíon XI, 693. ª Es una subdjvisión que, al menos mentalm tne, puede darse en el seno de la realidad. .. /bid., Seclion 111, 194. 147 �y agrega: Es una cosa horrible sentir continuamente agotarse todo aquello que uno [y todo aquello que uno puede ligarse, sin tener deseo de investigar si posee Más más Y cada vez más quiero se · d . otros, adentrarme la totalid d d l r yo y, ~. eJar de serlo, ser además los a lo ilimitad . a e as o as visibles e invisibles, extenderme o del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo.ta A Jo que se podría añadir esto otro: hay algo de permanente] ~5 Pasemos ahora a Unarnuno. Si queremos comprender su actitud con respecto al problema de la Eternidad -que es nada menos que el eje de rotación de todo su pensamiento--, es indispensable acudir a icodemo el fariseo~ que, como se sabe, e el punto de partida de la famosa "conven;ión'' de 1897. Dice i Ser ser siempre, ser sin término 1 • S d , Dios! i Ser de amor et . . 1 er e ~• de ser mas! i Hambre de enuzante y eterno! i Ser iempre ! Ser Dios! n IV así Unamuno en dicho trabajo: ¿Has meditado alguna ez, Nicodemo con el corazón, en el tremendo misterio del tiempo irreversible? ¿Has sentido penetrar hasta el tuétano de tu alma esta verdad de que el pasado no vuelve ya jamás, jamás, jamás? ¿Has considerado esta solemne y única realidad del presente, entre el infinito del pasado y el infinito del porvenir, esta solemne realidad del presente ettrno, siempre presente y fugitivo siempre? ¿Te has parado a mirar la eternidad en el seno del siempre fugitivo ahora y no abarcando pasado y futuro? Porque esa eternidad que te imaginas se extiende desde lo insondable del último inasequible ayer a lo insondable del último inasequible mañana, es una eternidad muerta en su quietud, y has de buscar la eternidad viva sustentando el movimiento actual, en las entrañas mismas del presente, cual sustancia de éste, como raíz de la pennanencia de lo fugitivo, en Dios para quien ayer y mañana son siempre hoy. Es una meditación que sacude las raíces del alma ésta del tiempo descansando en la eternidad, de nuestl'a vida fluyendo sobre la eterna vida de Dios.'c Contra lo que comúnmente se ha venido sosteniendo, acerca de que la preo upación de Unamuno, -con respecto a la Eternidad, es de carácter religioso~ yo me atrevo a afirmar que es, en realidad, de carácter metafísico. Pues hay en él toda una filosofia existencial que se apoya en el contraste entre la contingencia del existente y la ne esidad última en que éste descansa, que es nada menos que la temporalización de la Eternidad; temporalización que lo es pr cisamente porque hay una forma o modalidad del existir que es la del ser humano; un poco a la manera en que se presenta el Da-sein 41 heideggeriano. De ahí, la apasionante declaración de Unamuno a este respecto: .. !bid. .. M. DE " Obras Completas, op. cit., III, págs. 133-34. lo ha puntualizado muy el.ara.mente: no hay más ser a quien le vaya UNAMUNO: HEmEoOER De la cuestión de la Eternidad derivan Pascal orgánicamente vinculada lJ y Unamuno esa otra tan esta últim al , a e a que es la de la Inmortalidad. Ahora bien es go asi como la "personifi ·, ,, ' que inmortal sólo puede sedo el hombre ocacl1on de la Eternidad, puesto , . . , , a menos --que se sepa l ú.iu.co existente a quien le es dado saber o sentir' b es e · lid d -o am as cosas- que l ª mmorla .ª es algo real o siquiera posible. En otras ala ª lleva consigo la idea y el sentimiento de lo inmortal. p bras, que el hombre . conviene detenerse siquiera un momento en esta cuesti, d 1 Mas relac1ones de Eternidad con I rtalidad ' on e as círlo, sin la idea o el sentimie:º ( b porque, como acabamos de deno es posible tener a su vez 1 'dpro a leme~te_ ambos) de la E.ternidad 1 ea O e senturuento d 1 J Por esto es gue Pascal U e a nmortalidad. y namuno -como le acontece tamb'' K' gaaro- tienen que partir de la idea de Ete . . . Jen a ierkeen la forma como ambos lo hacen 50 D : d a d s1 ~meren llegar a sentirla Y emoción en u · e el conflicto constante de razón se puede dar ; l e ~7een, puesto qude el sen~ento de la Inmortalidad sólo un proceso e pensamiento que rebota , . y en la contradicción en la cual se resuelve finalmente , es•~ s1 lll.lSmo, = precisamente la bl ' , ª ~ ser qh umano tien e por esenaa · la existencia, puesto qu su en suexistir ser queDeal ah' . s6loserpuede al ? qwen haciéndolo por ei Ser -~~ ue E mterro]gar por el "sentido del ser" esté, a la vez ~ o . sto es o que mul ( d' , U"!AM UNO, es decir, epor qué soy g11ien soy si de ve;asu as;ioa11 u, ble preocupaba a • ~id~e, UNAMUNO: Del sentimiento trágit;o de la vida, op. c:t.~I; p:~ ;;: . . ... V'case simplemente, como muestra, esa dificultad en . finitud en que consiste la realidad de la subjetividad con qu~ ~ume Kierkcgaard, la o parece, puramente "esencial" Se . '. la mfllll.tud de Dios, que es d be . • me:iante paradoJa - p , e ' sm duda alguna a que K.ierke aard . ues se trata de esto---- se infinitud y d la elercidad de Dios ~e " ennsarJo pre~~mdde d:I todo, en el caso de la ' P as e algún modo. 5: 149 148 �posibilidad del ntimjento capaz de sacar al pensamiento d esa contradic.ón al convertirlo en una intuición emocional que revela el sentimiento de Eternidad en la forma de I nmort.alidad. Pu de 1a onfrontación con nuestras propias po ibiliclades como el xistente qu somos, capace -como <lice namuno--- de sentiP al li mpo deslizándose en la Eternidad inmóvil en esa ada que opon al Ser; d semejante confronta ión xtraemos la obligada conclusión de que hay algo apaz de ub istir en medio d fugacidad de lo temporal· de modo qu el deslizarse d 1 ti mpo obre la lisa superficie de Ja Eternidad ti ne un sentido, el cual no puede r otro sino el del tiempo, nacido de fa Eternidad y qu de alguna manera, debe volver a ella. H ahí el drama xi tendal de Pascal namuno. La vida, como tocia realidad se proyecta en un fondo último que es la Eternidad es decir esa ada que se opone al er, c roo -al de ir de Pascal- el cero contradice al número o el reposo al movimiento, etc. í, pu , la metódica tarea noética que conduce paulatinament al descubrimi nto de la Eternidad, nos deja, in mbargo, solos frente a ella y al ex rimentar el temor de no ser, en definitiva, más que flejo de la ada -la Eternidad-, nuestro yo s ucl e sobre í mismo y busca afanoso una salida: he ahí el drama existencial de la Inmortalidad, que deja d ser apacible faena noética para onveM.irse en angustioso inquirir exist ncial. Frente a frente de sí mismo Pascal ( también namuno) se plantea la uesúón de la Inmortalidad del Alma considerándola omo el negocio primordial del hombre. eamos lo que, a t re;pe to nos dice el franc' : La inmortalidad del alma es una cosa qu nos importa tanto, que nos interesa profundament , que Iuerza haber perdido todo nturuento para permanecer en la indiferen ia sobre aber lo qu . Todas nuestras a ·one y todos nuestros p nsami otos deben lomar una ruta tan clif ente, n que podamos perar o no bien s et.emo , que imposible dar un paso en la vida con buen sentido y juicio como no sea regulándola según las id as qu se tengan bre te punto, qu ha de constituir nuestro mpremo /it1.:.1 He ahí el punto donde convergen Pascal y namuno e decir, aquel que se con iert en fin supremo. El significado y el valor de nuestra vida depend n de que haya vida eterna, pu de Jo contrario, ¿ cómo capar a la m cáni a sucesión de lo días, a ese a ont er puramente automático, ya que seríamos si mpre una dada "sucesión" ntr una ausa y orrespondi nte fecto? Pu nótese que l matemático Pascal y el 'positivista" Unamuno intentrn " B. 150 PASCAL: Pmsées et Opusculcs, op. cit. "Pensées", S tion fll, 226. salirse ~e ~- monotonía d la caw;alidad espacio-temporal que los Justifique dese! fuera de llo mi mos. y aun en el . dbuscan algo tenga la certeza absoluta de la inmortalidad d I e que no se po ibilidad d anhelarla buscándola af e alma ~I meo~ queda la la duda. Así Unamuno: anosamente a trav preC.ISaDlente de dí;'~ :e díla ha di e acabarse toda nciencia personal sobre la Tierra si un vo ver a a nada e de ir a l b I . . . el espíritu h ' ' a a so uta mconc1enc1a de que brotara nuestra ien:::~· no h~ de ha~r _espíritu qu e aproveche de toda . ulada t para que esta? Porque no se debe perder d ~ qu el pr~blema de la inmortalidad personal del alma im li l , e rur de la especie humana toda.112 p ca e por,ve¿ C nsuelo simpl mente? ec da . ., debem ta 1mpres1on en el lector· pero no os apresuramos a v rlo solament así, pu se trata en f , . de una grave uestión metafísica d . . u ondo ultuno, del hombr en cuanto exi t ,tes ecrr,dla qu bene que er con el destfoo "J . en e capaz e hacer -como dice Heide e a pregunta que interro a sobr el er". Porque el h b f gg rigo mismo I r om re se en renta cond d choen una p ura •~ad de negatividades que se convierten en positivia es mu menores en numero y efectividad Pues . ha er el hombre frente al m 1 · ' por eJemplo, ¿ qué puede 1 a }' a a muerte? El primero co . ]' de u integridad ontológica y metafísica ( 1 mal está . ' mo mmusva ia ' rebajándonos" achi d . siempre, por lo meno ' ., d l . can o nuestra personalidad) ; la segunda como cuhni nac1on e pnmero, que a la vez nos ompleta y d hace (o d be Pascal diga: · se e que existe más real que esto [el mal y la muerte] ni nada más te "bl Q ueada no demos o no air d 1 , , rn e. . e va entía, este es el fin que espera 1 . vida del mundo. Reflexióne sobre esto y dígase despué si e.· a a me~or en esta vjda sino la peranza de otra vida m . . . ~ otro bien , d'ch . CJOr y s1 no es ierto que se es mas. I oso a medida que uno se acerca a ella. y que así como no ha d graCJa que val an contra quien tiene la seguridad plena de la t 'dady eshay tam d"cha . e enu , no poco , ninguna para aqu Uo que carecen de toda luz sob punto.u re este namuno por su parte, con ese tono angustiado tan suyo, excIama: Yo necesito la inmortalidad de mi alma; la p rsisten ia indefinida de mi ª M. DE NAMUNO: Del sentimiento trágico de la uida op c·t II • B. PASCAL: Pensies et Opuscules, op. cit., "Pensées", Sectionr •1::· 756. í'n, 151 �conciencia individual, la necesita; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, Y la duda, la incredulidad de haber de lograrla, me atormenta. Y como la necesito mi pasión roe lleva a afirmarla, y a afirmarla arbitrariamente, Y cuando intento hacer creer a los demás en ella, hacerme creer a mí mismo, violento la lógica y me sirvo de argumentos que llaman ingeniosos y paradójicos los pobres hombres sin pasión que se resignan a disolverse un día del todo.5 t Pues de cómo s.e conciba el alma, es decir, si es mortal o inmortal, depende, en consecuencia, la moral que se adopte. He ahí el disentimiento de Pascal ante la actitud explícita o implícitamente deísta que ya desde Descartes y su "moral provisional" venía abriéndose paso en Europa: Es indudable que el alma es mortal o inmortal. Esto debe establecer una diferencia completa en la moral; y, sin embargo, los filósofos han conducido la moral independientemente de esto ¡ Qué extraña ceguera! 5 5 En cuanto a Unamuno, sobre este mismo punto, véase lo que dice: ¿ Cuál es nuestra vida cordial y antirracional? ¿La inmortalidad del alma humana,. la de la persistencia sin término alguno de nuestra conciencia, la de la finalidad humana del Universo? ¿Y cuál es su prueba moral? Podemos formularla así: obra de modo que merezcas a tu propio juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir [ ... ] 5 " He alú, en esencia, la disyuntiva en que se debate Unamuno constantemente, pues, en efecto, es menester> que la religión sea tan razonablemente creiole como creíblemente razonable. Disyuntiva que jamás cesa de serlo, de manera que no hay solución y, por esto mismo, no importa cuán ardorosa sea la decisión de creer, siempre la razón nos hará mant-enemos en cierta ambigüedad. Por> eso, dice Unamuno: Cuando la razón me dice que no hay finalidad trascendente, la fe me contesta que debe haberla, y como debe haberla, la habrá [ ... ] ¿Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la razón, o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿ Es sólo verdadero lo racional? ¿ No habrá realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razón, y, acaw, por su misma naturaleza opuesta a ella? ¿ Y cómo conocer esa realidad si es que sólo por la razón conocemos? 58 Conflicto que deja a Unamuno lo mismo que a Pascal, en el término medio de una decisión no asequible totalmente, pues, al fin y al cabo, tanto un pensador como el otro no pueden prescindir de cierto razonamiento. Algo de esto barruntaba Unamuno al leer a Pascal, por lo que, refiriéndose a éste, nos dice: La verdad de que nos habla Pascal cuando nos habla de conocimientos del Gorazón, no es la verdad racional, objetiva, no es la realidad, y él lo sabía. Todo su esfuerzo tendió a crear sobre el mundo natural otro mundo sobrenatural. Pero, ¿ estaba convencido de la realidad objetiva de esa sobrenaturaleza? Convencido no; persuadido~ tal vez. Y se sermoneaba a si mismo. 59 V Mas henos ahora en presencia del aspecto más conflictivo en lo que toca a la inmortalidad del alma es decir el de la oposición que proviene de la razón. Pascal lo advierte con cenital claridad, y, así, nos dice: Si todo se somete a la razón, nuestra religión no tendría nada de misterioso ni de sobrenatural. Si se choca con los principios de la razón nuestra religión es absurda y údícula. 57 11 M. ns UNAMU.NO: Obras Completas, op. cit., III, pág. 1131. .. B. PASCAL: Pensées et OJ,uscules, op cit., "Pensées", Section III, 219. .. M. os UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la uida, op. cit., II, pág. 965. "' B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section IV, 273. 152 La sospecha de Unamuno, a este respecto, parecen confirmarla los siguientes pasajes de Pascal, donde vemos que no abandona completamente la dualidad razón-sentimiento: Todo nuestro razonamiento se reduce a ceder al sentimiento. Pero la fantasía es parecida y contraria al sentimiento [parecida porque tampoco razona; contraria, porque es falsa]: de manera que no se puede distinguir entre estos contrarios. El uno dice que mi sentimiento es fantasía; el otro que su fantasía es sentimiento. Sería preciso tener a mano una regla; la razón la ofrece; pero ella es dócil en todos los sentidos, y así es como nada. • M. D& UNAMUNo: Obras Completas, op. cit. III pág. 124. Y del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11, págs. 865-66 . '" M. DE UNAMUNO: La agonía dtl Cristianismo, Aguilar pág. 1006. 153 �Los que están aco tumbrado a juzgar por el sentimiento, nada entienden en la cosas del razonamiento; porque lo que quieren es penetrar de un solo golpe de vista y no están acostumbrados a buscar lo principios. Y los otros, al contrario acostumbrados como están a razonar por principios, nada comprenden en las cosas del sentimiento y buscan principios alli donde nada puede valer el golpe de vista. 00 Sin embargo, el obstáculo que el pensamiento opone a una fe sin reservas, en el caso de uno y otro pensador, determina en ambos el recrudecimiento de la decisión de afirmarse en la fe, pese a cuantos obstáculos oponga la razón. Este es otro punto en el cual concuerdan perfectamente Pascal y Unamuno. En consecuen ia, el francés nos dice "Es el corazón el que siente a Dios, y no Ja razón. La fe es esto: Dios es sensible al corazón, no a la razón." 61 Y añade: No busquemos, pues, ni aseguramiento ni firmeza. uestra razón es siempre desengañada por la inconstancia de las apariencias: nada puede fijar lo firuto entre dos infinitos que le encierren y se le escapen. 62 U namuno, por su parte, expresa lo siguiente: Inútil querer conocer lo de Dios por razonamientos didácticos, por teología, por lógica; una teología es una contradicción íntima, porque riñen el theos y la logía; no sirven raciocinios para llegar a Dios. 63 Queda echada la suerte al establecer -tanto uno como otro- la separación definitiva, vía ex abundantia cordis, de la razón y el sentimiento. Para Pascal, la fe es don divino en el que la razón no tiene arte ni parte; y, por esto mismo, si bien se llega a la verdad tanto por medio de la razón como por medio del sentimiento, el acceso a los primeros principios es obra del corazón, sin que la razón pueda nada en contra de esto. 64 De modo que ni ésta puede pretender que el sentimiento pruebe o demuestre los primeros principios, ni tampoco el sentimiento será capaz jamás de exigir a la razón un "sentir" acerca de las proposiciones que ella demuestra. lo cual se adhiere Unamuno diciendo que "para comprender algo, hay que rnatarlo". 65 "' B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section IV, 274; Section I, 3. ., !bid., Section IV, 278. ª !bid., Section II, 72. u M. DB U AMUNO: Obras Completas, op. cit., III, pág. 712. 11 B. PASCAL: Pensées et Opwcules, op. cit., "Pensées", Section IV, 279, 282. En este caso, me limito a glosar ligeramente. .. M. DE 154 UNAMUNo: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, págs. 810-811. Y en otro lugar: La verdad puede más que la razón, dijo Sófocles, y la verdad es amor y vida en la realidad de los espíritus, y no mera relación de congruencia lógica entre las ideas. Unción y no dialéctica es lo que nos i ificará. 66 VI A través de la adhesión a la fe en la inmortalidad -pues, en efecto, se trata más bien de adhesión que de fe espontánea y decidida-, lo que se columbra en la lejanía es la cuestión de Dios. También en este caso, nos las habemos con el conflicto de razón y corazón, de lógica y fe. Puesto que no cabe pensar en la inmortalidad del alma, desde el punto de vista cristiano, sin el concurso de Dios, la relación hombre-inmortalidad.JDios es de absoluta necesidad. Si Dios es la Eternidad misma y de ésta dimana toda creación la inmortalidad del alma, que también procede de Dios, ha de encontrar e con éste como remate de ella, es decir, como el término obligado que dota de sentido y justificación a la vida. De ahí el acierto de Pablo al decir a los atónitos atenienses que lo escuchan entre respetuosos e incrédulos: 'En Dios vivimos, nos movemos y somos." 67 Porque, en efecto, así es la Creación para el cristiano. He ahí, pues, el conflicto del "geómetra" con el creyente, lo mismo en el caso de Pascal que de Unamuno. Hay una conclusión more geometrico que desemboca en el más crudo y decepcionante mecanicismo y automat.ismo: la de la subdivisión hasta el infinito (lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño) y que, en fin de cuentas, reduce la realidad al ciego enfrentamiento de er y ada. Pero hay asimismo, otra conclusión -la del ordre du coeurque levanta al hombre sobre el resto de la realidad y, dotándolo de un principio, le imprime sentido y valor a la existencia al permitirle, siquiera, sentir, sospechar que hay también un término que se relaciona con el comienzo, y por lo mismo, delínea toda una trayectoria existencial que, lejos de ser simple cadena de medio a fin de antecedente a consecuente, se yergue toda ella en cuanto tal trayectoria, como fin en sí mismo, con las tres etapas f undarnentales de la vida terrenal, la inmortalidad y Dios. De ahí que lo mismo Pascal que Unamuno se resisten a admitir que el conocimiento de la esencia y la existencia de Dios sea posible mediante la • M. SA n Obras Completas, op, cit., III, pág. 439. Hechos de los .4p6stoles, XVII, 28. DE UNAMUNO: PA13LO: 155 �especulación tal como la lleva a cabo el pensamiento. Ambos prefieren confiarse al sentimiento y, de este modo, vemos que Pascal dice lo siguiente: Las pruebas metafísicas de Dios están tan alejadas del razonamiento de los hombres, y son tan implicadas, que dan poco convencimiento: y aun cuando para algunos valiesen, sólo sería durante el tiempo en que la demostración estuviese presente; pero, un cuarto de hora más tarde, temerían haberse equivocado [ ... ] Por otra parte, estas pruebas no pueden conducirnos sino a un conocimiento especulativo de Dios; y no conocerle sino de esta suerte es no conocerle.68 Mientras Unamuno, por su parte, coincide, mutatis mutandis, en lo mismo: Se ha empeñado el catolicismo en racionalizar la fe y en hacer creer, no los misterios, sino ]a explicación que de ellos da, y ha sustituido a la religión con la teología. No basta creer en Dios; es menester admitir que se puede probar filosóficamente la existencia de Dios.09 Puestos ya en el dilema de la existencia o no existencia de Dios, tanto Pascal como Unamuno se deciden por la afirmación. Veamos cómo se pronuncia el francés a este respecto: Dios existe o no existe. ¿A qué respuesta nos inclinaremos? La razón nada puede decidir en esto. Hay un caos infinito que nos separa. Un juego se está jugando a tal infinita distancia; saldrá cara o cruz. ¿Por cuál apostaréis? La razón nada os dice; por la razón ninguna de las dos soluciones puede ser defendida. 7° Mientras el español afirma lo siguiente: Nadie ha logrado convencerme racionalmente de la existencia de Dios, pero tampoco de su no existencia; los razonamientos de los ateos me parecen de una superficialidad y futileza mayores aún que los de sus contradictores. Y si creo en Dios, o, por lo menos, creo creer en El es, ante todo, porque quiero que Dios exista, y después, porque se me revela por vía cordial en el Evangelio y a través de Cristo y de la Historia. Es cosa de corazón.11. '" :B. PAsOAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section VII, 543. .. L. S. GRANJEL: Retrato de Unamuno, "Guadarratna", Madrid, 1957, pág. 242. '" B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées" , Section lll, 233. 11 M. DE UNAMUNO: Mi religión y oJros ensayos, Aguilar, I , pág. 372. 156 De aquí al pari 12 pascalino no hay más que un paso. Pues, en efecto, la tensión producida por la dualidad razón-corazón se resuelve, como decíamos un poco antes, en la deci ión de afirmar, sea como sea, la existencia de Dios y, en consecuencia, la inmortalidad del alma. Tal cosa hace Pascal, y así_ lo manifiesta con impresionante laconismo: Sí, pero es fuerza apostar; esto no es voluntario; y estáis embarcados; no apostar que hay Dios es apostar que no hay Dios. 73 Y que resuena en el vasco con toda la pasión que solía poner en estas cosas, del modo siguiente: Pues bien: ¡ no! No me someto a la razón y me rebelo contra ella, y tiro a crear, en fuerza de mi fe, a mi Dios inmorlalizador [ ... ]a VII Queda, para tenninar, la triple cuestión -que, tal vez, en el fondo, es una sola dividida en tres aspectos- del pensamiento, la duda y la filosofía. Prefiero presentarlas de este modo porque guardan estrecha relación entre sí, y sirven de remate a todo lo que basta aquí se ha venido exponiendo acerca de Pascal y Unamuno. " El proceso mismo de la "apuesta" que, por cierto, es de un visible rigor lógico lleva implícita la necesidad incvita!Jle de apostar. El hombre puede perder dos cos~ (la verdad y el bien), tiene do¡; que ofrecer en garantía (razón y beatitud) y temer a otras dos ( error y miseria). Esencialmente, este es el hombre que le interesa a Pascal. Si bien con_ ~especto a la razón no hay problema (puesto que ella nos sirve para escoger Y dec.tdir en cada caso), no sucede lo mismo con la beatitud, o sea con el "negocio de la inmortalidad", que es lo que en realidad le preocupa a Pascal. Ahora bien la apuesta de que Dios existe supone, o que se gana, o que nada se pierde. He ahí )a obligatoriedad del caso, porque se trata de una "infinidad de vida .infinitamente dichosa que se puede ganar, una muerte de ganancia contra un número finito de azares de pérdida" (Pensées, III, 253). Pues, claro está, si "no es infinito el número de azares de pérdiila contra el de ganancia". ¿ Cómo, pues, rehusar el envite? Pero que se trata· mírese como se quiera, de un "salto" que lo fía todo al "corazón", lo dicen estas palabr~ de Pascal: "y así, cuando es forzoso jugar, es fuerza renunciar a la razón para conservar la vida". (El subrayado es mío.) Sin embargo, tal forzosidad la determina el saber que se gana de todos modos; pero esto no atenúa la falla de un argumento que es, en sí, pura argumentación lógica, aunque emanada de un "deseo del corazón". " B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section Ill, 233. •• M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, pig. 774. 157 �Como de sobra es conocido el pensanúento adquiere una importancia extraordinaria en el sitp.o XVII. Claro está que st no quiere decir que no la baya tenido ant s pero la primacía con edida al pensami nto queda patente y decisivament xpre ada en 1 fam a frase cartesiana: 'pi nso luego y" ( cogito ergo sum). Primacía qu se refiere por upue to al pensamiento especulativ , de ri ro a condición teórica; ése que se reduce siempre a las ••ideas Jaras y distintas". En una palabra I que ¡~tula arte en el Discurso d l método. De de el momento que e descubre -y se a pta- que la realidad sólo puede provenir d I conocimi nto de Jla y que, a su vez se conocuru nto sólo puede darse n el a lo de pensamiento: a partir de ese momento, como el desarrollo de la ... fa tero' tica y la Físí producen l onsigui nte aum"nto del dominio d la aturaleza por el hombre, de esto se sicrue que el pensamiento acaba muy pronto erigiéndose en rector absoluto d la vida intelectual. Y Pascal, que asiste a este e>,.-traordinario fenómeno cultural, comparte, como es xplicable qu así sea, 1 entusiasmo y la onfianza suscitados por semejante des ubrimi nto. "El hombr [nos dice] stá visiblemente construido para pensar, esto es toda u dignidad· y todo su ro· rito y todo u deber consiste en pensar como es debido [ ... ]." 75 Pero este mismo pensamiento le sirve al hombre para compr nder que, en última in tancia, él no es más que un room oto entre dos contradiccion , el resultado in vitabl de un ju go de antinomias que jamás agota su rep rtorio. En consecuencia: uestra intelig ncia tiene en el orden d las cosas inteligibles el mismo pu to que nuestro cuerpo en la ext n í6n de la aturaleza. Limitados de todas maneras en te estado, que sostiene en el término roedi entre d x.1:remos se en uentran en todas nuestras potencias.70 Por eso todo el poder de observa ión y de análisis del hombre se ve limitado siempre por un "último instante", n el ual la refle,ri6n - esa simplex mentir inspectio de que habla Descartes- se onvierte, por consecuencia de su "analitismo" en cada caso en un objeto último que no e sino nuestro propio razonamiento. O sea que iempr habrá un "más allá", sin lución de continuidad. Porque, en fin de cuentas, ¿ qué es el hombre en la aturale?.a? na nada en omparación on lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término ntre todo y nada. lnfinitament l ja110 a est d extremos, l fin 11 B. 158 Pensüs et Opuscules, op cit., "Pemées". cction II, 72. PASCAL: " /bid., ~e las cosas )' su prin ipio están para 'l, infinitamente ocultos en un ctor tmpeo trable; igu~ nte capaces la nada de que está sacado y el infinito que está surnergido.77 , por to mismo, prosigue diciendo: Quien s considere de esta suerte se espantará de sí mi mo, y considerándose 5?s~enido n la masa que la aturaleza le ha dado entre dos abismos de infm1to y d nada, temblará a la vista de tales maravillas· y reo que camb· _ d . .d d ' ' ia .ª su cunosi a en admiración, estará más di puesto a ontemplar en silencm que a buscar con precisión. 18 Pu ~ sa~rsc Y sentirse infinitamente nada y solo, el hombre descubre para que le srrvc realmente el pensamiento. Lejo de proporcionarle una fortalecedora guridad _en sí mismo, Jo que hace el pensamiento es d pcrtar en l hombre una especie de metafísico horror vacui. ¿ ~ué hará pu s sino conocer algunas apariencias, n las cosas del término medio, con una ~esesperanza eterna de onocer su principio y u fin? Todas las cosas han ·, l as . salido de la nada y han sido llevadas al infiru"to . e:. Q u1en pod , na segwr en sus marchas sorprendentes? El autor de estas maravillas ]as omprende. nadie más. 7 º Y de ahí. fma 1mente, la desalentadora conclusión a que llega Pascal en lo que se refiere al conocimiento: o busquemos, pues, ni acercamiento ni firmeza. uestra razón es sicmire desengañada por la incon tancia de las aparien ias: nada puede fijar o finito entre dos infinitos que Je encierran y Je escapan.so l!namuno, como sabe, hizo de la desconfianza hacia el conocimiento racional uno de los moti os principales de su filosofía. Jamás estu d' t dm" · . o 1 pueso a a itrr que semeJante conocimiento sirviera para exp]i'car · · 1 • , s1qwera some~ente erugma del hombre y su pue to en La realidad. y ¡ di O que el emgma del ~ombre, es porque de ahí dimanan los otro probl mas que el arcano del Uruverso le plantea al hombre. Por so, en un modo de expresión que se aproxima llamativamente al de Pascal , dice namuno lo s·igu1ente: · " lbid. " lbid. .. Jbid. .. /bid., Section Il, 72. 159 �La verdad es sum, ergo cogito; soy, luego pienso; aunque no todo lo que . . d ? S , es, piense. La ciencia de pensar, ¿ no será ant~ ~o conc~en<:a e ser• ~ er: posible acaso un pensamiento puro, sin conc1enCJa de s1, sm p~rronahdad. ¿ Cabe acaso conocimiento puro, sin sentimiento, sin esta especie de mater,ialidad que el sentimiento le presta? n Véase que Unamuno, en las palabras transcritas, se acerca a Pascal_ al decir que "la ciencia de pensar es, sobre todo, conciencia de f~r''. Es dectr, que el pensamiento nos sitúa, en última instancia, en esa reabdad que es nuestra propia intimidad desde la cual se nos revela la antítesis de Ser _Y Nad~' a que se refiere Pascal. De ahí que Unamuno sospeche que no es posible el pensamiento puro", es decir, aquél carente de sentimiento: o sea q~e el desnudo razonamiento en que acaba convirtiéndose siempre el pensannento puro, se concreta se "materializa" en el sentimiento que puede acompañar al puro pensami;nto. Pero, como lo reconoce igualmente Pascal, el hombre no puede prescindir por completo del conocimiento racional, y Unamuno comprende que no es posible desligarse totalmente de la lógica: y sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible para t.ransmifu pensamientos y percepciones y hasta para pensar y percibir, porque pensamos con palabras, percibimos con fornías. 32 Ahora bien, el pensamiento racional va siempre en pos de la verdad, que para la Edad Moderna -como se sabe- había dejado de ser ad~~uaci6n .de intelecto y cosa para convertirse nada menos que en adecuac10n consigo mismo. y por eso Kant llega a decir que lejos de ser el pensamiento el que se ajusta al objeto, es éste el que se ajusta a lo que prescribe el pensamiento. De esta manera, hay una esp·ecie de "objeto mental', previo al objeto real que, en definitiva no existe prácticamente. He ahí la tiranía del pensamiento, que se exti~de casi hasta nuestros días, y que Unamuno rechaza enérgicamente. Por lo tanto, la verdad de las cosas, de la realidad en general, ¿ de qué depende? Veamos lo que piensa U namuno a este respecto: ¿Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la razón o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verdadero lo racional? ¿ o habrá realidad inasequible, por su naturaleza misma, a la razón, y acaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? ¿ Y cómo conocer esa realidad si es que sólo por la razón conocemos? 83 M. DB UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11, pág. 761. u Ibiá., pág. 811. 10 !bid., págs. 865-66. 111 160 De ahí que Unamuno sostenga que la razón, el intelecto, el conocimiento more geometrico es el que puede penetrar efectivamente en la realidad. La vida en sí misma jamás se abre a la razón, pues, como asevera Pascal, se queda siempre en un ".residuo de razonamiento", sin contenido concreto último y definitivo. Para comprender algo hay que matarlo, enrigidecerlo en la mente . . . Mis propios pensamientos, tumultuosos y agitados en los senos de mi mente, desgajados de su raíz cordial, vertidos a este papel y fijados en él en formas inalterables, son ya cadáveres de pensamientos. ¿ Cómo, pues, va a abrirse la razón a la revelac;ión de la vida? E un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón. ¿ Y la verdad? ¿ Se vive o se comprende? 84 Y, por eso: La verdad es algo más íntimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que la ecuación del intelecto con la cosa -adaequatio inteUectus et rei- es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu mversal [ ... ] 85 Por lo que termina diciendo: Y es que, como digo, si la fe, la vida, no se puede sostener sino sobre esa razón que la haga transmisible -y ante todo transmisible de mí a mí mismo, es decir, refleja y consciente--~ la razón a su vez no puede sostenerse sino sobre la fe, sobre vida, siquiera fe en la razón, fe en que ésta sirve para algo más que para conocer, sirve para vivir. Y, sin embargo, ni la fe es transmisible o racional, ni la razón es vital. 86 VIII Y ahora, ¿ qué decir, en fin de cuentas, acerca de dos pensadores como Pascal y Unamuno, que tan agudamente establecen el contraste entre razón y revelación, entre lógica y fe? Por lo pronto, notemos que, al ser ambos fi"' !bid., págs. 810-811. M. DE UNAMUNO: Obras Completas, op. cit., III, pág, 434. '" M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., lI, pág. 831. ~ 161 HU �Lósofo su filosofía deja de ser rigurosamente especulativa, teórica, racional, para adoptar un contenido y una finalidad diforentes. Ambos, en vez de razonadores, son "sentidores", pero ¿ de qué? Pues, como todo el mundo sabe, hay quien en vC'L de pensar sobre las cosas, sobre la reali,?ad to~a, pero, especialmente, en lo que sude llamarse "el arcano de lo ~ , prefiere sen• tirlo. pues lo intuye o lo presiente de esa manera dramáaca que nos ofrece por ejemplo, la consideración sobre la muerte, o el sentido úl~mo 'Y, por lo mismo, radical, de la \'ida. etc. Basta comparar a Heg I con Kterkegaard o a Unamuno con Ortega y Gas-5et para comprender perfectamente lo que se quiere decir. 0 es. claro está, que no haya un riguroso, orgánico y h'.1cido cuerpo de p nsamiento en la obra escrita de Unamuno, pero todas las razones y los raciocinios empleados por él le sirven, en definitiva, para encarar es,~ o aquella sinrazón. ¿ Por qué tengo que morir? Y en tal caso, tras el f1s1co óbito •queda ala-o? · Subsiste algo que se pueda llamar inmortal? Ortega, en ' (, o t , cambio, que tan lúcidas y bellas páginas ha dejado sobre el tema de sus mas caras preferencias, la Vida nos habla siempre de ésta sin el más leve tem~lor, como quien está bastante seguro de lo que dice y, en coosecuenci:i, sansfecho. Es la suya una reflexión tranquila y clara, ajena a toda posible con~dicción, incapaz de entrar en abierto conllicto con la esencialidad de l_a Ciencia en general; en tanto que U namuno se opone con avasalladora pas1ón a la ciencia, en la que cree ver siempre a la enemiga de la Vida. La filosofía contemporánea, omo es sabido, se aleja casi completamente de lo que había venido siendo durante la Edad Moderna, a partir de Descartes la idea fundamental de la filosofía. Al racionalismo de ésta se van oponiendo distintos pensadores, entre los cuale se destacan, d~ modo e~nente, Dilthey en Alemania y B rgson n Francia, cuyo pen~ento consiste eo eso que se llama 'filosofía de lo conci:eto", donde la abstraccion conceptual es sustituida por la intuición ya sea volitiva ya sea emocional. Se trata, de cualquier modo, de tomar contacto con aquello que, en el ~njunto ,~e la realidad, no se puede reducir a interpr taciones que resultan siempre ext: riores" y por lo mismo, superpuestas. Ha sido Dilthey, quizás, el que consigue d~m~s una idea clara y cabal de lo que se propone la filosofía "de lo concreto" al decir que mientra la atw-aleza "se explica", el Espíritu "se comprende''; aunque también afirma que la intuición es como una. especie de simpatía intelectual con la que se puede penetrar hasta el fondo nusrno de las cosas y coincidir con ellas. in embargo, en plena Edad Ioderna hay un hombre que se plantea la cuestión de cómo es posible, con absoluta efectividad penetrar en el interior de esa realidad que el razonamiento no puede apresar porque la razón es un proceso que subdivide y separa hasta el infinito, dado su carácter analítico; y, en consecuencia, conocemos "relaciones' , pero no la cosa como tal Observando lo que sucede con la Matemática, este hombre -Pascal- llega a la conclusión de que tanto las cosas en sí mismas -----0.igamos el hombre, el movimiento, el alma, etc.- como asimismo sus principios último son inaccesibles al razonamiento 16gico-matemátieo. De ahí su famosa y archiconocida declaración de que "el corazón tiene sus razones que la razón no conoce" _s7 Digamo de paso que la actitud asumida por Pascal, a la que se Je puede dar el nombre un tanto vago de "espiritualismo", encuentra guidorcs muy pronto y llega a con ertirse en una escuela que cuenta entre sus componentes a pensadores de la talla de Maine de Birán y Bergson. o es que Pascal desdeñe la Ciencia, en particular la físico-matemática a la cual se incorpora su nombre; lo que le ocurre es que, tras haber meditado largamente acerca de las efectivas posibilidades del pensamiento científiconatural, llega a Ja conclusión de que no basta con éste, sino que el significado y el valor de la vida Iequieren otro asedio que la razón lógico.matemática no puede efectuar. La realidad -como asevera Pascal- está toda ella escindida en dos órdenes que se oponen entre sí es decir, el orden geométrico --en el cual se asienta la Ciencia-, y el orden del corazón - para valerme ahor-a de W1a expresi6n que lo dice cabalmente- constituido por lo que pudiéramos considerar como la parte ''irracional" de la realidad, y que no se hace patente al hombre más que en una especie de revelación, implícita o tácita, por la cual ya se está en esa otra realidad; por lo que es cosa de todo el mundo o como dice Pascal de los espíritus "sutiles". D ahl que, en una de las pocas veces en que habla explícitamente de la filosofía, diga nada menos que esto: Es fuena deciJi, en conjunto: Esto se hace por figura y movimiento, porque esto es verdad. Pero decir de cuáles, y componer lamáquina es ridículq; porque es inútil, incierto y penoso. Y aun cuando fuese verdad nosotros no estimamos que toda la filosofía valga ni una hora de tra.bajo.ss Sí, claro está: tomado en su conjunto -desde el exterior de sí mismo-el Universo, la Realidad, es explicable en términos de figur-a y movimiento. Esto es lo que hizo Descartes, mpeñado en brindar un modelo que fuese universal y eterno. Mas en cuanto avanza.ro un poco en medio de Ja realidad, de suyo tan compleja y complicada advertimos cuán difícil es decidir _lo que debe aplicarse en cada caso, a fin de obtener la adecuada explicact6n. He ahí por qué lo califica Pascal de "inútil, incierto y penoso". Yendo " B. PASCAL: Pensées n lbid., Scction I 4. ol Opu.miles, op. cit., "Pensées", Secrion IV, 277. 163 162 �aún más lejos, concluye que todo eso, si bierr satisface al pensamiento lógicomatemático, nos deja. empero en la piel de las cosas. ¿Para qué ha de servir, entonces, la filosofía (si se le sobreentiende como parte de la iencia)? e&rún Pascal, no hay otTo modo de justificarla que oponiéndose a ella no tomándola ' en serio" ( como hace el "geómetra" de todos los tiempos} . He ahí, por qué, en otra ocasión nos dice: ''Burla de la filosofía es filosofar de verdad." ª9 í, en efe to, es así realmente, cuando quien lo hace se llama Pascal o Unamuno. Este, por su parte se opone igualmente a la filosofía de la Edad Moderna, es decir, a la que consiste en abstracciones conceptuales de la realidad: ¿ Pero es que acaso no hay lugar para otro oficio de la filosofía, y es que sea la reflexión obre el sentimiento trágico de la vida, tal como lo hemos estudiado, la formulación de la lucha entre la razón y la fe, entre la ciencia y la religión, y el mantenimiento reflexivo de ella? Es, pues, la filosofía también ciencia de la tragedia de la ida, reflexión del Unamuno-- de lo que ha acontecido y seguirá aconteciendo siempre el autor de las Lettres au Provincial expresa así: ' y que ~o había pasado largo tiempo en el estudio de las ciencias abstractas caracter poco comunicativo me había disgustado de ellas Cuand h , y su za.el J d' · o e comeno e ':5tu 10 del hombre, he comprendido que las ciencias ab tractas no le son propias, y que yo me había alejado más de mi condición penetrando ellas, que entonces be perdonado a los otros su poco en sabe p los otros, ignorándolas; , r. ero yo babia cretdo que, a lo menos en c-1 estudio del homb trar' re, encon0 1a c m?aneros, y que aquel estudio era propio del hombre. Me he equivocado. Aun se encuentran menos que e tudien esto que la geometría.92 ~ierto es que esto lo dice Sócrates, que lo repite, siglos después Cusano que vue ve.~ apai·:cer en ~~al et sic de caeleris. Pues bien, de constat:.Ción d~ esa cloc~ 1gnoran~1a, sale la filosofía de la angustia y del sentimiento trágico de la vida, que s1.rve siempre de re('tificación constante a los d la ah ..... . · , al excesos e su ""ccion conceptu y la lógica. He ahi a Pas al , h e ahí a U namuno. 1: sentimiento trágico de ella [ ... ] 00 Filosofía, por tanto, según la e Unamuno, como esa actitud que consiste en poner en el contacto más íntimo posible al hombre con lo inefable de la realidad en general. ólo de esta manera es que la filosofía se justifi a a sí misma y deja de ser esa espe ulación basada en abstracciones que, p<>r serlo, dejan fuera al hombre y a la vida. Esto explica que Unamuno se haga pre- Madrid, otoño de 1972. guntas como las siguientes: [ ... ] ¿para qué se filosofa?, es d cir, ¿para qué se investigan los primeros principios y los fines últimos de las cosas? ¿ Para qué se busca la verdad desinteresada? Porque aquello de que todos los hombres tienden por naturaleza a conocer, está bien· pero, ¿ para qué? 91 Primeros principios y últimos fines, es dCCU", lo mismo que atormenta a Pascal pues ni unos ni otros se revelan al pensamiento lógico-matemático, ya que éste parte de los primeros pr.incipios, pero renuncia a saber qué son esos fines últimos, y cuando lo intenta, su "geometrismo" le impide llegar a -Saber en qué consisten de veras y por qué son fines últimos. Pues, en fin de cuentas, e trata -lo mismo en el caso de Pascal que de "' Ibid. "" M. DB UNAMUNO: u I bid., pág. 754. Del sentimiento trágico de la uida op. cit., II, pág. 101 l. "' B. PASCAL : Pensées el Opuscules, op. cit., "Pensécs", Section II, 144. 165 164 �para don Carlos, romo lo deja ver cm las primeras páginas de Libra Astronómica y Filosófica, donde se manifiesta el pensamiento moderno del polígrafo mexicano. Porque "piensan ---escribe don Carlos- en algunas partes de Europa y con especialidad en las Septentrionales, por más remotas, que no sóJo los indios, habitadores originarios de estos países, sino que los que de padres españoles casualmente nacimos en ellos, o andamos en dos píes por divina dispensación o que aun valiéndose de microscopios ingleses apenas se descubre en nosotros lo racional". 3 DON CARLO DE IGÜE ZA y GO GORA y EL PRINCIPIO DE RAZO SUFICIENTE LUIS RtoNDA A.RREoUÍN Director de la Facultad de Filosofía Y Letras de la Universidad de Guanajuato LA ACTITUD cmNTÍFICA DE SmÜENZA es mu:s~ra clarís~a de hab~ sido r : sultado de los movimientos cient'úicos y ftlosohcos que agitaban su epoca. Es · · !t: anifiºesta cuando es incitado a sostener _una su comporlarmento c1entwco se m , · en la que sustenta "una visión de la naturaleza que no es por cierto po]em1ca, - ¡ t ·ncantes". l. pues ellos son -poi.' el contrario o sos ene5 la que reve lan sus ontn , . • ¡ de las idea tradi ionales en la ueva España las cuales no. arud~ en e , ºtu d Sigüenza que no reconoce otra autoridad, que la ev1denc1a que le espm e ' d d ede afirmarse sin saber por proporciona la naturaleza, y en don e na a pu l . d é de ahí que este 'Por qué pueda considera.I6C como la base de a acti~ q~ 'tíI. d Sigu··enza" donde valen sólo pruebas o demostraciones, pues inoen 1ca e -, todas "d des lo llevarla a un problema de elecc1on ya que no vacar aut on a . b últi tienen la misma autoridad; ·por otra parte, en matena don~e ca en ro .- ples opiniones don Carlos opina que "estar sólo a lo qu~ o~os di~en en m~~~1: dis ursables y filosóficas, es declararse por de entendl.D"llento mf~un:o d manera en que se conduce el jesuita, es la del ho~bre _que_~ a orm:a: ,n·tu moderno de observación y libre mvestigaoon; pues es en el nuevo esP1 -, s· .. pertenec10 en la ueva seguro como dice Henríquez Urena, que iguenza ~, 11 «-.-..:nnr'ta" que conoció la filosofía de Descartes pero taroE spana a aque a .u.u.u,, · d 1 ., d d . Kepler Galileo y Cope'mico fueron obJeto e ectura bien pue e ecirse que , s· 1 G 'ngora El Cartesianismo en Sor Jua11a 'Y • i~uenza_ b o A • Revista de Filosofía y Letras. México, 1950. Tomo XX, núm. 39, Juho-sepuem re, P g. • FRANCISCO L6PEZ CÁMAllA, Có GOft • Libra Astronómica 1 Filos6fica. Edición de BerN ~, • d M, s Filosóficos Universidad Nacional Autónoma e eE d nabé Navarro. e studi O • • , 1 xico. M6cico, 1959. ( 'ueva Biblioteca Me,ocana, 2) pág. 69., num. 13 · 114. • CARLOS DE S - IGUENZA V eentro Tanta es la importancia del principio de la razón suficiente, que se puede considerar como el fundamento de todas las ciencias. Ciencia no es otra cosa que un sistema de conocimientos, es decir, un onjunto de verdades encadenadas, en oposición a un mero agregado de conocimientos. En efecto lo que distingue a una ciencia de un mero agregado que us verdades nacen unas de otras como de su propio prindpio · además, todas las ciencias contienen nociones de causa por las cuales están determinados los efectos. Y romo el principio supuesto por nosotros "a priori" de que todo tiene una razón, nos autoriza a preguntar en todas las cosas e1 "pon:¡ué", de ahí que e te porqué pueda considerarse como la madre de todas las ciencias. Se han hecho pues dos aplica iones distintas del principio de razón suficiente, la una relativa al juicio, que para ser verdadero necesita siempre Wla razón, y la otra respecto de los cambios de los objetos reales que deben tener siempre una causa. Vemos que, en ambos casos el principio de razón suficiente responde a la pregunta "por qué", siendo ésta esencial en él, que se anuncia en su fórmula más generalizada: "Nihil est sine ratione cur potius it, quam non sit" ( ada existe sin una razón de ser). Habiéndose visto hacia fines del año 1680 un cometa desde diferentes puntos de la ti.erra, Sigüenza realizó observaciones para deducir la longitud, latitud y distancia del fenómeno celeste con respecto a la tierra. "Pero antes de proponer lo que pretendo probar, - afirma Sigüenzaes necesario advertir que nadie hasta ahora ha podido saber con certidumbre física o matemática, de qué y en dónde se engendran los cometas", 'y siendo esto así como verdaderamente lo es, lo que en este discurso procuraré, será despojar a los cometas del inlperio que tienen sobre los corazones tímidos de los hombr , manifestando su ninguna eficacia y quitándoles la máscara para que no nos espanten".~ Todo ello es signo evidente de que en Sigüenza apa• rece el principio de razón suficiente, como ley de causalidad llamándose a este principio de razón suficiente, del devenir es de ir que todos los objeto que entran a formar la representación que constituye la realidad sensible, están ' lbid., p. 85, núm. 166. ' Jbid., p. 10-11, núm. 12. 167 166 �ligados unos con otros por obra de los diversos estados a que puedan afectar, en el transcurso del tiempo. Dicho prjncipio es el siguiente: cuando uno o varios objetos se presentan en un nuevo estado, debe haber precedido otro estado anterior, al cual si_gue rerularmente esto es siempre. Tal proceso se llama sucesión, y el primer estado se Uama causa y el s gundo efecto. Siendo la pregunta "Por qué'' esencial en el principio de razón suficiente, Sigüenza en el parágrafo número 13 afirma. "Porque o son los cometas celestes o sublunares: si sublunares será su formación la qu atribuyen los Peripatéticos con su príncipe Aristóteles, en el Libro I de los Meteoros"; y otros mucho Astrólogos y Filósofos cuya opinión es que I cometa es un meteoro encendido y engendrado de nuevo de una copia grande de exhalaciones levantadas del mar y de la tierra hasta la suprema región del aire, ' Y si esto es cometa, no sé por qué de él se atemorizan tanto los hombres, cuando no hay noche alguna que dejen de inflamarse y arder otro tantos cometas" "y si stos instantáneos cometas o e ·halaciones volantes no son prenuncios de hambre, pestilencias y mortandades, ¿por qué lo han de ser aquellas exhalaciones durables de que se forma el cometa, siendo así que el origen de éste v de aquéllos es uno mismo?". Con toda claridad Sigüenza requiere de una ·e:i...-plicación natural que ponga de manifiesto la razón de ser de la aparición de los cometas, por consiguiente hubo de hacerse varias reflexiones encaminadas a demostrar que: si un cometa aparece es necesario que al estado de aparición haya precedido antes otro estado lo., ya sea de exhalaciones que se levanten de la tierra o del mar o bien 2o. de exhalaciones del sol, que son las que le forman las manchas, y si tampoco fuere to) 3o. será que los hálitos y evaporaciones de todos los errantes se hace un conglobado que consume el fuego celeste. "Y siendo cualquiera de estas tres causas la que origina el cometa -se pregunta don Carlos-- ¿ cómo puede ser éste infausto cuando antes sirve de medio para que, purificada la aura etérea, se derramen más puros sobre la tierra los celestiales influjos?".~ Dándose pues, cualquiera de estas circunstancias, debe producirse necesariamente la formación de los cometas que poste11iormente son vistos por los hombres pero que en ninguna forma pueden ser anuncio de cosas infaustas para los mismos; lo que quiere decir que en la formación de un cometa intervienen dichas circunstancias que antes de su formación no existían sino que sólo ahora, en el momento de la formación del cometa han concurrido. fate proceso se llama ca....rnbio, por consiguiente la ley de causalidad se halla en exclusiva relación con los cambios, y sólo se refiere a éstos. Todo efecto o cometa en el momento de produ irse, es un cambio, y demuestra precisamente porque antes no existía, según lo ' lbíd., p. 13, núm. 16. 168 cual la aparición de todo nuevo ometa es consecuencia de otro cambio anterior, formándose a.sí la cadena de la causalidad; es así que en el caso pre. sente, la aparición d I cometa stá eonrucionado por oLro cambio anterior, supongamos las exhalaciones del sol que dan lugar a que se le formen manchas, estas exha1acioues del astro luminoso causa de lo cometas, están conrucionadas a su vez por las d.iferencias de la densidad de la atmósfera solar y ésta por otras circunstancias y así infinitamente. "Comprobación ilustre de esta aserción será lo que refieren varias historias -afinna igüenza-, y es haber sucedido por algunos dfas no verse el sol, ni otra estrella en el cielo, in haber nubes que lo impi&eran; lo cual no serla por otra cosa ino por los muchos vapores y hálitos celestes que o upando gran parte de la aura etérea, impedían el tránsito de los solares rayos. Advirtióse esto antes que se viera el cometa del año de 1652, según lo refiere Kirechero en su Itinerario Extático y Pedro Ga.$Cndi en sus Comentarios y yo me acuerdo, aunque entonces ra de sólo seis años, el que fue así; y que de estas evaporaciones se formen los cometas, se prueba invictamente habiendo reconocido que, después de acabado el de 1664 y 1665, no se le observaron manchas algunas al sol por muchos meses. Indicio de que en el incendio de uno y otro se consumieron uantas se extendían por el expanso del cielo. Luego si los ometas, en esta opim6n irven de que aquél se purifique, ¿ cómo pueden significar cosas infaustas, cuando es cierto que a ellos se les debe el que lleguen no viciadas a la tieffa las influ ncias et.éreas? Afirmar lo contrario sería lo mismo que decir que una hoguera, en que se abrasasen cuantas cosas pudieran ser perrúciosas a una ciudad era fatal pronóstico de su ruina y causa de su perdición y de su estrago." 6 D lo cual resulta imposible admitir como verdadero, lo que las autoridades 'Dicen que los cometas son causa o por lo menos señal de guerras, esterilidades, hambres, mortandades, pestilencias, mudanzas de religión, muert de reyes y cuantas otras co as pueden ser horrorosas y terribles en la naturaleza.. Pero si no se murieran los príncipes, si no hubiera guerras y mortandades, si no se experimentaran hámbres y p tilencias, sino sólo uando se en cometas en el cielo, no era despropósito el que a llos se les atribuyesen esto efectos; pero siendo evidentísimo en la vicisitud de los sucesos humanos y en la amplitud grande del mundo el que se pase año alguno sin que en alguna part haya hambres, en otras guerras, y que en muchas falten y se mueran muchos potentado , príncipes y reyes, y esto sin que se vea ometa a que atribuirlo: ¿ Qué engaño es aseverar er efecto suyo lo que entonces sucedió, porque siempre se ha experimentado Jo propio en casi todos los años?".; • lbid., p. 13, núm. 17. ' /bid., p. 15, núm. 21. 169 �Por consiguiente lo pregonado por las autoridades en esta materia. en e1 sentido de que las calamidades que padece la humanidad tienen como r.ausa la aparición <le los cometas carece de fundamento y son simples s~persticiones, porque no se puede inferir que la razón de ser de las desgracias que se experimentan en la tierra, tengan como causa la visión de un cometa. igüenza en el parágrafo número 22 d la Libra, asienta: 'Las guerras conque estos pasados se ha horrorizado la Europa, las pestes y hambres que ha llorado España, la rebelión y alejamiento del uevo México y cosas semejantes en otras provincias, de que aún no tenemos noticia ¿ qué cometa la~ d~notó? Ninguno, porque ninguno se ha visto. Luego las que fueren corn11~entes, tampoco ]as causará I cometa de ahora (refiriéndose al cometa vt.Sto en 1680-1681), aunque más autoridades se traigan para probarlo." 8 Actitud es ésta que en Sigüew.a denota una franca confianza en sus fund~meotales ~veraciones., y una opo i ión total a lo sustentado poI' la autondades tenidas en su época como tales. En último caso, si como dicen varias autoridades, lo cometas son la causa de efectos muy diversos tales como pestes, hambres 0 esterilidades sobre la tien·a ¿ por qué no han de ser motivo de efectos felices? o bien ¿ esto significa que sólo los males que sufre la humanidad tienen una determinación causal en los cometas? Si por causa se entiende el concurso de todas las condiciones necesarias para 1a aparición de un nuevo estado, Juego la ley de causalidad se reíiere exclusivamente a los cambios, esto es al aparecer y desaparecer de los estados en el tiempa, y sólo regula aquellas relaciones en las cuales la anterior se llama causa y la siguiente efecto, y su reJa.. ción necesaria se llama consc uencia; toda la Iuerza del pensamiento de don Carlos se manifiesta cuando le hace ver al Reverendo Eusebio Feo. Kino que en sus argumentos para demostrar que los cometas son augurios de trágicos sucesos, deja de operar la ley de causalidad. esto es la relación de causa ef cto, cuando dice en el parágrafo número 46 y 47 "Quisiera preguntarle a] reverendo padre si en el tiempo que precedió al diluvio hubo pestes, hambres esterilidades, terremotos, inundaciones, incendios robos, guerras mudanzas de religión, pérdidas de las monarquías asolamiento de rein:>5 y de ~udades, muertes de príncipes. Diráme que sí, así porque no hay razon para afu'<Dlar lo contrario, pues bastantemente se infiere de lo que siempre se ha observado en el universo y del proceder pecaminoso y disoluto de aquellos hombres, como porque algo de esto se contiene en el libro de Enoc y otras antiquísimas historias arábigas hebreas, samaritanas y egipcia.,;, que refiere el padre tanasio Kirchero en varios libros uyos como son I De Peste, Arca de oé, Edipo Egipciano y Obelisco Pánfilo". Y agrega: "Está bien. Luego en este tiempo, • lbid., p. 15, núm. 22. 170 o hubo cometas o no los hubo. Si los hubo, síguese que las razones que da de la robustez del mundo para que entonces no los hubiese es insuficiente y de ninguna eficacia; si no los hubo y el mundo careció de llo , luego habiendo habido mal'isimos sucesos sin cometa previo que los denunciase, será porque no tienen entre sí dependencia o conexión alguna· y si el mundo vivió por lo meno 1656 años con infortunio y sin cometas ¿por qué a los que se manifiestan en los presentes se les ha de querer atribuir lo que sin ellos sucede?, "Luego no hay una consecuencia o relación necesaria en el argumento del reverendo Kino entre la causa (aparición del cometa) y el efecto (males humanos) ya que habiendo pade ido la humanidad muchos infortunios éstos carecieron de cometas que los predijesen o bien que habiéndose visto cometas no fueron motivo de efectos desastrosos para los mortales; de ello deduce Sigüenza clara y distintamente, que entre ambos no existe "dependencia o conexión alguna" y por consiguiente que los cornetas no constituyen la razón de ser de las desgracias que se experimentan sobre la tierra, ni tampoco éstas tienen su causa en los cuerpos celestes llamados cometas. Porque "Yo según se deduce clarísimamente del contexto de mi escrito -reafirma- quise decir que en un siglo eran más lo malos sucesos que se advertían, que no los cometas que se observaban y que por t-so habiendo algunos acontecimientos infaustos SÍJl que les precediera cometa los que sucedían en el aparecimiento de alguno no serían consecuencias que se infiri sen de él sino causalidad de la vicisitud de los tiempos en la continua tarea de hambres, pestes y muertes que nos asaltan. i fue e:-sta aserción mía tan hija de mi querer que no tenga autores gravísimos que la defiendan como segura verdad." 9 .En realidad, en Sigüenza, tocio efecto sólo puede aparecer según regla determinada, cuando le ha precedido una causa o consecuencia de la cual necesariamente se produce; esta necesidad es el nexo causal. Don Carlos encontró un total respaldo a sus certezas antes citadas, en autores tan eminentes como el filósofo Pedro Gasrendi el cual en su yntagma Physi wn hace saber 'Pues es admi.r-able de decir cuánta fascinación engaña a las mentes humanas. En verdad, si no hubiese años estériles, si no se recrudecieran las hambres, si no asolara la pestei si no surgieran guerras, si los ejércitos no fueran aniquilados, si los príncipes no murieran sino cuando los preceden cometas, perfectamente podrían circulal' aquellas afirmaciones. Ma5 ahora, sea que hayan existido cometas, sea que no hayan existido, todas las cosas suceden del mismo modo. ¿En qué sentido pues, estos efectos se atriburen a los cometas -ora digas como causa, o como signo, o como ambas cosas- más bien que a cualquiel' otra realidad?'' "¿Acaso no sigue él (refiriéndose al ometa) su propio camino • Ibid., p. 33, núm. 57. 171 �como las demás cosa natural • poco ] jntcresa Jo que maquinan ntre sí 1 las na ion humanas?". º Además, es d la mayor importanda formarse un cabal y xacto conc pto de la l y d ausalidad, omo también de la ct.ensión d su dominio, y sin saber claramente ante todo qu sólo ·clusirnm n se refiere al cambio d estado d la mat ria y de ningún m do a otro gén ro de cambios· por ns1gwen n pued aplicar a lo que no le ronvi ne. Es el r lador de lo cambios operados en el tiempo en los objetos de la xpc1i.encia exteri r 1 cual son tod · material .• d !lo tu o bien percatad igüenza. qu la le · d causalidad solamente funciona n aquello caso qu se refi ren al cambio de estados de la materia, nunca a cambio que tengan lugar fu ra d las ariadones d Ja materia, uando "lo primero, -expresa iru nza- porqu aun entre ' tos, los que escribieron más racionalm nte, confiesan no ser otra la cau a final primaria d I metas, sino procurar exonerarse la naturaleza de la copia ande d hala iones que la mol tan pueden molestar entre ándoselas al fu o que las consuma. Raxo, en 1 )ihro I e • melis: ' El fin último d los com tas lver las exhalacion prov nient de las ande conjuncion , eclipses y otra malignas muta¡ nes de los astros '. 11 La fundam nta ión de la l y de la causalidad, que 'lo se r fiere a I ambi : d la mat ria ya que la materia por r objeto de todo l · ambio o en ] ual tales cambi produ en <· pr enta muy clara n , igü n~· al aducir que ' iendo cierto l que las xhala ion de que se forma el cometa sublunar y terráqueo nstan de materia sulfúr a, pin .. e }' nitrosa, como dice ristótel y su · ípulo·, d n esidad ha de r su r oluci6n úlil al mundo y a sus vivi ntes, omo lo fu a la Gr cia el modo admirable con qu . la redimió de la p t I prodigi o Hipó rat qu n fue otro sino hac I' grand hogueras d madera de laur 1, ip • · r mero, dond se quemaba cantidad nsiderable d sal pez azufre omo lo dice el erudito Kir her en ·u libro De P te: "Hipócrat por tanto, para purificar el aire y para liberarlo d todo p tu ro, le antaba en 1 ¡túnas p(1blicas d las pl32aS un ha inaruiento de madera y bojas de laurel ipr • , rom ro y n bro, a las que les m zclaba azufre, pez y sal: sal porque un ex el nte remedio ontra la xhalación d la c rrup ión pestífera; pez porque ha adherirse a ella los miasmas del aire con elado · y azufre para qu si quedó al o de las miasma , lo o uma totalmente '. "Luego si la materia de qu se compon el cometa casi la misma de que e valió Hipócra s contra la p t , sí el qu • así com la resoluci6n de la hoguer-as de te xc I nt filósofo no fu dañosa a la Gr ia, sino muy '" lb,tl., p. 33-34, núm. 59. " /bid., p. 48, núm. 92. 172 útil del mismo mod n puede . r la d I cometa nociva al orbe uando en lla no sólo · consume lo que podía empc erle, sino qu con ello mismo se corrige Y purifica el aire por donde difunden los hálito que infi ionan a l~s vi,i nt~ y vegetal ." 1 ~ Así, el qu los montone de maderas, romeros y tp . es . ~ Jas plazas públicas de tenas. atraj en la xhalaciones corruptas que lffiptdieron la propagación de la pest e un fe to: su ausa la onstituyen las propí dade purifi adoras de que participa el iprés, el laurel y el romero )' que lo atenien. s procuraban estar lo más erca posible de tas hogueras purificadoras· dd mismo modo el qu los cometas exhalen las impurezas de la aanó fera evitando la orrupción d la mísma un efecto. y cau~ es que n~nca faltan \'apores solare c rrompido en la atmósfera, qu on lllu ro po 1blemente la ra1.ón cl r los cometas. Luego -<!ice igücnzarefutando la t i dd Padre Kino. de qu los om tas on presagio de atástrofcs sobre la tierra. no habi ndo n la naturaleza cosa alguna que absolutament se~ leve· "y babié~1dose fo?11ad el pr nte cometa de Jo efluvio y vaporar1onrs solar , ¿ como poclta er que su resolución se hiciese en otro cuerpo que no fu re el oel sol. uand n esariament aquellas partes apeteían no otra cosa in unirse on el todo de qu eran part ? y no pudiendo 11,3~uralmente_ hallat bien con las de otro todo, por ser d naturaleza pcíf1cament · di,·ersa d la suya bien s í e el qu no qu dándo I humo 0 d ch y ceniza o co a equivaleut del cometa n I globo terráqueo ( ¡ que e to q uierc ignifi ar en la palabra Mundo). ino volviéndose al sol no di e bien el rever ndo Padre d que la apostema omética por resol:erse dentro del mundo daña al mundo } a u vivientes''. Porqu , voJvi ndo a don arios a impugnar al je wta Eusebio Francisco Kino. "los ometas son om aposl mas del mundo n que se ongregan o la maligna intemperi del aura 1 ·te, o I grosedad nociva del air , como ndur ida superfluidad O tecr _ mento: luego como al uerpo vi,iente no sólo no le daiia antes í le apro\·echa la resolución de su apostema; porque n ella se consumen I malignos humo que le aquejaban, así también el cometa no puede ser daño o al mundo pu s en é~ jun_tan y cfu.11elv n los vapores píritus, xhalaciones o cosa tal que d pide la ti.erra el sol y lo restantes plan tas" 13 Por consiguient , si ello • los cometas, son más bien purifirador s y en ellos on urren lo malos humores qu arroja el sol y los demás planetas, es natural que los uceso infaustos que se abat n en el mundo no ti 'nen u razón de ser en lo com •tas, ino que lo cometas sólo son ambios d la materia, que cuando \'U !ven a d aparecer sea por cornbu tión, por división en part s o por transformaci6n o por cualu /bid., p. 49-50, núm. 95-96. u lbid., p 46, H y 44, núm. 89 y 83. 173 �quier tro proceso, suponemos firmemente que, ualqui ra qu~ sea la suerte de I formad I omet:l. u su tancia. d 'ir la mat ria del mismo. pen_nanece intacta y n alguna parte d b de estar, pues . up niendo lo contra.no nos llevaría a r que la materia del ometa haya poclid r creada de la_ nada y esto es imposible, porque siendo la ley de la permanencia de la mate~ ~n_a proposición inferida d la ley de caw;alidad que basa.da en una cadena inllll.1ta de causas, tiene que arecer de principio luego todo cometa al fo~a · es un ambio que demu tra, porque ant no existía, que se _pro?uJO ~ cambio anterior a él, qu on respecto a ést u c u • to~ t1tu ·endo · as1 la cad na d la causalidad; por lo tanto, si la 1 · de la cau lidad es la forma universal el onc bir lo ambios d los objetos. ta ley S(' referirá a l~s ometas onsidcrándolos como cambios que e producen por otros carnhm anteriores, pero mm a la cr ación y aniquilamiento de la materia de lo om tas. y . igüenza a udiendo a Ja autoridad de ntonio úñcz de Zamor en u libro I d C rnetis di tamina: "El fin bu cado por la naturaleza n la generación de los omctas, s limpiar el globo t rrestrc de las ,·ene~~ exhala ionc. <le que abunda la tierr " y más ad lante: " n la g nerac1on d I cometa la tierra se limpia de las venenosas exhala ion y ªI or , d<' que ab~da no meno que el air pestilent y ven noso al con ·umirse por interven 1011 deÍ fuego encendido, los vapores corrupt mezclad s en él Y que ,•agan, a travé de u ub tanda. Porque, como la forma deJ com ta la llama, segun probamo en el apítulo antecedente, y orno e propio del fuego ª!imen~ de la mat ria en la que es en endido -por lo que finalmente faltándolc alimento. el fuego mismo · ac.·aba- es manifi to, pues, que i ~e xhaJacion con las que la ti rra estaba manchada viciada son consumidas _por el fu~o, en la generación del cometa la tierra limpia. ' aun Franc1s~o Junan~, astrólooo nimiament upersti ioso, como del tomo II de su Espc¡o se mamfiesta, .::, se ,vio n c itado a c nf r esto propio n el Tratado de Cometas: "El . fin del efecto fí ico d J cometa es la utilidad de los hombres. Porque es propio del omet con umir 1 · humo e rromp1'dos y venenoso .,, H Esto procede porque formulándo e como principio lo ante, expre ado apli ablc a la xperien ia, onvirlicndo I mundo de los f nomen n ~a infinita cadena de causas y efecto p<'ro no no ofrecen lampo o garont1 de generalidad por su rigen mptrico. En el upu t . aso de c¡u, lo . ornetas fuesen rcprcS<'ntantes de andes infortunios en la tierra, tendria D100 que adjudicar! det rmínadas notas que los hi ic pre_ ntativos, pem ~roo car .en d ella. para convertirlo en igno dr d gracia y como la expenencia no ha demostrado que a la aparición de los cometas sigan necesaria y uni14 Ibid., p. 48-49, núm. 93. versalment guerra, pestes o inunda ione, ¿qué autoridad puede invocar el padre Kino para demostrar lo contrario ino la de la razón?, porq11e .- tener Jo contrario es una mera ilusión y un total d sconoci.mi •nto de los sucesos. "Confi el que sería ..-erdadera la opinión e ntraria a la mía -dice don Carlos-- si los ·ometas apare iesen fijos sobr una iudad o región y allí sólo se e..xperimentasen los efectos más horroro · que I imputan: pero siendo sus mov1m1cnto · tan vario· pue fuera del diurno con que dan vuelta al mundo cada <lía ,•arían notablem nt latitudes y dedinaciones, con que sojuzgan gran parte del globo t rráque , claro está que si fu ran de ·u naturaleza dañosos lo habían de se1 para todas las part doncl fueran verticalrs: Ju go si n hay quien pueda decir qu algún cometa ha ·c10 infau to a todas las tierras qu upeclitó infiérc:;e que I s malos su eso que en algunas de estas partes habría serían de los ordinario y no causados de cometa, pues no fu ron comun , como lo fue é t en aqu lJa part ·." 1~ ontrariamente orno Dios n le imprimió a lo cometa marca alguna que lo onvirtiese n d 'P sitario de cñal ingrata para la humanidad, pensando con !lo hacer desaparecer d I hombre· creen ias infundadas, lo· hfao qu ujetaran a un campo delimitad el del sol, al cual e acercan muchas vec ha iéndose invi ibles o bi n remontan a alturas tales qu no pueden ser visto , pero que en el último término los cometa'i son tan antiguo como lo demás planetas· pu pudiera muy bien, dice i .. enza ' In tann alguno que si Dios lo cría d nuevo mo otr siete n c ·ariamente habrá de ser para denotar alguna cosa grande· y aunqu la r pu ta más inmediata era pr ntarle d dónde lo infería qui n me replicaba, quiero oncedé elo por al1ora y juntam n preguntarle qu ¿a qui{n mauifi ta Dio su inescrutabl s .c ·tos en la cr ación de un om ta?, ¿ por ventura habrá alguno que afirme habérsel revelado que, cuando I cometa fuere oriental han de revelar contra I príncip s sus vasallo , y i occidental I han de mov r la guerra los extranjero ? ; y otro · mejantes d satino, por no llamar! impiedades qu afinnan antigu y mod rn astrólogos con tanta aseveración c:omo si Dio lo hubi ra llamado a onscjo para manife tarles ·u voluntad y motivo ." rn Teni •ndo por seguro que igüenza tuclio 1a obras de Juan Kcpler, pod m afirmar qu noció su hip6t sis pe to de la naturaleza de los cometas, egún las uale lo ometas son uerpos lest y no l rrestr , además que mo ían en línea recta lo cual xplicaba u apari ión y d saparición cuando pasaban c-erca de la tierra· upuso que las colas de los ometas tán siempre dirigidas n dirección opu sta al sol, } supuso también qu están ,. /b id., p. 15-16, núm. 24. " !bid., p. 16, núm. 25. 174 175 �formadas por y · de é te qu penetran n los ueq>0 de Jo- oro tas; como se ve, t:al teorías no se apartan mucho de lo que se píen a hoy día sobre la natural za y forma ión ele los com tas· teorías de las ual se tuvo enterado 1 polígrafo mc.·icano como lo deja ver en su Manifi to Filos6(ico ontra los cometas despojados del imperio que tenían sobre los tímidos, que escribió en ocasión entr los años 1680 y 1681. ostiene n él don Carlos que " i no admitiere los cometas ,;ublunares, ino Jest no hay por qué no militen en es.la opinión lo mismo que en la pasada. Porque si ·e siguiera a Juan Kepler se forman los ometas de varios humos crasos y pingüe· qu xhalan los cuerpo · de las tr llas, los ual · porqu no inficion n fa aura etér a. 1 s tm la naturaleza a un determinado lugar, donde se consumen encendidos con el fuego del sol que I imp le. Y si los cometas pro<: den inmediatamente de íos on creación ri osa y que no ha qu pasar a investigar lo que significan, qu Jo propio que querer uveri uar a Dios sus motivos." 17 i los cometas son ele ·tes, cualquiera d las tres pinione.s tradi ionale que acepte sobre su origen, no ti nen on uencia funestas, porque al qu ruarse n ello malas t>xhalacione queda ' purificada la áur etérea'' y de te modo " e derraman más puros sobre la tierra l cel tia! s influjos". i on sublunares, disputando ontra los tímido, . u compo ición e la misma que la de las estrellas errant · r, orno é tas, no ti nen ninguna significación, a no ser la buena de consumir más los vapor que podrían infestar la parte interior del aire, los ual se queman on los cometas. Es cierto - refiere 'igüenza- que hay filó íos, astrólogo poetas y antos padres que so tienen lo contrario y afirman que lo ometa son causa o por lo rn nos señal d mortandad pestilencias mudanzas dr reli ión guerras hambres muert s de reyes y cuanta cosas pueden ser horrorosas y terribles n la naturaleza, p ro to mal desgraciadamente se está cebando con. tantemente sobre la ti<>rra se ean o no cometa! ade~, coma la cosas que son malas para unos suelen ser buenas para otros, " i sé yo 1 r qué razón han de ser infau tos lo cometas, cuando no ha} daños que no sea compañero de alguna felicidad. Por que i causan pestes y mueren mucho para éstos será desgraciado y fcliclsimo para lo que quedan con vida, pu siendo pocos, her dan lo que era d muchos· i significa guerra y es infeliz para los encidos, quién duda que será feliz para los ,ictorioso ; y si denotó la muert d algún príncip , para éste será lúgubre, pero alegre, fausto y propicio para quien le . ucedió n el estrado. si en todas las cosas se advierte vicisitud ¿ por qué sólo se les han de atribuir los efectos tristes y no lo- regocijad , cu. ndo milita alguna razón en unos y otros? Por consiguiente, los cometas serian emisarios no sólo de he- " lbid., p. 10, núm. 12. 176 c~1?5 infaustos, sino también de buenas nuevas; por otro lado, )os cometas son v1S1bles de5?~ mu~as naci_ones cuya u_ rte no es la misma ni antes ni despu' d_e ~ apanCJ6n, luego Sl no hay qwen pueda decir que algún cometa ha sido infausto a todas las tierras que supeditó, infiérese que los malos sucesos que en algunas de e tas partes habría, serían de los ordinarios y no causados del cometa": 18 Lógicamente o no significan nada O significan y rcsa ·an cosas muy diversas. p gi r Pero Sigüenza · astronorrucos , · . y G6ngora no unt't'o su trabaJo al estudio de los come~, smo que dedicó también u atención al d los eclip del sol el c~endano azteca Y sus correlacion con el europeo y los efectos de los mo, j_ rruentos _cele tes en_ el clima de las diferentes regione de la tierra. obre 1 cale~dal'Jo_azteca ~120 estudios muy d tenidos y .ompuso al parecer una Ciclografia o ano Mex1ca110, de cuya precisión en la corres,pondenc· ¡ J , • • - f ta con a cronoogia en nana m orma etancurl con estas palabras: 'El año de 1684 , don arl d . .. Gó , segun 1 . . os e guen7.a y ngora, catedrático de matemáticas en la Real Uruvers1dad en su repertorio ( en el calendario de los indios) es cl hiº 1 • cna1 noveno de la segunda indicción otra de cateridad d 1,' d' 1utacal . , m ice acat ¡ · y ~1~0, porque habiéndose alido de las matemáticas en los e lipses de' la a~tiguedad y del estudio singular con que ha in estigado urioso tstas antigu dades, de que está formando un erudito calendario es la uenta · f 1· bl ,, 1a p , 1 . . , m a 1e. or u bmo, el rrusmo Vetancurt alude a los rstudio climatológicos de don arios cuando al hablar sobre el clima de la zoua tórrida y afirmar que es en elJa 'el frío de la media región del aire más fuerte dentro d ¡ tr6p' d 1 , ºda e os " 1 os e ~ tom zona CJue fuera de ello ", añade que )a causa de esto ~ porque SJendo_~usa de calor el movimiento ahí habrá más calor donde mas fuere I movmuento, a cuya causa se acrecienta en la tórrida zona el calor del fuego; por ~r en e~a más veloz el mo, imiento de los- cielos'. y concluye~ ~espues de Cl~r_a Ennco Martínez con estas palabras: "y consultado l_~edrá~co de matematicas de la Real ni ersidad, don Carlos de igüema, <l 11° ser as, porque se multiplican los puntos". 2º Muchas veces se_ abusa de la ley de cau alidad cuando se aplica a otra co que no sean. cambios n el mundo material que debemos conocer empíricamente, el ongen de tal abu o está en querer hacer extensivo el concepto de <".ausa a otras_ cosas ajenas al mundo de la ex-periencia, como Jo pretendían muchas autondades de la época n qu vivió Sigüenza .. ¡11 embargo. el sabio " lbid., pp. 15-16, núm. 23-24. ~ .?Ali.LO DE _SroiiENZA. \' G6NooRA, La Piedad Jleroica de Don Fernando Coriés. Edicion Y Estudio por Jaime Delgado. Editorial Porrúa Turanzas. Madrid MC {Ll{ pág. XL. ' • ,. / bid., págs. XL y XLI. 177 lll ? �mexicano les hace ver su error, cuando ellas se aferran en querer atribuir la causa de las catástrofes humanas a la aparición de cometas diciéndoles: "Y aunque sean los cometas (como algunos los llaman) monstruos del cielo, no por eso se irúiere el que sean por esta razón causadores de las calamidades Y muertes que les imputan.'' 21 El reverendo Padre Kino pide que se recuerde que en el año 1652 apareció un cometa, que alumbró al mundo, que se lea el relato escrito por el Padre Martín Martino en que describe la invasión de los tártaros de la China, deduciendo de ello una "prueba de la fatalidad espantosa de los cometas" y por último, que se ompare el tiempo en que apareció el cometa con los hechos sucedidos en el Oriente, para así encontrar la relación íntima entre ambos hechos. Sigüenza guiándose por la recta razón, no en uentra ilación necesaria y forzosa, que se deduce de las suposiciones antecedentes hechas por_ ~I Padre Kino, ya que si "El cometa se vio por diciembre de 1652, y el s1t:J.o _de la ciudad de Cainfung metrópoli de la provincia de Homan donde se expenmentar-0n mayores calamidades que en Jerusalén, fue el año de 1641. ¿ Qué conclusión es la que quiere el reverendo padre que se saque de este consejo? Esta: luego el cometa, que se apareció 11 años después, fue precursor de tan indecibles trabajos; y por consiguiente, elijo Claudino muy bien cuando aseguró él que "a ningún cometa se le fue el mundo sin castigo". Paso al segundo cotejo. El cometa se vio por diciembre de 1652 y la entrada, no de los tártaros sino de Licungzo y los bandidos chinos que lo acompañaban, en la corte de Pekín, la muerte de la hija del emperador y el suspendio de éste, fue una mañana de abril de 1644. ¿ Qué conclusión es la que quiere el reverendo padre que se saque de este cotejo? Esta: luego el cometa que se apareció 8 años y 8 meses º » 22 después fue precursor de tan 11orosa lástuna . Aun suponiendo que los cornetas fuesen motivos de infortunios muy diversos en los argumentos del Padre Kino desaparece la sucesión necesaria que debe haber entre la causa y el efecto, puesto que se empecina en atribuir al cometa visto en 1652 la causa de las fatalidades que ocurrieron tiempo atrás, de ello se sigue, que "el muy verídico padre no está en lo justo pues no es posible que la causa ( cometa) sea retroactiva y pueda obrar sobre los hechos pasados, (pestes, hambres). Porque, e~ qué razón, ~ qu~ juicio, e~ q_ué entendimiento (no digo de alemán y culo.vado en la Umvers1dad celebérrima de Ingolstadio, sino de americano y mal desbastado en la aún poco célebre de mi tt C,vu,os DE SicÜENZA y GóNGORA, Libra Astronómica y Filos6fica. Edición de Bemabé Navarro, Centro de Estudios Filosóficos. Universidad Nacional Autónoma de México. México, 1959. (Nueva Biblioteca Mexicana, 2), pág. 14. 22 178 ]bid., p. 88, núm. 172. patria México) cabe el decir, que de lo sucedido por los años de 1641 1644 fue precursor, causa o señal, el cometa que se apareció por diciembre d/1652" ¿ 0 es que para el _jesuita Kino el efecto es antes que la causa y ésta tiene, por lo tanto, re~r:~10nes sobre hechos anteriores? cosa totalmente imposible en el .~~o cientifico natural, pues el principio de razón suficiente, como un pnnC1p.1,o fundamental de todas las ciencias y conocimientos responde siempre a la pregunta por qué, luego es falso encontrar en los com:tas la razón de ser d~ las, atrocidades, que regularmente asolaban diferentes regiones del mundo, mas aun cuando estas que constituyendo efectos eran en el tiempo anteriores a sus ~usas, perdiéndose así la conexión 11ecesaria de que, en el tiempo a toda ca~ sigue un ~~c~o, cuando dice "porque no sólo es y fue ociosa, sino muy OCiosa Y tan oe10s1suna, que de ella se infiere suceder muertes de reyes y calamidades, sin que las preceda cometa" 23 ·casa Con el_ siglo XVII termina en España el reinado de los monarcas de la de · ' se m1· · . Austna y con ello se liquida una época·, una era de transformac1on C1a entonces para el orbe hispánico y novohispánico. Con el advenimiento de los Borbones al tr?no de España, habrá cambios profundos. La Nueva España alcanza su mayona de edad, la vida espiritual se hace más intensa hacia mediados del siglo XVII y las ideas modernas comienzan a circular entre los jesuitas ~ue ~ mostraron siempre abiertos a los progresos de la ciencia; el tradicio~~o unperante en México no fue un obstáculo determinante para que se 1~ltrar~. 1~ ideas m~dei:nas, y no obstante que don Carlos se opuso a la rtgida disciplina de los JCSU1tas "fue siempre, en el fondo, u11 jesuita disfrazado de Capellán de Hospital", es casi seguro que a los jesuitas debe su vocación por las ci_~ncias po~ donde se abrieron las puertas a 1a modernidad, y que nunca dejo de manifestar su reconocimiento y acirruración hacia los religiosos de la Compañía. Para la corroboración de su tesis, aunque haya dicho el padre Leinberer .. que qlUS.le~,. ya que ~ este fundamento ( como en los restantes) sirven ~as las depos1c1ones, test:nnonios y autoridades, que las razones -dice Si~enza-, opongo a la del padre Leinberer, maestro de filosofía y de matemáh~, 1~ d,e! reverendo padre Felipe Miller de la Compañía de J esús, confesor del mv1ctís11Do emperador Leopoldo (¿qué graduación tendría para llegar a esto?) que hablando del mismo cometa que el padre Leinberer dice asi en el Teatro de los Cometas: "Los efectos del cometa casi juzgué necesario omitirlos, no teniendo. yo nada de cie~to que pudiera traer a consideración excepto los v~os temorcillos, fundados solo en la pura autoridad, con los cuales solemos enganar al vulgo demasiado crédulo y al populacho ignorante. Si mueren los 1 0, u !bid., p. 88 y 92, núm. 173 y J83. 179 �reyes O los príncipes, si se suscitan guerras o sediciones, si nos amenaza la peste, la escasez de víveres, el terremoto, la inundación de agua u otra calamidad pública -algo de lo cual, sin embargo, es necesario que suceda d~ntro de uno y otro año en .Europa o en las regiones vecinas-, nosotros que ignoramos otra causa de estos efectos, nos lanzamos contra los cometas como causas de todos los males y les tenernos horror como a f únebrcs antorchas y astros funestos." 24 Bien dicho, puesto que en el mundo sensible no podemos determinar a priori, esto es, anteriormente a toda experiencia, la razón de ser de los males humanos en los cometas para lo cual son lo que son y no son otra cosa, sino que en el mundo material, la causa que explica la e~ten~a de 1lll fenómeno debe tener su base a posteriori, esto es, de la experiencia · entonces carece de fundamento recurrir a los cometas y proponerlos como causas a priori de todas las calamida~es que aquej_aban a 1~ h~~d~d. Ya q~e por encima de todas las cosas del cielo o de la a.erra, ~tá el pnnc1p1~ de rawn suficiente, o sea el principio de causalidad. El cual nene su autondad en la serie de causas temporales conocidas por nosotros empíricamente de las cosas y de los fenómenos. El origen de haber llamado en el siglo XVll a los cometas monstruos del cielo, está en el ilustre Juan Kepler, el cual dijo que los cometas habí~ sido hechos para un fin, esto es para que la región etérea no esté tanto tiempo vacia de esos monstruos suyos que le sirven para purificar el aura celeste. Sigüenza consultando a los doctores en la materia, define a los monstruos de la manera siguiente: "Monstl'uo es un animal engendrado en el vientre a resultas de una formación contrahecha", los cometas no tienen entre sus modos de ser ni el ser animal ni mucho menos el de ser engendrados en el vientre; cuán equivocado estaba el buen Kepler en llamarlos monstruos, siendo poca su filosofía para designarlos con este nombre, pero también pudo suceder que Kepler al designar a los cometas como monstruos, lo hizo en una forma alegó: rica es decir que quiso dar a entender una cosa expresando otra, pero s1 , d~se fue ' o no así, ' fue poco su tacto al llamarlos monstruos, sobre todo tratan de un científico filósofo de tan extrema autoriqad en su tiempo. Sigüenza ata también la definición que de los monstruos da el colegio de la Compañia d Jesús de la ciudad de Coímbra en su libro de Pbis:ica: "Monstruo es un efecto natural que ha degenerado de la recta y acostumbrada disposición según su especie''. Es decir que cuando se produce una cierta desviación en el orden de la naturale-a el fin que persigue la misma se desvirtúa, apareciendo en ella monstruosa, los cuales son errores de lo dispuesto como fin por la naturaleza, pero que no obstante son efectos de la naturaleza. Siendo los cometas " Ibid. , p. 100, núm. 204" 180 también producto de la naturaleza, no por ello son monstruos, ya que Jos cometas no degeneran de su especie comética, como por consiguiente no siendo los cometas "sino individuos naturales y re.gulares en su comética especie, no hay razón alguna para temerse, como con tanto ahínco y con tan -despreciables fundamentos pretende el excelente filósofo y reverendo padre". 25 Y no siendo otro el fin que persigue la naturaleza al producir los cometas que simplemente producirlos, ¿ qué razones puede aducir el reverendo padre Kino, para hacer de los cometas la causa de los temores humanos? Don Carlos muestra al mismo tiempo ser un espíritu moderno formado en los ámbitos de la nueva filosofía, pues con Descart€S comparte el principio de que lo fundamentalmente verdadero, de que lo único que puede constituir criterio seguro de certeza, es lo que se presenta al entendimiento como claro y distinto, esto es, indubitable; por lo mismo, igüema adopta, acorde con su formación racionalista, una actitud contraria al lpse dixit, expresión que simboliza el principio de autoridad, el cual era la última palabra para resolveP problemas en materias discursables, cuando afirma: "Si no le convencieren al reverendo padre las razones que le he dado para que no se le dé al cometa nombre de monstruo, tampoco me convencerán a mí cuantas se me ofrecieren para persuadirme el que deje de decir, con libertad filosófica, ser la ilación de este su tercer fundamento monstruosa cosa o verdadero monstruo. Porque ¿ qué es sino esto afirmar que porque a Kepler se le antojó llamar al cometa apostema o monstruo, pov eso sólo no se deben esperar de los cometas benévolas influencias? Luego, si los llamara antimonstruos o antiapostemas (no se me ofrecen otros nombres para explicarme) se debieran esperar de ellos benévolas influencias". El ex jesuita haciendo ironía de los argumentos del reverendo Kino, continúa: "A estos primores llegan las especulaciones filosóficas de quien vino desde la docta Alemania a enseñarnos las matemáticas en la ignorante América." 26 Par-a Schopenhauer el mundo que conocemos es fenómeno, es decir, que el mundo de nuestro conocimiento es nuestra representación del mundo, en cuanto que el objeto conocido es el objeto tal como el sujeto se lo representa a través de formas subjetivas. Las infinitas representaciones aparecen ordenadas en el espacio y en el tiempo y están ligadas entre sí por el principio de causalidad. La representación es para Schopenháuer "apariencias", luego el conocimiento de los fenómenos como representaciones de ellos son los fenómenos como se nos aparecen, y es la necesidad la que domina en las relaciones entre los fenómenos, ya que es necesario que la causa preceda siempre al '" Ibid., pp. 94-95, núm. 189, 190 y 192. " lbid., p. 96, núm. 194. 181 �efecto en el orden del tiempo, y sólo por el tiempo se conocerá cuál de los dos estados, unidos por el nexo de la causalidad, es causa y cuál es efecto. El reverendo padre Kino tiene como cierto el hecho de que "No hay pues razón de donde debamos esperar de los cometas benévolas influencias y en especial del nuestro de 1680, cuya atmósfera dijimos fue tan desusadamente grande, que tocó con sus exhalaciones o hálitos la super.ficie de la tierra". De ahí que el muy verídico padre considere al cometa de 1680 como la causa necesaria que precedió a la multitud de efectos °" infortunios que pudieron haber tenido lugar en esa época. Pero si la necesidad es la que domina las relaciones entre los fenómenos ¿ cómo puede el reverendo padre constituir a muertes, hambres y pestilencias como efectos que encuentran su causa necesaria en los cometas?, cosa ésta imposible, para la agudeza racional de Sigüenza, el cual ejemplificando afirma: Si yo dijese: " o hay razón para esperar de una espada cosa buena llegándome su punta a las entrañas, diría muy bien· porque pe ser así, se me seguiría la muerte inmediatamente; luego, llegar Ja punta de la espada a las entrañas, precisamente no es presagio o señal arbitraáa que la denote, sino causa absoluta- y legitima de la muert-e." 27 Si en ~I presente caso la muerte tiene como causa necesaria la espada, por ser un hecho observado del cual tenemos un conocimiento totalmente cierto, ya que se tiene la relación necesaria de causa a efecto, luego, así como la espada no es señal arbitraria, sino necesaria causa de 1a muerte, no sucede lo mismo entre los cometas y los funestos acontecimientos que tienen lugar en la tierra, pues por más que se investigue no se podrá llegar a encontrar la ilación necesaria entre ambos hechos que nos demuestre que los fenómenos celestes llamados cometas, sean las causas de las desgracias lamentables que a cada momento ha sufrido la humanidad de todos los tiempos, y todo el que se oriente a defender las viejas supersticiones, en el sentido de que los cometas son augurio de infortunios, está adoptando el papel de un profeta, o bien que padece del más raquítico conocimiento de la naturaleza, pues precisamente, la naturaleza es algo que no nos impone sus apariencias teneb~sas, como lo hiw con los antiguos .que no se cuidaron de arrancarle a fuerza de rigor metódico sus más ree6nditos misterios; por ello, un mundo que ha permanecido siempre el mismo en su estructura material más íntllru½ logró atemorizarlos, transfigurándose a sus ojos supersticiosos, cegados por el temor, al igual que un fantasma que sólo se presentara para anunciar desgracias teNenales y acontecimientos catastróficos. No hay tal ; aquel viejo espectáculó se ha esfumado por obra de las ciencias naturales, y e] pensamiento actual puede descubrir las causas de los fenómenos, aun de aquellos que en apariencia son más extraordinarios. No hay pues~ piensa Sigüenza, por qué atemorizarse de los fenómenos de la naturaleza, aungue sean los más extraños. . Todos ellos no son sino efectos de la regularidad de la naturaleza: reguJandad que no se ha modificado por obra de supuestos caprichos cósmicos. Los aparentes cambios del universo son obra sólo del poco cuidado y la candidez con que observaron a éste los antiguos. Por ello le preocupa tanto a Sigüenza que en la ciencia se proceda con precaución, para no caer de nuevo en errores que únicamente nos llevan al temor y al pánico. Sigüenza no pretende encontrar un pensamiento original en torno a las cuestiones científicas sobre las que escribe. Su intención es simplemente acabar para siempre con la mentalidad de su época, tan llena de creencias fuera de la razón, por lo cual en Sigüenza se advierte una intensa desconfianza para los modos con que sus oposítores intentan deducir de premisas sospechosas conclusiones definitivas; desconfianza justificada en don Carlos, como camino para descartar las supersticiones de las v~daderas ciencias; de ahí que algunas pseudociencias, como la astrología, por las que desfilan viejos resabios de superstición y falsedad, le parezcan a Sigüenza una mera "invención diabólica" y cosa "ajena de ciencia y método". A lo largo de sus polémicas, Sigüenza procede frecuentemente del mismo modo, peleándole al adversario la corrección en el planteamiento de sus asertos, mostrando las conclusiones falaces que pueden sacarse de un mal empleo o abuso de los silogismos; a tal grado llegaba su preocupación por la rigurosidad metódica, algo que no era muy frecuente entre sus contemporáneos mexicanos y algunos europeos. Acaso por ello, se encuentran ya en Sigüenza rasgos que Jo hacen un científico moderno. ,., /bid., p. 97, núm. 196. 182 183 �E TUDO EM TOR ·o turas que pelo testemunhos contemporaneos. V mos boje melhor a Galileu ~o que seus contemporáneos. A marcha da história, ao convert r as potencialidad s de desenvolvimento interno ero realidades objectivas, mo tra-nos que fo~ e tendencias pulsavam nos acontecimento pretéritos, entiio apenas esb~dos. A história nao só é melhor compreendida no futuro, o amanha das aloriza~óes mais firm como por virtude do continuo dese brimento de fontes factos cncobertos ela história tá sujeita a um permanente "réfrazer,, ( daí a legítima aproximagao de ·Galileu, clássico da ciencia com qualquer outro tipo de rHssico um rvantes ou um amoes por exemplo). DA' RA DE 'ALILE " DR. JoAQUIM uE MoNTEZUMA DE CAR A1,11n Sociedad de Estudios de Mozambique (Afric3. Portuguesa) A quatrocentos anos de distancia de Galileu, nó o contemporincos destc século " que já se aproxima de eu fon, nó que já pisamos a Lua quando o _s~b'.o pisano só a explorava coro a modesta lun ta, estamos profundament· diVIdidos quanto estima~áo da ua 'heran93,". O mundo passou a r outro depois_ que Galileu veio ao mundo. 'a.o que tive e "r inventado" ( como diz Joaquun de Carvalho no seu livro "Galilcu a Cultura P rtugue ·a sua Cont mporanea", imbra, 1944, 110 p ) o telescópio e outro. aparatos cientificos. A forma quinhcntista desses in trumentos é cada vez mais humilde. áo que tivesse analizado o movimento de ro~ao e d trasla~o da Tcrra ou as suas investiga~óes sobre a queda dos corpos sobre o pendulo o movimento de proj teis (foi o primero a conceber a trajectória parábolica), 0 fenómeno das marés, o da flutuac;ao ou imersáo dos COqx>s m ontacto coro a água, a introdu~ao do conceito de peso e peso específico, o rcconhecimento da resist.éncia que 0 meio oferecc ao rnovimento dos graves a demonstra~o .perimental das leis do plano inclinado, o admitir una velocidad finita para a luz, etc. Galilcu n-o é para nós homcns do século vinte um ' lássico" por ter cnun íado algumas leis físicas. O mundo está cheio de pequenoo e grandes outros ' alil us" que. concorrem cada ano a exposi~óes interna ionais com eu inwntos de primeira segunda ou terceira cat oria ou mesmo m cate oria alguma. Galileu Jembra muilo aquele clúnA a quem um pobre pediu um peixe para mataJI a fome duro dia. O chio" nao lhe deu o peixe. Ensinou-o, im a pesrar. O pobre ... deixou de ter fom . a I JORGE Luis BoRCES dá urna defini9ao e.xacta do que v m a ser wn "clássico'' o com a qual comungo: "Chego a ora núnha tese. Clássico é livro que uma na930 ou um grupo d nac;óes ou o longo tempo decidirrun ler mo se ero suas páginas tudo fóssc deliberado, fatal, profundo orno o cosmo , tindo int rprctac;óes scm fim. É de prever-se qu es.5as decisoes variem. Para os alcmaes e austriacos o Fausto { wna obra genial; para outros, urna das mai famosas formas do tédio, como o segundo Paraíso de Milton ou a obra de Rabelais. Li.vros orno o Jó, a Divina omédia, Mac tb. (e, para mirn. al mas sagas do No11te) promctem uma longa in1ortalidade, mas nada sabem s do futuro, sal o que ai di! rir do pr ente. ma pr feren ia pod muilo bem ser urna superstic;áo." Mas Borges nao diz "como" se origina tal proce o. R cordo ter lido no filósofo catalao José Ferrater lora mestre a tual do famoso "Br;11 Mawr College" dos Estados nidos um seu estudo sobre Cervantes e a razao porque sua obra dássica tem sido ujeita a tantas interpreta Esclarecí.a Mora que a obra cervanúna ( como aliás qua1quer erdadeira obra literária) nao é um mundo exclusivamente "real", mas tao pouco é um mundo puramente 'ideal" e tem essaabertura a muitas interpretac;oes nao porque t nha dito tudo, mas quási pelo contrário: porque ñao d~e quási nada (' i quiere, porque no han dicho casi nada de lo que han dicho"). Galileu (1564-1642) é um clássico da ciénda moderna. Como qualquer clássico também ficou sujeito a esta "lei", a da valoriut~áo interpretativa. história, mesmo que científica, vé-se me1hor ompr ndida p las gera~oes fu- a penru- .oes. 184 a.o discutimos o us "inventos'' ou "reinventos" nao discutimos as sua gloriosas lei , suj itas sempre a reví.sao. que se discut é essa cana de pesca que Galileu deixou Humanidadc. Tem um nome e hama-s 1encia. O s u legado genial foi a n~o de wna ciencia natural puramente quantitati a, cujas Cronteiras estáo delimitadas p lo mensurável. bé~o d todos os fenómenos ~ a quantidade, a rela~ao numérica e matemática. Prerisamentf', como diz o excepcional filó·ofo José Ferrat r Mora, exilado de ·panha depoi da Guerra Civil de 36-39, "al reducir los f nómenos a lo cuantitativo, al poner orno base d ellos a Jo mensurable y a lo matemáti o, Galileo inicia una a 185 �nueva temática que todavía alienta en la filosofía kantiana; a esta temática se ha llamado con propiedad "la razón física"; y es ella la que define con mayor agudeza los caracteres del hombre moderno y lo que hace de la filosofía de la Edad Moderna un conjw1to peculiar". Eu já dissera antes: "Galileu é diferente ao mesmo tempo de Bacon e de Descartes, representantes, o prime¡ro, do empirismo indutivo, e o úllimo, do racionalismo dedutivo, superando a ambos por seu método experimental, que une a observa~ao a demonstra~o, a experiencia a necessidade racional. "Le csperienze sensate e Je dimon.strazioni neces.5arie", na expressao de Galileu, isto é, as experiencias conseguidas por meio dos sentidos e as demonstra~óes lógico-matemáticas da sua necessidade, eis aquí o valor de Galileu. O método científico tem tres fases bem definidas e distintas: a) a fase de observa~lio; b) a fase experimental; e e) a fase teórica e matemática. Galileu é o grande propulsor da segunda fase e o genial iniciado!.' da terceira, logo brilhantemente cultivada por Newton e que desembocou na era actual de intenso cientifismo ( ou seja, teorismo secundado pela matemática). O seu método, o valor máximo de Galileu. E nele, o fundador, um método fielmente seguido". O filósofo Joaquim de Carvalho, meu pai, assim condensa esse método de Galileu (a simbólica "cana de pesca" da Ciencia) com estas palavras que extraio do seu livro, aparecido no Centenário de seu. nascimento e também para celebrar "um Portugal que nao lhe foi terra incógnita, conhecendo alguns dos nossos mestres seus contemporanoos, pelo menos em parte, a sua obra genialmente criadora e fecunda". Essas palavras de Joaquim de Carvalho nao vao dirigidas aos ''reinventos", as leis descobertas, mas ao tal método. Ei-las: «Pela índole, pela metódica, pelos resultados da 'nuova scienza' Galileu é assim expresao altíssima da modernidade científica, na medida em que esta radica na farta messé de factos revelados pelos descobrimentos e nas exigencias vitais do dominio da natureza, da qual nao devem separar-se os moviroentos de expanslio colonizadora". O livro do Centenári.o de Galileu de 1964, colaborado por matemáticos e físicos da Univef6idade Central de Venezuela (Caracas) também insiste que o valor de Galileu está no seu "método" (a cana de pescar. . . ) e nao nos resultados que obteve com ele (os peixes que lhe morderam a inteligente isca... ). A revista "Universidad'' (n9 61, julio-set. 1964, 442 pgs.), publica~o da Universidade Nacional do Litoral, da cidade argentina de Santa Fe, também dedicou estudos de homenagem ao centenário de Galileu. Abre com um excelente trabalho do prof. Cortes Plá, argentino, intitulado "Valoración de Galileo", num total de vinte páginas. Cortes Plá perfilha o juizo de Poggendor{f, célebre físico alemlio ( 1796-187•7), mestre de Física na Universidade de Berlim e autor de numerosas descobertas científicas. O ju.izo de Poggendorff 186 é o seguinte ( em íntima correspondencia com a minha tese de que, em Galileu, vale mais a cana que nos deixou do que os produtos de sua pr6pria pesca) : "Se um só homem poudesse pretonder a honra de ter fondado urna ciencia tao extensa como a. Física, é seguramente a Galileu a quem lhe correspondenia o mérito. Estabeleceu, na verdade, as bases da mecánica científica sobre a qual se apoiam, mais ou menos, todas as outras partes da Física. Mas nao sao sómente os resultados de suas experiencias os que lhe assegw:am esta honra, mas além disso o espírito e o método que leva a todas as sual!l investiga9oes, a unilio que soube establecer entre as experiencias e as especula~óes ~atemáticas. Este vinculo, que é hoje a base firme de todas as investigac;oes, mnguém ante de Galileu o tinha utilizado éom tanto exito". E pelas próprias palavxas do prof. Cortes Plá: "Al margen de las leyes y conclusiones teóricas deducidas por Galileo, deben destacarse varios puntos sobresalientes: la 1ntroducción de la matemática en la física diría más propiamente de la geometría, el álgebra es incluida por Newton) ; el aniquilamento de la física aristotélica no sólo por el enunciado de Ulla nueva ciencia, sino fundamentalmente, por un nuevo método : el método experimental; el investigar 'cómo' se realiza un fenómeno, dejando de lado el 'porqué', variante que al juicio de Einstein constituye 'la piedra angular más importante en la fundación de la ciencia' " . Galileu nao só é um clássico da Ciencia como o seu fundador, o seu Sao Joao Baptista. Com Galileu se inicia a "era moderna", a "era científica", a ''era do método experimental", a "era de Galileu'' (em homenagem ao seu patrono) e na qua! todos nós estamos submersos neste findar de século vinte de cientismo extensivo, que nos cerca e devora por todos os poros, pois todo o mundo se dirigiu para a ribeira das turvas águas dos "factos'' e aí, coro paciencia e critério, delas extrai e domestica os peixes mais rebeldes e fugitivos. A mais variada pesca. Há peixes ques nos vao alimentando (as penicilinas, os automóveis, as geleiras). E há peixes de terror que nos vao pseudo-alimentando ( as bombas atómicas, as bombas de hidrogénio ... ) . As águas escondiam peixes risonhos e peixes terríveis. Emm turvas, nao se sabia ao certo o que Já estava. II :8 com Galileu (1564-1642) que se funda definitivamente a Ciencia des' vinculando-a da magia e da astrología. A Ciencia passa a ser químicamente pura. - 187 �Disse no meu artigo anterior : •·o mundo passou a er outro d pois que Galileu veio ao mundo". Pois esta afmna~o tcm dois sentidos. Há um de fácil ace , Jogo entendido: ao deixar Galileu um método racional para a inv tiga~áo ientífica, irá criar com ele toda uma vasta gera<;áo futura de netos bisneto , os cientista ·. Há outro, no qua! já nao se repara tanto, e quer significar: o advenlo maci<;o da Ciencia a comunidade dos homens é orno um lubrificante de alta potencia para a sua História. A História a elera-se dinamiza os ~ passos, am-sc continuamente novo horizontes, adensam-. e os aconte<".1mentos. Ilist6ria como que stava ad rm cida num ribno fixo. A Ciencia sacod -a da ·ua qui tud . Porque? E'que o novo personagem da História. a ien ia donzela atraente e scmpre de renovados encanto é logo seduzida pelo Dinheiro. Dinh iro • tao velho como a humanidad . O Dinheiro ' o que L"l por <letras, a ~de de lucr . O mundo depois d Galil ~ ~ o~tro porque e ~ dua poten ias amarais, coro ua unía.o ada v z m is ~nti~1a, va.o ter um Iilho -a Máquina. E'depois de Galileu que urge a Maquma, resultado técnico da "raza.o fí ica". O Dinheiro fecunda- a permancntement e aí urg a IndustrializaC?O. esta última fase já ninguém sa onde om~a a Cien ia e acaba o Dinheiro-. ma uniao tao finne qu nao ' dependencia mas interdependencia. m promo\"e outro. i'lncia fa~ Dinheiro o Dinheiro faz Ciencia. Admiro inmensamente o novelista argentino Ernesto ábato nascido cm 1911. Consta-me que este ano a sua novela ' obre H róes y Tumbas'' será traduzida e publicada m Li boa e ábato, ritor ele fama mundial, t.ra· duzido a várias ünguas, irá pessoalmente a Po1tugal para o lan~amenlo <la tradu~o. dmir -o porque nao é wn caso de lit rato puro. É uro dos homens mais profundos d nosso tempo, onde já nao há heróis o sobram as tumbas. Pois te grand novelista, na linha "oscura" de um Do toievsky, dum Kierkegaard, dum ie~che dwn Kafka, foi de 1940 a 45 catcdráti · de Físi a Teórica na Universidade de La Plata, a segunda grand universidade argentina. ábato doutorara-se em Física cm 1937. este mesmo ano a 1ac;ao Argentina para o Progrcsso das Ciencias tomou-o bol iro para ap rieic;oar-se uos seus estudo sobre radiactividade no Laborat6rio urie de París. Trabalhou com Irene Joliol- urie, ero 1938. Em 1939 continuou estudos similares no "Massa.chu lts Institute of Tcchnology'' onde trabalhou n raios cósmicos com o profes.~r allarta. !números studo seus sobre física teórica figuram em revistas de Europa e América. Hoje, Ernesto , 'ábat , vive apena! de sua produc;áo literária e nao lecciona mais FtSica em nivcrsidades de entina. Este extraordinário homem, puro humanista porque é hom m sábio e 188 homem culto, tem meditado muito sobre a «Era dt' Galil u". suas credcnciais de neto de Galileu de cientista e mais a mai cientista da Física, náo !he perturbam a mente e, com soberana precisa.o e bon tidade, faz este juizo do Renascimento edo que de le brotou ou seja a nossa própria circunstancia vital: "o Renascimento produziu tres paradoxos: foi um movimento individualista que conduziu a massificac;ao; foi um movimento naturalista que tcrminou na máquina· o por Iim, foi um humanismo que desembocou na deshum~áo". Eme. lo Sábato pensa que este processo múltiplo foi realmente pr movido por duas potencias dinámi as e amorais: o Dinbeiro e a Ra7.ao. om a sua ajuda o homem conquislou o poder se u.lar, mas (e aí e tá a raiz d ta tripla paradoxal ituac;áo) a conquista se custa da 'ab trac~áo": desd a alavanca ao logarítirno, desde o lingote de ouro até ao ' learin a história de cresccnte domínfo sobr~ o w1iverso tem sido a ''história d suce i"as e cada vez mais vastas ah trac~oes". A conomia moderna a ciencia pos1twa - o as duas fac da mesma r alidad despossuida de atribut con retos, de urna fantasmagoria da qual tambérn e isto á o mais terrível, forma parl o bomem; mas nao homem concreto, mas siro o homem-massa e e tranho ser que mantero ainda o scu aspecto humano mas que, em rigor, é a engrenagem d urna "gigantesca maquinaria an6nima". Este julga rorajosamente Sábato, arti ta sábio orno pouco tcm existido no mundo, (a maior parte dos Físicos nem sequer novelas leem, fará e crevc-la !) te ' o fmal ontradictório daquele semideus que procJamou a sua iodividualidade nos alvor do Renas imento daquele ser que se lan~ou a conquista das coisas: ignorava que el próprio seria convertido em coisa. ábato observa que penetrantes espíritos como ietzscbe Dostoievsky, Kicrkegaard tiv ram 0 mérito de intuir que algo ' trágico" se ta a a gestar no meio do 'optimismo universal", mas já a Grande Maquinaria era demasiado poderosa para '·ser detida"; até que, nos n s tristes días já o próprio bornero da rua nte que ive num mundo incompreensível cujos objectivos desconhece e cujos Aro :, invisívcis e cru;is, o manejam e trituram. Sábato acha que melbor do que fez a nmguém o teheco Franz Kaf.ka exprimiu te dcsconcerto paradoxal e te desamparo do homem contemporaneo uum universo duro e enigmático. Eis como um do mais inteligentes homens do nosso tempo, cientista que trabalhou ao lado dos maiores cientistas fí icos d nossos dias julga os ''reultados" deslumbrantes da chamada "Era de Galilcu' . E te ábato ao menos tem o valor de diz r abertamente o que pcnsa da era da razáo fí 'ica. Mas c¡uantos Iísi os e químicos, quantos biologistas e matemáticos calam e le juizo? Quantos ientistas silenciam que o horoem culari7..ado -"animal ins- 189 �trumentificum"- lam;ou a máquina contra a natureza para a conquistar, tendo aqueJa terminado por dominar o seu criador? Com que clamor e panico nao escreve ábato estas linhas: "He aquí, pues, I mundo las pone a su servicio es I dios de la tierra. Sus armas son el oro y la inteligencia su procedimiento es el cálculo, su realidad la del mundo obj ti o. estos ingerúeros no les interesa la Causa Primera: el sabeD técnico toma el lugar de la metafísica, la eficacia y la precisión reemplazan la angustia religio a. ' al hombre moderno. Conoce las fuerzas que gobiernan É com Galileu que a Ciencia se instala na Humanidad . Ele próprio Galileu, homem total, foi cientista e religioso, usou a razao do érebro e a fé do corazao. Voltarei a este tema. Simplesmente, depois de Galileu, a ''razao física" entra a dominar no mundo. Mais adiante analizaremos as tres actitudes possíveis entre ra?.áo e f', desencadeadas na "era de Galileu": a separa~ total duma doutra · a redu~o total de urna a oulta; ou finalmente, uma espécic <le uniao. Neste momento apenas sublinho que a raza.o (ou a Ciencia, seu produLo) penetra tao despóticamente no reino dos bomens que este despoti mo, detectável no mínimo, até na forma de se fazer um filme em torno de alguma figura da Ciencia, levou um Ernesto Sábato a eser er com suma ironia estas considera~s: "A lo largo de los siglos XVIII y XIX se propagó, finalmente, la superstición de la ciencia, fenómeno bastante curioso dada la índole de la ciencia: algo así como la superstición de que no se debe ser super..ticioso. Pero era inevitable. La ciencia se bahía convertido en una nueva magia y e] hombre de la calle empezó a creer lanto más en lla cuanto menos iba com~ prendiéndoJa. El avance de la técnica originó el dogma del Progreso General e Ilimitado, la doctrina del 'better and bigger'. Las tinieblas retrocederían ante el avance de la luz científica. En el siglo XI el ntnsiasmo llegó al colmo: por un lado Ja electricidad y la máquina de vapo11, por el otro la doctrina de Darwin, que venía a confirmar en escala cósmica la doctrina del Progreso. Al Hombre Futuro le esperaba, pues, un porvenir más brillante y los Grandes Inventos no sólo asegurarían una mayor iluminación por metro uadmdo, sino también una humanidad más sana, más hermosa y más buena. Augusto Comte, inventor de la palabra altruismo, sostuvo que las guerras se harían menos frecuentes y que la industria aseguraría 1a paz y la felicidad universal." Ernesto ábato, hornero formado na Física e grande matemático nao end_eu~ a "razao física"_ e, nao sendo literato puro porque é também 'um puro c1enb.sta, tem no meio dos mudos físicos e engenheiros que pululara no mundo, bisnetos muito cumpridores do legado de Galileu, a excelsa virtude de emitir juizos definitivos e exactos como este: "La razón, motor de la Ciencia ' 190 desencadenó así una nueva fe inacional, pues el hombre medio, incapaz de comprender el mudo e impotente desfile de Los símbolos abstractos, suplantó la comprensión por la admiración. Y apareció el fetichismo de la nueva magia. Porque sus iniciados tenían además el pod r y un poder tanto más temible cuanto más incomprensible: de las esotéricas ecua iones el especialista desciende hasta las annas más terribles. Y el pobre diablo de la calle vive subyugado por el nuevo mito, retornando a la ignorancia de pu' de un breve tránsito por el siglo de Jas luces: ese siglo en que las marquesas podían hacer física. Ahora lo hacen enigmáticos sabios rodeados por alambradas de púas, equipos de vigilancia y ejércitos de espías. Se ha vuelto a una nue a ignorancia pero a w1a ignorancia infinitamente más rica y más vasta porque no ~ el negativo de la ciencia de un Aristóteles sino de los conocimientos reunidos de un Einst<"n, de un Husserl y de un Freud." t a este homem da rua que filmes 'científicos" como o "Galileu" de Liliana Cavani, se dirigem a passo ligeiro. ervem a nova magia, a sua fé irracional na "raza.o" e na "Ciencia". A história ida só serve para fazer duma vez para sempre os funerais á Fé, ao sentimento religioso ao sentido de tracendencia. III Galileu funda definitivamente a Ciencia. O método experimental inaugurado por Galileu é diametralmente oposto ao aristotélico. Enguanto Aristóteles e sequazes se baseavam na observa~o, Galileu in mais longe o verificava esta com a experiencia ou, seguindo as suas próprias palavras, socorria-se da "experiencia sensata e a demonstra~o necessária", iste é as experiencias obtidas mediante os sentidos e as demonstra~s lógico-matemáticas de sua necessidade. O filósofo Rodolfo Mondolfo observa no método inaugurado por Galileu urna vincular;áo recíproca, náo apenas unilateral: nem as experiencias sensíveis da observa~o podiam valer cient't'ficamente sem a relativa demonstra~o da sua necessidade, nem a demonstra~áo lógica e matemática poderia alcan~r a sua absoluta certeza objectiva, igual á da natureza, sem se apoiar na experiencia no seu ponto de partida e confirmar-se com la ao cbegar a sua conclusáo. Tive a oportunidade de há meses, em Buenos Aires, conbece11 pessoalmente o filósofo Rodolfo Mondollo. Tive mesmo o privilégio de o ter entre a as.c;isténcia duma das minhas conferencias pronunciadas na capital argentina. O 191 �espantoso é que o célebre pensador italiano, residente na Argentina desde 1938 (ano em que na Itália lhe aplicaram urna "lei racial", tendo de abandonar sua pátcia cóm a familia) está com noventa e quatro anos ágeis e prometem ainda larga desenvoltura. Há tres anos, depois duma longa ausencia, voltou por breve período a Itália. Foi quási urna festa nacional, com audiencia especial do Presidente Giuseppe Saragat. Os socialistas brindaram-lhe na Itália as maiores homenagens, mas os comunistas calaram-se. Rodolfo Mondolfo é autor de vasta obra sobre a história da filosofía e sobre o pensamento politicosocial. Duas grandes paixoes: o pensamento grego e o pensamento renascentista. É um dos primeiros socialistas europeus a estudar revolu~áo mssa e a desmascarar o "comunismo" como urna tenebrosa "dictadura do capitalismo de Estado". Seus estudos, os primeiros, datam de 1919-1923, logo após a revolu~ao bolchevique, ]evam na Itália o título de "Studi sulla rivoluzíone russa" e na tradu~o castelhana, que possuo, o título de "Bolchevismo y Capitalismo de Estado." (Bs. Aires, 1968, 270 págs.) . &te filósofo italiano, mestre que foi de univemidades poi· onde também passou ou leccionou Galileu é um dos maiores conhecedores da obra de Galileu. Na Editorial Losada há um livro seu que tem o significativo título de "Tres filósofos del Renacimiento: Bruno, Galileo y Campanella". Este mesmo livro, ampliado, coro o título de "Figuras e ideias da Filosofia da Renascen9a" está publicado pela Editora Mestro Jou, Sao Paulo, 1954 (con reedi~ao de 1967), num total de 250 pgs. Leonardo da Vinci, Giordano Bmno, Galileu, Tomás Campanella, sao estudados com um conhecimento surpreendente. a Em 1964, Rodolfo Mondolfo foi convidado pela Comissáo Nacional de Centenário de Galileu a enviar um estudo seu para a edi~Q de "Raccolta di saggi su Galileo Galilei", o livro nacional italiano da homenagem. Rodolfo Mondolfo enviou o seu notabilíssimo estudo "Verum ipsum factum, desde la Antigüedad hasta Galileo y Vico", que tenho traducido e publicado no N.54, 1966, da revista "La Torre", da Universidade de San Juan de Puerto Rico. Nao há nenhuma afinn~áo no pensamento que nao tenha o seu peso e medida. Pois aquela afirma~o de ter Galileu f W1dado a Ciencia só se comprende bem com este estudo de Rodolfo Mondolfo. O vínculo entre "horno sapie11.r" e "horno faber', intrínseco ao método experimental a que Galileu deu a sua sistematizai;áo definitiva nao era ignorado pela antiguidade clássica. Com efeito, esta nao só afirmou com notável insistencia a ideia activista do 'conhecer como faze¡i", mas chegou mesmo, por vezes, a vislumbrar, se bem que fugazmente, a proposi~o inversa e recíproca, ou seja de que, como dirá Vico, «uerum et factum conuertuntur inter se' ({a7,er é conhecer). Mas Rodolfo Mondolio pensa que, nesta conquista experimental do conhocimento natural, 192 é precursor de Galileu o grande Leonardo da Vinci (1452-1519) sendo o seu "Trottato della pittura" onde, Leonardo, decerto o maior génio de h.wnanidade, exp6e as suas ideias que logo Galileu levará a sistema perfeito. Para Leonardo a ciencia e a arte necessitam, ao me mo tempo, compreender as raz6es das coisas a te-las 'primeiro na mente e logo nas maos', isto é, a ciencia <leve passar da compreensáo intelectual das coisas (que ainda nao é mais do que urna hipótese) a experiencia que demonstre a ua validade real e necessária. Assim no 'Trattato della pittura'' (§1): "E se dizes que as ciencia que com~ e terminam na mente tero ver<lade, isto nao se concede nem se nega, por muitas raz6es e a primeira porque em tai discursos mentais nao se produz experiencia sem a qual nada dá certeza de si". Simplemente em Leonardo, apura Rodolfo Mondolfo imprecisóes e oscila~óes de um primeiro es~o de teoría que logo, décadas depois, Galileu afina e precisa. Mais, Rodolfo Mondolfo acha que também num outro aspecto Leonardo se antecipa a Galileu, a.o aceitar a sugestao platónica da imprescindi6ilidade da matemática para a certeza cient'úica: "nenhuma investigai;ao -<liz Leonardo- poderá proclamar-se verdadeira ciencia, se nao passar pelas demonstra~oes matemáticas" ( §1, do referido Tratado). O método experimental de Leonardo alean~ a ua plena eficiencia com Galileu o ''fazer é conhecer" (o uerum ipsum factum) passa a ser O prin. cipio gnoseológico e actua~ao da própria .física: para conhecer verdadeiramente é preciso fazer, isto é, entender a realidade e a necessidade intrínseca dos processos natumis mediante a sua produ~ao. Foi, aliás, o que o filósofo alemao E. Kant ( 1724-1804) desenvolveu na sua obra "Crítica de Razao Pura" ( 1787) com esta análise' : Quando Galileu fez redar por um plano indinado as suas esferas, cujo peso havia sido f~do por ele próprio, e quando Torriceli submeteu o ar a um peso previamente calculado por elo como equivalente a urna coluna de água conhecida, e na época posterior, quando Stahl 1;ransfonnou os metas em cal (oxida~º) e a esta última novamente em metal, subtraindo e restituindo algo a ta1S corpos, nestes casos todos os investigadores da natureza foram inspirados por urna luz. Compreenderam que a razao apenas descobre o que e/a própria produz segundo o sea desígnio, e entenderam que ela <leve avani;ar com os principios de seus juizos baseados em Ieis estáveis o deve constringir a natureza ª. responder a suas perguntas, sem deixar-se guiar apenas por ela, por assim dizer, com andas. Em caso contrário, as observai;óes casuais, feítas sem nenhum plano préviamente tra~ado, nao sao coordenadas em forma alguma por urna única leí necessária que é justamente o que a razáo busca e necessita. Com es seus principios mnna máo, sobre cuja única base apenas aparencias 193 Hl3 �concorclantes poclem valer como leis, e com a experiencia na oulra, que excogitou seguindo aquelos principios, a razao deve ap:o.ximar-se _d: nalureza sem dávida para ser adestrada por esta, mas jamalS na condi~ao um escolar que é sugerido por tuda o que seu mestre quer, antes na condi~o ~e um juiz investido de seu cargo, que abriga as ,testem~as ~ responder as perguntas que formula. E assim é como també~ a Física ~ ~e :dora da revolu~ao tao proveitosa de seu modo de pensar, simplesmcnte a 1de1a de que a razao de acordo com o que ela mesma introcluz na naturcza, <leve buscar nesta Aftima ( nao já atribuir-lhe de modo fictício) .º que <leve aprend:; ~a natureza, e do que por si própria apenas nada sabena. Desla forma a <:"1...en~1a natural foi conduzida por primeira vez pelo caminho seguro duma C~enc1a depois de tantos séculas em que nao fara outra coisa senao uro sunples ~e_ tenteio". Galileo abriu as portas a novas tempos, com seu método racional-experimental. Como cliz Rodolfo Mondolfo neste estudo que enviou para o livro nacional italiano ''Raccolta di sagi su Galileo Galilei", coincidente com o Centenário de 1964, es.5a norma 'se convirtió en el programa y en la condición de todos los progresos de las ciencias de la naturaleza en la edad moderna". E nes.5os tempos estamos nós. Pas.saram-se quatrocentos anos que é tempo de sobra para tomar o pulso ao presente, díagnosticar-lhe as mazelas obcessivas sistematizar a luta e o conflicto do espirito humano nestas centúrias posteriores a Galileu fruto da sua lavra, medir todas as posi~oes do pensamento ' .. 0 a sua permanente agonía ( na acep~o unamuniana de 'Juta') entre esp~to e matéria, razao o fé metafísica e positivismo, imanencia e transcendencia, espirito profano e espirito sacro, razáo física e razao metafísica. A belicosidade do hornero suaviza-se quando de ideólogo passa a pensador. O ideólogo serve urna actitude •~comprometida". O pensador, esse "compromete". O primeiro, lida coro urna abstra~ao (o dogma alheio que tolera e serve). O segundo, é incondicional e plenamente ~berto n~ sua a~titude de servir apenas o seu próprio pensar (é um honesto e livre sel'Vldor de si mesmo) . O ideólogo, o fundo, tero temor á Verdade e é uro condescendente. pensador esse jamais esquece a norma de Espinosa ("nem chorar, nem nr, mas entender". Um entender, que ñao é comprometido como o de ideólogo, mas que compromete. Em suma, o pensador é anti-dogmático. E'com urna actitude de pensador e nao de ideólogo que vou abordar, oeste estudo sobre a 'era de Galileu', as grandes implica~oes que a heran~ do sábio italiano deixou a todos nós. A história do pensamento humano é a história duma guerr-a. O cerco de Tróia, a batalba de Lepanto ou de Trafalgar, a conquista de Ceuta aos mouros, nada sao ao pé <leste pelejar de livros e ? 194 filósofos, de pensamentos e doutrinas, de teologías e filosofias. As gr,andes guerras ocorrem apenas na massa-cinzenta. O mais ou nao passa de aventura ou duma proje~ao dessa !uta interior. IV Galileu abriu as portas do reino de Ciencia e deixou um método par-a servir a todos os vindouros cientistas, seus bisnetos. E'tao velha como a bumanidade a distin~o entre o natural e o sobrenatural. O método deixado por Galileu, com sua poderosa acelera~o histórica, é um método para desventrar o natural, descobrir seu interior e suas Jeis físicas e racionais. Aquela distin~o tao antiga como a humanidade e prévia a Galileu, porém, com o aparecimento do genial italiano, irá no decorrer dos tempos post~enascentistas e nos quais ainda estamos imersos, problematizar a sua raiz, agravar a contenda, e em actitudes pelas quais se define precisamente a era moderna e contemporánea. Os tempos modernos sao urna reprodu~ao da antiquíssima distiw;ao que o método científico deixado por Galileu ainda mais veio robustecer. A distin~ao como que anclara por séculas adormecida. Depois da Renascen~ e depois de Galileu, passa a ser o problema número um melhor, passa a ser o problema de todos nós. O natural e o sobrenatural entram em polémica. Nao sao apenas urna distin~ao. A SU.S medit~ ou a SUD insell~áo em nós, tornam-nos "distintos". O homen mede-se apenas pela sua actitude perante a grande dicotomia. E nao só o homen. Há civi]jza~oes inteiras que se definem únicamente pela adop~o duma actitude (entre as possíveis) perante o grande problema do natural e do sobrenatural. Essas civiliza~oes cristalizaram-se muna actitudo. Tao velha como a idade do homem sobre a¡ Terra existía a doutrina materialista (a matéria é o dado primeiro, e a consciencia e o pensamento é o dado secundário) e existía a doutrina idealista (o pensamento, o espirito a ideia, a consciencia é o dado prirneiro frente ao ser á natureza á rnatéria á ' ' objectividade, que passa a dado secundário) . Surge Galileu, "com o amor da Ciencia, a perseveran~a no trabalho, 0 escrúpulo moral e intelectual da exactidao, e a alacridade e o risco das ideias", como cliz Joaquim de Carva]ho e a conquista da natureza através da Ciencia e do método por ele legado nos vindouros, vai aprofundar a rivalidade entre o natural e o sobrenatural, a física e a metafísica, a razao a fé, o materialismo e o idealismo em suma, entre o espírito e a matéria. 195 �, d 1· Oriente ( na Babiló0 materialismo nascer-a nos remotos paises o an 1go . . . E . to India e China). desenvolve--se, em fins do século e pnnc1rua, gip , · d c1dades gregas pios do sec. VI anteriores a nossa era de Cnsto, quan o as . . florescem as mentes mais representativas, os filósofos da, Escola de ~ile~o. Tales, Anaximandro o Anaxímenes; mais tarde, Anaxagoras, Empe oc es, yn Demócrito, Epicuro e Lucrecio) • O idealismo resolve o problema da rela~o entre ~ p~nsamento e o se~ , ·to o dado primeiro. O idealismo sub1ecbvo coloca a matriz fazend o dO espm ~ .,. ia do sude tuclo quanto existe na sensa9áo, na representa~ao, na consc1enc . . "eito O idealismo obj,ectivo (roais importante e fértil do q~e ~ s~bJ~c~1vo) J - . ch que a base de tudo esteja constituida pela consciencia md1~1du~l nao a a . . , · . la consciencia subjectiva mais siro por uma consciencia ob1ect1va e ID1sb~, pe , em geral, pelo espírito ou vontade universa1 q~e se acha fora do hornero ( e Platáo O pensador mais eloquente desta doutnna) • . O idealismo clássico vigora durante a ldade Média entre os que fizera ~a religiáo a base principal do saber e a fonte primeira da conducta. A burguesia vence O regime feudal e o idealismo tem agora os seu expoentes. em_ pens~dores como Berkeley o Hume. Avan~am os séculos XVIII e a~ pnmeiras ~ecadas do sécu1o XIX e sao seus continuadores agora Kant, F1chte chel~g e Hegel. os nossos dias, o idealismo é de novo pensado por Mach e A~e~arms. . como o mexicano . v·1cente Lombardo Toledano, filósofo. mater1al1sta e Eis . fundador do Partido Popular Socialista de México~ grand,e s~pa~te do marxismo e pensador falecido há dois anos, aprecia a ~e~es1s da . er~ de Galileu" ou seja, a da inicial controversia entre matenahsmo e 1d~mo para dela sair victorioso e imperante o materialismo. "~n _l,a e~pa dommada por la orr-iente idealista, el filósofo Occam sól~ ~oilSlgutO abnr la contro. en tr e 1"dealistas y materialistas• Pero el Renacuniento, que• fue, ante todo versta • . . ., ·d olo'o-ica no sólo robusteció la teoría materialista, s1110 que una revo lucton 1 e 0 - , • . . , • , con la libertad de investigación, impulsó los conoc~entos c1en~1cos. Copernico postuló el sistema heliocéntrico, que echó por tterr~ la tesis secular que consideraba al planeta que habitamos como centro del ~ve:-'°. Pero f~e Francis Bacon, enemigo de ta escolástica y defensor del conocuruento expenmental el fundador del materialismo moderno. Gassendi, Spinoza, Locke, ~~land, . a materialista de un modo considerable, y los filosofos h acen avanzar 1a doctnn . e investigadores partidarios de ]a ciencia la elevan a un alto ruvel, como ~a Mettrie,. Holbach, Diderot y Helvecio. En el siglo XVIII, ~omono~v- amplía el horizonte de la investigación y, por tanto, hace de la teona m~tenal~ta una tesis vigorosa. En la sigiiiente centuria, Belinsky, Hersen,. Cherruchevski Y Do- 196 broliuvov contribuyen a Ha con nuevas aportaciones, hasta que llega a Ludwing Feuerbach y, finalmente, a Marx y a Engels". Vicente Lombardo Toledano, figura número um do pensamento materialista na América Latina, pensa que sé existe urna ordem a natural e julga a sobrenatural como um triste período em que o hornero, escravo de religioes e por sua ignorancia"~ únputava a seres iniinitamente superiores a ele, com atributos semelhantes aos seus o govemo e cria~ao do mundo. Com a certeza arrogante, detectável em qualquer materialista dos que hoje pululam por todo os continentes, acrescenta: "sin embargo, el conocimiento ha alcanzado tales progresos que hoy nadie se atrevería con sentido de responsabilidad científica, a afirmar lo que imaginaba la infancia de la humanidad". Mais adiante analizaremos os "tales progresos' e tarnbém se a humanidade se encontra na fase adulta ou náo se acha antes numa convie~o imbecil dessa pseudo-maturidade. Vicente Lombardo Toledano, como qualquer materialista de nosso tempo, julga que o avarn;o das ciencias liquidara.ro definitivamente o scntimento religioso ínsito no hornero. Galileu abriu os reinos da Ciencia, mas, a par extinguiu os do sobrenatural da fé do sentimento religioso ou "dos céus". Nesta linha, escreve Toledano: "A semejanza de lo que aconteció con el idealismo el progreso de las ciencias de la naturaleza asestó rudos golpes a la metafísica". Kant fue autor de la teoría natural del cielo. Lomonosov de la ley da la conservación de la materia y del movimiento, de la evolución de la Tierra. Hegel formuló la tesis del desarrollo dialéctico, que desempeñó un papel trascendental en el progreso del .método científico. El mundo histórico y espmtual por entero, afirma, es un solo proceso de movimiento, cambio, desarrollo y transformación continuos. Las contradicciones internas de lo que pensamos y observamos constituyen la fuente principal de este automovimiento. Marx y Engels asocian, por primera vez en la historia de las ideas, la doctrina materialista y el método dialéctico. Todo lo afirmado por la filosofía fue revisado por el1os con espíritu critico. Tomaron de Hegel su médula racional - la doctrina del desarrollo- desechando su corteza idealista e impulsaron la dialéctica imprimiéndole un carácter científico nuevo. e sirvieron también de Feuerbach, de su tesis sobre la relación material entre el pensamiento y el ser, y la despojaron de sus superposiciones idealistas, la religión y su ética, creando una forma superior del materialismo". Galileu porque foi o primeiro a abrir, com novo e eterno método, as portas até aí fechadas da Ciencia, porque é "expressao altís ima da modernidade científica, na medida em que esta radica na farta meSSf! de factos reve- 197 �lados pelos descobrimentos e nas exigencias vitais do dommio da natureza", como diz Joaquiro de Carvalho, porque deixou po teridade a sua própria cana de pesca coro que ela tem passado o melhor de seu tempo a domesticar os factos, tem uro valor maior que o de nosso Vasco da Gama ou Pedro Alvares Cabral, que o de internacional Cristóvao Colombo ( internacional porque ninguém sabe ao certo, qual a sua nacionalidade e vá¿as sao as n~~ que a disputara) . O continente europeo podia passar e v1ver sem. ~s. Indias descobertas, o Novo Mundo americano também revelado mas dlfacilmente poderia passar sem o uso o exercicio da Razao. Galileu é o Cristovao Colombo a da inteligencia aplicada com método. As suas originais caravelas nao foram parar a nenhtuna praia <leste mundo, mas a um outro . on~entc, a ~~en~ que toma a este mundo 'Como morada vital das suas cegitac;oes e experiencias. Existe apenas uroa diferem;a entre Galileu e Vasco da Gama, _Alvare Cabr_a\ ou Colombo. Estes descobriram duma ez para sempre as glonosas terras dlStantes da Europa e perdidas ero incertas bruma . Galileu comec;óu uma descoberta que nao tero cessado, vai aumentando ano para ano, como se os domínios da Ciencia nao tivessem limites e fossem o maior continente do globo. A Ciencia cresce, os continentes, esses até minguam segundo algurnas versóes. A velha contenda entre materialismo e ideali roo entre matéria e espirito renasce das cinzas amortecidas do passado logo após o Reoascimento. A figura zenital de Galileu, aos olhos da nossa ruodernidade, como que divide ainda mai os contendores de sempre. Galileu é uro homem e um método que se dirige para compreender e domesticar a nature:za ( ou ordem natural). Só se preocupou, no seu método, com o "como" os factos natutais ocorriant. ao se interessou pelo "porque" e pelo "para que". Galileu representa o dominio da natureza pela sua compreensao racional. Um dominio que serve também as exigencias vitais da subsistencia e perdurac;áo da espécie humana. V Os mistérios váo afinal transfonnar-se em equac;óes matemáticas cm logarí~os, em !~nnulas_ químicas, em principios físicos. Ao comec;o' a matéria, ~epoIS o espm~ (r-a¡z conceitual de todo o materialismo) rejubila com a neranc;a de Galileu. Uro permanente festim. A Humanidade antes de Galileu n~o passar~ duro jó:em muito infantil. Urna crianc;a fixando-se em supersti~oes. J?epoIS_ de Galileu, comec;a a maturidade. Vai sabendo a razao de ser das coISas finda para sempre a supersti~áo. . Ass~, ~áo admira q_ue urna figura clássica como Galileu seja personagem l~1s~ónco _iao controvertido. E'que nao está só a "história de seu tempo" em littgi~ está, sobretudo, o que ela deixou para a posteJtidade, o que dela se frutificou, o que dela irrompeu de modo ciclópeo e caracteriza definitivame~te ~osso tempo moderno. E, Galileu, como clássico, como qualquer clássico, Já nao pode ser estimado apenas com as coordenadas de seu tempo ( o que decorre de 1564-1642), antes é valorizado sob a perspectiva de nosso tempo (o que 1arga de 1642 para cá) em veloz correria atrás do continente da Ciencia. Deforma~ao do juizo? Supervaloriza~ao? O materialismo toma a Galileu como o seu símbolo máximo o fundador duma nova :,ra e cuja filosofia centra nestes tres pontos: 1) ~ nova era é urna concepc;ao do mundo e do conhecimento das "classes socia.is · · mais · avan~das" em Juta pelo progresso da sociedade; 2) está caracterizada por uro vm:ulo profundo e um desenvolvimento paralelo ou sincronizado coro a evoluc;ao e as aquisi<;-óes do "conhecimento científico"· 3) considera que O ser ~ ~atureza, a matéria .é o dado primário diante do pensar do espirito, da 1de1~ _( o dado secundáno) . Este materialismo, e nao é agnóstico ou ceptico é dec1d1damente ateu. ' Tal ~at~rialismo há-de querer, á forc;a, alterar a correcta significac;ao dos factos vttaIS concernentes á exist.encia temporal de Gali"leu. ecessanamente ' · tem de valorar a Galileu como uro "mártir da Igreja" porque a Igreja re~ pr~senta. o 5?~renatural e~ l~ta contra a ordem natural e seu primeiro desco~ndor .cien~1co. A Igre~a e a negac;áo da Ciencia. A Igreja representa a 1dade J~V~ da ~umarudade. A religiao, um equívoco pronto a desfazer-se pela actlVld~de ra~on:l e cient~ica do Universo e sua interp,reta\¡,a.O. O método de Galileu nao so denuncia como liquida os equívocos as supersti" «:_i: tili"d d " ' ~oes, as W-Lan Após Galileu a ordem natural omec;a a revelar ao hornero os seus segredos. A son da, o próprio método iniciado e deixado por Galileu á Humanidade O velho materialismo sorri. Ganha for~as. A heran~a de Galileu nutre e fundamenta o materialismo cada vez mais risonho porque a ordem natural também cada vez mais se lhe descobre. O continente da Ciencia vai revelando, a es . implesme~te: sé desprezando a verdade é que .os factos históricos respeitantes a Gal1Ieu podem ser "manipulados" neste sentido duro materialismo que também tero de criar os seus "mártires" para ele próprio, 0 materialismo ser urna "nova Religiao" (aquilo a que um extraordinário Ernesto Sábat' ch ama a " supersuc;ao e que nao se deve ser supersticioso") . º ·-a sem cessar, novos territórios. Parece nao ter fim e ser ilimitado. Uro El-Dorado. 199 198 �Mais, ainda sob O ponto de vista do materialismo, o idealismo, seu adversario pos.5ui estas tres ign6beis características: 1) é o concep~o do mundo e do conhecimento das "classes retrógradas'', :interesadas ero mantener o 'status' social de explo~áo e dominio duma classe sobre as outras; 2) ~s.sui um vínculo e corre paralelo com a "religiáo", opendo-se ao desenvolvunento da ciencia ou das ciencias; 3) considera b pensar o espírito, a ideia, a c0nsdencia como O dado primário diante do ser, a natureza, a matéria, a objectividade (o espírito é o fundamento e a causa da matéria) . Mais O materialismo julaa o Renascimento como wna crise em que se puze~ á evidencia as difer~~s e ao mesmo tempo as fa~dades ~~ ~versas concepi;oes fi}Qsóficas e teológicas e religiosas da existencia. O ~nsbamsmo representa a religiao, o idealismo, o pas.5ado e o atrazo. Ele, m~ter~I.Slilo _representa a ciencia, o futuro e o progresso. A única lu~ ~rda~ell'a e, a ~s-~nte entre ciéncia e religiao. O materialismo ere que a c1encm tnunf ara defuuuvamente sobre a religi!io, sobre essa errónea e infantil concep~ de que "Deus criou o mundo e que o mundo é criatura de Deus". Galileu, pai da Ciencia, viu-se a braE_;os coro um julgamerrto da Igreja. Ainda bem, pensam os materialistas! Aí está a prava concre~ima a prava documental e histórica de que a !uta entre Ciencia e Religiáo come¡;ou de facto coro Galileu e o ;obre homem é um "mártir" da Ciencia.! Os :materialistaS exaltados s6 lamentam que Galileu nao tenha sido assado numa fogueira como , • 1 Giordano Bruno! Que piedade retrospectiva! Que caridade para o pretento. Essa carne em toNesmos seria agora o manjar mais delicioso da propaganda materialista. Mas se nao foi a ~ ao menps foi amea~da e sé a velhice salvou a Galileu de nao ter igual firn ao de G. Bruno! Que as inten~óes oficiais da Igreja eram bem claras, mais do que evidentes! O mundo da Ciencia é tao amoral que na st•a pobreza franciscana de valores éticos jamais produziu algum "mártir". Pena, pois se existissem Augusto Comte teria colocado esses "mártires" no altaJes da sua Igreja Positivista. Mas nao os encontrou ... Martires da Ciencia? Siro, existem, mas sao duma frivolidade insalvável: os cientistas que morrem de algum choque eléctrico; os físicos que caiem de algmn andaime; os radiologistas victimas do "raio X"; os químicos desintegrados por alguma explosáo; os biólogos atacados por algum contágio ~ lento, etc. etc. Mas esse martirio nao chega para comover as rn~, agitar seus pensamentos confusos. Sao irremediávelmente banais. Onde o matenalismo viu a possibilidade de um ' mártir'', Galileu Galilei, aí coro unhas e dentes, numa esfor~da dialéctica, suando por todos os poros, se mantero e esgrime o seu "mártir" coro a plenitude de um sentido inequívoco: 200 a Igreja, a religiao oficial., foi contra Galileu, a Ciencia, porque nao poderia ser de outra forma. Como se trata a mn inimigo? Qom homenagens? Coro presentes? Galileu foi tratado como real inimigo. Foi humilhado como convinha. ao aquele homem polémico e inteligente, chamado Galileu Galilei, mas toda a espécie de cientist.as, melhor, a Ciencia incarnada em Galileu. A Igreja como rival da Ciencia, a fé contra a razao, come~ou como inevitávelmente tinha de comei;ar: por aprisionar um hornero, julgá-lo e condená-lo. Um homem símbolo dum novo estilo. Mas o materialismo sé tem de contentar-se com todos os outros "mártires": os que morrem duro choque eléctrico, duma irradia~o, duro contágio, duma experiencia trágica. unca téve nem tem mártires. Tem apenas víctimas sem a auréola do martírio. O materfalismo é profano e os seus ''mártires'' sao profanos. Augusto Comte nao encontrou mártires para sua Igreja Positivista. Urna Igreja de altares vazios. Ou, entao, ao lado, eom urna ' sala de rcanimai;ao' para os "mártires" que náo passam de victimas ... O materialismo viu a possibilidade de um "mártir", mas a lógica e os factos negam-lhe esse martírio. A história nao sewe suas intenE_;oes be.m claras. A história nao foi sequer ambígua. O grande pensador ~panhol José Ortega y Gasset (1883-1955) tem um livro sobre Galileu, melhor, sobre o que de Galileu se desprendeu para o nosso mllhdo. Intitula-se "En torno a Galileo" ( 1933). Nao é um estudo sobre a figura histórica de Galileu, seus inventos ou reinventas seu método científico, . os demais personagens da sua circunstancia. E'antes um ensaio que pretende demonstrar a tese da filosofia orteguiana a do racio-vitalismo ( a vida nem é s6 vitalismo ou só racionalismo) . O miolo de seu livro está neste pensamento: "la ciencia es en efecto, interpretación de los hechos· por sí mismos no nos dan la realidad, al contrario, la ocultan, esto es, nos plantean el problema de la realidad". Em suma a vida moderna nao pode contentar-se com a Ciencia. O valor de Ortega y Gasset é tal que um seu discípulo, o pensador Xavier, Zubiri, escreveu: "muchos españoles, de no haber sido Ortega quien fue, hubieran sído otros". José Ortega y Gasset esteve tao preocupado com esta vida, que o problema de Deus e o da Morte nao sao de algum modo o problema central de sua obra perene. Entre Deus e o homem preferiu o hornero. Eis u.mas palavras de Ortega y Gasset: "Esta es la diferencia entre Dios y nosotros; Él está dentro de sí, flota en sí misrpo, lo que le rodea no es diferente de lo que es. Esto no es vida, es beatitud, felicidad". E Ortega foi uro turbulento filósofo existencial, muito preocupado coro a trepida,;ao da vida e a sua total falta de beatitude (o hornero, minuto a minuto, como num assalto ' tero de fazer a sua vida, decidir, escoJher... ) . Esta vida a vida de cada ho- 201 �mem, nao é beatitude e nao é felicidade. E'luta pela decisao de viver e dar um sentido a sua vida ... o, ao condenar o cientifismo da tese copernic.ana apadrinhada por GaliJeu, condenar também a profana Ciencia incipiente... Um filósofo como Ortega y Gasset nunca foi muito bem visto pela Igreja, em ~anha. Pouco se preocupa do divino. ' En suma, Ortega reduce la entidad problemática que es la divinidad a sujeto exaruínable y sale con unas cuantas conclusiones que, su formación racionalista y su propia intuición lo empujan a declarar abiológica, torrencialmente vitalizadora, nombrable, beatífica, todo lo cual apenas se puede apreciar en contradicción con los dogmas católicos sobre la divinidad, si se examina inteligentemente la cuestión", julga a Ortega o prof. Tomás Oguiza ( da State University de Portland, Oregon, USA) num muito recente estudo. Mas Ortega, com a honestidade de toda a sua cultura e pessoa, nao classifica o "julgamento" de GaliJeu como uro verdadeiro julgamento e chama~lhe Po.is este filósofo lúspánico que desauidou o divino e nunca debreu a espinha aos poderes clevicais de sua Espanha tao vaticanista, tinha urna boa oportunidade para explorar o julgamento de Galileu e nao o féz... VI José Ortega y Gasset é urn filósofo originalissimo e dentro da grande divisáo entre o materialismo e o idealismo, Ortega, a maior figura da filosofia peninsular, pensa que a vida nao é um corpo nem urna alma, nao é nem urna coisa como a ma téria (materialismo) , nem é uma coisa como o espírito (idealismo) . A filosofia de Ortega antecipa a de Jean Paul Sartre pois a liberdade nao é algo que ternos, mas algo que somos, isto é, estamos "obrigados" a ser livres. Esta ob:l'iga~o-o ter de decidir a cada momento os actos de nossa vida ou existencia-é que lhe vai dar a essencia. A vida "vai-se f azendo", nao surge feita ... Por aqui já se nota quáo distante está Ortega y Gasre:t cla filosofia escolástica, a da essencia prévia existencia. Por aqui já se pode observar a forma hostil ou indiferente com que o catolicismo aborda a filosofía orteguiana. a a O nao ser francamente idealista, o estar ainda ligada matéria, eis a restri~ao com que o catolicismo espanhol akolhe a Ortega e o vigía náo o aplaudindo abertamente. Ortega, tao amante da liberdade e tao indcpendente dos pontos de vista da religiao católica, ao tratar a Galileu poderia explorar o seu jugalmento COJ)'lo tantos "liberais" o tem feito: tratando-o como da oposii;áo Religiáo-Ciencia, razao e fé, metafísica e física, com a evidencia de que se levou Galileu ao banco dos réus para a lgreja, entidade abstracta, marcar a sua posi~o oficial 202 mu.ito simplemente uma "intrigalhada". Re duz esse "julgamento" ( na expres.sáo dos materialistas de vária índole, "o maior escandalo da cristindade") náo a uro escandalo que roa a dignidade da Igreja, a urna quest:ao que afecta a sua magestade espiritual, mas a urna vulgacissima "intriga". estas as próprias palavras de Ortega y Gasset e que abrem precisamente o seu ensaio "En tomo a Galileo" ( 1933) e que foram lii;oes suas na Universidade Central de Madrid: ''.En junio de 1633, Galileo Galilei_. de setenta años, fue obligado a arrodillarse delante de] Tribunal Inquisitorial, en Roma, y a abjurar de la teoría copemicana, concepción que hizo posible la física moderna. Se van a cumplir, pues, los trescientos años de aquella deplorable escena originad~, a decir verdad, más que en reservas dogmáticas de la Iglesia, en menudas intrigas de grupos particulares". Sao Também, com Ortega, deploro o anos, era um velho e o reumatismo hera entre ruínas. Cinco anos depois cego e sempre doente apenas quatro velho cheio de achaques? julgamento. Galileu estava com setenta a artrite e a hémia avan~avam como a do seu julgamento, Galileu cegou. Vive anos. Quem náo sente piedade poP um Mas umbém deploro que se subverta o sentido real desse jnlgamento. "A decir la verdade", a dizer a verdade exacta e livre, esse julgamento nao passau do ·una consp~áo de 'rniúdas intrigas de grupos particulares..." sao as intrigas que conduziráo Galileu á abjura9áo espectacular... Agora pergunto, o que é. uma intriga? As "vizinbas" sabem bem o que é... A intriga é o emedo oculto, o mexerico. A intriga é urna embrulhada cujo manejo cauteloso, cuja acc;.ao se executa com astúcia e ocultamente, pam se conseguir um fim. A intriga pertence ao reino da inveja. Nao interessam ideias, filiai;óes, r~as, amízades. Tudo sucumbe perante a veracidade da inveja intiigante ( das "viziu}1as", nos prédios de qualquer ciclarle do mundo; dos "grupos particulares", no caso de Galileu, as rivalidadeS entre jesuitas e domenicanos, o despeito mesquinho de uns contra outros... ) . Mas um mexerico nao tem dignidade nenhuma. Urna intriga, uro mexerico, banaliza desde logo o assunto mais transcendente, pulveriza-lhe a seriedade .. .Na perspectiva do que aconteceu a Galileo, interessa "atacar" a Galileu por suas ideias. GaJileu é um mero pretexto para se atacar o que está mais longe, os rivais padros jesutitas também paladinos das mesmas ideias heliocéntricas ... E um cisma, direi agora, deixa-nos sempre cismáticos... Urna nao 203 �intriga abriga-nos a maior pondera~o. E um mexerico lago desaparece... Senao, vejamos. Galileu é "julgado" em julho de 1633. Marre em 1642. Se se afirma que este julgamento equivale a urna actitude oficial da Igreja, nao tendo em nada metido o eu nariz o trivial mexerico, entáo, porque a lgreja em 16-IV-1757 pelo seu Papa Benito XIV declara nulo o decreto de 1616 proibindo os livros partidário de Copérnico? E, entao, porque em 16-VII-1820 o cientifi o Jacobo Settele consegue da Inquisi~ao para publicar um livro de concep~o copernicana? Como se explica tanta liberalidade? A ciencia entrara finalment no Vaticano? E'que tudo nao passara de urna intriga, ao nível pessoal, e assim era facíl á Igreja posterior tomar actitudes mais livres. Por causa do problema cosmológico, levantado por Copémico nunca estivera a lgreja sériamente amea~da. Para o estudo da "era de Galileu" tem sumo valor saber a verdade <leste episódio inicial. Deixar resíduos de incerteza, é deixar na posse dos materialistas ( os que veem na Ciencia o triunfo absoluto sobre o transcendente) urna poderosa arma. Logo dirao, com júbilo: houve "martírio", a iencia foi julgada, a religiao é um empecilho ao progresso humano! Mas o episódio de Galileo é o que foi: urna intriga sem nível superior, nao estando em causa vitais dogmas da Igreja que o julgou. E nunca Galileu pode ser "utilizado" pelos materialistas porque se nele nasceu a Ciencia nao nasceu em chao profano, em grosseiro chao materialista. Nasceu a par com o sentimento religioso. Galileu era um homem que sentía o transcendente. Esta dupla verdade histórica -um Galileu religioso e um Galileu que nao foi "mártir'' da Igreja- tem de irr,itar profundamente a espiritas sem espiritualidade, os materialistas do nosso tempo, es tais que "tem a supersti~ao de nao terem supersti<;óes". Sabem que Galileu é o fundador dos tempos modernos, pelo impulso gigantesco que deu a conquista do natural e ao seu instrumento, a Ciencia. Mas nao toleram que a funda~o parta de um homcm tao espiritual. Há que pintar os factos como melhor convem, há que mascarar a Galileu como urge. Este estudo em torno da "era de Galileu' tem uma finalidade: pretende demonstrar que a Ciencia nasceu em terreno religioso, sé "ideológicamente" a dissociam do transcendente, e, finalmente que Ciencia e Religiao, razao o fé, sao categorias passiveis de hannonia e de habitarem juntas no espirito e no cor~ao de um hornera. Um hornero que represente ... a Humanidade! Nao há nada mais ofen ivo para o mterialismo do que afirmar que a Ciencia ... sé veio refor~ a Fé! Nada mais irrita o materialismo do que afirmar que Razao e Fé podem viver juntas em cada pessoa, na sociedade! 204 O meu estudo irá girar em torno des maiores vultos do pensamento e da arte, aparecidos já dentro da "era de Galileu". Tempos de crise. Tempos de !uta nas ideias. Tempos também duma possivel esperan~ na harmonía entre os contendores. Antes de penetrar na imensa "selva" destes conhecimentos e de os istematizar convem Irizart¡ue o cientista Galileu foi um homem de profundo sentimento religioso. O próprio Leonardo da Vinci, táo e,rperimentalista, mas tao paradoxal como a propria vida ( o paradoxo é a f ertilidade de nao se ser unilateral!) num lado diz: "a natureza nao viola jamais as suas leis !", mas no outro esc.reve: "Voglio far miracoli!" (Quera fazer milagres!). Galileu foi mais calmo, mas como homem religioso, sabia que as suas leis descobertas nao colicliam como o milagrc ... desde lago, o milagre da própria Razao! Galileu tinha um conhecimento maior do que o dum cientista: ele sabia que também existe um saber que nao precisa da descoberta para fazer valer sua presen~a. Oh quantas coisas se sabem som as descobrirmos!, quantas vezes terá dito e pensado Galileu <liante do Universo que sua luneta ampliara?! Sempre gostei de evidenciar os valores da América Latina. As grandes fi. guras do nosso tempo nasceram ou estáo na América Latina. O Doutor Edoardo Crema é italiano, mas pela longa presen91 na Venezuela é hoje mais um venezuelano. Este humanista é mestre da Faculdade de Humanidades e Educ~o da Universidade Central de Venezuela. Gera<;oes e gera~oes de universitarios venezuelanos tem passado por suas aulas. Homero de livros valiosos. A Venezuela, grata por sua presen9a tao rica, conferiu-lhe há anos o grau de Doutor honoris causa pela Universidade men ionada. Ora é precisamente no estudo "Galileo, naturalista científico, entre naturalistas filósofos", ero que o prof. Edoardo Crema demon tra a religiosidade de Galileo. Galileu conhecia os "limites" da sua Ciencia ( coisa que já na "er-a de Galileu" foi desaparecendo, criando em torno dela a obscura e irracional cren~a de que ela tudo pode e tuda vencerá ... ) . Melhor, Gali1eu conhecia os limites da própria Ciéncia. Escreve Edoardo Crema:" Descartes, en cartas del 18 de octubre y del 15 de nov. de 1638 al padre Marsenn, reprochaba a Galileo de no explicar por completo su materia, y de no haber tomado en consideración las causas primeras de la naturaleza, construyendo así sin fundamento: Y Galileo se negó a busear esas causas primeras porque, contrariamente a lo que creía Descartes, pensaba que nuestra inteligencia no puede comprender la esencia de las cosas, y puede comprender sólo ]os fenómenos. La esencia los principios, ]as causas primeras, lo que Kant llamaría la cosa en sí podían ser comprendidas según Galileo, sólo por Dios y los ángeles; y él trató de demostrar cuanto afirmaba con un razonamiento impecable. El ponía de relieve que las causas primeras y las esencias de las cosas, no podían ser objeto de ciencia o conocmuen- 205 �to verdadero, porque no era posible someter a experimentación las hipótesis correspondientes a aquellas causas primeras. Las hipótesis que no podían .cr sometidas a la experimentación, sólo formaban, a su juicio, una ciencia aparente; y estaba tan convencido de cuanto afirmaba, que al aceptar-, o al nário; a fon te de todo o movimento é a contradici;ao .interna do objecto ou de processo; as fori;as ou factos contr-ários esta.o em luta e unem-se, dando lugar a outros novos; a luta entre o velho e o novo, entre o que morre e o que nasce, entre o que se e,"<tingue e o que cresce, é a leí do progresso. admitir, algunas de estas hipótesis no posibles de demostración -como )a de la sustancia espiritual, sutil y velo;: y la de la prefedncia de los medios fáciles y sencillos por parte de la aturaleza-, las emitía como opiniones personales y no como verdades que se podían demostrar. Hasta a propó ito de la infinitud del Universo, tan cara a Bruno y Campanclla, decía que no era posible demostrar si el Universo fuese finito o infinito". (Lourengo Marques, 1 de Maio de 1971.) Galileu é um platónico, nao um heraclitiano. ro seu livro ' Il Saggiat-ore" faz Galileu a distinc;ao entre o subjectivo e o ohjectivo do mundo, em termos bem platónicos, isto é, o mundo «nao é o que aparenta ser pois os sentidos nao sao confiáveis". E nao há filósofo mais divino, mais próximo a Deus, do que Platáo. O pensamento nao é uma compreensáo, mas urna salvac;áo. P]atáo é o Jesus Cristo dos gregos, a harmonia entre religiao e filosofía, a necessidade de salvac;áo e a curiosidade cosmológica. VII Galileu pensava que a nossa inteligencia nao pode compreender a essencia das coisas e sómente atinge a compreensáo de seus fenómenos. Pensava que essa essencia só poderia ser compreendida por Deus. Galileu fazia destacar que as causas primeiras e as essencias das coisas nao podiam ser objecto de ciencia ou conhecimento verdadeiro, "porque nao era possível submeter a experimen~ao as hipó teses correspondentes aquelas causas p1>imeiras". Galileu náo tinha a eren~ ilimitada nes poderes ilimitados da Ciencia. O sentido religioso da existencia, o raciocínio sobre o próprio método científico,, nao lhe deram essa estúpida e irracional confianc,.a que, nos nossos dias, paira como firme dogma nwn dos materialismos fiJosóficos mais fanáticos de todos os tempos e ganhou inúmeros prosélitos por sua for¡;a política. Galileu nao aceitou os princípios filosóficos <leste materialismo invasor, mas nao convincente, (a forc,.a política viria depois, mas os principios já existiam pedeitos em Heráclito, filósofo de Éfeso, que viveu de 535-475 antes de Jesus Cristo) . Galileu acreditava em Deus, criador da matéria. Es.5e materialismo que nasce em Heráclito e se aperfeic,.oa com Karl Marx ( 1818-1883) teria de repugnar a Galileu pois concebe a matéria sem criador, sendo seus fundamentos os seguintes: a matéria sem movimento é tao inconcebível como o movimento sem matéria; o movimento é eterno, .increado e .indestrutível, como a própria matéria; a fonte do movimento está na própria matéria; a natureza constituí um sistema, um conjunto coerente; a dialéctica é a ciencia da conexa.o universal· o progresso náo é um simples cresciemento ou uma simples diminuic;áo do que existe, é, sim, uma altera¡;ao qualitativa, um salto súbito, revolucio- 206 Galileu harmoniza em si o que só boje, nos nossos días em larga escala, surge como separado e até antípoda: religiao e ciencia. Galileu nao caiu na barbaridade de esperar tudo da ciencia. Para Galileu a ciencia. jamais substituiu a religiao ou o sentimento de Deus, melhor, ficava sernpre aquém de Deus, embora, como sonda para comprcender o mundo, dele se aproximasse. Em suma, a ciencia ronda a totalidade mas nao a conquista. Rodolfo Mondolfo escreve que Galileu considerava a natureza como um livro que nem todos sabem ler por estar, escrito em caracteres diferentes dos de nosso allabeto: "e sao os caracteres de semelhante livro triangulos, quadrados, círculos, esferas, eones, pirámides e outras figuras matemáticas, mwto proprias para tal leitura" ( expressáo do punho de Galileu ) . Rodolfo Mondolfo refere a.inda que Galileu se declarava também de acordo com Platáo em "admirar o .intelecto hwnano e a consider-á.-lo partícipe de divindade pelo facto de entender a natureza dos números". Escreve Mondolfo: "a necessidade racional era para Galileu o carácter distintivo do conhecimento objectivo e o fundamento sólido da sua certeza: uma certeza que na matemática pode, para Galileu, igualar-se a do conhecimento divino. Se o entendimento humano sob o aspecto extensivo resulta quasí nada ern comparar;áo com o divino, em compensa~o ao considerá-lo sob o aspecto intensivo (disse Gal.ileu ) o intelecto humano compreende a1gumas proposir;oes tao perfeitamente e tem tao absoluta certeza, quanto pode ter a própria natureza · e isso ocorre nas ciencias matemáticas puras das que o intelecto divino sabe, nao obstante, infinitas proposic;oes a mais, pois as sabe todas; mas das poucas entendida pelo intelecto humano, creio que o seu conhecimento se iguala a certeza objectiva divina, porque chega a compreender a necessidade, sobre a qual nao parece poder existir seguran¡;a maior". Isto é, a ciencia pode abeirar-se de Deus por compreender algumas das 207 �proposi~óes, mas nao pode explorá-las todas. As "infinitas proposi~oes a mais'', guarda-as Deus na sua mao e sáo o mistério da existencia e do Universo. Deus sabe tudo, 0 homem sabe alguma coisa. Onde sabe, meteu a foice a Ciencia. Onde nao sabe, é seara do fértil sentimento religioso. Tudo, no fundo, seara de Deus, 0 bom Deus que deixa o horoem livre e amanhar seus campos como pode, até coro a humilde enxada da ciencia. Mas os materialistas sorriem...A ciencia (que escrevem sempre com maiúscu1as), a CIENCIA, qual humilde enxada! A ciencia liquidou Deus e a religiao duma vez para sempre! A ciéncia, se é enxada, teve urna utilidade: abriu uma cova e meteu lá dentro, bem mortos para sempre, a Deus e as religióes! inerte" a fo~ de respira~o artificial. Daí que se confunda a violencia anticlerical coro a violencia antireligiosa. Na verclade a religiáo morreu como cultura aí pelos come~os do século XVI e se hoje escutamos frases nas quais se propicia o assassinato de Deus, isto nao quer dizer que Deus esteja vivo, apenas simplesmente que há que assassinar esses homens que se serviram de Deus como de um instrumento de extorsáo e dominio. Esclarecemos que esta nova posi~o do hornero, mais do que urna crise cu1tural no sentido que :indicamos, é urna crise social, moral e filosófica. O marxismo é um movimento que busca desenvolver a ciencia para a despojar de todo o elemento mítico. É uro simples movimento em busca do nítido e verificável". I sto nao sao fantasías de quem está fazenclo este modesto estudo em torno da trepidante "era de Galileu". Maurice Wacquez é um chileno nascido em 1939 actualmente mestre de filosofia na Universidade de la Habana. Publicou um ;xtenso trabalho -"Cultura como seguridad"- no n9 3, 1970, da revista cubana ''Unión". Pois este "Chileno, coro sangue frances, adorador do materialismo cubano, escreveu esta apoteose dos funerais da religiao e que 115.o coincidem comos de Nietzsche (1844-1900) mas ... coro a Renascen~a, isto é, a própria origem da ''era de Galileu". Um chileno que reflecte o pensamento oficial e dogmático do materialismo mais aplaudido no mundo. Vejamós estes primores saidos da pena de Maurice Wacquez ( ou saídos -da pena abstracta do pensamento materialista, que serve) . Eis a síntese descrita por Wacquez: "Náo é fácil estabelecer os limites dos processos cu1turais. Estamos de acordo em que o Renascimento é o re$tabelecimento da cultura científica. Mas a religiáo continuou a impor a sua for~a, atemorizando inclusivamente os homens que propiciaram a sua queda (Descartes). Ora este facto nos levaria a pensar que afinal a cultura religiosa pode existir 1ado a lado coro a cultura científica. Mas um tal pensarnento deitaria por terra o esqueleto de toda a nossa argumenta~ao. É que náo ha que confundir a cultura religiosa coro o poder político-social duma religiao. O Renascimento, como renascer do impulso científico, como cataclismo social e moral, pos a descoberto urna elasse social que até esse momento estivera subjugada por outra classe que extraía os ingredientes da sua seguran~ do poder divino. Esta nova classe, ao adoptar aparentemente os principios crista.os, nao fez mais do que apropiar-se do poder social e político que esses principios lhe outorga,iam. Nao adoptou os principios, mas apenas o poder. Isto é, a burguesia, ao irmmper a cab~a da socieclade, aproveitou a cultura crista porque esta era útil para seus fins. Mas quando o proletariado se levantou como classe frente a burguesia, logo deo conta da manobra burguesa: manter com vida urna "fé Assim se pensa em La Habana, Moscovo, Pequim, e tambéro em Sófia, capital da Bulgária, onde se filmou um filme táo "cientilico" como "Galileu". Um filme que serve apenas de instrumento a materialista opiniáo de que a ciencia üquidou para sempre a Religiáo e a Deus. A doutrina que inspirou tal filme é a que expende o referido franco-chileno, mestre de "filosofía" em La Habana. Galileu, apenas o melhor pretexto. Nao somos táo ingénuos como para "acreditar" que um filme é apenas um filme, algo para se ver e logo esquecer. 208 Ouve-se a torto e a direito que é preciso defender a "cultura ocidental". Sáo muitos os que se referem a valiosa "cultura ocidental" e nao sabem o que ela é. Pois a cultura ocidental é o que é e diferencia-se dos vários materialismos (essencialmente, do marxismo-leninismo e mao.ísmo e castrismo) porque é a excepcional unidade de religiáo e ciencia, Deus e conhecimento, sobrenatural e dominio do natural. A cultura e a civiliza~o ocidental é "ocidental" apenas por este jogo e convivio de valores. Harmoniza, na ordem do vital, raziio e fé. O que nao é civiliza~o ocidental, sao precisamente esses povos e culturas que esta.o "num movimento que busca desenvolver a ciencia para a despojar de todo o elemento mítico", com sua irracional crenc;;a no poder ilimitado da r-azao... Nietzsche, nos fins do século XIX, gritou (gritar, a palavra que mais Jhe convem, pois era todo um histérico e epiléctico), gritou, gritou que ''Deus morrera". Mas o marxismo faz recuar a data de óbito de Deus. A certidao nao é pa$ada numa conservatória do século XIX, mas muna do século XVI, na Renaseenr;a, no século de Galileu. Deus morre quando Galileo nasce. A ciencia é bem urna enxada. Ela abriu um éoval para Deus. Entermu-o para todo o sempre. E com este epitáfio: "Nao há que confundir cultura religiosa com poder político-social duma religiao". Para o materialismo de cunho 209 H14 �m.a.I'Xista, para tantos materialismos, Deus esta morto e a religiáo, ainda de pé, apenas de pé per ter um ''pulmáo de ~" ! VIII Galileu foi um cientista e foi um homem religioso e crente em Deus. O materialismo poderá aproveitar-se da ciencia, mas nunca de Galileu. Mas também nao aproveita ao materialismo o "julgamento" de Galileu. Ortega y Gasset, para dizer a verdade, acentua a sua origem em "menudas intrigas de grupos particulares", íicando a questao dogmática muito em segundo plano. Eis o que dói ao materialismo búlgaro do filme sobre "Galileu". . . A for~a, querem fazer da Jgreja a mediocridade com pavor a ciencia, as ideias renovadoras do pensamento etc. Galileu, a ciencia. A Igreja, a sua repressáo. Em 1610, Galileu, com o seu modesto telescópio, distingue quarenta estrelas nas Pleiades, oitenta em Orion e outms noutras constel~óes. Descobre na Via Láctea urna infinidade de estrelas. A sete de Janeiro de ano seguinte, descobre as montanhas da Lua e logo depois os tres satélites de Júpiter, roa.is um quarto ... Estas experiencias empolgam-no e, em mar~o do mesmo ano, publica o " idereus Nuncius" (em 550 exemplares). Este 1610 é o ano cosmológico de Galileu. Já depois de publicar "Siderius uncius", descobre que Saturno é "tiicórpore", antecipando-se ao descob:rimento de anel, feíto por Hayens em 1659; e estuda Venus e descobre as suas fases, confirmando a sua rota~ao a volta do sol. A aparir;ao do ' uncius Sidereus" ("o mensageiro das estrelas") onde Galileu descreve os seus descobrimentos dos satélites de Júpiter, revela já a crescente convic~áo do autor na valida.de do sistema copemicano. O livro causa polémica entre professores universitários e clérigós. O "escándalo" suscitado por esta polémica,, levou o Cardeal Belarmino a solicitar dos matemáticos jesuítas do Colégio Romano, portanto, da mais genuína fonte oficial vaticanista, a confirm~ao ou a desautoriza(iaO das afirmai;óes galileanas. Pois os padres jesuitas Clavio0 Grienberger, Van Maelcote e Lembo, emitindo o juizo do Colégio Romano, pronunciam-se em 24 de abril de 1611. As descobertas de Galileo e suas ideias copemicanas foram reprovadas pela Igreja? Nada disso. Esses homens da Igreja, em sua represen~áo, por documento de 24 de abril de 1611 declaram as ideias de GaIileu exactas, exactíssimas, menos urna: a da rugosidade da Lua. 210 Galileu triunfa plenamente. Triunfa na ciencia, entre os colegas. Triunfa na Igreja, pelo veridicto do Colégio Romano. E em abril de 1611 a sua victória é compensada pelo seu ingresso na Academia dos "Lincei". Mas os adversários nao donnem. Nem os de Galileu (seus colegas de universidade) , nem os dos padres jesuitas (os dominicanos) . O gra-Duque de Toscana, Cosme II, tinha o hábito de reunir a sua mesa destacadas cab~. Gostava de distrair seu espirito coro as sábias discussóes des seus convidados. Em setembre de 1611, numa dessas reunióes, estando presente o Cardial Mafíeo Barberini (logo Papa Urbano VIII), Galileu feve forte polémica coro Ludovico delle Colombe a propósito da causa pela qual certos corpos fluctuam na superficie da água e outros nao. Urna discussáo que valen para Galileu o ódio persistente de Ludovico deUe Colombe e de sua perseguifiáo. Em 22 de margo de 1613 Galileu publica "Istoria e demostrazioni intomo alle macchie solari e loro accidenti" ( "história e demonstrac,ao ero tomo das manchas solares e seus acidentes"), obra inteira e francamente copernicaoa e que fue valeu urna tremenda disputa com ... o padre jesuita Scheiner, porque ambos queriam tel' a prioridade do descobrimento. Galileo, no ardor da sua reivindicac.ao, chega a escrever nna cart.a ao cardial .Berberini, futuro papa Urbano VIII. Nela reivindica o deseobrimento das manchas solares. Como lo incidente de Ludovico delle Colombe, com o despeito do padre Scheiner, já nao se estranha que a "guerra» a Galileu tenha O seu comec;o público no dia 21 de dezembre de 1614, quando o dominicano padre Tomás Caceini, na igreja de Santa María ova de Florenr;a, ataca a Galileu por "copemicano" e a matemática por "ciencia iropia". A história regista que a ~te "comer;o" de guerra nao foi alheio o despeito do padre Scheiner (que vm esfumar-se o fruto do seu labor a ser submetido á opinia.o do Provincial da Ordem Teodoro Busoeus). Dois meses depois o padre dominicano Nicolás Lorini denúncia Galileu á Inquisi~o por ser a teoria copernicana contrária as Sagradas Escrituras. Faz a denúncia, ignorando por completo o alcance dos acootecimentos de marc;,o de 1611 (quando Galileu viaja a Roma para tratar de convencer os cardeais sobre os seus descobrimentos celestes e os matemáticos de Colégio Romano aprovaram as suas afirmac;óes, coma única objcc~ao acerca da superfie da lua) ou fingindo desconhecoe-lo. E a Inquisi~o, também ignorando ou fingindo ignorar, inicia o estudo da denúncia. Entretanto, ainda em 1615, o carmelita padre António Foscarini defende o sistema copernicano desde o ponto de vista teológico, portanto, com urna argumenta~o bem mais "difícil" do que a utilizada por Galileu ( apenas a científica) . 211 �Em 5 de mar<;o de 1616 a Inquisi!rªº declara que a teoria de Copémico nao concorda coma Bíblia, sugere co~oes e proibe o livro do padre Foscarini, considerando este mais arrojado do que a Galileu. A pessoa e a liberdade de Galileu nao sao atingidas. A Inquisic;áo, neste 1616, apesar de ter recebido urna denúncia sobre Galileu em nada molesta o sábio. Galileu detem a maior liberdade de movimentos. A sua dignidade em nada fora atingida. Galileu continua os seus trabalhos de investigador. Cbcga 1618 e traz urna tr-0voada, a polémica entre Galileu e o padre Grassi em torno dos cometas (e que boje a história da ciencia irónicamente, considera bem mais sabedor do assw1to do que Ga1ileu). Galileu desfere o ataque com urna bomba de hldrogénio, o seu ·'II Saggiatore", formosa pe~ de polémica duma virulencia digna de Camilo ou das ''Farpas". Ganha definitivamente outro inimigo no Padre Grassi, também sábio e bem mais dentro da razáo, no assunto dos cometas, do que Galileu. O cardia] Barberini, futuro papa Urbano VIII, escreve em 1621 urna "Adulatio Perniciosa" em louver de Galileu e que na disputa do sábio com Delle Colombe se havia colocado da parte de Galileu. Barberini ascende ao papado. Galileu julga oportuno o momento para ver sancionado o sistema copernicano. No día um de abril de 1624, chega Galileu a Roma e é recebido com entusiasmo pelo papa Urbano e vários cardiaias. No ano seguinte, o cardial Francisco Barberini frustra a tentativa de se prejudicar a Galileu, a propósito de "ll Saggiatore". O padre Gmssi, raivoso qua] cometa, nao adormecera as flehadas que Galileu lhe apontara a carne... Em 1630, a surda rivalidade dos partidos, a intrigalbada, atribuiu a Galileu a autoria do "Horóscopo" de Horacio Morandi, coro a sinistra finalidade de o Papa arrefecer com Galileu ... Finalmente em 22 de fevereiro de 1632, depois de vários anos de elabora~ao e de gestóes para os publicar, saiem os "Diálogos sobre os dois máximos Sistemas do Mundo", onde Galileu provoca a atendibilidade do sistema copernicano e define o "principio da relatividade clássica", respeitado por Einstein. Toda a obra anterior de Galileu fora urna defesa do sistema copernicano. Os "Diálogos" eram a prova definitiva da defesa, a mais rotunda a decisiva para o convencimento de terceiros. Eis como o prof. Cortés Pla, o argentino do mencionado estudo "Va1oraci6n de Galileo", analisa o momento: 'Estos 'Diálogos', eran ciertamente, como escribió Santillana una carga de dinamita colocada por un experto ingeniero. Y la explosión no tardó en producirse. Quienes agazapados esperaban el momento de vengarse del viejo sabio, tenían en sus manos la gran oportu- 212 nidad ansiada. Los profesores aferrados a un saber caduco e incapaces de discernir por cuenta propia; los resentidos por ]as disputas sobre los derechos de prioridad o de validez de las ideas ex.puestas, no trepidan en indisponer al Papa Urbano VIII contra su antiguo amigo, haciéndole creer que por burlarse de él, Galileo ponía en boca de Simplicio argumentos oidos a Su Santidad para ridicularizarlo públicamente". Pura intriga, puro mexerico. Galileu percebe o perigo. Em 15 de agosto de 1632 é nomeada uma congrega!rªº de sábios para julgarem os "Diálogos" e, jnútilmente, Campanella e o padre Castelli, parúdários de Galileo solicitam para suas pessoas figurarem na Comissao julgadora. Galileu sente o perigo e a 13 de outubro desse ano escreve ao cardial Francisco BaTberini. Vejamos os termos em que e próprio Galileu delimita a questao. Vejamos se nesta carta de Galileu se sente um homem a Jutar eontro. a for!ra obscura e impesroal duma Igreja monoütica ou náo se percebe, antes, o ódio de a1guns contra a sua pessoa e contra a sua obra. Vejamos se Galileu temía os dogmas ou nao temía antes as pessoas. Escreve Galileu ao Cardial Francisco Barberini: "Que os meus Diálogos, Exmo e Rvmo. Senhor, últimamente publicados, tivessem contradictores isso foi previsto por mim e por todos os roeus amigos, porque assim o assegurava o sucedido com outras obras minhas, anteriormente eclitadas, e porque assim parece que comummente sucede coro as doutrinas que da comum e inveterada opiniao se afa-stam ponto por ponto. Mas que o ódio de alguns contra mim e a minha obra, sómente porque em parte ensombre!ra o explendor da sua devesse ser tao potente como para imprimir na mente santíssima dos superiores, que este livro seja indigno de ver a luz, é o que me resulta verdadeiramente inesperado". Repare-se naquele "ódio de alguns". Repa:re-se naquele "ódio contra a sua pessoa". Repare-se bem no sentido desta carta de Galileu boa fotografía do que se passou. Repare-se no sentido de intriga que Galileu diagnostica ... IX O próprio Galileu, na sua carta ao cardial Francisco Barberini (13-out. 1632), reconhece que é o "ódio de alguns contra si e sua obra", o ódio e a inveja, que levaram a intriga até ao cume ("a mente santíssima dos superiores"). Dois anos antes, haviam atribuido a Galileu a auto1ia de ''Horóscopo" de Horacio Morandi, com a intenc;áo dolosa de prejudicarem a amizade existente entre o Papa Urbano VIII e o sábio. Mas essa amizade perdurava. ''Há muito tempo ternos estendido a nossa afei!rÍÍ.O paternal a esse grande hornero, 213 �cuja fama resplandece no céu e marcha sobre a terra", escrevia o Papa Urbano VIII ao gráo Duque, dando o grau de sua amizade e adm.irasáo por Galileu ... O carácter de Galileu está bem retratado neste trecho do vol. 39, 79 parte da "História da Civiliza~o'' de Will e Ariel Durant (S. Paulo, 1964): "Tinha o orguTho e a belicosidade de um inovador, embora, as vezes, falasse prudente e modestamente: 'nunca encontrei um homem que, por ignorante que Iasse, dele nao pudesse aprender alguma coisa'. Era um ardente polemista, hábil em contundir o adversário nwna frase ou em ridicularizá-lo com candente indigna<jí.o. A margem de um livro do jesuíta António Rocco, que defendia a teoria ptolemaiga sobre a astronomia, Gallleu escreveu: 'Ignorante, elefante, tolo, asno. ..eunuco' ". Este caracter polémic:o e ironizante de Galileu, nunca pode ser perdido de vista. Que a persegui<jí.o lhe foi movida por um sector religioso e também foi causada por esse camcter polénúco, surge bem luminosa da afirmac;ao do padre jesuíta Cristoforo Grienberger ( o mesmo que, com outros matemáticos de Colégio Romano, em marc;o de 1611. lhe haviam conoborado os descobrimentQs e teses de 1610). Eis a afirmagiio: "Se Galileu tivesse sa,bido manter o afecto dos padre.s <leste Colégio, viviría glorioso, nao lhe tcriam ocorr.ido oenhuma das suas desgrac;as e teria podido escrever com Jivre !!J"bitrio sobre qualquer matéria, inclusivamente sobre o movirnento da Terra". Galileu, em maio de 1632, vai a Roma e mostra ao Papa, seu amigo, o manuscrito dos Diálogos. Sai de Roma com o "imprimatur" eclesiástico, com a condic;áo de versar o assunto como urna "bipótese". Urna Igreja intolerante, urna lgreja obscura, sentindo no sistema copemicano a ruina de sua hegemonia, m.mca, nem como mera "hipótese", aceitaría a publica<jí.o dum livro como "Diálogos". E em que poderia prejudicar a condi~ao "hipotética" a Galileu, em que poderia Galileu sentir-se ofendido, se a base da Ciencia é o seu próprio caracter de ''hipotetismo"? Mas Galileu náo teve, entiio, a maturidade paro. intuir o ''hipotetismo" radical da própria Ciencia. Hoje, a trezentos anos dos acontecimentos, sobre a luz verde da ciencia, toda a pessoa culta sabe que tanto Galileu como a Igreja estiveram equivocados. O catedrático Onofre Rojo, mestre de Física na Universidade Central de Venezuela, esereve: "nos atrevemos a afirmar, para concluir, que en este conflicto, tanto la Iglesia como Galileo estuvieron equivocados, al considerar como absolutamente cierto o absolutamente erróneo, el esquema de Copémico, cuando no era otra cosa que uua discripción ventajosa: una hipótesis." Assim, com o critério moderno e absolutamente definitivo do hipotetismo 214 radical de toda a ciencia física e matemática, há que julgar muito mais científica a própria Igreja do que Galileu quando este recebe wn "imprimatur" para tratar o sistema copernicano co_¡no ...lúpotético! A ironía dos sécu1os mais .sabedores! Ero linguagem acessível: a confusao entre estar "mun" 1ugar o "num." momento e estar "oeste" lugar e "neste" momento, define a física clássica; a física moderna acabou com tal confusao. Ora aconteceu que o leitor vigilante logo observou que Galileu nao tratara o tema como "hipótese", mas defendia abertamente a Copénrico. Os "Diá• lagos" (tres dialogantes: Salviali, por cuja boca fala Galileu; Sagredo, prototipo do homem culto e aberto ao mciocínio; e Simplício, representante do saber escolástico e deductivo) traziam um prefácio "ao leitor esclarecido" e logo foi tomado como polémico e sinal do caracter sarcástico de Galileu. Urna edü;ao lisboeta dos ''Diálogos" (Delfos, 1970) ... suprimiu este prefácio. Eis a agressividade intolerante de Galileu: "Há muitos anos publicou-se ero Roma um benéfico édito que, afim de neutralizar as perigosas tendencías de nossa época actual, impos um razoável silencio sobre a teoria de Pitágoras de que a terra gira. Havia os que afirmavam, imprudentemente, que esse edito teve origem nao em estudos judiciosos mas na veemencia daqueles · que na,o se achavam muito bem informados. Ouvir-se-iam queixas de que conselheiros completamente ine.xperientes ero observa~óes astronómicas nao deveriam cercear as asas de inteligencias ponderadas por meio de inconsideradas proibi~oes". O comec;o era agressivo. Mas o final era imprudente. Galileu, já próximo do fon de seu diálogo, poe na boca de Simplício, quási literalmente, a declara<jí..o que o Papa Urbano VIII insistira que fosse acrescentada (aguando do "imprimatur"), esta: "Deus é Todo-Poderoso; todas as coisas sao, portanto, possíveis- para eu; ergo, as marés nao podem ser alegadas como prova necessária do duplo movimento da terra sem que isso limite a omnisciencia de Deus". Entáo, o personagem Salviati (Galileo} comenta com azeda itonia, qual flecha: "Um argumento admirável e verdadeiramente evangélico" ... A intriga avolumou-se. O facto de a concep<jí..o copemicana nao surgir como ''pura hipótese matemática", o facto de os opositores e :inirnigos de Galileu sentírem que este ridicularizava o Papa através do simplório ''Simplicio", come~ a influenciar o espirito de Urbano VIII. Em 5 de setembre de 1632, o embaixador de Florenc;a informa o Grao-Duque de que o papa está furioso contra Galileu a quem culpava de o tel' 'enganado", onúti.ndo uro "Apendice" escrito e preparado pelo Sumo Pontífice. A intriga consegue sua finalidad.e: afastam o Papa da amizade e ad.mira~ao por Galileu. O resto pertence já ao poder da Inquisi~ao o onde também Galileu nao soubera ganhar o "afecto", como diz Cristoforo Grienberge. O que este fizer, será sancionado pelo Papa. Galileu está definitivamente 215 �sem amigos. Caira também no engano de, nalguns pontos. de seu discurso, inmiscuir-se em cliscussóes teológicas... para sustentar "conceitos científicos' ... Agora, toda a teología lhe caía em cima. Depois da abjurac;áo, o sábio reside breve tempo na casa dos esposos Niccolini que conseguem do Papa a soa mudan~ para o palácio do Arcebispo de Siena, Ascanio Piccolomini, discípulo e amigo de Galileu. Aí, no palácio do seu arcebispado, Piccolomini iusta com o pobre septuagenario para que continue seu labor científico. Gali.leu refaz-se da humilha~ao e, no meio do carinho e da admira~o do Arcebispo. volta a escrever. Em ] 638, Gálileu, já cego, pode acariciar com as suas maos os "Diálogos da Nova Ciencia", publicados em julho e que marcavam o inkio duma nova ciéncia, a ''dmamica". Surge um filme sobre GaWeu e tudo nele é adulterado. Mas náo admira. O filme nasce na Bulgária, país -comunista. Eu, oeste canto de África, reagi contra a distorsao, a mentira, a desone.stidade. P-or detrás do filme está o cientifismo do manósmo-leninisrno, o mesmo que já declarou o óbito de Deus ( colocando-o no século XVI quando Nietzsche o póe no século XIX) no com~o da "era de Galileu". Aquela imagem da escultura do papa, ainda em prepara~o_, quási um espantalho, é uma pura metáfora. Para quem saiba ler, é a morte da Igreja, a definitiva morte da Religiao. E'com essa "imagem" que finda o füme ... Se a cultura nao serve para reagir, de nada serve ser-se culto. As culturas defendem-se como se defende a vida, a propiedade, o amor. Reagi á vigarice durn filme demasiado búlgaro e vulgar (vulgar, segundo os canones marxistas) . Depois tive a satisfa~ao de ver uma revista de Madrid pensar e sentir como eu pensara e sentira. A revista hipanoameri.cana de cultura "Razón y Fe" (n 9 85 7, junio 1969), da Companhia de Jesús e com sede na capital espanhola. Certo que esta nota de ''Razón y Fé" é anterior ao meu artigo de crítica a "Galileo", mas só agora a leio. Diz a revista: "Galileu, de la joven directora Liliana Cavani; es un film programático y tendencioso. Su pretensión no es propiamente histórica sino ideológica. De ahí que aunque se haya cuidado relativamente la reconstrucción ambiental, toda la fuerza de la imagen recae sobre la figura del sabio que busca su libertad ideológica y su formulación de la verdad en un mundo eclesiástico hostil. Esta situación se ha descrito con habilidad, pero también con raro apasionamiento. Sin embargo, tanto en la construcción del guión como, sobre todo, en algunas secuencias, como las finales de la carátula papal, hay una "manipulación" no siempre honesta del montaje que se subordina a fines ideológicos. Sin embargo, es un filme interesante cuya calidad cromática y la interpretación espléndida de Cyril Cussak le hacen superar con mucho la mediocridad". A ideología marxista foi a que realizou o filme. E nunca urna ideología 216 pode "pensar'' livremente um assunto histórico. Submete a história á deforma~ao da ideología, um "pensar comprometido" e nao um "pensar que comprometa". Os marxistas do Ocidente tem de rejubilar com "Galileu". Mas ñao só os mancistas. Na outros ocidentais. nao necessáriamente marxistas, que sentirao com prazer harmonizar-se "GaWeu" com o seu agnosticismo ou ateísmo. Ocidentais da mais variada fauna: os existencialistas que Jeem Jean-Paul Sartre e a Camus; os existencialistas que afloram por Heidegger e MerleauPonty; as admiradoras de Simone Beauvoir, existencialista ateu; os que aplaudem os iluministas do século XVIII ou os positivistas do século XIX; os que se fascinam no atomismo lógico ou no monismo neutro de Bertrand Russell; es que algum día beberam a Beudette Croce on a Vico; os vários idealistas que possuem a noc;ao de Deus como um Absoluto inmanente, mas se afastam da ideía crista de um Deus pessoal e providencialista etc. A "era de Galileu" produziu e nutriu os mais variados ateísmos e panteísmos. E um filme como "Galileu" sabe bem ainda a estos diversos paladares da incredulidade. Refon;a a incredulidade de muitos e muitos ateus_, nao necessáriamente do "ateísmo dogmático" ( de Feuerbach, Marx, Nietzsche e Sartre), mas de outras zonas como de "ateísmo ceptico", do «ateísmo agnóstico", do "ateísmo semantico" etc. Findo aquí o breve estudo sobre GaWeu e sua heran~a, a nossa era. Breves apontamentos que apenas es~aram uro perfil. O jomalismo nao consente "tratados". O jomalismo anseia por variedade) "el ser en el tiempo", como diria António Machado. O tempo passa e traz novos temas, novas sedu~s. Basta de Gahleu, basta da ciencia que matou Deus, basta de tanto ateísmo! Sabemos tantas coisas que nao compreendemos! Há urna vefua plegária, com m.ilhares de anos, um versosito do Rid-Veda, com estas poucas palavras: "SENHOR, desperta-nos alegres e dai-nos conhecimento". Quantas vezes Galileu náo terá recitado, com outras palavras, esta antiga plegária? Sentiu-a. Por isso foi religioso e sábio. E quem me dera a mim ser mais sábio para ser mais religioso! Quem me dera o conhecímento que nao mata antes nos vivifica o nos torna alegres. A alegria, o bino maior a Deus. 217 �de la humedad que se halla en y sobre la tierra es vapor ( ch:µl&a), mientras que la de la misma tierra -la cual es seca- se asemeja al humo ( xanvw&rJ) . De ellas, la ventosa, siendo caliente, se eleva por sobre el vapor -más húmedo y pesado- que queda debajo" (341 b 6) .$ ARISTOTELES Y LA FORMACIO DE MINERALES Y METALES l'ROF.DR. J. E. Desde esta declaración inicial sacará Aristóteles todas las consecuencias posibles de la combinación entre ambas exhalaciones, así como del calor solar y de otros cuerpos celestes (346 b 23) con respecto a la producción de rocío, lluvia, nieve, etc., de pal'le de la exhalación húmeda; y de viento, rayos terremotos, etc., de parte de la exhalación seca o fumante. De este modo, BOLZAN Universidad Católica "Santa Maria de los Buenos Aires", Buenos Aires, Argentina. "-¿Qué opina Ud. de mi teoría? -Que toda ella es pura suposición. - P~, lo menos con ella se explican todos los hechos." (A. CoNAN DoYLE, Memorias de Sherlock Holmes) LA TEORÍA ARISTOTÉLICA acerca de la formación de minerales no es una cuestión acabada. En un erudito artículo publicado más de veinte años atrás 1- y producido luego en su erución del De lapidibus,2 D. E. Eichholz ha marcado algunos rumbos importantes sobre el caso; mas la investigación que sobre la química toda de Aristóteles venimos llevando- a cabo hace algún tiempo, nos permite ahora apuntar cierta novedad y corrección con respecto a las ideas de Eichholz. Aristóteles explica la formación de minerales y metales en función de la transformación que pueden sufri.r> las dos clases de exhalaciones que se producen por acción del sol sobre la tierra: "Cuando el sol calienta la tierra, la exhalación ( o:vaOvµlaau;), es de dos clases: la una es más bien de la natura del vapor ( o:r:µtÓ<óÓEa-ueO'Y) , la otra, de la natura del viento (11lvEVµa1:roóurueo-v). La que proviene ' D. E. EICBHOLZ, "Aristótle's Theory of the formation of metals and minerals", Class. Quarterly, 1949, XLII, 141-146. • THEOPnRAsTus, De lapi(iiln.u, edited with intr., transl., and comm. by D. E. Eichholz, Oxford, 1965. 218 "El vapor ( át:µwoi; ) es por natura húmedo y frío; la exhalación, cálida y seca. Y el vapor es, en potencia, semejante al agua; la exhalación, semejante al fuego", (340 b 27) siendo el vapor agua dividida (1/ (340 b 3) yáe á.1:µli; vóa1:oi; ótá:xet ou; law11) ". y: "la exhalación acuosa es una cierta humedad; pero la fumosa está compuesta de aire y tierra. La primera, por condensación, se transforma en agua; la segunda, en especies particulares de tierra". (De sensu, 443, a 26). Ahora bien: "la exhalación es la causa material de todos esos fenómenos ( atxnosféricos), y la causa eficiente es, unas veces Ja traslación superior, otras la contracción o condensación del aire reunido". (342 a 27) .4 Esto en cuanto a los fenómenos que ocurren con la exhalación libre; pero "queda aún por tratar de los que ocurren cuando (la exhalación) se halla encerrada en la tierra" (378 a 15). • F. H. FoBES, Aristotelis Meteorologico,um libri quattuor, Cambridge (Mass.), 1919; reprod. G. Hildesheim, 1957. Agradecemos a la Profesora Azucena Fraboschi su valiosa ayuda en la discusión de los textos griegos. ' En el mismo sentido en 370 b 13. 219 �En tal caso, y puesto que las exhalaciones son dos: húmeda y fumosa, "a ellas corresponden dos clases de cuerpos formados en el seno de la tierra: minerales ('t'a µé11 oevx1:á) y metales (1:a ~i µe1:a Uev-rá)". {378 a 19). Webster traduce 5 -rá oemaá como "fossiles", tradueción correcta etimológicamente pero más bien arcaica y que ya no puede ser utilizada so pena de grave equívoco; nos parece suficiente traducir como "minerales". pues al fin de cuentas lo que pretende Aristóteles es distinguir simplemente en dos grandes grupos los cuerpos inmersos en la tierra: los no fusibles (minerales) y los fusibles o dúctiles (1Í xv-ra 1Í ila-rá). 6 LOS MINERALES Según Ar-istóteles, "la exhalación seca produce, por acción de su calor, los minerales; por ejemplo: las piedras no fusibles, el ocre, el minio, el azufre y demás substancias de este género. Siendo la mayoria de los minerales un polvo coloreado O bien piedra formada por esta composición, tal como el cinabrio" (378 a 21) .6 " Es decir que surge de este texto que la exhalación seca es, como señala Eichholz también, la causa eficiente de la formación de los minerales. Mas, ¿ sobre qué actúa el calor? ¿Cuál es la causa I,naterial co.rrespondiente? Eichholz ~-• E. W. WEBSTBII, Metereólogica, en The works o/ Aristotle trans. into English, Oxford, Vol. III, 1931. • Para el sentido de ela¡;ov véase 385 a 16; y por los varios sentidos de ambas expresiones, cfr. F. VicoMl!.RCATUS, In IV libros Aristolelis Meteorologica commentari!, Venetiis, 1565. Muy interesante es la distinción que hace Veiara.nus: "'Metalla sunt liquabilia, lapides autem pulverizabilia; ergo isti sunt terrae, ~a au~m a~uea", FRANCIS~O MATEO V&IARANUS, Super quaiuor libro,s Meteororum AnsCotelis phzlosophorum pnn- cipis, quaestiones, Lugduni, 1643, p. 332. 'a Hemos traducido µiJ.roq por minio siguiendo 1a autoridad de M. BERTHELO'I", [nlroduction a l'étude de la chimie des anciens et du Moyen Age, vol. 1, p. 261; Y de diversos comentaristas latinos. En Hist. Animalium, 559 a 26 aparece el mismo término para indicar la .rojez de los huevos de cernicalo, y D. W. Thompson, en su traducción (The Works of Arisl. transl, into English) pone Bermellón. S. Tomás, S, Mauros Y Perionis trasladan por "minium". 220 no se pronuncia claramente, pues su traducción: It is the dry exhalation, then, that forros all the fos.5iles' by burning them" 7 no es nada clara, pues pareciera significaF que los minerales existen antes de ser producidos. Cierto es que dicha exhalación seca entra fácilmente en combustión ( 341 b 18) , siendo como fuego en potencia (340 b 29), y produciendo por ignición, según se pone en movimiento fuera de la tierra, rayos, truenos, etc. (341 b I ss.; 369 a l $.); y esto le ocUITe también dentro de la tierra (367 a 9) .8 Eichholz se hace cargo de todo ello, pero los "right materials" con los que entra en contacto según él la exhalación seca, transformándolos en «fossiles", quedan indecisos. Pues bien, estimamos que es posible agregar alguna precisión al caso. En primer lugar~ la exhalación seea es causa eficiente, pero además es causa material tal cual lo exige Aristóteles en general para toda exhalación al menos para los procesos que ocurren fuera o por sobre la tierra (342 a 27), actuando como causa eficiente el calor engendrado por los movimientos de los cuerpos celestes (341 a 15) .9 Admitimos, sí, que la exhalación seca opera gracias a su calor, tal cual se dice en 378 a 21 · pero no se olvide que tras ser de natura fumosa hasta poder tiznar (371 a 20), produce por condensación "especies particulares de tierra" ( De sensu, 443 a 26 cit.). Este proceso de tiznado aparece en otro contexto como atribuido a que la exhalación juega el papel de causa materfal, pues cuando atraviesa los cuerpos, ' .Elc-uuoLZ, Arl. cit., p. 143. En su comentario S. Mauros dice: "Fossi.Jia generantur ex sicca exhalatione ardore incensa. Dum spiritus siccus accensus adhaeret material, illamque quasi igpit, & exwit, transrnutat illam in fossilia ( ... ) . Duo igitur sunt genera fossilium ex siccis sipiritibus generatorum: pulís niminim colora tus, & lapis genitus ex concretione talis pulueris" SYLVES'l'ER MAuRus, Aristotelis opera omnia quae extant breví paraphrasi et litterae perpetuo inhaerente expositione illustrata a Silueslro Mauro, Roma, 1668, t. llI. Vicormecatus traduce: "si.cea igitur ex ardore incensa". " "La causa del fuego que se genera en la tierra es esta: el aire se subdivide en pequeñas partículas y entonces el viento es batido y se enciende." (367 a 9). ~ De caelo, 289 a 22. "Exhalarlo sit materia ex qua fiunt (se, los fossiles). Sed calidum igniens, secundum quod commensuratur frigido a virtute caelesti, mediante continuitate, est quodammodo pri.ncipium activwn", S.. To.MÁS DE AQVINO, In IlI Meteor., lect. 9, n. 308 (ed. Leonina). Aristóteles se refiere a la continuidad en 341 b 5. El comentario de los Conimbricenses es más explícito: "ultra terrae superficiem in abditos terrae specus non peruadunt procuJ roelestes radii: nec calor ab iis productus tam alte penetrat; aut cum tanta vi & intensione ad loca bitume & sulphure scatencia peroenit, ut ignem excitare valeat; cum experimento corn~rtum sit, suJphur nec in terrae superficie positum, nisi raro adm,odum, ex repercussu solarium radiorum subterraneum inflammari ab exhalatlone spirituve cauemis incluso, qw spiritus dum in locorum angustias pe.e antiperistasim frigoris cogitur", Collegium Conimbricenses comentarii in libros Meteororum, Lugduni, 1597-1607. tract. XII, c. 2. 221 �"los cuerpos que se oponen son afectados; los que no se oponen, no" (371 a 24). a la formación de salinidad en ríos y fuentes, diciendo no sólo que la tierra, a través de la cual han percolado las aguas, sigue siendo semejante a "polvo y cenizas" ( owv xovtav xat i:ecpeav), sino que además Y específicamente de esas exhalaciones, "unas son muy tenues y por eso pasan rápidamente sin poder inflamarlos ni permanecer suficiente tiempo como para ennegrecerlos; otras son más lentas, ennegrecen el objeto pero no alcanzan a inflamarlo" (37·1 a 21). Es deciJ, que esas exhalaciones dejan en su interacción con ciertos cuerpos su residuo. Ahora bien, si aceptamos que la exhalación fumosa se compone de "aire y tierra" (Dé sensu, cit.) y que el fuego se genera por el aire subdivido y en movimiento (367 a 9), ese residuo será tierra,1° la cual condensada y comprimida (De sensu cit., y 378 a 26, texto que se reproduce infra) dará lugar a ' diversas clases de tierra", esto es, a los diversos minerales. Y también así se explicaría -pero en este caso lo proponemos con menor seguridadque "la mayor-ía de los minerales es un .Polvo coloreado o bien piedra" según sea el grado de compacidad y las transformaciones cromáticas que el tiznado pueda sufrir por acción del fuego. Es de destacar que en 387 a 31 vuelve Aristóteles a referirse a una exhalación que tizna o colorea (xewµa-rítei ) las cosas, y en 383 b 10 habla de cuerpos solidificados (n11rvv-rat) por el calor seco. Se explica de este modo otra de las dificultades con que tropieza Eichholz: el significado de xovía xex,ewµat:tuµiv17, y que él traduce: "Coloured powder-ash"; 11 traducción que corresponde muy bien con el sentido del texto, pues se trata de polvos formados como consecuencia de un proceso de calefacción más o menos enérgico, y que resultan diferentemente coloreados durante ese proceso. 12 En principio estamos de acuerdo con la larga interpretación que hace Eichholz, pero agregamos alguna reflexión que responda a su inquisición: "May not Ari.stotle have supposed that exposure to fire causes earth to assume not only various flavours but also various colours?". uestra respuesta es afirmativa y está implícita en otro texto -que también conoce Eichholz pero al cual le concede sólo probabilidad o analogía en cuanto aquí aplicable- donde Aristóteles se refiere "' «De los combustibles inflamables ( ... ) algunos se carbonizan", 387 b 18. ElCBROLZ, art. oit.J p. 144 fin. " Cfr. S. ToMÁs, loe, cit., 11. 308: "et horum fossilium quaedam fiunt sicut pulvis coloratus ... alia autem sunt quasi lapides aggregati per condensationem ex pluribus partibus, et generarur ex eadem exhalatione a calido exhalante humidum superflum, et fortiter terminante humidum cum sicco". " 222 "cuando la tierra es sometida a diferentes grados de calor, toma en mayor o menor grado toda especie de matices y sabores". ( 359 b 10) . En el texto crítico de Fobes se lee: " ... xat xeóaq x,vµiiJ11": "matices de sabores", no citada variante alguna. En nuestra traducción hemos seguido a Trico, 1 3 interpretando como "xat xeowv xvµii,v"; Alejandro trae el siguiente sugestivo texto: "-xaoµiv"l ráe ~ rií 't'w µa.U.ov xat 171:-rov xat ea0at nav-ro8anaq xeóaq u xat rvµovq laµpávet''H y la versión latina de Moerbeke dice: "Usta enim terra, eo quod magis et minus uratur, omnímodos colores et sapores accipi t." 15 Y en general y en el mismo sentido se pronuncian los principales comentaristas latinos.16 Pero aun cuando se discuta el derecho a tal interpretación del texto, lo ciel'to es que el contexto inmediato conduce a la misma conclusión, pues al decir Aristóteles que la tierra, por aquel proceso, "se llena de alumbre, polvo y otras substancias semejantes" (359 b 12) , está aceptando implícita pero necesariamente que tales procesos témiicos conducen a diversas substancias con sus diversos matices.17 ,.. Aristote: Les Météotologiques, trad, et notes par J. Tricot, Paris, 1941, in h. loe. Comm. in Aristotelem graeca, Berolini, 1899, vol. III, para 11. 10 A.LEXANDRE D'APHROl>ISIAS, Comen:taire mr les Météores d' A1istote, ttad. de G. de Moerbeke, cd, crítica por A. J., Smet Louvain-Pari:s, 1968. " Por ej.: "varias saporum colorumque formas" (Va table ) ; "Omnis generis colorum saporumque species" (Ideler) ; "Omnis gene.ris colorum saporumque species accipit" (Vicomercatus) "Omnifarias accipit formas, & colores saporum" (S. Maurus). " TBEOPBRASTus, De lap., 54-, se refiere al cambio de color del ocre por acción del fuego. u 223 �LOS METALES exhalaciones húmedas y secas se hallan mezcladas, una cierta cantidad ( de aquel material terroso) debe siempre acompañal' a las nubes y al agua que se forma por condensación, y debe retornar a la tierra con las lluvias". (358 a 1.9). Continuemos ahora: "De la exhalación vapornsa proceden los metales, todos ellos fusibles o dúctiles, tales como el hieno, el oro y el cobre. La exhalación vaporosa encerrada produce todas estas cosas, especialmente (la ocluida) en las piedras, ,comprimida y condensada ( avvO lipoµ&-r¡ xai n-r¡ yvv µiv11 ) po.r la sequedad; tal ocurre con el rocío o la helada blanca, cuando ( la exhalación) ha sido separada. Pero (los metales) se generan antes de que tenga lugar la separación." (378 a 26). Este es el otro gran grupo de los cuerpos sepultados en la tierra, y que son fusibles o dúctiles. La exhalación vaporosa, comprimida y condensada generalmente en el interior de las piedras -es decir., de los "fossiles" o minerales, secos, según se ha explicad()--. da lugar a los metales; los cuales, por esto mismo, se hallan habitualmente ocluidos en su ganga. El proceso es algo semejante al que conduce a la I01mación de rocío y helada,1 8 pero la diferencia reside en que en el caso de los metales el proceso de compresión y eonden:sación se produce antes de que la exhalación vaporosa se despnmda del seno de la tierra. Aquí Eichholz trae otr,a explicación: según él, la separación se refiere a ambas exhalaciones, de modo tal que los metales se forman de ambas, aduciendo a su favor que normalmente las dos exhalaciones se hallan unidas y que los metales contienen de hecho exhalación seca. Todo lo cual es muy cierto_-,,_, Pero profundizando el texto de 358 a 19 es posible agregar nuevos detalles, pues allí se lee: "Todo el material terroso de la exhalación seca es de esta especie (residual, tipo tierra calcinada ... ) y puesto que., como hemos dicho, las ,. "Se forma helada blanca cuando el vapor se congela antes de condensarse en agua ( ... ); se forma rocío cuando el vapor se condensa en agua" (347 a 16). " "Materia etiam aliquando composita est in fumo terrestri adurente et coquente, et vapore aqueo, qui terrestrem subtiliter se habet admixtum: et ex illa materia fit lapis in parte solubilis, in parte: et est lapis in se habens metaUwn aliquod quo Arable.e almarcassica, etGraece dicitur cathitheos: ille enim lapis qui ~t solutus, calore in aes vertitur: eo quod in se habet venas minerales admixtas. Talia enim omnia tam ex vapore quam ex fumo recipiunt generationem: nec debet íntelligi, quod eX simplici fumo vel vapore aqueo haec generentur'', S. ALBERTO MAGNO, Opera quae hactenus, De Meteoris lib. IV, tract. V, ed. P. Jammy, Lugduni, 1651 "At metallica licet ex consimili exhalatione fiant", I BAPT FLAVIUs, In meteor. Ari.stótelis libros paraphrasi lucidissima, Fani, 1604. ' ... metalla generantur ex halitlbus concrescentibus, dum adhuc ab iis non est separata materia sicca", S. MAUF.us, o.e. 224 Se deduce de aquí que además de explicarse la salinidad del agua de mar -que ~,º int~nta directamente Aristóteles en este lugar- se explica que la exbalacion humeda contenga exhalación seca, y se refuerza la idea de las "especies particulares de la tierra" ya referida. Pero aún opinamos que la "separación" se refiere más directamente a "separación de la tierra~• pues el te~o no ~ce nada de la coexistencia de ambas exhalaciones y la com~aración obVIa Y directa entre rocío-helada y metales con respecto a la exhalación húmeda cual causa material, se establece con relación a la dicha exhalación según esté dentro o sobre la tienra. Pues aun en el caso del rocío y la helada, por cuanto ambos suponen la previa existencia del vapor de agua, vale el texto de 358 a 19 ss, debiendo entonces contener ambos materia tenosa 0 , . ' en ~ermmos generales, ser productos de las dos exhalaciones, en todo easo. Es de~, que no se ~~oducen con necesaria separación de ambas exhalaciones, pero s1 con separacmn (rocío, helada) o .no (metales) de Ja tierra. . Cuanto a la co~prensión y condensación causada por Jas piedras, Eichholz mterpreta como s1 fuera una conclusión indirecta de Aristóteles fundada en su teo~a general según la cual toda disolución (rfj(ti;) y toda solidificación (n'IJ(ii;), en tanto que procesos contrarios deben tener causas contrarias 20 de tal modo que si los metales son "fundidos por el calor", deben ser solidifi~dos por el frío. 21 Pero estimamos que también admite una explicación directa: la ~alación, atravesando las piedras según sus poros, entra en interacción según diJl.Ill~s, Y por cuanto nada obliga ni p~ite aceptar una disposición tan peculiar de los poros de modo tal que la exhalación pueda atravesar totalmente dichas piedras, 22 es de esperar que finalmente la exhalación quede atra- 10 Doctrina Común en Aristóteles. ""S ' V. egun e1aranus, la causa eficiente de la formación de metales "est frigiditas terrae",. o. c., p. 333.. Y los Conimbricenses·• "causa vero trumen w·1a quae proxuna · concUint ad generalionem metallorum, est partim calor, par.:f ngi · ·d us: caJor erum • • LLUI cwus est• attenuare, humidum expirationem o·o<Ñunit & conquit ( . . . ) f ngi · "dus vei::o, quod,• . suopte mgemo congregat eandem expirationem condensat & constipat", o. c., tract. XIII, c. 2. lllS. . = _"L~ tierra es tanto fusible cuanto ablandable por el agua ( •.. ) estando sus poros clistnbwdos (regular) irregularmente'' ( 385 b 21). 225 BIS �pada al menos en parte,23 siendo comprimida por más exhalación como en un "cu.l de sac", enfriándose posteriormente (recuérdese que tanto la tierra cuanto los minerales son secos y fríos) . Aceptando, pues, que los metales se forman fundamentalmente -no exclusivamente- por exhalación vaporosa, Precisamente, todos excepto el oro, al ser afectados por el fuego, dejan un residuo terroso (escorias) . El oro no sufre afección alguna y excepto fundirse -debemos suponer que esto lo observó Aristóteles- el fuego no produce cambio en él. Téngase en cuenta, además, que el oro aparece naturalmente como metal u ''oro nativo"; no así Ja mayoría de los demás metales. 25 "Es por ello que en un sentido son a.¡,,aua, -pero no en otro sentido. En potencia, su materia era (materia) del agua, pero de hecho no lo es ya; ni tampoco son debidos, como en el caso de los sabores, a un cambio cuafüativo producido por el agua". {378 a 32) . Son agua en el sentido en que la misma exhalación vaporosa "es, en potencia, semejante al agua" (340 b 27 cit); pero una vez "condensada y comprimida" ya no Jo son.24' Estamos aquí de acuerdo con Eichholz en que para explicar tal inconvertibilidad en agua, el proceso debe ser más complicado que la simple condensación y compresión de la exhalación vaporosa, debiendose aqw incluir la concomitante exhalación seca y -agregamos nosotrosla concomitante presencia activa de los minerales ocluyentes. La comparación negativa con la formación de sabores se entiende fácilmente si se recuerda que en De sensu, 441 b 17, estos sabores se producen cuando el agua percola a través de diversos materiales terrosos; pues bien, en el caso de los metales, en tanto que éstos no son actualmente agua, el proceso no puede ser el mismo. "En efecto, el oro y el cobre no se forman así, sino que tanto para el uno como para el otro la exhalación se ha condensado antes ( de transformarse en agua)" (378 b 1). Y por cuanto se han condensado por el frío, "todos son afectados poP el fuego conteniendo tierra puesto que encierran exhalación seca. Unicamente el oro no es afectado por el fuego" (378 b 3). "' Para la doctrina aristotélica de los poros cfr. 385 b 22 ss., y los comentarios in h.l. de Olimpiodoro y S. Mauros. " S. MAuRUS, o. c.: "sunt quidem hu.mida, & aquea, in quantum in eis praedominatur materia humida: at non ita sunt humida, ut non includant etiam multus materia siccae. Sunt igitur metalla quoad materiam humida, & aquea potentia, non actu ( ... ) ex halitibus bumidis elevatis, & coagulatis, antequam resoluantur in aquam fiunt singula metalla". Para VEIARJ\NUS, o. c., p. 332, "metallum est corpus fossile mixtum, durum, jgne Jiquabile, & post separationem ab igne reducitur ad suam pristinam consistentiam" • 226 ,.. Según S. ToMÁs, el oro "est genitum ex sicco el humido subtilissimus, et non habentihus aliquid impuru.m admixtum quod per ignitionem separari pos.rit", o.e., n. 310. Para S. MAuRus, "ex metallis solum aurum igne non consumitur, quia. babet siccum ita perfecte com.mistum humido, ut non possit separari ab humido'' o. c., p. 652. Finalmente, "terramque admixtam habent quod in eis aridus halitus insit'', loAClr. PBRIONIS, Aristotelis M eteorologicornm Zibri quatuor, Lutetia, 1552, p. t 14. 227 �LA PREGUNTA POR EL SENTIDO Y EL VALOR E LA FILOSOFIA ASIATICA, PRI CIPALMENTE EN LA DE LA INDIA J>ROF. FRITZ-JOACHIM VON R.1NTELBN, Universidad de Maguncia, Alemania 0cc. 1. Consideración histórica LA desea justificar la convicción de que las valoraciones fundamentales poseyeron decisiva importancia para todas las culturas y son indispensables. Mostraremos esto también en el mundo asiático, ante todo en la filosofía hindú. Las valoraciones de la misma corresponden, en rasgos generales, a la actitud espiritual europea. Nos explicamos este fenómeno por el hecho de que se trata de modos de comportamiento provenientes de la más profunda y general esfera humana; ellos pueden, pues, pretender la captación de absolutas verdades axiológicas. Por cierto, sus formas expresivas pueden ser diferentes; podemos encontrarlas en divergentes variaciones, lo mismo que un igual núcleo de sentido puede ser reproducido de modos diferentes en muchos cuadros. Sin embargo, dic~10s comportamientos poseen en general una común intentio d.uigida a valores fundamentales semejantes, si bien sentidos de diversas maneras (por ej., valores éticos, religiosos, caracterológicos; valores sociales y vitales, etc.) Hoy en día se emplea gustosamente el slogan de la "pluralidad de las culturas". Pero ello no significa exclusión recíproca, sino también inclusión de lo común.1 Según nuestra opinión, los aspectos axiológicos dentro de los sistemas históricos pueden se11 mostrados alli donde se responde a lo dado a partir de tomas de posición últimas ( cfr. K. Hubcr, Stavenhagen) y se realiza un daro reconocimiento, en cierto modo, una profesión de fe. Se trata de aquellas PRESENTE CONSIDERACIÓN HISTÓRICA Cfr. por ej. el trabajo del autor presentado a la "Third East-West Philosophers'Conferences. An Interchange betwecn Western and Asiatic Thinking'', Hawaii, 1959, en: Phil. and Pbenomenological Reliearch, XXI, 2, 1960 1 228 intelecciones espirituales y contenidos de sentido que no resultan de argumentaciones logicoformales o puramente empíricas; por el contrario, en ellas se presenta un reconocimiento que es irreductible, esto significa una actitud respecto de un valor que en sí debe ser convincente, y cuya realización debe ser intentada. Tales actitudes expresan la imagen general de una cultura, sus impulsos más Últimos; y a partir de éstos debe ser comprendida tal cultura. Dichos modos de valorar se anuncian particularmente en el hecho de que se realiza una "preferencia" o un posponer lo iníerior, de modo que tanto en el ser dado como en la realidad anímica podemos hablar de gradaciones de lo superior a lo inferior. La mayoría de las veces, esta ordenación se cierra mediante la indicación del cumplimiento más elevado posible que debe ser ganado. Estos valores fundamentales también se ofrecen en el mundo asiático, según cuatro puntos de vista: l. Se admite una diferencia ontológica entre las diversas esferas del ser, ante todo, la de lo absoluto y lo relativo, lo esencial y lo accidental (realidad y metafísica) . 2. El ser mismo se traduce en grados de perfección escalonados (ordenación axiológica, valores impersonales). 3. El mundo eticoespiritual tiende a la perfección, al elevamiento y liberación del hombre (valores personales). 4. Las diferencias de valor son captadas precisamente como tales porque son obtenidas mediante una facultad de conocimiento superior (espiritual). 2. La filosofía hindú en general A través de muchos siglos, en la India se desarrollaron muy diversos sistemas filosóficos para explicar el ser como tal y los fenómenos dados, así como los ideales de la vida. La filosofía y la religión pretenden señalar el auténtico camino de la vida y proveerla de un especial sentido, pam damos la posibilidad de alcanzar el fin supremo de la existencia. Las cuestiones ontológicas y las axiológicas se entremezclan entre sí. 2 Hay que mencionar que en sánscrito la palabra "sat" (ser) alude también a lo bueno, lo perfecto, lo verdadero, el ser puro (por cierto que sin "gunas'' indicables, esto es, sin cualidades particulares), lo eterno sin mezcla de devenir (Mav<Jukya Up. 4, 71; Mut19a.ka Up. 2, 10); del mismo modo, "asat" mienta lo no-ente, loma• Rudolf Otto, Westi:istliche Mystik ( 1929), 24-6. Unto Tahtinen, Inclian Philosophy of value (Turku), 1968), 5: "Indian Philosophy is fu.ndamentally rather a philosophy of values then concemed with reality." 229 �lo, lo negativo. En los Vedas y Upm.c;ads se nos dice que hay un ser oculto que todo lo fundamenta, lo uno que, abarcándolo todo, descansa en las profundidades de lo finito, "más allá de toda posible determinación". 3 , Esta mismidad (Selbst) eterna y divina, valorada como lo supremo, es Brahman, del cual el individuo .finito cobra conciencia en el transcurso del autoconocimiento. Este conduce fina1mente a la identidad de la suprema esencia de nuestra mismidad -superior al intelecto (buddhi) y a la opinión del entendimiento (manas) con el infinito Atman: Aham brahmiismi. Nuestra más íntima esencia, ''la cual únicamente está plena de valol'", es la realidad última y verdadera o Brahman, y los Upani.::ads dicen: "Esto eres tú", Tat twamasi. El incognoscible :Brahman (nirguna, Sankara: pura existencia) y Atman (el sujeto puramente cognoscente) son uno: el objeto y el sujeto, lo cósmico y lo anímico. Todas las cosas son manifestaciones del Brahman y todo acontecer está en un fluir ( ~sara) . La existencia del mundo y sus valores están dirigidos por el ser del Brahman. "Poderoso y bueno, bello y eficiente es todo lo que proviene de él", del ''supremo absoluto" :t Al cobrar conciencia de la identidad con él, con la ayuda de las buenas obras, nos liberamos del miedo y la angustia, del hambre y la sed, de la preocupación y la confusión, de la vejez y la muerte. El conocimiento del Atman es liberación, redención (mok.~), el supremo bien, summum bonum., y se descubre a sí mismo como el sujeto objetivo. 6 Asi, pues, la mismidad se da como el supremo valor en nosotros y es "interior" (cfr. Ka1ha, Up. 4, 1), "más valioso y digno de amor que el acontecer vital". • Manga! Charan, Discourses on the Philosophy of the Bhagawadgita ( Allahabad, 1965, 2a. eclic.), 113, 292. Cfr. el método de la negación en la teología negativa europea. H . . v. Glasenapp, Die Religionen Indiens (1943), 54s., 313s. Die Philosophie der Inder ( 195 7/8), 148 s. Cfr. H. Oldenberg, Die inclische Philosophie 31 s. (Kultur der Gegenwart 1,5.,1913). P. Deussen, System der Ve.danta (ed. 1906}, 133. W. Ruben, Philos. der Upanishaden {1947), 195s.: los atributos divinos ; el amo:r, atributo supremo. ~ Cfr. Brhadaranyaka Up 4, 4; Chandogya Up., 6, 8, 7, 15, 8, 7. Bhagavad-Gita VI, 41. Brh. Up. 1, 4, 10, 3, 7: Atinan. Vedantaparibhasa 9, 66 : Brahmanes la bienaventuranza misma. A. K. Sa:i:kar, Sankaras Interpretation des Selbst (East-West studies of the problem of the self. Ed. Raju-Castell, 1968), 142 s. Radhakrisbnan, Indische Philosophie (1955, edic. alemana), I, 144. Sobre Vedanta, D. M. Datta, The six ways of Knowing (Cakuta, 1960), 73 s. P. T. Raju, Idealistic Thougth of India (Londres, 1933), 105 s., 415 : Brahman. S. Nikhilananda, Hinduismus (1958), 26 s. R. Panikkar, Kerigma u. Indien (1967), 139: Atrnan. P. J. Saher, lndische Weisheit (1963), 242. Ti.i.htinen, 79 s., 90, 100. • Tahtinen 26, 84 s.: mo'k¡a. Rjg-Veda (ed. alemana K. F. Geldner, 1957), III, 290, 365. Cfr. Debrabrata Sinha, The ld.ealist Standpoint (Veclanta), 63s., 67s.: Atman, seli, subjectivity (1965). 230 En cuanto autoconocimiento, como explica más tarde Sankara ( ca. 800 d.C.), es un "v;:ilor en sí subsistente" que no es meramente útil. Debe ser diferenciado de "lo valioso (para algo)'' en el sentido corriente de la palabra. "La mismidad es existencia", no un ego. "Ella es" (Ka\ba Up. Il, 3, 2). Puede ser restitaida mediante sus tres decisivos factores: ser, conciencia y beatitud (sat, cit, ananda), mediante su "absoluta perfección", mediante un ser que es "siempre libre". De todos modos, esta descripción es "totalmente insuficiente''. 6 El camino de 1a purificación conduce luego, en una elevación anúnica, a la unidad más allá de toda diferencia, a la esencialidad divina. Finalmente alcanzamos lo absoluto de la perfección -que debe describirse por el estado de ananda entendida como beatitud (cfr. Advaitin)- en virtud de la liberación y la entrega al ser divino, sin espejismos y sin la enigmática ilusión de Máya (Svet. Up. 4, 10). Nos desprendemo.s de las bases inferiores del mundo de las apariencias -que poseen solamente un "valor relativo'' y una "realidad parcial" (Otto, 128)-. y nos dirigimos hacia Brahman, la realidad acabada (B¡hd. Up. 3, 8) .7 Este es también el punto de vista de Advaita. 3. Bhagauad-Gitá Queremos tratar especialmente el tema de la Bhagavad-Gita, surgida alrededor del Siglo V a.C. Desarrolla detenninados y característicos .momentos que, como veremos, incluyen modos de sentir y valores coµiparabl es con el teísmo del mundo occidental. Influenciado por los Upani~ds y relacionada con Ja escuela S~ya, Gita habla de lo absoluto como un Dios personal, Señor del universo cósmico (Cap. X y XI, pero sin embargo difen;nte del Sarpkhya y del Jainismus ). Ese Dios penetra toda realidad, determina al mismo tiempo el núcleo de la vida y se traduce en la fuerza substancial del universo. 8 Dios, en cuanto supremo y secreto ser (Bhagavan) produce de modo valioso "saber, bondad y santidad". En vista a Él y, por ello, al Bra.lunan, el hombre trata de superar su mismidad firúta para ganar y ser íntimamente plenificado por el • Chand. Up., 8, 7, 12. R. P. Singh,, The Vedanta of Sarikara. A Metaphysics of Value (Jaipur, 1949) I , 22. T. M. P. Mahadevan, Value an Reality (In1ern. Philos. Quarterly VI, l. 1966), 28-30, 32: Salvación en Brahma-Sütra. P. Deussen, Allg. Gesch. d . Philos. ( 1906/7), I, 3, 23s.: Kaivalya. Sinha 15s, 23s.: ego. 1 Glascnapp, Der Jainismus ( L925), 192, 212. Religiones: sobre maya, 169. También Mahadevan, 31. Cfr. V. H. Date, Vedante ~la.i.ned (Bombay, 1959), II, 483s., 506s.: maya, Brahman, 417: Jo absoluto. Chandagoya U p. 4, 14; 7, 23s.: Liberación. K. Bhattacharya, The individual in Indian Philos. (Philos. East-West, 14.2.1964), 143. ! Cfr. Isvara, Svet. Up. 6, 18. Bhagavad-Gita VIII. B. . K Shanna, A Hisfory of the Dvaita School of Vedanta (1960), I, 60. Cfr. S. . L. Shrivastava, Sankara on God, Religion and 'Morality, 105 (Philos. East-West VII, 3 y 4, 1957), 8. 231 �"úrúco valor absoluto" (sa.n~ta, 1II, 17). AJ mismo tiempo, es ésta la vía para obtener la wúón con Dios, por medio de la entrega (bhakti) y Ja acción (cfr. karma, también 11imamsa, Glasenapp 311), por la perfección y porla "preservación de todo lo valioso" gracias al amor a Dios (Cap. III, XI: Krishna Arjuna). Una vez que alcanzamos la meta de la perfección, ternúna el proceso de la peregrinación anúnico-espiritual. Entonces, el mundo ya no es en modo alguno una ''ilusión" (Gupta). Unicamente mediante la redentora inclinación y entrega (mukta) a lo supremo, a la eterna mismidad, es el hombre capaz de llegar a ser uno con el Brahman o bien la individualidad puede aún permanecer en ]a sombra de Dios (Cap. V, VII ). Hay que advertir además, que Brahma-Sütra, podría decirse, posee también "un trasfondo teísta". Brahman es el "autor del universo" (Sutra II). La majestad de Dios no es tangible (Comentario de fañkara I, 2, 2 etc.). La realidad efectiva, sin embargo, tiene su propio ser.ll 4. Sárpkya En la filosofía más realista al estilo clásico de SaJ!ll-ya (S. IV d.C.) se nos ofrece un encuentro entre el elemento invisible, inmutable y espiritual en el universo ( entendido como el principio espiritual ordenador, puru~a) y el elemento no-intelectual, atraído por aquél como por un imán (prakrti, en cuanto ''active primary matter''), determinado por tres "gunas" (gozo, pena y pesadez o inhibición) .10 Se trata de la unión de lo espiritual y 1o corporal, condición, al mismo tiempo, para el despliegue del universo según diversos grados ax:iológicos, desde las más refinadas a las más groseras formas, desde lo supremo hasta el mínimo tallo de hierba (Oldenberg 44). Sin embargo, el alma espiritual, si bien está también ligada a lo corporal, se esfuerza por liberarse en dirección a la Luz inmutable y no admite la igualdad con prakfti. Ello es posible porque el espíritu no está en una relación interna con lo material, del mismo modo que una gota de agua sobre una flor de loto permanece separada de ésta (cfr. Bhagavad-Gita V y Maitrayana Up. 3, 2) . Dicha relación del alma con prakfti puede compararse con un cristal desprovisto de color, detrás del cual esté una flor roja; de esta suerte, el cristal • Das Gupta, Hist. of Indian Philos. (Cambridge, 1932), 478. Radhakrishnan, {, 445, 469s. Glasenapp, Philosophie, ! ?Os., 179, con numerosas citas. P. T. Raju, Inclian Idealism and modem Challenges (Panjab Univ., 1961) , 35s.: Self and the Absolute. A. G. Javadekar, Axionoetics (Bombay, 1963), 6. u Tahtinen, 82: purusha. Glasenapp, Rcligionen, 161: p.rak!ti. Manga] Charan 41 s. dfr. Samkhya-Sutra, I, 63. Rig-Veda (Geldncr), III, 286s. Sarlcar, 147. Cfr. T. A. In¡michi, Bctrachtungen über das Eine (Tokyo, 1968), 143: Significación de Samkhya. 232 parece tomar el color rojo de la flor (la materia). Así el mismo cristal parece ser rojo. El efecto del espíritu-alma sobre la evolución del mundo es también solamente indirecto, del mismo modo que el imán obra a distancia sobre las partículas metálicas. El alma contemplativa observa la actividad de !a naturaleza sensible como la "actividad de una bailarina" (Sfu¡lkya-Kariká 50). Pero cuando llega a1 nivel de la conciencia el espíritu exclama: ''Yo soy otro, y ella es otra", la naturaleza de la prak11i (Mahábharata XII, 307, cfr. 576). La conciencia lo libera de pralqti, del egoísmo, y entonces el alma individual es capaz de realizar su verdadera esencia, su inmortalidad y ~dención, o mok~ -por cierto que, en la filosofía hindú, en una interpretación absolutamente diferente de los contenidos de sentido-. Mok~a es "el fin en sí mismo" ( valor propio) y no un valor útil para algo ( valol' de relación) . De acuerdo con esto se distinguen todavía otras pu~c;árthas_ Se trata del triple escalonamiento de Dhanna (orden), Artha (plenitud rica, cumplimiento) y Káma (deseo, tendencia. En Mimamsa es Dharma aún más importante que Mok§a (Mimamsadarsana I, 1, 2) .11 Mahadevan considera 1~ cuestión axiológíca, de acuerdo con la escuela filosófica de Advaita, en la siguiente forma: Tenemos que diferenciar lo bueno de lo meramente útil, el valor de lo valioso para nosotros. El valor supremo, "the innermost'', es en este caso, igualmente, la mismidad ( Selbst), la esencia de la mismidad {mukya, Pañcadasi XII, 39). "Cuando algo más cerca llega de la mismidad, tanto más valioso y amable es"¡ pues tiene que "penetrar desde el valor exterior al interior". Lo característico del ser supremo es la efectiva mismidad; no el ego individual, sino lo "I-that''; "he-is" y no ''he-has" ("It-is", Ka1ha, Up. 11, 3, 12). Podemos designar el carácter valioso de ese ser supremo como la sede del absoluto amor. Luego, con la ayuda de Jñána o saber, conciencia existencial, es "ganado el fin último" -la perfección (kaivalya) o redención liberadora (mok~). "La mismidad es libre." 12 Es evidente la íntima relación de este modo de sentir con el pensamiento europeo. Debemos aún notar que en el Vedanta, Dios se da como personal en lo que 11 Samkhya-Sutra, II, 35. J. Ch. Wodeyar, Can Philos. hope to have a hierarchy of values? An Indian View (Intemat. Inst de Phil. Entretiens de Mysore, 1959), 100. Deussen, I, 3, 113, 610 resp. al Vedanta I, 2, J. Dahlmann, Mahabarata St. ( 1902), 45. Oldenberg 36 Nikhilananda 65 s. V. Ferm, A Hist. oy pbiJos. Systems I: Indian Philos. (N. Y., 1950): S. K. Saksena, 5,10: trascendence of pleasure. Bhattacharya, 133: liberación, mukti. Cfr. Richard Garbe, Sam.khya Philosopllie (1894), 170, 323: moksha y otros temas. " Mahadevan 27 s.; indicación de pasajes: Sankara, Taittiriya Up. bhasya II, l. Katha Up., II, 11, 1. Chandogaya Up. VI, 14; Vll, 23s. Cír. Rig-Veda (Gcldncr) 11, 349. Otto, 214: brahmanirvana Sankar.15. Raju, Idcalistic Thougbt, 97. 233 �respecta a su aspecto simple, pero como impersonal Brahrnan en el más elevado. "Su valor no es posible abarcarlo con la mirada". Gracias al punto de vista simple, podemos ascender al superior, que se va revelando gradualmente. Pero en lo más elevado, Dios es la útúca realidad, como podemos comprobar claramente en el monismo de sañ.kara, que ha escrito el más extenso comentario de Brahmasútras."1 3 5. Yoga El Y ogin, cuya práctica se remonta a las épocas más tempranas y que aún hoy en día se lleva a cabo, progresa más aún interiormente por medio del aislamiento de toda vida terrenal, por concentración, prescindiendo del sentiri exterior. Gracias a ese tipo de comportamiento cobra él una plena posesión de su mismidad, una propia integración. El cumplimiento de Jñána-Yoga, por ej. se ofrece como una suerte de gnosis se podría decir, parcialmente, en un modo de conciencia existencial y fenomenal o atributiva. De este modo el alma gana un estado de bienaventuranza, de felicidad muy peculiaJ1, que nos conduce a la mismidad real, al Atrnan. Podría compararse con un pez. que cae nuevamente al agua luego de haber tenido que estar durante un tiempo privado de su elemento propio. Yoga es la unificación de la mismidad viviente con la suprema mismidad, Dios ( Isvara) . En este caso se habla de seis actos de purificación (sat-karma) y nueve pasos del amor trascendente ( Angirasá Daiva Mimam.sa-sútra). Podríamos hablar también en el Yoga de una tendencia teísta, pues Dios es el espíritu perfecto que "todo penetra, omnipotente y omnisapiente" .u A diferencia de las escuelas hasta aqtÚ mencionadas tenemos que hablar también de una filosofía materialista, la teoría de Carvaka (Lokayata) , para quien los Vedas era una obra de bufones y de engaños clericales, y que sólo conocían los valores de la riqueza y del placer, pero no la moralidad (lo bueno y lo malo} y la salvación. Esto está en absoluta oposición al Jainismus y a su liberación de lo material mediante una "religión de ayuda a sí mismo''. Aquella es una concepción que también encontramos en el ámbito culturnl europeo, sobre todo en épocas decadentes. El lema de Carvaka era: 11 Chatterjee-Dhirendromohan Datta, In troduction to Indian Philos. ( 1960, Calcuta), 390 s. Otto, 142, 214. u A. Danielou, Yoga (Londres, 1949), 7, Purificación 49, J11aJ1a Yoga 101 , Bbakti-Yoga 105. Deussen, l, 3: filosofía post-veda, 561 s. H. Birven, Lebenskunst in Yoga und Magie (1953), 28s. Radhakruhnan U, 267: Samkhya u. Yoga. P. Bru.nton, Yogis (1937), 67 s. Manga! Charan, 34, 197. Ruben, 294 s.: Métodos espirituales del yogin. 234 "Mientras vivas, vive en el placer. Atesora dinero. Bebe licores. Una vez que el cuerpo se convierte en cenizas, ya no hay retomo." 15 6. Budismo También el Budismo ( ca. del S. V. a.C.) desea liberar, sobre un trasfondo más pesimista, de 1a intranquilidad de la penosa vida, entendida ésta como un disvalor; en efecto, "el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento. Estar unido con falta de amor es sufrimiento; estar separado del amor es sufrimiento". 16 Sin embargo, se ofrece un sendero que conduce a la última emancipación · consta de ocho miembros, cada uno de los cuales representa una condición y una forma de la vida moral. De aquí resulta toda una escala de valores; "correcta creencia, correcta decisión (por el bien), correcta palabra, correcta acción, correcta vida, correcta tendencia, correcto reflexionar, correcto ensim.ismamiento".1.7 El ego debe ser superado, pero no desde fuera, sino desde adentro (Suzuki) . Esto significa un indiscutible valer, el cual sirve al otro, libera del mal, dispone para hacer el bien y purificar el espíritu. Luego, el sufrimiento llega a ser inesencial y "la redención de. lo no valioso pbsee su propio valor" (Tahtínen). "Lo perfecto tiene su profundidad, es inconmensurable e infundable." 18 De este modo estamos dirigidos hacia las fuerzas anímico-espirituales. Son los dharmas budistas, elementos variables que, sin embargo, están sometido a una regla. Pero siempre retornan y por ello pueden provocar padecimientos. Sin embargo, no podemos calificar esta actitud, en el sentido de Schoppenhauer, como un pesimismo total -opina Glasenapp-, pues finalmente, 'detrás del pasajero y do1oroso mundo se tiende a un ser imperecedero y pleno de delicias". Por cierto, todos estamos sometidos a la ley del Karma y al efecto de nuestras' acciones en el acontecer cósnúco, así como en el transcurso psíquico (cfr. también los Upani~ds) . Pero la libertad del espíritu que posee un valor . más Chat tcrjee-Dh. Datta 103, 111. Glasenapp, Pbilosophie, 126. Oldenbcrg, 52. Das Gupta I, 65. E. Hardy, lnclischc Religions philosoph. ( 1868), 67. Deussen, I , 3, 147. Cfr. H. akamura, Grundlehren des Buddhismus, 185 (Saekulum XX, 2-4 ; 1969). 11 D. T. Suzu.ki. Mysticism: Christiam and Buddhist ( . Y. 1957), 40 ~- L. de la Vallée-Poussin, Le Dogma et la philosophie de Boudhisme ( 1930) , 35, 40. H. akarnura, Early Buddhists (World Perspectives in Philos. presented to D. M. Datta, India, 1968) 242. Cfr. The Teaching of Buddha, libro de texto ('fokyo, 1968), 20, 62, 176, 296. 18 Dhammapada, trad. de B. Thera (Bangalore, 1966), 191. Tahtinen, 37. Suzuki. 10 s. akamura., 244: únicamente un proceso espiritual (World Perspectives ... India, 1968). Cfr. Imamichi, 151. 15 11 235 �elevado, es capaz de sobrepasar ello. EJ sabio y hberado, al final de los rena. cimientos condicionados por Karma, entra en el "perfecto Nirviit¡a"; por cierto que por el camino del proceso determinado por Karma consistente en el fugaz devenir samsara.19 Es difícil respondeP a la cuestión de si esto significa entrar ' en una bienaventurada paz o la disolución de la propia mismidad ( Cfr. Mahabharata XII, 342, 81). Oigamos por ej., algunas expresiones reproducidas por Oldenberg (Buddha 326 ss., 1903): . "Ellos aprehenden el nirvava, los sabios, la ganancia por encima de la cual no ha)' ganancia superior." "Quien llega hasta alü ya no conoce el sufrimiento." "El país de la paz, donde lo pasajero encuentra reposo en la bienaventuranza." "El supremo no ha revelado que lo perfecto está más allá de la muerte" (Cfr. Oldenberg 321; Samyutta Nikaya IV, 374). O repitamos algunos versos semejantes del posterior Acaradinakara (Jainismus) : ¡'Nuestra constante tendencia se dirige a lo supremo, a lo eterno, a la intuición, visión, fuerza y bienaventuranza." El budista "capta un mundo de valores totalmente nuevos que se basan en prajfüi (sabiduría) y baruva (compasión) (Suzuki) .20 En el posterior budismo de Mahayana (ca. 200 d.C.) nos elevamos a un conocimiento y exaltación místicos alcanzamos la unión con samsára, el mundo relativo de los fenómenos, y somos conducidos al Nirva~a (Buddha), al absoluto. Este "maravilloso ser'', el "fundamento originario", es lo "no-sujeto", anatman. Se podl"ia decir que es "u11selfi.sh11ess'', "principio fundamental de todo ser corporal y espiritual". 21 Se trata justamente de lo que Suzulci ,, Cfr. Brhad. Up. 3, 2. Radhakrisbnan-Raju, The Concept of Man (1966), 310: dharma. H. Zimmer, Philos. of India (N. Y., 1957) , 480: without meaning. Sarkar, 144. Textos de Buda, 264, 296. J. Dahlmann, Nirvana ( 1898), 113 s. J. Takeuchi, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, 67 s. (Leiden, 1972). "' Cfr. Oldenberg, 303s., 321, 328. Glasenapp, Jainismus, 212, 369 y citas de Dhammapada, 23, 179, 203, 225, 368. H . Dumolin, Zen (1959), 280: Nirvana y Mahayana. Suzuki, 42 s. = Keiji Nishitani, Die religiose-philos. Existenz im Buddhismus, 381, 390 s. (en: Sinn und Sein, edit. por Richard Wisser, libro en homenaje a von Rintelen); también cfr. Suzuki, Leben angesichts der Ewigkeit, 421: Nirvana. J. Wach, Mahayana (en Gesch. d. Buddhismus, 1925, XVI), 58. 236 llama lo decisivo en el Budismo: el "camino hacia la pureza" que incluye en todas las cosas la "ausencia de mismidad", lo "no-ego" ''anatta"; camino que proviene desde "adentro". En los Manayana-Sutras podemos encontrar las raíces del Budismo Zen. 22 Otra vez vemos que la visión no es participablc. Cada uno debe llegar a experimentarla en sí mismo. Los símbolos no reproducen la plenitud del contenido y aquí las palabras no son suficientes. Dwnoul.in lo llama teología negativa, semejante a la europea. "Pensar es no-pensar." La perfección es algo que uo contiene atributos determinables. No posee denominaciones. Según Suzuki, el progreso axiológico interior reside aquí únicamente en la vivencia subjetiva. 23 Resumamos con P. T. Raju, en algunas palabras caracter'isticas, aquellos que en la India son considerados valores últimos, aun cuando su significación bien puede ser algo variable: Existencia, conocimiento de la propia mismidad y bienaventuranza, si bien vistos de modos diversos. Estos están ligados con los valores de clase absoluta: verdad., belle-za y bondad ( cfr. los trast:endentales en Occidente: verum, pulchmm, bonum). "Lo absoluto es todo esto, pero. . . nosotros nos acercamos a ellos en un diverso modo de vivencia". La filosofía hindú es "una filosofía de la interioridad entendida como acuñación íntima y existencial'', y es, además, realización de valores espirituales. Jaya Chamarajendra Wodeyar dice, de modo semejante: "Los pensadores de la India han creído siempre en una jerarquía de valores. . . La persona humana, en los Upani§3-ds, fue considerada como una actitud orientada en dirección al Brahman". Hay también ''valores inferiores" - "instrumental values". "La autonealización-mok§<l. . . es el valor más sublime que busca el hombre, un valor propio real (real intrinsic value) ". Tenemos la exigencia de alcanzar el ámbito del "supremo valor", sin por ello negaP los inferiores. Tales pensamientos no son extraños al pensamiento europeo. 24 7. Acerca de la cultura china La filosofía china responde más al comportamiento práctico y positivo del :is Suzuki, 38 s., 43. Hans . O. Stange (Insel Verlag Nr. 499). Chinesische Philosophie, 76: ''Yo renuncié, pues, a mi yo (ego)", Tschuang-Tse. K. V. Ramanan, Person and moral Lifc in Mahayana (Raju, Problem of the Self, 1968), 157, 160: el yo y Vijñana, "selí-conscious individual". ,. Su.zuki, Zen, 11, 56. G. Mensching, Buddhistische Geisteswelt (1955), 107, 210. Nakamura, 243, 248: más allá de todo análisis racional. .. Raju, Religion and spiritual Values in Indian Thought (Annals XL, Poona, 1960), 353, 373 s., 424. S. C. Chatterjee (en World Perspectives), 66: valores eternos y no eternos en el Vedanta. 237 �hombre ofreciendo claras metas a su tendencia a la perfección. También aquí se admite un principio superior, lwninoso, creativo, celestial, Yang, que domina sobre el comienzo originario y se distingue del Yin, principio inferior, oscuro, receptivo, terrenal (Cfr. Lao Tzü). Unicamente en virtud de la unión de ambos pr,incipios el ser puede alcanzar ]a perfección, en virtud del Tao, la norma y forma, el camino y el espíritu, "adored with tbe axiological unity of supreme perfection" (Fang) .25 Lao Tzü, LaoTse, desarrolla en el S. VI a.C. una imagen del mundo orientada de modo llamativo casi a los mismos valores fundamentales que se presentan más tarde en el desarrollo espiritual de Grecia y, en un sentido más amplio, en el occidental~europeo. Esta filosofía pertenece a una de las más nobles evoluciones de la tendencia humana a la verdad, debido a u contenido, a su seriedad moral y a su sabiduría práctica. Sin embargo, ya desde el punto de vista temporal, no puede hablarse en este caso de una recíproca fecundación entre los círculos culturales asiático y europeo. Lao-Tzü, originariamente llamado Li Po-yang, se refiere a la doctrina del Tao. Este es lo absoluto ante todo, la base del ser y del valor -"el primer valor de todos los valores", la "nada divina" y el ''divino ser-todo"-. 26 Nuestras lenguas europeas apenas si pueden reproducir lo que significa Tao. 27 El , eterno Tao no posee nombres ( 1 32). Es, por ej., cambio y ley y al mismo tiempo, lo que no cambia (shang). Pero es plenamente espiritual, pneuma, miao. Debemos destacar frente al Tao descriptible, fenomenológico, ese Tao superior, ~descriptible, inasible (i), incaptable (hi), espiritual-incorpóreo (wei), el cual, en estricto sentido, es solamente lo Uno, ( 14). E. V. Zenker cree que se podría hablar de un innominado o-sel' ( yu sheng yü wu) (40).. en relación al cual no es en modo alguno posible hacer una diferenciación axiol6gica de lo bueno y lo malo. También en este caso podría recordarse la llamada teología negativa y la mística de Occidente, tal como se desarrollaron más adelante, si bien Lao-Tzü no invoca aspectos teológicos. Más bien, Tao incluye todas las formas e imágenes (hsiang), padre y madre ( 20 s., 25: naturaleza. Elorduy, 23: forma sin forma, sentencia 14). Desde él ÍI•r adia lo Uno u J ung-Wilhelm, Das Geheimnis der Goldenen Blüte ( 1929), 49 s. R. Dvorak, Chlnesische Religion, Laot:ze (1903), 34: Tao. Thomé Fang, Chinese Metaphysics (Philos. East-West, 14, 2. 1964), 126. A. Forke, Chines. Kulturkreis, 106 s. (1927). M T'Ang Chün-J., Value in Chincse Philos. (Philos. East-West, 1962, edit. por Ch. A. Moore), 235s.: vaJoraci6n más positiva del mundo en Chung-Tzú (399-300 a. C.). C. Elorduy, Lao-Tse. La gnosis taoísta (Oña, 1961), 141: Bondad suprema, R. Wilhelm, Laotze, Tao-Te-King (1911), XN, 39: plenificado por lo Uno. Mensching, 42. 21 E. V. Zenker, Gesch. der Chinesischen Pbilosoplúc ( 1926), I, 99 ss. Los números entre paréntesis indican las "sentencias" contenidas en el Tao-te-King. 238 y el dualismo de Yang y Yin (42). De este puro y eterno Tao surgen ]as fuerzas vitales de un Tao susceptible de descripción, pero el valor ideal consiste en obtener la armonía de los opuestos, esa trinidad de Tao, Yin -y Yang. Así, pues, la ordenaci6n del mundo provjene de Tao, pues sin orden e] mundo se convertiría en polvo, puesto que el orden es condición de la vida (39) .28 "Conocer la eterna ordenación produce el sentido. Y el sentido hoera de la mismidad", del ego (Bode 16). Dentro de la comunidad, el hombre superior es garantía de orden, en cuanto presupuesto del bien. Tiene que ser un solitario; pues "ser-único engendra ser-superior: ser-superior engendra ser-maestro y señor (Ular 16). En cuanto sabio y santo, ese hombre se convierte en "prototipo ejemplar'' y en "señor de los hombres inferiores'' Y, por ello en "columna vertebral del orden común" (22, 27). "Este es el más ' misterio" (Wilhelm 27•). El ''llamado" para ello, el "perfecto", tiene valioso que permanecer "sin deseos" con respecto a sí mismo, "vive sin meta'' "obra sin sel' obrante", porque 'lo bueno es" y no se apoya en lo exterior (2, 22, 30)29 Unicamente "lo material encierra utilidad; lo inmaterial opera esencialidad". De este modo, "el perfecto se atiene a lo en sí, se aparta de la apariencia" ( 11, 38) .30 "Pero maldito sea el mundanalmente grande, ... que cegado por el modelo del placer y su ligero error, acostumbrado al orden~ destruye el orden", dice la sentencia 26 (en ]a traducción de Wilhelm), "él pierde las raíces". Sin embargo, también el hombre más valioso está afectado por faltas, pues nadie puede alcanzar la absoluta perfección. Pero el "siempre-perfecto modelo del hombre" ( 45) es una "inconmensurable fuerza de sentido" (Bode) . Quien tiende a la perfección puede probarse, pues, gracias a las obras del amor y el sacruicio por los otros, por independencia respecto de toda vanidad, de toda búsqueda de autoridad y de toda agitación ( cfr. 66). Precisamente ese último no-hacer sagrado -así como el Tao es eternamente sjn actividadlo convierte en 'modelo de la comunidad" a la que él dirige y orienta espiri28 Nos atenemos preferentemente a la traducción de A. Ular, Die l3ahn und der rechte Weg (1927). También han sido tenidas en cuenta las traducciones, diferentes de aquella, de Wilhelm, v. Strauss, Grill, Bode, A. Eckhardt. Por ej., Wilhel.m, p. 3?, no traduce "ordenación", sino ''lo Uno que fluctúa". Nosotros creemos que,. SlD embargo, las traducciones en general han acertado corree~ente con las esenciales enunciaciones del Tao-Te-King. Cfr. Ch. Waldemar, Das K.lemod des Lao-Tse (1958), 76. .. En este caso, por el contrario, Wilhclm no traduce "él es lo perfecto", sino el "llamado", el "vocado", el modelo primigenio. V.v. Strauss, sin embargo, no dice "lo bueno es", sino "lo bueno vence'', 149 (trad. de 1870). "' Wilhel.m no dice "esencialidad", sino "ser"; Bode, por el contrario, "sentido". 239 �tualmente mediante palabras de sumisión y humildad -justamente, no por actividad-, por amor y moderación (Wilhelm) (Cfr. 22, 37, 66/7) .31 Él paga la injusticia con justicia~ la enemistad con beneficencia, el odio con la virtud; pues, ser "bueno con los buenos y también bueno con los que no son buenos: éste es el camino recto de] bien" (49) .32 La comunidad necesita de estos grandes hombres que se ofrendan por ella y de ella esperan ser seguidos ''sin humil4u:la". Este camino es indispensable en el caso de que deba existir el orden, el cual, únicamente, permite que se configure el todo, ya que "la suma de las partes no es el todo" (39, 66. Cfr. Aristóteles, Met. 1023 b, 26) .83 Finalmente, el camino del sabio, del bendito, del gran hombre, es la purificación, la iluminación, la perfección, así como el morir para nuestro cosmos. Pero esto no signilica una disolución. "La no-nulidad después de la muerte es inmortalidad". Bode traduce: "Quien al morir no se extingue, posee la vida" ( 33) . "Conocer la esencia de lo .imperecedero significa ser-claro" (55) .ª~ La fe en la posibilidad de un supremo ser valioso que aparece en Lao-Tzii, está también representada, más allá del círculo espiritual del taoísmo, en la cultura china. Confucio, Kung-Fu-tzü (557 hasta ca. 479) intentó, apoyándose en cierto respecto también en Lao-Tzü., más una orientación práctica hacia la comunidad; amor a los demás hombres; renovación moral de la comunidad sobre la base de una ética objetiva (jen) de validez universal (Lun Yü 12, 22). Se trata de un importante esfuerzo para tmir en el hombre la libertad y la ley natural; incluye además esta estricta entrega a la verdad, la cual también invoca al corazón. Esto se lleva a cabo en un "medio de oro" (Chung Yung) atendiendo a un auténtico equilibrio entendido como raíz fundamentante de la armorua, de una con-espondencia de Yang y Yin (Cfr. también Lao-Tzú y, en un sentido más amplio, mefron -medida-, mesotes -medio- en el clasicismo griego) . De tal modo, se atiende tanto el orden divino del mundo como el de la existencia espiritual. Aquí se llega, en efecto, a 1a decisiva pregunta por el "valor ontológico'' .35 Kung-Fu-Tzú exige así del hombre un interior cultivo de sí mismo, el cual Cfr. Dvorak, 97. Zenker, 116. Mensching, 41. H. G. Greel, Cbinese Philos. (en Ferm), 52. .. Cfr. fa ética cristiana. J. Grill, Laot- tsets Buch von hochsten Wesen (1910), 102: la virtud es la bondad. Bode: "fuerza obligatoria de sentido" orientada hacia lo bueno. 11 Bode expresa: "disgregado en el individuo, ¿ cómo podría marchar el carruaje?". Gri.11, 112: quien piensa con más hmnildad de sí mismo, él dirige la comunidad. 3' Cfr. sentencia 33. A. Forke, Die Gedankenwelt des Chinesischen Kulturkreises (1927}, 137. Zenker, 114, 120. .. Cfr. Zenker, 131 s., 173, 180. Pierre Do-Dinh , Konfuzius (edic. alemana, 1960), 98,117: Tao. Tran Trong Kim, Nhogiao (La doctrine des Lettres, Hanoi, 1923 s.), I, 121. 11 240 ante todo se despliega en la soledad auto-conm;imiento y auto-ennoblecimien to. 30 La perfección de sí mismo -yendo desde el hijo del Cielo, pasando por el hombre sincero y ennoblecido, hasta el hombre en general- tiene que constituir el basamento que corresponde a los valores de la honradez:, sinceridad, humanidad, fidelidad y aguda inteHgencia.37 El hombre ejemplar debe estar exento de toda suerte de eudemonismo -idea que también se presenta en el mundo occidental-. "El hombre noble se entrega a la virtud en· beneficio del bienestar terrenal del ciudadano" Lün Yü 4, 11) . Meng Tzñ (Mencius 371-289 a.C.) quien igualmente se dirige fuertemente hacia el aspecto práctico, expresa la pmposición axiológica y filosófica ( difundida también en el mundo intelectual europeo) de que la humanidad y el amor al hombre, según su disposición, son algo natural; más aún, dice que la naturaleza, por sí misma, es buena (dr. San Agustín : ens et bonum; de nat. boni 23) . El corazón humano es de suyo bueno, ya que en su propia naturaleza los hombres están cerca unos de otros, reza una narración infantil del siglo I a.C. surgida de este mundo filosófico de ideas.38 o puede dejar de mencionarse, sin embargo, que, correspondiendo a los tipos fundamentales de la interpretación axiológica, se había formado en Yang-Chu (S. N a.C.) un egoísmo pesimista de fudole materialista, semejante al que veíamos en la teoría de Katvaka. Aquí acentuamos la "magnificent insistence upon the worth of the :individual - a relativity of values" (Greel) .39 Sólo algunas palabras diremos, finalmente, acerca de la religión de Zarathustra, pues aquí encontramos llevado al máximo grado de oposición el dualismo axiológico del bien y el mal. Al principio había dos espíritus que crearon la vida y la muerte, el cielo y el infierno. El que no cree elige el mal obrar el santo creyente, lo bueno, la justicia. 40 Al comienzo de todos los tiempos se contraponen las grandes antípodas axiológicas: Ahura Mazda ( Ormuzd), el Dios lwninoso, bueno e ígneo, y Angra Ma inyu (Ahriman), • Forke, 160. O. Franke, Die Chinesen (en Chantepie de la Saussaye, Manual de hist. de las religiones, 1925) , I, 212. Cfr. W. Grabe, Chinesische Philosophie, 65 s. (en: Kultur der Gegenwart, 1, 5, Gesch. d. Philos., 1913). Cfr. Ta-hio, 6. "' P. Do-Dinh, 89. Mensching, 37: el acento individual en la ética, con respecto a Lun-Yü, 13, 20. '" Wing-Tsit-Chan, The concept of Man in Chine.se Thought, 172, 183: el libro de Mencius 6, A/ 6 (Raju, Concept of Man in Inclian Though.t, 1966). Mensching, 39, respecto a Lun-Yü, 7, 3. "' Oldenberg, 511. Deussen, I, 3, 194, 196. H. G. Greel, Chinese Philos. (en Ferro), 53. Zenker, 219 s.: Yang-Chu . '".E. Lehmann, Die Per.ier, 202, 230, 246 (en Chantepie, II). Brodbeck, Zoroaster (1898), 33, 295. Maurer, 109: el dualismo (en Ferro). 241 II16 �. mal de las tinieblas. (Cfr. la unión de la luz con el bien en la filoO el Dios • 1 (Ze d-) Avesta debe vencer lo malo sofía europea). El hombre, infonna e n . t . stamente su positiva . en el mundo de la maldad. En esto consJ.S e JU y liberarseJ ticia fidelidad, pur~a, humildad y participaci6n son para él los tarea. us , . 41 - 'ores a los que esencialmente debe aspirar. . l \'i:U • h" t( camente en as osición intentó mostrar que, aun vista . is on . . Nuestra exp d .. , de valores normativos e mdistint.as culturas se ha operado uneda a m1s1o~derados ba1·0 diversos aspectos· . . d · t éstos pu en ser cons1 , condiciona os; por cier o, . Uí de todas maneras un comun di"iinos al comienzo se presenta a ' ' pero, como J . también se hace siempre presente un cuesnúcleo de sentido. aturalm:nte bargo aquel conocimiento sugiere tionamiento de tales valorac10nes. m efm d , tal un carácter nt/JTatem, ºb . 'ertos valores un amen que habna que atn -~ a c1 .· se odría decir- una validez absoluta, ,,oral cuyo reconocuruento exige p . . t esencia\ del hombre .ch l res urgen del conocuruen o incon~cionda~:~~e1nteos e::d:nt:. Diferente puede ser, en verdad el camino y son uune 1aL4J.J.J . de las respectivas fundameotae1ones. EL HOMBRE, PROBLEMA PRIMODIAL DEL HOMBRE DR. OsCAR s· Traducci6n del alemán de MAJuo A. PRESAS- , 899 ) l52s 165· El triunfo del Bien. " Cfr. H. Oldenberg, Aus Indien und Jran ( 1 ' ., d .I.,ehre (1924) 12-14. · . C Batholomae Zaratbustras Leben un ' . · Sobre el dualismo persa._ · , 308 K F Geldner Die zoroastriscbe Rcligton Brodbeck, 245; influencas en Pla:on, . , . . . mal 27 13. S. J. Parapol2 41:. la mtenoon buena o a, asna, ' (Das Avesta, 1926) , 7, , .,.. d "da . Philos·, 19, 21 (en Ferm) ' ley eterna e VI • rew ale, Zo roas tr:1an y fusPERUE BECERRA Casa de la Cultura Americana Acapulco, Gro. a) EL liOl\-iBRE Y su DESTINO No ES INSENSATO SUPONER ~UE EN TODO TIEMPO desde la apanoon del hombre sobre la tierra, el hombre mismo o al menos su vida -conviene no confundir uno y otra, pues en cierto sentido el hombre trasciende su propia vida mientras en otros ocurre lo contrario- debe haber constituido su problema primordial, aun cuando en el largo comienzo no haya tenido conciencia clara de ello. Su enfrentamiento con la naturaleza; la resistencia que ésta le ofrecfa y los peligros con que le amenazaba -frío, calor, viento, lluvia, rayo, inundación, sequía alud, miasma, fiera, insecto- poniendo a prueba su vitalidad y su ingenio; los instintos de conservación y de procreación ( conservación de la especie) que le mover'ian a procurar alimento, abrigo y defensa para. sí y los suyos; la necesidad de encontrar la mejor solución posible -en relación con su estado, su entendiiniento y su circunstancia- a cada una de las cuestiones, crecientes en número y complejidad, que el cotidiano vivir y el futuro inmediato íbanle planteando de modo cada vez más düicultoso a medida que su prójimo se multiplicaba y concurría a la escena con sus propias y similares necesidades, como así también las experiencias y vivencias de todo tipo que iria acumulando, debieron centrar, tanto en su pensamiento como en su voluntad y su acción, ]a preocupación por su personal suerte -suya y de los suyos-- hasta desemboca11 en la reflexión ( pensar sobre su pensar), momento trascendental en la evolución del universo a partir del cual el hombre inauguró -o el universo por su conducto, que es lo mismo- una nueva etapa y con ella un nuevo reino en la naturaleza.: el reino del espíritu. Desde este instante el hombre debió empezar a lomar conciencia de su ser y su existir, por confusa que esa conciencia haya sido al principio o continúe 243 242 �siéndolo todavía. Esta toma de conciencia hubo de ímplicar meditación acerca de su propia ubicacíón con el Creador del mundo -si supuso que el universo había sido creado por alguien- o con el propio universo --si imaginó que éste se había autocreado---, con su semejante y con las cosas del mundo dadas por Dios o por la natmalcza y por el propio hombre. En todo caso, el centro del problema debió seguir siendo -ahora más nítida, directa y profundamente- el hombre mismo. Sin él, sin su conciencia, Dios y el universo -incluidos su semejante y las cosas- existirían desde antes y existirían después, pero no e:id.sti.rían para su conocin;tiento. Sin su conciencia, tampoco el hombre existiría como tal; continuaría siendo lo que probablemente fue en un comienzo: un cuerpo y una siquis aparentemente del orden vegetal y el animal, un poco más desarrollada la siquis que en los otros dos reinos orgánicos. El salto del animal al hombre -si prescindimos aquí de las hipótesis que hacen nacer a éste súbitamente con plenitud de razón o aparecer en la tierra cabalmente fol!Illado desde orígenes extraterrestres- debió producirse al tomar el animal humano conciencia de su conciencia. Ese salto configuró la gran metamorfosis: el ser humano comenzó a ser hombre dejando de ser animal. Semejante salto fue definitivo, sin posibilidád alguna de retroceso. Aunque haya podido decirse -yo también lo he dicho- que -en ciertos momentos históricos y con relación a algunos de sus ejemplares, un salto atrás -un gran salto hacia el pasado- pudo devolver al hombre a su estado y su nivel anteriores, al estado y el nivel del animal, al de la bestia, tal expresión sólo pudo tener sentido metafórico. La evolución es irreversible, al menos tal como hasta ahora ha podido se.r desentrañada por el conocimiento humano. La mariposa jamás volverá a ser oruga; el anciano jamás volverá a ser niño. Tampoco el hombre podrá nunca volver a su primitiva condición _animal. Cuando decimos que el viejo torna a )a infancia, usamos asimismo un lenguaje figurado; hablamos de una segunda infancia. Sabemos que la senectud reduce, debilita y puede llegar a apagar totalmente la lucidez de la conciencia. Parecida cosa ocurre en el hombre que se comporta como fiera. Inmerecido fa\1or le haríamos si le juzgáramos como si realmente fuera una fiera: lo exoneraríamos de la responsabilidad indeclinable que es propia del ser humano. El demente es un hombre enfermo. Su enfermedad, como la senilidad del anciano, puede tornarle irresponsable pero jamás reverti.rle al animal. La necesidad de reflexionar sobre su propia existencia y sobre el universo que le rodeaba debió inducir al hombre el deseo de penetrar el sentido de su presencia en el mundo, de averiguar el porqué y el para qué de esa existencia suya y del universo para ayudarse a comprender su ser y su existir, la persona y la obra del Creador, el mundo y sus cosas, su propia ubicación dentro del 244 mundo y entre las cosas, el hombre creó la religión, la filosofía, la ciencia, el arte Y la técnica, cinco estupendas, maravillosas, increíbles creaciones de su espíritu con las que paciente y paulatinamente fue elaborado su propio mundo. el mundo del espíritu humano· cinco creaciones como cinco eran los dedos de su mano y cinco los sentidos de su cuerpo; cinco creaciones que serían l~s cinco ~edos y los cinco sentidos de su alma· cinco dedos o instrumentos y cmco senlldos o caminos espirituales: el sentido estético el sentido técn.ieo. _No_sabemos cuánto tiempo haya tardado el hombre -muchos siglos, algunos rnileruos, tal vez un par de millones de años- para descubrir- que no se hallaba en la tierra simplemente para procrear semejantes, alímentarse, abrigarse y asegurarse --el prójimo haría lo mismo- con las cosas que encontraba en la naturaleza y las producidas por su ing~n.io y sus manos, que, poco a pocQ habfan aprendido a obedecer los mandatos de su voluntad. No se conformó ~l hombre con una vida que apenas le diferenciaba del animal. Aspiró a mucho más: buscó conocer a Dios, conocerse a sí mismo, conocer al mundo y a su semejante, conocer la belleza y la utilidad. Esa ambiciosa y ya irrenunciable aspir.ación fue confiada a 1o que denominó pensamiento, mente, entendimiento, espú-itu inteligencia, conocimiento. Esta potencia lo elevaría cada vez más sobre el animal. A ella encomendó el mejoramiento de su suerte personal y la de su descendencia. Empezó, pues, el hombre a organizarse y prever el mañana. Organizarse signíficó articular sus recursos y acciones para satisfacer sus necesidades según un orden de prelaciones; prever el mañana, enderezar su pensamiento y su voluntad hacia las exigencias del porvenir inmediato primero y mediato después. El más remoto porvenir mediato sería de doble especie: la suerle de sus descendientes y su menos lejana salvación o perdición. Si de sus pensamientos y actos actuales y próximos, habría de depender en la medida de lo posible su futuro inmediato y en buena parte el de sus descendientes, con mayor r-a~ zón del conjunto de esos pensamientos y actos suyos dependería, en Ja medida de lo creíble, su suerte definitiva tanto aquí en la tierra como en el cielo. . ~on ~a ayuda de la religión, esa creación de su espíritu, primera en escala Jerarqwca --crear 1a religión no es crear a Dios, como piensan los naturalistas o materialistas-----, el hombre buscó el camino que le condujera a la salvación y evitara su perdición. El hombre se esforzó por conocer a Dios e interpretar su voluntad y sus deseos. Con la ayuda de la filosofía, esa otra creación de su espíritu, buscó conocer, más allá de las apariencias, la esencia de su yo íntimo y verdadero (conócete a tí mismo), del universo de las cosas en una palabra, del ser; otro camino de aproximación del Ser Absoluto, al Creador. Con la ayuda de la ciencia buscó conocer la naturaleza del mundo material que le rodeaba y en el que estaba inserto, sus poderes y maner-as de obrar, y 245 �asimismo la naturaleza y principios de su propfo mundo, de su mundo específico, el mundo espiritual. La ciencia también era creación de su propio espíritu e igualmente una senda de acercamiento al Supremo Hacedor a través de sus obras. Con la técnica, el iombre buscó aprovechar los conocimientos que le brindaba la ciencia po:r él creada, para mayor y mejor beneficio material y espiritual de sí mismo y los demás hombres, aplicándolos a la producción de bienes de una y otra índole; cuarta manera de arrimarse al Gran Arquitecto cooperando a sus designios. Con el arte buscó la belleza -el más hermoso país de ese mundo nuevo- creándola y recreándola en ambos universos, el de fuera y eJ de dentro; quinta forma de acercamiento -intuitivo, no racional- al magno misterio, a lo absoluto, a Dios. V Todo esto el hombre fue haciéndolo con su espíritu, con los dedos y los sentitidos del alma servidos por los dedos y sentidos de su cuerpo. Entonces debió entender que su ubicación estaba más allá y por encima del reino de las cosas inanimadas (reino inorgánico, .mineral) y del de las cosas vivientes, animadas (reino orgánico, vegetal y animal), es decir, de la naturaleza anterior a su llegada, sin dejar <;le entender que él mismo pertenecía a esa naturaleza puesto que también él, al igual que los astros, la tierra, los minerales, las plantas y los animales, había sido creado por el Creador. Era como ellos y sin embargo, era diferente de ellos. Su cuerpo formaba parte de aquellos reinos cuyas cosas podía ver, oir, tocar, oler, gustar, mas a su espíritu no podía sentirlo sino dentro de sí mismo, imaginarlo dentro de su semejante y de las cosali surgidas de las manos de su alma -excepcionalmente también en algunas producidas por las manos de su cuerpo- e intuirJo inmenso, inconmensurable, misteriosamente absoluto en la persona de su Creador. En ese espÍI'itu radicaba la diferencia con los otros reinos, de los que se encontraba radical y definitivamente separado. El hombre debió comprender que poseía algo de que carecían las restantes creaturas. Ese algo era precisamente lo que determinaba su condición humana, su ver<ladera condición; algo que hacía de él y de su semejante no una especie más, la última, en la escala zoológica, sino la primera especie terrestre -no sabemos si también la última y también cósmica- en la escala esencialmente espiritual de la naturaleza. El hombre -alguna vez llegó a comprenderlo-- era en si un milagro, un milagro de la naturaleza, maravilloso como todos los milagros, con un montón de moléculas debidamente organizadas tomadas en préstamo de los otros reinos a los que a su término terrestre devolvería ("polvo eres y al polvo tornarás''), energéticamente guiadas, la naturaleza había dado su fruto más preciso aunque muchas vecesi la mayoría de las veces, apareciera feo, áspero, maloliente, desabrido, ruidoso. Esto era cosa aparencial, externa. La preciosidad estaba en la esencia y la estructura. El hombre, no obstante su infinita peque- 24ó ñez y su infinita indefensión, hubo de entender que su participación en el mundo se reducía al orden molecular y energético que lo ligaba al mineral, al vegetal y al animal. De minerales estaba compuesto su cuerpo; con la planta compartía semejanzas biológicas y estéticas; con su organismo cumplía las funciones vitales del animal. Pero aquel "algo" seguía distinguiéndolo del resto del mundo. Su propio cuerpo y su lenguaje -ese otro milagro de su espíritu- le sugirieron jerarquías esclarecedoras. Advirtió que en los extremos inferiores de sus inferiores extremidades llevaba plantas, plantas que, aunque de modo semialado, le fijaban a la tierra, a la madre tierra. En las manos, extremos de sus extremidades superiores, llevaba palmas, que algún día ~e ayudarían a forjar la gloria de llegar a ser más hombre. Otras manos con palmas íntimas y etéreas, 1-as manos de su alma, le pennitirian aproximarse, al padre Dios, y con los sentidos de esa misma alma suya más íntimos y etéreos todavía, alcanzaría insólitamente a verle, a escucharle, a dialogar con El. El espíritu con que había sido dotado le permitirla entenderse con su semejante -su hermano-, comunicaTSe con él comprenderle, ayudarle obtener su ayuda, compartir un mismo destino. Gracias al espíritu, el hombre no estuvo jamás so1o. El Creador le acompañaba desde allá arriba y desde aquí dentro; su hermano, desde acá al lado. Con el espíritu. podía crear cosas nuevas, otros mundos que no existían antes que él llegara a crearlos. Con su espíritu, mediante las manos de éste y de su cuerpo, podía transformar la naturaleza perpetrar el fuego, producir calor donde hacía frío y frío donde hacía calor, surcar los ruares sobre o debajo de las olas, abrir la tierra para unirlos, volar sobre ella y más allá de ella, hacerla procrear a voluntad, sobrevivir a la muel'te de su carne. El espíritu -que durante su vida animaba su carne- le convertía en nuevo creador, en cocreador del mundo, mundo que no estaba completamente hecho, definitivamente creado sino apenas esbozado a su llegada. Esto era evidente. Si él traía al mundo, producidas pol' su espíritu, cosas que el mundo no tenía antes, rnsultaba claro que ni el mundo las había creado, ni el mismo mundo, al carecer de ellas, estaba hasta entonces enteramente creado. El hombre debía, pues, proseguir la obra del Creador. Para eso estaba en el mundo, no s6lo para comer el fruto del árbol o la entraña de otra criatura vegetal o animal y luego echarse a dormir romo león o ser,piente después de devorar su presa, ni para multiplicarse sin crecer. El hombre tenía un sentido, una misión, un destino sobre la tierra: crecer hasta Jlegar a ser hombre. Esto era propio del espíritu y sólo mediante el espíritu podía ser Clllilplido. Si así no fuera, ¿po:rqué y para qué, entonces, había sido puesto el espíritu. dentro de su cuerpo, mejor dicho, en su cuerpo? ¿ para nada? ¿para seguir simplemente comiendo y procreando como la bestia? ¿para regalar su carne con bienestar y comodidad haciendo de sí mismo 247 �una bestezuela de placer y lujo? ¿ O tal vez solamente para adorar a su Creador? Pero... si fuere verdad esta hipótesis, el creador no pasaría de ser un vanidoso que había andado por su universo buscando adoradores y no encontrándolos en los astros ni en el mineral, la planta ni el animalejo, había decidido crear el hombre. Sin embargo, semejante hipótesis sólo podía caber en un minúsculo cerebro de homúnculo. Razonando un poco más el hombre no tardó en comprender que si el creador hubiese sido realmente vanidoso no hubiera necesitado crear adoradores: le habría bastado su propia adoración, forma pura y pePÍecta de vanidad. Tomó, por tanto, a preguntarse: ¿solamente para adorar a su Creado!'? Este era e1 primer mandamiento, mas no el único ni el (ilti.rtlo. Preciso era, por lo tanto, que el hombre entendiera rectamente eso de adorar. Adorar, rectamente entendido, no podia reducirse a reverenciar a Dios, darle culto, elevar>le plegarias, brindarle sacrificíos, llevar ofrendas a sus altares, temer1e, sobre todo temerle: temer sus iras por culpa de sus pecados o ni siquiera suyos sino de su primer padre terrenal, o quizá, temer su justicia implacable, inexorable, sorda, ciega. Adorar a Dios había de ser algo muy distinto, algo digno de Dios no de un dios pigmeo~ soberbio, vanidoso miope y rencoroso, imaginado a imagen y semejanza del hombre, sino del Dio. que había creado el universo por una sola razón valedera para su rawn: por amor. Adorar a Dios había de ser, principalmente, amarle sobre todas las cosas. Al ser amado sobre todas las cosas, Dios sería rectamente adorado, reverenciado. Amar de verdad jamás fue cosa inerte, fría, ritual. Amar es identificarse con el ser amado, con su amor, afanarse por compartir su afán, tratar de pensar y obrar con aPreglo a sus designios; en dos palabras, crear amor. El amor es lo contrario del odio, una de cuyas formas tangenciales es el temor. A quien se teme, generalmente se odia; a quien se odia, generalmente se teme. Se teme al enemigo, no al amigo. Odiamos a aquel a quien deseamos daño. Le deseamos daño porque le odiamos. Mas ese odio hace nacer en nuestro espíritu el temor de recibir daño del ser odiado. El odio es destructor: aniquila al mundo, al hombre, a Dios en el hombre. Quien no ama no crea, no puede crea!' aunque piense que se puede crear sin amor. Inversamente, quien no crea ( de crear, no de creer) tampoco ama, aunque crea (de creer, no de crear) que ama. Quien así piensa o cree, no sabe creel" ni sabe crear porque no sabe amar. b) EL EXTRAVÍO MATERlALISTA El camino era lúcido: el hombre estaba sobre la tierra para cooperar con el Creador en la prosecución de su obra, para co-crear por amor, para amar cocreando. Altísima era, por consiguiente, la misión asignada al espíritu humano. ¿ Podía concebirse otra más alta? Sin embargo, el hombre extravió el cammo, 248 atraído po11 otros cultos surgidos desde las oscuridades de dese espíritu suyo -también hecho de sombras-, engendrados. por su soberbia, por la vanidad que en algún momento de demencia había atribuido al Creador. Admirado de los poderes de esas manos suyas -del cuerpo y del alma- que habían ido aprendiendo a dominar la naturaleza, a crear mundos nuevos, a fabricar maravillas, a seducir y subyugar a su hermano, pensó que él era Dios; que siéndolo, no necesitaba de su Creador; que éste no pasaba de haber sido un producto de su propia imaginación elaborado en la lejana edad infantil, primitiva, cuando le había resultado útil para empezar a comprender el mundo mediante una imagen provisional y grosera del origen del universo; que había llegado la hora, alcam.ada la madurez, de prescindir de tocia idolatría indigna de su rango y jerarquía. El hombre era el -amo del mundo. o debía consi~ guientemente, ser esclavo de nadie. Su razón era la verdadera Diosa, la única. Guiado por esa orgullosa deidad, el hombre desalojó a Dios de las escuelas, lo reemplazó en los altares, lo expulsó de su corazón, la aniquiló en su mente y con Nietzsche proclamó ante la faz del unive:r.;;o, ensoberbecido, que Dios había muerto. El Rey ha muerto. ¡ Viva la Reina!, clamó la razón. El diabólico extravío no demoraóa en acarrear al hombre gravísimas consecuencias para el futuro de su vida sobre la tierra. La más nociva, realmente funesta~ fue la sustitución del hombre mismo como centro de sus preocupaciones por alguna de sus propias creaciones: la raza, el pueblo la nación, el Estado. el capital, la clase, el partido, la economía, la libertad, la igualdad, el progreso, la ciencia, la técnica, etc. Al faltarle Dios como razón primera y última de comprensión de su condición humana y como esencia, fundamento y ejemplo de amor, el hombre dejó de ser el centro del problema, descendi6 de su eminente calidad de co-creadol" del mundo - a la que había sido elevado en su condición de hijo amado de Dios- a la de súbdito de cualquier pedazo del mundo por él creado; a veces tan sólo una idea, otras una simple ideología: en todo caso, una cosa. Si cosa era el objeto ador-ado, no podía ser superior a ella el sujeto adorador. El hombre acabó cosificándose a sí mismo. La necesidad espiritual de adoración -de la que por su origen, naturaleza y destino el hombre no puede exoneran,e-- fue volcada en favor de cualqui,era de sus propias criaturas, que de hijas suyas pasaron a ser sus señoras, sus amas, o en beneficio de alguno de us semejantes de algún hombre determinado -no del hombre, como lo había querido la Razón- que por este atajo, de hermano suyo, de su igual de criatura de Dios, de hijo del Creador, pasó a ser el nuevo dios. En esta torcida adoración, en este falso camino de] amor, el hombre olvidó que nada había sobre la tierra superior al hombre mismo concebido como personalidad i°:divisible y como humanidad, concebida ésta como especie humana, 249 �no como abstracción ni como monstruo de mil o tres mil millones de cabezas, o sea, como hombre colectivo, sino como hombre conjunto y sucesivo, como unidad lnunana de la que cada hombre, todo hombre, cualquier hombre es parte esencial e insustituible, es decir, como personalidad integral en tiempo Y espacio constituida por personalidades integrales cada una de las cuales, por desamparada y mfaera que sea su condición, tiene mayor jerarquía y dignidad que .cualquiera de las creaciones del propio hombre, incluso del .mismo tero• plo el hombre edificó para adorar a Dios, puesto que el templo no ha sido hecho para Dios sino para el hombre, para dignificar a éste, para jerarquizarlo, purificarlo, elevarlo, aproximarlo, a Dios. San Pablo dice que el único templo que Dios creó fue el cuerpo del hombre. Lo creó, agrega luminosamente, para habitar en él. Esta es la única residencia divina en la tierra. Grave- extravío entrañó, pues, el endiosamiento del hombre mismo o de alguna de sus creaciones. Mas este extravío ha de ser comprendido antes de ser condenado sin apelación. Po:r lo omún, las condenas humanas se asientan sobre el desconocimiento de la totalidad de causas, sobre todo de las ver~:Iaderas determinantes del acto que es condenado. En el caso que nos ocupa, debemos recordar que la humanidad permanece en estado de adolescencia, si en realidad ha superado sus años infantiles. Nosotros somos parte de la hwnanidad. Si supiéramos observamos descubriríamos, incluso en aquellos semejantes nuestros a quienes tenemos por más maduros, ademanes, actitudes, reacciones, inclinaciones y gustos típicos de la infancia. Tales aspectos nos revelan que en cierto modo el hombre adulto y basta el anciano continúan siendo niños, aunque en los restantes se conduzcan de acuerdo con lo que actualmente consideramos propio de su edad. Si aplicáramos esas observancias a1 onjunto de la humanidad probablemente seríamos menos exigentes en nuestras demandas de mayoridad. Tendemos hacia una humanidad adulta, mas estamos lejos de serlo. Con mayor razón debemos ser indulgentes con nuestros antepasados que se dejaron seducir por las voces melifluas del viejo racionalismo materialista -incluso revestido de engañosos ribetes espil'itualistas- que terminó imponiendo un crudo materialismo desprovisto de toda razón. Ese racionalismo explotó, como avezado corruptor, la soberbia de la cr-iatura humana prometiéndole todo conocimiento y todo poder. ¿ Por qué había de confolltlarse con ser simplemente el "pequeño Dios" supuesto por Leibniz si podía ser y lo era por su razón el verdadero Dios, capaz de producir la vida núsma? ¿Acaso el hilozoísmo de Tales y sus seguidores no habían buscado el principio de la vida en la materia primitiva? ¿ Acaso no había comenzado con la teoría del átomo de Demócrito, quien imaginó el alma compuesta de una materia muy fina, el materialismo mecanicista? ¿Acaso Juan Duns Escoto no se había preguntado en plena escolástíca "si la materia no podr'.ta pensar"? Desde esas fuentes 250 hasta la pretensión de Le Dantec, en la Francia del siglo pasado, de enconh'ar la síntesis de la vida en algún tubo de ensayo y la del académico ruso Oparine, con apoyo en las concepciones materialistas de Engels y en la biología moderna, de rasb·ear la generación espontánea por imposible que hoy aparezca, solamente hay un pequeño paso que el orgullo del hombre supo dar, sin comprender, al hacerlo, estas tres razones que lo habrían reinstalado en su humana humildad: a) que el materialismo tiene vigencia exclusivamente en el ámbito de las cosas y su mecánica, cuyas categorías -materia, movimiento, fuerza, etc.- no son suficientes para explicar por sí solas 1a vida orgánica y síquica, manifestándose totalmente ineptas para explicar la vida espiritual (pensamientos, emociones, voliciones) ; b) que el materialismo no puede dar razón de por qué, cómo y para qué surge el espíritu de la materia sin la intervención de algún poder espiritual, es decir, cómo ese "ente tan lato, la materia, se las tiene que arreglar para pensar sentir y experimentar'' algo, usando aquí la expresión de illl autorizado físico; e) que aun en el caso de que el hombre llegara a producir la vida par• tiendo del tubo de laboratoxío, no excluiría la presencia de un poder espiritual superior que lo hubiese escogido para proseguir la obra creadora. Si el hombre está llamado a crear mundos espü,ítuales ¿ qué importaneia podría tener que también llegara a crear en el mundo de la mat-eria? A la idolatría materialista y al menosprecio del espíritu hay que atribuir la desproporcionada importancia que se concede al supuesto. Las líneas de seducción quedaron tendidas en el campo de la satisfacción de ambiciones y necesidades materiales. U na de esas líneas fue el derecho. Siempre un derecho tuvo mayol' poder de atracción que su reverso el deber. El derecho nos dice lo que nos está permitido hacer y obtener; nos hace más fuertes y ricos atribuyéndonos poderes de acción sobre personas y cosas. El deber, en cambio, nos marca lo que estamos forzados a hacer, o bien, lo que nos está prohibido hacer -límite de la libertad y del poder-, debilitándonos y empobreciéndonos en este último caso al privamos de potencias y posibilidades, aunque en puridad semejante privación, en una etapa superior de la evolució~ haya de revelarnos que conforma quizá el instrumento de más auténticas y poderosas fortificación y maduración humanas, virtudes que ni el niño ni el adolescente están en condiciones de percibir ni valorar. La promesa de satisfacción de necesidades y ambiciones materiales (en ello consistieron las tres tentaciones de Jesús por el demonio) debió ser decisiva sobre el ánimo infantil de la hwnanidad por la sencilla razón de apuntar y excitar la esfera de los elementos minerales, vegetales y animales que constituyen el cuerpo del hombre, o sea, la parte inferior de su ser, con lo que el materialismo logró apoderarse tan plenamente de nuestra criatura como un hipnotizador puede hacerlo de su hipnotizado. 251 �El reconocimiento de ciertos derechos fundamentales del hombre y del ciudadano consagrado por las revoluciones estadunidense y francesa -acontecimientos de tanta relevancia histórica que sirvieron para señalar el principio de la !Jamada edad contemporánea que nosotros denominaremos segunda edad moderna o alta edad moderna a fin de reservar la palabra "contemporánea" al período que empezó a correr desde la primera guerra mundial- , fue hábilmente aprovechado por la minoría triunfante para afirmar sus propios derechos (poüticos, económicos y sociales) a costa de las clases vencidas (nobleza y clero) y de las desposeídas que la habían ayudado a vencer. Pocas minorías en la historia estuvieron tan penetradas de un sentido materialista de la vida como la burguesía que se apoderó de ambas victorias racionalistas ahogando al "hombre geométrico" de Filadelfia la Bastilla y el Terror bajo el peso de los nuevos privilegios del propietario con que reemplazó los privilegios abolidos. De esta manera, el hombre y hasta el ciudadano dcsvaneciéronse paulatinamente en presencia de la nueva jerarquía de valores estructurada en función de los intereses económieos - industriales, comerciales agrarios profesionales-, a cuya preservación quedaron subordinados los privilegiados derechos políticos (sufragio limitado a poseedores y pagadores de impuestos) y hasta los privilegios intelectuales (habilitación mental del niño burgués e inhabilitación mediante el mantenimiento del analfabetismo- de los no poseedores: campesinado y proletariado) . La jerarquización burguesa clio nacimiento al capitalismo (organización de la sociedad en tomo al capital, al dinero) y la competencia entre los grupos capitalistas por Ja expresión y la supremacía de sus respectivos intereses engendró el moderno imperialismo que se realizó a través de la explotación de los países débiles castigados a suministrar materia prima barata y absorber manufacturas (países africanos, asiáticos, latinoamericanos y océanicos y varios europeos inclusive) . Con el materialismo hegemónico el mundo pasó a ser una gran colonia y un vasto mercado de los imperialismos europeos y estadunidense. La concentración del capital y los privilegios burgueses produjeron a su tumo, como reacción, la aparición del neosocialismo, primeramente del impropiamente llamado utópico ( Grün, Proudhon, Adolfo Blanqui, Lassalle, etc.) y posteriormente del no menos impropiamente denominado científico (Marn:, Engels, Lenin). Navegando la corriente materialista de la triada burguesíacapitalismo~imperialismo, la reacción socialista quedó teñida de indeleble pigmentación materialista. Desde entonces ambos términos -materialismo y socialismo- permanecen onsustanciados e identificados en la caracterización de la mitad de la humanidad que dice luchar por la igualdad, así como consustanciados e identificados quedaron en la caracterización de la otra mitad, que dice luchar por la libertad, los términos materialismo y capitalismo. 252 atural fue, por lo tanto que a la disciplina destinada a atender las ambiciones y necesidades materiales -la economía-, tanto la triada como su oposición binaria atribuyeran la máxima categoría y consideraran determinante principal de la evolución de la humanidad. El Estado, el derecho, "la cultura", quedaron relegados a condición de subproductos o superestructuras determinados, fundamentalmente, poi' la economía. Hemos visto cómo Engels calificó de "descubrimiento genial" la concepción de Saint-Simon en 1802 de la Revolución Francesa como una lucha de clases entre la nobleza, la burguesía y los no-poseedores, concepción que le llevaría en 1816 a proclamar la política ciencia de la producción y a predical.' su reabsorción completa por la economía. El extravío materialista se hace definitivo. El mismo Saint-Simon predir-á el paso del gobierno político de los hombres a una administración de las cosas y a una dirección de las operaciones de producción; Engels, sin originalidad en este terreno, sostend1·á "el reemplazo del gobierno de las personas" por "la administración de las cosas" y afirmará que "el conflicto entre Jas nuevas fuerzas de producción y la forma burguesa de su empleo ... no es un conflicto nacido en la cabeza de los hombres" sino que ''está allí, en los hechos, objetivamente, fuera de nosotros" -recordemos a "los hechos" operando independientemente en la crisis capitalista interpretada por Schumpeter-~ con lo que los acontecimientos políticos se reducen "a efectos de causas, en último análisis, económicas"; y Lenin expresará que "el Estado socialista no puede surgir más que de una red de comunas de producción y consumo que lleven cuenta rigurosa de lo que eHas producen y lo que ellas consumen". Bien dice el citado Schumpeter al decir que el marxismo es esencialmente un producto de la mentalidad burguesa. Rappard afirmará en nuestros días que "vivir, para una nación, es producir para poder consum.ÍI' y es organizarse colectivamente para poder producir"· el Secretario de Estado para las Colonias de Gran Bretaña manifestará en 1949 que "gran parte de los gastos del rubro sel'vicios sociales se considera como gasto económico para promover una mayor eficacia del obrero e impedir un desperdicio muy considerable"; y Nelson Ro~kefeller informará en 1951 que "el co,ntrol afectivo del paludismo ha reducido el costo de extracción y transporte del mineral de hierro y de la mica del Valle del Río Doce". La vida en sí misma de los beneficiarios del servicio social y de los enfermos palúdicos continuará ausente de la mentalidad capitalista. La concepción materialista de la vida alcanzará una de sus más altas cumbres con la firma de la Carta de Punta del Este relativa a la Alianza para el Progreso: "Las repúblicas americanas proclaman su decisión de asociarse en un esfuerzo común para alcanzar un progreso económico más acelerado y una más amplia justicia social para sus pueblos, respetando la dignidad del hombre 253 �y la libertad política". El orden de los términos es esclarecedor: primero el progreso económico, después la justicia social ( del "demo"), luego la dignidad del hombre y por úJtimo su libertad política. Los puntos que a continua- 1 , ción consigna la Carta no dejan espacio a la duda: tasa de crecimiento económico distribución del ingreso nacional, diversificación de las estructuras económicas, precios de exportaciones industrialización, producción agrícola, reforma agraria; más atrás: analfabetismo, educación primaria, salud individual y colectiva, vivienda, estabilidad de precios, programas cooperativos. La Carta no dice, pero ello va implícito, que la lucha contra el analfabetismo, la elevación del número mínimo de años de la enseñanza primaria, 1a salud y la vivienda son condiciones para un progreso económico más acelerado y la razón íntima de su mención. Capitalismo y comunismo responden a la misma concepción materialista; sus objetivos y sus ideales son exclusivamente terrestres, por no decir pedestres. Ambos, cada uno con su ala, han cubierto y ensombrecido los respectivos costados de la sociedad de nuestro tiempo hasta convertirla en la sociedad más materialista y materializada de todos los tiempos. La mentalidad materialista, que había resurgido en el campo científico ("El materialismo es el verdadero hijo de la Gr-an Bretaña" y "El padre auténtieo del materialismo inglés de toda ciencia experimental moderna es Bacon", Engels), se afirmó omnímodamente extrayendo de la ciencia consecuencias y argumentos que concurrirían a fortificarla y prestigiarla. Decretada la muerte de Dios por los pontífices del materialismo ateo, sobre todo del positivismo negador de toda metafísica, adorado sólo formal ritual, farisaicamente -que es otra manera de matar a Dios en el corazón del hombre por los espiritualistas vergonzante&-, el materialismo impuso su concepción monista según la cual la vida habría surgido de la materia por la sola a:cción de las fuerzas materiales de la naturaleza, y la inteligencia - a la que perten~cería la conciencia como producto superior- no sería sino un resultado de 1a actividad sicoquímica del cerebro, simple conjunto organ-izado de materia. El espíritu, para el materialista de izquierda, no pasar-á de ser fruto de esa actividad, en tanto que para el materialista de derecha o de centro -que lo admitirá e invocará hipócrita.mente con el propósito de ostentar un título de superioridad jerárquica sobre su consanguíneo izquierdista- sólo seFá un artículo de lujo, más o menos superfluo, útil únicamente para ocasiones solemnes y descartable, por molesto, en las horas cotidianas de la vida y en las metas propuestas a la existencia humana; algo así como la toga de las ceremonias académicas o juridiciales contemporáneas, el uniforme de gala de los jefes militares o las condecoraciones diplomáticas. A la preferencia que el materialismo prestó a las disciplinas científicas y téc- 254 rucas capaces de proporcionar satisfacción directa e inmediata a las necésidades materiales fue confiaclo el progreso de la sociedad~ quedando pospuestas a planos secundarios las consagra.das al cultivo delrespíritu y, dentro de éstas, gravemente descuidadas las destinadas a la evolución del sentimiento y de la conducta. La misma preferencia determinó la aplicación de los principios y métodos que habían demostrado eficiencia en el logro de aquella satisfacción a las restantes ciencias y técnicas. La integridad def ser humano fue esfumándose gradualmente para hacer lugar al productor, al intermediario, al consumidor etc., mientras, paralelamente, se operaba el desmedido auge de la estadística en la educación, el derecho, la poütica, la sociología la economía misma, sellándose así el imperio ascendente del número uniformador de masas, a cuyo servicio obsecuente la ciencia y Ja organfaación de las democracias capitalista y socialista acabaron por deshumanizar al hombre. La fanátic.a doctcina materialista de Feuerbach, Buchner y Moleschott desembocó en la imposición de un único dictador en cuanto concernía a los valores. Uno solo contó desde entonces en 1a vida social capitalista: el mercado; y el mercado -sabido es- ignora todo otro valor que no sea material mensurable (Campagnolo) . El éxito devino el signo de la aprobación divina y la filosofía de la vida se hizo "materialista, hedonista, cínica" (Jungk). En la vida S<r cial colectivista. solamente contó otro valor material, igualmente mensurable: 1a producción económica. Para el materialismo, el mundo es sólo un conjunto de objetos y e] hombre uno de ellos. Como objeto, el hombre quedó reducido a la condición de medio y la sociedad a la de campo en que este medio actuaría junta.mente con los demás al servicio de los nuevos dioses. La afirmación kantiana de que ningún humano debe servir a otro como si fuera una cosa, 1 en virtud de que el hombre no es un medio sino un fin en sí, ha de entenderse no solamente en el sentido amplio de este fin en sí -no limitado al mero individuo-, sino también en el que le impide servir como cosa asimismo a cosa alguna, real o ideal, puesto que el fin' del hombre es su perfeccionamiento y su salva-ción. C) SEGMENTACIÓN DEL HOMBRE Adoptamos esta palabra en e] sentido biológico de división reiterada de la célula y en el geométrico de esfera cortada por plano que no pasa por el centro, para abarcar cuanto despropósito ha ideado la mente infantil de la humanidad al apartarse del camino luminoso que le fue trazado al ser creada ' Los párrafos que siguen están inspirados en el trabajo del autor titulado Las Tres Soberanías, pp. 15 y sigts. 255 �y seguir cualquiera de los extravíos a que la condujo el desconocimiento de la unidad de la célula humana y su destino, para erigir• como valor supremo de la existencia alguno de sus cortes o fracciones más o menos periféricos de su propia esfera. La segmentación del hombre es de larga data. El pensamiento griego, con el que nace lo que hoy conocemos como cultura occidental, se inclinó inicial. mente hacia el cuerpo del hombre, hacia su biología, su salud, su enfermedad, inclinación que se acentuarla con el correr del tiempo en el cultivo de 1a medicina -arte y ciencia de cunar las enfermedades y devolver la salud perdida- con la que había estado estrechamente vinculado en los orígenes, y de la higiene, parte de la misma medicina que procurará la conservación y el mejoramiento de la salud no solamente del hombre individual sino también del hombre conjunto, como igualmente de las condiciones de su vida física. Este fue el lado positivo del desarrollo de aquel estadio primigenio. El lado negativo lo constituirá la atención primero preferente y luego dominante -que en infinidad de casos se convertirá en excluyente de tóda otra- que el hombre pondrá, siguiendo esa vía en lo concerniente a su cuerpo, en 1a satisfacción .de sus nece$.dades y apetitos materiales con olvido y hasta menosprecio de los espirituales, y que degenerará en el cultivo del músculo -el deporte por el deporte- y el exceso en los placeres carnales, particularmente los sexuales. La desorbitada dedicación al cuerpo conduce a la ado:r-ación del cuerpo, dios insaciable y maligno que castiga sin piedad a sus adoradores llevándoles a temprana ruina y al más amargo desengaño. El dios del sexo, que tantos cultores uenta en la humanidad actual, lo mismo normales que anormales -numero:ros deportis.tas y atletas entre estos últimosque le consagran himnos y eantan loas a la libertad desenfrenada, al puro instinto, a1 jn-aciona1ismo emancipador, al desprecio del "prejuicio sexual buvgués'' -desde hace algún tiempo t.amb~én "prejuicio comunista"-, al exhibicionismo nudista, a la impudicia individual y colectiva y a toda suerte de perversión jactanciosa creyendo en su ofuscación haber descubierto al único dios verdadero, es tan viejo como el hombre primitivo. La mitología griega estaba ampliamente fundada en violaciones, estupros, raptos, engaños y demás especies de fuerza y astucia sexuales. Las prohibiciones mosaicas de fornicar, desear la mujer del prójimo y codiciav su esclava patentizan la devoción-abusiva de la humanidad de entonces al dios de la lascivia. Sodoma y Gomorra configuran modelos clásicos de fervor lujurio.so y los frescos pompeyanos -recuérdese singularmente el de la balanza- quitan toda originalidad a los pomografomaniacos de los presentes días. La aparición de los sofistas introdujo otra forma de preocupación no menos nociva, la política concebida con desdén de la verdad, cuya inutilidad para 256 escalar al poder, la fama, la riqueza y el placer les indujo a sustituirla por la opinión y la persuasión; arte, este último, estrechamente emparentado con el de seducir. Marías, a quien seguimos en esta página, apunta la reacción que provocaron los sofistas. Encabezada por Sócrates y sus discípulos abordó, poi' una parte, el tema del hombre desde el punto de vista moral, e insistió, por otra, en la capacidad de conocer, de alca.mar la verdad. '"La conside.mción del hombre, desde entonces, va a ser una de estas tres cosas: Jísiea, ética o lógica. El hombre -resume- queda escindido". El cristianismo reintegró el hombre a su unidad esencial -la unidad del género humano- mas dio nacimiento a una nueva división: la del hombre creyente cuya jurisdicción espirirual asumi.rfa la iglesia y la del hombre súbdito~ cuya jurisdicción temporal conservará el imperio, rompiéndose así la unidad religiosa. y política del mundo antiguo por virtud del principio de dar al Césat' lo que es del César y a Dios. lo que es de Dios. Poco después> siguiendo estas aguas, se inclinará hacia el lado interior del hombre (homo igual a anima) descuidando su vida exterior, y más adelante rectificará e te rumbo para disputar el poder temporal a los reyes de la tierra, con grave perjuicio de la espiritualidad religiosa. Por su parte, el poder temporal procurará colocar al poder espiritual bajo su dominio, con más grave daño aún de esa misma espiritualidad. El emperador tendrá derecho de veto sobre la elección del sucesor de Pedro, derecho que confirmará el propio Papa León VIII, y se arrogará incluso el de nombrarlo. Alemania, Inglaterra, Rusia y otros reinos se independizarán totalmente de Roma y someterán sus iglesias nacionales a la autoridad de sus monarcas. El racionalismo, retomando la vía del idealismo griego, ahondará el abismo al perpetrar 1a más grave segmentación del hombre. Luego de separar del resto del ser humano al ser pensante ("Yo no soy sino una cosa que piensa''), escindirá de la conciencia el mundo de la fe. Las relaciones fundamentales de la criatura humana quedarán divorciadas para no volver a reunirse: por un lado, la relación con su Creador, despreciada por los racim'lalistas; por el otro, su relación con el prójimo y su relación con las cosas. So capa de buscar la verdad por las rutas de la filosofía y de la ciencia, el hombre se irá alejando más ca.da día del verdadero camino de la verdad y de la vida. Privado de la visión genuina y caído en el imperio de las sombras, ]a criatura se despeñará al precipicio del errol", quebrándose en mil peda2.0s. Esto de mil pedazos suena a metáfora. No lo es. Piénsese, simplemente, en la fragmentación del hombre en cuerpo y alma, en hombre interior y hombre exterior, en creyente y no creyente, en espiritualista y materialista, en espiritualista religioso y espiritualista agnóstico, en materialista mecanirista y materialista dialéctico, en individuo y colectividad, en hombre privado y 257 Hli �hombre público en hombre blanco y hombre de color, en ciudadano y extranjero, -en elector y no elector, en metropolitano y colmúal, en gobernante Y gobernado, en alfabeto y analfabeto, en propietario y desp?seí?º: en hombre concreto y hombre abstracto, en hombre físico y hombre s1cologtco, en hombre biológico y hombre sociológico, en hombre lógico y hombre ético, en hornbr_e conocedor ("horno sapiens") y hombre hacedor ("homo fabcr''), en contnbuyente y no contribuyente, en hombre libre y hombre encarcelado, _en _"P~tidario y adversario, evolucionado y primitivo, sindicalizado y no smdicalizado aliado y enemigo o en cualquiera de las otr-as mil fracturas inspiradas ' , . por la religión, la filosofía, b política, la economía, la geografía, la soe1edad, la guerra, la educación, la propaganda, etc. y se admitirá que nada ~e metafórico hay en la afirmación al recordar que cada una de esa categonas o fracciones opone su propia imagen del hombre a la asignada a la categoría contraria considerada inferior, o lo segmenta dentro de la misma unidad humana. En efecto, no solmente cada categoría sirvió de principio o pauta para extraer el aspecto que importaba a la categoría dejando ausente o ignorado el resto, sino que el ente situado en la categoría opuesta quedó prácticamente despojado de su condición humana. Para el recaudador de impues_tos, el _contribuyente ya no será una persona humana -cosa abstracta e nnprecISasino algo concretamente importante: el pagador del impuesto. El no contribuyente sencillamente no será, no existirá. ¿ A qué recaudador del mundo se le ocurriría pensar en los no contribuyentes? Si acaso llegara a pensar en ellos, sólo sería para darles vida confiriéndoles la verdadera . y única calidad humana de contribuyentes. ¿ Existe en la guerra el enemigo para otra cosa que ser exterminado o subyugado? ¿ Por ventura le pre~upa al capitalista el hombre encarnado en el trabajador más que como trabajador? ¿Merece el capitalista otra suert.e que la de ser despiad~damente c~mbatido bajo la dictadura del proletariado? · Qué importancia humana bene para el hombre é b , . ;, lógico -el hombre de la razón de Estado, por ejemplo- el h~m re etico. ¿Importó alguna vez al político electoralista el no elector? Si alguna _v~ llegó a importarle fue para darle vida -como el recaudador al no_ contribuyente- otorgándole la suprema condición de sufragante, con la. f~e ~~eranza de que de su generosidad resultaran beneficiados su presagio pohtico y su caudal electoral, no la persona del nuevo sufragante. Por esos y otros similares despeñamientos hemos arribado al hombre de nuestro tiempo. De alli que no haya de extrañar que nunca como hoy haya sido tan problemática la cuestión contenida en estas cuatr0 palabras: ¿ Qué es el hombre?, a que se refiere Scheler, cuestión que movió a Haecker a recordarle que el hombre es, por esencia, en todo momento problemático; que es un problema en sí mismo, es decir se siente como probfema, y esto es así porque 258 su ser consiste en vivir en distintas esferas y órdenes a los que pertenece por ser un ente compuesto. "Naturalmente -agrega- si el orden de estas esferas y órdenes es perturbado o anulado, o si incluso, es pasado por alto alguno de esos planos, entonces es posible que la problemática del hombre se a!ITave . o sobre la medida de lo tolerable, y esto puede ser lo que hoy sucede." Esto no solamente puede ser lo que hoy sucede sino que es efectivamente lo que ha venido y sigue sucediendo. El haber absolutizado una cualquiera de aquellas categor'ias o aspectos del ser y de la vida del hombre y subestimado o directamente anulado las demás como meros derivados o subproductos del criterio escogido comoverdad determinante, fue, precisamente, lo que condujo a la descomposición del hombre como unidad humana y como parte de ]a unidad conjunta que denominamos pueblo, sociedad o humanidad, según la perspectiva elegida. _ De allí que para recuperar la unidad perdida, los pensado.re -teólogos, f1l6sofos, pedagogos, políticos, científicos- hayan debido exhumar la doctrina del hombre integral del cristianismo y otras religiones or:ientales. Mas el hombre integral no es simple suma de atributos sino una unidad sintética que además de comprender todos sus propios atributos -no algunos o casi todos-es en sí misma una unidad. El hombre, además de ser esto y aquello -no esto sí y aquello no-, es, ante todo y fundamentalmente, hombre. El ser es antes que el atributo o calidad. Mourúer, que atribuye con razón a Marx el haber acusado a Hegel de hacer del espíritu abstracto y no del hombre concreto el sujeto de la historia de reducir a la idea la realidad viviente de los hombres, incurrirá en el mismo error de Marx y los Jlla.l'Xistas en su búsqueda del hombre verdadero, del hombre integral, al afirmar predominantemente el lado social del hombre. ''Las otras peroonas no la limitan -escribe Mounier-, la hacen ser y desarrollarse. Ella no existe sino hacia los otros." Esto es grave en un pensador cristiano. Es verdad parcial la primera parte (los demás ayudan al hombre a ser y desarrollarse, no lo hacen total.mente) y es gravísimamente inexacta la parte final. El hombre no existe "solamente" para los demás sino "también" para lo demás. Ha de empezar existiendo para su Creador y para sí mismo. Este es, sin duda, el mayor error del hombre de nuestro tiempo seducido por las justas reivindicaciones del marxismo, que han confundido a los mismos pensadores cristianos. ''El así llamado 'materialismo histórico' no se funda -señala Mondolfoen 1a teoría filosófica del materialismo, contra la cual más bien dirige una crítica y una refutación de Jas más decisivas: sino en la ''filosofía de la praxis", que es una filosofía de la actividad, y que coloca al hombre como su- 259 �· ¡ · I centro de todo proceso cognoscitivo y práctico". Silvio Jeto rea y actrvo en e . ,, Frondizi afirmará que "toda la realidad reside en la p ~ del hombre. ,~eque ~1 me).ante concepción de la realidad y del hombre le llevara a' sostener · • decir b . d Ja alienación humana será 'el retomo del hom re a si ID.JSmo , ~ . , , f 111 e " p unifícacion la reunificación de todos los elementos de lo hum~º. • ero esa re , t tal ''Una filosofía materialista y pract:J.ca no puede presentar no sera o . ., --i:d d" El hombre un ideal trascendente; su ideal debe ser funCion de la rt:<lll a • . , · todo inmanente sin relación -con la trascendencia. Su l para e mar:x.ismo, es un . . . . . . f , . . tamb1'e'n un todo sin conciencia religiosa. El sentumento ormara conciencia es • · li · arte del hombre con la sola condición de que excluya el ~ent:I.m1ent~ re gio~. p · d l pnmera realidad esp1La realidad será total siempre que no compren a a ritual. El ser es un todo que elimina al Ser. Eliminado Dios, eliminado el Ser Absoluto, eliminado el Creador del hombre y del urúverso, eliminada la relación de la criatura con su Creador, toda aberración será posible. DE HUSSERL A VIERKHANDT PASANDO POR HEIDEGGER JosÉ SALVADOR GuANDI!¿UE Universidad de San Salvador (Fragmento del Capítulo "El Enigma Cognoscitivo" de un libro "Sociología", en preparaci6n; -parte general) . EoMUNDO HussERL, padre de la Fenomenología a la moderna/ -porque Hegel nos dejó una del Espíritu, con otra posición 2 y diverso giro-, nació el 8 de abril de 1859 en Presnitz, mínima ciudad de Moravia, de origen israelita; extinguióse, cumplidos los 79 años, el 27 de abril 1938, profesando aún su cátedra de filosofía en Friburgo, sede de Heidegger, quien a propósito no defendió a su antiguo profesor cuando fue objeto de la embestida nazi, y se corúormó muy personalistamente, con llegar a la Rectoría· lo que todavía sufre, dado que, en la actualidad, no desempeña labores docentes regulares. 3 ' ERNST JoHANN Y JoRG JUNKE!t, en Historia de la cultura alemana en los últimos cien años, marcan 1913, como el año de la fundación de la moderna Fenomenología, p. 118, al publicar Husserl "Ideas de una Fenomenología pura y de una Filosofía fenomenológica", aunque otros la retornen a 1906, cuando salió La Filosofía como ciencia rigurosa. ' Se ha explorado muy poco, hasta donde sabemos la inter-relación entre Fenomtmología del espíritu, por HEGEL ( 1770-1831) según Brehier, que Je dedica todo un Capítulo, en T. II, de Historia de la Filosofía, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1948, pp. 620 y sigs. "Hegel nos enseiia en ella cómo nace en el hombre el pensamiento filosófico y cómo es éste la. consumación del conocimiento. Bryce ha llamado a esta Fenomenología la autobriografla del espíritu del mundo y la ha comparado, con acierto, a las novelas del tipo de Años de Aprendizaje, de W. Mi!ISTER, DE GoETHE", pero se ha investigado poro -repetimos- qué relación existe entre ambas fenomenologías: la del siglo XVIII, hegeliana, con la del XX, husserliana. Sería interesante un examen de tal punto. 261 260 �Se inició primeramente en lógica-matemática, ya que su tesis ele doctorado Contribuciones al cálculo de las variaciones, y sus iniciales y prometedores estudios publicados sobre dicha disciplina, hermanaron así sus actitudes fun. damentales; pero en Halle, catedrático allí, aparecen sus "Investigaciones Lógicas" en dos gruesos volúmenes, el primero en 1900 y el segundo en 1901, ésta es la parte crítica de su obra, siendo la constructiva sus "Meditaciones Cartesianas". Entre sus discípulos Scheler y Heidegger son de los disidentes, por su antin-acionalismo; y los más o menos fieles Geiger (1880-193 7), Pfander ( 18701941) que nos dejó una Lógica famosa, y Reinach (1883-1916). La revista fundada por el propio Husserl -1912- fue el órgano de la Fenomenología y sus derivados, en su tiempo numerosí.simos. Desde 1906 enseña en Gotinga, sembrando partidarios y detractores, igualmente apasionados, y da a conocer, en la Revista Logos, el celebrado enfoque "La Filosofía como ciencia rigurosa" -1901- y en 1913 el tomo inicial y único -al menos de los publicados en vida del autor-: Ideas para una fenomenología pura y de una Filosofía fenomenológica. A partir de 1916, pasa a ejercer su docencia en Friburgo, y en 1928 Heidegger, su dilecto discípulo, edita Lecciones sobre la Fenomenología del tiempo inmanente; en seguida, el mismo Husserl publicó Lógica formal y Lógica trascendental, Meditaciones Cartesianas ( era neocartesiano confeso y decidido), y La Crisis de la ciencia europea y la Fenomenología trascendental. Pero no es nuestro objetivo detenemos en detallado análisis de la doctrina de Husserl -adorado por sus seguidores mientras sus adversaTios lo vituperaban, tildándole de ser demasiado programático, usar artificios léxicos, esgrimir excesivo rigor (como al juzgar a Dilthey) 4 y padecer de una superpedantería- sino en)a.7,ap al patriarca de la Fenomenología con los. trabajos de sus epígonos en el campo sociológico, porque los aspectos relatados abundan en tratadistas, especializados o no, dado que Hu$eI'I se limitaba a escribir a su pub1icista norteamericano, Marvin Farber, que: "Sobre él las influencias exteriores carecían 3 Alguna vez nos relataba Emilio Uranga, que estuvo estudiando en Fribmgo, que Heidegger, medio desterrado en la propia ciudad, de cuya máxima Casa de Estudios _fue Rector durante el nazismo, deja sus expresiones cuando va, con sos alumnos o aJlllgos fo timos, a las afueras de FribUigo, y allí, entonado por la cerveza, imparte más enseñanzas que en ]os cursos no siempre permanentes que mantiene dentro del ambiente aca- démico ... • Oigamos a Hus.SERL: ''Fue el mismo Dilthey quien inició nuestra relación, pues, desgraciadamente, baja la influencia de la brillante crítica de Ebbinghaus, yo no babia creido necesario leer el gran trabajo de Dilthey: en suma, sentí además en aquellos años poca predisposición para captar la importancia de los escritos de Dilthey." Husserl de importancia", ejemplo que imitará Heidegger al responder a prestimoso reportero galo que jamás había leido a Sartre. . . tal vez por estar ~erso en su propia producción. Finalmente asentaremos que la labor husserliana fue ciclópea, abrumadora, ~uedando mucho de él inédito; de haberse impreso en su totalidad, <;:ontanamos con unos 60 volúmenes bien nutridos ( esto para que mediten quienes, ~r ~tQS lares: se au~oconsideran "filósofos", por haber dado algunas páginas Juve~1!cs o tes~s ~rermosamente elaboradas, a fin de cumplir con el obligatorio reqms1to acadenuco) . D~ manera que en nuestro desarrollo nos limitaremos a las menciones indispensables, pues nos interesa más Vierkhandt y sus afanes sociológicos, que Husserl en su lucubración trascendenJal. La Fenomenología, cuyos antecedentes directos afloran en .Brentano mediante su '_'P~icología Descriptiva" (Viena, 1874) y 15 años antes en el "Origen del conocmuento moral», ofrecida al gran público en una conferencia dada por mi el 23 de enero de 1889, en la Sociedad Jurídica de Viena y que llevaba por título: "De la sanción natural de lo justo y de 1o moral" comenzando ' l '! , as1 e pro ogo del autor. (Ed. Angel Pola, México, trad. de García Morente). y de Bolza,no, con su "Teoría de la ciencia." Esa Fenomenologfa, ahora celebérrima, ha provocado su aplicación al terreno sociológico, no sólo debido al internacional prestigio de Husserl, sino por ofrecer un nuevo camino a 1os investigado:res de lo colectivo. La intencionalidad eminentemente psíquica, de Brentano y Bolzano, revive en Vierkhandt a través de Husserl, revitalizando la denominada so-ciología del conocimient; dentro de una corriente cultural, aunque aquí nos limitaremos a plantear los ~r~blemas social~ desde el punto de vista filosófico, o sea a las soluciones que sttu'.111 a la, Soph1a com? fundamento de las ciencias sociales, o siquiera por encima de estas, yendo directamente a Vierkhandt más que a Scheler o a Horowitz, pues aquél pertenece a la ver>tiente puramente axiológica y éstt; tributa a un pragmatismo bastante indefinido. " ,A~redo Vievkb~~t, a .;uien sus contemporáneos tenían por un sociólogo tuwdo y reservado , naao en 1867, y murió en 1953. Desde 1900 fue procalibró al principio, a causa de las censuras del mago de la nemotecnia teutona a Dilthey como historicista y, por añadidura, relativista. Igual hace Sciacca en "Filosofía Hoy" -Ed. L. Miracle, Barcelona, 1956, pp. 26 y sigs.- cargos que recha7.6 el aludido, (Correspondencia entre Dilthey y Husserl, de 29, junio a 5/6 julio 1911, Ed. Intr. ; ot,, por Ernesto José Wender, trad. carta l{usrerl, Julio Meise; todo en Ja Rc1Jista de Filosofia, Universidad de Costa Rica, San José, jul-dic., 1967, pp. 103-1'3, y remitimos a los interesados a "Humanitas", 1969, Dilthey, Sociófugo, por el suscrito~ pp. 645 a 670 igual que a "El Diario de Hoy'', 2 oct., 1966, San Salvador, El Salvador, "Husserl frente a Dilthey", de la misma firma. 263 262 �fesor de filosofía en la Universidad berlinesa, y dirigió publicaciones de sociología en íntimo contacto -1931- con Sombart, Weber Wíse y otros de tal rango. fndependientemente de copiosa producción de artículos dejó 3 libros ~un-damentales: Pueblos naturales y. pueblos culturales -1896--· La contmmdad en la marcha de la cultura -1908-- (un tanto positivista reconociendo el proceso paulatino de la cultura y afumando que ésta debe expli~rse ~r sí misma y no en función de otras bases). Y, en 1949, su obra de ca.racte~ sistemático y declarativo Problemas actuales de la Sociología~ don,de se ad:1e~e ya que después de múltiples estudios había pasado de_ la filoso!ia a la c1enoa bautizada por Comte. Como, en su minuto, le acaeciera a Snm:nel, maestro de VierkhandL También etnógrafo y etnólogo ---era mu\tífacético- advino a la sociología por la vía de Simmel, aplicando el método f enomenológi~ a las interr~gante~ gregarias. Antienciclopedista por formación y escuela, prefiere el formalismo, si bien evitando las notorias exageraciones del maestro, cual un concepto clave para los ''problemas fundamentales de sociología filosófica", concibiend~ a nuestra materia tal como estudia •<Jas últimas fuerzas y factores de la vtda social." La interacción colectiva según Vierkhandt no es abstracta --Simmel-, ni coactiva-Durkheim-, ni externa-Tarde--, sino profunda, fundamental, en fórmula fenomenológica, resultando necesario precisar el meollo del _fen~meno colectivo gracias a la metódica husserliana, algo como una expenenoa trascendental que permita calar a fondo en los problemas sociales. Vie1-liliandt, como discípulo de Husserl, considera descripciones puras, alegmrse con el regocijo de los demás y sufrir ante su tristeza sin egoísnios ni mezquindades. Simmel en segundo término, pesa mucho sobre Vierkhandt, pues de aquél adopta los fundamentos de su sistema oei~lógico, re~aciendo a la_ ~teri~ como ciencia de formas, en contraSte con W1se que defiende su relac1omsmo. y la tercera influencia -después de Husserl y Sirlrrnel- es Tónnies, porque Vierkhandl admite los conceptos cardinales de éste: Comunidad y Sociedad. • El eminente sociólogo argentino, ALFREDO PoVIÑA, en su Nueva Historia de la Soáclogía Latinoamericana, Ed. Impr. de la Universidad de Córdoba, 1959, p. dice de mu; Datos de Sociologla, prologados por Recaséns Siches, 1946, Tip. "La Unión", Salvador, por cierto mi libro inicial: "la obra sistemática, marca una posición original de tipo relacionista, y tiene una sólida base filosófica, con una exposición precisa ; seguramente el mejor manual centroamericano'', p. 313. Independientemente de agradecerle las menciones que me hace, de dicha página, 31'3, al formular relaciones, con inspU:ac~~ wiseana, pero muy lejos de ella, confiere al objeto de nuestra materia tres notas: ob1et1vt- ~ la man~~ de \~a psicología configurada, a lo Kafka, que ahonda muy allá de los hab1los y01stas la colectividad -aparentemente mudable ( • oh He, li to.! ) - permanece idéntica en sus rasgos esenciales; y entonces Vier.kandt 1 rae c?n~luye e~ ~ universalismo fenomenológico colectivo con mucho de platomco, autentica descarga hu~erliana ... No hay duda de que, en medio de sus fallas, ]a introyección surge más segura que la interyección, al sólo percatane de que la segunda comprende a la primera, y por lo tanto multiplica sus escollos. De ahí que Vierkhandt busque salir de la antinomia, reacomodando la ya clásica dualeta Comunidad-Sociedad, pava nosotros en modalidad poco afortunada, porque no logra evitar el sincretismo al querer unir a Tonnies con el binomio Husserl-Simmel; y aun en éste saltan las dilicultades y discrepancias, cuanto va de las esencias a las formas sociológicamente mejor operantes las últimas, dado que Husserl se ~antuvo a kilómetros de las ciencias sociales, dedicado a su reflexión egoló- gica ... Ni unas ni otras son capaces de agotar el rico contenido de la temática sociológica tan rebelde frente a los marcos filosóficos dados al pensamiento puro, a la rneditación frascendental o al imperativo categórico, y aun esas esencias, que Husserl heredó de Descartes y esas f armas que Simmel tomara de Kant, resultan inaplicables a la órbita colectiva. Vierkhandt, sobre todo en sus últimos escritos, se esfuerza por triplicar una metódica esencialista, en contraposición a 1os positivistas ~e Comte a Spencer-, pues, al principio, etnografía y etnología le mantuvieron tan.:renciaJ a éstos. El grupo, de acuerdo con nuestro personaje, no es una serie d/manifestaciones múltiples y dispares, sino, simple y sencillamente, una totalidad, dogmatismo programático de Husserl, aplicado a la Sociología. Husserl - para quien el fi16sofo merece un poco burocráticamente el carácter de "funcionario de la humanidad"- encontró en Vierkandt quien pretendiera hacerle válido fuera de sus limites, trasportándolo, algo forzadamente, de la filosofía a la sociología; y por ello esa "filosofía sociológica", de Husserl a dad .( s~~eradora de lo psicológico) ; organización ( de Jo enciclopédico) y actividad (de lo histonco) Por su parte, el tratadista español, CARLOS LóPEZ uÑEz, en Horizonte Do~trinal de la Socio~ogía Hispanoamericana, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, Sevilla, 1950, me dedica de p. 101 a 104, enfatizando ese estilo de determ.µ¡ar las notas de Sociología, calificando a mis "Datos": "Es, sin discusión, obra de máxima categoria uno delos tratados mejores de la materia que se han escritoi en América", p. 104. Actual~ mente preparo un Tratado, donde amplia~ muchos puntos que en aquella obra de juventud, quedal:on tnmcos u omitidos ... 265 264 �Simmel, cuando la filosofía es cuestión de sentido y la sociología de realidad,6 encontró en V-ierkhandt, repetimos, su sociólogo, claro que sin proponérselo ni siquiera imaginárselo el fundador, y por eso a nosotros aquel nos parece todavía más que Simmel, un filósofo de lo colectivo, tal vez mejor lógico en ese ámbito, que para allá tiran las reflexiones simmelianas... con una doctrina muy cercana a la de ciertos neokantianos -valga el ejemplo de mi maestro de Mascarones, Larroyo-, para quienes la sociología no es más que una "lógica de las ciencias sociales", y parecida era la actitud de positivistas ya olvidados, como Wonns, signando a la sociología, primero "ciencia general de las ciencias sociales" y segundo "filosofía de las ciencias s9ciales" (Wonns, Tene, La SoGi.ología, Trad. Góngora, Madrid, 1925). En los desarrollos de Vierlmandt se reduplican los zig-zag, de Simmel, pues en aquél la fenomenología mienta psicología descriptivamente estructural, algo más que simmeliano, como señalaría Dilthey a Husserl en la correspondencia que mantuvieron (ver. Not. 4 L y en medio de ellas se coloca el rrúsmo S inunel; al igual que ciertos filósofos gfilIDIDlos para quienes resulta punto menos que imposible confundir la psicología descriptiva con la fenomenología y menos con la sociología, apunta Lessing que la primera "no explica sino esclarece", indagando "lo que pueden significar en último análisis, todos los resultados de la ciencia". Por consiguiente, eo ipso, reconoce las determinaciones de las ciencias, cada una de las cuales posee sus objetos específicos, así como métodos y leyes específicas". (.Estu.dio acerca de Axiomática del Valor, UNAM, 1959, p. 13). Y en otro lugar cle dicho opúsculo, Theodor Lessiug insiste en que Husser1, antecedente directo de Vierkhandt, tal como lo hemos multirrepetido, ejerce poder a través de las esencias. En suma, la fenomenología constituye una superciencia que no investiga pero controla, no explica mas -esclarece, en una ambición aún más desbordante que la de los sociólogos enciclopédicos... de Comte a Spen• En Realidad y s~ntido del Estado -la. ed., Excélsior, México; 2a. Ed. Universitaria, San Salvador- practico esa insoslayable distinción entre r-ea1idad y sentido esbtal, de lo sociol6gico a lo filosófico-jurídico, sin la cual no es p osible orientarse en dicha trayectoria: Jellinek formuló, sin nexo, su concepto sociológico y jurídico del Estado; Kelsen confirma. su teoría pura, Jo redujo al último, aunque el Kelsen de Europa, porque ya en EE. UU., ha rectilicado (ver, del suscrito, Algo sobre la Teoría Pura y la Teoría Ego/6gica (Kelsen y Cossfo), public. en "Jus", México, D. F. jul-sept. 1951 y Tepr. en "Proyecciones" Depto. Ed, 'Ministerio de Cultura (Ed. Publ). l957, San Salvador, pp. 195 a 211. Y Heller trató de superar a Jellinek y a Kelsen, valiéndose de su método dialéctico, en mi concepto sin lograrlo, pues en "Teoría del Estado'', rectificando a los dos anteriores, que tituJan "Teoría General del Estado", pues en vez de.aclarar, complica. Así da 5 nociones de Estado, exagerando la técnica para mal de la sistemática ... 266 cer de Tarde a Ward, sin mengua de Worms,7 ya cit., y para ello puede verseJ del suscrito, "Dilthey Sociólogo", en HUMANITAS, 1969, p. 655, Not. 10. Ese poder esencial relacionado por Lessing, queda expreso en las lnvestigacione-s Lógicas, que postulan una intuición tan honda que con ella se llegue a unos principios a priori, útiles para fundamentar la ciencia perfecta, todo lo cual constituye una nueva lógica pura y, al par, una nueva teoría del conocimiento, sin supuestos} extraordinariamente expuesta por Caso, nuestro inmenso Maestro de Mascarones, en su "Filosofía de Husserl", de donde surge éste con más relieve que en Gurvitch, cual asentamos en nuestro último libro ''Gavidia, el Amigo de Dario" -Minist. Educ., San Salvador, 1965, T. 1., Cap. "El Clamor de la Sangre", p. 278. Y esa intuición que García Morente denominó L6gica a la par de la sentimental o emotiva de Scheler y de la volitiva de Dilthey, en sus "Lecciones de Filosofía" -versión taquigráfica de sus conferencias en Tucumán, que jamás corrigió, aunque tuvo bastante tiempo para hacerlo-- esa intuición, repetimos, aflora según el mago de la Fenomenología, de lo más entrañable del Yo, si atendemos a la Introducción de sus "Meditaciones cartesianas", lo constructivo, luego de lo crítico que son las ·'Investigaciones": En primer lugar, el que quiera ser filósofo deberá una vez en su vida replegar:.,e sobre sí mismo dentro de sí: intentar vencer to-das las ciencias hasta aquí admitidas, reconstruirlas. La 'filosofía -la sabiduría- es, en cierto modo) un asunto personal de filósofo. Debe constituirse en tanto que es suya, ser su sabiduria, su saber que bien tendiendo hacia lo universal, sea adquirido por él y justificado desde el origen en cada una de sus etapas, apoyándose en intuiciones absolutas. Semejante procedimiento personal y un mucho meditativo como señalarían los psicólogos profesionale& -letra husserliana-, bien poco podrá rendir en las por su índole e>-.'iravertidas cuestiones sociológicas, en las cuales hay que ir más allá de la simple introyección psíquica; y así lo sufrió Vierkhandt en carne propia, al gr•ado que tanto a él como al creador de la disciplina por excelencia, de acuerdo a sus palabras, pQdría repetírseles lo que el sardónico jesuita aptha replica al teórico pedagogo liberal Settemb.rini, en La Montaña Mágica, ' Sintomático es que¡ al final del proemio de sus Jnr¿e.tigacumes L6gicas, cuyo primer volumen está dedicado a destruir todo psicologismo, Husserl, quizá para curars-e en salud, citó a Goethe: "contra nada somos más severos que eontra los errores abandonados". Pero ya en la segunda parte, "Meditaciones Oartesianas", cuyo titular coloca al superfenomen61ogo en plan de un neocartesiani.smo, de un completador de la filosofía del cogito, en un ambiente de introspectiva intuición 1 como se deriva de la cita en el texto ... bastante lejana de los exámenes sociológicos. 267 �obra cumbre de Thomas Mann, cuyo hermano Heinrich, también magnüico escritor, llevó la carga de no ser Premio Nobel: "Vuestra ciencia sin premisas es un mito. Hay siempre una fe) un concepto del mundo, una idea (Mann le concede mucho a Dilthey, apostillamos) en una palabra" una voluntad, y atañe a la Razón el interpretar y demostrar siempre y en todos los casos.", ello ante el estupor de los dos primeros, Castorp y Joachim, presentes, en el memorable capítulo "Del Reino de Dios y de la Liberación Perversa", agregando Naphta: "Ya la concepción de la prueba contiene, psicológicamente hablando, un elemento voluntarista muy claro." Y esa dialéctica que paralizaba a Settembrini, adorador del Humanismo siglo XIX, en Daves, resulta viable para que Dilthey la esgrima en su duelo con Husserl, dado que, pese a lo cortés del cruce epistolar comentado, en el fondo estaban en decisivo juego dos concepáónes del mundo y de la vida, por usar la frase consagrada, por cierto, traducida del alemán.ª En los círculos académicos germanos de aquella época se relataba, con significativa frecuencia: Husserl le enrostró a Scheler, sin andarse por las ramas, que tenía Tango de pensador, pero que no entendía nada de Fenomenología, paro. recibir inmediata respuesta de su interlocutor: "Lo sabía y por eso he venido a verlo, pero hoy entiendo menos que antes." Punto. Y si no puede garantizarse la veracidad del incidente, sí pone éste de bulto las actitudes de uno y otro, diametralmente opuestas. Ahora vengamos a los intentos tangenciales al de Vierkhandt por construir una Sociología, 110 filosófica, como asigna Alfred, sino categóricamente fenomenológica. Un colega de docencia en la Preparatoria de la UNAM, allá por 1942-45 -él enseñando "Lógica" y este servidor "Psicología"- , estimable y fino amigo, extraordinario investigador, licenciado Manuel Cabrera Maciá, publicó Bases para una Fundamentación de la Sociología (Impr., Univers., UNAM, 96 págs.) en linea próxima a la de Vierkhandt, aunque no le mencionara ni en el textb, ni en las notas, ni en la bibliograüa, donde salen Husserl, Scheler, Celms y Caso, ("Filosofía de Husserl", ya glosada) y otros de tal calibre, lo mismo que de su hermano don Alfonso, con sus "Apuntes de :Epistemología" que ]e sir• La acritud de supercientífico y la dogmática un tanto pedante husserliana -seííalada por sus enigmas ideológicos-- corre parejas con el cesarismo de Mommsen, el de la historia romana, que imitaba, si ci.:eemos a sus adversarios, la actitud mayestática del Julio, conquistador de Galias, enemigo mortal de Marco Ant.onio, que heredó a Cleopatra, aunque Husserl no dominara, cual el otro, la Academia de Ciencias de Prusia, tenaz oponente de Bismarck, y como éste de voz. aguda, que contrastaba con la soberbia de la figura, Ver, del suscrito, "Ranke, el Elegante", El Diario de Hoy, San Salvador, 30 de julio, 1972. 268 vieron para darnos una cátedra de alto nivel, sólo comparable con la del infortunado cuanto sabio Maestro Oswaldo Robles, también disertando pedagógicamente ea la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM. siendo su director, -le e,scuchamos en "Filosofía de la Historia., e ''Historia de la Filosofía Francesa en el siglo XIX"- nada menos que Antonio Caso. Mas retomando a Cabrera: "La tercera parte del trabajo enuncia las tesis constitutivas de una metafísica de la solidaridad, que daría fundamentación filosóficamente a la sociología, sin desarrollarlas, ni desarrollar los fundamentos de ellas." (p. 2; y luego a p. 67): "¿Cmíl es el sentido metafísico de la solidaridad? El principio de solidaridad, la conciencia de la especie, lo nuestro, (subr. original) tiene una triple raíz metafísica: a) la esencia del individuo. b) la esencia de la sociedad. c) La esencia de la univer5alidad." Ese triple miraje implica el e.sencialismo radical husserliano catapultado al cosmos de lo colectivo, representando para nosotros la manera de NO HACER SOCIOLOGIA, sino consideraciones filosofantes, no filosóficas, en torno a lo social, pues nuestra disciplina es fáctica, no eidética; de hecho, ni siquiera de iure; de realidades, no de meditaciones personales, siendo opo,rhmo destacar que la solidaridad, conceptuada, está por ciertos autores positivistas (Worms), como el hecho social básico, y en esa vía encuentra respuestas disímiles, si bien menos abstractas, en Rousseau -Contrato Social-; Gumplowickz -La lucha de razas- Marx -La lucha de clases-· Tarde -la imitación, forma social de la repetición- O Durkbeim la "división del trabajo", con susvariadísimas facetas en sus seguidores de la Escuela Sociológica Francesa, implacablemente juzgada por Derisi, el combativo tomista argentino, en su estudio "La Estructura Noética de la Sociología". -Buenos Aires- de quien fui secretario en Ja Secci6n de A.xiología y Etica, durante el Congreso Internacional de Filos.ofía realizado en Mendoza, 1949, formando parte de la Delegación Mexicana, honor que nunca agradeceré en todo lo que vale, al lado de mis maestros de Mascarones, Oswaldo Robles y Francisco Larroyo. Y positivistas y neopositivistas - pese a la abrigarrada multitud de datos que nos presentan- no se quedan en las etemas lucubraciones, típicas de los neohusserlianos, seudouniversalistas, al menos en Sociolo~ía que no admite esas posturas, al grado de parecernos casi increíble que Vierlchandt, etnólogo y etnógrafo en su primera etapa, a sus finales nos salga con el fenomenólogo de la Sociología .. .9 • Sobre la obra clave de Rousseau, ver, del suscrito, "Referencias al Contractualismo", Rev. de la Escuela de Jurisprudencia, UNAM, jul-sept., 1940, repr. "Proyecciones", Minist. Cultura (Ed. Publ.) San Salvador, 1957, pp. 95-109. De Gumplowicz, poco explorado en nuestras latitudes, seguido de cerca por otro desconocido por aquí, Oppenheiner, además de ''La Lucha de Razas", su magistral "Sociología" ver del suscrito, "Datos de Sociología", prologo Recansens Siches, 1947, Típ. "La Unión", San Salvador, 269 �Po11 más esfuerzos que hace mi querido amigo Cabrera Maciá, en las ya relacionadas "Bases para una Fundamentación de la Sociología" (por cierto, ya Jo dijimos, de tipo fenomenológico) no logra fijar la t>.sencia del individuo y de la sociedad, y menos la de Ja universalidad, por más que recurra a lo solidario, uno entre muchos de los fenómenos colectivos; el suscrito le sitúa entre las relaciones sociológicas actuante ,,al lado de la sinergía, estupendamente expuesta por Ward, fundador de nuestra disciplina en E. U., (ver su "Compendio de Sociología" Trad. y Pról. de Adolfo Posada Madrid, Ed. Beltran, 1929); evolución '.Y Progreso; revolución y crisis, porque no se logra resolver unilateral ni abstracta.mente el qué de la complejidad colectiva ... E igual le había sucedido, antes a Vierkhandt, convertido a la postre en fenomenólogo más que en filósofo de la Sociología, incwTiendo en tal punto en vaguedades a priori -fatal herencia kantiana para investigar lo colectivo-y por eso "La Paz Perpetua,,, escrita por el profeta de Koenigsberg, 1795, dando principios para conseguirla entre los Estados, resulta ahora obsoleta; y puede verse el análisis de Ochoa Campos, en "El Rapto de Europa'', Ed. Indice, México-Buenos Aires, 1971, que ya comenté en "La Crónica", septiembre, San Salvado¡. El .intento de Vierkhandt -falla mucho más mayor en abstracción que el de Scheler en sus esquemas, por aportamos una mctaff.sica cultural de honda raigambre ética, aplicable a lo colectivo--, en su "Sociología del Saber"- ponede maniliesto, la unidad de la sociología del saber como una parte de la sociología cultural y, ante todo, desplegar sistemáticamente los problemas de tal ciencia, encontrándose un resumen de ello más que en "El Puesto del Hombre en el Cosmos" - Ed. Losada Buenos Aires, 1938, también traducido "El Puesto Singular del Hombre" en "El Saber y la Cultura", Espasa-C¡.i.lpe, Buenos Aires, 1938-; el intento de Vierkhandt falla, repetimos, debido al punto de partida, cambiando o pretendiendo cambiar a los hombres de carne copia mimeografiada de la Asociación de Estudiantes de Derecho, Univ, de El Salvador, 1961, Cap. Relaciones Sociol6gicas Actuantes. De Tarde, también tratado en el mencionado libro anterior, más psicólogo de lo colectivo que sociólogo verdadero, rival de Durkcim, "Las Leyes de la Imitación" ~Trad. García G6ngora, Madrid, pp. 28, 32 y 36.; Y de Durkeim, igualmente tratado por nosotros, en los "Datos ... " con Tarde, en la dirección enciclopédica, quien formuló a éste una crítica demoledora en "El suicida" (París, 1897) reiterado por sus epígonos, de la Escuela Sociológica Francesa ~Mauss, Lévy-lbilhl, R.ivet, Mauníer, Blondel, hasta Halb,vachs--, todos ligados, colaborando en el Instituto de Estudios Sociológicos, fundado por Durkeim y en el Anuario Sociológico. Entre la inacabable bibliografía de Durkeim pueden consultarse al respecto, "Las Reglas del Método Sociológico", prefacio 2a. Ed. ; "Juicios de valor y Juicios de Realidad", Rev. de Metaf!si<;a y de Moral, París, 1911 ; y finalmente, "Lecciones de Sociología sobre la Evaluación de los Valores", París, 1922. 270 y hueso, eon sus alegrías y tristezas, con sus triunfos y fracasos, con sus exaltaciones y dolores, gracias al antecedente cartesiano, reiterado por Husserl en sus "Meditaciones", en ego cogitans, en mónadas leibniziana.s, sin puertas ni ventanas, evidentes a una armonía preestablecida, que no escapan de la garra solipsista, si no es por la puerta estrecha de la intuición analógica, lo enfatizan Celms, "El Idealismo Fenomenológico de Husser-P' -trad. de Gaos-- y Caso, ( obr. cit.) cuando el meollo de lo social -de Freud co,n su piso1ogía de las masas y Le Bon con la de las multitudes, al i.t1cónsciente colectivo de Jung, el freudiano disidente sin olvido de Luckás, para quien hay un tremendo ataque a la razón en las diversas corrientes filosóficas contemporáneas clistinguiendo varias Heggel1 º- demuestra, sin dudas, que la simple reflexión sobre sí mismo, asunto personal del filósofo, según Husserl, poco atañen al sociólogo ocupado de problemas gregarios, así, multitudinarios. Oigamos a Wiese, el apóstol del r~Iacionismo, a quien rindió póstumo homenaje Richard F. Behrendt, en Discurso pronunciado en el curso de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas, Universidad de Colonia, Rev. '1-Iumboldt", año 12-1971- o. 44, pp. 68 a 71-: "En oposición a Tarde -para quien la innovación en la historia era el secreto del hombre genial (Alejandro, César, Napoleón, intercalamos) que recurriera, en combinaciones libres a fuentes no sociales-- Alfred Vierkhandt (1867-1953) trata de demostrar en la primera parte de su gran obra que toda coacción no es abstracta -diríamos Simrnel nósotros- ni coactiva -ponemos a Durkheim- o CKterna -apuntaríamos al mismo Tarde,,_ sino profunda, fundamental,, continúa Wiese, en una fórmula fenomenológica." Entonces Vierkhandt -con base en lo expresado por Wiese y ya clicbo por nosotros-- persigue el qué de lo colectivo aplicando la metódica husserliana ya conocida con todo y la epojc clásica) y si las "Investigaciones Lógicas", atencliendo a sus líneai¡ iniciales "f-ueron el resultado de largos esfuerzos por obtener una explicación filosófica de la matemática pura ... " ( trad. de García Morente y Gaos, T. I., p. 9), ya en sus "Meditaciones", Ijusserl pugna por »> Amplío esto en ''I-lay Varios Hegel'~ Diario Latino, San Salvador, dedicado a Claudia Lara . y Juan felipe Toruño, 3 fbro. 1968, con motivo del homenaje que les hiciera el Grupo "De aquí en adelante". Y reseñando a LucMs, distinguimos el Hegel de Berna (1793-1796); el de Franliu:rt (1 797-1800); el de Jena (1801-1807), y agregaríamos el postrero, de Berlín, remitiendo, además, a los interesados a "Georg Wilhelm Friederich HEGEL, con ocasión del 200º. AJJiversario dt: su Nacimiento, por Paul Parthes, Rev. Humboldt, Año 11 , 1970, º. 42, con frase liminar del biografiado: ''Nada hay grande en el mundo que no haya nacido de la pasión"; lo que. toda proporción guardada, sostuve en El Diario de Hoy, San Salvador, 1965, cuando Gallegos Valdls, tildó mi libro "Gavidia, el Amigo de D;IJ'ío" y lo mismo me achacaron en "Insula", Madrid, de ser apasionado por Francisco Antonio. Hegel constata por mí .• , 271 �completar al de la duda metódica francesa renacentista: "La primera deja en suspenso todas las convicciones válidas hasta ahora por nosotros, y con ellas todas .nuestras ciencias" (Pról. y trad. de Gaos, p. 3) ~ y casi a renglón seguido: "La idea directriz de nuestras meditaciones será, como para Descartes, la de una ciencia que hay que fundamentar con radical autenticidad, y últimamente, ]a de una ciencia universal" ( obr. cit. p. 3) . Bajo el poder de las esencias, Vierkhandt abañdonó lo concreto de sus prímeros trabajos por lo abstracto de los últimos, substituyendo su tesis relacionista cerca de 1a simmeliana -esta sí sociológica, no filosófica o más concretamente fenomenológica- por otra polannente contraria, eseocial o esencialista ... De manera que Vierkhandt, habiéndose iniciado por el camino seguro, perdió la brújula y se atascó en la antisociológica experiencia trascendental, con una doctrina a priori, pura, personal. Sin embargo, Wiese, con la lealtad que constantemente le distinguiera, exalta los méritos del multicitado, en objetivo balance: "Siempre le caracterizó la voluntad imperturbable de dar, sin ilusiones y frases, una imagen realista del hombre. En un libro de homenaje para mi septuagésimo natalicio --cuyo primer tomo apareció en Maguncia, con el título de "Estudios de Sociología", 1948- se encuentran en un artículo las palabras: "Hoy vemos cómo el viejo concepto ( del hombre) se había alzado excesivamente ... Del juicio tan prudente de Vierkbandt podemos desprender la advertencia de no esperar, a la vez, de la capacidad ética y espiritual del hombre medio y contar más bien, en todos los programas sociales, con las imperfecciones de su naturaleza, todavía de múltiple raigambre en la vida instintiva." Y Vierkhandt, en contra del anterior testimonio, alza excesivamente al hombre en su giro fenomenológico, hipostasiándole idealistamente, de espaldas al hombre medio o mediocre, al filo de Ingenieros, anhelando demasiado de él, y pretendiendo volver universal cuanto salta efímera, en conclusión que no infiere Wiese; y tal vez por ello, éste sitúa: "En la década del 20, Marx Weber y Werner Sombart, se hallaban en el primeósimo plano de la investigación sociológica en Alemania ... ", algo reseñado por nosotros, sobre el segundo, en el bisemanario "Reporte", San Salvador, "Werner Sombart, Economista Egregio" y, a petición de lectores que me llamaron a mis lares cientificos, "Werner Sombart, sociólogo ilustre", respectivamente 14y 28 de diciembre 1971. Otro ensayo, de filosociologismo, secante al de Cabrera Maciá, fue el del brillante Emilio Uranga, que me confiere el rango de haber sido su profesor, inmediato a Heidegger, del que fue o sería discl,pulo en Friburgo, fundador y guía del "Grupo Hiperion", exaltando a Holderlin (al que rendía pleito homenaje, al viso de Stefan Zweig, el doble suicida en su país del futuro, Brasil, "La Lucha contra el Demonio", al lado de Kleist y Nietzsche, Rev. Cultura, 272 abril-junio, 1970, San Salvador); y Uranga fenomenologiza en su "Ensayo de una Ontología del Ser del Mexicano" en contraste con Samuel Ramos y su ".Perfil de la Cultura en Méxíco'' (nue-stro mentor en "Estética" de Filosofía y Letras, 1941) pero los arrestos juveniles de Emilio, tal lo sostuve en "Atisbos"• interdiario dirigido entonces por el magnífico per..iodista y mejor amigo -por cierto regiomontano--, Capistrán Garza, "Atisbos", sept. 1952, y reproducido en "Correo de los Intelectuales", órgano cultural de los apristas desterrados en Anáhuac, no son ni podrían ser ontológicos : Como lo indieó -aconsejando óntica y no ontología- Villoro, citado por el autor, no es posible ni viable universalizar al mexicano, aunque mucho lo queramos. Y no hay remedio: el término sonará bien, atrayendo a doctos y aficionados a la sophía, como le gustaba asentar a Husserl más que a Heidegger,11 pero nunca responderá a cabalidad, con la temática preanunciada, que surge singular, no universal. Uranga no quiso conformarse dentro de los límites debidos, y lo suyo tampoco constituye una fenomenografía, pues para ello debió aplicar el método psicológico proyectivo. Pudiera presentar, en el mejor de los casos, una ontografía, capaz de resaltamos ciertos rasgos de la apariencia, jamás de la esencia -que Uranga pudo habeI' heredado de Husserl a través de su maestro Heídegger- si bien sea también muy arriesgado, debido a que la razón de ser del accidente se fundamenta en la substancia, no en la esencia ... El autor mencionado nos habla de 011tología Com/1arada, p. 73 la, Ed.; mas dicha asignatura, es por definición, universal: ¿ Con cuál otra podría contrastarse? ¿ Y a qué? ¿ Con qué? La aporía abultó cuando Emilio plantea una posición neoexistencialista - y nos interesa aquí por su filosociologismo-- dentro del terreno tradicional, recurriendo a la sabiduría filosófica, p. 11, donde confunde accidente y contingencias, que son, en dicha corriente, muy distintos. El primero, a tono con esos clásicos, es ser en otro; la segunda, ser fuera de su p1-incipio o causas. (las 4 aristotélicas: materia1, formal, eficiente y final, desplazando la ejemplar). Y así emerge ambiguo o erróneo yuxtaponer ambos presupuestos, enunciando que el hombre es accidente y no contingente. El hombre es contingencia! por no se11lo por sí mismo; fue, indudablemente causado, de acuerdo con l~ tra-il Ensayo un paralelo e:ntre los dos moralistas, usando el término galo, en "Scheler y Hartmann', El Diario de Hoy, San Salvador, 11 de junio 72; y, antes, me había ocupado del segundo, en. la Rev. Cultura, entonces a cargo de la inspirada pQetisa salvadoreña, Claudia, Lars, enero-marzo, 1969, "Descripción del ser y el ente: Nicolai Hartmann", pp. 64 a 78; y en El Diario de Hoy, "La Descripción del Conocimiento: icolás Hartmann", donde aporte:> criterio y puntos de vista que no pude reproducir aquí porque el espacio apremia siempre ... 273 Hl8 �dición. Pero ello no implica que salga accidental, porque para eso debería probarse que el hombre no es por sí mismo, sino en otro. Preguntamos: ¿ Quién representa ese otro? Si se afirma al hombre como accidente del universo, estaríamos retrotrayéndonos a Spinoza. Y en aquella doctrina, exclusiwta, al modo matemático, mds concretamente, geométrico, de la substancia única, muy lejos de Scheler o Hartman -formuladores de éticas modernas, mediante la cual cuerpos y espíritus son meros accidentes- tendríamos historia, casi arqueología, nunca 1a actualidad o e1 presente o lo actual,12 nervios del existencialismo y de 1os enfoques sociológicos acertados ... Ante tales antecedentes Sartre, no diganos Heidegger, protestarían. Y en la modalidad hiperionana azteca, un querido compañero de banca, Jorge Portilla, infaustamente ya extinto, orquestó su "fenomenología del relajo", aún más caprichosa que lo de Uranga; y, por ello, no obstante el mutuo afecto que nos guardamos, allá por 194-3, cuando fuimos alumnos en Jurisprudencia, de Recasens, y Portilla pasó, mientras este servidor venía a Cuzcatán, (primero a servir cátedrns de sociología y filosofía, y luego a avatares políticos) de lo jlll'Ídico a lo filosófico, así que, al retornar a México, lo encontré enseñando en Mascarones ... , no obstante nuestro cariño -repetimos- le sal1 al paso alguna vez en ''Siempre!" Rev. de circulación continental, enero 1963, formulándole una crítica acerca de que él dijo que los problemas filosóficos estaban al alcance del hombre medio, del hombre de la calle, algo desde pronto, inexacto, ese que olvidó Vierkhandf, pese a lo dicho por Wiese; y el magistral periodista, Pag.és Llergo, ilustró mi carta con un.a reproducción del Estrateg:i!;ta. Tanto el afán de Cabrera (Husserl), como el de Uránga (Heidegger-Sartre), ambos tan estimables, vienen a demostrar que ni la fenomenología ni el Ya hemos expuesto en el texto nuestra "Noción Actual de 1a sociología" de la cual se ha ocupado, entre otros tratadistas, L6pez Núñez, sevillano, en su "Horizonte Doctrinal de la Sociología .Hispanoamericana", ya cit. Aprovecho 1a oportunidad, que me brinda "Hu.manitas", donde me consideran colaborador de planta, para agradecer a Echán(lve Trujillo sus referencias a "Datos de Sociología'', en la Sección "La Sociología de C. A. y en las Antillas", en "Sociolog'ia del Siglo XX" a cargo de Gun7Ítch y Moore, Ed. Ateneo, Buenos Aires, 1956, p. 302. Y gana- puntos el eminente sociólogo argentino, con quien alternamos' en el Congreso Internacional de Mendoza (1949) cuando, ~ su Sociologfa, examina a Vierkhandt Assandri, Córdoba, ya cit., debiéndole agradecer igualmente sus menciones a mis "Datos de Sociología", p. 245, T. I. Y como luego de la la. Ed. tuvieron dos mimeografiadas por la Asociación de Estudiantes de Derecho, está por salir otra, sin co-rregirla ni aumentarla, pues tengo en preparación un Tratado sobre la materia, gracias a las gentilezas de David Escobar Galindo, mi sobresaliente discípulo en la Universidad de El Salvador, en jurisprudencia, ex Director de la Biblioteca Nacional y ahora en el Protocolo de Relac. Exteriores. 12 274 existencialismo, sirven sociológicamente hablando; y esto lo desarrollé en una serie, a raíz de que Samuel Ramos, en " ovedades" -lunes 21 abril y en la. pág.- planteó la ardiente cuestión "Pro y contra del Existencialismo" artículo, en el cual, con motivo de las declaraciones de S. S. Pío XII, emite su criterio sobre el particular: "Las consecuencias morales que se pretenden obtener del existencialismo no deben atribuirse al principio en que esta tendencia filosófica se funda; es cierto que de una filosofía ex:istencialista pueden derivarse ciertas conclusiones mora.les, pero de hecho sus autores, por ejemplo Heidegger, no han sacado ellos mismos ninguna consecuencia ética." Independientemente de que el existencialismo -Heidegger, Jaspers, Sartre, Marce!- por citar la vertiente, alemana y francesa, que palpitan muchas otras, no es una tendencia filosófica, sino una verdadera Escuela, así con mayúscula, con su temática. problemática y metódica estructuradas, aunque no coincidentes; continuemos con Ramos: "No es un nuevo concepto moral, es un nuevo método para investigar la existencia humana. No deforma los principios morales. Hay un existencialismo popular y un existencialismo filosófico. En TI'alidad, los filósofos del existencialismo no son responsables de las deducciones que cierto pensamiento populav trata de sacar de esa doctrina." 13 Nos :imaginamos, pues no ejemplifica, que el existencialismo popular es el del Sartre de "La Prostituta Respetuosa" o de "Muertos sin sepultura" o de "La Náusea", prodigios de publicidad, de los cuales ha cosechado tanto renombre quien, en otro alarde propagandístico, sin igual en el historial nórdico, rechazó el Premio Nobel, ta] vez aconsejado por ese ingenio agudo de Simone de Beauvoir, quien, prooablementc, le insinuó que si quería salir de la angosta atmósfera de la cátedra, de los claustros académicos y del casi siempre res11 Publiqué.: "Heidegger y Jaspers", La Crónica, 29 de abril a 3 de mayo de 1969, San Salvador; "Soren Kierkegaard", El Diario de Hoy, 12 de julio de 1970; "Rainer María Rilke o la poesía como Vida" E/.1Diario de Hoy, 21 junio 1970, el gran amigo de Válery, del famoso círculo praguense, con Werfel, Kafka, Brod, tenidos por existencialistas; "Heidegger y Jaspers hasta Sartre", El Diario de Hoy, San Salvador, 19 abril 1970; "Malebranche después de Descartes", Sábados de "Diario Latino", mantenidos por Juan Felipe Tomño, quien por cierto da a conocer por C. A. muchas de las producciones del Doctor Basave Femández del Valle, director de "Humanitas"; "El Existencialismo en Turno" Revista de Filosofía de la Universidad Iberoamericana de México, cuyo director es el sabio y viejo y querido amigo, Doctor Héctor González Uribe, a quien acabamos de comentarle -"Reporte", 14 julio 1972- su extraordinaria ''Teorla Política", Ed. Porrúa, México, 1972; "Polémica Sartre-Camus", "Diario Latino", en rus Sábados de Toruño, 22 febrero 19"69; ''De Requentin a Clemence hasta Merseault'', ''Diario Latino", 24 mayo 1969, continuando el contraste Sartre-Camus, entre otros artículos que el espacio me impide designar .. . 275 �tringido alcance del libro académico, se volcara a las vías. a los cafés de SaintGerman-des-Pres, para alternar con medio mundo y, además, que interviniera en política :militante, dejando el acartonado oficio de catedrático, para hacerse oír como Zolá en el affaire Dreyfus o Gide en el del Congo, y &SÍ Sartre encontró su bolita defendiendo a Castro, de Cuba. En m1a novela-realidad, por aparecer, "Claronegros", ampliarnos esto. Pero volviendo a Ramos, quien pone en escalón inferior, casi insignificante, a Sartre, omitiendo a Kierkegaard: "Quien a mi juicio ha puesto en boga el existencialismo, es el filósofo alemán Heidegger'', y temimos que llevarle de nuevo 1a contra, con menos profundidad, pero sin las introversiones heideggel'ianas, ha sido Sartre, escritor periodista, dramaturgo, polemista en fin, en medio del estrépito, mientras el otro se parapeta, solitario y aislado, en su refugio de Friburgo, inasible, orgullosamente hermético contemporáneo. Es una de las corrientes filosóficas más importantes de la actualidad. ( y debemos interrumpir: el existencialismo no es tendencia, ni corriente, sino auténtica Escuela). El existencialismo es un método filosófico que no ha llegado a cuestiones éticas. Trata de e.'q)lícar al hombre principios reales. o es una ética, es una ontología, una metafísica; yo me atengo a la forma del existencialismo alemán que es la original. Dentro de la metafísica el existenciafümo no se utiliza como un principio de explicación.'' Con el respeto al viejo maestro de "Estética" que él no guardó a Caso --cual puede captarse en el documento, cuanto erudito y certero libro de Basa.ve Fernández del Valle- a quien llamó, tranquilamente, demagogo de la filosofía, como puede leerse tambjén en un libro sobre las polémicas en México, del recordado compañero de banca en la Facultad de Fflosofía desde los remotos 1940, Hernández Luna, tuvimos que refrescarle un poco la memoria al doctor Ramos, pues sólo la diferencia entre ser autéotico y ser inauténtico, heideggeriana de acuñado estilo, implica un principio ético, (ver, del suscrito, "Heidegger~ Moralista", Atisbos, México, sábado 26 abril 1952 ) y esa valoración no surge de "cierto pensamiento popular" sino del análisis filosófico. Además, si 'dentro de la metafísica, el existencialismo no se utiliza como un principio de explicación" ¿ qué andarán haciendo los mencionados de dicha Escuela? ¿Jugando a las simples descripciones? ¿Oscilando entre cuantas direcciones que sí explican? En el ser auténtico heideggeriano vibra una conciencia moraJ y de otro giro no lo fuera . .. En el segundo artículo - "Toda Ontología implica una Etica"- asentamos que, tanto en Heidegger con su ser auténtico, tal en Sartre, con su compromiso o decisión~ aquél y éste pasan de la Ontología de la Etica, porque: ¿cómo se entiende la libertad existencialista sin un fin y sin nonnas que lo reglen? En el tercer artículo. ''Heidegger y Sartre" que Capistrán Garza bondadosamente 276 hizo r~al~: ~'Deseando evitar que sus lectores caigan en las engañosas garras del existencialismo, y que si alguno ha caídoJ se dé pronto cuenta de la verdad" "Atisbos" ofrece un articulo más sobre este interesante tema. Y el 4o. de die~ serie: martes_ .13 mayo 1963- "Jean Paul Sartre, Literato", porque ese es el mago pansmo más que filósofo· y Capistrán Garza, en la misma forma que destaqué el anterior: ªNo queriendo dejar obscuro punto alguno en nuestra crítica del Existencialismo, presentamos a continuación el penúltimo artículo de la serie" demostrando un conjunto de absurdos y contradicciones al exami~r a Pa~ Sartre, ~itera~o''.; y el úl~o que nos atañe a los sociólogos, Esterilidad Social del faastencialismo" -sabado 17 mayo mismo año- llevó un pensamiento liminar del inolvidable Kierkegaard, puesto por este servidor: "Bastante presuntuoso para desdeñar las lágrimas de la tragedia, pero también bastante presuntuoso para querer prescindir de la misericordia''. T~nemos que resumir esas alternativas con Ramos, dado que no sería posible rr a detalles; mas, retomando a U ranga que en su "Ontoloo-ía del ser del mexi~o", fenomenologiza y exil!tencializa a su sabor, ya res:lta oportuno mencionar}ue, ~~ la 2a. edición suprime el malhadado término "ontología", rubmndo Análisis del ser del Mexicano", seguramente por los dolores de cabeza al titular mediante la metafísica general ... '.'lean ~i Virk.handt, ni Cabrera Maciá abrevando en Hus.serl, ni Uranga, con Heidegger, logran mucho en el mundo de lo colectivo, pues ni la fenomenología ni ~~ existenciru.ismo responden a los imperativo.s sociológicos. y Caso, que era soc10Iogo de pnmera línea -y no sólo por su "Sociología Genética y Sjstem.ática" que, en sus últimas ediciones denominó, simpJemente, "Sociología" pese a su profundo conocimiento de Husserl- iba por camino muy alejad0 de éste en los desenvolvimientos de su obra más conocida. Nos tocó el pl'ivilegio de escuchar sus lecciones en Jurisprudencia, cuando todavía estaba en San Ildefonso y Argentina; y nos quedábamos maravillados, con el problema de que, al exponer a un autor, salíamos los apabullados discípulos convencidos de que alli, y solamente allí, estaba el secreto de la materia; pero al día siguiente se presentaba don Antonio impecablemente vestido, como acostumbraba, sombrero y bastón en ristre, clavel en el ojal, y nos volvía a descontrolar porque el tratadista en turno ganaba la victoria sobre el anterior. Apenas nos falta dedicar, un emocionado recuerdo al gran catedrático Antonio Caso, mexicano ciento por ciento, puro, mentor de múltiples generaciones, alto con la pluma, aimque quizá era '3Upcrior en la cátedra, al revés de Vasconcelos, ese Ulises Criollo, quizá el mejor escritor de garra en sus tiempos de pe~ea política y, aún después, en el periodismo activo, que no dejó sino hasta que vmo la parca, que no le impidiera, pues algo de niño tenía que tener -¡ oh Barba Jacob!- cuando canta al héroe rudo- jugándose su último capricho al 277 �negarse a que sus restos reposaran en la Rotonda de los Hombres Ilustres de México, D. F.; Vasconcelos, el único en esta América miestra, que elijo Rubén, capaz de dejarnos un pensamiento sistemático, en medio de sus ex abruptos; de Pitágoras a la Metafísica, de Estética a Lógica Orgánica, de Historia de la Filosofía a Todología -la comenté en "Atisbos",- "El último libro de José Vasconcelos ' - 28 agosto 1952, dándole el postrer y póstumo saludo en ABC, de la capital mexicana.u Sección Segunda LETRAS ~• Durante los años 1961 y 62, expuse a Vasconce{os y a Gaos, mis Maestros de México - el primero me envió un prólogo para mi segundo libro "Itinerario Filosófico" que lleva ya cinco ediciones. Y no me canso de divulgar su pensamiento, obra y personalidad en conferencias, mesas redondas, diálogos y demás. Así: "José Vasconcelos. Siempre Iracundo" -Diario de Hoy, 4 enero 1969; "Vasconcelos, el lracundo", Diario Latino, 4 octubre 1969; y muthos otros sobre el Ulises Criollo, que sería demasiado largo enumerar. Ultimamente ensayé armonías y discrepancias, en "Caso contra Vasconcelos y viceversa" I, y II, Diario Latino, 17 y 24 junio, respectiva.mente ... sin dejar en el tintero a ''No Soy Filósofo: Gaos", El Diario de Hoy, 14 diciembre 1969; en el mismo periódico, '".Maritain, Robles y Gaos", 14 octubre 1969; "Un Filósofo en las Sombras", refiriéndome al terrible estado que precedió a la muerte de mi querido Maestro, Oswaldo .Robles, El Diario de Hoy, 3 agosto 1969. Y en "Abside", a cargo -después de los humanistas Méndez Plancarte-- de don Alfonso Junco, que por regiomontano eminente, en las letras y en la poesía, no requiere mayores presentaciones: "De Gavidia a Masferrer hasta Vasconcelos", octubre-diciembre, 1968; y "Oswaldo Robles y su Tomismo Viviente", octubre-diciembre, 1970. 278 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1973 Número Número de la revista 14 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1973, No 14, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1973 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015884 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Corrientes filosóficas Esperanza Filosofía del hombre Ideologías Orden moral Perspectivas metafísicas https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5359/HUMANITAS._1974._Filosofia._0002015885.ocr.pdf 1262a39429e4bd56f898721f460aa316 PDF Text Text HUMANIIA/,'S, ANUAR 10 DEL CENTRO DI: ESTL'DIOS HUMANÍSTICOS l [l,l., 15 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUF.VO LEÓN 19 7 4 , rüi ��HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HU~fANíSTICOS 15 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 74 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. HUMANITAS La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AousriN BASAVE F ,ERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EouARDO GuERRA CASTELLANOS Je/e de la Sección de Historia: PROFR. ISRAEL CAVAZOS GARZA PRIMERA EDICION Diciembre de 1974.-1,000 ejemplares. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA ÜÓMEZ 15 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - Mixico 1974 �INDICE FILOSOFIA (A) Dr. INVESTIGADORES LOCALES AGUSTÍN BAsAvE FERNÁNDEz DEL VALLE: Análisis crítico del materialismo dialéctico e histórico • . . . . . . • . . . . • . . . . . . . • . . . . . . . . . . (B) Profr. Dr. M1cHELE F. 17 COLABORADORES FORÁNEOS ScIACCA: 37 Contemplación y acción Profr. Dr. FRITZ JoACHIM VON RlNTELEN: Una contemplación filosófica sobre la obra de Fausto de Goethe . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . 51 Itinerario e.tistencial de Gastón Berger: de la fenome110Iogía a la perspectiva . . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 ZDENEK KouRÍM: Dr. Ivo + ' SERGIO SARTI: Profr. Dr. J. The ambiguity of mysticism . , . . . . . . . . . . . . . . . 83 Bosquejo de una teoría de la mediación lógica . . . . . . . 97 La incompenetración de los cuerpos ... , . . . . . • • 113 Perfiles sobre Caso y Vasconcelos . • • 135 HoLLHUBER: E. BoLZAN: JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: HARoLo EuGENE DAVIS: Man in contemporary society: Alienation 011d anonzie . . . . . . . . . • • . . . . . . . • . . . • • • . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . • . . 191 11 �Dr. Dr. S. J.: La educaci-0n personalista según T eilhard de Chardin . , . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . 213 La doble agonía de re/le:<ión y pa.rión en Pascal y Unamuno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 GERARDO DE LEÓN ToRREs: ISMAEL QuILEs, HUMBERTO PIÑERA LL.: Dr. OsCAR HASPERuÉ BECERRA : Lms Lic. CARLOS GoNZÁLEz SALAS: Problemática de la historia colonial de Tanzpico •..• . ...... .. ..••.... . .... .... .. . . , .. ... •.......... 511 Un mundo nuevo para el 1iuwo mundo 271 (B) La escisí6n del hombre en la época moderna 295 RIONDA ARREGUÍN: Tres Benítez gobernadores de Nuevo León 491 ÜOLABORADORES FoRÁNEos Oaxaca antes, en y después de la Independencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . 529 JORGE FERNANDO lTURRIBARRÍA: LETRAS Lic. Lurs RuBLÚO: Carta historiográfica para Carlos Pereyra 1871-1971 545 La sombra de Lerdo . . . . . . . . . . . • . . • . . . . . 563 XwIER TAVERA ALPARO: (A) Lic. TABOADA: Francisco Zambrano y su diccionario biobibliográ/ico de la compañía de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . 515 INVESTIGADORES LOCALES MIGUEL CIVEIRA Algunas notas a propósito de Macedonio Fernández . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 311 GtHLLERMO ARRAMnÍDEZ M. L. E.: El amor, la mujer y el mar e11 la poesía de Pablo Neruda ., .......... . . , . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . . • . 321 F.: Intento de caracterización objetiva de la obra poética de Federico García Lorca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. ANÍBAL ABAmE A1CARD1: El cine como instrumento de la leyenda negra. Notos profanar de un espectador . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621 331 EDUARDO GUERRA CASTELIANOS: LETICIA PÉREZ GuTIÉRREZ, DAtETH DE HoYos (B) CoLABORADORES FORÁNEOS MARcELO Coooou: El recuerdo en la poesía de César Vallejo 397 Sur l'analyse nurnérique du uers fran,ais . . . . . . 421 STANISLAW WIDLAK: Profra. T. AVRIL BRYAN: Notas para la historia del trabajo y de las comunicaciones en J.,féxico, La Compañía de Tranvías y las luchas obreras 1900-1945 .. . . . . . . . . . . . • . .. . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 667 SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES TERCERA (A) HISTORIA (A) 12 PERRv: Un estudio de la religión en La regenta . . . 435 SECCIÓN JosÉ B..u.u.Ro El significado de lcamole. El papel del noreste en la insurrección de Tuxtepec . • . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631 LAuRENS ERNESTO DE LA TORRE VrLL.AR: Profr. HENNING GRAP: Africa en América -algunos aspectos de la simbiosis literaria afroamericana- . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Profr. Dr. ARELLANO : Breves apuntes del Territorio de la Baja Cali/ornia .. . ... . .. r .• .. •••• • • .. •••• .• .•• • ..• _• • • • . • 587 INVESTIGADORES LOCALES P. SALDAÑA: A.puntes políticos y socio-económicos de Monterrey 447 Lic. INVESTIGADORES LOCALES ALBERTO GARCÍA G Ól\fF.Z: Dr. F. RuBÉN DELGADO La organización internacional de la paz 757 M. : Ciencia, co11ciencia y juicio . . . . . . . . . . . 769 13 �(B) ÜOLAOORADORES FoRÁNEOS La pintura rupestre pre y protohistórica en México. Su expresión como testimonio de un horizonte de cultura 783 ANTONIO POMPA Y PoMPA: ANGELES MENDIETA ALAToRRE: ¿Una generación desencantada? . . . . 793 Dr. Profr. DAVID G. DAVIES: Políticas de ingreso e inflacionarias, empleo y probleffllls e11 la balanza de pagos . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 807 Profr. C. A. Dr. CANNEGIETER: Los pobres y los ricos en el mundo de hoy 823 EDMUNDO STEPHEN URBANSKI: Los mestizos y su cultura en la vida de Hispanoamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . • . . . . . . . • . . . . . . 855 Sección Primera SEccrÓN QurNTA FILOSOFIA COMENTARIOS Y RESE~AS BIBLIOGRAFICAS Una nueva obra de Von Rintelen sobre los valores, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 875.-Juan Luis Vives visto por Alain Ouy, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNl>EZ DEL VALLE, 879.-La escuela jusfilosófica española de los siglos de oro, DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE, 883.-Teoría Política, MAG. DDDR. Ivo HoLLHUBER, 885.-La difícil prognosis para la universidad, ZnENEK KouRÍM, 893.-Ecos y re/lejos literarios de la América Latina en Alemania, PROFR. HENNING GRAF, 901.-El reyno: un libro de relatos, PROFR. HuMBERTO BUENTELLO CHAPA, 909.Sobre el fin inmediato para el que Cervante,f escribió el " Quijote", GREGORIO B. PALAcfN, 913.-Fray Pedro de Gonte: maestro y ciuilizador de América, fut~EsTo DE LA ToRRE VILL-\R, 929.-Historia del Nutvo Reyno de León, HUMBERTO BllENTELLo CHAPA, 931.- La relación histórica de la Colonia del Nuevo Santander y Fray Vicente de Santa ,\,faría, MARÍA DEL CARMEN VEL..\ZQUEZ, 935.-Sa.ntiago Vidaurri y la Co11federaciór1 del Sur, IsmRo VIZCAYA CANALES, 941. 14 �ANALfSIS CRíTICO DEL MATERIALISMO DIALÉCTICO E HISTóRICO r DR. AGUSTÍN BAsAVE Fu.NÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. Sumario: 1.-EI materialismo dialéctico. 2.-Leyes del movimiento dialéctico y praxis. 3.-El materialismo histórico. 4.-Crílica al materialismo dialéctico e histórico. 5.-La filosofía materialística y dialéctica del derecho. 6.-Crítíca a la füoso[ia marxista del derecho y del estado. l. EL l\-iATERIALlSMO DIALÉCTICO CARLOS ~IARJC (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895) superan al resto de los hegelianos de izquierda en precisión conceptual, coherencia metodológica y emdición histórica. Y sin embargo, esta teoría es -como alg:µna vez lo advirtió Stammler- "deficiente y superficial". Me propongo exponer y criticar e] materialismo dialéctico, el materialismo histó.rico y la filosofía jurídica y política del marxismo-leninismo. Hegel y Feuerbach iníluyen, decisivamente, en el pensamiento de Man<. De Hegel hereda Marx el principio fundamental de la unidad del espfritu y de la realidad. De Feuerbach proviene el apartamiento total de la esfera de ]o ideal. En materia socioeconómica, Marx acepta dogmáticamente las principales tesis del liberal David Ricardo. Engels colabora estrechamente con Marx para sintetizar la dialéctica hegeliana y el materialismo científico de Vogt, Moleschot.t y Büchner. Los comunistas rusos Plechanov, Lenio, Stalin, Konstantinov, Rosental, Mitin, etc., completan y modifican -a su modo- la síntesis de Marx y de Engels. El "corpus" ruso de filosofía marxista oficial se encuentra plasmado en tres obras fundamentales: Osnovi marksistikoi filosofü (Moscú, 1958) (Fundamentos de la filosofía marxista), Osnovi marksisma-leninisma (Moscú, 1960) (Fundamentos del marxismo- 17 H-2 �leninismo) y Kartkii /iiosofskii slovar (Moscú, 1955) (Breve diccionario filosófico) . No han faltado marxólogos que afirmen que en esas obras no r.stá e..'\-presatla la verdadera filosofía marxista. Procuraremos alenemos a los textos de Marx y de Enge1s, aunque hagamos en algunas ocasiones referencias al marxísmo soviético. Marx y Engels no pretenden contemplar la realidad desinteresadamente. La filosofía es pauta o giúa para la acción. Naturaleza, sociedad y pensamiento del hombre se hallan subordinados a leyes universales. El marxismo presenta 5 características notables: 1) Realismo, en uanto la mente reproduce, refleja y fotografía cosas independientes del conocimiento; 2) Racionalismo, en cuanto todo lo real resulta cognoscible por la razón -sin posible sitio para el misteri<r-, con la certeza de poseer la verdad absoluta; 3) Materialismo, en cuanto el mundo o naturaleza material es lo único que existe; 4) Infiniti.smo, en cuanto el mundo es infinito (infinitismo mundanal equivale a ateísmo); 5) Epi/enom,mismo, en cuanto que f'I espíritu y la conciencia se reducen a funcfones o fen6menos concominantes de la materia. La materia y el infinito son los dos conceptos-clave del marxismo. La materia tiene diversos movimientos: local y mecánico, vital, psíquico e histórico. "La cuestión fundamental de toda Filosofía, y en especial de la nueva -asegura EngeJs- eslá en determinar la relación entre el Pensamiento y el Ser, entre el Espíritu y la Naturaleza •.. ¿ Quién se originó primero: el Espíritu o la Materia? Esta pregunta se ha convertido en oposidón a la Iglesia en esta otra: ¿ Ha creado Dios el mundo, o ha existido éste desde la eterrúdad? AqueUos que sostl"nÍan la primada del Espíritu sobre la Naturaleza y, por lo tanto, admitían en {1ltima instancia 1a creación del mundo, formaban el grupo de los idealistas; los que veían a la Naturaleza como causa primera pertenecen a diversos grupos del materialismo".1 Engels identiíic-..a indebidamente pensamiento y espíritu, ser y naturaleza, naturaleza y materia; "o sea que el conc.epto de .Materia se dilata de tal modo -advierte el Dr. Luis Cencillo- que viene a ser intercambiable con el de Ser, mientras que el de Ser se restringe de tal manera que no supera el nivel de lo material". 2 La rela-ci6n entre pensamiento (espíritu) y scr (naturaleza-materia) se reduce ---craso error- a prioridad de origen, y esta prioridad se identifica -peor aún- con el problema de la creación, sin advertir que la confusión de- la prioridad con la eternidad del mundo ignora que el mundo pudo haber sido creado para la eternidad. Las identificaciones ambiguas llegan al colmo cuando se dividen a rajatabla los filósofos de todos los 1 1 FEUERBACH, Ludwig, Und das ende der klassich~n philosophü, 1885, pp. 15 y s. C1tNcn.Lo, Luis, Filosofía fundamental, II, "Historia de los sistemas filos6ficos", Madrid, Syntagma, 1968 (TC:ittos de Investigación Filosófica), p. 197. 18 tiempos en: "idealistas'' (comprendiendo por igual a verdaderos idealist~ gnoseológicos y a espiritualistas no monistas) y "materialistas" ( englobando al naturalismo epifonomenista y al realismo gnoseol6gico). Las simpl.ificacio. nes prosiguen: se habla de metafísicos (como sinónimo de pensadores fixistas, burgueses, sean verdaderos ontólogos o existcncia]islas y neopositivistaS) y de dialécticos ( ven la conexión mutua de los fenómenos originados por el movimiento y la oposición). "Materia -dice Lenin- es una categoría fi1os6fka para designar aquella realidad objetiva que llega al hombre a través de Jas sensaciones y que es reproducida por ellas, copiada, fotografiada~ a la vez que existe independientemente de ellas".s Marx y Engels creían que la materia estaba oomputsta por una multitud de átomos indivisibles. Pero la ciencia nos dice ahora quf" el átomo se resuelve en cargas enf"fgéticas. No podemos identificar --como lo hizo Lenin- materia y sensoriolidad. Y menos aím dar un salto místico al decir: "el electrón es tan inagotable como el átomo; la Na!urale;:a es fo/iuita".• La afinnaci6n de carácter transma.tcrial convierte a 1:1 materia o naturale:za en una entidad metafisica con TaS"OS trascendentes. La infinitud temporal, espacial y de intensidad, tal como se entiende en l()s Fundamentos de filosofía marxista, envuelve graves rontradkciones. La ílimitación ----sin principio ni íin- de los procesos evolutivos no es eternidad e implica la insoslayable contradicción de que a rada etapa de cada proceso tendría que haber antecedido una serie infinita de procesos. Pero si hubiese una serie infinita de procesos anteriores nunca hubiésemos Uegado a 13 fase aelua1. La infinitud espacial es un postulado no probado. No es lo mismo indefinido que infinito. Einstein presenta. en su Teoría de la Relatividad, <lilirultades astronómicas contra el infinito espaeial. La llamada Infinitt:d ir.tnuiva no es, riguwi;amente, una infinitud, sino una inagotabilidad de partículas electrónicas. Si la materia -como admiten los marxistas- se ha resuelto en energía, ¿ por qué seguir manteniendo el dogma de la materia sensorial como única realidad monista? El materíali~mo dialéctico tiene en la materia -y no en t>I ser- su conrepto supremo y hace de la experiencia la única fuente de ronocimiento. En consecuencia, resulta imposible hmdamentar teóricamente la autonomía filosófica. A partir de la experiencia solo se obtienen conocimientos empíricos con va1or actual. La praxis no puede ser el criterio final para el conocimiento corre ·to, puesto que su adccuacíón o no adecuaci6n con alguna teoría es algo que cst.'Í. a{m por conocer. Para considerar f'Orrccto ese supuesto conocimiento sería indispensable una ·eriíicad6n por la praxis. Finalmente, no se llegaría a decisión alguna. 1 LENIN Materialismo y empiriocritiei..smo, Moscú, 194-7, p. 147. 1 • lbid., p. 278. 19 �El priru·ipío füico de la consen:aeión de la ma<:a y la energía se refirre a procesos intramundanos. La suma de la rnasa y la energía pennanece constante mando una cümensibn inlraoiundana OJl>'r.t $Clbr(" otra. Pero con ~ta t1sevrrari6u no se ha dicho nada o,ob!'f' la rnc~1i,111 dr si el mundo como totalidad tuvo o no tuvo comienzo. Suponiendo ciuc· el mundo no tuviese un oomi1mzo temporal -romo lo afinmt el marxismo-leninismo-. de rsta rare~ei~ no ~abe de~ucir (]He r10 hav Dins. En rigor, los argumentos para probar la eXJstenna dr Dios n<, se apoyan en 11n romirnzo kmporal del mundo. sino '!l su· contingencia. eri su folta de necesidad intc-ma, en su indiferencia fl'C"nle al sc-r. Si c-l mundo pttC'de srr p<'ro l:tmbit:n no ser. el mundo es ~odificahle. Si existe algo contingente -y esto es m1 h~ho innegabh·- existió siempre algo. L_ue!_?o hay algo necesario. Esta argumentación de lo contingente a Jo neccsano hace ca~o omiso de la cuestión de si C'I mundo ticnr O no tiene un comienzo temporal. 2. LEYES f>EL MOYJMIF.NTO DTALHCTICO y PRAXIS La Dialéctka <'S -para Engcls- "la Ciencia de las leyes evolutivas más universales de la Naturaleza, ta Sociedad humana y el Pí'nsamii>nto'',:1 Consiguientemente, la diahktica refleja el cambio universal y eJ ue..xo dinámico de tocias las cosas. Rosental nos habla de seis clases de dialéctim, de )as cuales •~ p~rtenecen al materialismo dialfcrico: t) El conocimiento y sus leyes: d1alrchca g-encral; 2) nialé<-tica de las superestructuras ( rienda, moral arte derecho. estado. f't'ligióo) ; 3) Dialéctica de las dascs sociales y de ta r~volu~ ción ( socioló_gic.a dinámica) . Las leyes riel materialismo dialéctico fueron teduci?as a tres por En_gcls: Lenin Cllf"Ota dieri~éis y Stalin formula cuatro. Atengamonos a la última fnnnufación de Stalin: l. Ley de la unidad de contrarios 2. Ley de la mutuación de lo cuantitativo en cualitativo 3. Ley de la necesidad 4. Ley de la negación de la negación o de la contradicción. La ley de la unidad de los contrarios divide la 1midad cósmica en contrastes excluyentes pero interrelacionados. Así se piensa excluir la ne~esidad de un ' ENGRLs, Frirdricl1, p. 86. 20 L11.dwig F11uerbach un das ende der klassichen philosophie, lllotor extcrior a la materia. Los ejt·mplos que se aducen no son de (011tradiccic1J1es, sino de fases sucesivas. La le-}' de la tran.1{01mnció11 de la cuaritidad c,1 cualidad indica un movimiento ascendente de Jo sim1>lc a lo complejo, por mrdio de un ('n.•cimiento o dim1ínul'ión que llega a un punto nítiro, en donde se pro<lure una brusca transformarióu cualit.ati\'a. Los cambios n1alilativos propician nue,·o:; <'ainbios c·uantit.ati\'os c¡ttr. 5" resolverán en cambios cualitativos. Cuantidad es la de. tcrmiuaci{m más exterior en rl desarrollo de las propic·dades ( rA·nnbios de grado}. En este sentido, el materialismo dialé<-tico bac-e ''de¡l('nder In más interior y esencial de lo más extrrior )' an'i<lental". Cualidnd son los rasgos esenciales, rstablt:>s -rclativamcntl'- y di.~tintivos df' un objrto. E.~tos rasgos esenci:iles -fenotipo:,- "con$tituyen ello~ mismos la n•aJidad profunda y auténtica de w1 ente, o dependen a su vez de algo má~ profundo e íntimo. y entonces se plantraria el problt'ma ele si esta mutarión rualitativa afecta sólo al fenotipo o implka una mutación Vf'rdadcram<-ntc• esencial. A esto no responde PI Diamat" (Luis Cenc:illo). F.n la socird:tcl . ciali~ta se detiene inexplicablemente esta ley. Ya no habrá revolucionrs, sino mutacionc:; graduales. Cabría preguntar cómo pm·dc c·rs.u· una ler intrínseca a la rC"a!idad. Hay una e~catologín marxista que no encuentra justificación. La ley dr la tif'cl'fidad nos viene a decir que nada -en la naturaJ1,z., o en la sociedad- ocurre al acaso. Todo se explica por leyes objetivas. La libertad queda reducida a1 conocimiento de las leyes necesarias y a su manipulación. Pero esto contra&cc al vC"rdaclrrn sentido df' libertad que- vivimos y demostramos con nuestro vivir. La ley de la negt1rió11 de la negatió11 se roncibe como el elemento c.srncial de todo cambio o evolución. No se trala de algo meramente nr.a;afo·o. ~ino de una Aufhebm,~ dinámica qu<' rn negando estadios por mecüo de otros ulterior<'s ya prcronteniclos en los anteriores. Lo nu<'VO niega a lo antiguo, Sf" reabsorbe en una síntesis, para ser -esa síntesis--- nue,·amente urgada. Df' esta i:eric de negac-innes sucesivas pem1,mecc un fondo positivo. E·ta ley ya había siclo adwrticla por los grit-gos y PS tan vieja corno la filosofía. Nada tenemos que objetar al hl'Cho -demasiado obvio- de qui" f'n el rnmbio algo se suprime y algo permanece. La dialéctica marxista es, a la par, Lógica y Teoría clt·I Conocimiento. El conocimiento se explica por rl reflejo de la cosa, por la adcruacíón -fotográfica- r-ntrc cosa y mente. C.onsta de. tn-s frase$: a) contcmpladón viva, b) abstracrión, e) praxis. La materia es la ba~e, y el conocimiento la supraeslructura. Esta afim1ación se pretende probar por la correlación entre- la organización nerviosa y la perfección del t'Onocimiento par leyes dialécticas (mul.arión de Jo c11antitativo en lo cualitativo y negación de la negación). 21 �en el Manifiesto del Partido Comunista-, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros Lo "material" se convierte en «intelectual". ¡ Curiosa alquimia. que amena2a derruir la unidad monista del materialismo, aunque se diga que esta oposíción sólo tiene validez en el ámbito gnoseológico! Las cosas se conocen practicándolas. La praxis es el fm del conocimiento y el único criterio de verdad. Si se gana en una revolución -como la de octubre en Rusia- ya no hacen falta justificaciones filosóficas. El absolutismo y el imperialismo -n"'t pro ra. tio11e voluntns- vuelven a surgir bajo otra cobertura. ¿ Es que la praxis ha de cristalizar siempre en estructuras justas? ¿Quién garantiza que la pra,ás no degenere en caos, violencia, arbitrariedad, oligarquía, injusticia? Ya se habrá comprendido que de aceptarse la primacía de la praxis cae por su base toda posibilidad de una filosofía en sentido estricto. Porque filosofar siempre ha sido -y tendrá que seguir siend0- trascendencia de la praxis para reflexionar --de modo profundo e integral- sobre la misma praxis. El marxismo pretende ser una filosofía transformadora de la realidad. "Los f.ilósofos -afirma Marx- se han limitado a interpretar el mundo; de lo que se trata es de transfonnarlo" (Tesis sobre Feuerbach). La te.orla -una teoría revolucionaria- queda subordinada a la acción. Las cosas son o, mejor aún, devienen verdadera,; en función del desarrollo. Pero cabría preguntar: ¿cómo puedo saber de antemano que serán verdaderas por la praxis, si la misma praxis no se ha verificado en la praxis? La filosofía de la Praxis rechaza todo tipo de aprioásmo e instaura, a priori, el criterio de la praxis como suprema certeza de verdad. 3. EL MATERIALISMO RISTÓRICO • Todo lo hwnano -moral, derecho, arte, filosofía, religión, vida del espíritu- es mera superestructura de la realidad económica, al decir del materialismo histórico. La historia humana es, en su más íntima contextura, la historia de una lucha de clases. El Estado no es más que el instrumento de opresión de Ja clase dominante. Los capitalistas explotan a la clase de los asalariados porque poseen los medios de producción y porque el obrero cede el valor de uso de su trabajo a cambio de un salario menor, apenas suficiente para vivir. Esta diferencia de valor (plusvalía} ha enriquecido y sigue enriqueciendo a la clase explotadora. Alguna vez se detendrá la acumulación creciente de bienes. Los explotados llegarán a expropiar los bienes de los explotadores. Entonces se iniciará una nueva era de la humanidad. Antes habrá que pasar por una dictadura del proletariado. "Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día -aseguran Carlos Marx y Federico Engels 22 y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, C'mpeñados en una lucha inintem.u:npida, velada unas veces y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes".º La moderna burguesía es producto de un largo proceso histórico. El régimen de cambio y de producción determina las transformaciones radkales. La existencia de la burguesía presupone una revolución en los instrumentos de la producción en todo el sistema económico. "La burguesía va aglutinando cada vez más los medios de producción, la propiedad y los habitantes del país. Aglomera la población, centrali7.a los medios de producción y concentra en manos de unos cuantos la propiedad. Este proceso tenía que conducir, por fuerza lógica, a un régimen de centralización política. Territorios antes independientes, apenas aliados, con intereses distintos, distintas leyes, gobiernos antóuomos y líneas aduaneras propias -escriben Marx y Engels-, se asocian y refunden en una nación única~ bajo un Gobierno, una ley, un interés nacional de clase y una sola linea aduanera".7 El desarrollo del proletariado es proporcional al de la burguesía. El trabajo sirve para incrementar el capital. "El obrero, obligado a venderse a trozos, es una mercancía como otra cualquiera, sujeta, por tanto.., a todos los cambios y modalidades de la concurrencia, a todas las fluctuaciones del mercado" •8 Antes de fortificarse y consolidarse, el proletariado recorre diversas etapas: a) obreros aislados; b) obreros de una fábrica; e) obreros de una rama del trabajo. Tras esta primera etapa eo que se destruyen mercancías, máquinas y fábricas para volver a la situación del obrero medieval, viene la fase en que los obreros se unen contra los burgueses, en organizaciones permanentes. Surgen, de vez en cuando, revueltas y sublevaciones. Pero la concurrencia desatada entre los propios trabajadores mina las organizaciones sindicales. La lucha de clases prosigue. "De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía oo hay más que una verdaderamente revolucionaria: el proletariado".9 Los labriegos, artesanos, pequeños industriales y pequeños comerciantes son burgueses, reaccionarios. Las leyes, la moral, la religión son para el proletariado "otros tantos perjuicios burgueses tras los que anidan otros tantos intereses de la • MARX, K. y 1949, p. ' Op. ' Op. ' Op. ENOELS, F., Biogrofla del manifiesto comunista, Editorial México, 72. cit., p. 77. cit., p. 79. cit., p. 83. 23 �burguesía".10 Los proletarios no tienen nada propio que asegurar, sino destruir todos los aseguramientos y seguridades privadas. La lucha empieza por ser nacional y conduye si<"ndo internacional. "La burguesía ,·e tambalears . bajo sus pies la base sobre que produce y sr apropia lo producido.'' A,·an1.a. cava su fosa y tría a sus propios ent •rradorcs. Marx y Engcls afirman, en tono profético: "Su muerte y e1 triunfo del proletariado son igualmente inevitables" .11 Los comunistas --dicen los autot'e'S del },,fanifif'r/(}-- pueden "remmir su t('oría en esa fórmula: abolición de la propiedad privada''. 1~ Trátase de convertir el capital en propiedad colectiva. Hasta ahora se le ha \·:~nido pagando al obrero lo estrictamente necesario para seguir vhriendo y trabaj,mdo. El obrero vive para inrrementar el capital, que es trabajo acumulado. En la sociedad comunista, por el contrario, el trabajo acumulado scn:idi para dilatar, fomentar y enriquecer la vida de los trabajadores. Los trahaj:ulm·cs no tienen patria. Al suprimir los an(ar1onismos de clase se horrarán las h<1~Lilidades de las naciones entre sí. No hay verdades eternas. como libertad. jmticia, etc, "Las ideas imperantes t>n un::i época han sido sien1pre las ideas propias de la clnse imperante," El Esta.do perderá todo carácter polítíro tan pronto como hayan desapqrecido las diferencias de das(". "El poder político no es, en rigor, má" que el poder organizado de una clase para !a C1presión de la otra·'. 13 Marx y Engels confiesan, abiertamente, que los comunistas apoyan en todas partes cuantos movimientos revolucionarios se planteen contra el régimen social y político imperante. "Sus objetivos sólo pueden alcanzarse derrocando por la violencia todo el orden existente".H Nada tienen que perder los proletarios, como no sean sus cadenas. El célebre J!anifiesto comunista termi;na con u11a exhortación: "¡ Proletarios de todos los países, uníos!". F. V. Konstantino afirmi,,: "La sociedad humana es parte del mundo material, único que nos rodea. De ahí que las leyes y categorías del materialismo dialéctico tengan también vigencia en su aplicación a la sociedad. Sin embargo, ésta representa un campo del mtmdo material específico, rnalitati,,amente distinto de la naturaleza. E lo hace que dichas leyes y categorías se presenten aquí bajo w1a forma propia, peculiar y exclusiva de la sociedad". 1-'i Op. cit., p. 84. Op. cit., p. 85. " lbid., p. 87. " Op. cit., p. 95. " lbid., p. l 08. 10 u " KoNSTAN1'lNO, F. V., Los fundamentos de /a. filosofía mar.tista, México, Edit. Grijalrn, 1962, p. 331. 21- Las leyes a que se refiere el materialismo histórico son: a) Ley de baja tendencia al d~·I porcentaje de beneficio; b) Ley de proletarización cr('rÍente: c) las crisis como ley del de arrollo del capitalismo; d) la revolución emergente de la disparidad enlre la evolución de las fuerzas de producción y la de las relaciones de producción. La sustancia {mica del valor de toda mercancía es el trabajo. }..{ientra~ m las economías prccapitalistas el trabajador obtenía la totalidad del fruto de su lahor, en el régimen capitalista el patrón adquiere la fue!'Za de trabajo al precio de :-u valor y roba la plusvalía. La p!usvalfa marxista consiste en el ex<:e<lentc de valor que el obrero produce en relación a lo insumida por fü manutención. La injusticia estriba n que el capitalismo adquiere la fuerza de trabajo -mercancia- para revenderla con un excedente de \ alor. Y esto -dice Marx- es un robo objetivo. Los capitafütas se afanan por incrementar la plusvalía mediante la prolongación de las jamadas de labor. Y cuando ello no sea posible procurarán Jisminuir el costo de producción de la fuerz..'l. de trabajo, disminuyendo el valor de los artículos de c.mnsumo de la clase obrera. El proceso térnico y la mecanización inrrementan aún más la plusvalia. En tanto c¡ue- en las cco1mmías precapitalistas el artesano vendía su mercancía y compraba mercancías de otro tipo, e11 el régimen capitaljsta el patrono hace circular el capital para adquirir con él me,rcancías y adquirir, por ende, un capital aumentado. En el primer caso el ciclo es el siguiente: mercancía-dinero. mercancía. En el st>gundo caso se presenta un nuevo ciclo: dinero-mercancía• dinero. La ley de acumulación constante del capital nos indica que "cuanto más haya acumulado el capitalista, tanto más tendrá oportunidad de arurnular". La masa de "capital constante" (máquinas, materias primas, etc.) aumenta mientras disminuyr el ",apital v:i.riablc" (dedicado a los salarios) con la consiguiente dt>soeupación de las masas rnás o menos numerosas de trabajadores, rnya sola presencia hace bajar, inmediatamente, los salarios. La concentración de las rmpresas opera e.n medio de la proletariz.,ción constante. Esta proletarización acarrea la disminución d.e la plusvalía, puesto que el capitalista invierte su haber en la adquisición de material de trabajo ("capital constante") y deja de invertir, proporcionalmente, en salarios ("capital variable,"). En vano tratarán los patrones de incrrnumtar la producción, para evitar la disminución de su beneficio. Sur~e el subconsurrto y se presenta, ineludiblemente, la crisis económica. Estas crisis debilitan las posibilidades de resistencia del régimen capitalista. A medida que la masa ele proletarios va engrosando, los "expropiadores" capitalistas se van reduciendo en número. Pero llegará el día, fatalmente, en que los zánganos-capitalistas será □ e>.--propiados en tma rernlución violenta y catastrófica. 25 �4, CRÍTICA AL MATERIALISMO DIALÉCTICO E HISTÓRICO En su más pura raíz original, el socialismo fue una justa reacción -en la segunda mitad del siglo pasado- contra los excesos del capitalismo manchesteriano. Aspiraba a aliviar las condiciones de los trabajadores explotados por un capitalismo individualista, burgués, materialista. El socialismo utópico de Fourier., Blanc y Prouclhon derivó hacia el comunismo de Carlos Marx y Federico Engels. Rodbertus y Lasalle preparan el terreno al llamado "socialismo científico". Este sistema -filosófico, social, económico y político-- priva al hombre, como todo totalitarismo, de su dignidad de persona humana. El hombre sólo cuenta en función de grupo, de la clase social. La utilidad y progreso de la colectividad despe~onalizan radicalmente al ser humano. Al arrancarle el alma espiritual -raíz y savia de la dignidad humana-, el hombre queda reducido a título anónimo: será reconocible por algún guarismo colgado en el don;o. Quisiera concretar las críticas al materialismo dialéctico y al materialismo histórico, sirviéndome de las observaciones críticas que he apuntado en algunas de mis obras (Teoría del Estado, Teoría de la democracia, Se, y quehacer de la Universidad), aunque no limitándome a ellas: 1) El materialismo dialéctico tiene en la materia -y no en el ser- su concepto supremo, y hace de Ja experiencia la única fuente del conocimiento. En consecuencia, resulta imposible fundamentar teóricamente la autonomía filosófica. A partir de la experiencia sólo se obtienen conocimientos empíricos con valor actual. La praxis no puede ser el criterio final para el conocimiento correcto, puesto que su adecuación o no adecuación con alguna teoría es algo que está aún por conocer. Para considerar correcto ese supuesto conocimiento, sería indispensable una verificación por la pra.xis. Finalmente no se llegaría a decisión alguna. 2) La materia no es eterna, como lo asegura el materialismo dialéctico. El principio físico de Ja conservación de la masa y la energía se refiere a procesos intramundanos. La suma de la masa y la energía permanece constante cuando una dimensión intramundana opera sobre otra. Pero con esta aseveración no se ha dicho nada sobre la cuestión de si el mundo como totalidad luvo o no tuvo comienzo. "Concluir del hecho de que masa y energía no son producibles por causas intramun<lanas, que son invariables, es un evidente corto circuito lógico" (Gustav A. Watter). Contra la teoría de la entropía -muerte por calor- la filosofía oficial de la URSS aduce la infinidad espacial del universo. Pero la infinidad espacial del universo no es más que un postulado del materialismo dialéctico. Suponiendo que el mundo no tuviese 26 un comienzo temporal -como lo afirma el marxismo-leninismo-, de esta carencia no cabe deducir que no hay Dios. Los argumentos para probar la existencia de Dios no se apoyan en un comienzo temporal del mundo, sino en su contingencia, en su falta de necesidad intema, en su indiferencia frente al ser. El sofisma lógico e.s patente. 3) Si reconocemos el principio de causalidad -y el materialismo dialéctico lo reconoce-, el efecto no puede pertenecer a un orden del ser superior a la causa. La conciencia no puede provenir de la materia inorgánica y de la biología. Y nada se adelanta c.on hablar de "función", puesto que debe existir siempre una proporción entre el órgano y su función. En otras palabras, un órgano material no puede ejercer una función inmaterial. Hablar de )a conciencia material como propiedad de la materia es una contradictio in adjectio. Lo afirmado en el sustantivo es negado con la función adjetiva. 4) El salto de la cantidad a la cualidad no ofrece ninguna explicación del surgimiento de la nueva cualidad. Mientras la transformación del agua en vapor se mantiene dentro del mismo orden de la materia inorgánica, la transformación del mono en hombre supone el salto a un orden superior del ser. Invocar la ley del salto de la cantidad a la cualidad para explicar el ascenso a un orden superior, entraíia una violación del principio de causalidad. La ley de la unidad y lucha de los contrarios tropie7.a con el escollo insalvable de que no puede habf-r negatividad real si pensar y ser ya oo son idénticos (como en Hegel). Se confunde la contradicción -un elemento positivo y su negación- con la lucha de opuestos ele.mentas positivos ( un modo de operar la causalidad). 5) Al decir que el hombre aparece cuando surge el trabajo colectivo y la formación del lenguaje, se considera al efecto como causa y a la causa como efecto. 6) Si en el mundo capitalista hay que atribuir toda la perversidad o malida al sistema y no al capitalista individual, "el propio sistema no ha pocfido constituirse, en cambio, más que por efecto de una malicia anterior a él'' (Jean-Ives Calvez). 7) Al contrario de lo que suponen los marxistas, la vida económica es una consecuencia de la vida social. El elemento religioso, político, moral, etc., priva deddidamente sobre el factor económico. Si la filosofía soviética atribuye un papel activo a la superestructura, ¿cómo escapar del llamado "idealismo"?, ¿ cómo se compagina la transformación política de la URSS, que antecedió a la transformación económica, con el esquema de la base econ6mica y de la superestructura? Si la moral está determinada por la dase ¿ cómo reconocer 27 �aquellas normas morales que tuvieron y tienen validez para todas las épocas, aunque a veces no s.e hayan conocido y practicado perfectamente? Si el cristianismo debe su nacimiento a la necesidad del Imper.io Romano de tener una religión unitaria mundial, ¿por qué fue perseguido el cristiano durante dos largos siglos? Y ¿por qué el cristiano ba sobrevi\;do a tantas y tan diversas organizaciones del ser social: esclavitud, feudalismo, capitalismo y socialismo soviético? 8) No hay solamente dos clases, como asegura Marx, sino ruversas clases sociales con luchas y colaboraciones parciales:. La conciencia de clase suele ser fruto de propaga11da --causa ••ideológica"- y no mera rnsultante del factor económico. 9) El valor de una cosa proviene no tan sólo del trabajo, sino también de la 'lecesidad que se tenga de e·lla, de su rareza; en suma, de su utilidad. 10) La, teoría de la plusvalía descansa sobre un concepto inexacto, erróneo, del valor-trabajo. De ser cierta la tesis marxista, las industrias (]Ue tienen más· obreros serían las que obtendrían beneficios más altos, lo cual es falso. Olvi~· dándose de que la Jey del valor era valedera para, el peclodo capitalista, Marx la extiende para todo el curso de la historia. 11 ) La eoacentración capitalista no se ha realizado en todas las ramas de la producción. Habría que decir, además, que la concentración de empresas no significa. ineludiblemente, una concentración de la propiedad. 12) La historia nos ha demostrado la falsedad de la teoría marxista sobre la desaparición progresiva de las clases medias y la miseria creciente de los proletarios. Las clases medias se multiplican en todos los pueblos y la condición de los asalariados ha mejorado gracias a la acción sindical. 13) Para acelerar el cambio del régimen capitalista a la dictadura del proletariado, es preciso suponer la libertad que ha sido negada, teóricamente, pQr Marx. 14) El marxismo incurre en el conocido sofisma de "ignorancia de elenco" al confw1dir el materialismo con las ciencias naturales, la economía O el realismo, y a.l confundir el espiritualismo con el idealismo. Mientras e1 idealismo niega la realidad de los cuerpos y la materia, el espiritualismo la admite al- fado de un elemento distinto y superior: el espíritu. 15). Como todo materialismo, incurre en los conocidos absurdos: a) la materia, sometida a cambio y mudanza permanente es eterna e increada· es d . ' ' ecu-, que teniendo en sí Ja razón de su existencia es necesaria e infinita. Pero 28 entonces, ¿ cómo concebir una infinitud cambiante y mudable?; b) supone erróneamente, contra la ley de la inercia, que la materia se dio a sí misma el movimiento; e) pretende hacernos creer que los cuerpos. son puros fenómenos sin sujetos; d) acaba con el fundamento de las leyes naturales y en ru lugar instaura el acaso y la generación espontánea. 16) En vano intenta el materialismo dialéctico destruir el principio de contradicción. Por el hecho de que a una cosa le convengan sucesivamente un estado y su contrariaJ no se puede deducir -a menos de caer en sofisma de composición- que también le convienen simultáneamente. ¿ Cómo justificar. la ·contradicción sin justificar el absurdo? Y una filosofía que pretendiese justificar el absurdo, ¿ no sería por eso mismo absurda? 17) E>..-plicar el desenvolvimiento de la materia mediante un proceso ideológico (o una teoría mctafísir.a) es una abierta contrarucción con los principios mismos del marxismo. 18) El factor económico es un factor de la actividad humana pero nnnca un factotum como lo supone el marxismo. Resulta contrario a la naturaleza espiritual del hombre, a 1a razón, a la libertad y a la historia misma hacer de la religión, del arte, del derecho, de h ciencia y de b cultura en general un simple reflejo de los factores materiales. La historia nos enseña que entre la economía y las aclividades superiores sólo hay influjo mutuo y desarrollo paraldo. El progreso reposa sobre la inteligencia. y la voluntad del hombre; nunca sobre la materia bruta. 19. El programa de Marx "no es científico, ni moral, ni benéfico, ni posible" (R. Martínet. del Campo). Si .es falsa su teorb. del valor que desconoce la mutua utilidad de los contratantes, lo raro del objeto y la contribución del capital y de la dirección, cae por su base la teoría de la p1usvalía. La , sociedad sin clases es una cándida ilusión que supone un nuevo hombre y una nueva sociedad, húrahumanos por cierto. 5, LA FILOSOFÍA MATERIALISTA Y DIALÉcTICA DEL DERECHO De los filósofos ingleses --de Bacon y de Hobbes, sobre todo- hereda Karl Marx el concepto del Derecho como expresión de poder. Cierto que su fundamentación es muy diferente. Coincide tan sólo en la ceguera hacia 1a esencia del Derecho. En su crítica a la filosofía hegeliana del Derecho ( 1844) contrasta, con sobrado érúasis, cl idealismo con el materialismo. "La critica de la filosofía del Derecho y del Estado, que por dbra de Hegel ha tenido Ja más 29 �ronsecuente, rica y última consideración, es lo uno y lo otro -tanto el análisis crítico del Estado y de la realidad vinculada a él, cuanto la decidida negación de toda la forma seguida hasta nosotros de la conciencia política y jurídica alemana, cuya expresión más noble, más universal, cle'"ada a ciencia es precisamente la filosofía. del derecho especulativo. Si sólo en Alemania era posible la filosofía del derecho especulativo, este.' abstracto, exuberante pensamiento del Estado moderno cuya realidad perdura más allá, este más allá puede hallarse también sólo allend el Rhin. Igualmente. el pensamiento alemán de llegar al concepto del Estado moderno abstrayendo del hombre real, por más que anormal, sólo em posible parque y en cuanto el mismo Estado moderno hace abstracción del hombre real y responde a los planes del hombre total, no dividido de un modo imaginario", dice Karl Marx en su bzfrodu(jci611 para la crítica de la filosofía del Derecho de Hegel. 18 Esta misma crítica aparect'rá con otras palabras, en el prefacio de El Capital y eo La Sagrada Familia; que escribió en unión de Engels. Para Karl Marx y Friedrich Engels el Derecho es mera superestructura ideológica, como Jo son la moral, el arte, la religión, el Estado. Esta ideología de clase, que es el Derecho, se eleva por encima de la realidad material del control de los medios de producción, como toda típica superestructura. "La particular estructura económica forma la base real que, en {Lltímo anáfüis, servirá para explicar la superestrurtura de instituciones jurídicas y políticas -escribe Engels--- y de la producción religiosa, filos6fica y de otro Lipo (He?Stellungswcise) de cada período histórico". 17 Obsérvese que la idea de justicia está ausente en la concepción marxista y hegeliana del Dt>recho. El crítico del sistema jurídico en turno debe desenmascarar el Derecho como mero instrumento de dominación en manos clc los explotadores. La cobertura normativa se emplea en interés de la clase explotadora. El hombre, en la sociedad ,apitalista, está enajenado. Sólo cuando el proletariado se apodere d 1 poder cesará la enajenación. El Derecho, que contribuye a la alienación en el capitalismo resultará innecesario y superfluo en la sociedad sin clases. Resulta curioso el hecho de que ni Marx ni Engels traten en detalle las cuestiones específicamente jurídicas. En el famoso Manifiesto se hace alusión al Estado, pero jamás se menciona al Derecho. Sin embargo, esta ausencia de mención expresa no significa en manera alguna que Marx y Engels se desentiendan del Derecho. Bastaría pensar en el rechaw radical de la propiedad y en nueve medidas más que se proponen a fin de instaurar el régimen comunista, para percatamos de que a los autores del Manifiesto les es imposible desen" HE011t, Guillermo Federico, Filoso/la del Dertcho, pról. de Carlos Mant. Edit. Claridad (Biblioteca Filosófica de la Editorial Claridad) , p. 14. " ENoBLs, F., Die t111iwieklung des soziafümus von der utopie zur wisstnschaft, 1882. 30 tenderse del Derecho. El derecho de libertad de quienes TIO poseían propiedad alguna hace necesaria la abolición de la propiedad que mantiene a los desposeídos en la servidumbre. Karl Marx y Friedricb Eogcls exigen la destrucción del orden jurídico c,dstente y esperan que la dictadura del proletariado haga desaparecer 1a división de da.ses. La predícdón de Engels, en el sentido de que "el Estado se marchita", no se ha cumplido en los países comunistas. Todo lo contrario, el Estado -un Estado totalitario, por supuesto- se robustece día a día a costa de la libertad y de la asfixia de los súbditos. Pensaba Engels que la sociedad, basada en la lucha de clases, tenía necesidad del Estado para mantener por fuerza a las dases explotadas, en condiciones de opresión. Pero cuando el Estado se convierte al fin en el verdadero representante de toda la sociedad, deja de ser necesario. Tan pronto como cese el régimen de clases ya no será necesario la f uen.a rcpmiva ( el Estado). La toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad sin <'!ases hace superfluo el instrumento de dominación. "El gobierno de las personas es reemplado por la administración de las cosas y por el manejo de los procesos de producción. El Estado no es abolido: se marchita". 18 La era sin Estado, profetii.ada por Marx y Engels, ha resultado pura utopía. Y no vale argüir, como lo hizo Stalin, que se ha impedido el marchitamiento del Estado en Rusia porque. el proletariado en la Unión Soviética se enfrenta a un hostil mundo capitalista. Supongamos -mera bip6tesis de trabajo- que desaparezca el mundo capitalista. ¿ Puede alguien creer, sensatamente, que el Estado comunista mundial languidezca? ¿ Cabe prescindir, entre seres humanos, del gobierno y de la coacción? En su libro Anti-Düliring -La s1tbuersión de la ci.c11cia por el señor Euge11 Dühring-, Federico Engds señalaba que "el contenido real de la exigencia proletaria de igualdad es la reivindicadón de la supresión de clases. Toda exigencia de igualdad que vaya más allá de eso desemboca necesariamente en el absurdo". 1 ~ Partiendo de la de.sigualdad accidental -no esencial- que se da entre los hombres (inteligentes y estultos, laboriosos y negligentes, sabios e incultos), ¿ cabe evitar la existencia de rlases? ¿ Lo han evitado Rusia, China y los países de la "cortina de hierro' ? No podemos desconocer las condiciones sociales con que se relaciona el Derecho. Es mérito de Marx y Engels haber puesto de relieve estos condicionantes sociales de la ciencia jurídica. Pero de aquí no cabe deducir que el Derecho sea mera superestructura ideológica. Está muy bien retrotraerse a los orígenes " ENGEt.S, 0 ENOELS, F., Socialismo uló pico '1 socialismo cientlfico, Bs. As. F., Anti-dühring, 'México, Edit. Grijalvo, 1964, p. 96: 31 �históricos del DNecho para comprender mejor el fenómeno jurídico. Pero está muv mal reducir el Derecho a la historia y asegurai- -como lo hace Engdsqu~ t-0do oJden legal contiene, como elemento C.'lencial, t>l derecho de ser derrocado. Ni los Estados constitudonalistas ni los Ei;tados totalitarios actuales podrían confirmar ese aserto. Co~o certeramente advierte C. J. Friedrich, "las naeione.s de Derecho y gobiemo dentro del contexto del materialismo dialéctico se convierten en un positivismo snperi-ícial que quisiera ver \a ciencia del Derec.ho como algo análogo a la ciencia natural: como una mera colección ,rnpírica ·<le datos, y su análisis" .20 Las clases sociales no son meros productos de factores puramente económin,s: No. hay que confundir un factor con un factotum. Tampoco cabe ignorar que el Derecho ha servido como medio para defender a los económicamente débiles. La actitud marxista presuntamente positivista y científica no puede ocultar el anhelo y las demandas de un Derecho justo o de una Justicia social. 6. CRÍTICA A LA FILOSOFÍA MA.R.'CISTA DEL DERECHO Y DEL ESTADO Resulta muy fácil decir que la historia de la humanidad y la historia del Derecho en particular no son otra cosa que reflejos de la situación económica. Pero afirmar no es probar. "La concepción materialista de la Historia es mcompleta y falta de desan·ollo. Es incompleta -advierte el iusfilósofo germano, RudolI Stammler porque usa sus conceptos fundamentales, como sociedad, fenómenos económicos, forma de producción social, etc., sin definirlos antes mediante características unitarias. La reflexión crítica enseña que el punto de víst.a social es el de la relación entre fines humanos. La cuestión social no pertenece a la ciencia de Ia naturaleza sino a la de la finalidad. La relación entre economía y Derecho no es la de la base y la superestructura. Al contrario, no puede pensarse la economía social sin una forma jurídica determinada según la cual funciona. Todo concepto económico presupone ciertas instituciones jmidicas cuya desaparición entrañru:ia también la suya propia. No sucede en cambio lo contrario. En tal sentido el Derecho es la forma. (o sea el modo lógicamente condicionante) y la economía la materia (pensamiento lógicamente condicionado- en la representación de la existencia social del hombre. Ambos están implícitos en el concepto de la colaboración con igualdad temporal, pero con la expresada prelación lógica... Está falta de desarrollo porqlle no ha elaborado consecuentemente el pensamiento de la regularidad de la vida social ... La regularidad y las tendencias sociales no "' FRIEDRICH, 32 C. J., La filosofía áel Derecho, 'México, F.C.E., 1969, p. 221. resulta simplemente de su devenir, del mismo modo que el conocimiento del desarrollo de una doctrina de- las ciencias naturales no garantiza la certeza de su contenido. También el error y la conducta reprensible nace causal y necesariamente. • . No hay ninguna garantía absoluta de que la humanidad irá siempre por el e.amino del progreso histórico. Pero la experiencia nos autoriza a esperar que el anhelo por ]o justo será cada día más vigoroso". 21 l La supraestructura jmídica se reduce prácticamente, para los marxistas, a establecer las relaciones de propiedad. Escuchemos a Konstantinov: "El derecho que predomina en cada sociedad, fija ante todo las relaciones de propiedad. Tal es la función que cumple el derecho de propiedad. El derecho público y el derecho de propiedad sancionan el dominio económico y político de una clase dada mediante la promulgación de leyes y normas jurídicas obligatorias para toda la sociedad. Valiéndosé del poder estatal, la clase dominante dieta sus leyes y -procedimientos, crea diversas instituciones u organizaciones (militares, judiciales, represiva<;, ideológicas) que velan por las leyes y los procedinüentos ventajosos para dicha cJase. Gracias al derecho se erige en ley la voluntad de la clase dominante, voluntad que se cumple mediante la fuerza coercitiva del Estado". 2: Bastaría leer someramente la Constitución Política de la República Mexicana y la Constitución de la propia URSS para darnos cuenta de que el Derecho no se limita, de modo preeminente, a reglamentar el derecho de propiedad. De ser cierto que el Derecho erige en ley la voluntad de la cwe dominante, no hay Deretho sin<> arbitrariedad o autoritarismo. ¿ Cómo llamar al Derecho soviético, de a.cuerdo con la tesis de Konstantinov? Se dice que "el Estado es fruto de la sociedad dividida en clases, del carácter irreconciliable de las contradicciones entre ellas". Para con:oborar e) aserto se aduce el hecho pretendidamente histórico de que "tanto en los regímenes esclavista y feudal como en el capitalista, la sociedad se compone de distintas clases; sin embargo, el Estado representa la organización política cle una sola clase, precisamente Jaque domina económicamente". 23 Resulta grotesco presentar al Estado como 1:1n instrumento de opresión al servicio de la clase dominante. Cuando hay un instrumento de opresión es que no hay Estado o ha fallado d Estado. ¿ Acaso abrir carreteras, administrar servicios públicos, legislar en favor de la clase obrera y de la clase campesina es tnstrumento de opresión? El .verdadero Estado abarca todas las clases sociales. Hablar de "Estado de clase" es una n FRIEDRICH, C. J., Modernas teorlas del Derecho y del Estado, México, Botas, pp. 119-122. = KoNSTANTINOV, Los fundamentos de la filoso/la marxista, México, Edit. Grijalvo, 1962, p. 417. 11 Ibid., pp. 451-452. 33 H-3 �contradictio in adjectio. Por su fin y por su función, el Estado supone Ja unión, la colaboración de clases. De otra suerte no se realizaría el Bien Común. Y si se suprime el Bien Co!Dún -causa final del Estado- se suprime el Estado, para quedarse con un instrumento de opresión o con una banda de ladrones. Lenin sostuvo que el Derecho no era otra cosa sino "la expresión de la voluntad de las clases que obtuvieron la victoria y conservaron el poder pollúco en sus manos". Por encima de todo criterio jurídico, que se consideraba ya como obsoleto, está la conciencia socialista, la justicia de clase, la rápida eficacia revolucionaria. La dictadura del proletariado se basa en la fuena y no en el Derecho. Pocos años después los soviéticos se vieron precisados a la autoridad estatal mediante leyes. Al principio sólo tenía importancia el Derecho penal y la organización del Estado. Más tarde se admite el Derecho privado c-lásico. Evgenü Bronislavovich Paschukanis (1891-1937) se convierte de pronto en el principal teórico del derecho en Rusia, pero cae en desgracia ante e1 gobierno de la URSS y sucumbe, al parecer, en una purga staliniana. Paschukanis afirma en su Teoría General del Derecho y Marxismo que el Derecho es un producto típico de la economía y cultura burguesa. El intento de crear un ''Derecho proletario" o socialista está condenado al fracaso. Sólo cabe el desvanecimiento gradual de las categorías jurídicas burguesas. La progresiva desaparición del Derecho terminará cuando advenga la sociedad socialista. Mientras tanto será un instrumento de regulación social que resuelve conflictos de intereses. Como en la sociedad socialista no habrá conflicto de intereses, saldrá sobrando el Derecho. En 1929 Stalin dirige un ataque frontal a estas ideas de Paschukanis. El ius.filósofo soviético se retracta en varios artículos y adopta la concepción de Stalin: la situación política exigía no tanto un debilitamiento cuanto más bien una vigorización de la autoridad estatal Tras las excusas, lamentaciones y retra-ctaciones, insiste en un solo punto: no es necesario desenvolver un Derecho proletario porque tendrá que venir la desaparición del Derecho. Antes de que desaparezca el Derecho desa. parece de la escena el desventurado Paschukanis. P. Yudin y Andrei Vyshinsky atacan violentamente a Paschukanis y sostienen la concepción de una nueva forma de Derecho socialista -estabilizante del orden social-, diverso y superior al Derecho capitalista. Se despiden de Marx -en silencio- y hablan de un Derecho que defienda la estructura socialista. "Nuestro Derecho -dice Vyshinsky- es la voluntad de nuestro pueblo elevada al rango de ley." El Derecho no puede ahogarse en la economía ni en la política. En su libro El Derecho del Estado soviético, V~hinsky asegura que el marchitamiento del Estado se producirá por la máxima intensificación del poder y no por su debilitamiento. El gobierno es el "individuo colectivo". Con esta fantasma- 34 goría se pretende hacer necesaria en la Unión Soviética la existencia de un poder coercitivo aunque no existan clases rivales. S. A. GoJunskii y M. S. Strogovich definen el Derecho como "un conjunto de reglas para la conducta h~ana, establecidas o afirmadas por el Estado, cuya fuerza coercitiva garantJ.za su puesta en práctica, con e) fin de defender, asegurar y desarrollar las relaciones y acuerdos jurídicos beneficiosos y ventajosos para la clase dominante, es decir, para el proletariado". 2~ Ningún gobierno puede perpetuarse en. el poder sin hacer uso del Derecho. Los marxistas parecen ignorar la necesidad de orden, paz, seguridad, justicia, que sólo el Derecho puede plasmar en la convivencia social. " G-oLUNSKn, S. A. y STROGOVICH, M. S., Teoría del Estado y del Derecho. 35 �CONTEMPLACIÓN Y ACCIÓN MtCHELF. F. SCIACCA Génova, Italia. 1. SIN CONTEMPIACIÓN MUERE EL SABER FORQUE CESA EL PENSAMIENTO o "DETENCIÓN PARA VER": este significado correspondiente a la contemplatio o a la actividad de "considerar atentamente con el intelecto y con los ojos" lo contemplativus, se identifica con lo "especulativo". Ttmplum era el "Jugar", como escribe Vanón, "desde el cual se podía libremente mirar et delo y tomar los augurios"; para Ci<-erón "ex terra emintnt, qu.od contemplationi coeli officure possit". Contemplación es la vista atenta, concentrada, profunda, y por lo tanto libre, en donde convergen el ojo y la mente por nada distraídos y "videntes'' de allá de la misma vista escudriñadora de causas, rarones, fines, secretos; y Lucrecio llama templa mentí.! (los secretos del alma}. "TEORÍA" Un alto para ver; si uno no se detiene no ve, cuando muchn mira fugazmente, quedando siempre en la superficie como si no hubiese nada que ver, como si nada mt'reciera ser visto, como si todo fuese sin valot e insignificante: "No los observes; mira y pasa". El no detenerse para ver es la actitud espiritual de qtüen no sabe ver por ignorancia o por obtusidad que no quiere remediar, o bien por sabihondez y presunci6n ; tanto en un caso como en el otro es pereza intelectual y moral por descuido o por negligencia, por desprecio de cuanto se mira. Pero quien no ve no conoce; quien no conoce no sabe. No detenerse para vt'r es condenarse a un perpetuo turismo de masa: una mirada fugaz a este o aquel lugar, cuatro charlas y una docena de trivialidaclcs sazonadas con despropósitos, un haber estado en cuaJquier parte sin haberse detenido en un solo lugar. Sin contemplación no hay saber, muere la scientia porque cesa el pensa- 37 �miento. Frente a la planta se detiene el botánico para verla, par.a observarla a fin de estudiar su vida, de clasificarla, describirla: de conocerla; se detiene el pintor frente al paisaje; se detiene el filósofo y el teólogo para reflexionar sobre los problemas del mundo y sobre Dios; se detiene quien hace un trabajo, cualquiera que éste sea, si quiere que sea válida la obra de su trabajo. Detenerse para ver es descubrir que así se conoce lo que no se conocía, y que conocido es conocimiento nuevo; es saber que crece y se renueva. Reducir el espacio de la contemplación que exige un ambiente favorable y no enemigo de silencio y de tranquilidad; tanto amor por lo que se quiere ver y por el mismo ver o por la búsqueda, y por esto tanta. disponibilidad y con ella dedicación, sacrificio y humildad, es empequeñecer el espacio del conocimiento hasta la anulación del saber, en homenaje a los eslóganes vulgares de que la contemplación es "pérdida de tiempo", "egoísmo anti-social", etc. Más cómodo y más al alcance de todos como mercancía de vasto consumo es el mirar y pasar, pero el precio es la pérdida del conocer y del saber -por falta de vista-, el fin del verdadero progreso que es y crece sólo con el saber en cualquiera de sus formas; y nada puede saber ni por razón o sentimiento ni por intelecto o fantasía quien no se detiene para -ver. Combatir la contemplación o reducirla, sin espacio a lo que vendría a identificarse como una actitud antisocial, egoísta o "aristocrática", es ser enemigos de una sociedad de hombres libres, para hacerse constructores atareados de una masa de bípedos reificados; es desconoc~r, como escribe Cicerón, el fin para el cual el hombre ha nacido: "Equus vehendi causa~ orandi bos, venandi et custodiendi canis; homo autem hortus est ad mundum contemplandttm". 2. CoNTEMPLACIÓN NATURAL Y CONTi/,MPLACIÓN SOBRENATURAL La contemplación natural o del orden humano es el momento intuitivo del conocer, es la intuición de la verdad: "ve" intuitivamente desde el punto de vista artístico la verdad de un jardín el pintor; del mismo modo ve in. tuitivamente desde el punto de vista científico la verdad el botánico, y el jardinero ve la suya. Como conocimiento intuitivo, la contemplaci6n se contrapone al conocimiento discursivo, pero le es fundamento: se contra• pone.n en la, co~boración; en la contraposición están Uamados a integrarse. Pero como fundamento del conocimiento discursivo, el intuitivo puede estar solo, el otro no: es el primado de la -intuici6n inteligente sobre el discurso racional. En efecto, el verdadero "descubrimiento" -y son pocos en cada rama del saber- es siempre un acto intuitivo, un rayo de la inteligencia y de la fantasía que llega de improviso, pero no es nw1ca improvisado, fruto a veces 38 de largo estudio y de sufrida maduración; las mismas invenciones requieren un mínimo de intuición, pero precisamente porque no basta cuanto basta, son muchas, demasiadas. Con frec;:uencia la intuición vuelve superfluo el conocer d.iscursivo. que viene después a confirmarla: lo precede siempre, a veces espera siglos para tener la así llamada confirmación científica, artística, etc. Sin embargo, precisamente por ello el conocimiento discursivo es también necesario, no sólo porque confirma al otro, sino porque a través dt"l discurso se recaba cuanto está conte11ido en el intuitivo que así es fecundo de otros conocimientos; porr¡ue aún el discursivo contribuye a que la intuición llegue a ser obra construida. La intuición es el momento creativo y cada obra creativa es acto contemplativo; de la intuición creativa vive la .razón o el momento constructivo; si se apaga la contemplación y no son posibles ya obras de auténtica creación, y si se apaga .el mismo conocimiento discursivo por falta de trabajo se cien-a la gran f ábtica del saber humano, la única que alimenta a las otras. Además de la contemplación natural está la contemplación sobrenatural, la forma más alta de la oración. De orden intuitivo también ésta, se contrapone a la meditación, que es discursiva, 110 discurso interior sobre Dios y su 1nisterio hecho por pasajes, solicitados por la intuición y juntos rumbo a la visión sobrenatural verdadera y propia. En ésta el grado más alto es la contemplación infusa o pasiva porque la iniciativa es de Dios; pero, recibida pasivamente por abandono a la Gracia, ~ un potente muelle de acción que desencadena su dinamismo propio en cuanto potenciada y elevada por la acción divina. La contemplación natural es inicio y crecimiento del conocimiento respecto a la naturaleza, al hombre y a la vida sooial; aquella sobrenatural es crecimiento del conocimiento de Dios con la ayuda de Dios mismo. Eliminar esta última, o la oración en el sentido más pleno, es como violar el templum dejan. do que ahí se instalen los mercade~; es transformar a los orantes: de con• templantes o de videntes libres del cielo, en perpetuos dialogantes con la tierra en el olvido de Dios, en condescendientes "prob]ema.tizantes" aquellos misterios de fe que deberían contemplar por amor de Dios y del prójimo. En una forma o en otra la contemplación nos viene al encuentro cuando nace el cansru1cio y el aburrimiento por el mero mirar sin ver, cuando ~l hombre se avergüenza de estar siempre en la superficie, en la insignificancia de sí mismo y de todo. Nace como intolerancia de la superficialidad y de la suficiencia del andar vacuo., sin detenerse; como exigencia, a veces angustiasa, de eiperanza, de profundización para saber más; entonces, eomo necesidad de amar Ser o a la verdad de las cosas, del hombre de Dios; ~peranza y amor alimentados por la fe en los poderes del hombre ( contemplación natural) Y en la Gracia de Dios (contemplaci6n sobrenatural) , ca.paces de descubrir para profundizar aún, de modo de no reflejar la superfic:ie de lo creado, sino ª! 39 �de reflejarse en altura y profundidad. Entonces, en ambas formas de contemplación, el estímulo nace de la exigencia de tocar (coger) intuítivamente la verdad o el logos propio del hombre y todas las verdades que ahí se inscriben, y de la otra el calarse en el misterio divino. tín: ''Quod 110n amatur, nemo potest perfecte habe,e vel nosse ..• Nullum bonum perfecte noscitur, qttod non perfecte amatur''. 1 Todavía: en un caso y en el otro la contemplación es personal y por el compromiso que comporta, también la natural es un grado de vida ascética en la cual el contemplante es activo, es el que "adquiere" este grado de vida que, en el caso de la contemplación sobrenatural, queda en espera del grado "infuso", libre iniciativa de Dios. Personal e indeclinable como la persona contemplante, la contemplaci6n natural es también comunitaria: quien descubre intuye sólo, pero en su intuición han colaborado y colaboran otros y su descubrimiento vale para la humanidad que en eUa está presente; está solo, pero nunca como en este momento está con los hombres que estuvieron, están y estarán todos presentes en la verdad descubierta. Permnal e indeclinable la contemplación sobrenatural -Dios visita, infunde y se infunde singularmentees también ella comunitaria; cuando se ora en común es siempre cada persona como tal Ja que ora; cuando se ora solo es siempre la humanidad que está presente, y Dios visitando a un hombre los visita a todos; también a aquellos que lo ponen a la puerta. 3. L... CONTEMPLACIÓN, El conocimiento de una verdad comporta la fruición de cu:1nto es conocido; más se le profundiza y más la fruición crece, regocijo desinteresado y también el contemplante, motivado solamente por el haber intuído y penetrado, por el haber andado dentro y más adentro. Tal fruición es también co,1fruición, un gozar de ello junto a los demás. Pero no hay momento creativo sin la capacidad de darse a aquello que se busca y se quiere conocer; sin la plena disponibilidad o momento de la objetivación en o del transformarse en la cosa, en el valor, en el tema (sujeto) que se desea conocer. Y objetivarse en comporta ir más allá de nosotros, salir de nuestro egoísmo y de nuestra comodidad, hacernos aquellos que queremos conocer; de esta dedicación se dispara la chispa creativa. En cuanto hemos dicho está implícita la respuesta a un antiguo problema: si la contemplación es intdectiva -<orno piensan Ritardo de San Víctor y Santo Tomás- o volitiva. Retenernos que es tanto acto de la inteligencia y de la voluntad, aún más es del hombre todo. San Buenaventura, además de la contemplación intelectiva, admite aquella "sapienciae" -volítiva y un grado más alto de la otra- o la "unión" con Dios "en el amor". Podemos decir que el amor favorece al conocimiento que permanece siempre acto intelectivo, teniendo por objeto propio la verdad o el ser; sobre esta base la voluntad de amor mueve a la inteligencia, enciende la fantasía y los sentimientos y empuja. (impulsa) a má~ y mejor conocer. Como escribe San Agus- 40 FUNDAMENTO NECESARIO DE LA ACCIÓN. EL MOMENTO DEL "SER" V F.L MOMENTO DEL uHACER" El problema de la relación contemplación-acción hoy ha sido planteado por muchos -no stli si por ignorancia o por malicia- en términos de aut-aut: o una o la otra; quíen contempla no actúa, quien actúa no contempla ; urge escoger: o la contemplación o la acción; un término excluye al otro. Este modo de poner el problema no es sólo sofístico o malicioso, salido para los ingenuos, sino que es también facilista y superficial en tanto que no resuelve el problema mismo; simplemente elimina a uno de los dos términos y con éste mismo al problema, operaci6n de la cual todos son capaces. Resolverlo es mantener unidos a los dos ténnjnos en su relación. En efecto, contemplación y acción no se excluyen, se completan; antes bien la contemplación es el fundamento necesario de la acción. Detenerse para ver o contemplar, y quien "ba vis 't" o sa be. : s1 no sa be' , s1 no conternpla ¿qu éhace ..r Nha o ce: deshace., o extrahace, sale fuera del hacer; entonces el hacer sin contemplar no es nunca verdadero hacer, es destruir. De ahí que el problema se plantea en estos ténninos: detenerse para ver, ver para mejor hacer; más se contempla y mejor se hace porque más se sabe: el momento del contemplar es el fundamento del verdadero hacer; éste no lo excluye; al contrario, lo exige, en cuanto la contemplación lo potencia y hace que éste sea siempre un hacer mejor. Pero atención: mientras que e.l verdadero hacer no puede estar sin la contemplación, ésta puede estar por sí sola: el momento teorético está por sí; la verdad es válida en cuanto verdad, mientras que ningún hacer es válido si no St' funda sobre el saber. Una ley física es verdadera aunque no prodw.ca nada de útil o alguna obra externa, cualquiera que sea.; y no puede haber una apHcadón técnica si no hay un descubrimiento del cual se hace la aplicación. No sólo el contemplar es el fundamento de la acción, sino que también está independientemente de !a acción que de él depende; pero afirmada esta dependeucia, precisamos: La verdadera contemplación no puede cerrarse en sí misma, incluye la verdadera acción de ella naciente. En efecto, como ha sido dicho, del momento contemplativo nacen las verdaderas, ordenadas, i De diverris questionibus, 83, p. 35. 41 �duraderas obras de poesía, de deneia, de caridad, etc.~ El momento de la acción es ya aquel del hacer que, de tal modo, no sólo tiende a eliminar la contemplación sino a reducir al mínimo también el espacio de la acción entendida como actividad inmanente; el momento de la contemplación, in• cluyente de la acción inmanente, es aquel del ser. La substitución de la contemplación por la acción en el plano teorético corresponde a la substitución del ser por el hacer. De aquí la supremacía absoluta de la eficiencia económicamente productiva, del éxito. No cuenta el ser de las cosa.'i ni de los hombres; cuenta si prescindiendo de este problema hombres y cosas son eficientes, si sirven, si son consumibles. Este dogma lleva a la sociedad más cruel, cleshumana, alienada que se pueda concebir. Si no cuenta el ser hombre sino la ef.icienda, cada hombre vale no por el hombre que es sino en la medida en la cual es eficiente; si como lo <Jue cuenta no es su ser hombre sino su hacer, la sociedad lo pone aparte, lo rerhaza: no sabe qué hacer con él, es un peso. Viejos y enfermos, unidades no eficientes: EGcientes recuperaciones asépticas y funcionales les esperan hasta que la sociedad pueda gastar; en caso de necesidad, como ineficientes, es también ( otro tanto} funcional elimi. narlos por la buena salud de la eficiencia. Si eliminamos el ser, si mandamos al exilio la contemplación por la idolatría del hacer y del e{ficere, debemos tener el valor también de aceptar las consecuencias: la antihumanidad radical, consecuente de la negación del ser del hombre, de su verdad, que es tal aunque ineficiente. De hecho, el hombre antes es tal por su ser hombre -y es este su ser, como dice Santo Tomás, la digrudad de la persona-, vale como hombre; después también porque hace. Antes debemos detenemos para ver y así saber qué es un hombre; sólo así nuestras acciones o nuestro hacer en relación con los otros hombres se elevan al nivel de acciones morales o civiles. Ahora: la contemplación en sí misma es "obra" en cuanto es "obra" el descubrimiento de un principio teórico de ciencia, de filosofía, de matemáticas, etc., desde el cual, como ha sido dicho, el hacer; por tanto la contemplación es agente, además de acción inmanente de la cual sigue el hacer. A su vez, el ver laborioso es el fundamento del hacer mejor; pero si el hacer mejor es fruto de la contemplación, la acción misma y también el hacer es contem2 Estamos usando indiferentemente "hacer" y "actuar'', annque consdentes de que el hacer indica una acúvidad "exterior" o el producir algo, y el actuar una actividad "interior" que no aspira a producir, sino sólo al perfeccionamiento del agente (actividad inmanente). Sobre la ba.,e de esta distinción, también la acción corresponde al "ser'' y no al "hacer", en el sentido de que, como ha sido dicho, es extrlnsecación del ser o en correspondencia a eso que se es; a la actividad interior sigue el hacer o la ejecución exterior --el producir algo- de lo que .se es nlterionnente pensado, concebido, decidido, etc. Del contexto resultará evidente cuando distinguimos el actuar del hacer y cuando, como ahora ocurre, los identificamos. 42 plante. Substituir el contemplar por el hacer no es, como se cree, potenciar éste último, sino perder también el momento de la acción que sólo el contera. piar vuelve formativo y después positivo y no destructivo en su obrar. Se tiene así que, quedando su primado finne y su independencia, la contero• a 1a acción; la primera incluye a la otra, el momento Plación está diricida :::, , del ser a aquel del hacer, el momento teorético ele la verdad a aquel practico. C.Omo el verbo se ha hecho carne, así la contemplación se encama en la acción) pero primera es la contemplación como primero C!i el Verbo. Esta última no es una invitación a la inercia y a la pasividad, ni la acción un empujón hacia el deterioro y la di~persión de energías espirituales, si ambas son vistas y tenidas firmes en su relación dialéctica al interior de la cual la contemplación alimenta a la acción y viceversa: potenciamiento recíproco a través del cual, como hemos dicho, la contemplación es agente y la acción es contemplante, siempre que ésta última llo se separe de la otra haciéndose principio y fin de sí misma contra el orden que la hace hija de la contemplación, que es también el fin de la acdón en el sentido cristiano. La encarnación de la contemplación en la acción es la prese11cia de Cristo en fo vida del cristia110. El esfuerzo siempre imperfecto de asimilarse a El, la disposición a Sn iniciativa: querer 1a misma cosa que El quiere. Conocer con la contemplación eso que, como cris. tia.nos~ debemos hacer, significa establecer una relación personal y amorosa con Cristo que es la unióu de contemplación y acción; actuar a Cristo en nuestra vida cristiana, de la cual El es el principio animador, según el principio unitario de la gracia habitual que, como tal, la hace duradera y permanente. Pablo, de,slumbraclo por Cristo, caminó a Damasco -contemplación- y por eUo "capturado" en la vida cristiana quiere saber qué cosa debe "hacer": "¿Domfoe, quid me vis faCt're?".: por eso llama a )os cristianos ''veritatem . facentis''. 4, PLEGARIA Y TRABAJO: SOLEDAD Y AISLAMIENTO Esto nos permite liberarnos de otro malicioso sofisma que circula también en los ambientes católicos y eclesiásticos. Es este: la plegaria pertenece al momento contemplativo, a la reserva de los pierdeticmpo; basta trabajar para orar; la única oración verdadera es el trabajo, entonces el "e.stacanovista" es el más grande rezador. Esta tesis es sostenible en una concepción arreligiosa, radicalmente laica, aún más es su coherencia interna: El trabajo es la única plegaria del hombre, dado 9ue el hombre se dirige al hombre de hoy y de mañana, que el hombre es el fin del hombre. La misma tesis transferida a una sociedad cristiana 43 �comporta la negación de ser cristianos o no tiene sentido. Tiene uno, si decimos así: el cristiano ofrece a Dios también su trabajo como plegaria. Pero decir esto es presuponer la plegaria como momento autónomo, en cuanto no se puede abolir la plegaria diciendo que el trabajo en y por sí mismo es plegaria, y después ofrecer a Dios el trabajo como plegaria. No se puede utilizar la plegaria como calificante del trabajo en e) momento mismo qm.• se la reduce al solo trabajo; esto es, se la niega como momento autónomo. AJ contrario, el cristiano que ofrece a Dios también el trabajo como plegaria hace que el trabajo quede como tal y al mismo tiempo lo calilica con t'l momento de la plegaria, que se enriquece con el trabajo calificado como tal. De este modo el trabajo del cristiano incluye el momento de la oración y con esta el momento de la contemplación sobrenatural; aquel de la acción en el sentido inmanente o de la preparación o perfeccionamiento interior-momento de la concepción, decisión, etc., al cual sigue el verdadero hacer o la obra externa. Quien trabaja como cristiano contempla, actúa, hace sin substituir la plegaria con el traba jo. Se objeta todavía: en el momento contemplativo el hombre se aísla, rompe la colaboración, la comunicación con los demás; el aislamiento es antisocial, egoísta. Aquí se confunde entre "aislamiento» y '•sote.dad" posiciones bien distintas. Aislarse es substraerse de los demás para cerrarse en el propio egoís. mo; retirarse a la solt-dad es alcanzar una mejor y más profunda comunicación con los demás; es más, nunca se comunica uno con la humanidad entera Yse Je siente hermana como en el momento de la soledad auténtica, momento del recogimiento para una comunicación intensa; en la soledad se extraen • las verdades más profundas y perennes no ligadas a las contingencias de nuestro tiempo: es éste e1 mejor modo de servir a nuestros contemporáneos. En la sociedad cada uno de nosotros adquiere el sentido de sí mismo con tal de que sea libre de él; dejemos a '10s progresistas y a los retrógrados ... que se mueven en el espado exterior, 'ir' 'adelante y atrás', 'arriba y abajo'', y busquemos nuestro ámbito interior 'poniendo dentro del universo entero, que es el mejor modo de expanderlo' ". ª La soledad es la fortaleza de las almas robustas que desde lo .interno y con tanta humildad buscan .rescatar a quien es todavía esclavo del mundo, a fin de que inicie la ascensión. La soledad es rrústica: es contemplación, es plegaria, es vida religiosa, profunda participación con los otros; como tal, una carga potente para la acci6n. Sobre todo el misticismo cristiano recibe el máximo impulso a la acción precisamente de )a nada, de todo, en relación a Dios; de hecho en la soledad mística -:tnuladón del mundo para Ja unión con Dios- se recupera el mundo mismo en todo 1 44 UNAMUNo, M. de, Enrayos, 1, Madrid, Aguilar, 1945, pp. 243-245. su ser. Todo es "nonada", dice Teresa de Jesús; ella misma ha sido renovadora y fi.mdadora de conventos, mujer activ1Sima. La presencia de Dios en el hombre en la soledad mística le da una fuerza nueva e inagotable; de esta soledad la "determinada determinación de no parar,,, de no detenerse; el má.ximo de contemplación con el máximo de acción. Por otra parte. si se elimina el momento contemplativo ¿ quién da al hombre la fuerza de continuar? ¿De dónde una hermana que pasa cuarenta años en Africa al cuidado de los leprosos extrae la recuperación espiritual para continuar su acción de caridad, sr no del momento contemplativo de la oración? Esto es también para cada uno de nosotros al final de la jornada de trabajo, para poder comenzar otra: El momento contemplativo -de la soledad, de la plegaria, del recogimiento- nos purifica para reencontrarnos cada día a nosotros mismos y a los demás. Añádase que de cuantos se sacrifican en silencio la historia no se da cuenta; es la in justicia históricamente irreparable. Pero estos desconocidos (ignorados), para los cuales el ojo de la historia es ciego, son vistos por el ojo de Dios. Nadie sabe nada del último siervo de César, pero Dios lo sabe: "Los últimos serán los primeros". Se dice que quien contempla no trabaja, como si los cient'tficos, filósofos, artistas, santos, etc., no hubieran nunca trabajado; al contrario, son los fabricantes de los zapatos con los cuales camina la humanidad a veces por milenios. Si eliminamos el momento contemplativo, los i.a.patos no se fabrican más y la humanidad descalza, sangra. En efecto, hoy no tenemos más upateros; solamcntt" remendones que de mala pena remiendan, cuando no deforman, los zapatos que han fabricado los viejos zapateros. Si el contemplante es un "desocupado", tenemos que decir que la historia y e1 progreso han sido hechos por los grandes "desocupados". 5. MAR.THA v MARÍA Para el tema que estamos tratando es emblemático el episodio de Martha y Maria (Lucas 10, 38-42). Orlgenes en primer lugar hace de Martha el símbolo de la vida activa y de María el de la vida mntemplativa; desde entonces la tradición patrística y la medieval han reconocido los dos tipos fundamentales de la vida cristiana -activa y contemplativa-, sin por ello separarlas; casi sería consentida la elección de Martha por sí misma prescindiendo de María cuando, al contrario, es ésta el fundamento de Martha que solo está de.stiuada a "deshacer'; el hacer, por sí solo, repetimos, no está en pie porque se priva de su principio: la contemplaci6n. 45 �Martha "acogió" (vnEJE!;°a~o) en su casa ''como huésped" a Jesús; este término, no usado al acaso, iucluye Ja "protección", el tomar cuidado de parte de q~üen precisamente sabe poder, y esto es poder hacer mucho por la persona acogida; aunque este elemento protector en el texto que examinamos excluye la actitud de superioridad o de soberbia, aunque fuese bondadosa, e incluye la otra amorosa de la madre hacia el hijo. Martha se afana en los quehaceres de la casa para hospedar dignamente al Señor y a sus discípulos. Pero se afana d~mashtdo; descuida el momento contemplativo, fundamento de su hacer: satagebat: ~•se deshacía" en preparar para sus huéspedes, hacía satis "cuanto basta" y lo hacía con diligencia, pero por eso, porque toda "ocupada" en su hacer, creía hacer ''cuanto basta a hacer todo", por eso ''se deshacía" Y deshacía su mismo hacer. En breve, Martha circunscribe su encuentro con Jesús al afanarse en los quehaceres de la casa; es decir a la acción del todo m~dana separada del momento contemplativo, del mensaje de verdad, tentativa de "cerrar" bajo presión de "apertura" al hacer, lo infinito y lo sobrenatural en lo finito y natural; pero el hacer que no encarna la contemplaci6n está ausente de Cristo, se priva de su presencia; Cristo no es reducible al m~do, no se puede "secularizar'' sin negar también el estado seglar que se pierde sin Él y se rescata sólo con y en :!ti. Cristo no le reprocha porque hacía, sino porque hacía más allá de lo necesario, descuidando lo ''solamente necesario"; se "daba que hacer alrededor" hasta el punto de "circundarse por todas partes" (neett8na:r:o) satagebat, de quedarse prisionera en el hacer desarraigado del contemplar; de h_echo, no e~cuc~1a la palabra de Cristo que es la "vida". Ciertamente, apreciable el mtstenum de Martha; pero su servicio (8taio,,la) no puede ser de la palabra de Dios si tiene cuidado de escucharla: la actitud religiosa con la cual se afana a preparar en honor de Cristo y sus discípulos tiene una vuelta -y he aquí un limite suyo- de religión del hacer, au!lque su fin es bueno; pero deja de serlo si el seIVido llega a ser fin en s.í mismo y no servicio al Señor, del quien cada cristiano debe estar enteramente a su servicio. Martha es la patrona de casa, fa buena "empeñosa" señora de todos los tiempos que se preocupa del bienestar de los huéspedes, pero también del "quedar bien" Y recibir alabanzas. Martha quiere estar al centrn en su hacer, pero en el centro está María quien, sentada a los pies del Señor, audiebat verbum silenciosa Y auténticamente "disponible"; su iniciativa es el escuchar, el "recibir". Martha se detiene y dice "Señor, tú no te ocupas de que mi hermana me deja sola en mis servicios. Dile que me ayude". Se espera un elogio para sí 46 y un reproche para la hrnnan::i. La falta de Martba no es sólo el hacer notar a Jesús -<a.si una queja- que no se preocupa que su hennana no la ayuda, sino que, al pretender que el Señor le ordene a ayudarla, la quite del escuchar el Verbo, -para correr a trabajar oo descanso junto a ella como si la hermana perdiese el tiempo escuchando la palabra divina; a esta conclusión lleva, al final, el hacer que no encarna la contemplación; empujado por su lógi:ca interna concluye con la "mundanizacióu" del mensaje y con la reducción de Cristo a un predicador revolucionario de la justicia mundana. Toda la aSJ llamada "protesta" odiema en la Iglesia está Cuera, obedece ciegamente a esta lógica que va más allá y fuera de la posición de Martba: del puro hacer por una total liberación mw1dana con la consecuente reducción del Verbo, no más Dios encarnado, un ingrediente temporal de la "transfonnación" del mundo, fin en sí misma y fin único del hombre. Cristo la desilusiona y la amonesta: "Martha, Martha, tú tienes cuidado con afán (µceiµva~) y haces ruido ((/oevfJát11) por muchas cosas". Ni el sollicita es ni el turbaris de la traducción latina nos dan la preñez de los términos griegos: el cuidado de Martba no sólo es afanoso hasta la "afficció.n" por muchas cosas -aunque se lo da a Cristo quien sin embargo no escucha-, sino que en este cuidado poue todo su "pensamiento'1 ; es decir piensa sólo en las cosas por hacer (es el sentido de µeeiµváw) y a ellas limiu su pensar, acantonando con eso mismo el momento contemplativo, el poner.le a disposición del verbo, y así quita potencia a su hacer. Por eso su "tomarse cuidado" de muchas c,gps es el "pensarlo hasta el afán", suspensivo del momento contemplativo del pensar en cuanto tal -el momento de la parada para vervuelve su hacer, comparado con el contemplar o escuchar de Maria, un "hacer ruido", un "gritar", que es el opuesto negativo del "sonido" de la verdad y del "hablar". De ahí que Martha, haciendo así, no hace, se deshace y deshace, extrahace y por ello se lanza y "tira en el desorden" (otro significado de OoevfJiw). Y en efecto, su bacerj separado de la contemplación que lo funda, sale con eso mismo fuera de su orden, no es más ordenado al unum necessarium, al escuchar el Verbo; no está ya disponible temporalmente para Cristo, que es el camino, la verdad y la vida. A Martha así se le escapa la "mejor parte" (T77v ára(/~v µce,~a), la única necesaria, la elegida por María, "la parte que nunca le será quitada". Sólo si el hacer se funda en el contemplar y nunca se le separa y sólo si hacemos -y solamente en este caso el amor al pró.jimo es cristiano- está hecho para la Gloria de Dios, el hacer nos asimila a Cristo: como el Verboj se ha hecho carne, así la contemplación va encarnada en la acción. La comparación entre las dos posidones se mantiene finne; sólo en tanto 47 �una es comparada con la otra como dos partes de un todo, la de María es mejor y por ello es "buena" la de Martha/ quedando firme la primacía Y la superioridad de la primera. Si se actúa la unión perfecta de contemplación y de acción, este último problema no se plantea siquiera; nace en el momento en que se hacen dos partes separadas. María, que se está a los pies de Cristo a eseuchar el Verbo encarnado, ejerce la unión de contemplación Y acción inmanente; es decir establece una relación pe!'.Wnal con Cri~to hacienao así de aquella unión la esencia de su vida cristiana en el amor por Cristo mismo, el Modelo, que es 1a unión perfectísima y viviente de contemplación Y acción; por esto, la parte de María, comparada con aquella de Martha es la "mejor''. Pero dicha parte, precisamente porque ejerce esta uni6n ~ Ia posición perfecta para "prepararse" y "ejercitarse'' en el verdadero ~acer o para la acción transeúnte productiva de obras. Martha, preocupada de acoger bien al Señor, "acantona" esta parte necesaria, y Cristo la reclama al "orden" porque la mujer exige que el maestro le diga a su hermana que la ayude. En la respuesta, Cristo afinna toda 1a positividad, la primacía y supremacía de la posición de María y pone en evidencia todos los riesgos de un "hacer" que no se funde, y la descuide, sobre la esencial preparación que Jo convierte en verdadero hacer productivo de obras válidas y no "afán" 0 "hacer rui. d" a1. o ; en cu qmer caso un hacer no cric;tiano, es decir, una acción exterior qu~ no brota -~e la unión de contemplación y de acción inmanante y por ello an:iesga tamb1en de olvidar el amor por Cristo que, como hemos dicho es esta 1 unión perfectísima y viviente. « Creo que así van entendidos los duros ttproches que Cri:to dirige a Martha, cuya acción factiva queda "buena" sólo si es comparada con ¡ de Maria : ~risto reconoce que Martha lo hace por amor suyo y de los sant~ Y que tamb1en el hacer o el producir obras está bien ( es bueno), siempre que pa~ ello nos preparemos como María; o sea, que se Je haga brotar de la unión de contemplación y acción inmanente para ejercerlo en cada momento de la vida del cristiano. En breve· María está' en Ja condic" • " · r'' " . · · wn meJo para hacer bien"_ -~ más se existe en esta condición y mejor se hace- y con verdadera ef1cac1a; Martha, que está prisionera del hacer, cree hacer -y el hacer es acc1on . , "buena" J)ero sale fuera de rd · d , o en araesgan o compro. me~ la bondad de su hacer. Esto luego se pierde del todo si pura accron extenor se pone, subvirtiendo el orden como principio sustitutivo del contemplar Y del actuar interior, que es sustitución de Cristo o su identificación con lo mero mundano y por ello su negación. Cristo en el fondo rechaz.a no • Entre dos, la parte ii.yafJq es la "mejor"; entre tres, la 6ptima. 48 en Martha sino a través de la amonestación a Martha la exaltación del efi~• cientismo preocupado sólo de sí mismo, que. pret1.:nde. ser todo, como si ei' momento contemplativo fuese nada o descuidable. " ·· Si Martha se hubiese tomado cuidado de "prep~rar" para los l1uéspecle~ pero sin ''af.án", de hacer, sin "agitación" y s61~ cuanto era necesario y nq "muchas cosas", no habría sobrehecho ( extrahecho), habría hecho sin descuíd¡ir su preparación interior y la relación personal con Cristo, se habría abstenido de pedir a Jesús que solicitara a su hermana que no escuchara el Verbo por ir a ayudarla: su hacer habría estado en la "justa" posieíón. Si así se hubit>se comportado, probable~nte ?-Jaría misma habría pedido al Señor su consentimiento para ayudar a su hermana sin que ello comportase separación o distracción de El y del amor por El o Cristo mismo se lo habría ordenado. La "falta" de Ma11ha, no intrínseca al hacer que es acción positiva, es de cerrarse en éste aunque la intención es buena; es la de ser precipitada y por tanto intempestiva en el exigir la ayuda de su hermana; Cristo toma la ocasión para enst"ñar que el hat:er, que es un bien, no va nunca separado de la vida cristiana ni empujado al punto de descuidarla si se quiere que sea hacer bien. Pero, en tal caso, el hacer unido a la contemplación y a la acción interior sobre la cual se funda y de la cual nace, no es ya la parte "buena" comparativamenu, a aquella contemplativa, ni @Sta ~s la "mejor" en comparación a la acción exterior, sino que uno y otra -deJando de ser dos partesse ejercen como el todo; es decir, como la perfecta vida cristiana, Modelo Jesucristo. Por esto se puede decir con Belarmino que se trata de dos "partes" y que cada una no es el ''todo", aunque aquella de Maria, el escuchar del UTLum necesarium, es "mejor" y necesaria para la aceión que, a su vez, como la que es la encamación del Verbo escuchado en la actualidad del hacer, es intrínseca a la contemplación de la cual brota. Ni el puro hacer que ~ falso hacer, ni la conteruplaci6n estéril que es falsa contemplación de "gente", como dice en el Vejamen Teresa de Jesús a Juan de la Cruz, "tan espiritual que quiere volver todo contemplación perfecta"; y recomienda: Martha y María "deben siempre proceder juntas para hospedar al Señor y tenerlo siempre con ellas"; para amarlo como el Modelo viviente ele la unión ele la contemplación y de la acción. S6lo así la parte que no pasa y no puede ser quitada, "la postrada a los pies" del Verbo para la salvación eterna cuyo fin e-; siempre la Gloria de Dios, es el f undamen:.to de la acción, que ele ella recoge el hacer cristianamente bien. Así San Agustín: "Buena es la tuya, Martha, pero la otra es 'mejor': buena. la que. has elegido porque está bien ocuparse en servir a l0s santos, pero la ofra �es 'mejor'. Al final la que tú has elegido pasa (tran.rit). Servir a los hambrientos y a los sedientos, preparar lechos para que reposen, abrir la puerta a aquellos que piden hospitalidad, omnia ista tran.seunt. Tiempo vendrá en el cual ninguno tendrá hambre, sed, sueño; en toces tu cuidado te será quitado. María ha escogido la parte mejor, aquella que no le será nunca quitada. No Je será quitada porque contemplad elegit, Verbo vivere elegit •. .ipsum V ubum vita est".6 UNA CONTEMPLACIÓN FILOSÓFICA SOBRE LA OBRA DE FAUSTO DE GOETHE (traducción de Priscilla Martínez) PRoP. DR. FR1.Tz J0Ac.m11 voN RrNTEL•N Ma.inz, Alemania LA POLARIDAD y los derrumbamientos de nuestro ser, que están motivados por una aspiración de realizaci6n de nosotros mismos, son los que se presentan ante todo en la obra de Fausto. Fundolf opina que Goethe escribió esto con un sentido de liberación. "Poetizar es sostener un juicio de uno mismo" ( lbsen). En este sentido ya es la obra de Fausto una confesión del propio Goethe, aunque la figura de Fausto pe:rrnanezca independiente al del poeta ya que lucba constantemente contra ella y muestra su propia imagen aun en otras figuras. Goethe busca al demonio constituyente, mientras que Fausto se deja arrastrar por lo demoníaco. Ambos se comportan en fonna diferente aunque los polos se atraigan. Muchas de las preguntas aquí expuestas tienen su significado también en la actualidad. El Fausto es una excepción que repetidamente fracasa aun teniendo la mejor disposición. Es por eso que se nos presenta como una advertencia, ya que Goethe no invita a lo loco sino que exige un cambio orgánico, un conocimiento reflexionado, medido, una emoción en el sentido trascendental. Pero la emoción interna que embarga al Fausto es al mismo tiempo la de Goethe; es en sí la del hombre como fundamento de toda pasión que evoluciona la vida. Nunca llegamos al final de la meta. "Esta vida es un constante cambio, no es un estar tranquilo, sino un ensayo constante" (Lutero). Estar estático tampoco es lo adecuado para Fausto. " Porque con el estatificarme no busco mi cura: El estremecimiento de la humanidad es su mejor parte" (Fausto 6271) . "Sólo soy un caminante"; esto lo dice ya Goethe en el Werther. Al éxito se antepone un momento. "Es imposible permanecer en lo perfecto".' La pola:ri• Scrmo 169, 17, Cfr. también Scrmo 103. Todo dedjcado a Martha y María. 50 1 Jublawmausgabe Cotla - C.34:17: Winckellmann zur Kunts, Vomde, 1804. 51 �dad de la vida no permite una pura -digamos- clásica estatificación. Esta se lleva acabo en intervalos que permiten la entrega. la delicia, la sublevación, el desaparecer, )a carga y el hundimiento. "Y mientras que esto no Jo expe. rimentes/ muere y cambia./ Sólo serás un triste huésped/ en la oscura tierra" (Divan, C. e. 5, 16). La pregunta trascendental en el Fausto y en sí en el propio Goethe, trata sobre la propia estima en la posibilidad de encontrar en la vida una única satisfacción. Sin un sentido todo se convierte en la nada. El hombre tiene según Got-tbe un derecho natural de ver en la vida un sentido. El susodicho pensamiento moderno ya no es digno de crédito, ya que seg{m éJ las reservas racionales se han pnesto en tela de duda. Aunque se inicie hoy un nuevo comienzo. Así se habla según Gabriel Marcel de una "angustia" como una relación dialéctica hacia el optimismo ocasionado por el avance técnico:.1 Se conoce una angustia creativa que en sí es una mentira cuando no existen reservas íntimas que ayuden al éxito y a la superación. Al mismo tiempo Fausto uos trasmite una verdad impresionante, ya que entre más peligros encuentre eJ hombre más tiende a elevarse espiritualmente. Es entonces cuando se puede medir la miseria del hombre (Pascal La naturaleza de Fausto es la mezcla de dos almas; la una tiende a las realidades bajas y está bajo el influjo de Mefistófeles (ver Phorkas en Fausto II), mientras que la otra ]o lleva a lo ilimitado, lo infinito y a terminar por ú1timo en la insatisfacción. En principio él es el objeto de los demonios. Pero el llamado interior pennanece como una fuerza antagónica que no le evita ni ]a lucha ni el dolor. Es así como se convierte en un ser "inhumano" al que le falta la tranquilidad y que en todo momento permanece insatisfecho (11452). "Solamente he corrido por el mundo/ aceptaba cualquier deseo" para caer por último en el anhelo "y dejarme llevar por lo eterno" ( 11434, 11447). Pero debido a esta constante confusión no le es posible a Fausto encontrar una claridad. Esta confusión lo ata cada vez más a Mefistófeles para apartarlo, como más adelante se sabe, de la verdadera hwnanidad del hombre. Fausto se une, según Goethe, con el "diablo", como lo antagónico a Dios. La verdadera humanidad se aparta para negar con la ayuda de Jo simplemente. elemental el orden cósmico. Es así como no sóló se encuentra bajo el influjo ambivalente de la naturaleza, sino también de la magia. Reinhold Schneider advierte a lo que a nosotros mismos nos concierne, como es lo siempre atemoriiante en el Fausto.; o sea lo que nos tiende a la nada, para tan usada en nuestros días. Por lo tanto no es justificable decir: ''qne así como el Quijote 1 Positions et approches concretes du mystere ontologique, p. 480 (Philos. Jahrab. 59, 8, 1949). 52 es una crítica a los españoles, el Fausto es una crítica del alemán".ª Goethe no parece en principio que desee dar una imagen adecuada del ser humano en Fausto, que refleja un dinamismo sin ninguna norma, del que hoy en día se habla; pero al mismo tiempo hay que agregar que en Fausto se encuentra aún en forma latente algo positivA, ya que nos aparece como un ser malvado como se ve en Mefistófeles. En Fausto se notará el compromiso íntimo hada un sentido de sublevación aun tomando en cuenta los peligros que ocasiona la magia. El permanece ante Mefistófeles con una dimensión de superación a) exclamar: "Si yo pudiera apartar de mi camino 1a magia ... Valdría la pena ser un hombre" ( 11404, comparar 1526). Es así como se expresa su íntima tendencia y vemos a Fausto con sus ímpetus ambivalentes. Su tendencia parte, en principio, de un querer titánico hacia un conocimiento más íntimo de la grandeza divina y sobrenatural, para entregarse luego al mundo del amor y de la felicidad. Este ritmo se repite en la segunda parte del Fausto a través de una elevación, de tipo estético, al idea] clásico de Ja belleza (Helena) para entregarse sin límites al poder productivo que exige la comunidad. "Este mundo todavía da lugar a grandes hazañas" ( 10182). Si al principio de la segunda parte, a Fausto le, es concedida una renovación en el sueño, sin tomar en cuenta la culpabilidad, vuelve en principio su mirada a la cúspide de las montañas con las siguientes palabras que veneran el principio de la luz "divina": "A ustedes les es permitido gozar en la mañana de la luz eterna/ que más tarde se vuelve a nosotros" (4697). Un brillo tan sublime se le presentará en Ja forma clásica de "la imagen divina hecha hombre'' en Helena. Pero cuando esta imagen eterna Sf' le pierde, ha sucedido lo más doloroso para Fausto y es entonces cuando se vuelca por completo al trabajo de su mundo interior. U na gran comunidad es ahora atacada. Lo que se confronta a ella debe caer, y sin razón, destruida; así se destruirán las cho7.as de los dos viejos Philemón y Baucis, que son eliminados por completo. Cae nuevamente en las garrns del poder y Kommerell afuma: "Técnico y poderoso hasta el último" .4 Pero Fausto dice: "Paga, tienta y apresa./ Con cada día que pasa quiero noticias/ como se exige del subyugado" ( 11554, s.) . Es así como está apresado por una inquietud de progreso. En el ú1timo momento, ya ciego, se da cuenta de su osadía, aunque se tome en cuenta como lo último que tiene valor. "¿ Podrá esto a la vida su última forma?" 5 Esto nos pone con Goethe ante 1 RE1NOLD SCHNEIDER, Fau-sts Rettung, p. 17 (1946). Cgl. O. Veit Flucht vor der Freíheit 306 f. (1947). , ~ M. 'li:OMM.ERELL, Geist und Buchstabe der Dichtung, p. 126 (1942) . Vgl. B. v. W1ese, D1e deutsche Tragéidie von Lessing bis Hebbel 1, 190. 195 (1948). 1 EouARO SPRANGER, Goethes weltanscbauung, p. 245, 1946. 53 �la pregunta trascendental: ¿ Existe un valor eterno de la acción? ¿ O requiere de una argumentación interna y moral eon aspectos sobresalientes? 2. Ahora nos encontramos ante la pregunta fundamental que corre a lo largo de la obra de] Fausto y por la que luchó el propio Goethe. ¿Existe un valor eterno de la acción? ¿ No debe de estar si'empre ligada a llll ascenso • intelectual? ¿ No lleva un intento malogrado a trágicas consecuencias? Veamos ahora nuevamente cada una de las preguntas. Fausto dice: "Acción es todo, nada es la fama" ( 10188). Para el hombre verdadero la fiesta es la acción·, esto se afirma en Pandora (C. 15.177). La euforia cae por sí misma. "¡ Qué valor! ¡ Qué prisa1" (9785) Goethe mismo ve la antimonia del simple obrar y el sentido de que debe ser superada. Hasta lo afirma en máximas y reflexiones: "El que obra nunca tiene conciencia, sólo tiene conci¡ncia el que observa" (C. 4,212). "El sentido abre nuevos ámbitos, pero también paraliza; la acción anima, pero limita" (Lebrjahre 8,5.C. 18; 324). Goethe sabe que nuestra verdad fádlrmmte se convierte en una parodia de la idea, pero aun así busca la unión de sentido y acción como fundamento de verdadero valor humano, que debe aceptar como verdad las tensiones. Al mismo tiempo no conoce agir sans éspérance (Sartre). La acción debe convertirse en una acción consciente, una acción interna, no externa, regida por la firme voluntad para alcanzar un carácter valorable. Por eso Goethe no quiere el exceso -o sea la hybris del querer-. porque debido a eso se destruyó el fundamento de nuestra existencia y en el deshielo se carcomió cualquier comiemo. La razón y la acción con sentido deben alcanzar un equilibrio, aunque el hombre "anhele lo imposible" (7488). Sólo en ese momento "el que obra podrá estar siempre agradecido" (183). Esto también se refiere al total de la naturaleza. "Ella forma con regla toda figura, y aún en lo grande no es por fuet7.a" (7863). Esto cabe también para Fausto, que a1 final de cuentas no pretende la acción por sí misma; porque si asi fuera, no lo llevarían sus innumerables desilusiones a una continua desesperación, sino que la acción debe ocurrir, al final de, la segunda parte del Fausto, como un obrar con sentido. Si en el Fausto se habla continuamente de "palabra, sentido, fuena y acción" diciendo él mismo ''y al principio fue la acción" ( 123 7) se debe a esta aparente sucesión de valores que de nuevo ponen en tela de duda al propio Goethe. El hacer es un "hacer reflexionado", o sea que el hombre debe obedecer la voluntad de su razón, de allí que "el hombre no será feliz hasta que no lo circunde su aspiración trascendental" (Lehrjahre 8 ;5.C.18 ;328). 54 Para esto se requiere una tendencia intelectual y quisiéramos hablar aquí de una tendencia vertical, como lo veremos más adelante. "Observar, saber, suponer, y creer", con estos cuernos de la abundancia debe lanzarse el hombre al universo y así descubrir lo que busca ( an.v.3.5.1827). El observar parte ya de su unificación con el sentido. Nos guarda ante la vana intelectualidad de un Wagner en ]a obra del Fausto, así como e1 ver intelectual nos abre "la mirada al sentido de las cosas", en lugar de que vayamos "tentaleando ciega~ mente". "Los ojos de la razón" ven con los ojos del cuerpo en unión siempre viva (C. 39;155). ''Ved siempre con los ojos de 1a razón (Lehrjahre 8;8.C. 18334) . Con tal actitud, dice ya Goethe en 1773", podrán pregonar llenos de razón con el lenguaje. del intelecto, el secreto del mismo" {C.36;102). Cabe ahora la pregunta de si la aspiración del Fausto lleva la misma tendencia. Cuántas veces se repite la palabra: "quién siempre trata de aspirar/ será salvado" ( 11936). Característicamente siempre se ha querido entender esto en un plano formal. No contesta Fausto al realizar el pacto con el diab1o lo siguiente: "La aspiración de toda mi fuerza/ es precisamente Jo que prometo" {1742). La aspiración como tal es un reflejo de ta fuerza -es en sí un valor- pero unido a otros momentos. Todo depende del contenido de la aspiración en correspondencia con el sentido de la misma. Esto mismo se cambia grandemente en el Fausto. Por supuesto "el hombre vaga, mientras aspira,, (317). De esta manera le contesta Fausto a Mefistófeles. "¿ No fue apresada la razón del hombre sin su aspiración a partir de un semejante?" {1675). Cabe ahora la duda si e,;tamos de acuerdo con- Fausto en sus aspiraciones hacia gradaciones interiores y lo seguimos alabando a pesar de su sed de dominio. En todo caso, Goethe expresa en su obra el Fausto, de un conocimiento obrante con tendencia hacia arriba a partir de una gradaci6n que lleva a la superación; "En qué belleza del alma se grada la forma sagrada" ( 10064). Después de la muerte del Fausto esta elevaci6n vertical se acentúa cada vez más. "Ele".ados a .círculos cada vez más altos/ creced cada ver más inadvertidamente" ( 1191B) . "Elevación con ganancia total" {11799). "Aquí la vista está libre,/ la razón elevada" ( 119897). "Elévate a esferas más altas" ( 12094). Pero la relación entre el hacer y la elevaci6n racional siempre está amenazada. "Quisiste alcanzar lo más bello,/ pero no te fue posible" (9929). Así las tensiones de la vida humana se ponen en prueba y en momentos desfallecen sin que también les sea posible elevarse nuevamente. Una existencia fuerte puede llevar al hombre a través de momentos trágicos a la fuente perenne de) amor, esto se palpa claramente en el Fausto y es por ello que se alcanm la purificación y la superación. Es precisa.mente aquí donde se ha sobrepasado el ser fáustico del hombre. 55 �, Goothe ve por lo tanto el nq _poder abstenerse de lo trágico (ver Ephigenia), así como de la culpabilidad, aunque así lo trate, para lograr con ello lo abisJnfilico · de la vida así como el reino de lo que niega lo divino. ' 1¡ Oh pena! ¡ Penal ¡ Que te inicias antes del tiempo del suicidio, déjame!" Esto ya se exclama en la obra del Egmont (C. 11;319). Peto Goethe deja que la esperanza obre. Tal vez vio en e] periodo clásico el ' aspecto de una annonía cóliJJlica sin turbaciones, _pero no deja de ser una armonía de añoranza, tomando en cuenta los doJorosos descalabros de la perdición que él mismo vivió. Cada vez vuelve a éaer Fausto en la -duda que le ocasiona la culpabilidad. Pero aun así •~Ja naturaleza obra con el derecho de madre" y ruida de que no se pierda totalme'ntc. Al mismo tiempo la profundidad de la tragedia media como una catarsis, una purificación de la razón que lo abre a las. verdades sobrehumanas que ha jan, ya al final de la obra, desde las alturas. Es así como se puede dar una sublimación de lo trágico, que no es ~omG en Jaspers, etema.6 Esto sólo lo logra la literatura de Goethe como se palpa en la segunda parte del Fausto. Así se realiza un estado de seguridad, una sublimación que alcanza un sentido <le lo trágico, penetrante hasta los recovecos más profundos del alma) como una defensa libertadora del hombre en su destino racional, que en Goethe no se señala como un caos o un miedo a lo que no tiene sentido. En él no vemos un absoluto patragiquismo porque existe la probabilidad de poder domin!;lr los riesgos demoníacos y tomar sobre sí responsabilidades confiando en poderes sobrenaturales. . Tomando en cuenta lo que Goethe nos dice, deberíamos afirmar que nos encontramos, a pesar de lo trágico, en una relación de sentido subjttiva, a la que nos debemos enfrentar con poderes que destruyen y que parten de nuestra propia fragilidad. Nos pot:lrán arrastrar a la perdición con culpa o sin ella. De está manera vemos el mundo de la razón en comparación con la vida que se lleva. acabo ( ver Tasse). Precisamente lo intrascendente. el héroe, obra como un p:uarrayos contra los peligrosos poderes, debido a que él quiere más que otros y esa demasía lo enreda en la culpabilidad. A esto sólo le resta una ~levación racional que parte de la caída a las últimas cosas y esto lo palpamos en la última escena. Por eso formulamos ahora la pregunta: en qué -momento fue posible una sublimación o una salvación. . 3. · Está claro que Goethe incluyó un motivo de salvación en su obra. De esto ya se habla en el Werther, en la tragedia del Mignon, en las leyendas ( saérificio de sí mi!mlo) y en las leyendas Poriales. Según el conocido investigador de Goethe, Steiger, también se puede incluir aquí a la Ephigenia. í Vgl. ·Ka.rl Jaspers, von der Wahrheit 945, 960 (1947) : Unsere Zukunft und Goethe 576 (Die Wandlung 1947). H. Ehrenberg, Goethe. Der Mensch 149 (1949) . 56 Ya en la parte primera del Fausto existe un reconocimiento de la salvación cuando se dice: "está salvada"; es la experiencia de un poder salvador. Orgáñicamente perwnece al todo, pero se cumplen sólo hasta el final de la segunda parte. Ya Goethe responde a Eckermann (5.5.1827) f'que sea salvado el hombre que a partir de grandes perturbaciones tienda siempre. a una superación". Es fácil decir cuando Trunz afinna que las palabras "que- dcl mal se salven alegres", sólo tengan el significado de "desligar" o "desatar". 7 Por supuesto que también aquí se habla de un liberar ( "Hbrate de la opresión del mundo"), de lo restrictivo, de lo rastrero, p<lrn elevarte libremente a la,s alturas y ser digno como "miembro de un mundo racional", no sólo una libertad que anule el sentido. No importa cual sea nuestro punto de vista, no cabe más que atender a las palabras de Goethe. Ya Erich Franz habla de una salvación de la culpa como regreso a ·la pura humanidad y liberación de los poderes demoníacos y así obtener un estado más cabal.8 Pero preguntémonos primeramente ¿a causa de qué se debe salvar Fausto? Se salva a partir de su naturaleza apremiante que a pesar de las fuerzas dadas padece de una ceguera que lo lleva a la razón libertadora. Pero que a partir de la dualidad humana, que restringe el temor a la muerte, sobreviene el no sentirse realizado el que algún mal ha de sobrevenir, lo que causa una inseguridad en la qu: nos encontramos todos los aquí vivientes, sobretodo cuando nos intranquilizan las pregw:itas acerca del valor y sentido de nuestra existencia. Pero esto no significa para Goethe una renuncia a la naturaleza·, más bien ama "Ja naturaleza divina",. el brillo de la vida, aclama la alegría que nos eleva -como se lo enseñó Spinoza- a una participación más efectiva de la na°:11'alez.a divina. El ve que la belleza puede tener mayor fuerza que lo terrible, porque entiende todo según la gradación de Plotino. Esto de ninguna manera anula a que Fausto dialogue con la preocupación o los pendientes dados, del camino desviado y los naturales problemas de la vida. Fausto quiere ser salvado de los J10deres del mal y de la pena subyugante del sentido. Con esto penetramos al ámbito cercado de la vida, del alma human_a llena de tensiones y culpabilidades. Sólo cuando al hombre en repetidas ocas10nes le es posíble sucumbir, le es dada la salvación. De tal manera surge la discrepancia entre lo realizable y lo que se debería de realizar; a partir de ello surge la pena y el sufrimiento dd corazón. Pero junto a los peligros de la naturaleza aparecen también los de la razón cuando no están bien condicio. nados. F-austo también quiere ser liberado del deseo a lejanías inalcanzables casi podría decirse a lejanías románticas que sobrepasan las fronteras de }; : Kommentar zu Goethes Fau.sl, 629 (Hamburger Goetheausgabe Ul, 1949) , E1uca FRANZ, Mensch und Damon Goéthes Faust, 161, 1953. 57 �insatisfacci6n del eterno buscar. Pero precisamente este deseo ''es el impulso íntimo del ser atado a, lo terreno, aunque esté sobre la tierra repatriado busca lo permanente", ya que es condici6n preliminar para la salvación.$ De allí que Goethe tiende hacia ana sublimación del hombre, consciente de la estrechez de todo anhelo y buscando cada vez más el origen prístino del hombre. Por lo tanto, Fausto será liberado del anhelo ilimitado; expresará "por fin permanezco". Esto es lo que quería Goethe señalamos, mostramos los límites del hombre, para por este medio aclaramos la naturaleza del hombre. 4. ¿Por qué ahora pudo ser salvado Fausto? Esta pregunta es la más difícil de contestar y será contestada en varias formas. Será discutida la apuesta que Mefistófe]es realiza con Fausto. Fausto se confía a su compañero Mefistófeles, así como a su guía y su ayuda: "De momento diré:/ Permanece,/ ¡eres tan be1lo!/ Luego podrás tomarme en tus garras/ y con gusto me perderé" ( 1899). Pero antes se le pide una condición a Fausto: "Mientras que yo me recuesto en mi cama de flojo/ tú con gusto me podrás engañar, €Sto será para mí el último día". Pero cuando expresa "por fin permanezco" ( 11581), antes de su muerte, no se le exige que se realizen los placeres mundanos; más bien quiere permanecer trabajando. La apuesta sólo la había p_erdido a la mitad, esto el mismo Goe·the se lo confiesa a Schuberl el 3 de febrero de 1820. El quie~ "permanecer" en el "momento", pero sujeto a grandes metas y no para placeres mundanos. Esto será el motivo de que se hable de una superación, aunque la palabra "momento" tenga doble sentido. ¿Se hablará aquí sólo de una satisfacción que al final no lleva a ninguna felicidad? Aunque hay que tomar en cuenta que ya para Goethe "un momento realizado" tiene un sentido perenne. El octagenario olímpico dice: "Entonces el pasado continúa. Lo que viene tiene uida. El momeTito es eternidad'"' (Vermachtnis 1829). feles. No le grita en la segunda parte: "¡Maldito... ! ¡ Víbora!" (3292) "¡Perro! Animal aborrecible" {en el U rfaust) . Se deja llevar notoriamente por el influjo de los podere<i bajos, aunque permita en la segunda. parte el mal en contra de Philemon y Baucis. El se aparta del "diablo" y no cae en el mal; sólo así pudo ser salvado en el momento en que se arrepiente de su maldad: "en mi interior me molesta el maldito hecho" ( 11340) . Hay la voluntad para un cambio. 5. Así pudo ser salvada, en el sentido de Goethe, "la entelequia" o sea la naturaleza del Fausto.1 º .si Goethe se adhiere en el periodo del Sturm und D1ang a la natural~ humana del panteísmo, luego con Fausto a la magia y en la segunda parte de su obra Fausto a la pureza estética de la belleza, Y por último, se adhiere al ímpetu sin límites del trabajo, aún en estas condiciones sobrepasa lo "maldito" (9952) y alcan7.a por último la ayuda divina a la hora de la muerte. De tal manera que Goethe le dice a Eckermann el 6 de junio de 1831: •~ el Fausto mismo existe una tarea cada vez más sublime para alcanzar, por último, de El la ayuda y el amor eterno". Esto está en perlecta concordancia con ]os supuestos re1igi050S, ya que no alcanzamos la salvación sin la gracia divina. Fue difícil entender estas palabras en el sentido de una salvaci6n vital de la naturaleza. Cuando aparece Fausto, al final, como el hijo descarriado, se unifican culpabilidad con desmorafuación; es así como la posibilidad de salvación se convierte en la digna salvación, ya que su ser interior aparece cada vez más motivando por lo tanto al eros que será llevado por la fuerza del amor a las alturas. Pero los valores trascendentales de la salvación se unen sólo hasta la muerte del Fausto. Por medio del amor se inicia la tragedia del Fausto al final de un carácter específicamente mítico y sobrenatural. Así Goethe expresa al final del verso 11824: Ellos (e) coro de ángeles) se elevan, llevándose la inmortalidad del Fausto, su entelequia. Ya así se expresa en Dios y Bajadare (1797). Nos adelantamos a la superación del tiempo. Sólo el clásico Goethe- podía afirmar esto. Su voluntad recia desea verdadera libertad así como verdadera salvación, que sólo el sentido racional del hombre puede "hacer permanente un momento'' ( das Gottliche, C.2 ;64). Por supuesto que aquí no se. habla de un momento eterno, que será paradójico, ya que todo "lo pasajero es sólo una semejanza". Más bien Ja eternidad adquiere aqui el carácter de un llamado, de una señal trascendente, como opina Flintner, Se supone aquí que Fausto ha negado la magia y se ha liberado de Mefistó• GÜNTHER MÜLLER, 58 Geschichte der de"ts,hen, Seele, 424, 193"9. "Inmortales elevan ninos perdidos con brazos ardientes al cielo." 6. ¿ Debido a qué pudo ser salvado Fausto? Esto ya había sido expresado, por medio del amor divino. ¿ Es este amor sólo un olvidarse curativo, como al principio de la segunda p¡irte, o es un amor cósmico de naturaleza humana en t?<lo su sentido? Esto signific.aria de momento muy poco. El investigador " Zur Entelecbie am l. Sept. 1828 zu Eckermann. 59 �de Goethe, KommereH~ opina: •'Es mejor tomar 1a gracia en su sentjdo. estricto''. 11 Significa al mismo tiempo libertad a las alturas; casi se podría hablar de un secreto trascendentalmente cósmico, no importando la relación de Goethe con Dios, porque lo que interesa es Ja parte humana trascendental. Por supuesto que aquí no se puede hablar, en sentido cristiano, de una gracia trascendental o de wia relación personal con lo divino, sino más bien se nos viene a la mente un amor de tipo inteJectual y espiritual, a la Spinoza. Tanto Spinoza como Plotino impresionaron durante un tiempo a Goethe. Plotino parte de una divinidad única en la cual el eros es como un amor desbordante en el "perilampsis" para convertirse en una luz metafísica (Enneaden V,2.1. und V.5). Si sólo se viera esto como poder de la naturaleza sin ningún valor, entonces valdría eliminar todo lo expresado por Goethe. Guiado y socorrido por una "mano divina" penetramos junto con Fausto a las esferas más elevadas que Goethe haya podido expresar. Sólo un "amor divino'' puede libertar la entelequia humana o sea el núcleo de la personalidad humana de lo terreno (i?pranger). Fausto está rodeado del "coro real de los espíritus" ( 12084) y llevado hacia las alturas in exelcis. ''Brillo de las estrellas duraderas,/ núcleo del amor divinoi, ( 11864). Siguen las palabras: "cargadas con la inmortalidad del :Fausto". "Salvado está el miembro sagrado del mal en el mundo de lós espíritus: El que siempre con ánimos tiende hacia las alturas, ¡ a ese lo podemos salvar! Y habrá participado del amor divino, salvado lo alabará la comunidad divina y con cariño lo recibirá" ( 11934 f.). Según Korff, Fausto ha alcanzado, después de haber atravesado la vida activamente, las esferas divinas con un "trabajo puro". F.sto corresponde a' la forma tardía de ver Goethe lo divino ante todo en el cuidado amoroso de una mujer ( ver Makarie, Efigenia, Otilia y otras). No se había dirigido ya Margarita en parte primera a la "mater dolorosa": "Oh, dirige tu mirada, madre dolorosa, en mi pena" (3587). Asimismo, al final, dice: "Inclina, divina mujer, tu mi.rada a mi felicidad" (12069) y las últimas palabras son: "Lo subyugante de la mujer, atrae." De esta manera la madre gloriosa se convierte en expresión de sublime divinidad y fuerm suprema: Virgen, pura eu el más bello sentido,/ madre sublime/ reina por nosotros elegida/ semejante a los dioses" ( 12009). Todo esto lo toma Goethe como símbolo, como cifra, para entregarnos lo inalcanzable. Según Obenauer fue "tan grande" para alabar formas de la vida religiosa, así como en una obra tardía "Divan", que habla con tal comprensión sobre la majestad de Allah. 12 Así dice a Etlennann el 6 de junio de 1831: "que me pueda perder en lo vago en cosas de tantá trascendencia". De allí que sus intenciones fueron darle a estas fonnas la fuerza bienhechora. - 7. ¿Cuál es el resultudo de la sublimación del Fausto? Se lleva a cabo µna especie de desvalorizadón y deshumanización (Gundolf) y toda culpa queda anulada. 13 Y se realiza un regreso humano al hogar, mientras que una divinización y un titanismo se han sobrepuesto. Esto adquiere su verdadero sentido casi al final de su estancia terrena. Penetrarnos a un ámbito más elevado con las características de falta de temporalidad, eternídad, sentido del Ser, así como belle2.a, verdad, bondad y amor; pero también e.xisten penalidad, pesadez terrena, enfermedad y restricciones intrascendentes que han podido sobreponer. Si se ha podido decir: "todo lo pasajero e.s sólo una semejanza" (C.14,286), esto se ha podido decir cuando se restringe a uno mismo, en donde lb temporal sólo tiene un paresC:i.do. Se puede repetir esto con Nadler: sólo se realiza la humanidad cuando encuentra la perfección en el amor.1<1 Es- al mismo tiempo una ordenac:íón en la armonía cósmica. Es entonces- cuando se sostiene el pensamiento del amor, señalado a través de todas las esferas de la existencia. Lo que alguien ama verdaderamente se convierte en parte de él mismo. Se inicia aquí un movimiento trascendental, con propiedades únicas para el alma, ya que ésta desea con vehemencia un regreso a la existencia interior. "Sólo en el interior. La luz está clara" (11500); ésto lo expresa Fausto después de que se queda dego. De esta manera Fausto puede penetrar a las alturas dél intelecto, ya que aquí se propisiona todo, aunque parezca un misterio. Algo semejante, aunque no tan ac.equible y un tanto vago, sucede hoy cuando se habla de "abierto" y "limpio", aunque con características diferentes. Lo decisivo será la dirección hacia lo vertical frente a lo hoñzontal: "la razón tiende hacia las alturas, donde pennanece eternamente" ( Pensamientos de Howard1 1800; C.2.256). "Elevaos a círculos cada vez más altos./ Oreced si~mpre sin daros cuenta,/ como siempre en sentido puro/ la presencia de Dios se acentúa'' (11918). Es así como se muestra un trasfondo trascendental. Koch opina que un ª 60 Kommerell 129. K. J., Goethe vnd sein Verháltnis zur Religion, 159, 1937. F., Goethe 123, 745, 1922. J., Goethe, Gott, Gottmensch, Mensch 34 (Gloria Dei 1949). "' ÜBENAU.Ell., u GUNTJOLF, " NADicER., 61 �Goethe se imaginaba un cristianismo temprano, apocastásico, pudiendo decir también una epistrófe de tipo plotínico (Ver Dichtung und Wahrheit 11,SC. 23;) . Esto mismo se puede referir a Mefistófeles, cuando dice del "Señor" en el prólogo: "Y cuidame de no romper con él". Comparemos ahora 3 Goethe con Dante o con Buenaventura; en su Jtinerarium mentir in Deum se pre• senda una diferencia marcada. Al penetrar en el mundo de las alturas no existe en Goethe una relación con un Dios amigable., sino la conservación de las fuenas cósmicas en la entelequia del Fausto, q~e nuevamente habrán de obrar. Aquí Goethe no se expresa abiertamente. Pero vale la pena señalar que el hombre no quiere permanecer en un anonimato y perder de esta manera su propia función. Es así como esta vísión trasciende a lo que Heidegger pudo afirmar como el regreso a lo curativo, como lo sagrado, "el proceso de , a l ongen . ". lo sagrado como Ia cercama Cabe afinnar que Goethe se abrió, ya en la plena madurez, a experiencias místicasY Toda mística -dice Goethe- es un trascender y un resolver del objeto, que se creyó haberse dejado atrás, pero que no significa anulación de todo lo que tenga significado.18 Pues ya se expresan las últimas palabras del Fausto en un chorus m,1.1ticus. 8. Pero preguntémonoo por último sobre la imagen del hombre que Goethe nos quiere entregar en la obra del Fausto. No les es posible ni a Fausto ni a Goethe apartarse de los poderes demoníacos, pero la imagen de su mundo no se destruye. Es por eso qut el hombre no debe titubear, aun en nuestros dí.as, cuando aparecen épocas de inseguridad y él mismo se sienta inseguro, sino ''pennanecer seguro en sus puntos de vista". Así debe encontrar nuestra existencia una correspondiente naturaleza en un espírit-u vivo, no en lo abstracto, y confiar de tal manera en la vida para no perder la imagen prístina. El hombre es el representante del sentido, por lo que alean-za un rango único. Bajo este aspecto se convierte en el núcleo del ser y su meta debería ser la armonía entre fuerzas contrarias, aJ unísono de energías sensuales-psíquicas y espirituales. Esto es difícil de lograr, como le sucede al Fausto. Aún así su entelequia permanece etemamente en tal forma que alcanza una ética del amor viviente. Esto corresponde al ideal clásico de Goethe. ' La tragedia del Fausto nos entrega precisamente a un hombre dinámico y decidido, enfrentándose a una falta de realización y que se deja llevar, debido a las tensiones, por fuerzas ajenas a lo divino. La tranquilidad clásica ya no le es dada. Lo demoníaco que lo impulsa rechaza la voluntad moral en todos sus ámbitos, debido al deslumbramiento. El destino del hombre está tramado u 11 62 Kocs, J., Goethe und Plotin, 199, 1925. Marximen und Reflexionen Nr. 336 (v¡I. Ausgabe Hecker, Goethcgee. XXI, 1907). por fuerzas que no ~lo llevan a 1a realización sino también a la destrucción. En muchos momentos no se logra el equilibrio en unión a una confianza espiritual y elevada. El destino del Fausto nos enseña que debemos llegar a una reflexión y rectificación. Pero entre más nos embargue este entendjmiento de que lo verdadero e-.s una parodia a la idea misma, y nos sobrecoja la tensión de nuestra existencia así como la conmoción trágica, más pronto nos preguntamos sobre el valor sobrenatural de nuestra vida para entrar de tal manera en un conflicto con ta existencia trascendental. Esta situación pone a Fausto sobre la última decisión. ¿ Se logra entonces un equilibrio en unión con la fuerza espiritual? Si no es así, aparecerá una angustia del espíritu sin sentido, como se ha visto en la historia de los pueblos. Es entonces cuando se exime al esp1ritu de su natural oxígeno y permanece sólo la acción desconsiderada así como el provecho propio en conexión con el poder y el egoísmo. En tales momentos pobres y oscuros aparece un extrañamiento del hombre en relación a su propio destino y un alejanúento de lo divino a lo cual se refiere Heidegger en relación a nuestra época. Para Goethe la eterna patria del hombre se encuentra en el espíritu vivo y atado a la naturaleza. No se aparta del sentido verdadero de la existencia y muestra una absoluta redención. No se aparta de una imagen sobrenatural como se ve al final la segunda parte cle la obra del Fausto. Esto posibilita aJ reconocimiento del rango más elevado y espiritual, la, posibilidad de una superaci6n, y la exige,icia a lo espiritual no se pierde. Por lo tanto, el espíritu amante se convierte en un espíritu viviente y ac.tivo con realidades recíprocas, regido por verdades liberadoras que median una opinión propia. Por supuesto esto se muestra en Goethe mediante ejemplos o imágenes para alcam.ar una espiritualidad interior, de "Y de tu espíritu alto vuelo ya. encuentra una semejanza suficiente en la imagen.''. (Proemium) Pero el hombre no podrá sobreponerse a su propia atadura al mundo ni a las barreras que le ocasionan su culpabilidad, si no Je es posible, como en el Fausto, alcanzar una elevación espiritual. Con esto pe.netramos a un ámbito más profundo, que fueron las propias experiencias místicas del Goethe ya en edad avanzada. Sólo nuestra atadura a la naturaleza podrá unificarse con el espíritu en una acción de amor. De t.al manera el hombre podrá convertine en una "semejanza del espíritu eterno". 63 �Ahora se podrán romper las barreras del mundo a pesar de nuestra, f ~lta de reali7.ación y nuestras propias limitaciones, como nos lo, muestra la últuna parte de la obra Fausto. Su potencia espiritual pennanecera c~~o una entele: quia intad1 able que ya no será romántica o limitadamente clas1oa. Alcanzara su elevación existencial según el .grado de fuerza interior. Es entonces ~uan~o se habrán realizado, en el sentido de ~~e,_t.?d~ 19.s peldañ~s ~e la ex1stenc1~ hasta su máxima intensidad. Con el poder del amor este movmuento alcanzara su suficiencia así como su última realidad. Haber podido expresar esto en la bra del •Fausto habrá sido para Goethe. su .más íntimo deseo.• , o ' • - ITINERARIO EXISTENCIAL DE GASTON BERGER: DE LA FENOMENOLOG1A A LA PERSPECTIVA. • ZDENEK KoUJÚM Gidy, Francia. • 1. LA VOCACIÓN' FILOSÓFICA S1 HAY MUCHOS hombres que ''hacen" filosofía escribiendo tratados sobre los te.mas tradicionalmente considerados como filosóficos, enseñándola por )a palabra o/y --en caso extremo, pero en nuestros días cada vez más frecuente-por el compromiso personal de acción-actuación política, hay sin duda pocos cuya primera motivación fundamental tenga ya el sello de la misma filosofía. Es decir, que raros, si no rarísimos, son los que escogieron lo incómodo de una continua tensión espiritual por empuje vital conscientemente aceptado y asumido, que optaron deliberadamente en favor de la dificultad del ser. Puede sostenerse la opinión de que sólo a e]los debería otorgarse el título hoy desvalorizado de filósofos. En todo caso, Gaston Bcrge.r pertenecía incontestablemente a esta clase de hombres, y la frase de su discurso de apertura al IX Congreso de la,; Socie. dades de Filosofía de lengua francesa constituye algo más que enuncia,ción de una verdad descubierta. Cuando dice que "la filosofía es la único serio"/ expresa a la vez su credo y la intención formadora de su existir, que se actualiza al través de una vida filosófica, la de G. Bcrger. En este punto concuerdan todos los testimonios de sus contemporáneos, los cuales subrayan la identificación del hombre con su tarea; 2 la obra que sigue vigente como la 1 Cit. por R. Mucchielli: La philosoph-ie et la vie, en Les Etudes Philosophiques, 4, París, 1961, p. 364. 1 Cfr. por ej.: J. BouRBON•Buss1tr, Ganon Berger, in Prospective, 1, París, p. 6; Mo11.0T-Sm. E., : La missíon du philosophe, in hommage a Gastan Berger, Aix-en-Provence, Publication des Annales de la Faculté des Lettres, 1964, p. 33. Este colaborador de G. Berger escribe en otro lugar: "La realidad filos6fica no es la fuosofía, sino el 65 64 H-5 �ya probad~s - al menos en el orden espiritual- en su correspondencia ron parte integral de nuestro horizonte espiritual después <le la desaparición del autor, da ]a mejor prueba de esta serit:dad óntica cuya única meclida ~ cualit.-itiva. comunicable sólo en el proceso ele creación y rc-creadón. las urgencias que oprimen al hombrr- y en ,u impacto sobre ellas.~ Este • • 11ut·e en el primer trab . d 1 . 1>roceder y preocupac1"6n apa1ecen ya m C'Studiante · so br~ Ln.r condutones . . ªJº e l bl G. lk~er, una. mem~na de la intdit?íbilidad Y éste, según G. Berger, tiene que ser siempre radical. De tal mant.>ra quc"la filosofía es una reflexión que no admite qu~ se le impongan límites de antemano y el filósofo es el que plantea cuestiom·s hasta su~ última<; consr•. y e pro ema de la contingencia,~ su desarrollo desemboca en la af ., del papel n · "d . mnanon ,. ccesano e una meditación explícita sobre el Absoluto, es decir la metaf1s1ca. Ella sola puede demostrar la rclati\"ídad de las 0 b - 1 ' hace ' ¡ ra~ lunJanas y d I rnos mas to e~tcs. Ella sola nos volverá a dar el sentido de la plenitud e mundo, de su nqueza y de sus posibilidades". 1 cuencias".3 La concepción del preguntarse perpetuo, rechazando ron anticipadón todas las escapatorias c¡ue se nos ofrezcan, significa que el filósofo tampoco evita el problema qu<" le torn directamente -el de la vida-, que arepta C'1 riesgo má>.--imo de aventurarse por el campo en el que "todu r-;tá puesto en cuestión",' incluso las bases constitutivas dc·I a1·to preguntativo: rs decir, el mismo conocer humano. El punto de anclaje de la reflexión bergeriana se sitúa en la vivencia aguda del gran dilema filosófico que le transmitieron sus maestros de la Universidad de Aix-en-Provence, Maurice Blondel y René Le Senne: cómo conciliar r-1 rigor teórico con la eficacia práctica sin sacrificar ni la pureza dd pcn~amiento ni el alcance ético de la acción. Lo original de la solución propuesta por G. Berger a lo largo de !>U obra. consiste en la toma de conciencia, en el ensayo de elaboración de un método unitario y evolutivo para 1º - la investigación filosófica; 21 - la actuación (prmcis) filosófica. Su búsqueda de clarificación y su esfuerzo de construcción parten de aquí, del tonnento personal ante un proyecto que al reali?.arse, va desvelando cada vez más la insufidencia humana. Porque no se trata de dar un esbozo intelectualmente brillante de un edilicio sistemático, sino de caminar paso a paso con el peso de }os problemas integrados y ofrecer la~ respuestas filósofo con sus proyectos de acci6n. Este fil6sofo puede llegar a ser un sabio si e.1 capaz de encontrar la calma C'll medio de las tormenta.~ humanas, e incluso de amainar esas tormentns por su palabra y su acción. Tal es el sentido de la empresa ftlos6fica que G. Berger intentó acometer y animar". ( A1cese philosophique et amiti; selon Ga..ston Berger, en Les Etudes Philoso(lhiqius, 196), p. 314) - Los datos biográficos evidencian la presencia, consentida, queñda y cultivada del llamamiento filosbfico en la vida de G. Berger: así el jefe de una empresa privada se transfonna en organizador y reformador de la enseñanza superior francesa, plegándose voluntariamente al progreso del conocimientQ totalizador que va del objeto como obstáculo opaco al ~ujeto como próximo transparente. CL al prop6sito MoRoT-SIR, lntroduclion il la vi, de Ga.iton Btrger, en Gastnn Berger: L'hommt modtrnt et son éducatíon, París, P.U.F., 1967. pp. 1-15. • BEROER • BeROER 66 G., Phlnominologie du temps et prosf!ective, Paris, P.U.F., 1964, p. 80. G., L'Homme modernt et son lá11.calion, p. 186. Desarrollo que el autor nos presenta como )Mico -obed"1ente a 1 Iogos del • • -r:,• ::.~onoc1~1en_to y supe.ración- y afirmación que nada tiene que Yer rnn un '. o ar~1t.rano. El sujeto que se dc<'ide en pro <le la filosofía se comoromcte uremed,ablemente consigo mismo' ahriénd()S(' descl r 1o .mtenor . al soplo . a la d d \·ez :·va~ta or y salvador de la otredad, y a través de eHa a l t d 1 La v1a tra 7,ada J>O G Be . . , o rascen cnta . r . rger es 1a s1gwente: ''La metafísica parle del cogil 0 pero lo Supera • concreta' 1· lla Y es una experiencia vivida · Por =o '""" la p51·e0 ¡og1a IC'ne l'll e su empico. Si_ se q~isiera indicar con algunas señal<'S las ela .as qur ddrbe recorrer, se podna dcctr· " yo soy•. ~o . no soy nada; 010s . existc ·p el , rnnn n estádpnr hacer". Este orden es esencial "Ha J l • , habe t • . · · cer e muncio ~ntes de r dorna o conc1cnna de nuestra falta ele s••1· se , t' , A , - na irama n.trevrr;(" a empren erlo todo si In Absoluto no lo hiciera todo posihlc sería· l~rura" o t 1 ., · l Dad· d" a cond"1e1on constnngcnte espado-temporal del hombre su'·"ílojedre~e a 1~ fuenas que le disputan c-1 derecho a la libert.~d 110 rab~ <t I ;,~;aª 11:gar ~,.l'\:'!~:nie du~ ac-ceso racionalmente mC'tóclko en toda' tentativa u umana. Las etapas que presupone y engloba la • ". • · tal es la rcflexi6n del filósofo ue 1a problemas cobra por lo men t ta . q manera de plantearse e iotroducine los en efecto no podrían tener val1mpo~lncia ,como las soluciones propuestas. Estas or, oo o serian el tcnnino d · •. lota1mente vano si no ~ hubiera . "d e un Juego cst •riJ y ' · VlVl o antes personal doloros 1 1 clifi a 1as cuales intentan dm fin,. (Pl ¡ mi l . ' amen e, a.~ 1cultade.~ \•id:i por la ..,.·erdad y tod . . . 1 dno ,10 ogr~ du temp1, p. 12.) "La filosofía es una ' o mvcst1ga or para q111cn no sea ~t d t no es un ,·erdadcro filó f "I . . . o, e 3 mancra más seria, SI) º· n nusmo tiempo toda filosof' ., . . sobre los demás, singularmente ¡,ot t ·Í . . es una acc1un e1erc1da tipl . d. . en e, pero so o difcnda, que opera a través de múJ. • es mtcrme ios." (L'homme moderne, p. 288.) CL SANG1uo1-o R., La plriiosophie de G B . t1tropéen11e. Tableau de la phil phº • e~gtr, rn: ll1stoire de la philosophie ' L'h d oso ,e eontemporaine. París, Físchbacher 1957 p 287 011mtt· mo e,ne, p. 208. • , • . :::g:: 'ª '"N o 1lay dos verdades apoyadas en las mismas . . scrfa científica y la otra filosófica y . 1 • . •~penenc1as de las que la una , . • ~• a tnterpret.1c1on del filósofo 1 metaf mea. e.~ decir que va más allá dd mundo m • ·. . proc :una que es rceonocimiento de lo que supera el mund " momen,o pnnc1pal dcherá ser el º lbid., p. 342. o. ' ., p. 217). (11,d 67 �metafísica en tanto que "traspasa el mundo" se desprenden del alcance de es-ta ambición: en el campo de investigación hay que solucionar los problemas gnoseológico y psicológico corno previos a la salida de la prisión -veremos que imaginaria- del tiempo; el valor, imponiéndose como arquetipo moral, permite que nuestra conducta se abra al futuro, adquiera wia dimensión suple- mentan~ siendo ésta equivalente al ser (del) porvenir. • , . La teoría bergeriana toma su fuente en la fenomenología de Husserl; sin embargo no se confunde con ella. El f-ilósofo francés tiene la pretensión de ir más lejos que su maestro y el {mico reproche que le dirige abunda en el sentido de no haber sacado todas las conclusiones metafísicas de su descu- bierta.10 El paso fundamental cumplido por la fenomenología, según G. Berger, es el que lleva al cogito, depurando el yo del aluvión psicofisiológico y social; hay que partir "del conocimiento en vez de intentar alcanzarlo", prestarse a un "despertar fenomenológico'' o efectuar una "conversión", dándose cuenta de que ''la conciencia t'S más ancha que el ser" y que "el conocimiento no se deja reducir" a nada que le sea ajeno, porque está implícitamente supuesto, por eso mismo, con lo que se pretende dar cuenta de ella" .11 As~ evitando la trampa del idealismo y los inconvenientes del pasitívismo, que ambos desconocen el poder de apertura propio a la intencionalidad de la conciencia,12 G. Berger echa las bases de su "teorética", definida como "una búsqueda pura». "La idea de la pureza corresponde" a su vez "antes de todo 1• Cf. Phdnomhiologie du t,nzps, p.p. 37-39, particularmente las siguientes líneas: "la fenomenología carece de todo carácter religioso no tanto por la ausencia de toda teo• dicea ~rtsa, sino porque su esfuerro por pasar de una filosofía de la poscsi6n a una filosofía de la aspirad6n no acaba con éxito. La fenomenología crítica, que se quedó en expectativa, podia J:¡aber mostrado que la exigencia que sentimos en nosotros mismos es imposible de satisfacer de una manera natural. Si no 'acabamos' (bouclons) con las cosas sensibles, tampoco -alcanzamos lo A~luto en las esencias, o siquiera en el cogito. Las esencias quedan probables y el 'ego trascendental' intencional" n BERGER, G.,, Recherches sur les conditions de la connaissance. Em:ú. d'une théo- rltique pure, l'arls., P.U.F., 1941, p. 32. u ''El problema crucial del idealismo, el de saber cómo se puede salir de la couciencia individual, no existe para la fenomenologia. No se está nunca 'encerrado' en la conciencia y oomo cortado de una misteriosa traseendencia, porque el propio de la conciencia es llevar otra cosa que s1 misma. La primera verdad no es 'pien.s-0, luego soy' sino Ego cogito cogitatum." {BEJtOllll, G., Le cogito dans la philosopliit de Hus- ~ deseo .1:_..: más profundo de la teorética: él de no suponer encima de ella rnnguna w.:.uplina previa"_ 1s Estamos pues en presencia de una ciencia radica] ~edida en que nuestro conocimiento se profundiza ur!e se es~bl:ce e~ la eta que garantiza ese . ' P ca Y radicaliza; aen. considerado como constitutivo., Esto puede ser operacio 1 •• o como teona de un método "un!::::rsr:~ªc:!:n:~ elucidaci~: ~~~~~doesd:iec::dmetodología del conocer orientado hacia la o. El sentido . di ca su superacmn. ., como signifi no existe fuera del . mundo·' sin embargo, m icante connota la significación más allá del . . ., , ~ue nos devela por "análisis intencional" "de los siro.bol mundo, s1gnifi~aon mtenores al mundo" 15 Al li d . os Y de. las relaciones ... . . yo re ga o con el ser en el acto in d 1 mtenc1onalidad constituyente" ie pertenece e1 papel creador cesante• e a creador; si podemos "ver en la sub ·etivida . , o me1or coobietividad" u . J d trascend ental el oagen de la misma " , un centro en tomo del cual "tod0 • • resultando as' · · conocllillento se organiza" l conocuruento-perspectiva no ha 1 . para la actualiza ·' d , ' Y que O VIdar dos condiciones . c1on e este: l"' Es el ser bruto del mundo el • a su opacrdad, permite nuestra visión. "Un c . . que . graaas accesible ni concebible. S61o conserva un sentido º?ºClllllento perfecto nt nos es . para nosotros . ~ ouento perfecto ni nos es accesible ní concebible. Sólo , un con~para nosotros un conocimiento en el ue 1 b conserva un senado recíprocamente " 1a D ta q ª som ra Y la luz se determinen . . e es manera e1 Ser, mostrándose como "calidad ·ti· que conviene al mundo" • pos1 va con el " ' , no se presta más al Juego verbal dt' contradicci6n solidez i:::~~)=~:r!~~:roe:::;:: sentido del sujeto es hacer -vivir- 1 d:~~ ;1 Y:, 5 ;ns~en.te. El Ser es esta d · orre ativamente, todo el a prueua e este mundo".ª L- ~e _E~ el .ser bruto del .mu~do nuestra percepción no puede ca tar sino su mfm1dad, solamente al mtenor de esta "existencia total" "destac!:nos for'1 Reche,ches, p. 40. "••n Ru~ h Yh, H., La thlorétiqi:e, en: Lts Etudes Philosophiques 4 1961 p 352 ecnerc es, p. 42. , • ., • . bajo lacierto intenci6n • y que conserva rái qu e r~JaCJo?a un estado. de conciencia con lo que 'significa' . ca cter ps1col68Jco aunque Siendo .d". ha . nalidad trasc,ndental por la ,.._ual e1 suJeto • ' el ego se pone ya e¡ cllca, Yduna . 1nteneiomundo que le es dado a tltul d . ' ' en correipon encia con el o e cogdatum Si ahondam I . nalidad . . os comp etamente el sentido de e,ta última forma de intenc10 • nos damos cuenta d ___ ..... _ creadora • . . e es vcruaderameote , . y se merece por ello el nombre d e mtenc1onali.dad oorabtu•• ,, (P'1. 1 no.ogie du temps, p. 4, (nota}.) ,~nua. ,u;noml11 ". • • ~ lbid., p. 9. Rech,rches, p. 100. • Ibid., p. 103. u 11 rerl, Paris, Aubier, 1941, p. 137}. 69 68 �mas relativamente independientes, por el doble juego de nuestros ímpetus y de nuestra crítica; de nuestras intenciones y de nuestras apredadones", contribuyendo a~í a darle sentido. Consecutivamente, incluso la idea de realidad, no se halla insrrita en el concepto original; al contrario, aparece como un valor por el cual "se precisa y s-e cumple una significación". 2 º Pero la idea del valor, a su vez, "implica siempre la de verdad" y por su "carácter fransexistencial" nos obliga a esclarecer la referencia a su medio, a la existencia. Notemos aquí la diferencia entre la concepción bergeriana y la de los filósofos generalmente designados como existencialistas que también reivindican la herencia fenon1enológica. G. Berger opina que estos últimos se pararon a medio camino, que no efectuaron la ,.reducción total", encerrándose en la "angustia insoportable" sin salida. 21 Para él la "continuidad existencial no se interrumpe en la frontera" del cuerpo; se derrama en una com~penetración o "sentimiento de intimidad con el mun<lo", tiene capacidad de elevarse hasta la esfera del "idealismo trascendental" sin zozobrar en lo patético o lo trágico. 2 :i Afirmación que aparece evidente si insistimos con e1 autor francés sobre 1a distinción entre "la existencia cuyo sabor se prueba y la realidad cuyo valor se aprecia". 2s De 1a re-ali.dad ax.iológica como significación límite depende la, realidad ontológíca del existir humano que encuentra ahí 1a intención valorativa y comunicable de los otros.:M Podemos, pues, concluir que "el único mundo objetivo posib}¿' es un mundo donde intervienen los otros junto a mi yo, que "la idea de la realidad acompaña siempre la de la intersubjetividad" y que "la intencionalidad que nos remite hacia el mundo y las ~ue nos lanza al encuentro de los otros ... se implican recíprocamente". 25 • filosófico de investigación) po~ G. Berger podría ser calificada cle dialéctica, atribuyéndole a este adjetivo el contenido de un proceder discursivo establecido conforme a cierta práctica, abierto a su propia renovac-ión 1 e inclusive, seg{m los resultados alcanzados, a la autorrevisión. 21 En efecto; la "teorética" nos conduce, acabamos de verlo, por reducción trascendental al yo depurado, núcleo del conocimiento-perspectiva, se apoya sólidamente en la ''materialidad" (la opacidad) del mundo y en la intencionalidad realizada (realidad axiológica) de los otroS. La experiencia traspasa pues el dominio de lo subjetivo hacia. la estructura subjetual, siendo tomado lo subjetivo como componente inter-actívo, o inter-constitutivo del ser. Esta opción metodológica se queda utilizada íntegramente sólo en tanto que igue siendo operacional, capaz de funcionar más allá de lo subjetual.28 A tal extensión del cuadro pertenecen los trabajos de G. Berger en caracterología cuya orientación es inversa y complementaria de la reducción purifi. cadora del sujeto. Este último se toma en su globalidad individual, como "una estructura en el mundo> a través de la cual todas las aemás le son dadas", 29 y que finalmente forma parte de la objetividad en tanto que es la situación del hombre. "La caracterología tiene un valor filosófico" porque delimita y estudia la naturaleza humana, es decir, la que tenemos como su jeto psicológico, diferenciándola de lo que somos en nuestra aspiración trascendental. Gracias a tal esclarecimiento> podemos comprender y establecer la relación comunicativa entre lo subjetual (haber) y lo subjetivo (ser) y, por "la mediación filosófica", "aprend~ a discernir a través -de la naturaleza. del hombre y primero a través de nuestra propia naturaleza, una esencia íntima y un principio que supera la naturaleza". Hasta aquí la metodología escogida y esbozada 26 ( en la parte del método Según G. Berger, "la caracterolog'ia, es así, con la sociología, la mejor introducción a la metafísica. Ambas nos librarán de la 'precipitación' debida a nuestro temperamento y de la 'prevención' que viene de la sociedad".3º .,¡ Ibid., p. p. 83, 89. ''Fuera de la significaci6n no hay nada pensable, y, ya que la realidad es un valor, nada real." (lbid., p. 108). "'- Cfr. L'homme moderne, p. 218. .., Recherches, p. p. 4-7-48. .i Ibid., -p. 86. L'homme moderne, p. 353. l• "Lo que se tiene que hacer, lo que se tiene que amar ti.ene mayor importancia -mayor realidad-- que los medios de actuar o las posibilidades de unirse. El valor tiene mayor realidad que la existencia. No se vive, sencillamente. Se vive 'para algo'." (Recherches, p. 92). Cfr. también Phé1unné11olo_gie dv. t11mps, p. 69. " R_echerches, p. 188; Phé1101ninologie du temps, p. 15. 20 Tratando de llUestra búsqueda del "sujeto trascendental", de nueatra iinpauiencia y deseo ''mundanos" para entrar en la seguridad del yo pu.ro, G. Berger escribió: "hay que escoger: sea hundirse en la noche del espíritu y renunciar a la motétiaa; sea intentar comprender y luego contentarse con 'indicar' el ténnino puro que no se pu.e.de alcamar." ( Recherches, p. 115). "' Cfr. GoN'Sl:TH, F., Le problim.e d1t temps, Neuchatel, Edit. du Griffon, 1964, p. 22 [nota]. ,. Cfr. los cuatro rasgos destacados por G. Berger como determinantes de la "actitud fenomenológica" ; l 9 "reducción de los prejuicios", 29 los "análisis completos", 3~ "la intencionalidad", 4 9 la puesta en relación de "las cosas con el hombre y con la conciencia". (Phénoménologie du temps, p. p. 245-246). " lbid., p. 114. • Berger, Gaston, Trailé pratique d'analyse du 1:aractere, París, P.U.F., 1971, p. 29. Cfr. también: Plténornénologie du temps, pp. 77-70 y L'komme moderne, p. 84. 70 71 �La función retroactiva del método caracterológico va aún más lejos en la misma filosofía, permitiéndonos lo que podríamos llamar una desmitific.ación o una mirada más crítica y penetrante en cuanto a los sistemas filosóficos, su "comprensión más profunda", situándolos en la circunstancia particular con más justicia.31 En resumen, nos damos cuenta de que la caracterología ocupa en la obra de G. Berger un lugar, en cierto sentido, privilegiado: por un lado nos ofrece una prueba concreta de la extensibilidad práctica del método fenomenológico y por el otro asegura la transición científicamente (por la "ciencia pura") controlada hacia lo nítidamente metafísico. 32 2. LA Fll.OSOFÍA EN ~L MUNDO Este pasaje G. Berger lo descn'be de la manera siguiente: "He aprendido a situar en el mundo mis aptitudes, mi carácter, mis gustos, mis opiniones. Eso ya era desatarme de ellos, volver a encontrar para con estas disposiciones cierta independencia y, en suma, aproximarme a la libertad. De esta libertad, que sólo mi reflexión hace posible, puedo ahora hacer uso y volver al mundo por un acto que será verdaderamente un compromiso...33 El primer efecto de la investigación acción caracterológica refuerza lo ya alcanzado por la fenomenología: ahí la epojé de Husserl "es un desasimiento", lo lo que no quiere decir "ni la indiferencia, ni la aversión. Es un desdoblamiento. Marca el acceso del filósofo a un nivel superior de conciencia".M Sin embargo, esta comprensión de la "reducción fenomenológica" hay que ''probarla." -papel que incumbe a la "reducción caracterológica"- para llegar a su actualidad trascendentaJ.sG Lo que podríamos designar como segundo efecto se manifiesta en el proceso constitutivo de la persona cuando el yo se reintegra al individuo, pero ni por ª "Pensamos que ya le es posible a la caracterología hacer más que sugerir hip6tesis explicativas muy generales. Puede dar cuenta con cierta precisi6n e internándose en el detalle, de las actitudes que están a la base de los grandes sistemas filos6ficos." lbid., p. 22. Cfr. también Phl11omlnologie dv. temps, p. 94. ª Esta importancia de los estudios caracterol6gicos de G. Berger la ponen de relieve diversos autores. Cfr. por ej.: Guy, A., El espiritu.alismo fenomenol6gico de G. Berger, en Revista de Filoso/Ea, año XIX, 73-74, Madrid, 1960, pp. 176-180; 'Mo11.oT-SUl, E., La. mission du philosophe, p. 36; .dscese philosophique et amitié selon Gaston Berger, p. 314; MEsNAllD, P., Gaston Berger et la caractérologie, en Les Etudes Philosophiqu,s, 4, 1961, pp. 327-337. .. Caraetere et personnalítl, París, P.U.F., 1971, p. 117. "' PhlnomJnologie du temps, p. 33. • Cfr. L'homme modeme, pp. 340-342. 72 una yuxtaposición, ni por una identificación. "Se compromete en él". 3G La caracterología, permitiéndonos reconocerlo de entre los otros, sitúa el compromiso en su justo nivel : como el acto a la vez más personalizador y más universafuador. • En la opinión de G. Berger, Ja verdadera filosofía es incompatible con la oscu~dad; según él "el filósofo está hecho para la luz"; contra los falsos entusiasmos la tarea de éste consiste en "la distinción de ]as ideas y en la búsqueda ·de las significaciones precisas"; 31 y la claridad del conocer no solamente influye sino que continúa directamente en el plano moral: gracias a ella el hombre puede "pasar progresivamente de la naturaleza a la libertadº. Lo que es una "conversión", un "desatamiento" de las aparentes cosas del mundo "una especie de desintoxicación espiritual ..., más una realización personai que la adquisición de un saber", 4:un ascetismo,. 88 Si seguimos el movimiento ascendente de la filosofía bergeriana, llegamos con su autor al nuevo compromiso, mis amplio y más concreto condicionado por la liberación y el reconocimiento del yo trascendental Y~ que veremos que, en realidad, el desatam:iento preconizado "no es un rechazo sino un "6 " , a aceptaci n , que se trata de acceder a través de "Ja reflexión trascendental,, al conocimient()-participación al mundo, conocimiento que va más allá del simple reflejar, que interviene. Hay que darse cuenta de que "con todo, el desasimiento sólo es intencional como_ la pureza. Sólo a este precio queda real. Lejos de suprimir la acción, la exige. AJ mostrar que todo conocimiento está ordenado al desasimiento la ~<;°rética no termina, pues, en una doctrina de la pasividad y de la in~ acc1on. Se d~~l!a al contrario en filosofía del valor. Tenemos que acep~ nues~ sttuac1on para tenerla en cuenta en nuestros juicios y corregir 1mperfeec1ones para remediarlas sin irritarnos con ellas. Tenemos que aceptar las tareas modestas que se nos ofrecen porque tienen su sitio en el conjunto. En una palabra, tenemos que aceptar nuestro papel, pero desempeñarlo".ª9 • Un lector que no tendría una completa información sobre la filosofía de • ., • • Recherches, p. 122. PhJnomJnologie du tem/)s, pp. 246, 265. L'homme moderne, pp. 317-318. Recherehes, p. 134. lbid., pp. 173-175. 73 �G. Bergcr y que recorrería su obra con una atención no suficientemente pro- funda, quedaría sin duda sorprendido delante de las páginas publicadas por este autor en la Enciclopedia fra1tcesa bajo e] título Lu vítla mística, donde halla el siguiente párrafo: "Según una opinión muy difundida, el misticismo sería la negación de la razón. Tal interpretación resulta superfirial; aparece éste, en ciertns casos, como un complemento requerido por una reflrxión racional cuidadosa de rigor crítico":"º Pero, ¿ no se desprende la misma enseñanza de los sistemas de Descartes, de Kant? Como ellos, G. Berger quiere ser ante todo tm constructor y por esta razón dota su edificio del doble anclaje: al mismo tiempo que cada parte y la totalidad temporal del discurso está comprobada, situada metodológicamente, su intención no obedece sino a la intuición ax.iológica. En este sentido, la filosofía debe ser comprendida como preparación a la vida espiritual, y ser experimentada directamente por el místico, en el cual el filósofo puede encontrar un apoyo por su intuir y cobrar nuevas fuerzas por lo ejemplar de la sabiduría irracional. Porque el conocimiento incesantemente purificado trasciende al yo hacia lo puramente discursivo que se desvela, en última instancia, como telos o "exi• gencia del orden"; s6lo una visión conformada a esta perspectiva esencial muestra al hombre la meta de su caminar. La única aproximación efectiva al otro, dado o supuesto el carácter tras. cendenta] de su yo, es la intencional y participativa a la vez, la intención denominada por G. Berger amor. Amar a alguien verdaderamente significa más que un intento de comprensión; "es una voluntad de dar, de darse". Pero el empuje decisivo a este movimiento de renuncia a lo particular, movimiento aprobado y seguido por el juicio racional, nos toca en forma de una llamada del valor supremo. Aquí las propias palabras del autor: · "Un renunciamiento total sólo puede- tener una razón absoluta. Para que el conocimiento tenga un sentido, hace falta que sea a Dios mismo a quien venga a ofrecer el desarrollo indefüiido de mis aventuras singulares." 41 El conodmiento discursivo tiene así la posibilidad de romper su ·clausura espacial; reflexionando sobre el sentido de sus tentativas cognitivas, el hombre efectúa la conversión moral 42 . y su yo trascendental se actualiza en y por el reconocimiento de la jerarquía de los valores. .. Phénoménologie du temps, p. 100. • 1 Recherches, pp. 146, 167. 4 "Acceder a la vida del espíritu supone así que se ha realizado una conversión fundamental que es, en definitiva, la única cosa que cuenta: ya no se interesa uno por los hechos ni las situaciones, sino por su valor." (L'homme mcderne, p. 52). 74 Lo que no quiere decir, ni mucho menos, que se entre de tal modo en la quietud y seguridad. Ya que "el valor no es dado nunca; es una relación entre cierto dato y cierta exigencia ideal con la que relacionamos este da,to". 43 Relación que relaciona lo subjetual objetivado con lo nbjetual subjetivado, que depende siempre de nuestro consentimiento activo y postula nuestra parti~ cipación. Si el hombre no crea ni siquiera el valor, "inventa las formas particulares en las cuales encarnará el valor que le solicita" 4i y que había reconocido. Esa "llamada de una trascendencia" que experimentamos "en un acto origina{, la apreciación", nos abre ''una perspectiva hacia lo Absoluto" y la finalidad; "el sentido y el valor de las existencias" nos hace "aparecer los seres", es decir, sus siguificaciones o "el sistema de los valores" que poseen. La inttúción axiológica se confunde así con la intuición cognitiva que ejerce su creatividad "no porque confiere la existencia a un posible, sino porque aísla, en el seno de la continuidad existencial, lo que corresponde a su intención". De tal manera que "conocer es preferir, existir es ser escogido".45 3. EL HOMBRE Y LA Fll..OSOFÍA Gracias al esfuerzo metódico, riguroso, comenzado por "la reducción trascendental, que <lesa.ta al 'yo' de sus pertenencias", entrevemos que "la liberación es posible". La filosofía corobat-e la opacidad de la circunstancia humana y la clarifica, ayudándonos a tomar conciencia de nuestra eternidad. "La puesta en evidencia de los procesos según los cuales se "constituyen" los seres en el mundo, nos hace sentir, de una manera concreta, toda. su contingencia." La cerradura inamovible del espacio se revela, pues, como ilusoria, porque subjetivamente es constituible; c>.-iste la virtualidad "de otro mundo • .., de un mundo inimaginable e indecible pero infinitamente más auténtico que el de nuestros cuerpos y de nuestros sentimientos".46 Sin embargo, la angustia más dolorosa ele) hombre proviene de la amenaza del tiempo. ¿ Puede la filosofía facilitarnos también una llave eficaz para salir de esta prisión. Antes de dar una respuesta hay que volver a la fenomenología y replantear esta cuesti6n en otra más general, ya la aludimos: "cómo la forma se constituye a partir del sujeto". ¿No nos ofrece la solución propuesta para el proPhénomén-ologie du temps, p. 93. .. /bid., p. 77. _.. L'homme moderne, pp. 327-328, 352-264. .. /bid., p. 355. 43 75 �blema espacial esa que acabamos de esbo7.ar, una indicación suficiente para un proceder analógico? Si aiiadimos a Ja acción de la intencionalidad cognitiva ~su valorización de la realidad- el poder de la historia en tanto que ésta contiene y expresa la modulación de "los deseos naturales de los hombres", el tiempo, en tal perspectiva "podría aparecer como un compromiso entre m1a exigencia trascendental y una resistencia natural. Ya no seria el marco rígido dentro del c.ual nos creemos encerrados, sino una. de las maneras posibles de representam~ nuestn\ presencia al mundo".u Esta perspectiva que parecía intocable, G. Berger se decidió a explotarla hasta sus últimas consecuencias teóricas y prácticas. • Pensar el tiempo signifir..a topar con unas paradojas: "El presente sólo es real. El pasado y el porvenir no existen" porque "no son sino un recuerdo, la atención o la espera". Sin embargo, por su parte, el presente carece totalmente de suficiencia, su único apoyo lo constituyen justamente el pasado y el porvenir. "Percibir es siempre re,conocer y anticipar; mi atención es siempre a la vez mi memoria y mi proyecto ... Lejos de ser una substancia, el tiempo se agota en puras relaciones." Tampoco el tiempo histórico escapa de las contradicciones. Siendo concebido como "una construcción inter-subjetiv~,,, en tanto que le otorgamos la realidad) presuponía "UDa especie de memoria c6smica''.48 Al contrario, la reducción fenomenológica elimina -stricto sensu- el tiempo. Nos quedamos con el llamado "presente", es decir, con "el ser que llega a ser'', que se desvela como incompleto y defectuoso; ontol6gicamente encontramos "una insuficiencia". Este "devenir" que podemos captar en una intuición, se desarrolla entre dos polos: "el nacimiento y la muerte de los fenómenos"; experiencia que se opone a Ja representación del tiempo cuando postulamos una sucesión homogénea de imágenes -ayer, hoy, mañana- que re.sulte una serie temporal. Según G. Berger "el artificio" que se halla al origen de nuestro concepto del tiempo "consiste en pasar constantemente de la idea de presente como actualidad probada, como pre.sencia consciente, a la idea del presente como momento de una serie. Pero é.ste es precisamente todo el artificio de la construcción del tiempo y un artificio que nada parece justificar. O bien un tiempo ., Phinomlnologie du temps, p. 49. • !bid., p. 79. en el que el presente no es actual, o un presente sin ninguno de los caracteres de la serie temporal".4 9 La motivación de este afán parece bastante clara; el hombre lucha asi contra su mayor enemigo, la muerte, que "es la absurdidad radical, el escándalo, lo ininteligible; es también lo má,; doloroso para nuestro apego personal a la existencia; nos nieg-a esa dignidad fundamental a la cual cada uno de nosotros cree tener derecho". De aquí "la negativa de dejar desvanecerse los contenidos". Creer en el tiempo como "un receptáculo de imágenes" que no se anihíla1;1 nunca, es crearlo., afirmando el poder humano: del mismo modo que podremos volver a encontrar el presente pasado, nosotros haremos el porvenir. A través del tiempo tallado a su tamaño, e1 hombre no manifies~ solamente la voluntad de dominar los asuntos de su existencia quiere también clarificarla, hacerla inteligible por entero. Se esfuerza por explicar los "escándalos incesantemente renovados" de los nacimientos y de Jas muertes, acudiendo a una búsqueda sin fin dentro de lo temporal, con la espera de a l e ~ a sí mismo. Dicho por las propias palabras del filósofo francés: "el sentimiento perdido de la existencia intemporal del sujeto, el sentimiento perdido de nuestra eternidad, es lo que hace que intentemos recobramos en el tiempo. El ser huye de nosotros; es porosa la presencia; entonces pondré las manos en la cesta para intentar tapar los hoyos por los que huye la substancia, por los que realizo de manera concreta la experiencia de la muerte". A medio de confirmación de esta hipótesis se puede aducir que "el apego a la historía crece en razón inversa de la conciencia, que tenemos de nuestr<1eternidad", so en tanto q\.le nos imaginamos aquélla como "medio de conservar el tiempo" y nos servimos de ella de tal manera. Por el tiempo construido el hombre, más bien, los hombres, se dan un orden, el orden histórico, que lo liga en una solidaridad social y les "asegura efectivamente la unión" permitiéndoles la actuación y finalmente la vida en eomún. Concluyendo con G. Berger diremos que "nada nos autoriza a hacer del tiempo una condición a priori de todo conocimiento. No es más que la posibilidad que la humanidad ha actualizado para escapar -en imaginación- a lo insoportable del devenir." Es una ilusión, "una construcción artificial, colectiva, preciosa para los hombres" por su "eficada práctica", en una palabra, es un ''mi to". 51 • lbid., pp. 131, 132 . ., Ibid., pp. 137, 138. 11 !bid., pp. 166, 140. 76 t 77 �Si el hombre, con todo su equipaje de lo circunstancialmente concreto, no posee la capacidad para liberarse del tiempo, es porque él mismo fue "constituido por el mismo juego ele intenciones y deseos. que constituy·en el tiempo". Pero hay que atreverse a combatir tal es~ji.i;mo: "el espíritu no está ligado sino cuando acepta sus cadenas. Siempre tiene la libertad de negar la ilusión, incluso cuando no tiene el poder de disipar los sunulacros"."2 La .filosofía del tiempo se revela, pues, en las manos dél hombre, un arma, instrumento, cnyo manejo le conduce de nuevo a una opción fundamental (la opción ya señalada de la reducción trascendental) : o «puede consentir al tiempo, o puede buscar su razón en una eternidad" que no es "una eternidad a partir del tiempo" sino la certidumbre de "que el hombre tiene una escapada'' en y por su propia vida fecundada po1· la reflexión. En todo caso, la alternativa es clara: "Pcredo actuar en el tiempo, pensando que la plenitud va, a conquistarse en el tiempo; o puedo pensar que hay una eternidad más rica que sostiene a la vez mi libertad. Y el tiempo es entonces una cosa con Lo que G. Berger explicita de la manera siguiente: "Es que no se trata de constatar Jo que existe> sino de comprender implicaciones racionales".S! La puerta, generalmente cerrada, entre pensar y actuar es posible, pues, pasarla con la ayuda de la imaginación, al se1vicio de lo discursivo: jmaginación imaginada, es decir la ilusión vivida como tal, dominada por la razón, e imaginación imaginante instigada por la razón. La ilusión común de los hombres, que los envuelve, oprime y ciega es el tiempo; no existe sino wia sola y única vía para redimirnos: utilizar esta ilusión, hacer el tiempo operatorio, prospectándolo. El método prospectivo, la más espectacular invención bergeriana, confinna nuestra hipótesis inicial: se trata de la continuación -en el plano práctico-del método fenomenológico, de una nueva conversión que se efectúa como la apertura del tiempo-dimensión humana. 55 • que tengo que hacer algo". :;3 4. LA PERSVECTIVA DE LA PROSPECTIVA Hacer algo con el tiempo, tomarlo como materia prima de la praxis filosófica; tal es el imperativo en que desemboca la teorfa filosófica (la teorética y la fenomenología del tiempo) de G. Berger. Al comienzo de nuestra reconstrucción expositiva de esta doctrina hemos apuntado su constante preocupación metodológica; tl"',sis que corrobora el lugar privilegiado reservado al papel de la temporalidad en el pasaje esencial del pensamiento, en 1a acción. Si la reducción trascendental y sus implicaciones nos conducen al reconocimiento del verdadero carácter de lo snbjetual y penniten la purificación (autentificación) de lo subjetivo, liberando su posibilidad constitulÍ\·a ( el actuar de la intencionalidad), lo que hay, lo concreto, no por ello pierde nada de su espesura. El conocimiento llega a eximir el ser, a vehicular el valor; la tarea consecutiva y más importante consiste en reintegrarlos como agentes universales al parecer objetua] que se nos impone en nombre de la objetividad. Volviendo al proceder fenomenológico, consignado en sus textos por Husserl, veremos que la ficción desempeña aquí un papel muy considerable, que "es el elemento vital de la fenomenología como de todas las ciencias iedéticas". "' Ibid., p. 166. .. !bid., pp. 147, 148. 78 Tal perspectiva cambia totalmente nuestra óptica habitual: el tiempo desaparece como prisión para desvelar su papel de "preparación" {o primera etapa} a las tareas más altas y más urgentes. De esta manera ..el filósofo que quiere comprender" tiene por obligación "elucidar la significación humana del tiempo, elucidal' la noción del porvenit',56 y el filósofo que pretende actuar debe esclarecer las condiciones del acceso necesarias a la realización de esta noción. El mundo moderno no corresponde más a la imagen estática que hemos heredado de los antepasados; su principal caracter.ística, gracias sobre todo al .. Ibid., p. 27: Señalemos a este prop6sito un interesante artículo de G. Berger sobre la Constitución del universo teatral donde podemos leer: "Así como el sujeto, por la toma de conciencia, constituye el mundo como unidad de sentido, así el espectador no se limita a ser un elemento contingente, que podría faltar sin que cambiara nada en la comedia. . .. El sentido de ésta ni está en el escenario ni en la mente del espectador, sino entre los dos: es una realidad fenomenológica". (L'hnmme modeme, p. 306). "'" Cfr. Phénoménologie du temps, p. 210. Cfr. también lo que escribieron sobre la unidad metodológica y sobre el papel de la imaginación en la obra de G. Berger, E. Morot-Sir (part. L'homme modernt, p. X; Hommage a Gaston Berger, pp. 34-35), sobre la linea evolutiva teorética-prospectiva B. Ginisty (Conversion spirituelle et engagement prospectif, Parí.s, Les Editions ouvñhes, 1966, p. 251) y, sobre el tiempo tomado por la prospectiva G, Tournier ( Le coeur des hommes, París, Fayard, 1965, p. 278). • Phénoménologie du temps, p. 252 . 79 • �desarrollo fulgurante de l~ técnicas, es la movilidad; de aquí el nuevo concepto de la aceleración de la historia. La idea del porvenir no puede quedarse extranjera a esta evolución; su contenido se transforma. Para los antiguos, la inmutabilidad del fatum permitió sólo que el porvenir inevitable fuera desvelado en oráculos y profecías; la ciencia positiva y positivista de ayer llegó a la previsión de las leyes naturales que rigen y reglamentan necesariamente la marcha del universo; el porvenir nuestro "está por construir, mediante la invención y mediante el trabajo". 57 G. Berger evoca al propósito a H. Bergson, cuya filosofía hace estallar ''por primera ·vez la concepción tradicional del tiempo". Siguiendo su orientación, podemos decir que "el porvenir ya no es lo que debe inevitablemente producirse, ni siquiera lo que va a ocurrir; es lo que el mundo en su conjnnto va a hacer. La creación deja de ser una especie de redistribución de elementos según ciertas leyes fijas y al interior de un marco inmutable que sería el tiempo: es 'el mismo tiempot ".~ La espera nos está, pues, prohibida; tenemos que actuar, inventar ("la virtud suprema llega a ~r entonces la imaginación") nuestro porvenir, de ningún modo deducible del presente, creando nuestro tiempo, Lo que nos impone la obligación de una reflexión profunda y siempre renovada sobre la fmalidad de este proceso, reflexión más difícil que "el conocimiento exacto de diversos medios posibles" e inseparable de él. La filosofía, particularmente la filosofía de los valores, debe acompañar la técnica. ''Una de las demandas de la prospectiva es la de la confrontación constante que se debe efectuar entre los fines de la actividad humana, la fecundidad de los medios disponibles y de la realidad de las situaciones que existen de hecho." 69 c) . "Analizar hondamente" y no contentarse con los procedimientos uti. !izados por la previsión ( precedentes, analogía, extrapolación). "La visión prospectiva" no puede ser sino "el acabamiento de un largo trabaJ·o de aná. ,, )j SIS • d) • "Tomar riesgos". Al opuesto de la "previsión a corto plazo" que "nos comp~mete a menudo de una manera irreversíble", «la prospectiva supone una libertad que no permite la obligación a la cual nos somete la urgencia". e) . "Pensar en el hombre". El centro de interés de la prospectiva es el hom~re, él es quien da la escala: Como pasa con la historia, a su campo propio pertenecen sólo los·"hechos -humanos" mientras que los datos naturale$ la conciernen sólo como repercusiones o influencias. 60 Las implicaciones y consecuencias de la prospectiva en las ciencias hwnanas son múltiples; G. Berger destaca sobre todo dos de ellas: la necesidad de elaborar la antropología y la pedagogía prospectivas que corresponden a nueslra toma de conciencia, y a la siguiente diagnosis de la situación actual: "La humanidad de hoy tiene el privilegio -y la responsabilidad- de transformarse a sabiendas. A ella, entonces, le toca escoger su destino.'' et Una vez más la espera pasiv¡ es imposible. Hay que formar los inventores, hay que establecer un efectivo diálogo entre los hombres y garantizar su calidad. Lo que nos remite a la metafísica del don, del amor, de la esperanza. ''La razón de nuestros actos está antes de nosotros: vamos hacia nuestra juventud", escribe G. Berger y añade: "Tomar conciencia de esta 'inversión del tiempo' es correr el riesgo de producir un choque. Pero la reflexión debe utilizar la sorpresa en vez de quedarse desconcertada con ella." 62 La prospectiva, tal como fue concebida por su autor, "antes de ser un método o una dísciplina . . • es una actitud" que tomamos para proyectar, preparar la acción explotando el tiempo operatorio. Los cinco rasgos que la caracterizan son los siguientes: ~a prospecti_v~ quiere ser esta reflexión, "reflexión sobre el porvenir, que se aplica a descnbir sus estructuras más generales y que quisiera destacar los elementos de un método aplicable a nuestro mundo en aceleración.,_&3 a). "Ver lejos" o "mirar hacia lo lejos". La prospectiva tiene que completar la previsión; en su enfoque no se encuentra el asunto sino la situación • que no predice, a la cual ya participa. b) . "Tener amplias perspectivas" (voir large) , lo que promueve la acciónconfrontación interdisciplinaria para elaborar las decisiones y las soluciones ' . Para concluir, nos queda por responder la última cuestión, averiguar o mfonnar nuestra tesis inicial. ¿Manifiesta la obra de G. Berger, en su desarrollo, la unidad metodológica? verdaderamente sintéticas. n !bid., p. 233. • !bid., pp. 210-211. • Etapes de la prospective, París, P.U.F., 1967, pp. 86, 89. 80 • Cfr. Phénoménologie du tem/,s, pp. 270-275. Etapes de la prospective, p . 177. 11 Phlnominologie du temps, p. 236. ª Etapes de la prospective, p . 286. 11 BI 11.fi �La respuesta no deja lugar a dudas; el método prospectivo "no está en las cosas sino en el hombre. No es una ley del objeto, sino una regla para el sujeto". A una posible objeción en cuanto a una falta de objetividad, G. Berger opone la ''exigencia subjetiva: se trata, para obrar mejor, de transformamos a nosotros mismos". 64 Esta "ciencia de la práctica,, ( término tomado de M. Blondel) nos impone efectivamente al menos dos reglas de conducta: ''una revisión permanente de nuestros objetivos y de nuestros problemas" en estrecho contacto con 1a "realidad concreta" y según las "experiencias verdaderas''. y el no dejar sin clara solución el dilema de poder y libertad. G. Berger se quedó fiel -podríamos decir con fidelidad dialéctica- al papel que asumió voluntariamente y con plena conciencia. Escogio el itinerario de su existencia y lo recorrió sin vacilar. "Entrar en la carrera filosófica" significó siempre para él "recusar una vez para siempre los argumentos de autoridad y decidir no ceder sino a la verdad de las razones o a la realidad de las experiencias".65 THE AMBIGUITY OF MYSTICISM IVO HOLLHUBER (Dr. phi!., Dr. jur., Dr. rer. poi., Mag. pbil.) To what extreme degree "popular science" adopted sham-conceptions of mysticism and offered at times quite a caricature of its most typical representatives appears obvious when consulting one of the most renowned encyclopaedias. In tbe Encyclopaedia Britamca (London 1955) we read under the heading ''Mysticirm" as follows: "My.rticism, a phase of thought, ar rather perlzaps of feeling, which from its vny nature is hardly susceptible of exact definition .•. The thought that is most intensely present with the mystic is that af a supreme, a{! - pervading, and indwelling power, in whom all things are one. H ence the speculatíve utterances of mysticism are alway.s more or fess pantheistic in character. On tite practical side, mysticism mafotains the possibility of direct intercourse witli this Bei11g of beings - interco1trse, not tltrough any e.xternal media such as an historical revelalion, oracles, answers to prayer and the like, but by a species of transfusion or identification, in wliich tite individual beco mes in vny trutlz 'pnrtaker of the divine nature'. God ceases to be an object to him. and becomes and experience. . . When a religion begins to ossify i11to a swtem of formulas and observances, tlwse who protest i,¡ the 1uune of a heartreligion are not unfrequentl,y known by the 11ame of myst:cs. At times they mercI,, brúzg into prominence again the everfresh fact of personal religious experience; at otlzer times mysticism develops itsclf as a powerful solvent of definite dogmas.» lbid., p. 287. G., Hommage 1958, p. 116. The Encyclopaedia artirle confinns: 416 • Bu.GER, 82 a.U% philosophes aixois, en Les Etv.des Philosophiques, 2, (Ed. 1955): ((In St. Theresa (1515-1582) a11d John of the Cross ( 1542-1591) the counterreformation can boast of saints second to none 83 �• in the calendar Jor austerity of mortifications and the rapture of the visions to which they were admitted. But, as was to be exf1ected, their mysticism moves in that comparatively narrow -round, and consists simply in the heaping up of these sensuous e:cperiences. The speculative character has entirely f aded out of it, or rather has bee11 crushed out by the reins of discipline. (Ed. 1955 and Ed. 1964): "The shopk threw her (St. Theresa) into a trance, and these f,rances, accompanied by visíons, recurred frequently in the subsequent part of her life. They haue since been adduced as Divine attentations of her saintslzip, bttt the sisterhood in the convent set them down"' t'6 the possession by the devil ... The visions grew more and more vivid. The cross of her rosary was snatched from her hand one day, and when ret,urned, it was made of jewels more brilliant than diamonds, visible, /wwever, to her alone. She often had an acute pain in the side, and fancüd that an angel carne to her with a lance tipped with fire, which he st,ruck into her heart." U nder "Jobn of the Cross", apart from the biographical data you finil one single sentence: "The lofty symbolism of his prose is freqwmtly obscure~ but his lyrical ver-ses are distin.guished for their rapt,urous ecsta.ry.t and beauty of expression." The Edition 1964 only shesses: "one of the great mystics of ali time" and spe.cifics in lite-rary details of prosody. (Ed. 195S): Lucie Christine (1844-1908) "also liad r,isions of another description: she was shown hell with its horrors, and the devil would sit upon her breviary,, belabour her with blows, and fill her cell with imps. For seueral years these experiences continued, and the verdict as to their source still reniained far ftom unanímous." Ver¡ few o( the above assumed cbaracteristics of mysticism can really stand a thorough scrutiny. Let us attempt one. We have to bl>,gin far bac.k, if we want to get a solid base which permits seeing the threadbareness of the stale argumentation underlying the widespread prejudices about mysticism. Although under the headin.g of mysticism sometimes are included those strange experiences which go by the mune of thought-reading, telepathy, clairvoyance, clairaudition, hl-location and sevral more, the conception of nature•mysticism can be confined "to praeter-natural experiences in which sense perception and discursive thought are transcended in an irunediate apperception of a unity which is apprehended as lying beyond and transcending tbe multiplicity of the world as we know it", following hereby an author who .is well known to the English public, R. C. Z<rehner (Spalcling 84 Professor of Ea~tern Religions and Ethics at the University of Oxford)i and whose outstancling work about roysticism 1 has to be considered as one of the most solid and profouncl stuclies in the relevant sciences. 2 Tbe keynote of ali ~atur.a.l_ mysticism is with~ut doubt "union", though ali praeternatural expen~nce 1s very far from bemg essentially and always one and the same, otherwrse the transports of the saint and the ecstasies of the maniac would be identical. This latter thesis is held by Aldous Huxley 3 who claimed that what he experiences under tlle influence of the mescalin-drug could by closely compared to a genuine mystical experience and that the highest states oí ·the mystics should be campa.red to, or e,1en identified with, the effects of drngs and alcohol. In the last consequences ali rneditative. and contemplative religion could be reduced to pure lunacy, 1n as much certain states usuallv referred to as mystical seem also characteristic of acute mania. · Toe natural mystical experience, whose essence is union and which ma)· or may not be accompanied by any subsidiary and accidental praetematUial phenomenon, proves nothing at ali in that direction, but simply inclicates that there is in ~ature sometimes a deeper and more intimate unity than js ?º~mally pe1~eptible and that nature can be experíenced as being mysteriously rns1?e man himself wbo may experience the past in the present and imagine havmg trans~nd:d ~e and space. The dangerous and most fatal consequence of su~ an unagmat1on may end in the phantom of being the Absolute or God H.tmself. In such a case a mystical experience, as a sense of unio.u or eveo identity with something other tban oneself, rum; the risk of ovemding the ~roper se~, for, imagining that I am the Absolute Itself {Brahman, God), 1.e. One without a second, I cannot any longer speak logically of being united to the Absolute since in my imagination I am alre.ady the Absolute (Him or It) myself. R. C. Zaehner, and we may concede that in doing so he is right, distinguishes three t')lpes of praeternatural experience: a) The experience usually tenned panthcistic which tells you that you are ali and that ali is you, culminating in the fa:mous fonnula of the KausitakiUpanishad "Thou art this ali". Yet it is wrong to caU that experience of the nature mystic "pantheistic", hecause no term of it represents God or has any relation to God. Therefore, what is meant here is better represented by the term "pan-en-hen-i.sm", i.e. "alJ-in-one-ism". 1 Cf. R. C. ZAEBNER, MJsticism Sacred and Profane, Oxford, 1957. Yet we differ from Zaehner's analysis in severa( inst.ances as will be shown in the course of this exposition. • Cf. ALI>ous Huxt.EY, The Doors of Perception, LoDdon, 195+. 1 85 �b) The V ediintin monism culmina tes in the Upanishad-formulae "Thou art that", "This atman is Ilrahman" ("lb.is individual soul is the Absolute"), "I am Brahman" and "Consciousness is Brahman", ''Atman" meaning "self", the individual semi. "The proposition then, that 'Atman is Brahman' means that the indívidual sould is substantiaIIy and essentially identical wíth the unqualifiable Absolute. From this it follows that the phenomei:ial world has no true existence in itsclf: from the point of view of the Absolute it is absolutely non-mci.stent. Therefore, the sould which realizes itself as the Absolute, must also realize the phenomenal world as non-exístent. This, then, is to expenence one's own sould as being the Absolute, and not to experienre the pbenomenal world at all." • fo botl1 forms of natural mysticism any sense of communion with God and any direct apperce.ption of a Divine presence is entirely lacking. e) The normal type of Christian 1J_1ystical expe,ience in wich the soul apprehends and feels to be united with God in !ove. Mysticism here means a direct apprehension of the Deity, a dírect relationship between the soul and_ God and above ali union with Him. In Christian mysticism moreover the dogma of the love of God is put to the test, as Zaehner puts it. Zaehner attempted to show that the Hinduism of the Upanishads is a bridge between nature mysticism (in its form the :identification of the human soul with tbe whole of Nature) and conscious theistic mysticism. 13ut, if we accept the description nf Urahman as "Bcing, Awareness or Thought, and Bliss", which, accordíng to Zaehner, later becamc curreot among all tbe Vedantin schools, "it is very plain tbat we are not here dealing with an élan vital, libido, or energy inhcring in matter, but to ali intents and purposes wíth a living and personal God. ~ Moreover, "the Bbagavad-Gita takes us a stage beyond monism in that it introduces a personal and incarnate God with whom a personal relation is possible". 6 Whereas the state of the nature mystic in its pan-en-henic forro is tbe realization of the oneness of Nature, in the cJassic teclmique of the Hindus an ascetic training is essential to any hicrher mystical state. But to subdue the passions and to cmpty onc's bcing of all unessentials is not enough, if the esst>ntial soul is Jeft at the merey of whatever will takf' tbe place of them. Therefore, the Hindu theistic mystic philosopher Ramanuja after having attacked Sankara and dísputed the monistic position, knew quite well tbat fírst of a1l one has to set his will and mind finnly oo the Absolute J3eing, i.e. God Himself who is ali truth and Good- • Cf. • Cf. R. C. Zt.EBNER, Mystieirm Saered and Profane, pp. 28-29. l.c., p. 140. • Cf. ZAEBNER, Le., p. 146. 86 Z AEH TER, ne..~. _It i~, besid~, ol sorne interei,t tbat we find the Christian insíght in God's anticipa~on'. which ~lected us to Iove Him, intimated already in a saying of Abu "\ az1d (who mtroduced Indian monism into Islam and felt tom betwccn his attac~cnt to a transcendental God and to monism) : "I thought th~t .~ 1ove? ~Ii_m, bu~ ~be~ looked ( again I saw that) his Iovc preceded mme • In the1s1Jc ~yshc1sm 1t IS always God who takes tbe -first step a.nd rnakes tbe human soul Ílt for the union with Him.1 ! In a similar w~y it is the case with Süfism: "They asked Junayd ( who combatted pantheJSID and formulatecl the classical Sufidoctrine): "What is Sufism?" and the replied~ "That you shou]d be witb God and free from attachment". 8 The great Muslim mystic and theologian Gha1.ali, also batting pantheism, seemcd to have followed Junayd more or less dosely, when he started with th~ dogma that God alone exists in reality. He allows man's ''borrower existence" to fa]I from him, in order that man be annihilated aud God aJone remains. For him the real rnystic is completely overcome by the presence of God. 9 Summarizing the characteristics essentials of tbe third forro of mysticism Zaehner co_uld state: . "~ ystical r~gion proper, tben, shows tha t the mystical stat_e at wfi!c~ the religi~us man a1ms, is the reverse of the natural mystical expe~1ence: 1t 1s the cuttmg off o( one's ties with the world, the settling in qwetness in one's own immortaJ soul, and finally the offering of that soul up to the Maker". 1 º In the eyes of the theistic mystic thc ~onist's idea of "libe~tion" is simpl~ the realization of bis immortal soul in scpa.ra~on of God, and IS only a stage m the path of the beginner (Junayd). u lt is_ therefore of the utmost importance to avoid thc, alas, often too popular confus1on between nature mysticisrn and the tbeistic mysticim which Jends ~ountenance to the position that God is simply anotber term for Nature and 1s reduced to a sum-total of natural impulses. Perhaps the opposition between the different aims of theistic and monistic mysticism is best comprehended by using an image: ''In the one case you have ~ ray of light returning to its source, or the drop of water d:issolving in wine; m the other you have lhe drop of water imagining itself to be the ocean because it has no experience of the ocean not can it adequately conceive what • Cf. R. C. ZAE.RNER, l.c., pp . 146-147. • CI. ib., p. 149. ' Cf. ib., p. 160. 10 Cf. ib., p. 14-9. u Cf. ib., p . 204. 87 �the word mea.ns" u {Hínduism too had, as Zaehner put it, its theists as well as its monists; and the Bhagavad-Gita as well as Ramánuja, accorcling to him, stand nearer St. John of the Cross than they do to Sanlara). Thus we see how precipitated and unfounded the conclusions about mysticism were, to which the Encyclopaedia Brittanica jumped. It is contradictory to the esscntials of mysticism and to the facts of hi9torical mysticism to suppose that "the speculative utterarn!es o{ mysticism are al·ways more or less pantheistíc in character". This could be true only with regard to a single fonn of mvsticism (i.e. the monistie form) but is strietly wrong witb regard to the two other main fonns of mysticism, namely to the "pan-en-henistic" nature mys.ticism on the one hand, and to the theistie mysticism on the other hand. As tn the lattcr it would be for the rest equally wrong to aifinu "a species of t'ransfusion or idenlification" and to reduce God, who should "ccasc to be .:111 object", to a mere experience and to reduce religi.on to a mere "heart-religion", the "powerlul solvent of definite dogmas", which mysticism erroneously .is supposer to be. lt rema.ins yet to conect the wron.g impression concerning outstanding representatives of western mysticism which, supported by popular philosopby and encyclopaedian "statemcnts" is offered to the credulous mass. Though we considercd Zaehner a highly esteernd companion, especially along the routes of the. mystici~ of Ea.stem Religions, we must part company with hñn when he affinns, that "Meister Eckhart ... at times adopted a fully monistic position~' 13 and by so doing supports a widely spread erroneous inter~ pretation of the greate.st mystic, Germany ever had. We concede that it is not easy to fathom a nwnber of obscure sayings of Meister Eckhart, clothing them soruetimes in an ahnost shocking nomenclature of his own, which fa~ cilitated an obvious misinterpretation as soon as these tenns are torn out of the whole context and dissected into- its incoherent parts. Otto Karrer, Aloi:r IJempf 14 alid, last bnt not least, Theodor Steinbüchel 15 paved the way for an unequivocal theistic interpretation of Meister Eckhart. It is customary with anti-Christian scholars to interpret Meister Ecllliart as a champion fighting for the modero myths of a self-developing God and 1:he self-deification of man, whereas in reality Eckhart always embra.ced the purest theism. To fulJy understand one of Eckhart's most misw1dc~tood remarks: "If God did not exist, I wouJd not e.xist; if 1 did not exist, God would not exist", it is necessary to consider contínuously that Eckhart had always in mind the man who lives etcrna11y ín God as God.'s real ide.a of man, so that without th.is i~ea of man, God never exists. On the other hand, one has to pay attention that I myself, be.ing a human being, thought from etemity by God neve,r would e_xist, if God <lid not exist. 16 Well, this sounds li.ke purest thcism> devoid of the slighte,;t tinge of pantheism! ) Whoseever affirms that Meister Eckhart "best characterized God as nothing" (of the Encyclopaedia Brittanica 1955) forgets that Eckhart can be understood only by paying attention to his dialectical thinling: Deus est esse and Deus est nihil: God is Ileing and God is Nothing. For Eckhart's Esse is nothing ~stract, but most perlect and most living ( plenitudo esse) Deus est i11te1fi~ere, m as much, whatever God thlnks, springs into being. Titls is idealism in ifs mos't perfect (rtot Nco-Kantian or Hegelian) sense and conceived in the direct line of St. Augustine and St. Thomas A.quinas: «Universas creaturas non quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt, quia nozrit".11 Moreover, as soon as one ta.kes additionally into consideration that Eckhart strictly embraced the "analogia entis", every shadow of pantheism vanishes· the proportion between likeness and unlikeness dominates the analorrou: essentia1 relation between God and bis creatures and hinders any fusio: or amalgamation of the two. Finally, Eckhart could never have been pantheist, because he stuck to the Thomistic theory of the real difference between esse and existere, two principle.s constitutive for finite beings principies that coincide only in God. The negation in the formula "God is nothing'' is only due to Meister Eckhart's tendency to keep from God away ali finite, human and imperfect determinations and isi therefore, simultaneously the position of an absolute incomparability of the Divine Being with every other being. God is for Eckhart nothing in the way in wh.ich all other beings are. Therefore the asse.rtion "Deu.s est nihil'' demand~ dia1ectically thc assertion "Deus est esse", in-as-muc.h as God exists in an incomparahly higher sense from the point of view of the essential hierarchy, than ali created things do. Eckhart speaks therefore of God's ªiiberwesende nihtheit''. 18 In the same way one has dialectically to complete the formula "God is oot good". He is not good in the way in wbich ali finite things and beings are good, i.e. in the sense of created beings, beca.use he excells all goodness in an infin.ite and incomparable degree. Here again Meister Eckhart keeps in line with St. Augustine's "Deus bonus ,., Cf. R. C. Z.-.EBNER, 1.c., p. 181. is Cf. R. C. ZAEHNER, l.c., p. 205. " Cf. Aw1s DEMPF, Metaphisik des mittelalters, München-Berlln, 1930, pp. 135-137. 11 Cf. STEINBÜCBEL, TRBOUOR, Mensch und Gott in Frómmigkeit und Ethos de., deutschen .Mystik, Düsseldorf (Patmos-Verlag), 1952. 88 1• Cf. ibid., p. 59. 11 Cf. ST. AuGUSTINE, 15 de Trinit., cap. 13 in med. and T1:toMAs AQUINAs, Summa Theol., I qu. 14, a. 8. " Cf. Th. Steinbüchel, 1.c., p. 110 liS. 89 �... si11e bonitate". As to tbe assertion "God is all", it was likewise in. C~istian Meister Eckhart in lzis defence wrote the sigt1i/icant profJosition: "Errare enim possum, haerecticus esse non possum". 21 mysticism, as for e.xample with St. Augustine, a custom to repeat 1t w1thout any smack of pantheism. Nor did Eckhart, when he taught "as soon as God was, he crea~ed the world" condescend to a pantheistie leaning or assert the world's eterru~y, but only wished to emphasize the etemity of God's creative act, th?u~h ~y his bold fonnuJation he scandalized those who did not know how to distmg1.11sh clearly between the creative act and its effect in time.19 Edition 1964: "His theology ht15 close affinities with that of ThomtlS Aquinas, but there are differences o/ empliasis - Like Pseudo-Dionysius, Eckha.rt refers to Godas "Nothing". This implies not that God does not exist, but that he has a fuller existence than any creoted being. lf we are to affirm anythfog positiue about God, the most important statement we can make is that he is (Ex. lll, 14). With Aquinas, Eckhart adds that, whereas the creature has being, God is being. In a sense he is above being, since he cuated being. The essentials of Eckhart's mysticism are based on his living up to the maxim: "when thou hast God, thou hast wíth God the whole world; who has God and with Him the whole world, possesses not more than he who h~ God alone." Tbe nothing in proportion to the universe is compared to the uruverse · proportion to God. Thus the W1iverse is, as it were, a middle between God :nd the Nothing Eckhart meant the same what the Theresian "Dios solo basta" (God alone suffices) expresses. For him the union of ~he h~um~ s~ul ·t1 God is perfonned in the innermost bottom of the soul (funkelm, • scint,lla Wl l • • animae, hondón in the Spanish mystics) by. a11 act ~f intellectual ~~~ion which is an immediate apprehension of the h1ghest Bemg and Value tn ictu trepidantis aspectus'' (St. Augustine) -~º Wlien Ecklzart assert; that all created beings are unum purum nihil, he does not deny the exzstence of the world, but means that in comparison with God the world is as ,nothing. His cardinal doctrÍ1le is tlzat of the birth of the Son in the .rou/, which signifies the mystical union of the human and divine, the highest goal of man. This is attained by a process of purification. It is a union of wills, not of essences. It is gitJen by grace, not acquired by merit." But with referen ce to the importance of the my.dical culmination in Spain represented by St. Theresa and St. John of the Cross we dare say that the Edition of 1964 /el/ equally short of tite expectatüm set in it, in so far as whole paragraphs of the Edition 1955 were uncritically copied. The appreciation of John o/ the Cross lacks entirely of sound tlieological or pliilosophical expositions (C/. in this paper p. 4). Into the bottoru of the human soul God alone enters and makes a very deep joy pervade the whole bcing of man. With reference to the importance of Eckharfs mysticism the Encyclopaedia Britanico has improved since its last edition: Whilst the edition of 1955 gives yet a rather pantlreistic interprctation, the edition of 1964 clearly aclmowledgcs Eckhart's theism and orthodoxy. Edition 1955: "Eckhart goes on to declare that apart frorn the Divine existence there is nothing . . . In addition to this pantheistic leaning, the statement that at the same God engendere{Í His Son, co-eternal and equal to Himself. He created the world, brought Eckhart's orthodoxy under suspicio11". As to the a.uertion that "in Eckhart the attitude of churchman and traditionalist is entirely abandonend" and "the doctrines .•. acquire a 11 ew sensc in the system a11d o/ten become only a m,,stical representation of speculatiue trnth" it may su/fice to hint at tlze historical fact that St. Theresa de Auila gave in her succinet treatise "Las Moradas" ("The Abodes") that goes hy thc name of "Castillo Interior" ("The Inner Castle") such a deep and well-weighed theory of the hierarchical steps of mystical amplification (which in part served as pattem for St. John of the Cross, the greatest systematic mystic Europe ever had), that it sounds like an insult without tbe slightest support to assert that the mysticism of St. Theresa and St. John of the Cross "consists simply in the heaping up of sensous experiences", that "the speculation character has entirely faded out of it',, and to confine the memorable dala of that great feminine genius to the enumeration of a fcw superstitions and crazy tricks the devil should have been playing on her. It is difficult to undcrstand how a standard work of high ranking such as the Encyclopaedia Brittanica could havc acceptcd such pseudo-scientific clichés. It is erroneous to lay the stress in explaining mysticism upon ecstatic e,..-pe- 10 :a 90 Cf. ibid., pp. 145-146. Cf. ibid., pp. 198-199. 11 Cf. Th. Steinbiichel, 1.c., p. 20. 91 �riences which havc never const:ituted the cssentaials of mystidsm and which are to be judged as mere accessories or may even be missing all together. The tbree fonns of Theresian ecstasie.'> ("arrobamiento", "arrebatamiento" and "vuelo de espíritu" or "rapto") have only a preparatory character and are lacking o.a the highest step of mysticism i.e. in the seventh ''morada". This "morada" is without ecstasis and represents the most intimate union with God. St. Theresa and St. John of the Cross make a careful distinction between spirit and sou1. "Hay diferencia en alguna manera, y muy conocida del alma a] espíritu, aunque más sea todo uno'' ("There is in a certain way a well,, known dístinctioo between soul and spirit, though aII is moré one") ("Las Moradas", VII, 1) . The Aristotelian distinction between the finlt and the seqmd actualization of the soul is here recalled. In a similar way St. T_homas Aquinas called spirit the soul in-as-much it can be independent from the body, whereas by the soul in its proper seose he meant tbe body's vital principie. Besides, this distinction is of grest importance to delimit the "meditación" as an activity of the sensuous soul from th!! "contemplación" as an activity of the spiritual soul.2 2 The mysticism of St. Theresa and St. John of the Cross is born out of a deep hurnility3 i.e. "Dio_s es suma verdad, y la humildad es andar en verdad" ("God is the highest truth and humility is walking in truth") ("Las Moradas", VI, 10), and out of a deep }ove, i.e. "Quen-ía tener mil vidas para emplearlas todas en Dios" ("! should like to bave thousands lives and to ernploy them all for God") ("Las Moradas", VI, 4). It keeps very far from a passive indolence and a dreamy revelling: "Que no, hermanas, no: obras quiere el Señor" ("No, my sisters, no: our Lord wants works!") ("Las Moradas", V, 3}. Deeds and works are born out of the "divine matrimony'' - the highest "morada" of Theresian mysticism. On the one side, God and the soul enjoy each other in the most intimate silence: "en esta Morada suya, sólo El y el alma se gozan, oon grandísimo silencio" (''Las Moradas", VII, 3), whereas on the other side, this spiritual matrimony serves to bring forth out of it always works and works: "de esfo sirve este matrimonio espiritual, de que nazran siempre obras, obras" ("Las Moradas", VII, 4). It is impossible to appreciate in a few lines lhe gigantic systematic work of St. John of the Cross, who is prese~ted to the public only as author oí "lyrical verses distinguished for their rapturous ecstasy and beauty of expres:i Cf. ALOYS MAGER, Myslik als Lehre und Lebe", 1934, and Mystik als seelische Wirklichkeit. 1945, passim. and lvo Hollhuber, gentliche der Philosophie in Spanishchen [(ulfurbeinch, Munich-Balc, 1967, p. 52-97 aad p. 226. sion" and of "a frequcntly abscUre prose (foil oí) lofty symbo]ism". Not even the most important achíevements of that pioneer of theoretical mysticism that he actuaUy was to a degree never exGeiled in Iater centuries~ can be here sketched. In En una noche oscura Con ansias en amores inflamada, ¡ Oh dichosa -ventura! Salí sin ser notada Estando ya mi c~sa sosegada. a dark night The sou1 inflamed With deep love's yea.rníngs O felicious venture! I set out ·r when my house was already ) calmed down. ( that mcans, when aU sensuous appetites. were ca1med and lulled to sleep) _For three reasons St. John called that narrow way that Jeads to the union w1th Gocl a "dark nigbt" in his "Subida del Monte Carmelo" and in his "Noche Oscura": f irst, in regard to the start by which the soul sets out, because man has to lack the appetites of ali things he possessed in the world and negate them; that negation is night to ali of bis senses; secondly, in regard to the means and to the path the soul musf take in order to reach divine union; _that. ~ay is Fai~h wi~ is another night to human understanding "in statu. viator~; and thirel% m regard to the end he has to attain i.e. God, who m the life beneath is a dark night too for the yearning soul. . The purgations, which man's soul has to undergo, when passing the dark rug~t of the senses and tbe even more tremendous night of tbe spirit, are of an active character as long as tbe soul is .kept busy with its ascetic work and of a passive character in the moment, God Himself acts in the soul a:;, 1 principal agent so that the soul's acting is God's own acting. Thougb St. John of the Cross in his most tender myslical work "Llama de Amor Viva" (''The vivid Flame of Love"), I, 12, concedes that "El centro del alma es Dios" ("the centre of the soul is God"), there is no room left for any form of pantheism, because the soul is God only in the sense that it is G9(l by participation: "y la sustancia de esta alma, aunque no es sustancia de Dios, porque no puede susCancialmente convertirse en él, pero estando unida como aquí esté con él y absorta. en él es Dios por (Jarticipaci6n de Dios" _('~lama de Amor Viva", 11, 34), "and the substance of that soul, though 1t 1s not substance of God, because it cannot chauge into Hirn, remains here united wíth Him and absorbed in Him, and is God hy participation of God". 92 93 �In that highest grade of uniou, tbe soul "acts in God through God th_at what He acts in the soul through Himself, in the way that He acts it, because the will of the two are one and so the operation of God and the operation of. tite• soul are one" ("Llama de Amor Viva", UI, 78: «hace ella en Dios por Dios Jo que él hace en ella por sí mismo, al modo que él lo hace, porque la voluntad de los dos es una, y así la operació1z de Dios )' de ella es uria"). ]n the mysticism of St. John of the Cross Love prevails as it does in every genuine Christian mysticism: Ni ya tengo otro oficio Que ya sólo en amar ei mi ejerocm ( "Cántico Espiritual", e.XXVIII) I have no .o ther office For loving is aJone aJl my occupatioo. The theoretical mysticism of St. John of the Cross culminates the~fore in Love as its hi_ghest imaginable form: Love on the side of God who says in that most intimate union to the jubilant soul: "Yo soy tuyo y para tí, y gusto, é!e ser tal cual soy para ser tuyo y para darme a tí", (''Llama de Amor Viva", III, 6: "I aro thine and for thee and I enjoy to be such as I am in order to he thine and to give me to thee") ; :ind Love on the side of man who, although realizin_g in his humility tbe immense distance between the creature and its Maker, enjoys an ineffable bliss, because he becornes able to give to God a return present of inestimable value i.e. to give to God, God Himself in God: "está dando a Dios a1 mismo Dios en Dios'' ("Llama de Amor Viva", III, 78). In this context a word of caution must be said about thc general prejudices regarding mysticism as a whole. If the aim and purpose of genuiue mysticism is an immediate apprehension of an intuitional intelligence, avoinding the discursive thought, one wonders why so often even competent sc.ieotísts succumbed to the t~ptation of hringing mysticism in antithesis to reason, in antithesis to theism in general and to Christian Revelation in particular, and in antithesis to activity in dayl)' life.Z 3 That mysticism is not opposed to reason follows already from the fact that even in common lile and thought a non-rational knowledge is the foundation of all our rational knowledge, of all propositions aud of all conceptions. The stress might be laid upon the intelligence ( in the sense of an "intuslegere") which in the intuition of the idea of esse, i.e. of the first truth of an Objective Interiority that has nothing to do with subjectivism. :,,11 Cf. e.g. the disapprovement of mysticism in W. HERRMANN: Der Verkehr des Christen mit Gott, 6th ed., Stuttgart-Berlin, 1908, p. 23 ss. nnd F. GoGARTEN; Di, religiose Entscheidung, Jena, 1921, p. 37. 94 That mystici.-;m is not opposcd to theism we hope to have made sufficiently clear by showing that even in oriental mysticism a whole trend of mystical thinking and feeling, embraced a theistic -philosophy as its fully acknowledge background and base. Yet a few words have to be added with regard t? the relation of mysticism with Christian theology. By stuclying especially the earlier centuries of Christian thought and life one is forced to conclude that mysticism is nothing ex'traordinary, but only the normal culmination of perfectly living up to the Christian ideals. Mystical lile may thus be regarded as the manhood of a mature inner life so that whosoever did nol yet taste mystical life (which, as was explained, can very well miss ali ecstasies as unnec~ acccssories) , has not yct stripped off the shoes of spiri tual infancy. F or, in tbe development of normal spiritual lífe, the purification of the soul is not complete, if it has not yet experienced the "passive" purifications which have always a mystical character. 24 Nor is from the theological pojnt of view a special appoi □ tment to mystical life necessary, it presupposes only a pure heart, a simplicity of spirit, a great humility, a great concentration io thought and prayer, and an ardent love. "Who can say'', exclaims Garrigou Lagrange,25 "these inner presuppositions cxceed my forces and exceed the bestowed grac.es?" Consequently Íll the early Christian centuries mysticism was wide spread and quite generally acknowledge, although the normal culmination of having perfectly lived up to Christian ideals remainecl nevertheless always a cu.lminationpoint. Only by slow degrees, mysticism receded to hecome a rare event, a fact which Aloys Mager c,alled special attention to. 26 One of the chief reasons of the dedine of mystical life even among the best, seems to be the lack of genuine humility and the varity of petfect co-incidence of one's proper will with the Divine Will and a rather stubbom living up to one's own extremelly subjective and egoistical ideas of perfecti.on. That mysticism is not opposed to the activity of dayly life, is suíficiently proved by the biographies of the gre.at mystics who generally led a most active life, and that life not next to, but resulting from their contemplative life, owing ali the excessíve forces, necessary for their practical life, to their •• Cf. GARIIIGou-LAGRANOE, Perfectíon chrétienne et contemplalion, Paris, 1923, p. H2: "Dans le progres de la vi.e intcírieure, la purification de !'ame n'est complete que par les puriiications passives, qui sont d'onlre mystique". •• Cf. G,uuuoou-LAGRANGE, 1.c., p. 484, and Ivo Hólllu1.ber, gerchichte der Philo,ophie un Jpanichen Ku.lbubeinch, 1967, p. 55 ss. 211 Cf. ALovs M."-GER, Mystik aLs Lehre und Leben, 1934, pas.sim,' and lihiwise to Kus whole chapter. Iuo Hollhuber, Sprache-Gesellschaft-Mystik, Munich/Bale, 1963, pp. 263-33 l. 95 �s,~: mycstical experíence. lt may suffice to remember that for examlpble T(wheoresarks · f Avila one of whose dev1ces . " b obras y no pa a ras. was o ras, . ffi .· t, e k ' d no words'") gained out of her ,,spmtua . . l m atnmony'' su crcn . wor s an · ' · ·ty · erfonrung di I d ring twenty years an indefatigable. acnv1 m P fo_rdces to ~p and in founding a considerable munber of conve~ts; wt e-reac g . . both.tn mystical contemplabon . St John Of the Cross excelled in a SlllllJar way, • in an active life of a convent's prior. In agreement w1'th h'~f ownultngurous and ocles :fo~ ds he sought far himself not the easier, but the more ic, r:1. efm¡· ~g: "Procure siempre inclinarse no a lo más fácil sino a lo mas dif1cuI o 1vll.l • d •to no a 1o toso. .. no a lo más gustoso, sino antes a lo que a menos gu:¡ .• ;, . • . . l0 trabaJ·~0 ("Subida del Monte Garmelo , l, cap. que es d~caruo smo w • • • • the more XIII 6) (~'try to bow theeself always not to the eas1er, but to ' difficult· not to the more agreeable, but to th e less a greeable·' not to what grants ~pose, but to what is troublesome"). d BOSQUEJO DE UNA TEOR1A DE LA MEDIACIÓN LóGICA Su010 SA.11.TI Udine, Italia. ª EsTOY PERSUADIDO DE que entre lógica y ontología subsisten estrechas relaciones, y que no tomarlas en cuenta no favorezca ni a una ni a la otra. El iector no se sorprenda por lo tanto si en el trazar el bosquejo de una teoría de la mediación lógica tomo las instancias de lm argumento que aparece muy lejano del ámbito de Ja lógica, esto es de la ecología. De ecología se habla mucho hoy, desde que nos dimos cuenta que el difundirse de la tecnología amenaza de un modo grav'.isimo el equilibrio vital de nuestro planeta, y poniendo en un "tal,, vez nuestra misma iiupervivencia.1 No obstante me parece que la filosofía no haya extraído generalmente lecciones útiles de este hecho. El único argumento, en lo que sé, ha &ido recabado de la precaria situación determinada por el desarrollo indiscriminado de la tecnología, tiene un sabor más político que filosófico: se ha observado que esto afecta a la ideología marxista, ya sea porque ésta pone en la culminación de la dialéctica histórica una sociedad que liberada. de toda opresión debería dedicarse a "vencer la naturaleza" (y los hechos nos demuestran que precisamente esta "victoria" sobre la naturaleza significa, o puede significar, el fin del hombre y por lo tanto de toda sociedad}; sea porque la polución en sus varias y múltiples formas afecta tanto a capitalistas y prolelarios, y es consecuencia de las industrias en cuanto tales, sea cual sea la ideología que est.á detrás de las fábricas, de las máquinas, y de sus procesos técnicos. 2 • Entre las diversas obras que tratan de los peligros del "cientificismo y de 1a tecno. logía" cuando son ejercidos en forma indiscriminada, me gusta citar a 'SERMONTI, Ginseppe, El crepúsculo del cientificismo, Milán, Rwconi Editor, 1971. El Sermonti, eminente estudioso de genética, es de los pocos científicos que no ceden a las seducciones del triunfalismo científico y que tienen presentes todos sus lados negativos. En su trabajo, el lector podrá encoulrar citadas otl'lU publicaciones competentes sobre el argumento. s La observaci6n ha sido heclia, entre otros, también por 96 BARlltELL1N1-AM10EL, Gas- 97 H-7 �y 0 pienso todavía que las consecuencias que la filosofía debería extraer del trastorno ecológico sean también otras y distintas. Ante todo., se pue~e cons~tar el fracaso -confirmado a través de una pn1eba, por así d_e('Jr, expenmental- del idealismo de tipo hegeliano. No se puede concebir el mundo natural como inmanente al pensamiento humano cuando este mundo demuestra poder reaccionar a la actividad del pensamiento al punto de amenaz:r la existencia del hombre y por tanto del pensamiento mismo del cual de~na depender. Se puede luego constatar ~l fracaso ~bi~~ de t~da 1: ment.~!idad cartesiana, y así de todos los positivismos, los c1rntif1Smos; las tnfatuac1oncs tecnológicas, los fantasmas y los fetichismos tecnocráticos ; d:5de el ~o~e~to que ciencia y técnica demuestran claramente requerir dirccct0nes y linutac10nes que solas no saben ni pueden darse. Pero sobre todo, del problema de la turbaci~n ~cológica por, obra de l~ actividad humana surge el reproponerse a la conc1enc1a contemporanea el antJguo tema de la solidaridad cósmica. La ecología nos d~muestr~. c~m~ cada fragmento de lo real está ligado a la vida del todo y que si el equilibno mtemo del todo no es rígido, tolerando perturbaciones parciales, todavía éste ~ tal que se despedaza irremediablemente cuando las perturbaciones superan oertos límites. El principio de la solidaridad cósmica trae consigo el otro principio de la responsabilidad hacia el todo. Si el hombre ~ ---como es _de hecho- un .elemento particularmente dinánúco en el ámbito de l~, totahdad de lo es de él de quien depende particularmente la turbac1on o la conservacm~ de aquel orden que permite la supervivencia suya y del ~odo :_ es entonces a el a quien va imputada la responsabilidad de esta supervivencia. . Pero para que esta responsabilidad pueda ser aceptada y comprendida adecuadamente es necesario que el hombre conozca lo más exactamente posible su relación con el todo: y en esta relación vuelve a entrar (y en título eminente) también la mediación lógica. • El significado literal del término mediación ~s aquel de un act? que interpone un quid medium entre dos extremos. Es interesante notar, SlD embargo, 1:~• pare, El minusvalor, Milán, Rizzoli Editor, 1971. En un recientí~o ensayo: El ~nredo ecológico (Turín, Einaudi Editor, 1972) el autor PACCINO, DARto, ~I'Xls~, mte?ta poner al revés la argumentación haciendo de la ecología Ufla especie de mvenci6n pitafuta a favor de las especulaciones de los patrones. Justamente Tomsco, Alfredo, ~entemente en el Corriere d11lla sera del 21 de Sept. 1972, el trabajo, subraya la elmental insostenibilidad de la tesis. . • Sobre este argumento he enviado al Congreso de Filósofos Cat6licos terudo en S. Paulo (Brasil) del 16 al 22 de julio 1972, una comunicación con el título de: "El final del hombre cartesiano y el teorema de Godel", que será publicada en las actas del minno Congreso. 98 que en el lenguaje filosófico corriente la referencía al quid medium ha caído o al menos se ha atenuado. La mediación, en efecto, viene casi siempre contrapuesta a inmediato ( celeridad, rapidez), y porque está en el campo gnoseo)ógico, indica la identificación del conociente con lo conocido, la primera viene a asumir el significado de un alejamiento, de una separación, o aún más, de una oposición entre conociente y conocido: la función de nexo propia del medio queda de este modo desconocida. Por otra parte, siempre en el lenguaje filosófico corriente, se habla de mediación también al interior del juicio lógico que es la forma típica tradicional de mediación; pero también aquí, entre el sujeto del juicio y el predicado, no se reconoce o no se pone de relieve el elemento del medio; así se tiene la paradoja de una mediación sin nada•que actúe la función mediadora. Creemos que valga la pena retomar toda Ja ~uestión desde las bases, tanto en el campo de la teoría como en el de la terminología, que aparece ambigua e insuíiG.iente. Naturalmente para afrontar un problema tan vasto y comprometedor sería necesario extenderse más allá de los límites que nos hemos propuesto ; por eso aqu1 se tratará solamente, de nuestra parte, de formular un bosquejo de teoría, que será de.sarrollado y profundizado en otra sede. De la terminología filosófica corriente rechazamos ante todo la dicción (frase) "sujeto" y "objeto", entendidos como los extremos de la mediación. Esta dicción nos lleva a un clima idealista: para los idealistas precisamente el sujeto es tal porque tiene enfrente al objeto, y e) objeto es tal porque está frente al sujeto ; de este modo, la mediación aparece como algo de originario ya dado, sobre el cual sería inútil ponerse el problema y cuyos términos están <lentro de la mediación. Preferimos entonces decir que la mediación~ en su sentido más general, se deocnvuelve entre dos términos identificables corno el hombre y el mundo. El hombre es aquel que ejerce la mediación: eJ mediador; el mundo, aquello en lo cual y de lo cual se hace la mediación: lo mediable. Son términos que vendrán ulteriormente profundizados: por ahora podemos hacer notar que los dos elementos si hien están tomados en su relacionarse recíproco en la mediación, pero no en el interior de ésta; son tomados como realidades que, aunque íntimamente conexas (hombre y mundo se dan juutos, sobre esto no cabe duda: recuérdese lo que hemos dicl10 sobre la solidaridad cósmica), no lo son al menos en primera instancia, en virtud de la mediación. Y de este modo no viene ya dado por resuelto -y resuelto en sentido idealista- el problema que se pretende afrontar. El desempeño de la tenninología idealista nos provee la ventaja de que, mientras entre "sujeto" y "objeto" no es concebible otra mediación que la gnoseológica, entre hombre y mundo es posible ver instaurarse otros tipos de 99 �• · · es propiamente l mento de nuestra investtgac10n . . mediación. Es verdad que e. ~rgu también verdad que ésta puede rec1bll' Ja mediación 16gico-gnoseolog:tca, pero es . . ·, mediaciones distintas. luz dc- la confrontac10n con • . . plo mediaciones prácticas: el Entre hombre y mundo existen, por eJe~d d, lo media Se puede hablar . , . d 1 ndo según sus neces1 a es, hombre, elaboran o e mu . . bast de una mediación arttstica. así de una mediación técmco-op~rattvaody a traer el ejemplo del trabajo 1 , ·eO -operativa p emos · Limitándonos a a tecm d • (ollero) (alfarero). Encontrarnos , ti larmente el e1 vasero "nf artesanal, mas par cu . . mediable la greda 1 orme . do I ll ro (alfarero) mL'lmO' un ' aquí un media r, e o e . . I •nfora -esto es el producto . n mediato la Jarra o e a . f 1 'l sobre la cua e opera, u ' día . • . eu fin un medio, la orma ' 1 1 d de la obra de me c10n-, acabado el resu ta o cli to Tenemos entonces e ' . l greda para obtener 1o me a . ., q ue viene mfusa en a . t, rmino de comparac1on y . . • que pu ede servirnos ejemplo de med1ac1on . . • como 1' . e tudio de la mediaoon og¡ca. de guía en nuestro es d umidos respectivamente 1 té . os hombre y mun o as Hemos dicho que os rnun la mediación lógica merecen . d edi ble en lo que respecta a como media or y m . a · ' • pero para poderlo realizar necesitamos poseer f d una mayor pro un izaeton. . . E . di ble por tanto hacer una · b la conc1enoa. s m spensa nociones precJSas so re d la vastedad del tema) sobre este digresión (necesariamente breve, a pesar e arte• I h tenido oca-.ión de hablar en otra P . asunto, del cua emos_ . h 1· había hecho de la conciencia un , d l idealismo ege tano •, Despues e que e . d la realidad la filosofía europea conocro Moloch en el cual era ~~glutidal;o ,ª e.gar a 1~ concienciá. toda realidad; a un movimiento de reacc1on q~e ego a n . 1 Ortega y Gasset y Sarlíc1tamente por eJemp 0 , este resultado llegaron exp . . , l Ortegw·ana o sa:rtriana nos .. 1 posición 1deahsta como a · . tre.~ Pero tanto . a . . .J. • tifcadas y comprendidas en e si bien pueuen ser JUS 1 parecen C.'<agerac1oncs qu ' . l . . tificadas en el plano el plano histórico y psicológico, son igua mente IDJUS lógico. . . cia he hecho señalaciones esparcidas en di;ersa.s Sobre mi conccpc16n d~ la .co?c1enb tá contenido en la relación co.n el titulo: d • rgáruco 51 bien reve, es C obras; el trata o mas o "n roblemática de la verdad", presentada al II ongreso "Bosquejo de nna concepc10 p (Arg tina") del 6 al 12 de junio 1971. • ·d Córdoba en lla Filos6fico Argenbno, tem o Prólogo pata Alemanes, sostiene que el acto de aque 6 ÜRt'EOA. Y GAsSET, en e 1 t es con el cual se aferran las cosas, . • · ria" e acto es o . . q ue él llama "conc1cncta P ~ , , . ' ,, L que significa que esta concrenc1a 0 d , existe por s1 ID1smo. "oo se da cuenta e s1, no . . "Lo ue hay verdaderamente en este caso, soy yo Prima.ria ea rigor no es concrenc1~. •. 1 q tri'ángu]os ideas pero no hay nunca . d . romera e.s personas, , ' • . Y las cosas que me orcun an. , d , d haber afirmado qne el term100 , cia" y poco espues e juoto a esto, una conc1en . ,, ..:~, . "Lo que hay verdaderamente, no es 1a ,, . d al lazareto , conu.r,ua. tomo conciencia va envia O • hombre que existe en un con 11 I ideas de las cosas, sino u 0 •d t conciencia Y, con e. a, as . "Obras Completas", Madrid, Revista de Occ1 en e, de cosas, en una arcunstanCJa. . . ( ~ e;1 Rechazada entonces tanto la elevación de la conciencia al rango del todo como su reducción a nada, queda abierta la posibilidad de reconocer la realidad de la conciencia en su ser relación, y precisamente relación entre e) hombre y el mundo: aquella relación en la cual y por lo cual el mundo se hace presente al hombre, Es necesario todavía añadir que para nosotros no se agota totalmente en la relación indicada. No es que nosotros queramos restituirle aquella dignidad ontológica que Ortega y Sartre le han negado (justamente) ; ninguna nostalgia idealista nos anima. La conciencia no es substancia, no es "res"; es relación y sólo relación; pero no es sólo relación con las cosas. En verdad, en base a <".onsideraciones demasiado amplias y complejas para poder ser reportadas aqu~ nosotros nos hemos persuadido de que la conciencia no podría ser tampoco relación con las cosas, si 110 fuese también relación con algo más; que en suma, en ella la relación con el mundo no es primaria sino derivada, siendo fundada sobre otra más profunda relación. Esta relación radical es fundante, es la relación con el ser. Sabemos demasiado bien que esta afirmación puede sonar, para muchos, como una herejía, y es de hecho una herejía para la mentalidad moderna. Esta, concibe el ser como algo estático, fijo, inmutable, y entonces totalmente opuesto al dinamismo intrínseco al pensamiento. 6 Para nosotros, en cambio, y para la exigua corriente filosófica a la cual nos honramos en pertenecer, el ser es tan poco extraño al pensamiento que éste del ser vive, en el ser respira, del ser se alimenta, del ser extrae su capacidad problemática y por ello su dinamismo; 1 y piensa todo eso que piensa por medio de la categoría tomo VIII, 1965 p.p. 49-51.) A su vez SARTRE, Jean PauJ, alinna: "En aquel tipa de esencia que es la conciencia, el sólo &er que se pueda encontrar es aquel que está abi en perpetuo, es lo conocido. El Cognosciente no existe, no es aferrable, no es otro que eso por lo cual hay un ser ahi de lo conocido, una presencia . . • Pero esta presencia de lo conocido es una presencia para nada". "Por eso la conciencia es el mundo .•.el mundo, y, fuera de eso, nada. . . Esta nada es precisamente la realidad humana" (L'Etre et le Néant, París, 1943. Las frases citadas están en la p. 225 y p. 232). • Entre aquellos que tienen al ser como algo macizo e impenetrable y por eso contrapuesto irreductiblemente al pensamiento, lastbut not least cstá también Jean Paul Sartre, que como es sabido impone todo su L'Etre et le Néant (op. cit.) sobre la oposición entre el ser (eJ "en sí") y la conciencia o pensamiento (el "para sí"). Este modo de considerar al ser es de neta marca moderna, derivando directamente de Cartesio, y es extraño reencontrarla ea pensadores que se consideran innovadores y revolucionarios respecto a la tradición racionalista. ' Entre aquellos que ven una estrecha relación entre pensamiento y ser, y que precisamente sobre esta relación basan el dinanúsmo del pensamiento, recuerdo S01ACA, Michele Federico, de quien a prop6sito se vea especialmente Atto ed Essere, 2a. edición revisada, Milán, Marzorati, 1968. Temas muy afines a los de Sciaca son tra- 100 101 �del ser, que es para la mente humana la única espontánea, la única no determinada hlstóricamente, la única que pueda decirse inmediata, porque ella media todas las cosas sin ser mediada por nada. Es necesario todavía poner de relieve que, si la relación fundante de la conciencia con el ser es primv.m quoad .se, en cambio la relación fundada con el mundo o las cosas es primum. quoad 110s: es esto que salta a los ojos en primera instancia, y es de esto de lo que -al menos por el momento- nos ocuparemos. La conciencia, entonces, vale para nosotros como relación entre el hombre y las cosas. El hombre es un ser en el mundo y es solidario con e.! mundo; y todavía frente al mundo afirma un "sí" irreductible, originario, irrepetible, que no se identifica con el mundo~ no se le asimila, no se confunde con él, no se pierde en él. La conciencia es la relación que liga jwitos hombre y mundo: de tal modo que restablece la unidad, pero reconfinna, juntamente, la separación, la distinción. Es como un puente entre las dos riberas de un río: las conjunta, pero el solo hecho de- que haya necesidad del puente para conjuntarlas muestra que las orillas son dos y que el río corre en medio. Hombre y mundo son dos términos de esa relací6n que es 1a conciencia: son los mismos que indicábamos como los extremos de la mediación. Ahora podemos aclarar m~jor su signifieado. El mediador, se ha dicho, es el hombre: pero porque es de la mediación lógica que aquí se trata, será el hombre en cuanto capacidad lógica, en suma en cuanto pensamiento; y el pensamiento vuelve a entrar (corno parle, función, o aspecto, poco importa) en la conciencia. Se ha dicho luego que lo mediable es el mundo; pero para llegar a ser elemento de mediación, el mundo debe estar ya dentro del horizonte humano, porque el hombre no podría mediar algo que le fuese totalmente, radicalmente, extraño. Por lo tanto, lo mediahle es e] mundo en cuanto entrado ya en la conciencia y precisamente en cuanto ya percibido a través de los sentidos. Es bien cierto que a la percepción sensible le es frecuentemente atribuida una ÍWlCÍÓn mediadora; pero, dejando aquí la cuestió.n, notamos de todos modos que la mediación sensible si es, en cuanto sensible no es lógica. Lo mediable es entonces el mundo externo que a través de la percepción sensorial se hace presente a la conciencia y se vnelve así disponfüle a la mediación del pensamiento. Y porque, como heUlOS visto ahora, mediador y tados en España por ALcoRTA, Ignacio, en su El ser. Pensar trascent!e:ntal. Madrid, Ediciones Fax, 1961 y en Argentina por CATURELLI, Alberto, en varias obras, entre las cuales La Filosofia. Madñd, Editorial Gredos, 1966. En Italia, además de Sciaca, es necesario record.ir a los co,mponentes de la llamada Escuela Metafísica Padovana, a la cabeza de la cual GENTILE, Marino, que también pone en estrecha conexión ser, pensamiento y prob!ematicidad. mediable vuelven a entrar en la conciencia, ahí reentrará necesariamente también lo mediato, el producto de la mediación que la tradición miJenaria identifica con el juicio. 8 La conciencia se revela entonces como el ámbito exclusivo de la mediación lógica. . Podemos en este punto dar respuesta a la pregunta que Ja posibilidad de diversos tipos de mediación nos sugiere: la pregunta de cuál sea la específica característica que distingue a la mediación lógica de Jas demás. Limitarse a ~e°: _qu: la primera se resuelve en un conocer y las segundas en el hacer, s1gnif1cana permanecer en lo genérico, también porque el mismo conocer puede fácilmente ser interpretado como una modalidad del hacer. Pero, sobre la base de cuanto hemos rucho l1asta ahora podemos trazar una distinción más precisa, considerando que en las mediaciones prácticas viene modificado lo mediable, mieo,tras que la lógica tiende a modificar al mediador. Nótese en efecto: en la mediación práctica ejemplificada. por nosotros Jo mediato -la jarra o eJ ánfora conformados por el alfarero- se se;ara del mediador y entra a formar parte dcl mundo externo, al cual aporta algo nuevo y ~n el c.ual quedará para constituir una nota particular y reconocible en el conJ~nto de las cosas mundanas; tal vez un dfa, miles de años después de a_contec1do el acto de mediación, después de la desaparición del artesano mediador, un arqueólogo encontrará un fragmfillto de aquella ánfora y de eiito obtendrá aclaraciones para la comprensión de la sociedad e.n la cual ésta fue hecha. Toda otra cosa sucede en el caso de la mediación lógica: ésta se plantea y se res~el':'e en el ámbito de la conciencia, y lo mediato --el juiciono entra a consnturr un elemento del mundo externo, sino que entra a formar parte del ~nsamiento que lo ha formulado. Con la mediación práctica el hombre ennquece al mundo; con la mediación lógica enriquece en cambio su espíritu. Todavía esta diferencia no es decisiva. Y no lo es porque el hombre -que nosotros hemos sumido con el mundo, como uno de los dos términos de la mediación lógica- no se resuelve totalmente en esta mediación, no se agota ~n. ~lla. El hombre, antes y después de cada acto de mediación, de cada JUioo particular, vive en el mundo, opera en el mundo, actúa entre las cosas Y sobre las cosas, y las modifica; y si con el juicio enriquece su espíritu (nótese q_u~ ~samos este término sin ninguna connotación teorética; como simple smommo de pensamiento o conciencia), este enriquecimiento interior se refleja 8 Por comodidad, en este escrito usaremos en general el término "juicio" para indicar además del acto mental de la mediación, o juicio en sentido propio, también su e.,qircsi6; verbal, que debería decirse {mejor) "enunciado" o "proposici6n". Retenemos que este 1150 que éncontró en Kant un afirmador, pueda ser seguido 1:1.quj sin daño, salvo en algunos c.uos en Jos cuales haremos explícita la distinción. 102 103 I • �luego en w1a 1meva acción sobre el mundo. Así que aquel efecto de enriquecimiento de lo mediable que se obtiene de modo directo de la mediación práctica, se obtiene también de la mediación lógica, si bien sólo indirectamente. Si acaso, aquí habría que notar que la mediación lógica aparece como la premisa necesaria de toda mediación práctica asumiendo por tanto sobre de ésta ( en contra de la tradición prevaleciente en el mundo moderno) un primado neto; pe.ro no es sobre este punto que ahora pretendemos detemernos. Una segunda respuesta a la pregunta que nos ocupa se puede enc-onlrar a través del análisis de que lo que hemos dicho constituye el producto de la mediación lógica, el juicio, y de su confrontación con los productos de las mediaciones prácticas. En estas últimas el producto mediato presenta una unidad intrínseca; el ánfora salida de las manos del ceramist.a no pennite ya distinguir entre lo mediable (la greda informe), del medio (la forma iniusa en ella por el artesano) ; uno y otro son llevados de nuevo a una unión inescindible. En la mediación lógica, en cambio, dentro del producto mediato -el juicio-- subsisten dos ténninos cliferentes y netamente identificables: el sujeto (lógico) y el predicado. Es este un aspecto del problema de máximo interés, cuyas implicaciones son fundamentales para nuestro asunto. la forma que le da el artesano, porque ésta y aquélla aparecen juntas sin distinción alguna. En el interior del juicio hay entonces -entre la posición del sujeto y la posición del predicado-- un hiatus, un instante de suspensión, un epoqué; hay eso que en términos psicológicos podemos llamar una espera. Esta epoque tiene impo11ancia ante todo para distinguir la unión predicamentaJ de dos términos en un juicio, de la unión de dos conceptos en un concepto único. 9 "Caballo blanco" es una expresión queJ aunque estando formada por dos palabras, expresa un concepto sólo: "el caballo es blanco"; es una expresión que en el momento en el cual unifica los conceptos de "caballo" y de "blanco", los mantiene distintos. Diciendo "caballo blanco" me comprometo a asumir esta expresión como base de mis ulteriores consideraciones, una base al interior de la cual no pretendo hacer recaer discusiones: del cabaUo blanco diré que corre o que descansa, que está sauo o que está enfermo, que ha ganado el gran premio o que es un tonto, pero será siempre del y sobre el caballo blanco que hablaré. Diciendo en cambio "el caballo es blanco" emito un enunciado que por su naturaleza implica en su interior la posibilidad de una discusión: si digo que el caballo es blanco, es porque podía ser de otro color o porque alguien podía pensar que lo fuese. Si el juicio -según la definición tradicional, que nosotros pensamos que debe ser precisada y profundizada pero no sustancialmente cambiada es el acto mental con el cual se predica ~go de algo, todo tentativo de asimilar la wlión predicamental a la unión de dos conceptos en uno está destinado , -a causa de aquel hiatus que hemos señalado-- a revelarse vano. Analizando el juicio encontramos dos términos., de los cuales uno ~1 sujeto- expresa eso sobre lo cual cae la predicación, eso sobre lo cual el juicio afirma (o niega) algo; el otro -el predicado-- expresa el acto mediador, la afirmación o negación de algo que respecta al sujeto. Uno es lo mecliable, entonces el mundo en cuanto percibido; el otro es el mediador, entonces representa -casi encama- el pensamiento humano. Nótese que en el interior del juicio la teIIIlltlologia sufre una inversión respecto a la relación hombre.mundo: el mundo, lo mediable (aquello que el idealista llamaría eventualmente el objeto), deviene en el juicio; el sujeto (lógico), mientras que el hombre, el mediador, el sujeto ontológico de la mediación, en el juicio refleja a sí mismo ( o sea a su pensamiento, su mundo cultural, sus exigencias lógicas) en el predicado. Antes de tomar más a fondo e] significado de este hiatus, detengámonos un momento para hacer una singular constatación. Se recordará que, en el ejemplo de mediación práctica, hemos encontrado un mediador (el alfarero), un mediable (la greda), un mediato (el ánfora o producto acabado) y un medio (la forma infusa en la greda para llegar a ser jarra o ánfora). Pasando luego a la mediación lógica hemos reconocido el mediador (d hombre, en U na vez esto declarado, lo que nos urge subrayar es que en la expresión verbal del jukio (pero, como veremos, no sólo en ésta) los elementos sujeto y predicado se presentan como diversos, diferentes, separados, con la interposición de un "es" que constituye casi el símbolo concretamente visible de la escisión. Ciertamente, así como la conciencia separa tanto al hombre del mundo cuanto los unifica, así la cópula tanto divide a los dos términos cuanto los liga, sin ~mbargo, mientras que a través de ella sujeto y predicado aparecen en to~a su diversidad irreductible. Y esto, a diferencia de lo que sucede en las mediac10nes prácticas donde ninguna cópula subsi$te para separar o para evidenciar la diversidad, pongamos, de la greda de la cual el ánfora está compuesta de • La asimilación de la unión entre dos conceptos en un juicio y aquella de dos conceptos en uno solo, pertenece a la tradición idealista; ya Hegel había afirmado la unidad interna del juicio, pero aquel que hiw un tratado explícito es GENTILE, Giovanni, en el Sistema di Logi~a come teoria del conoscere, dos volúmenes, Bari, Laterza, 1922-1923. En el primer volumen de est:l obra poderosa y por tantos versos genial, y sin embargo fundamentalmente equivocada (se vea mi refutación en mi ensayo lo cogitante ed lo problemaJico, Brescia, Paideia Editora, 1962, último capítulo) p. 155 el Gentile absorbe el predicado en el sujeto (o como él se expresa, el verbo en el nombre); y en la p. 185, analizando el juicio, dice que en este el acto del pensamiento es único y que los dos términos no son sino los "limites" entre los cuales circula este acto único. 104 105 �cuanto pensamiento que se refleja en el predicado del juicio),. lo medi~ble ( el mundo asumido perceptivamente por la conciencia y convertido en suJe~o lógico del juicio), lo mediato ( el juicio}. Pero no hemos encontrado todavta el medio. En realidad, el medio parece ausente del juicio en cuanto completa~~nte absorbido por los dos términos concretamente expresables en forma fonet1ca, el sujeto y el predicado. Por esto, muchos lógicos consideran al juicio como eonstituido e.icclusivamente por tales términos y no reconocen derecho de ciudadanía (al menos en el campo del juicio) al invisible término medio. No obstante, este último es tan esencial como los otros dos; sin él tendremos el absurdo de una mediación sin medio. Para aclarar la presencia del térrnjno medio en el juicio debemos apuntar de inmediato un hecho: que aunque el juicio constituya una típica modalidad de discurso apofántico, puede haber ( y es más, hay) también juicios completamente anapofánticos; o para mejor decir, hay expresiones verbales que del juicio apofántico tienen el aspecto exterior, fonético-gramatical (son frases que tienen un sujeto, una cópula, un predicado), pero que en realidad, no expresando nada, no predican algo de algo, no son, en efecto, juicios. Son éstas las expresiones que fo1man la mayor parte del tejido del discurso común, usado en el mundo de la existencia banal e inauténtica en la cuaJ cada uno dice lo que se dice y no asume la responsabilidad de sus propios enunciados. En este caso, se puede verdaderamente hablar de la ausencia del término medio, porque sujeto y predicado son simplemente pue.c;tos uno junto al otro, y quien los enuncia no tiene presente en la mente del motivo lógico de su unión , el criterio de su relacionarse recíproco, la íntima razón de su ligazón. Se puede fácilmente demostrar que estos, antes que juicios son puras tautologias que en el mejor de los casos expresan inmediatamente ( o sea, sin ninguna mediación) confusos estados de ánimo, sentimientos vagos, sensaciones indeterminadas. Prescindamos entonces de estos pseudo-juicios totalmente y linütémonos a considerar los juicios realmente apofánticos, los juicios teoréticamente válidos, es decir, verdaderos y propios; y no olvidemos que un juicio es un acto mental que no va confuso con su expresión fonética. Ahora, no es posible enunciar un juicio auténtico sin tener presente el por qué de su enunciación; no es posible atribuir un predicado a un sujeto sin darse cuenta de las razones de esta atribución y precisamente de ésta y no de otra cualquiera. Este porqué, este "dan.e cuenta", estas "razones", no son otra cosa que el término medio que precisamente en cuanto medio liga lógicamente sujeto y predicado. Si un hombre inculto y no sensible ni preparado en el campo estético, afirma: "La transfiguración" de Rafael es una obra de arte, probablemente ~ razón de esta afínnación suya sea sólo una vaga sensación de belleza que el ha probado delante del cuadro, pero que no sabría ni analizar ni definir· . ' s1 por otra parte esta afirmación es hecha por un crítico responsable ésta implica que él tiene presentes las características propias de la obra de arte y que éstas las encuentra en "La Transfiguración"; estas características constituyen entonces e) ténnino medio, la liga7.Ón intrínseca entre el cuadro y su calificación como obra de arte. Si el niño de las primeras clases de primaria dice: "dos más dos son cuatro", esto no significa sino que él ha aprendido de memoria una cosa que le ha sido enseñada; pero si la misma frase es dicha, o más exactamente, pensada por un matemático, ésta implica el conocimiento de todas las propiedades del sistema numérico, para las cuales dos unidades juntas añadidas a otras dos forman cuatro unidades; y este conjunto de propiedades es el término medio. Se dirá que, incluyendo a] término medio en el juicio, nosotros asimilamos el juicio al razonamiento. No rechazamos esta interpretación; para nosotros, en efecto, el juicio no es más que un razonamiento contraído, y el razonamiento no es más que un juicio vuelto explícito; el término medio que en el juicio está presente pero no es visible, en el razonamiento es evidenciado y llevado a la luz. Entiéndase bien; cuanto decimos vale para el juicio auténticamente apofántico, teoréticameote válido, el juicio en el cual se dice algo sabiendo por qué se dice; el juicio, en suma, con el cual la mente humana pretende afrontar y resolver un problema. Hemos enunciado con esta palabra problema, aqueUa que es para nosotros la clave fundamenta.! para comprender ]a íntima naturaleza del juicio y, por tanto, de la mediaci6n 16gica. Volvamos a aquel hiatus que hemos encontrado en el interior del juicio y que hemos calificado sobre el plano psicológico como un momento de espera. Este hiatus no es un hecho solamente psicológico; si así fuese, permanecería e::..iraño a la realidad lógica del juicio, mientras que reentra como parte esencial y constitutiva de ella. En realidad, el hiatus entre sujeto y predicado es el índice de la intrínseca problematicidad del juicio. Lo hemos dicho: en el interior del juicio cabe discusión; y entonces cabe problema. Si afirmo que el e.aballo es blanco, es sólo porque para mí o para alguien que me escucha no hay seguridad de si el caballo t"-5 blanco o no. El juicio, todo juicio, con tal que sea expresable en proposiciones apofánticas o significativas -a conrución de que en resumen sea juicio verdadero-, no es sino el acto de proponer 106 107 �y de resolver un problema, acto en d cual es tenida pr<"Sentc junto a la solurión, tambil~n la Po5irión del problema mismo. Si el tt:m1ino 1m•dio es lo que liga problema y soluci6n ( y es además base ron la que se llega a la solución) , por otra parte d hintus es eso por lo cual el problema queda presente <lenlro del juicio, y 110 <.'S asumido como yn inmediatamente re.suelto; es en suma lo que mantiene al intl'rior del juicio, la tensión problemática. Como se puede ver ya clarammte, la problcmaticidad no es un accidente e)..-temo para el juicio, sino que es su raíz, la esencia. Cuando los analistas del lenguaje, los neopositivistas o ncoempiristas lógicos manejan juidos formalizados y simholii.a.dos, los alinean, los encuadran en sus tablas, los escinden, los reconstruyen, los seccionan, dan toda la impresión de anatomista~ que ttabajan sobre los cadáveres; y en efecto, los juicios en sus manos son cadáveres, porque l>OD abstraídos de aquella problematicidad profunda para la cual nacen y que constituye su vida. Ellos toman a los juicios en la supe,ficie dfl pensamú11to, haciéndolos extraños a su razón de SC'r que ellos tienen por el mismo pern1amiento: y por esto sus csfuerros, con frecuencia admirables por su agudeza y finrza de ingenio, acaban por genc-rar un sentido de inutilidad, de vacío, casi de lúdico pasatiempo. ~miento -el mediador- una dl'lenninación o una espe<'ificación. Cua d digo •· t . es o es un gato" , pongo en el sujeto "esto" un indeterminado den Jo cual me pongo el pro~lema de qué !iea y que luego determino. resolvi;ndo el proble~ia;, en .~-1 predicado "gato''. Y análogamente, cuando digo "el gato es un fch~o O este gat? es gris~', el sujeto "gato", aunqúe determinado bajo o:os asJ)f'<'tos. ~pa~e md~termmado bajo el aspecto particular que me interesa a e:- decrr, bajo aquel de su pertenencia a una u otra especie animal, o haJo aquel d~I color del prlo: y el prcdkado "felino'' 0 " ·1• · d 1 T ., gn , viene a anne a c-spcc, 1ca<'1on requerida y resuel\"e el problema. La ejemplificaci6n se pu d ex_leuder,a cada. tipo de juicio; en este: "César nadó en el año 100 a.C."~ e~ SUJeto C(•sar es md<·termiuado en lo que respecta al año de su nac· · t 1 di do 1 muen o, y e pre ca o. determina; ahora \"eamos en esta otra fra~c} "el valor de X para_ esta c~uac1ó~ es 'a', se tiene la detenninaci6n del sujeto X a través del predicado a ; etcetcra. ° 'ªi:a1"• . _P~ro, andando más al fondo, nos damos cuenta de que el problema que el JU~c10 -~ne y re~uelvc- no es simplemente ac¡uel de Ja especificación y deter. mmac1on del SUJeto a través del predicado. Sabemos que la conciencia se pone como un puente entre el hombre y las c-0sas. y q~c establece entre uno y otras una unidad que no suprime -sino que ~m~lica Y subraya- la diferencia. Esta diferencia ~tá orincipaJmente const1tu1cla por la pres~ncia en el hombre del pensamiento: en d~nde el hombre p~ra establecer la umclad debe reconducir las cosa,; a su pensamiento asu01Jrlas <'n su pensamiento, justificarlas de frente a éste para volverlas' aceptabJ~ ~. por tanto para poder hacerlas sJJyas. Es esta la tart-a orecipua de Ja Veamos ahora con más precisión rn qué consiste el problema interno del juicio. Sabemos que el sujeto 16wco del juicio, Jo mediable. está ronstituido por un aspecto del mundo extemo presente en la ciencia a través de la percepción sensible: es entonces de este mundo que se da problema, y este mundo es quien impone al pensamiento el problema. Sin duda, se puede observar que no siempre el sujeto de un juicio corresponde a una percepción scnsihlc ( un C'aballo del cual se quiera saber si es blanco o no, una rosa de la cual se nos pregunte si está en botón o marchita, un auto del cual nos interesa saber si es nuevo o ya usado} ; un juicio puede también afrontar y resolver problemas que no tienen su origen eo la percepdón, por ejemplo puede querer cstabl('{'er la fecha del nacillliento de César y el valor de una incógnita en una ecuación. Pero también en estos rasos el problema -siempre que el juicio sea verdadero juicio y no diletantesro ejercicio de las facultades lógica.r- me rs puesto, propuesto. y quizá impuesto, por aquella que Ortega y, Gas..<.('t llamaba la circunstancia: me es puesto, esto es, por mi colocación en el mundo, por el her ho que opero en el mundo, y que en el mundo y con el mundo debo vivir y convivir. Así que el sujeto drl juicio, tambíén cuando no parece directamente como perteneciente al mundo percibido, en realidad l'll él entra como parte suya o aspecto constitutivo. media ble. En cada caso, el sujeto del juicio, lo mediable, apare<'e como algo de indefinido o informe, que como tal se pon<' .orno problrma requiriendo del pen- Pero par~ poder asumir en sí plenameate lo mediable, el pcruamiento debe poderlo radicalmente justificar; y para poderlo justifirar radicalmente debe ha- )03 mediac1on. · P.uestas l~s co~ de este modo, aquel problema interno al juicio que nos ha_b1a parcc1~0 sunplf'mentc como de especificación O de determinaci6n del suJeto a ttaves del prrdkado, se muestra en una nueva luz Se h,a•·a • d pccifi 1 • · .. « , s,, e es 1car e SUJeto1 pero para reencontrar en éste, por mrdio del predicad fa. modalidad específica para poderlo reconducir al pensamiento. Lo indete;~ mmado mediable drl sujeto está disponible al pensamiento, pero no es todavía ~cnsado, hasta que _el predicado no indi<'a, especificándolo, la vía por donde este ~ede ser asumJdo por eJ pensamiento. Camino que el pensamiento mismo predispone con el término medio ( del cual aquí una vez más se p ,.d ¡ · . • , u. e constatar a 1mportanc1a y la insuprimibiodad), el cual indica Jas rondicioncs en base_ a las cuales éste pensamiento está dispuesto a asumir como propio lo 109 �berlo puesto totalmente en problema. Aquellos problemas particulares que hemos visto puestos y resueltos dentro de los juicios singulares de los cuales hemos traído algunos ejE>mplos, aparecen sólo como casos parciales de un problema mucho más vasto: aquel de la justificación del mundo en su totalidad. ¿Pero puede ponerse la conciencia humana un problema similar? Ciertamente no, si ésta se a.gota toda en la relación con las cosas. Aún más; en este caso ella 110 podría siguiera ponerse el problema de ninguna cosa particular, porque cada cosa le parecería -com..o parece al animal, al bruto-- e.orno absolutamente evidente, indiscutible, sustraída de toda problematicidad. Si, entonces, el hombre puede ponerse aquellos problemas particulares que se traducen puntualmente en sus juicios, es sélo porque la conciencia puede ponerse el problema d@ la totalidad. Y esto· es posible porque -corno hemos notado -al inicio de este escrito-- en la conciencia la Telac~ón con las cosas es secundaria y derivada, mientras c¡ue primaria y fundante es la relación con el s-er. En la tradición filosófica clásica está presente un tema que la filosofía modema ha dejado escapar y que sólo recieuternente ha reGlamado de nuevo la ateución de algunqs estudiosos: aquel de la thaumasia. La thaumasia, a 1a cual hace alusión Platón (Teeteto, 115 D), retomada y desarrollada por Aristóteles ( M et. A, 2,982 a, 4) , es el estupor IIeno de admiración y de espanto que el hombre prueba frente a las cosas, al mundo, a la realidad toda, cuando se la pone desinteresadamente delante. Este estupor no es sino la expre-sión, en ténninos psicológicos, del problema de la totalidad del mundo: problema que sólo el hombre puede formular y sólo en cuanto pensamiento; más exactamente, sólo en Cllanto su pensamiento está en relación con el ser. ""En efecto, sólo esta relación le permite no senLirse totalmente ligado a las co~s, ser al menos parcialmente independiente de ellas, ponerse en actitud de~interesada al confrontárseles y en fin de ponérselas globalmente como -problema. Y ahora verdaderamente tenemos a la mano todos los elementos para comprender el significado último del problema intrinseco al juicio. Antes este problema nos había parecido como vuelto a la especificación del sujeto a través del predicado. Después nos pareció inclinado a volver posible la asunción del sujeto a través del predicado, en el contexto lógico del pensamiento. Pero ahora hemos dado otro paso y tenemos presente que el pensamiento vive en el ser, respira ser, se alimenta del ser; el pensamiento, entonces, para asumir algo como propio, dehe convertirlo en ser, debe concebirlo como parte, aspecto o modalidad del ser. Por eso el problema que se esconde en la intimidad de cada juicio se puede e>.-presar así: "¿ Cuál atributo debe recibir, 110 cuál especificación debe acoger, en cuál categ@ría debe reentrar esto particular mediable para poder ser concebido como ser (como reentrante en el ser o como perteneciente al ser) por el pensamiento, y entonces ser asumido como propio?". Porque en verdad todos los predicados que nosotros usamos no son sino aspectos o formas más o menos parciales del ser; y el ser en su unidad formal no es sino el supremo criterio de la realidad de las cosas·, es decir ' es el supremo 'i definitivo término medio. Este hecho., que el ser sea el término medio en suprema instancia, nos sugiere una última y conclusiva consideración. Antes hemos examinado el proceso con el cual el mundo viene a ser asumido como propio por el hombre; pero si es v~rdad que la conciencia lanza un puente entre hombre y mundo, es también verdad que este puente sería transitable en un sentido único si no permitiese también al mundo, en cierto modo, haeer suyo al hombre. En realidad ( nosotros lo habíamos ya puesto en relieve, pero sólo ahora el relieve aparece en todo su alcance), el hombre, mientras asume en sí al mundo, precisamente porque lo asume en nombre de aquel ser que es fundamento también de su ser, acrecienta, enriquece y por lo tanto modifica también a sí mismo. Y se modifica a sí mismo tambíén en el sentido -entre otros- de volverse más apto para vivir en el mundo, aún más, para convivir con el mundo. Porque quien juzga a las cosas del mundo sobre la base del ser no puede ser Uevado a considerarlas simples mercancias de cambio, ni meros instrumentos para su placer ni campo indiferente de explicación de su potencia. Quien juzga a las cosas del mundo sobre la hase del ser es llevado a amarlas por sí mismas, por su ser, a comunicarse con ellas, a sentir de ellas el profundo misterio y la íntima sacralidad.10 Quien juzga las cosas drl mundo sobre la base del ser sabe que este mismo ser que envuelve y funda las cosas, envuelve y funda también su yo, sobrepasando infinitamente a éste y a aquéllas; y sabe que poniendo en peligro el ser de ellas, pone en peligro también a s-u pro- p10 ser. Por tanto, quien juzga las cosas sobre la base del ser, conoce, independiente y antecedentemente a toda elaboración filosófica, los principios de la solidaridad cósmica y de la responsabilidad hacia el todo que el hombre de hoy 10 El sentido sacral del mundo es propio, como es sabido, de las culturas que por comodidad Jlamamos primitivas: este hecho reconfirma. a nuestro parecer, que la categoría c1el ser es para el hombre la más espontánea, aquella de uso más inmediato y universal. 111 �está aprendiendo a redescubrir, y que el pensamiento moderno, a causa de su olvido del ser 11 habfa olvidado para poner en peligro, con la tw·bación de los equilibrios ecológicos, su propia supervivencia. trad. Priscilla Martínez. LA INCOMPENETRACiúN DE LOS CUERPOS J. E. BOLZAN Pontificia Universidad Católica Argentina. Buenos Aires, Argentina. "-Señor -respondió el Dr. Fcll- no sólo la solución es difícil. Este es un problema muy difícil." D1cxso · CAR11., Dark of the moon EL TEMA DE la incompenetración de Jos cuerpos, con haber sido grato especialmente a los escolásticos no ha perdido vigencia ni ha tenido, a nuestro entender, satisfactoria solución. EL HECHO Y SUS INTEllPRETAClONES Que la incompenetración de los cuerpos es un hecho de la experiencia cotidiana lo afirman coincidentemente autores tan disímiles como Santo Tomás y Newton. Para el primero, 11 Hablando del "olvido del ser" oo pretendemos recalcar las huellas de Heidegger, que de este olvido --extendido a toda la cultura occidental, desde Sócrates a nosotrosha hecho su caballo de batalla. Ante todo, para nosotros el ténninQ "olvido" es una metáfora eficaz, para no tomarse sin embargo a la letra; en efecto, si el ser es (como se ha dicho) la categoría más universal (la única, es más, categoría universal) un olvido suyo en un sentido estricto es imposible. En segundo lugar para nosotros el olvido, en aquel tanto y en aquel sentido que esto es posible, afecta s6lo el mundo occidental moderno, desde Cartesio en adelante, y no es tampoco aquí total, porque hombres como Pascal, Kierkegaard, Rosmini en partlcular, Blondel y otros, han sabidQ mantener vivo en sí, no obstante la at1I1-6sfera adversa, el recuerdo del ser, 112 ''es manifiesto que arribar un cuerpo a un determinado lugar comporta la expulsión de algún otro cuerpo; por donde la experiencia muestra imposible que ambos cuerpos existan en el mismo lugar". 1 Para Newton, "Que lodos los cuerpos son impenetrables- lo sabemos no por demostra. ci6n sino por los sentidos; pues hallando impenetrables a aquellos que utilizamos, concluimos que lo son todos los cuerpos del universo".2 1 S. TOMÁS, In Boet, De Trinitate, Q. 4, a. 3, resp., ed. Decker. • I. NEWTON, Pl1ilosophiae N aturalis Principia Malhematica, L. III, Reg. 3; citamos 113 H-8 �Todo ello, sin embargo, no autoriza despachar tan fácilmente el tema como lo hace McWilliams,3 sino que más bien incita a ser cuidadosos en el planteamiento y resolución precisamente porque la psicología enseña que tanto menosfácilmente nos hacemos cargo de un problema y de su solución, cuanto más familiar nos resulta como experiencia vulgar.i No analizaremos en detalle esta experiencia vulgar de la incompenetración de los cuerpos por cuanto ya lo ha hecho muy bfon Hoenen 5 y estamos plenamente de acuerdo con él en este punto: no hay dudas acerca del carácter activo del fenómeno, manifestándose como una oposición mutua -y esto es fundamental, como veremos- de los cueqms a dejar compartir sus respectivos lugares; la incompenctración surge cual un,;1. modificación del estado de reposo o de movimiento de uno de los cuerpos por obra del otro; etc. En suma, que un. juicio inmediato hace residír la incompene.tral?ilidad de los cuerpos en el hecho de ser éstos extensos y activos, y si en definitiva esta primera apreciación es o no correcta será precisamente cuestión a responder en este trabajo, luego de registrar algunas de las soluciones ya ofrecidas por diversos autores. Soluciones que pueden agruparse fundamentalmente en dos apartados, según que sus propiciadores recurran a explicar el hE!'cho echando mano a sólo la cantidad, o bien a algún modo de energía o fuerza activa supletoria. Nos parece también conveniente dedicar una tercera sección a la opinión de Santo Tomás, tanto porque los escolásticos -sea cual fuere la solución que sostengan tienden a hallar en él el fundamento de la respuesta, cuanto porque creemos poder decir también aquí algo nuevo. Incompenetrabilídad y cantidad : Bajo este acápite. pueden ser reunidos la mayoría de los escolásticos, especialmente los tomistas clásicos, con la curiosa circunstancia en muchos casos según la ed. crítica. de A. Koyré-1.B. Cohen, Harvard U. Press, 1972, vol. II, p. 553, de pretender solucionar, en un tratado filosófico, cierta problemá:tica sobrenatural que nada tiene que hacer allí como no sea quedar comprometida -como veremos en nuestra solución- en la inseguridad del saber natural. Juan de Santo Tomás 6 responde a la pregunta Utrum duo corpora possint penet,rari in e_od5m loco divina virtute, sosteniendo -tras referir algunas opimones-- que si bien la interpenetración repugna naturalmente considerada . ' no lo hace sobre.naturalmente; y lo prueba primero y a posferiori, sobrenatur-almente (virginidad de la Ssma. Virgen María; ingreso de Jesús en el Cenáculo luego de su resurrección), insistiendo en que en este argumento debe basarse la prueba de repugnancia natural y haciéndolo él mismo con nn argumento a priori rechazando, con razón, que se deba a una resistencia de la cantidad ' sipo más bien a un efecto secundario de ésta en cuanto perteneciendo la cantidad ''ordenar las partes en el todo"', con mayor razón le corresponderá mantener exterior a sí todo otro cuerpo cuanto: "si autem ponit un:am extra aliud, non Telinquit intrn proprias terminos loci el hoc est non penetTatl'. 1 Dado este ejemplo clásico, saltemos ya a los contemporáneos a fin de no dilatar este apart.ado. 8 Hugon muestra también un amplio interés teológico 9 admitiendo con los clásicos que la jmpenetrabilidad es potentiam quamdam receptiuam" y propiedad de la cantidad, por consiguiente no operativa sino s~plemente potencia impeditiva. Pues si fuera una fuerza, la misma debería ejercerse también entre las partes de la substancia y resultarla así una operación inmanente que en realidad es propia sólo de los vivientes. Concluye en que la impenetrabilidad, así concebida, es la causa de que dos cuerpos no puedan estar naturalmente en el mismo lugar, pero que bien puede Dios suspender este efecto secundario de 1a cantidad, lográndose de tal modo que "peT miraculum fieri potest compenetratio''. Adv,iértase de paso que Hugon distingue entre impenetrabilidad como cualidad de los cuerpos e incompenetración como resultado de una relación de impenetrabilidades. Para Gredt 10 los cuerpos son naturalmente impenep-ables, pe.ro no ve repugnancia en que se compenetran "supernaturaliter". La impenetrabilidad es algo negativo y nna incapacidad de rt"cibir en sí una cantidad a otra, que se a línea 10. · ª A la pregunta: ¿ Pueden dos cuerpos absolutamente sólidos ocupar exactamente el mismo lugar retenj"erido cada uno su identidad?, responde sumariamente y sin más aclaración: "There does n.ot seem to be any reason why we should hesitate to answer No."., J. A. McWu.LIAMS, Cosmology, New York, 1956, p. 95. •. Esta ('Loi de prise de consi;ienee" fue descubierta --o al menos enunciada- por cJaparcde diciendo: "L'individJI. prend co,ucience d'JJne rela1io11 d'autant plus tard el · pllis difficilement que sa conduite a impliqué plus tót, plus longtemps p(us fréque'mment l'usage automatique de cette relation", Arch. de Psychologie, 17, 1918, 71 (apud. A. FELICE - A. DE C'ONINK, Cours de Métaph,ysique, Louvein-Paris, º" 1971, t. I , p. 230). • P. HoENEN, C-0rmológfa, Roma, Sta.,. 1956, p. 115 ss. ·114 • I. A. SANCTO THoMA, C11r.rus Philosophicus Thomisticus: Natural& Philosophiae, I. P,, q. XVI, a. 4, en ed. Reisei;-, t. II, p. 350. b, Tau.rini, 194!!, ' Loe. cit., pp. 353 a 3. ª Véanse en Hoenen y demás C$colásticos otros testimonios clásicos· pero no agregan nada importante. ' , ~ E. HuooN, Cursus Philosophiae Thomisticae, vol. 11: "Philosopbiae Naturafu", Pans, 5ta. (1935?), p. 197 ss. Claramente señala su jnterés teol6gico en el subtítulo: "Ad theologiam Doctoris Angelici Propaedeuticus". •• l. Grumr, Elementa Philosophiae Aristotetico-Thomisticae~ vol. I, p. 279 &S., ed. 13a., 1961, 115 �sigue de la cantidad cual efecto secundario e impide tanto que las partes de un cuerpo se eompenetren cuanto que lo hagan los cuerpos entre sí. Prueba la impenetrabilidad nab.lral con dos argumentos: el primero, "ex experientia", sin más; por el segundo, sostiene que el efecto secundario de la cantidad reside en el orden que mantiene a un cuerpo exterior a otro: "Effectus secundarius quarztitatis est ordo u11ius corporis extra aliud. Atqui hunc ordinem naturaliter sequitur impenetrabilitas. Ergo corpora sunt impenetrabilia naturalite.i'; y pasa en SEgt1ida a considerar 1a no repugnancia "preternatural" sosteniendo que, en cuanto secundario, aquel efecto de la cantidad puede ser "preternat-uralmente'' suspendido. Consecuentemente la impenetrabilidad no es una resistencia o actividad -que podría ser en tal caso superada por agentes naturales-- sino "incapacitas et repugnantia unim quantitatis ad recipiendum intra se aliam quantitatem", naturalmente insuperable. Distingue Pirotta en la cantidad nada menos que tres efectos fonnales: positivo uno (la divisibilidad in actu e:xercito); otro positivo-negativo ( ocupación actual de lugar); y, finalmente, un tercero positivo-extrínseco ( distinción numérica o situacional entre cuerpos) .11 La impenetrabilidad puede consíderarse "impropiamente o secundum quid", la cual no es debida sino a la porosidad del cuerpo; y "propiamente seu simplíciter'', siendo ésta según 1a cual real y perfectamente un cuerpo rechaza a otro de su lugar propio. Esta impenetrabilidad propiamente dicha se distingue a su vez según se la considere in actu signato como aptitud o e~gencia del rechazo, o in actu exercito cual la actual expulsión o rechazo. Tratándose de esta última, concluye en que repugna física más no metafísicamente que dos o más cuerpos se compenetren. Prueba la repugnancia física por tres argumentos: 19 ) a posteriori, porque echada una piedra en un recipiente con agua, ésta se ve desplazada; 29 ) a priori, "qttae sunt per se contiguo. et non continua, quodlibet naturaliter habet propriara quantitatem dimen.riva.m. Atqui una quantitas dimensiva unum lo. ut duo corpora quanta sint unum corpus quantum. Atqui si duo corpora cum, unum ubi et unum situm per se nccupat. Ergo •..''; 3") "Repugnant physice penetrari possent, fieret unum corpus. Ergo ...". Mas no existe imposibilidad metafísica porque "duo vel plura corpora ad invicem penetrari, contradictoria simul esse vera non involvit". Como se ve, el autor hace, residir toda su argumentación en el que él ha denominado efecto positivo-negativo (secundario) de la cantidad considerada como accidente del ser natural. No podemos dejar de señalar el grueso error de considerar nada menos que tres efectos formales, por un lado, y por otro la extraña concepción que tiene de la metafísica cuando dice que "'repugnare u A. M .. l'rROTTI\, Taucini, rn36. 116 Summa Philosophitu Arútotelico-Thomisticae, vol. II, p. 208 ss. seu non repugnare metaphysice' idem est quod theologice 'repugnare seu non repugnare supernaturaliter seu absoluta Dei potentia' ".12 Para Bayer simplemente la cantidad continua es naturalmente, sí bien no absolutamente, impenetrable,1 3 tratándose de una causalidad formal no eficiente; pero soslaya la dificultad que supone recunir a un efecto formal secundario señalando que la cantidad climensiva incluye, primo et per se, la distinción de situs correspondiendo de este modo a cantidades dimensiva~ diferentes, di.c;tinción según el situs como a su objeto formal primario. Sin embargo, al probar que sobrenaturalmente podría darse. compenet.ración dice que hacer a los cuerpos impenetrables no es efecto fonnal primario de la cantidad dimensiva, y así Dios puede suspender aquel efecto secundario. Según Ponce de León 14 debe distinguirse entre compenetración circunscriptiva ( los cuerpos compenetrados conservan su extensión actual), definitiva (si, "despojados de su extensión actual tienen presencia local definitiva en el mismo espacio") y mixta ("si un cuerpo está circunscriptivamente y el otro definitivamente en el mismo espacio") ;16 pues bien, "a 1a compenetración se opone la impenetrabilidad natural, no radical o fundamental sino actual". Rechaza por arbitraria la distinción entre impenetrabilidad propia impropiamente dicha y se inclina por hacer de la impenetrabilidad un efecto formal secundario de la cantidad, anotando que "todos los filósofos católicos admiten la posibilidad de la compenetración mh.-ta y definitiva", siendo "también común en las escuelas católicas la sentencia de que por virtud divina pueden muchos cuerpos estar circunscriptiuamente en un mismo lugar'', sin agregar nada importante, Así como nada agregan Donat,16 Morán,11 Phillips,18 Dougherty, 19 Jolivet,20 etc.; pero destacamos la cuTiosa solución de Hellín,21 semejante a ]a de Pirotta, quien .señala una ''Radix remota: quantitas et exten.tio actualis", y una "Radix proxima: effectus quidam /ormalis quantitatis secundarim, vel potius tertiarius",22 esto es: exigencia de extensión actual -la extensión actual- 1a impenetrabilidad natural, respectivamente. PtRoTTA, o.e., p. 209, nota 4. ,. C. BoYER., Cursus Philosophiae, vol. 1, p. 405 ss., Roma, 1936. "Quantitas continua ~t naturaliter impenetrabilis, non tamen absoluta'', p. 407. 11 J. M. PoNCE os LEÓN, Curso de Filosofía, vol. IVi: "Cosmologia", Buenos Aires, 1952, p. 118 AS. • Nótese la nomenclatura de "estar en un lugar", aceptada en general por los escolástic.os: la ubicación puede ser "circunscriptivaJ llamada también cuantitativa porque C! propia de los cuerpo! solamente: CQnsiste en que el cuerpo todo está en todo el espacio o lugar y cada una de sus partes eu una de las partes del lugar ( .•. ).Definitiva, connatural a los espíritus finitos: co.nsiste en que la substancia toda entera está dentro 12 117 �Tncompenetración y actividad Hacer de la incompenetración el resultado de cierta oposición activa ha sido opinión sostenida por algunos escolásticos clásicos, si bien con expresiones no muy claras, tal como pueden verse en )a obra de Hoenen. La "vis replendi locum" de San Alberto; o la "corpolentiti', según San Buenaventur~ poco explican; 23 pero no así Duns Scoto, quien claramente ~aza la recurrencia a causalidad fonnal de la cantidad, insistiendo en que no puede hablarse de formalidad cuando no se trata de un .mismo sujeto sino con relación a otro, refiriéndose luego a una "repugnancia virtuaP' que se da entre "causam naturalem et oppositum sui effectul': la impenetración se da en -un snje.to distinto y por consiguiente exige actividad. u ~ Siguiendo el biJo cronológico, es en el campo no escolástico donde se hallan claras posiciones a favor de una actividad como causa de la impenetrabilidad. Así, para Locke "no e>..iste idea que tan a menudo recibamos de la sens~ción que la idea de solidez", a la cual solidez -o impenetrabilidad, aunque constdera más positivo aquel término- se debe a la imposibilidad de que dos cuerpos se aproximen indefinidamente; resistencia tan grande que ninguna fuerza puede sobrepasarla: "todos los cuerpos del universo, presionand~ sob~ una gota de agua. desde todos sus lados, jamás podrán vencer la resistencia que · ·' de aque'11os" .-~.s N o cabe opondrá, blanda como es, a la mutua aproxnnac10n de su lugar o espacio y toda en cada una de las partes dd espacio" (p. 116). Dejamos de lado la infmita y la sacramental, que nada tieuen qué hacer aquí. M J. DoNAT, Summa Philosophiae Christianae, vol. IV, p. 43 ss., Barcelona, 11 a., ( 1936?). . 11 J. G. MoRÁN, Cur.tus Philosophicas, Pan IV, p. 161 ss., Méxic~,, 2a., 1951. • :u R. P. PRILLIPS, Moderna Filosofla Tomista, t. 1, p. 108 ss., vemon cast., Madnd, 1964. ~• K. F. DouoJttRTY, Cosmology, p. 45, New York, 1956. • R. JoUVET, Tralado de Filoso/la, t. I, p. 279 de la versión castell., Buenos Aires, 1960. 21 En Philosophiae Scholasticae Summa, vol. II, p. 192 ss., Madrid, 1955. = Probablemente el cuaternario coincida con la aparición del hombre ... Vid. estos testimonios en HOENEN, o.e., p. 125 ss. 14 "Patet ergo quod (in compenetratione) non est oppositlo vel repugnantia fonnalis quia non in eodem subiecto; nihil enim unum informatur ab eis. Est ergo tantwP oppositi.o virtuali.s in quantum efl'ectu.s llllius causae, qui est ~pletio lo~i, e.o modo quantitas habet efficaciam vel efficientiam respectu effectus q111 est esse m l~co repletive, opponituT alteri causae naturali"; apud HOENEN, o.e., p. 127. • J. LocxB, An essay concerning human understanding, L. 11, c. 4, citamos por ed. "Great Books of the Western World", pp. 129-130: "l. There is no idea whlch we receive more constantly from sensa.cion than solidity ( .•. ). That which thus hinders the approacb of two bodies, when they are moved one towards another, I call roli:ia ?ºº 118 duda para Locke de que todo se debe a una resistencia activa e invencible; repárese especialmente en esta última característica, cuya importancia se harápa tente al proponer nuestra solución. El inevitable Kant, en una obra del período postcrítico, sostendrá ze que· "la materia llena un espacio no por mera existencia sino en virtud de una fuerza motriz peculiar' ( Le hrsatz, 1), recházando el término "solidez" por ambiguo" ("ein ziemlich vieldeutiger Ausdruck", Anmerkung al Lehr. 1). Esta materia "llena su espacio gracias a ( ... ) una fuerza de expansión que le es propia, la cual posee un valor definido más allá del cual se pueden concebir valores mayotes o menores, al iofinito',. ( Lehr. 2) , agregando en la conespon• diente Beweis: "Es una fuerza que se opone a la. invasión de otras materias ( ... ) y debe poder concebirse una ma.yor"; "la materia puede ser comprimida al infinito, pero jamás penetrada por otra, no obstante cuán grande sea la fuerza de comprensión" ( Lehr. 3). Distingue entr-e impenetrabilidad relativa, "fundada en una 1resistencia que crece proporcionalmente a la com. prensión", y una impenetrabilidad absoluta "fundada en la hipótesis que la materia, en cuanto tal, no sufre comprensión" ( Erklii,,¿_ng 4). Sin embargo~ luego no sabe bien qué hacerse pues reconoce que "la impenetrabilidad abso. luta no es ni más ni menos que una qualitas occulta (Dit absolute Undurch. dringlichkeit ist in der Tat nichts mehr, oder wéniger, als qualitas- occultd),. ya que prnguntando por qué las materias en sus movimientos no se pueden penetrar recíprocamente, se llega a la respuesta: porque, son impenetrables"; pretendiendo escapar del círculo diciendo que "recurriendo a la fuerza de repulsión, la solución es irreprochable", lo cual es ilusorio pues a continuación dity ( ... }-; if any one think it better to call impenetrability, he has my consent. Only I have lhought the tenn solidity the more proper to express this idea, not only be.cause of íts vulgar use in that se.me, but also be.cause it carries something more of pos,iti.ve in it that impenetrability; which is negative and is perhaps more a consequence of solidicy, tlian solidity itself. 3. This resistance, whereby it keeps other bódies out of the space whicli it pos.sesses, is so great that no foree, how great soever, can sunnount it. ' All the bodies in the world~ pressing a drop of water on all .si.des, will ne.ver be able to overcome the rcsistance which it will make, soft as if is, to their a.pproaching one another, till it be removed out of their way: whereby our idea of solidity is distinguished both from pure space, which is capablc neither of resistcnce nor motion; and from ordinary idea of hardness ( ... ) . 4. . . .in that solidity consist in repletion, and so an• utter exclusion of otper bodies out of space it possesses ( ... ). 5. By this idea of solidity is the extension of body distinguished from the extension of space: the extemion of body being nothing but cohesion or con tinuity of solid, separable, movable parts". '" l. KANT, Metaphysischlf Anfangsgrilnde der Naturwissenschaft, zweites Hauptstück, según ed. hlMANUEL KANT, Wlfrke, herausg. von W. Weischedel, Darmstadt, 1968, Band. 8. 119 �agrega: "no puede explicarse la posibilidad de esta fuerza, que debe considerarse como una fuerza fundamental (Gnmdkraft)" ( Anm. 2). Schopenhauer, con su buena voluntad de representar el mundo, sostendrá que "la esencia de la materia --substancia- consiste en la acción y por ello en la causalidad ( ... ) , en la derivación de las detenninaciones básicas de la materia a partir de las formas de nuestro conocimiento, de las cuales somos a priori conscientes, reside nuestro conocimiento a priori de las propiedades indudables de la materia: ocupación de espacio, es decir: impenetrabilidad; es decir: actividad ..•''.n Si bien excesivo en la esencialidad propuesta, es claro en su afirmación de actividad y hasta put-de concluirse que tal impenetrabilidad es absoluta. Extraño resulta que Meyerson 28 sostenga que "la impenetrabilidad no es una noción de la experiencia, ni aún parece sugerida por ella", en clara oposición con lo corril'ntemente aceptado como origen del problema. Admite, con Leibniz, que la impenetrabilidad "es un principio metafísico", porque sin su aceptación "se hace imposible toda acción recíproca entre dos cuerpos, es d,ecirJ todo fenómeno". Se trataría, en todo caso, de lo que Leibniz denomina "antytipiam seu impenetrabilitatem".:!9 Y llegamos así a los escolásticos contemporáneos, en general dependientes .-tal cual lo reconocen- del análisis y solución de Hoenen,30 por lo cual expondremos las ideas fundamentales de este autor con algún detalle: "La impenetrabilidad es la propiedad que impide que dos cuerpos ocupa11 el mismo lugar propio ( ... ) , que los cuerpos corrientes posean impenetrabilidad no lo sabemos por intuición intelectual, tal como ocurre con sus propiedades geométricas primeras ( .•. ) sino a posteriori, tal cual acontece con las demás propiedades purame.nte físiC'asº, y qqe es lo que sostienen tanto Sto. Tomás cuanto Newton, según vimos. De aquí que sea 1a misma experiencia quien deba aleccionamos acerca de la causa de esta impenetrabilidad. En primer lugar, es claro que necesitamos de la extensión -"sea como causa parcial, sea como condición''-, pero luego las opiniones aparecen di-.,iclidas como ya se expuso. Mas por cuanto aquella misma experiencia señala que en todo fenómeno de impenetrabilidad existe una concomitante y decidida interacción ( choque entre cuerpos, resistencia de sostenimiento de cuerpos apoyados, etc.). será necesario tener esto en cuenta en un factor a agregar a la "' A. ScROPENHAUER, The world as will and represenlation, trad. inglesa, New York;, 1966, t. 1, L. I, parágr. 4- (pp. 8-11). • E. MEYERSON, It1entidad y realidad, ed. castell., Madrid. 1929, p. 333 ss. !o, • Carta a Wagner, apud. MEYERSON, o.e., p. 505. ª HoENEN, o.e., p. 115 ss. 120 me~ extensión; concluyen Hoenen: "La impenetrabilidad propiamente dicha 31 consiste en una fuerza activa perteneciente al género de la causa eficiente. por lo_ cual no es idéntica a la extensión ni efecto formal de la cantidad'; (T_heru 11) ; produce un efecto sobre otro cuerpo y, por consiguiente y si~mendo a Scoto, no puede ser efecto formal de Ja founa del primer cuerpo s~~ efecto de la causa eficiente: "La impenetración es efecto de cierta causa ef~ciente que es_ la impenetrabi~idad", propit-dad del cuerpo ponderable simétncamente relativa con los <lemas; "es cierta forma que informando a su sujet l~ hace ~pene_trable". Y precisamente por su actividad no puede ser cantida~ m exteosion, m efecto formal secundario de la cantidad: tal efecto es inintelible Y_ de~ tratar~ más bien" de un nuevo efecto debido a una nueva forma. En fm, la cant:idad, forma puramente pasiva, no puede tener un efecto ~~rmal que sea fuerza al'tiva", por un lado; y por otro y definitivamente: A~uello que posee un efecto en otro sujeto pertenece al género de la causa efictentc". Ahora bien: por cuanto la impenetrabilidad no es idéntica a la extensión ;.~eden darse se~ extenso_s penetrables, afirmando Hoenen que el (dudoso) /ter de Lorentz', concebido como extenso, bien puede ser aceptado como perfe:tamente ~~etrable por los cuerpos ponderables". Además, tratándose en la unpenetrab11idad con una fue.rza activa, é~ta habrá de tener siempre un valor finito y podrá ser sobrepasada por otra mayor. ' Estimamos que nuestro autor yerra aquí doblemente porque como él m.ism 0 Io d"t~, sien . d o la nnpenetrabilidad · ' una propiedad simétricamente relativa, .no es ~ib~e que un cuerpo sea penetrado por otro sin serlo éste a su vez por aq1,1el, aun cuando uno de ellos sea el hipotético "éter" ( volveremos sobre ello en nuestra solución final) ni tampoco puede hablarse de una fuerza mayor vencedora, pues ¿quién vencerá a ésta? Una doble falacia en fin por no respetar el orden simétrico relativo. ' ' Si~en a H~enen, entre otros, Bergbin-Rosé,az van Hagens,ª3 y Koren.H Para el ~nmero, la impenetrabilidad -distinguida en interna y externaJ equivalente a lIIlp1:opia Y propiamente dicha- es "exactamente una potencia operativa (capacidad de obrar) a la cual sigue, oportunamente, la acción de repulsión " Denomina impenetrabilidad propiamente dicha a la propiedad gracias a )a cual un cuerpo ucluye ª. t~do otro del lugar que oc:upa; impropiamente dicha es aquella que causa la extrapo~etou de las partes de un continuo; o.e., p. 118. : G. BERGRIN-Rosi, Elementi di Fílosofia, t. III, p. 43 ss., Torino, 1960. B. V.u; HAGENS, Cosmologla, p. 137 ss., Torino 1961 (t. IV de Jnstitfltiones Philosophia8 a cargo de profesores del Pontificio Ateneo Salesiano de Roma). "' H. J. KouN, An introduetio11 to the Phil-Osophy of Nature Pittsburgh 1960 p. 102 SS, ' 1 J 121 �del cuerpo extraño", potencia que puede faltar y que existiendo JX><l:ría ser vencida por una mayor. Mas habiendo ilicho que "es una fuerza activa del cuerpo extenso y por consiguiente el mismo cuerpo impide la ocupación de su puesto por parte de otro cuerpo operando al modo de causa eficiente (, •.. ), impidiendo así un cuerpo la compenetración", declara a ésta "naturalmente un. posible". · Por qué? Si la impenetrabilidad puede ser vencida por una fuerza mayor, re:ulta claro que !¡e trata de dos fuerzas en pugna de valor disímil Y debe haber una resutante. Vale aqui también nuestra erhica anterior a Hoenen. Van Hagens y Koren siguen también estrecha pero sucintamente a HOt'nen; el primero habla de una "vis méchanica" sólo e,cístente en función de impenetrabilidad, niega que sea de efectos formales de 1a cantidad {pero admite que un~ causa formal pueda tener pluralidad de efectos formales) , etc. El segundo, s1 bien acepta que la razón de unpenetrabilidad debe buscarse en una resistencia activa, cree que no es posible sostener la imposibilidad metaf'isica de compenetración. la opinión de Santo Tomás Adelantamos ya la intención de dedicar párrafo aparte a Sto. Tomás, autor al cual apelan prácticamente todos los tratadistas escolásticos -sean ellos "cuantistas" o "dinamistas"- citando dos o tres pasos clásicos en los cuales el Angélico hace referencia al tema. Mas lo llamativo. del easo es que tanto quienes se deciden por hacer de la impenetrabilidad una resultante de la cantidad, cuanto aquellos que exigen alguna suerte de fuerza activa o energía, se apoyan con mejor o peor suerte en textos de nuestro autor. Para evitar toda interpretación ya en la misma traducción, citaremos todos los textos que traigamos al caso en su idioma original. Los cuales textos, considerados como lo serán en secuencia cronológica, nos mostrarán que nada fácil resulta resolver la cuestión. · En su,s amplios comentarios a las Sentencias (1254-56) del Lombardo -obra de la cual acostumbra citarse uno o dos pasos, los menos comprometedoresparece exigir Sto. Tomás, junto a la extensión, algún modo de actividad. Así, existe un claro dinamismo en su apreciación del contacto, más allá del simple "estar situado" tan recurrido por los "cuantistas" : "Corpus per essentiam suam, quae circumlimitata est terminis quantitatis, determinatum est ad situm aliquem, non potest esse quod corpus movens et motum sint in eodem situ.; unde oportet quod simul sint per contactum; et sic uirtute sua corpus immutat, quia immediate sibi conjungitur 122 quod etiam immutatum aliud immutare potest, usque ad aliquem terminum''.35 E insistiendo, " ... quanto, prout quantum est, non debetur propria locus, nec per consequens potentia ad ubi, sed prout habet determinatam naturam.". 36 . , Nuevamente aparece actividad cuando co~idera lo que es propio del sentido del tacto, el cual sólo puede operar y, por consiguiente y en cuanto la potencia se define por la operación, tener sentido gracias a la "solidez" de los cuerpos: "Palpatio no pertinet ad sensum tactus inquantum est discretivus calídi et frigidi et hujusmadi contrariorum; sed inquantum est disCf'etivus c<Jrporum solidorum quae habent potentiam naturalem resistendi dividen. di". s1 .• Y én la Summa. Theol. 38 insistirá en la palpabilidad debida a cualidades del cuerpo capaces de afectar el sentido del tacto según 1a resistencia que opone; y aún más: " ... corpus aliquod dicitur esse palpabile, non solum ratione resistentiae, sed ratione spissitudinis suae". 39 Volviendo a la distinción según cl situs, es bien claro en el siguiente paso que existe una recurrencia a cierta totalidad, que necesariamente ha de ser dinámica: "propter hoc necesse est duo corpora in duobus loéis esse, quia diversitas materiae requirit distinctione in situ ( ... ). Hoc autem esse distinctum dependet a principiis rei essentialibus sicut a ·causa proximil',<lº Y en el ya citado paso de su comentario al De Trinitate, tras referirse al • S. THoMAs, In I Sent., d. 37, q. 1, a. 1, sol., (t. 1, p. 857 ed. Mandonnet). '" S. THoMAs, In II Sent., d. 2, p. 2, a. 2, 3um (t. 11, p. 74 ed. Mandonnet). ., S. TaoMAs, In III Sent., d. 21, a. 4, sol. 2 (t. 111, p. 654 ed. Mandonnet). • S. TsoMAs, Summa Theol., Supl., q. 83, a. 6, resp. Cfr. también In IV Sent. , d. 44, q. 2, a. 2, sol. 6 (Ed. Vives, t. XI, p. 326 b); • S. Taor,us, Summa Theol., III, 54, 2, 2um. " S. THOMAS, In IV Sent., d. 44, q. 2, a. 2, sol. 3 (Ed. Viv~, t. XI, p. 324a), 123 �carácter experimental de la incompenetración, no sólo surge la necesidad de dinamismo al hablar de la expulsión de un cuerpo por otro, sino que continuando con su lectura nos hallamos con que " ..• oportet quod causa huius impedimenti referatur ad naturum corporaitatis, ex qua corpori omni, inquantum est corpus, naturam sit esse in loco /-y la razón-/ non est smnenda ex principiis mathematicis ( . . . ) non est sufficiem ad probandum duo corpora 1U1turalia non esse simul ( . . •) ex natura materiae subiecta dimensionibus prohibentur plura corpora esse in eodem loco ( ... ) impossibili est hanc materiam esse distinctam ab illa nisi quendo est distincta secundum situm".f1 La vacilación que tal vez pudiera aparecer aquí se vuelca decididamente a favor de la actividad en el siguiente texto, no obstante tratarse de un problema sobrenatural: "Similiter etiam secundum na.turam sibi /-del cuerpo glorioso-/ competit ut resistat cuilibet alteri corpori transeunti, it a quod nott possit esse c-um eo simul in eodem loco;'. 42 En fin, "Dicitur autem aliquod corpus esse sensible ex materia et forma et 11aturalibus accidentibus, quae omnia ad integritatem natura.e pertinent ( . . . ) coexistentia.m corporis impedire in eodem loco est i-n plus quam replere locum. ( ..• ) Hanc autem distinctionem sitm non requirit aliqua corporis qualitas: quia corpori non debetur aliquis situs ratione suae qualitati.s ( .. .). Similiter etiam materia non potest induc-ere necessitate.m praedictae distinctionis: quia materiae non advenit situs nisi mediante quantitate dimensiva. Similiter etiam neque forma situm habet nisi ex materia situm habente. Restat ergo quod necessitas distinctionis duorum corporum in situ causatur a 1wtura quantitatis dimensivae, cui per se convenit sit1Lr: cedit enim in definitione eius, quia quantitas dimensiva est 'quantitas habens situm' ". 43 a " ~ r _cantidad dimensiva"i y ésta ha sido siempre considerada en un senttdo emmentemente estático confundiéndola con la simple cantidad. No nos detendremos a justificar puntillosamente nuestra interpretación, pero es claro que puede demostrarse fácilmente la diferencia entre una v otra ---cantidad . 1 . cant1"d ad d'llllens1va-, y no ya solamente en el sentido en que una es abstractay Y la otra "encarnada" en el ser físico, pero haciendo de éste en la práctica . 1e cuerpo geométrico como suele acontecer (piénsese 'en las conocidas" un s,~p relac10ne,s que de continuidad, contigüidad y consecutivitlad se hacen corrientem:nte en pos de Aristóteles, y se comprenderá que no se trasciende así la ~eome~~ de los c~erpos) ; sino en un sentido eminentemente dinámico, pues poseer s1t10 es ~icho con mayor propiedad- poseer estructura y esto comporta una estab1bdad de partes que bien lejos tiene que estar de ser estática: en última instancia significa el predominio de una forma, de un acto, y "N . on potest ergo esse quod duo corpora rema11eant duo et tamen sint si_mul /-por ocupar el mismo sitio--/ nin utrique conservetur esse dis~ ti~~tum Juod pri~ habebat, secundum quod utru.mque erat 'ens in dwzs~m- t~ se et ~z~um a_b ~liis'. Hoc autem esse distinctum dependet a pnncipus essenttaltbus rei s1cut a causis proximis''." Pero, ¿es que los principios esenciales pueden ser considerados, eurcito, como estáticos? Y si se sostiene que in actu "~~rpus non comparatur ad locum nísi mediatibus dime1tsionibus propru.s secundum quas corpus locatum circumscribitur ex contatu corporis locanti,'' "5 ¿_no es cierto qu: ~ admitió, ya que el contacto "inmuta" que el cuerpo 00 nene locus o u.bt smo en cuanto "tieoe natura determinada" y que "palpar" -que es una forma de circunscribir- es sentir el efecto resistente del palpado? No ha de asombrar entonces "quod ~utem_ aliquod corpus sit repletivum loci, hoc hobet per illud quod est de integrztate 11aturae eius." 43 Más aún: Ahora bien 1 este texto pide una exégesis cuidadosa pues prima facie es contradictorio en sus partes ya que "algo más que ocuparlo" se reduce luego 41 0 0 124 S. TBOMAS, In Boet De Trinitat-e. Q. IV, a. 3, resp. S. TaOMAS, Summa Theol., Supl., q. 83, a. 6, resp. S. TnoMAs, Sv.mma Theol., Supl., q. 83, a. 2, rcsp. "Quia quod corpus humanum non glorificatum, non possit simul cum .. S. TsoMAs, Summa Theol.,. Sup)., q. 83, a. 3, resp. : S. THOMAS, Summa Theol., Supl., q. 83, a. 5, resp. S. Tao?dAs, Sum.ma Theol., Supl., q. 83, a. 2, resp. 125 �. alio eorpore ~sse, i11est sibi ex natura --y la propie~ad que impid_e _s~an dos en el mismo lugar- nullo modo est separabilu vel destru-ctibilis a corpore, cum non sit mathematica corpulentia, ut ipsi dicunt, sed ipsae dimensiones corporis quanti, quibus proprie accidit situs".41 En el contexto del ''ex natura" y por oposición a la "mathematica co~pulentia'-', se sigue sin ambigüedad que las "dimensiones" no son las medidas del cuerpo matemáticamente expresadas. "Duo enim corpora non patiuntur eundem locum nec secundum rem nec secundum animi fictionem: quia hoc nec intelligi nec imaginari potest'',49 leída a la luz del conocido paso acerca del término del conocimiento, que es para las cosas naturales los sentidos y para las matemáticas la .imaginación,5° es definitiva: no siendo la incompenetración ni imaginable ni experimentable:, debe ser absolutamente desechada. Lleguémonos ahora al texto del Quodlibeto 1, al cual l~~ "cuantistas" infaliblemente recurren. Sostiene allí Sto. Tomás que es manifiesto que el cuerpo humano en estado natural no puede existir con otro cuerpo en el mismo lugar ni aún lo puede un estado glorificado, pues "glorificatio no~ tollít naturam". Pero •qué es lo que lo impide? Recha7.a la apelación que algunos hacen a. la ,é 1 , 't 1 "grossitiem vel corpulentiam quandam" sin ac arar en qu: consJS e Y que e mismo Sto. Tomás dice que no puede ser ni una cualidad separable del cuerpo ni ha de ser la forma ni la materia, ~ues ambas son part~ de l'~ ~ncia. No: aquello que lo impide son las dimensiones a las que convi.ene primo et per se" la distinción según el situs; situs ya interpretado por nosotros con ~l término más correcto de estructura y que justificaremos brevemente en el proximo apartado. De modo que bien podemos decir ahora que la cantidad dimensiva se define como aquella cantidad que tiene estructura -parafraseando al mismo Angélico- haciendo así distinto según estructura al cuerpo dimensionado; luego, ~ "sicut est distinctic diversarum partium unius corporis secundum diversas partes unius loci per dimensiones, ita propter dimensiones diversa corpora J. d'wersa loca."-ll< di.stinguuntur secunaum Nuevamente aquí, interpretando este texto a la luz de la exégesis anterior, se lo halla concordante y predisponiendo a una interpretación "energetista" de la incompenetración. Pero quede bien claro que las consecuencias las sacamos nosotros. De todos modos una conclusión es manifiesta para quien acabe por leer atentamente su obra, pasando más allá de los pocos textos corrientes y copiados unos de otros por los manualistas: que la incompenetrabilidad es absoluta y no relativa --contra los "energetistas" ahora- pues la afinnación: •• s. 16 126 THoM.-.s, Super E vang, Joan., XX, lectlo 4, n 9 2527 de ed. Marietti. S. TaoMAs, Quod. l, q. 10, a. 1 (21). CRÍTICA Y SOLUCIÓN lncompemtrabilidad y cantidad ¿ Puede ser la incompenetración de los cuerpos un efecto de la cantidad? En modo alguno: en primer lugar, queda descartado que lo sea como efecto formal primario, pues en este caso tal efecto se define unánimemente diciendo que se reduce a extender la substancia material, a procurarle "partes extra parte~"; más" tampoco es aceptable cual efecto formal secundario, ya que esto simplemente no tiene sentido: e] efecto formal de una fonna es único ya que una forma, en cuanto tal, produce un efecto y sólo de la relación entre eféctos formales de formas diferentes pueden surgir los mal llamados "efectos secun. dari.os" -¡ no formales!- de una determinada forma.~ 1 Así pues, toda "potentiam quamdam receptiuam", o la realidad de un cuerpo "extra eliud", o la expulsión actual de uno por otro, o hablar de la impenetrabilidad de la cantidad continua y hasta escapar por un fantasmagórico "effectw . .. potius tertiariu..r', todo ello e.quivale a decir ot-ra cosa además de la cantidad, o nada se dice realmente. Si ha de existir un efecto • S. THOMAS, In boet. De Trinitate, lectio I, fin (Esp. Cap. Primé, ed Decker.) .. S. TaoMAs, 111 Boet, De Trinitate, lectio U, q. 2, a. 2 ( q. VI, a. 2 ed, Decker). Tan está convencido Sto. Tomás de esta imposibilidad que al reíeriNe a los milagros señala que "ocupan el grado supremo entre los milagros aquellas cosas que Dios hace y que la naturaleza jamás puede hacer, como que dos cuerpos existan simultáneamente {en el mismo lugar)", Contra Ge-ne., L. III, a. 101. "'- Tal cual In reconocen algunos, "esta cuestión muy [del efecto formal de la c.antidad] disputada entre los escolásticos no tendría sentido si no fuera por cierta$ dificultades teológicas", F. SELVAGGI, Cosmología, Roma, 1959, p. 48. = 127 �derivado de la cantidad s6lo podrá hacerlo como coef~to co~ la cualida,d, cada fonna produciendo de sí su efecto único pero mteracoonando segun existen y obran en mismo sujeto. Por consiguien~ ese ef~_to resultante conJlevará la actividad de toda cualidad y será él mismo actlvt~ad. ., Es decir, que aun admitiendo como raíz primera de la mcompen~t:~clon de los cuerpos la cantidad, bien entendida ésta, se concluye en la adm1s1on de algún modo de actividad como causa inmediata de aquélla. · . . y sin embargo, esta explicación no acaba de se: totalmente satisfa.ctor~a por la sencilla razón que la cantidad no es un predicamento_ de la substancia material sino el resultado de aplicar [a matemática a la realidad nat·ural, que es esencialmente activa. Insólito cuanto pueda aparecer este enunciado, :u justif~cación surge ~ una cuidadosa consideración realista de la substancia material que, no mulbplicando las entidades sin necesidad, redu7.Ca al mínimo necesario -tal ~ual debe hacerse- los predicamentos o modos fundamentales de ser _Y mamf:5tarse dicha substancia. Así, aceptar la existencia de una substancia material ceptarla inmediata y concomitantemente durante y dinámíca,6 2 y de esta ::. ;rescncia continuada y activa resulta todo cuanto de aquélla pueda acontecer y se pueda decir; por ser la substan~ia material, operativ~mente, un . ·smo durante llega a establecer relaciones conducentes a diversos estad marrn , . d" , · ) tados: si se trata de un estado de equilibrio dinámico (siempre mam1co consigo misma y cual relación del todo y de las partes,53 estamos en, el e~ de la estructura; si el estado de equilibrio dinámico lo es entre una su~s~cia material y la O las que la rodean inmediatamente alcanzamos la ubicaci6n; tratándose de un estado de desequilibrio, el resultado es un proceso. Se agotan así los modos fundamentales de la substancia material, no ~~areciendo para nada la cantidad, pues ella no pertenece al. planO' de lo fis1c~ sino al matemático ocupando incompartidamente su propio plano de. consideración (segundo grado o nivel de abstracción}. La física de la cantidad es un resultado reflejo de la lógica de la cantidad en tanto se numera el resulta~o de la relación interdiuámica entre substancia material ''medida" y substancia 0 substancias materiales "medidoras" o instrumento. Medir es apreciar numéricamente desde dónde y hasta dónde se extiende dinámicamente -interdinámicamente-- una substancia en tanto se opone a la aproximación de la substancia -instrumento-- medidora. Piénsese en los ejemplos que se deseen: siempre se acabará en que toda "' En realidad con toda substancia acontece esto, pero ahora sólo queremos restrin- gimos a la substaucia material. .• ~ a Toda substancia material es compleja, al menos con la comple11dad que senala medición es numeración de intensidad gracias a algún interdinamismo que lo pemúta. Ser es ser dinámico y la cantidad e,.-presa de por sí un estatismo incompatible colocado precisamente entre los predicamentos, entre las dignidades de la substancia material.u Es posible "matematizar" el dinamismo substancial y en ello reposa toda la sorprendentemente fecunda físico-matemática moderna; pero no es posible hacer de la cantidad una categoría o predicamento, y cuando se hable de la extensión de la substancia material ha de entenderse correctamente que dicho término s61o simplificadamente expresa el alcance de 1a intensión o el dinar mismo propio de un individuo substancial, cuya existencia distinta es el dato necesario de partida de toda posterior especulación, aun la especulación matemática. lncompenetrabilidad y dinamismo Lo cual dicho nos deja a fas puertas de nuestra soluci6n, pueS' es claro de todo aquello que nos inclinamos a dar razón a quienes sostienen la necesidad de alguna especie de causalidad eficiente para explicar la incom_penetración de los cuerpos. Aceptarnos, sin más, el análisis experirnental o vía fenomenológica inicial según Hoenen: mas para nuestro caso la explicación resulta aún más simple y, esperamos, más profunda y esencial, pues por cuanto se trata fundamentalIdeas que adelantáramos -un tanto exploratoriamente entonces-- en nuestro artículo "Continuidad de la materia", Sapientia, 1968, XXIII, 13 u ., posterionnente ampliado (ibid., pp. 97 ss. y 169 ss; y 1969, XXIV, pp. 87 ss. y 265 11&.) y el todo ampliado y refundido en nuestra obra Continuidad de la materia. Ensayo de interpretaci6n c6smica, Buenos Aires, 1973, especialm. "Tercera Parte". Lamentablemente no podemos ahora demoramos en esta temática de los predicamentos, pero confiamos en que al menos el lector se habrá hecho cargo ya de nuestro nuevo modo de interpretarlos, esto es: cuales aspectos más generales de la substancia material, que fluyen inmediatamente de ella misma y de sus fundamentales relaciones con otra u otras substancias materiales, según nuestro modo de apreciar tales interacciones. Predicamento resulta así té.nnino que utilizamos primordialmente en su sentido literario más clásico de "tener predicamento", de poseer cierta dignidad ; siendo algo que es de la substancia y se nos manifiesta en tanto somos capaces de captarlo. Queremos, pues, según se los establece por una cuidadosa "via inventionis", evitar todos los equívocos a que suele conducir una categorización de la substancia y de los accidentes que tras resultar de motivaciones no bien justificadas, conduce a menudo a hacer de los accidentes ''algo que Je acontece a la substancia", algo que !}O le es más que fortuitamenteJ agregada, desde fuera; como si la substancia, de hecho, fuera una suerte de núcleo misterioso cubierto por sucesivas capas de accidentes a los cuales no le queda más remedio que soportar Se paga así un alto tributo a la 16gica de la substancia en desmero de una realidad primordial. 14 su real distensión. 129 128 H-'l �mente de la interacción entre dos· substancias materiales, y dicha interacción no puede ser sino interdinamismo, la imposibilidad experimental de que dos substancias materiales ocupen un mismo lugar simultáneamente ha de hallar su explicación en el ser mismo de la substancia 1naterial. A ello apuntan, si bien se repara, especialmente las opiniones de Schopenhauer y de Loc.ke, mostrándose en realidad más sagaz este (lltiroo con su término "solidity", pues así se explica activamente y desde dentro de la substancia esa incompenetrabilidad que va más allá de la simple dureza basta hacer que ni aún la acción de todo el universo sobre una humilde gota de agua pueda vencer su "solidez", que para Locke no es más que "aquello que impide la aproximación de dos cuerpos" más allá de su contacto sin que su empírismo le facilite profundizar en su fundamentación. Pero también es posible salvar, aceptando y explicando la extensión según nuestro modo de ver la~ cosas dinámicamente, algunas de las soluciones fundadas en la cantidad, pues es cierto que de algún modo la incompenetradón es consecuencia natural de la extensión; pero en todo caso esto sccia hacerdemasiada fuerza a los textos y al espíritu de sus autores. En cuanto a Sto. Tomás, ya hemos visto que aun resumiendo sus matices en la impenetrabilidad surgente "p1opte1 dimensiones diversa corpora", no puede • negarse que varios importantes textos permiten ser interpretados como una apelación implícita <1.l dinamismo: así cuando djce que "impedir la coexistencia de un cuerpo en el mismo lugar es algo más que ocuparlo", o que "ser distinto depende de los principios esenciales de la cosa como de causas próJrimas", o cuando sabe que "un cuerpo es -palpable gracias a sus cualidades tangibles y por oponer resistencia a quien lo toca", etc., está, sin duda&, apuntando a actividad. Y claro está que de entre los escolásticos, quienes más se aproximan a nuestra solución -<:orno se verá- son aquellos que en pos de Hoenen apelan con razÓn a cierta causalidad eficiente. No obstante, tampoco éstos nos satisfacen plenamente, pues nuestro punto de mira es diverso como nuestra conclusión. Nuestra soluci6n Vaya ésta encabezada p<>r una conveniente precisión terminológica. Tal como hemos visto, los autores que citamos se refieren muy a menudo y pre- ferentemente a la impenetrabilidad de los cuerpos; nomenclatura no desdeñable si no fuera por el apriorismo del cual emana y que se hace más evidente Por ~uan~ el hecho mismo de que dos cuerpos no puedan ocupar el mismo l~gar simultáneamente, es sólo experimental en primera instancia, y se trata siempre de un hecho fuente de una relación simétrica y iu<1..1 __ 1 en t re 1os cuerpos. • • { pre hablar de. mcompenetración -<orno resultado- e mcompenetra· bTderunos d 1 1 a --<:orno propiedad relativa ad fouicem~ y no de .impenetrabilidad en cuanto ~tnbuto de cada uno de los cuerpos por separado, basta no haber fumlamentado desde la substancia corpórea, misma este atn·bu t o. E n segun d o , . . tenruno, precisamente por nuestra negación de categoría O predicamento a la can~dad, p~ferimos referirnos a la substancia material O a un trozo de substancw · · ' nene · . . material antes que a cuerpos, pues esta d enonunac1on consuetudínanamente la« carga de • ~ , • las "tres dimensiones" con que se 1 o caracte5 n7.a, amen de ser substanaa material" un térm1'no fil oso'f'1camente mas ' correcto. ! Esto aclarado'. ,entremos ya en la etapa resolutiva: tal como se desprende de nues~a concepci.on de los predicamentos de la substancia material y la unidad que esta les confieren, la incompenetración debe entenderse como imposibilidad de que dos trozos de substanciá material ocupen simultáneamente I · b· · , · a IDJSma u tcaczon, s1en~o esto ?ebido al dinamismo inherente y congénito de cada una de las substancias ~n Juego. El cual dinamismo, puesto ahora en interacción, conduce ª que la mrompenetración entre substancias materiales es absoluta Y_ª q u: en todo caro se trataría no de penetración sino de com¡Jenetrac1'ó11 1 ·si mu tán ea, · ·ble que mientras una ·substancia · -1 penetra , Y¡as1' hes unpos1 • ma'te na en otr~, esta. o . aga en aquella, pues ello supondría que cada uno de los re~pcct1vos chnam1s~os resulta vencedor y vencido simultáneamente ba·o el nusruo punto de vista. y J Ya desde esta primera aproximación resolutiva aparece claro el yerr d Hoc o e ne~ .Y SUS segw·aores cuando estiman posible superar el valor de la fuerza de activi~a~ ~ue postulan dado que ella, como natural que- es, no t.endrá u.u valor mfuuto ; Y el yerro reside en parcializar aquello que no se deja ese.neia~~nte hacerlo, puesto que la razón de ser de la incompenetración t-,s la relacion .entre do~ o más substancias materiales. Y es relación siempre activa ( un ser merte es mconcebible ;) de aquí también nuestra crítica a la solución que Hoenen .propone con respecto al hipotético " éter" as1me · 't ricamente · pene.. trable, pues s1 este "éter" es una substancia material debe ser actirn y Je caben las generales de la ley. .. S. TaoM;s, Contr~ Gtnt., L. IV, c. 81: "De otro modo se considera la corporeidad ~: cuan_to es acc1den~, según lo cual se denomina cuerpo lo que está en género canndad Y as1 la corporeidad no es más que las tre5 d' · · esencial del cuerpo". imensiones que consutuyen lo º"!1ª en los autores "cuantistas". 131 130 �Pero aún es posible bucear en profundidad para echar las que estimamos bases definitivas de solución. Todas las soluciones vistas, también la nuestra, parecen reposar inmediatamente en un concepto ingenuo y anticuado de substancia material pensada y representada en función de cuerpos perfectamente "plenos" -a lo más porosos- sin que ciertas singularidades accidentales (los 19,.ismo~ pcr:os, ciertas fisuras, etc.), alcancen a comprometer en mtxlo alguno la continuidad "material" del trozo de. substancia considerada. H-0y pensamos más bien en ténninos de actividad, de energía y hasta de discontinuidad, aun cuando equjvocadamente en este caso pues la ~en que en rigor la ciencia nos ofrece acerca de la "materia" es, precisamente, de un pleno más allá de aquella otra imagen -también ella anticuada e ingenua, pero corriente- del átomo cual minúsculo sistema planetario. 56 Sin embargo, concebida la substancia material como el sujeto último actuante según las interacciones nos ponen en contacto con él, estimamos que nuestra solución continúa válida y tanto más cuanto más hacia la f'nergía se traslade el concepto de substancia, porque entonces será eminentemente clara la imposibilidad de un vencimiento mutuo de energías en sentido estricto, ya gue si efectivamente la substancia material -la "materia"- consistiera en energía, la compenetración significaría, en rigor, el vencimiento mutuo de aquello en que, esencialmente, consisten los "cuerpos". En una palabra: comporta.ría una mutua aniquilación. Esto, que pareciera una concesión a la preeminencia de la ciencia con respecto a la "materia", posee una inmediata justificación ontológica si reiteramos lo dicho acerca del dinamismo como epifanía del esse. En efecto, si en el plano de lo material ha de tener el esse su expresión, so pena de sei" un simple concepto vacuo, esa expresión no puede ser otra que el dinamismo de la substancia material. El agere sigue necesariamente al ess_e y por el agere el esse se manifiesta y comunica ; y se manifiesta y comunica no sólo en cuanto él es, sino también en cuanto "el otro" es: toda comunicación es intercomunicación porque "obrar no es otra cosa que comunicar, en cuanto es posible, aquello por lo cual el agente está en acto". 61 Y sólo en cuanto es posible, pues debe necesariamente contarse con el dinamismo propio de quien recibe ("quidquid recipit·ur ad mod'Um recipientis recipitttr") . De aquí que necesariamente debe concebirse la substancia material como un ser-en-sí-para-otro y aun gracias-a- otro,M esto es: en esencial interdinamismo manifestante, precisamente, de su más íntima intimidad gue es su esse. 69 Volviendo a nuestro concepto de substancia materia1 y sus predicamentos, es claro que ahora esa substancia debe ser concebida necesariamente como la singularidad dinámica que es, cual la concreción híc et nunc de una de las indefinidas posibilidades o síntesis ontológicas a que es susceptible el ser materializado. Si esto es así, el mutuo y simult-áneo vencimiento de aquel dinamismo esencial comportará la anulación del esse respectivo en cada caso y, por consiguiente, ¡ la recíproca aniquilación de las substancias! Mucho puede decirse acerca de la riqueza gue la annonía así lograda entre ciencia y filosofía de la substancia malerial a través de una concepción dinámica del esse expresa, y esto sin concesiones oportunistas de la filosofía a la ciencia; preciso nos será por ahora restar en parquedad. Confiando en haber sido suficientemente daros en nuestra propuesta solución, destaquemos todavía sólo dos consecuencias ha~ta aquí implícitas. En primer lugar, si la querella entre "cuantistas" y· "energetistas" puede expresarse en línea causal como la preeminencia de la causalidad formal y de la causalidad eficiente, respectivamente, parece que fallamos a favor -paradójicamente- de los primeros ahora, pero sólo es así en tanto la actividad que propugnamos como causa de Ja incompenetración de las substancias materiales no es sino la fundamenlalisima expresión del esse de cada una: si "forma dat essc'' y el esse se muestra y es descubierto como actus essendí a través del clínamismo que en línea existencial es la misma substancia material, Ja causalidad que en este punto pueda asignarse se debe directamente a la forma substancial. Podría pensarse aquí en la objeción vista de Duns Scoto, mas siguiendo nuestra línea de explicación es evidente que la incompenetración surge sí por relación dinámica entre substan. cias y cual oposición de una con respecto a la otra, ~ro en realidad y positivamente -recordam~ aquí la preferencia de Locke-- cual afirmación del esse de cada una; y esto es causalidad formal. Es decir que si bien fenomenológicamente la incompenetración lleva a con• ceptualizarla como una oposición eficiente de un cuerpo a dejarse penetrar por otro y recíprocamente, la consideración ontológica transforma aquella oposición "contra otro" -en afirmación "de sí", de la realidad propia de cada substancia material. Desde este punto de vista, ese dinamismo fundamental . 11 .. Continuidad de la materia, cap. V. 117 S. TnoMAs, De Potentia, q. 2, a. 1, resp. 132 Ideas que también desarrollamos en Continuidad de la materia, especialm. p. 93 ss. st Este esse es "aque1Jo que más inmediata e íntimamente conviene a las cosas" pero además ''es también lo máximamente comwúcable"; S. THOMAs, Quest. De Anima, a. 9, resp., y a. l, 17um, respectivamente. dü/ 133 �. ten"al puede denominarse justificadamente impenetrabide t oda substanc1a ma . .. e si l1.d d (la "solidity'' de Locke como aproximación). Por ello diJUDOS qu ª ,, · " aceptábamos plenabien concordábamos con Hoenen y los energetistas • no mente la solución. E do término si bien se mira nuestra resolución, conlleva la consen _segund "abl; de haber logrado reducir la explicacíón del hecho a los cuencra no espreo . ., d , 1 ' . . . . 1·ustamente al de no contradicc1on- mo o este e mas pnmeros pnncJp1os seguro de lograr conocimiento científico estricto.eº PERFILES SOBRE CASO Y VASCONCELOS DR. JosÉ SALVADOR GuANDIQ.UE El Salvador, C. A. No ACERTAMOS A saber por qué aún se carece de un amplio paralelo entre ambos exponentes del pensamiento continental. Agustín Basave Fernández del Valle ensayó el de Unamuno y Ortega en un libro de juventud, con prólogo del Ulises Criollo 1 que algunos criticaron, pero que tenía el coraje de enfrentarse a tan cimeras personalidades con aliento y sin rodeos. En cambio, pese a que el mismo autor ha explorado a cabalidad en Vasconcelos/ todavía no hay un pendant entre Jos Maestros -así mayúscula y todo- capaz de ilwninar perspectivas y deshacer pésimos entendidos. Estos párrafos constituyen, apenas, tal le anota su rubro, simples perfiles sobre tan candente y aleccionadora cuestión: En muchas oportunidades nuestros lineamientos serán una vivencia más cerca de Dilthey que de Husserl o Bergson, porque no vale distinguir a Caso de Vasconcelos por lo que media entre el sereno y el apasionado, pues uno y otro ostentaron su propio y distintivo pathos, el cual pudimos palpar quienes , como el suscrito alcanzamos la dicha de ser sus alumnos. Bajo la impecable apariencia casista bullía el calor, la lucha, y diríamos la cruzada, oculta.ndo la iracundia vasconceliana, mucho de análisis y proyección. 3 Y nos decidimos a abordar este tema porque en corta pero fecunda estancia 8 resp • ' 1El raciocinio humano, cuando Summu Theol., I. P., q. 79, · · 'd · tiga · •n O invención parte de ciertas verdades inmediatamente sigue un proceso e mves c10 , d , v' a de juicio entendidas, que son los primeros ~rincipio_s, _P~ 1:l:~a~:'i:í1a::.. ; lcfr. también resolutorio, a czomprobar con esos IWsmos pnnc1p1QS De Veritate, q. 15, a. 1, resp. "" s THOHAS ª· • ·· . . • Miembro de la Carrera del Investigador, donsejo Nacional de lnveatigaciones ' Migu el de Unarnuno 'Y José Ortega 'Y Gasset. Un bosquejo valorativo. (Prólogo de José Vasconcelos ) , Ed. Jus, México, 1950. • La Filosofía de f osé Vasconcelus. El hombre )' .su sistema. Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1958. ' Debo agradecer un prefacio del Maestro Vasconcelos a mi segundo esfuerzo a partir de 2a. edición, que él me envió -cordial misiva suya de fecha 11 noviembre 1948-: "Muy distinguido y fino amigo: Teago el gusto de adjuntarle una nota sobre su interesante libro Itinerario filosófico, por si desea usted usarla en la nueva edici6n que prepara. Le saluda con .renovado aprecio su Afmo. Atto. y S.S. LIC. JOSE VASCONCELOS" . Y la incluiré en 4a. Ed. que saldrá en Jus próximamente, México, D.F. Científicas de la Rep. Argentina. 135 134 �en la capital mexicana, avizorando casos y cosas que nos traje~on_ reminiscencias de etapas estudiantiles, se nos vino la idea de expresar siqu1era algo en tomo a las dos figuras, en forma espontánea, sin mayores preámbulos, acogidos a la hospitalidad que nos ha brindado Hu manitas por lustros, e incluso de primera intención quise titular este esbow "Caso contra ~asconcelos Y viceversa" ,4 pero nos inhibió tal vez la altura académica del anua1m del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León o el hecho de que las discrepancias entre don Antonio y don José fueron más contingenciales, dado el querelloso momento que los enfrentaría, que medulares o de ideología. Todavía rememoro ------<:ual si fuese antier- el emocionado homenaje rendido a Antonio Caso JXlr Mario de la Cueva -ambos ex-rectores de la UNAM- al conmover los medios intelectuales salvadoreños la penosa noticia de.la desaparición del primero en 1946~ durante una jornada cultural de nuestra Casa de Estudios, habiéndome tocado antes el honor de pre--sentar al laborista azteca en el antigu,o Paraninfo que devoraron las llamas~ al fin nuestro profesor en la escuela, hoy facultad, de jurisprudencia en _la unive~idad que lleva por lema "por mi raza hablará el <'Spíritu", vasconceliano ~r cierto; y esas férvidas palabras despertaron en nosotros un alud retrospectivo, desde cuando poseímos la fortuna de escuchar al máximo crítko del positivismo en México tanto en el derecho como en filos.ofía, allá por 1939, época en que la prepotente y masiva ciudad universitaria no existía -una facultad quedaba, en San lldeforuo y la otra en Mascarones, Ribera de San Cosme- y merced a.1a re1ativa distancia era posible, cual lo hrcimos varios, seguir las dos carreras a la v.ez, del centro a la colonia Santa María . . . Generalmente quienes estudian la recia enseñanza casista son los expositores de filosofía mas deseamos iniciar este <'scorzo po.r su vertiente sociológica, ' . la primer;:.,. en que con él nos tocó abrevar, no sin que estemos convencidos de que el Caso filósofo resulta inintelig:i,ple sin el Caso sociólogo, y tengo para mí que aquella Socio'logía genética y sistemática,, ("atractivo manual e5;lar'.': califi<.a l\ecasens Siches, 5 de 1927, cuya 4a. Ed. es de 1945, que despues salio •~sociología" y atesoramos su 9a. Ed. - Libreros Mexicanos U nidos, México, 1958--) .c;alta clave en el desentrañamiento de cómo Caso era ante todo y sobre todo un pensador de lo colectivo, no alquimista de biblioteca. _, Con respecto a ello, frecuentemente se olvida la dedicatoria: "A la memoria de los ilustres sociólogos René Worms, primer secretario del Instituto Ver, del suscrito, con· el mismo rubro, Diario Latino, "Esa importante disputa", San Salvador, l y II, 17 y 24 junio 1972. . . • Reconocí expresa:mente el magisterio de Caso en mi primer libro Datos de Sociología, proemio de Rccasens Siches1 San Salvador, Tipográfica "La Unión", 1946. • 4 136 Internacional de Sociología, y Mariano H. Cornejo, cuya obra alcanzó mere~ cido rango internacional (subrayado por él). A la memoria del eminente historiadór, Carlos Pereyra, fundador de la cátedra de Sociología de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México". Lo de Wonns indica la influencia francesa sobre Caso, que luego dejara' lugar a las corrientes alemanas. por ejemplo, Freyer, Weber -Alfred y Max-, Tonnies, Scheler y Wiese; y algo símilar pasó con su especq_lación filosófica corno lo reseñamos en seg{iida. Y lo de Pereyra, Caso fue siempre, mucho más que Vasconcelos, univf"f$itario, químicamente puro, rasgos muy típicos en su obra y magisterio. · Servía como texto dicho libro en la materia al asistir, por primera vez, a su cáteclta sin igual; y en breve Nota sobre la fundamenta.ción de la Sociología, p. 391-4, con que termina la Ed. 9a. cil, hay una lJamada (única): "Véase: E. Husserl, Meditati-Ons Cartesiennes, Meditación, Versión francesa de Levinas y Peffer'', 1a cual revela el giro "germ¡mo" de Caso, ya aludido, incluso en su hacer sociológico, como calibrar al "más grande 1os filósofos modernos, Descartes" (p. 391) mediante la lupa del creador de la fenomen0logía en vez de recurrir a cualquiera de sus innúmeras fuentes galas. Ese oscilar entre alemanes y franceses o al .revés, no ha sido explorado suficientemente por sus comentaristas. ¿Se querría poner al minuto o representó afán del propio desarrollo? ¿Influyó en ello la llegada de los trasterrados españoles tan af.e.ctos a sus tudescos? De todas maneras, Caso fue superior af verter los hontanares de Lutecia que los de Germa:nia. Pero no adelantemos juicios .. , · LAs LE9CIONEs DE GAso Don Antonio -y es ,criterio peISOnaJ, aunque respaldado por muchos de stls a!lirrmos--- fue mejor con la. palabra que con la pllllÍla, independientemente de sus altas dotes de escritor. Caso era -filósofo o no- un tribuno, un mago del discurso ..• Sin embargo, las lecciones e.asistas me dejaban ---era asaz un adolescenteme producían una sensación extraña, desconcertante. Para continuar con la sociología - primer año en jurispruclencia- un día hablaba de Tarde, y salíamos aquellos pimpollos -plenamente persuadidQS de ser el hecho coleotivo fundamental, al léxico francés, la imitación, con sus leyes lógica~ y extralógicas; otro, de Durkhcim, y todo era división del trabajo; aquel, de Gumplowicks, y el mundo se convertía en lucha de razas; éste, de Ward, o sea que imperaba la sinergía social . . . Aquella palabra fácil -quizá demasiado-, º 137 �supraexpresiva, francamente arrolladora, proteica, como dudo h~ya ha.bid,º otra en la pedagogía de su tiempo y fuera de él, más que persuadir, arrastro. Sería hasta su extinguimiento terrenal un virtuoso de las aulas. Y los muchacho le siguieron al ritmo m:;uavilloso de sus explicitaciones, a veces sin calar en el fondo. Don Antonio se nos presentaba elegante, atildado en vestir -y Vasconeelos nunca supo a ciencia cierta lo que se puso encima, ni le importaría- de sombrero y bastón con puño de plata, reluciente, guardando ant~ de em~ezar unos minutos de silencio que pareci1;ron naturales pero eran bien estudiados por él, para situar "en trance" al alumnado; y, de improvi8?, se desbord~ba la catarata sin una duda, sin un tropiezo, sin un lapso, tersa, bnllante, sostemda, al modo sinfónico, provista de todas las gamas, que él dominaba sutilmente a través de _inflexiones o gestos. Al conclnir, tomaba su bastón, llevó el sombrero en Ta mano para cubrirse fuera del aula, y nosotros quedábamos felices eon ... su verdad; mejor, alelados por su facundia. Pun_to. Ese verbo fluyente le granjeó muchos admiradores y no sé cuántos adversarios. Pero su fina sensibilidad de artista más que de científico -si bien esto parezca paradójico-- le hizo perder la paciencia cuando se te lle..,aba la contraria circunstancia que le desfavoreció en sus nutridas polémicas. En cierta opor~dad, al comentar las clásicas normas tardeanas, y su fuente, la invención, expresó su vigencia alargándose morosamente al decir: el primero _que elogió a una mujer: "tú eres una rosa", fue original; "el último sería casi un tonto .. .''; y se calló esperando la unanimidad del auditorio, mas un ocurrente, truhán de escasos años, le ripostó: "Ah, maestro, siempre queda el consuelo de no ser el último ..." Y el aludido, visiblemente contrariado: "Que con su pan se lo coma ..." Y prosigi.üó la disertación. Contra lo creído, Caso no era muy sociable, aunque su cortesía nunca le abandonó ... Valga el enojo del entonces licenciado Gómez Robledo, abo.ra bidoctor -Leyes y Filosofia-, porque, asistiendo a una de las asignaturas impartidas por don Antonio, éste le. confundió con el doctor Cómez Robledo. Caso -lo tengo muy presente- nos saludaba en la avenida Juárez, pero vivía inmerso en sus soliloquios, introvertido, al contrario de Vasconcelos que ostentó de extravertido, aunque poco cuidadoso del trato social como de su induroen- taria. ¿ Qué repre.sentaba la materia bautizada por Comte, para Caso? En mi criterio, la aplicaci6n de la filosofía a lo social; tal lo demuestran párrafos: "Toda fundamentación debe partir de principios absolutamente indubitables; de este modo, si se razona correctamente la certidumbre del principio fundamental comunícase a todo el edificio de la construcción científica" (Sociología, cit., p. 391). Don Antonio advino a la sophía procedente de las disciplinas jurídico. 138 sociales. La Soci9logía. implicó su preámbulo. Al presente, reflexionando sobre su estupenda elocuencia, place calcular cómo sería nuestro filósofo en lo,s ardores juveniles, si bien para ello recurriremos a- cuanto logramos acopiar en algunas de sus exposiciones, comemando por Estética; y, de paso, recuérdese que Vasconcelos pregonó el monismo de la misma como m6dulo de su sistema, imperante desde el "Pitágoras", y ya lo glosaremos ... Infaustamente no fuimos directos alumnos de Caso en lq ciencia fundada por Baumgarten, pues al llegar a Mascarones~ en años anteriores a que se colocara allá Ja estatua de Fray Alonso de la Verat:ruz, ya había dejado de impartirla y estaba en manos de Samuel Ramos, quien nos la enseñó con base en el tratado de Croce, él, que en memorable disputa, habiendo sido discípulo dilecto del Maestro por antonomasia, le llamó "demagngo de la filosofía"· pero algo recogí de los cursos casistas al respecto, que seguían la línea de sus "Principios de Estética" ( 1944), donde se ocupa de la intuición creadora, de la teoría del arte en genera~ del arte contemporáneo, y a la posti:e, incluyera Dramma per Musica, estudios acerca de Beethoven, Wagner, Verdi y Debussy, seguidos de diálogo entre el estela y el moralista. Lo primero, más expositivo; lo segundo, más doctrinario, al grado que no conozco, si bien es ·probable que haya algún trabajo o tesis o monografía que contraste esa Estética con la de Vasconcelos, y si no, debería acometerse porque encuentra su entraña. En el otrora recoleto ambiente de Filosofía y Letras, de poca asistencia, sin escuela de verano, estuvimos en dos cursos estupendos, abrillantados: Uno, extensivo, Filosofía de la Historia· y don Antonio acostumbraba desenvolver a. un representante de dicha rama por semestre; vamos a reseñar su enfoque de Spengler y Niet?.scbe. El de- La decadencia de occidente no abrigaba secretos para. e.ste demiurgo: Se lo conocía en el fondo y al detalle. Sns juicios iban cayendo certeros, acertados, usualmente revestidos de una. censura que presentía admiración. Centró el examen en esa obra, y no recuerdo haya mencionado Años decisivos o El hombre y la técnico. Lustros más tarde, escribiendo En la ruta del estado 6 o consultando volúmenes cual Filosofías sociales de nuestra época de C1'isis -Ed. Aguilar, Madrid, 1956- de Sorokin,7 extenso en Oswald como parco para Toynbce, de continuo se nos aparecieron, vívidas, las admoniciones casistas, tan explícitas, que al referirse a las correlaciones que Spengler trajo • En lo. ruta del Estado, Ministerio de Educación, San Salvador, 1, 1964; 11, 1965. En éste, Cap. Crisis política, paraleliz6 "El Hombre y la Máquina'' de Berdiaeff con "El Hombre y la Técnica" de Spengler. . ' En "Sociología de Ayer, Hoy y Mañana" por Sorokin, Revista /nteramericana ·ae Sociología, julio-septiembre 1966, México, vienen aspectos que tratamos en Datos de Sociología, Cap. "Sociología Enciclopédica y Sociología Analítica". 139 �a :r:ernate. de sus capítulos, don Antonio sencillamente las compietaba gracias a aquel tesoro de conocimientos que se fueron con su muerte, mochos escapados a libros, conferencias o clases.ª El otro profeta que le vimos desmenll.7.M: Nietzsche, significó uno de sus odio;-~ores a partir de la plática magistral (1907) incluida, ampliada y corregida, en la sección InditJidualistas germánicos de "Filósofos y Doctrinas Morales" ( 1915). A propósito, Gaos, Filosofía mexicana de nuestros días -Imprenta Universitaria, México, 1954---: "Llama la atención la apelación al cristianismo como instancia definitiva para rechazar el individualismo del genial alemán. Sobre la creencia pesimista de Nietzsche, más humana, más científica más consoladora, está la creencia que con su carne y su sangre vienen infun. diendo, hace muchas generaciones, las madres cristianas a sus hijosu. Y ello, aplicable a los años mozos de Caso, no lo son tanto al 1:11omento en que le escuché en Mascarones, a) menos enfáticamente (p. 102). • y agrega Gaos: "Este proceso de superación radicalmente espontánea del positivismo recibió esthnulos de varia procedencia, índole e important:ia de los demás términos del panorama filosófico de) joven Caso. Aquel de ellos que se pre.senta ep un principio con más relieve está integrado por Nietzsche y que se emparejan para Caso mozo como los representantes de un ge-rmaruco individualismo e.xtremo. Caso no puede menos de reconocer la grandeza de Nie~che y ve a Stimer mayor de lo que le vemos hoy. AJ elegirlos pata asunto de sus primeras oraciones de tema no impuesto por la ocasión, cede sin duda a la presión del volumen que ambas figuras habí3:° venido a ocupar e_n el panorama filosófico divisado a la sazón desde México. Pero desde el pnmer momento es de repudio la posición última que frente a ellos toma Caso. En éste no cede a presión alguna, antes las resiste todas, y en este resistirse hace pie en )a realidad qu.e será en definitiva la más propia suya" ( Obr. cit., p. 78). 1 recomendación para Caso, Qujzá por este lado entrañó la conferencia sobre Nietzsche un ataque disimulado, indirecto al positivismo" (Obr. cit., 78). Finalmente, su curso "Historia de la filosofía francesa en el siglo XIX" que aprovechamos en aquellos lustros unos pocos, poquísímos alumnos. Nosotros, al cabo jóvenes inexpertos, llenos de esa osadía característica de los veinte _abriles y pico, creíamos saber algo sobre hombres como Turgot y Comte, cuando Caso nos sacó de dud_?S. Su radiogr_afía, por ejemplo, de los resonantes discursos de aquél en la Sorbona, antecedente de la ley de los tres estados, y otms puntos más, pese a haberla oído con reconcentrada atención en la clase de Sociología. Oene_ral, pronto nos demostró que no éramo_s sino catecúmenos con alardes dO(;l:Qs: Don Antonio, en una serie de lecciones vespertinas, entre la quietud reinante en dichos daustros, acumulaba puntos de vista, horizontes, documentados sucesos, mientras el asombro cundía por doquier. Caso era un espectáculo en la cátedra; y si en sociología nos convencería de que cada tendencia tenía razón en este siglo XIX, visto por su linterna mágica, supimo~ que debíamos ponemos a estudiar, pues la ignorancia nos dominaba.º¡ Lástima que ese, como tantos de sus cursos, insustituibles no se grabaron cual ahora se estila ... ! 10 • S~:r, Don Antonio siguió fieUnfiel al enorme Federico; y el escogerlo para todo un semestre en su programa de filosofía de la historia ( Año lectivo 1941, si mal no señalo), lo contraprueba, por lo que sale oportuno transcribir de nuevo a Gaos: "Ante todo, ve en Nietzsche un gran artista (Caso adoraba a los artistas más que a los filósofos o científicos, insistimos) , más todavía que un gran pensador, aunque en ello comparte Ja visión generalizada hasta años muy recientes. Caso anuncia y percibe la conexión de Nietzsche, a tra.vés de su pragmatismo con e] positivismo: es claro que la conexión no ~onstituía una • Ver del suscrito Desde Centroamérica - La maestrla de Antonio Caso, I, II Y IJI Mbico D. F., Prensa, mayo~junio, t.963, amculos escritos a solicitud ama1>le de 'su entonces director Manuel lfoendfa. La 140 LAs MOCEDADES DE CAso Para ellas, como hiciéramos anteriormente, recurrimos a Gaos, quien les dedicó un capítulo entero (p. 63-93), con fervor y acuciosidad, insertando la conferencia dada en la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM (obr. cit.), 23 de agosto 1946; y publicada por e} Centro de Estudios Filosóficos de la misma, Homenaje a Antonio Caso, Ed. Stylo, México, 1947. "El lo. de julio de 1905 tomó posesión don Justo Sierra de) puesto de secretario de Instrucción Pública y Bellas Artes en el gobierno del general Díaz. La. Instrucción quedaba separada de Ja justicia. El nombramiento de don • "La etapa del positivismo, que domin6 el panorama intelectual mexicano, y que fue el origen de la enseñanza y de la creación de la cátedra de Sociología, fue superada por una nueva etapa, que se inicia brillantemente con Antonio Caso. Como diée Alfonso Reyes (Pasado inmediato, Sur, 64) bajo su palabra elocuente había de des. vanecerse la filosofía positivista mexicana, que había recibido de Gómez Robledo los primeros ataques. Antonio Caso ( 1883-1946) fue Rector de la Universidad de México y profesor de Sociología; su cátedra, agrega Reyes, sería más tarde el orgullo de nuestro mundo universitario, su elocuencia, su eficacia mental, su naturaleza irresistible, lo cpnvertirían en ~l director público de la juventud", PovIÑA, Alfredo, Nueva Historia de la Sociología Latinoamericana, imprenta de la Universidad, Córdoba, 1959, p. 290. Y, a p. 381: UNAM, Escuda Nacional de Jurisprudencia, Programa Oficial de Sociología, Pr-ofesor: Antonio Caso. Y aprovecho, para agradecer a Poviña, la ampli¡i 141 �Justo Sierra promovió el entusiasmo del estudiantado y de la íntelecrualidad de 1-a capital. En nombre del estudiantado se encargó de saludarle con una alocución un alumno de la Escuela Nacional de Jurisprudencia: Antonio Caso. El 18 del mismo mes tuvo 'verificativo' una velada literario-musical organizada e.n el Teatro Principal de To]uca por un Comité de estudiantes del Instituto Científico y Literario del Estado, en honor del 'inmact1lado reformador Benito Juárez'. Uno de los números fue un Canto a juárez, que recitó su autor, el mismo alumno de la EsGuela de Jurispmdencia. Poco menos de 1.1n año después, por abril de 1906. encontramos al mismo joven tomando parte en las oposiciones a una cátedra de Historia de la Esc_uela Nacional Preparatoria. No la gana, pero los pe1iódicoo le señaJan, con el público, como uno ele los que hubieran debido ganarlas, "si la cátedra no hubiera estado destinada de antemano al candidato oficial que la obruvo, aunque sin los votos de los catedrá.ticos más competentes en la materia''' (Obr. cit., p. 64). Desde sus albores el orador iba hacia la enseñanza: Caso -repetimos-no se comprende sin las aulas, que fueron para Vasconcelos uno, pero no su único medio de expresión, pues don Antonio, aún dentro del periodismo era pedagógico y el otro aun en sus conferencias saltaba antiacadémico, mas oigamos de nuevo a Gaos: 11 "En el siguiente mes de mayo organizaron los estudiantes de la Escuela Nacional Preparatoria? de Jrnisprudeneia, de Medicina, de Ingcnieria -y de Bellas Artes, una velada conmemorativa del primer centenario del nacimiento de Stuart Mill, que tuvo lugar en el anfiteatro de la cámara de diputados con asistencia del Presidente de ]~ República, el general Díaz. De los tres discursos que con otros números integraban el programa, el primero fue pronunciado por nuestro joven. Poco más, esta vez, de un año después, el 12 de mención que me hace en el magisterio sociológico tauto en la Universidad Autónoma de El Salvador como en el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores, Mont.errey, Nuevo León, México, pp. 311-313, en dicha obra. '" "Carlos Pereira ( 1871-194'3 ) publicó en la Revista Positivista -un estudio sobre "La Sociologia abstracta y su aplicación a algunos problemas fundamentales de México", de carkter anti.organicista y de una extraordinaria bibliografía doctrinaria", Poviña, obr. cit., p. 290. 11 "Caso fue designado catedrático de Sociología en la Escuela de D~cho de la Univenidad Nacional en 1909. Hasta 1915 enseñaba la materia usando como texto la Sociología del peruano Mariauo H. Cornejo, que ya conocemos. Posteriormente publica su libro Gomo su experiemña ae la cátedra en e1 que marca su espiritualismo 61os6fico y su sociologismo culturalista" (Povíña, obr. cit., p. 290). Y por nuestra parte, el Comejo fue texto hasta que nosotros lo sustituimos por Datos de Sociologia en las Facultades de Jurisprudencia y de Econonúa de la Universidad Autónoma de El Salvador, 1945, mediante Apuntes de clase y 1946, con mi libro inicial. .. 142 junio de 1907, interviene el mismo en el segundo de los seis primeros actos públicos de una serie de conferencias recién fundada por un grupo de jóvenes intelectuales. Aquellos actos se compusieron de músiea, poesía y oratoria. Caso dio una conferencia anunciada bajo el título de La influencia de Nietzsche en el pensamiento moderno. Otra vez un salto de un• año ' y en eJ de' 19081 en marzo, el 18, da la conferencia correspondiente al primero de los cuatro nuevos actos de la misma sociedad, M ax Stirner y el individualismo; el 22 él y don Justo Sierra son los oradores en el más solemne de lo_s varios actos a que para aquel día había convocado desde el 18 del mes anterior 1ma junta encabezada por Caso, con el fin de honrar la memoria de don Gabino Barreda, que con su obra, la Escuela NacionaJ Preparatoria, acababa de recibir un nuevo ataque de los 'ultramontanos'; y en octubre, e] 4, es el orador único de la 'ceremonia civíca en homenaje al licenciado V <miad que inició las conmemorativas del prin1er centenario de la independencia nacional" (Obr. cit., pp. 64-65). Hasta allí, Caso se mueve dentro de la ortodoxia mental imperante; y Gaos: "Mas del 25 de junio al 6 de agosto del mismo año (1909) lo vemos dando los viernes, ea la Escuela Naeional Preparatoria, siete conferencias sobre la historia del positivismo. El 5 de septiembre del mismo año pronuncia un discurso en la sesi6n conmemorativa del 520. aniversario de la muerte de Comte que se efectuó en la. casa donde habitaba don Porfirio Parra, pero en los res,t antes meses del año publicó un ensayo sobre la 'Perennidad del pensamiento religioso y especulativo', cuyo simple título ya dice qué separación del positivismo representaba" {Obr. cit., p. 65) . ParaJelamente, Heroández Luna, diligente historiador de las polémicas casistas y nuestro compañero en. Mascarones desde principios de 1939, no se anda por las ramas: ( Antonio Caso, embajador extraordinario de M éxico, Ed. Salm, México, 1963) . "1.-La oratoria del embajador Antonio Oaso.-Su fama como orador.Cuando el maestro Antonio Caso fue designado embajador extraordinario de México, gozaba fama del más grande orador de la república. Esta fama venia de tres lustros a.tras. Desde sus aJios mozos la oratoria le había servido para. destacarse en el mrmdo universitario y politico de su tiempo. Su oración fúnebre al eminente jurisconsuJto Jacinto Pallares ( 1905) , su salutación al maestro Justo Sierra al tomar posesión de. la Secretaría de Instruccí6n Pública y Bellas Artes ( 1905), su 'Canto a Jua rez' ( 1905) , su disertación sobre la Convención Francesa en las oposiciones a la cátedra de Historia Universal en la Escuela Nacional Preparatoria ( 1906), su discurso en la conmemoraci6n del primer centenario del nacimiento de Stuart Mill (1906), su conferencia sobre 'La influencia de Nietzsche en el pensamiento moderno' (1907), su conferencia 143 �sobre 'Max Stirner y el individualismo exclusivo' (1908), su discurso en la conmemoración del licenciado Verdad ( 1908), sus siete conferencias sobre la 'Historia del positivismo' en la Escuela Nacional Preparatoria ( 1909), su discurso en la conmemoración del LII aniversario de la muerte de Augusto Comte ( 1909) ..." Y le cortamos aquí suspensivamente para ir al ritmo de Gaos, quien más reflexivo que el amigo Hemández Luna, torrencial en su afán de llegar al Caso diplomático, m~t:iza~ .• _ _ _____ . -"En la fecha de la alocución de saludo a don Justo Sierra tenía Caso 22 años y era estudiante· ele jurisprudencia. La conferencia sobre NieLzsche la d~ a los 24 anos' y siendo abogado. · Las m:riferencias sobre la filosofía de la intuición ·y sobre Renan, siendo director, un director de 30 años, de la Escuela Nácional de Altos Estudios, la más alta de la nueva Universidad y por tanto el más alto centro cultural del país a la sazón. Antes · encontramos a Caso como profesor de las Escuelas Preparatoria y de Jurisprudencia (Nacional y Libre), como secretario de la Universidad y del Ayuntamiento de México y como primer presidente del Ateneo, del que volvió a serlo a fines de 1913" ( obr. cit., p. 67). · Y continúa: "Es, pues, cosa propada que Caso se destacó desde sus años moros entre sus compañeros de estudios, entre los intelectuales de u generación, en la vida cultural y política toda de la capital. Y es cosa no menos probada que lo debió ante todo a la palabra. En las anteriores efemérides sólo figuran discursos y conferencias, el Canto a ]uáre.z, y cuatro artículos o pequeñas series de ellos entre los cuales los de fondos de la Reelección, que, aunque anónimos, deben atribuírsel<', no sólo por su condición de Di.rector del periódico sino por las ideas y hásta el estilo. Este es el mismo en todas las oraciones enumeradas, más o menos ocasionales, políticas o filosóficas, pronunciadas o leídas. .La oratoria de Caso impresionó desde el primer día. En la prensa de aquellos años no se encuentran más que elogios para cada una de las piezas. No puede caber duda de que la alocución a don Justo y la inteivención en las oposiciones le eligieron para participar en el homenaje a Stuart Mill. Ni que el éxito de esta participación y el de la conferencia sobre Nietzsche le hicieron iniciar la segunda serie de actos de la Sociedad de Conferencias. Ni que las intervenciones en los aclos en honor de Barreda, el licenciado Verdad, la- Corregidora, Verdi y de reparto de premios, presentación de los orfeones, conmemoración del 16 de septiembre y en el Museo de Artillería significa que era el orador de México por aquellos años" {Obr. cit., pp. 67-68). En seguida: "Lo impresionante de su oratoria empezaba ya por la cabeza, la figura, la expresión, el movimiento. De la cabeza podemos juzgar aun personahnente por los retratos y caricaturas: la misma melena1 pero más alborotada, y más negra, naturalmente; los mismos ojos ya incisivos, taladran- 144 tes, ya jocundos, benevolentes; el mismo mentón saliente, enérgíco, imperioso, que llegamos a conoc.er quienes ya sólo conocimos al Maestro en sus últimos año~. En_ cuanto a aquello de que ya no se puede juzgar igualmente, tocios los testunomos son contestes" (Obr. cit., pp. 68-69). A continuación, Gaos, transcribiendo una crónica, la misma que Hernándcz Luna (pp. 22-23) del libro referido, pero éste concreta la fuente: "Derrotas ~ue son triW1fos y lriunfos que son escarnios", La Opini6n, diario político, mdependiente, T. II, Núm. 578, Veracruz, lo. mayo 1906: Pero de todos hay uno que por parecenne el más cabal. reproduzco. Pert':neee a una _no~ la" reseña periodística de los ejercicios de oposición a la catedra de HIStona. Entre la multitud agolpada a las puertas del salón se abrió paso ~~ joven como de cera, quien nerviosamente se apoderó de la' trib~a, sacud10 la melena y rompío a hablar como un inspirado. ¿ Fue un discu~ el que sobre la Convención francesa pronunció el joven Caso, pálido Y nervxoso? ¿Fue una narración histórica? No: fue una brillantísima disertación de pens~d~r hon?º• dentro de las modernas corrientes del pensamiento, dentro de los ultimos canones de la dialéctica, dentro del más elevado criterio filosó~ico. T~mó l,as figuras culminantes de la Revolución Francesa, y les extraJo su ps1cologia, y les arrancó sus ideas, y les desarticuló sus tendencias Y les p~lverizó sus sofismas. Tomó la época, y la presentó sacudida, agrietada'. convulsiva, llena de profundos abismos y de aspiraciones de justicia, y de vapores de sangre, Y explicó los choques y los conflictos y las calástrofes. Caso posee temperamento de orador. El gesto, el ademán, la palabra, todo es en Caso grande Y admirable. I ,a hermosa cabeza que lleva sobre los hombros adornada de una crin luenga Y bruna, cierra el movimiento de las cláusulas' espontánea vibrante y radiosa. Produjo el frenesí en aplauso. Caso tiene u~ ~ltísimo concepto de la historia y una noble misión del arte." Mas el compañero Hernández Luna perfecciona el suceso: "Algunos años después Caso declaró a un periodista -Samuel Ruiz Cabañas-, '¿Cuál es la emoción más intensa que ha experimentado usted en su vida?' " (Encuesta de Zig-Zag, 5 mayo 1921- que en aquella ocasión había experimentado una de las emociones más intensas de su vida) . El día del acto, impresionado por la selecta concurrencia }', sobre todo, por la brillante intervención del fogoso tribuno Diódoro Batalla 12 ' u ,A propósito: al llegar Rubén a Veracruz procedente de La Habana , para d ec1r • ¡o . en tenrunos de Torres Bodet: "El poeta salió muy pronto de dudas. Un he d ' · · ad rmano e su . in,tJmo ami~o .A,m o Nervo, Rodolfo, enviado por la Secretaría de Relaciones Extenores, le md1co francamente que, caído el gobierno del doctor Madriz I d 1 , d' 'b' , e e Genera.I D 1az no po 1a rec1 trlo como representante de Nicaragua pero q I d ¡ , ue o ec a. b 'h . , ra a uesped de honor a la na_ción.' Mientras tanto, en Veracruz, Dario acepta una vela~ p reparada en su honor. D1ódoro :S-atalla lee un caluroso discurso" ( Rubén Dar fo- 145 H-10 �que le había precedido en la tribuna, inició su discurso muy nervioso; pero de pronto se rehízo ''al contacto de una inesperada y súbita fuerza desconocida", haciéndolo que se reconcentrara, que hurgara en sí mismo y hablara con elocuencia sobre el tema. Esta singularísima emoción le convenció de que "muchas veces el orador no debe perseguir el dominio de su emoción, sino, antes bien, entregarse a ella, arrojarse a ella, porque es algo superior, algo sagrado, algo que está más allá de las fuerzas humanas" ( obr. cit., p. 23). Y continúa Hernández Luna acopiando fuentes diarísticas: "Por las mismas crónicas de la prensa, sabemos que la oratoria de Caso impresionaba patéticamente a los grandes públicos que lo escuchaban. El día que sustentó su conferencia sobre Nietzsche, relatan los periódicos que la lluvia detuvo a muchas personas; pero era tal el entusiasmo par oír al 'aplaudido orador Antonio Caso', que poco después de )as nueve de la noche y a pesar de la lluvia, estaba bien concurrido el salón del Casino de Santa María, con un público que intenumpió varias veces su conferencia con aplausos prolongados, que culminaron con una ovación delirante al terminar" (Obr. cit., pp. 23-24, El Diario de México, 14 junio 1907). A mayor abundamiento, también del anterior: "Un análisis de los testimonios acabados de glosar, nos revelan que en la oratoria de Caso había: a) una 'hermosa cabeza', 'adornada de una crin luenga y bruna', sobre los hombros del orador; a la que habrá que añadir la frente afeitada que nosotros conocimos, unos 'ojos, ya incisivos, taladran.tes, ya jocundos, benevolentes' y el 'mentón saliente, enérgico, imperioso', q_ue nos describe el maestro José Gaos; b) un temperamento en el que descansaba, como columna dorsal, su estructura de orador nato; e) una emoción que lo hacía hablar como un 'inspirado', como un poseído por una fuerta sobrenatural; d) un gesto y un ademán admirables que completaban el movimiento y expresión de su cabeza y de su mentón de prognata; e) una palabra y una cláusula espontánea, a veces vibrante y radiosa, a veces insinuante, suave, velada, como una confidencia; f) una condición de 'pensador hondo y de elevado criterio filosófico'; g) una capacidad para situar las ideas dentro de las modernas corrientes del pensamiento; h) nna docta habilidad para manejar los 'cánones de la dialéctica' y 'pulverizar los sofismas'; i) una sorprendente facultad para extraer de las figuras culminantes de una época su 'psicología, sus ideas, sus tendencias y sus aspiraciones de justicia'; j) una belleza y brillantez en la composición de las frases, revelado• ras de una 'noble misión del arte'. Todos estos ingredientes fundidos compoabismo y cima, FCE, Méltico, 1966, pp, 240-241). Y don Jaime traslada de lo publicado en Di6doro Batalla, huella de su pasión 'Y de su esfuerzo, 1957, algunos párrafos de esa estupenda bienvenida, pp. 241-242, donde campea la viril elocuencia del tribuno. 146 nían , en el público, a veces el 'frenesí en el 1 la ' oratoria de Caso y prod uc1an ap auso y, otros estados subjetivos que se difunden sueño, la oración y la muerte' ,, ( ,b . Y agra an como 'el en• 0 r. cit., pp. 25-26). d . Ahora vamos,ª. rehilar la casi inacabable serie de actuaciones p 'br s1stas con su magico verbo, aunque lue o de las , ~. I ~ caen el señalado capítulo de su ob g mocedades, as1 calif1co Gaos, ra, o sea en el períodO · madurez .. _1a que signa una precoz Porque cuando don Antonio abrió su cruzada . .. . . su instante de reformador ideol 'gi I antlpos1bV1Sta ejemplificaría incontrastable de su poderosa elº c~,. para e cual le fue muy útil el arma ocuc1on. DEL ATENEO A. LA UNIVERSIDAD POPULAR Retomemos a Ga os, quien · proyecta ese embrio . • ser al modo de Ortega u y ºbl nano penodo y tenía que es pos1 e acercar a Caso con aq ·¡ muno con Vasconcelos si b" • ue como a Una, ' ien a este no le gustaba ~ente, y algo hay de ello en el prólogo al libro de B -y _me consta personalcito en nota ( 1 ) - que 1 . asa ve, s1 mal no lo recuerdo o aprox.uoaran al vasco de las . , cuales el Ulises Criollo llegó a d ecrr . que debian • curarse . angustias, para las d. dosis de aceite de ricino : me iante una buena "A principios del año siguiente el año 10 . . de la velada con que el Ateneo 'd I J ya, prom1~c1~ el discurso inicial e a uventud, asoc1ac1ón fundada en los 13 "Ll cgamos ahora a la figura preeminente de A t . • filósofo Y sociólogo autor del . . n oruo Caso (1883-1946) notable . ' pnmer texto relauvament d ' escnto en México. Al ser nombrado catedr'ti d _e e~tenso e sociología general precocidad madura a los 26 aa c~ e es~ c1enc1a en 1909, -¿no constituye preguntanarnos mternun . d ;, de D erechO (¿no sería Escuela nos, · ·· ' pien o.- en la Facultad , mqu1nmos pues así. f anos después?) de la Universidad N . '1 a encontramos a6n en 1939 30 Sociología general del peruan M _aoona co~nzó por fijar como texto la no;ab!e . o anano ComeJo Pero entr el fil' t meXJcano y el positivista pensador sud . . e l osoio espiritualista A, amencano no pod'a h b ¡¡ s1 que eu 1928 Caso publicó su SociolQgia ¿. 1 a er gas muy duraderas. experiencia de diecinueve años de cátedra El Y sistemática, producto de una discrepancias respecto del de C • p. J ro o rece, como era de esperarse muchas orneJo ero lo q , . • frecuente a la realidad social . . ue mas mteresa de él es su alusión b d d d mexicana. Por lo demás t lib _reve a e sus páginas y por la habit l f d"d , es e ro, por la relativa libro para irúciados: mucho hay que lee~ªenr::: ~:e~ ad de su autor, es ante todo un lo expresado o, simplemente sugerido H ºd y mucho hay que meditar sobn! · · ' · a s1 o texto no 61 la umvers1dades mexicanas sino en las de . , . s o en mayoría de las d ha , vanos pa1ses launoam • H e su autor bm alcanzado cw.tro edic' La . encanos. asta la muerte El 10nes. qwnta p6stu h al autor no modificó substancialmente el te.~to ori , '. . • ma, a s ido en 1949. gmal, lirrutandose a agregar párrafos rten ';'ª 147 �. l1onrar el 26 de enero a don Rafael terior quiso d l ~ últimos meses e ano an ' . El 8 de. 1'ulio inaucnua la M' · primera \'CZ ::i· Altamira, recién Uega~o a exico p:r f . his;anoamericanas con que el serie de seis conferenctas sobre grabn -~s idgulraCsentenario de la independencia: . ó a la cele rac1on e mismo Ateneo se sum . , l de don Eugenio M. de H0Itos.1J • f t't lada Ln filoso/za mora · la conferenna ue I u d . _. 1 del homenaje a la Corre• El 7 de septiembre vuelve a s~~ el ora _nrl pdm~cipagurar.;e la Escuela Nacional Q , ta con ocas1on especia e mau gidora de uere. ro, r·~ s uesta ba·o la advocación de la heroína. y con Primaria Industnal para Nm.c P . J • . El 28 de octubre, pro• ., 1 de las conmemorac1ones centenarias. . ocas1on genera d ·os a los alumnos de la Um., di en un reparto e prem1 nuncio un nuevo scurso 'niciativn de don Justo Sie-rra con 'd d N . al acabada de restaurar por 1 • , \'ers1 a acion , . b saben ustedes lo c¡ue paso--. •, ra) El ?O de noviero re la misma ocas1on gene . d tro 1· oven maestro -así pode. . ·olvemos a tener e nues La primera not1c1a que v d d artículos publicados por él en mos empezar a llamarle ya-, la e un par e , G I dimitió rui• • nte cuya Secretana cncra 1 defensa de la Universidac' prec1samc ' • lto de un año . . . . t y de nuevo es menester un sa dosamente en JUnto s1gu1en c. . d tros discursos sobre los temas . d t ra hallarle pronuncian o o . aproXlllla amen e pa ' 'el culto a los héroes y e1 tesoro de los humi~des'' 'la paz prepara la guerra y . izados por el Museo Nacional y re.'>pectivamente en una sene de actos organ . 1 , " ( "La Sociología en México" ' II' por sugeridos por los adelan~?s de la Sociología del Siglo XX, por Georges Carlos A. Echánove Tru1illo, pp. • ~ .' Ed Ateneo 1956). y le agradecemo, G urvitch y Wilberl E. Moore, Buenos Aires, ; . )' b"' lrrs Antillas, U, p. 302. la S · l , en Centroamerica • 'd a Echánove, cabe G. La . ocr~ ogia ello• Datos de Sociología , y el haher s1 o ., algunos de mIS Libros, entre mencmn a 1 1 titulo Tecnológico de Monterrey. catedrático en El Salvador y en e_ ns . . "Al rimero de estos cinco períodos nferencia de homenaje. " Gaos concluye su eo r· ., d le laP denominación puesta por m1· . ad A b 1 'mocedades' ' trans inen• o ·da obra y personahd lo he llamado e 1 de as • m a! rfodo de •u propia v1 , . 1 . ma stro Ortega a pnmer pe .~ LPero a tratar el incitante e mstruc:oeas -y hasta a,so m.u-. . d d mocedades f ueron coeu1 C O I ga en esta conferencia tuve es e d des paralelas de aso Y r e · . , tivo tema de las moce a. f encía ni prolongada abusivamente mas un principio qne renunciar. Porque una con er ' 3s;;:1;?;g•:n allá de la hora, da. para ~an~o".H Aritología, prólogo de Pedro Henríquez Ureña, u Ver de Eugemo Mana e ostos, •. 1 d H t Madrid. Imprenta Juan 05 , ' , di Eugeruo Car os e 5eleeción, arreglo y apcn ce ['ºr. ta "Junto a la Moral social ( 1888) hay que poner Bravo 1952. y al final el pro ogms : .' l ·ovestidura de sus primeros ' . . d" e Hostos prununno en a 1 • -el e~aord1nann iscurso qu f d 'b' ndo en síntesis, con singulares 'l declaró toda su e, escn ie . . . discípulos ( 1884) ; en e , f I ideal y el ~crificio de su vida, ,us prmc1p10s parábolas y relampagueantes a~tro es, e b de refonna espiritual y de mejoramiento d la ensenanza como ase . l éticos y su concepto e . b maestra del pensarmento mora . A • Caso que este d1srurso es 1a o ra A , . social · Piensa merica , . ntoruo_ 1 ,, ?Q.21. y en La.r corriente.r literarias en la " en la Amenca espano a ' pp. . l 1 . ón llamando a Caso e1 . . •M' . FCE 1949 p. 159-, repite a a USl Hispánica c:-.xico, •, : • filósofo mexicano", con giro restnct1vo. °' i48 de Artillería y en la fiesta de los Orfeones Popularei- Nacionales que se celebró en el teatro Arbeu bajo la presidencia del señor Pino Suárez, Vicepresidente de la República y Ministro de Instrucción. En juJio del mismq año de 12 inauguró un curso libre de Introducción a los problemas filosóficos en la Escuela Nacional de Altos Estudios. El 16 de septiembre y el 22 de octubre, siempre del mismo año dt> 12, pronunció sendos discursos más Pro Patria, en presencia del Presidente de la República, y en el homenaje a don Justo Sierra, recién fallecido, organizado por el Ateneo de la Juvmh1d. En abril del año siguiente publicó el artículo 'El conflicto interno de nuestra democracia' y en septiembre del mismo año participó con un Elogio de Ve,di en el festival con que el Conservatorio Nacional de Música y Declamación con• memoró el primer centenario del nacimiento del músico italiano. El 24 de noviembre de 1913 y el 16 de febrero de 1914 dio respectivamente las confe. rencias La filosofía de la i11tuición y El ari.stocratismo de Re11an, en endas series de ellas, en la librería de Gamoneda y en la Sociedad Artística 'Carlos J. Meneses'. En 1915 publica su primer libro, Problemas filosófirn1" (obr. cit., pp. 66-67) . Más completa sale Ja lista de Hemández Luna, sobre todo a partir de: "Su eonferencia sobre La filorofía de Augusto Comte ( 1913), su discurso en la in.auguración del Museo Científico Escolar ( 1914), sus dos conferencias sobre 'El espíritu del cristianismo' y 'San Pablo' {1915 L sus cursos de Estética en la Escuela de AJ tos Estudios ( 1915), su discurso 'En honra del descubrimiento de América' ( 1916) en el anfiteatro de la fücuela Nacionat Preparatoria, sus conferencias sobre la 'Esencia del cristianismo' en la Universidad Popular Mexicana ( 1916), sus conferendas sobre el 'Intelectualismo histórico de Comte' y el 'Materialismo Histórico de Marx' ( 1916), su discurso en el homenaje al poeta Salvador Rueda ( 1917), su conferencia sobre 'La Cilosoffa francesa contemporánea' ( 1917), su discurso en 1a Cámara de Diputado,; defrndiendo la autonomí.a de la Universidad ( 1917), su conferencia l>obr Ricardo Wagner (1918), su discurso en honor de Claudio Debussy ( 1918). su discurso e11 el Restaurante Chapulteper al conmemorarse el VIII aniversario de la fundaeión de la Universidad ele México ( 1918), su discurso de toma de posesión del cargo de presidente del Ateneo Nacional de Abogados ( 1919) , su discurso sobre 'El valor y la significación del genio' (1919), su conferencia sobre 'La filosofía en México' ( 1920), su discurso de recepción a la Academia Mexicana de la Lengua sobre la 'Oda a la mt'1sica dr fray Luis de León' ( 1921) y su discurso al celebrarse el primer lustro de vida de la Federación Mexi<-ana de Estudiantes (1921). constituyen el total de piezas oratorias pronunciadas por el maestro Caso basta el momt>nto de ser nombrado embajador extraordi. nario de México y que le habían servido para difundir su nombre por el 149 �. · tar la fama del público intelectual y polítko de la Re!lÚ1>l1ca Y para conqms más m-ande orador de México'' ( obr. cit., PP· 18-19 l • e,· ' l . e I nde¡)endientemcntc de que la simple lectura de los titu os previene acer a · · · · t C, sobre <le la e\·olución m uta! y social, du:ho con1unto emc~e 1mpres1~nan todo por sus competidores t'Il sas justas: "Caso hab1a pronunciado algunas de l'stas piezas oratorias en alternativa con los orad~res__Y poetas qu: en ~l México de aquellos días gozaban de bien ganada adm;rac10;- E~ la Cf'I ~moma luctuosa en honor del jurisconsulto Pallall'.s, alternó cm~ Ncn:es10 Garc1a ~~. . rn el torneo de oposidón a la cátedra ele Historia Um\·crsal. con 010ranJo, J 5· l doro Batalla· en el homenaje a Gabino 'Barreda. con usto . iena: en a ceremonia ele toma de p~esión como cfüel'tor de la ES<"uela Nacional Pre!lara•o · CO"'.. J=:. Vasconcelos. en la velada en honor al maestro Justo• Sierra, ' na, v= • • ' • ·tas Lu·is G Urbina v José Santos Chocano: en la ceremoma c1V1ca 1 con os poe · · l · ,.. fn·nte a la colurrma de la 1ndependenria. otra \'ez ron el vale . o,~ antos Chorano: en Ja cdcbración del IX Anivrrsario <le la Un.i,·ersid~d Nanonal_ ?e ~ .· n Jo•r. N Madas v, con Luis Cabrera: n la reremoma ele. recepcion M CXICO. co ,,..., . s b"d a la Academia Me •icana ele la Lmgua. con José López Portillo v RoJ,ª~· a, 1 ° es que todos estos personajes eran fj~s de p.rimer orden en _el -~rx1co ~-ulto de ac¡uellos años. y su alternativa con ellC's es mrludablc que su",:º de caJa <le resonancia para amplific.:.r más la fama de Caso como orador. y rehíla, Hernándcz Lu:~a, de los participantes al auditorio: ' 'Por otra parte, la~ primeras figuras de la política mexicana de :u épo<'~ -~S("UC~ron Y aplaudieron algunas de c-sas piezas oratorias. Porfirio D1az pres1d10 ~us ~iscursos sobre John Stuart Mili, Gabino 'Barreda y el liccndado Verda_d; Fra~c1sco l. Madero sus discursos 'Pro Patria'; José María Pino Suárez. v1cepres1dcnte de la, Reública. sus discursos sobre 'La paz prepara la guerra'. 'El culto_: les h •roes ~ el tesoro de los humildes·; Eulalío Gutiérrez, presidente P:°nsmnal de la ~epúhfü·a, su discurso de toma <le posesión dd cargo con_io director de la E~· 1 Prepa..... toria • Venustiano Carranza. su <l1srurso en la conmeruc1a N ac1ona ,.. · · . . · 1 moración del VIII aniversario de la fundación de la Un1\'ers1dad Nan.ona dt• Mé,árn, y Alvaro Obreg6n, su discurso sobre el_ nuevo l~ma de la Um':er.d d 'Por mi raza hablará el espíritu'. En total nnco presidentes y un , ..ces1 a . d e . Sª presiden le de la República Mexicana escucharon la oratoria e ~so Y ) a ... sabe que con el presidente concurren los núembros <le su gabmete Y u_n ' , 't d poli•:cos por lo que puede asegurarse que la oratona numeroso scqu1 o e u , , dr Caso era familiar a los personajes más salientes de aquellos reglfilenes de la política mexicana,, lobr. cit., PP· 19-20) · . ' · · "A · damente entre los veinte y Gaos concreta, cronolog1camente. proxlllla . . y treinta años de su vida: entre eJ e tudiante de la Escuela Junsprudenc1a Y el Director de la Esrnela de Altos Estudios ; entre la alocuc1on de saludo a don .l:e j usto Sierra y la publicación de su primer libro, se extiende un primer período de la vida, obra y personalidad de don Antonio Caso, perfect.amente deslindado y aractcrizado por el empleo prácticamente exclusÍ\'O de la palabra oral como medio de expresión y por la adopción de la posición que iba a toTil.'.lr cuerpo en el período siguientl' ... {obr. cit., p. 92). O sea que Caso alborearía merced a su estupenda oratoria, rnn muy poco periodismo, alcanzando un nivel que jamás logró Vasconrelos ni siquiera en sus tiempos de la campaña presidencial. No es que ratifiqut"mos los juicios del ingeniero Vito Alessio Robles, en '1'.1is Andanzas cnn Nuestro Ulises' exagerados virulent.amente por Blanto Moheno, en 'Crónica de la Revolución Mexicana', T. 11!: Vasconcelos-Calles. Cárdenas, (Ed. Diana, México, 1973), pero el aludido ni era elocuente ni se esforzaba por conseguirlo, conforme al apotegma de que el poeta nace y el orador se hare, aunque Vasconcelos, en sus arranque.s iluminados, poseía fuerza )' atracción, mas no en el sentido ni en las dosis casistas. Además, Caso tu\·o una memoria feliz atenta al detalle. a la fecha, al dato, que no mantenía, ni de lejos, d Ulises Criollo quien a veces me hizo el honor de pregunt~r ternas o autores filosóficos usuales, porque así era él, sin aquel puntillo de vanidad que abundaba en Caso. Y si confiamos todo a tma palabra: Vasconcelos era soberbio, no orgulloso. No sé por qué a menudo se nos ocurrió comparar c-1 magisterio filosófico de Caso con el platónico y el vasconceliano con el de Aristóteles, toda proporción guardada". Que don Antonio se haya destacado en ese período inicial a base de su verbo, qul'da bien resuelto por Gaos: "Pero el nativo t.alento oratorio de Caso se halló en el seno de un medio propicio. Lo más valioso intelectualmente de la joven g_eneraci6n ingresante en la vida pública nacional recunió en general a la palabra oral como enuncian estos términos de dos de sus miembros, miembros fraternales ... Obvio resulta que en semejante oyuntura de la palabra y del pensamiento, de la rapacidad filosófica y la capacidad artística, Caso, orador nato y el filósofo del grupo, iba a parecer en semida el arquetipo, a ser reconocido a poco por el presidente, el directivo, el maestro. Tanto m~, cuanto que la palabra oral viene siendo en los países de nuestra lengua algo, y por razones que quizás no se dan, al menos igualmente, en los de otras lenguas sobre lo que no diré más aquí, por falta de tiempo, y porque acerca del punto me he extendido en otros lugares" (obr. cit., pp. 72-73). Se ha redicho que omos tierras de retóricos y oradores; pero sería sugerente ensayar un estudio sociocultural de cómo la elocuencia en el ramo, directa, aswne mayor importancia en las comunidades reducidas que en las cosmópolis. ¿ Habría obtenido don Antonio sin igual nombradía en el México 1973, extenso, tnorme, con su smog y su falta de comunicaciones? Lo dudamos mucho, pero 151 L50 �Hcrnández Luna aporta otro factor, buceando en el contenido filosófico de su verbo: "Había además en la oratoria de Caso un elemento esencial: la novedad. Este demento era como el contenido, como la sustancia ideológica de su oratoria. Sus discursos siempre aportaban novedades, y sin duda, este elemento novedoso era uno ele los que más impresionaban a sus auditorios. Los discursos y conferencias sobre Stuart Mili, sobre Augusto Comte y sobre la historia del positivismo, tienen como contenido, como sustancia filosófica la crítica y el abandono del sistema de ideas positivistas que había formado el espíritu de Caso en sus años mozos, y son ejemplo de la campaña qne emprendió para desa.rraio-ar este sistema de la enseñanza universitaria. El propio Caso describió ~ . aquella lucha contra el positivismo. En la campaña, escnbió. en que estuve empeñado por los años de 1907 y 1917, en contra del dominio exclusivo de la enseñrm7.a ele la filosofía positivista en las aulas de la Escuela Nacional Prepa• ratoria traté de oponer excelentes razones filosóficas del agnosticismo comtista y spen~eriano, cuyo punto débil es, y será siempre, la falta de una epistemología vereladera, esto es, de una crítica de la facultad de conocer, que en Cornee no existe, y en Spencer termina con la contradictoria afirmación de un no-relativo• reaJ.incognoscible, cuyas manifestaciones son universalmente reductibles, empero, a la fónnula célebre de la evolución: "tránsito de lo relativamente homogéneo, indefinido e incoherente, a lo relativamente heterogéneo, definido y coherente" {obr. eit., pp. 26-27; y la. cita es del propio Caso, Ramos y ya, w1 ensa,yo de valoradón perso11at Ed. Cultura, México, 1927. p. 7). Y Herná.ndez Luna señala los hontanares: "Las razones filosóficas que Caso puso en aquella campaña al agnosticismo comtista y spenceriano, fueron 0 tomadas del panorama filosófico europeo que ofrecía su tiempo y que por todas partes estaba dominado por tendencias irracionalistas. En Alemania el irracionalismo se presentaba bajo la forma de voluntarismo de Schopenhauer, del vitalismo de Nietzsche y el individualismo anomístico de Stirner. En Francia bajo la forma del contingencialismo y pluralismo de Boutroux y del intuicionismo de Bergson. En Italia bajo la forma del idealismo subjetivo de Croce. Y en los países anglosajones, bajo la forma del pragmatismo de James. Los discursos y conferencias que Caso pronuncia en su campaña contra el positivismo, se alimentan, se nutren de todas estas formas del irracionalismo moderoo, que era la tendencia generalizada y dominante en las na:::iones que iban a la cabeza de la civilización occidental. Pero aun cuando sus piezas oratorias respiran todo este irracionalismo internacional, es el irracionalismo francés el que predomina y ocupa sitio predilecto en su oratoria". La tesis sale demasiado categórica. Eso sería en el embrionario periodo, al que denomina Gaos el de las mocedades, antes de su obra escrita, ya que, según 152 el catedrático trasterrado: " ... bajo la fonna del :.istema clc la existencia como eco~omía, desi~terés y caridad, prtra constituirle, en un tercer período, en el me,acano alecctonador de su propia patria que ésta consideraría representativo hasta el punt~ de elegirlo_ por su enviado extraordinario a los principales paí~es del m_undo h1spanoamencano, con ocasión señaladísima" (obr. cit., p. 92). Y, de1ando para lnego el cuarto y quinto periodo, agrupados así por Gaos volvamos a Hernández Luna: ' ' . :•Las confe_renci~s sobre Nietzsche y Stirner y sobre La filosofía de la intuic1o71 Y_ La. f il~s~fza {rance~a contemporánea, tienen romo contenido, como sus~nc1a filos,of1ca, res~ecnvamente, el irracionalismo germánico y e] irradonalísmo frances. y reíleJall la preocupación de Caso por buscar en el pano de la ~~o~fía alemana y _ele la _filosofía francesa una filosofía con qué al positivismo. Pe~o al _:JDJs~o tiempo e.stas conferencias CX'J)resan w1a simpatía ~referente por el u-racmnalismo francés, ya que mientras las teorías irraciona• liS tas. de un Nietzsche y de un Stimer 'producen fonnidables estragos', las ~octnn~s ele un Boutroux y de un Bergson son 'la defensa sistemática de la bbertad. · , , Por eso dice Caso, que para 'derrocar de- su soli o a 1 .os pos1·t·w1stas cm~leo el recurso de 'exponer la filosofía contemporánea, especialmente la d; Errule Boutroux y Henry Bergson'" (Caso. Ramos y ,_,0 , p. 10). su;::; Y ese ímpetu oral se comunicó a lo escrito, de acuerdo con el multicitado c?mpañero: "E.,;te_ irracio~alismo característico de su oratoria, es el mismo que ci~ula por sus primeros libros Problemas filosóficos ( 1915). Filósofos y doctrmas morales (1915), Doctrinas e ideas (1919), y La existencia como ewnomía., como desinterés y como caridad ( 1919) , como que son libros formados en gran parte con la refundición de las piezas oratorias que el maestro Caso había pronunciado en su brillante carrera de orador. Y este irracionalismo es también el conteni~o, la sustancia filosófica de las conferencias y de los dis. cursos que el embapdor Antonio Caso pronunci!) en las universidades e ins• tituciones científicas de las cinco repúblkas hermanas que recorr·, • . • 10 y que ~crecieron el aplauso unánime de los públicos culto~ que Jo escucharon" ( obr. Clt., pp. 28-29). . El Ateneo brindó a Caso sede para sus triunfos e inquietudes, pues era más fume asen~rse en un centr~ ~e tanto prestigio que ir de aquí para allá, aunque en oport~mdades destacad1S1mas y egregia compañía a fin de proseguir su trayectoria de mentor nacional. Dejaremos la voz a Pedro Henríque ~ d • · . · z rena, om1Wcano ilustre (en nota 8), Cap. VIII de Las corrientes literarias en la América Hispánica FCE México, 2a. ed. esp .• 1954, p. 268: u "Los miembros más conocidos ele) Ateneo son Antonio Caso Alfonso Re José Vasco~celos, ~artín Luis Guzmán, Carlos González Peña: Mariano Aceves, Juho Tom, el compositor Manuel M. Ponce, los arquitectos Jesús s~:; 153 �Tito Acevedo y Federico ~fariscal, y los pintores Diego Rivera y Angel Zárraga. Al grupo se unió Gonzále-z: Martínez,1 6 al.lllque pt>rtenecía a una generación anterior. Varios de sus miembros han tomado parte acúva en la política, especialmente Vasconcelos, Isidro Fabela, Alfonso Cravioto y Alberto J. Pani primer presidente de la Universidad Popular (el segundo y último fue el Dr. Alfonso Pruneda). Aunque nacido fuera de México, e1 autor de estas líneas perteneció también al At<'ne.o, fue C'I primer se('retario de la Universidad Popular y, antes de ello, miembro de la redacción de El Antirreeleccinnista, órgano del partido que se- oponía a la reelecdóo de Porfirio Díaz, y quc. con el tiempo eligió a Madero presidente; el periódico fue suprimido por el gobierno de Díaz tn 1910." En ese Cap., ''Problemas de hoy'' ( 1920-1940), nota 2. "A esta generación de trancisión pertenecen, el poeta y ensayista Alfonso Reyes (n. en 1889), los filósofos Antonio Caso y José Vasconcelos, el novelista Carlos González Peña (n. en 1885), el ensayista Julio Torri (n. en 1889), los poetaS Salomón de la 17 Selva (n. en 1894) y Rafael Heliodoro Valle (n. en 1891)." Tal vez el carácter literario ....-si bien hay otras circunstancias- les quitó a los del Ateneo mayor relieve en dicha obra, que Gaos percibe a damente: "Aquella generación fue, pues, un prímer factor detenninante del pensamiento de Caso, que la palabra manifestó desde uo principio como la a tividad al cabo definidora de la personalidad del Maestro. Hay fundamentos para conjeturar con la más elevada r>robabílidad que un mirmbro del grupo, Pedro Henríquez Urcña, cuyo ma~tcr.io socrático dentro del mismo ha sido bien recordado con ocasión dt> su reciente fallecimiento, sugirió a Caso temas como el de Hostos -ver, muy significativa la reCerenda a Nota (15)- y le incitó decisivamente a conocimientos como el de Be~on. Pero también hay fundamentos para estar poco menos que seguro de que unos y otros vinieron a insertarse en la trayectoria espontáneamente oriunda del nativo fondo de la personalidad de Caso. y ciertas reservas que no dejan de hacerse perceptibles en las referencias de Ureoa a Caso, signifiran a mi parecer, justamente la originalidad de dicha trayectoria por respecto a ruanto vino a insertarse en ella. Mas como quiera que sea de estas relaciones inte.mas al grupo, mucho ~• Ver, del suscrito, Gonzált:z Martlnez., d del búho, Gonzáli:z Martinez, m11estro de los Contemporáneos y Radioscop!o de Gonzále: Mardnet, 1, i1 y lll, respectivamente, \1 diciembre y 18 de 1971 y 8 enero de 1972, Diario Latino, San Salvador, compro- bando cuanto Hemíquez Ureña afirma en obr. cit., p. 266: "Entre 1915 y 1925, Gonzilez Martíncz influyó mucho en México sobre. loS poetas j6venes de entonces". " Ver. del suscrito, ''Recuento necesario de un Latinoamericano que no fue Premio Nóbel", I y 11 , Diario Laiíno, San Salvador, 4 mano y 11 mismo mes 1972, donde glosamo~ la bibliografía de Alfonso Reyes, rn especial Pillado inmediato, México, 1941, cit. Nota 9. 154 n:1{is p. importantes me parecen las del grupo en con1unto . rit., 73). con su medio" (obr. '."1 o he recouido per;onalmente de .esos mon como Hcliodoro Valle H av_atares, tanto procedente de Salo. . ' porque st ennquez U .. , sus nrnbdades con Caso fuero rcna no dc1ar1a de tener d , n peores aJ entrar gn o que unos se fueron con es'te 1 . en escena V asconcclos; al 1 1 , , como e rucara .. cua e hondureño, separándose clefi ·~: guense, y otros con aquél 1 . 1muvamente· pe b bº ' ayar tales discrepanc1·as e 1r . al f on d o: is ' ro acc icn Caos en sos - . . d "La, actividad de la Soócdad de· Con{ • erenc1as ¡)nm d espucs, 1as intervenciones de Caso ta • . ero y I Ateneo, al~o , • en ntos y tales t umco y el sentido de estas interv . . . ac os como orador incluso . enc10nes, s1gmfican · bl m1rnto en México de un n1om t d . mnega emente el adveni. ·, en o e magist · · Jovenes, o de neoaacia en un bue .d . eno, s1 no ele mando, de los liec Izo d e1 magisterio . n seno o cuyo correlat , 0 s· 1 ' era 1a perdida de · · 1 no , e mando bilidad de la gerontorrac. d ' por ~arte de los mayores, o la imposi, ia en to os los senados y en breve" . No se trata aquí de una '-"'"ºta •• , (obr. cit., p. 73). : """' pos1c1on merame t . que somos escépticos ante t' • ne generac10nal -y conste 1 . optcos tan aceptados Espana-, smo de ahro d' t· , . como e de la del 98 en . ., , is mto, acronolo!!lc 'ta] ' s1tuac1on y experiencia d,,. ~ o por v1 : " Mas seme1·ante , , encontrarse llegando ralmente parecería deber se . a ocupar un lugar que natuguir ocupando aún p I 1 menos e e repercutir profundam te b , . or os mayores, no puede depcton · ., de la vieja guardia poen·u· .SO ted SI . ,m1sm a. Concretamente aquclla . . • s1 VlSta cb,o de b pos1bv1smo se presentase dcsd l . ser astante para que el d Pe pruner momento 1 e suyo caduco. sin nec idad de nad 'd a a nueva generación como y a vcru o dC' fuera" ( b . Gaos concluye subrayando tod 1 , f . . o r. nt., p. 74) . 0 e parra o s1gu t "F · p_rev10 agotamiento del positivismo e M' ,• .. ten e: ue, por tanto, el • d I n t'XlCo vivtdo en 1 . ., n encia e acceso inmediato d l ' a s1tua ion y expee a nueva gener ·ó 1 . · en la capital, sin poder aguardar I d. . ac, n a magisterio de la cultura . a roa urez lo que d superae160 autóctona cabe llamar! . . 1' e suyo acarreaba Ulla ' a, ongma del ·· · . ensenanza extranjera, que uando lle , , , pos1bvismo, antenor a toda tiva". go, resulto, pues, meramente corrobora- y ahora • . otra voz hisp ana, d e d'1stmto simio· "C bergsorusta americano glorificador del 'homb~ e=· R~yes, _vasco~cdos -el en 1904 el Ateneo de la Ju'ientud M ex1cana .· E s este iro1 • H. Urena fundan b ate contra las guerrillas av-"d . d l .: .e pnmer red u -to que ~e ...... as e pos1t1vLSmo 'Al · nue,·a corriente ---de ,igof050 tint . . 1' . ea Jacta est', porque la e espmtua ista- parece ahogar los últimos _ " . Ver del suscrito, "Todavia , convive . con nosotros e1 •rnagotable tmr,, 18 abril 1970 ., __ Sal d Salomón" en D' . La ,. _,. , • .;>;in va or, rcpr ?6 • ~ , 3 ¡1n'I ~ n , N1caragua. · ~ mtsmo ano en El eentraamericano, . , 1aT10 155 �epígonos que aún ofrecen resistencia" (Cados Lópcz Núñez, Hori::onfe ~o~trínal de lo sociología hispanoamericana, Sevilla, 1953, p. 87) • Lo prox1mo anterior rubrica a Gaos que hemos escogido en estos escorzos tanto ·po~ su personal perspectiva corno por sus múltiples contactos con los protagomstas del Ateneo, que surjen aqui y allá: ''Hace unos momentos- be e,..-puesto cómo desde un principio debieron vivir el positivismo los jóvenes intelectuales de la generación de Caso. El Po5itivismo estaba en México literalmente exhausto. La oficial conmemoración de Stuart Mill debió de ser un acto de inercia del cadáver en pie que era el régimen, como debieron de serlo a pesar de toda su aparente movilidad, los de conmemoración del centenari~ al cabo de ]os cuales le sobrecogió ]a Revolución. Caso debió tomar parte en la conmemoración de Stnart M:m como en cumplimiento de un obligado deber de guardar las formas mientras s: consumaba_ la. reno~~ción del fondo; cumplimiento facilitado, en lo <lemas, por la sunuficacmn histórica del filósofo inglés, el representante por excelencia del positivismo para Caso en las conferencias sobre la historia de la direcci~n. Caso ~día amar a Stuart Mili, como se encuentra declarado en los gmones de dichas conferencias. sin necesidad de profesar la misma filosofía que el pensador inglés" (obr. cit., p. 77). Caso tenía que derivar de lo que estaba en su preconcepción pen,onal si estaba dispuesto a llevar a cabo una misión renovadora y no quedarse en el estrépito que circunda a los voceros ocas!onales: p<>r_ eso ;l de~ender a ~a1;e_da no acentúa su -positivismo sino su liberalismo, en tesis mas soctal que hlosofica en los remotos 1908, cual no se le escapa a Gaos, quien, a renglón seguido: "Las conferencias sobre la historia del positi,-ismo, al empezar a tomarlo históric.amcnte, empiezan a tomarlo como cosa del pasado, en el fondo ya no · vigente; por debajo de las formas, guardadas todavía~ se hace una c~íti~a de cada una de las grandes doctrinas o grnpos de doctrinas de los pnnCJpales representantes de\ positivismo que concluye en rechazarlas todas. aunque no se deje de utilizar posteriormente alguna. como la identificación del hegelianismo y el positivismo por Taine, para situar, definir y poder crit-icar la moral de Hostos." Las obras más destacadas de este portoniqueño, Moral Social publicada en Santo Domingo ( 1888) y el Tratado de Sotiología, aparecido en Madrid ( 1904), que Henríquez Ureña en su proemio "Ciudadano de América'' -véase Nota 2- alude como "breves tratados de Sociología (1883-1901 ) son seguidas por el discurso pronunciado en la im·cstidura de sus primeros di. cípulos" ( 1884), ''obra maestra del pensamiento moral en la América Española', aíinna Hcnríquez Ureña, tanto en dicho prólogo cual en Las corrientes literarias en la América Hispá11ica, que así fue destacado por Caso, per~ ~ll~ puede d~berse a que el último tributo menos a Comte-Spenccr, que los -~1~alment~ citados, o al afán de Caso por rescatar lo rescatable del pos1hvismo, al fm renovador y no revolucionario en su apostolado pedagógico,19 lo cual se corrobora permanentemente en las exposiciones respectivas, balanceadas desde aquéllas por Gaos; "Las filosofías de Nietzsche, de Stimer y de Hostos se presentan explicadas por las personalidades de los autores hasta el punto de que se recuerda el apotegma de Fichte: 20 'Qué clase de filosofía se tiene, depende de qué clase de hombres se es'. Pero si el simpati2ar con todo filósofo y el entrar y salir ~r cada uno no era incompatible con la construcción de la historia de la filosofí~, el ,hacer justicia a cada filósofo desemboca de suyo en el progreso de la filosofm en conjunto" (obr. cit., p. 83). :l , Ya en tiempo ateneísta Caso nadaba seguro en aguas tan procelosas dandole VJ.ento a una cátedra abierta y sin recelos, habiéndose encontrado allí con Va.sconcelos y Ureña -¿sería extremoso Sócrates , Pedro, Plat'on, Ant onto · . , Y Ans~tcles José, en el hilo de las actitudes no para el fondo mental?-, pero mtentras el Maestro universitario por excelencia, al grado que la propia UNAM_ no se explicaría sin él, persistiera como lo continuó, preocupado de tendencias Y campañas, con un bagaje erudito e histórico el Ulises Criollo llegó a _esa juv_entud decidido a pensar por su cuenta y ri~go; y ya relataremos mas ampliamente en la segunda parte de estos párrafos algo que está en alguna de sus obras autobiográficas- esos libros de barricada, tal los llamé en Mendoza, al tener el honor de presentarlos 21 ante )as reservas del qoerido profesor Oswaldo Robles-; llevó al Ateneo un trabajo filosófico sin una sola cita, causando cierta sorpresa en aquel medio muy intelectualizado, faltándonos 1: •~~ando la labor de Hostes, podemos decir que ha construido un sistema sociologico ~oncreto, el primero existente en América, adelantándose mucho al estado del pensamiento de su tiempo. En definitiva, se trata de un realismo naturalista de ~~ácter positivista Y de lineamiento sistemático, que permite atribuir a su autor ei ca1racter de •fundador., de la Sociología en América Latina" (López Nunez, 'obr.. Cl't., p. 343). Hos~os nac10 en una de las Antillas - Puerto Rico, 1839- y murió en otra -Santo Domingo, 1903- estudiará en España, viajó por media América fue Profesor de Dcre_cho Constitucional en la Universidad de Clúle, y de Sociolog{a y Derecho Internaa~nal y Pe~al en la República Dominicana. Bien seleccionado -se:i por él 0 por Henr1quez Urena- para aquella conferencia de 03.50 •.• 'ª Fichte inspiro a Caso sus Discursos a la nación mexicana (1922) y Nuevos disctmos a la nación mexicana ( 1934) , donde éste reasume su rango de mentor y guía " "!'.~onomía ,Y P~~ye~c'.ón", palabras dichas por el suscrito al inau~arse la ~xpos1c1on del Libro F1losof1co Argentino, en la ciudad de Mendoza, sobre la penonahdad del Maestro Vasconcelos con ocasión del Primer Congreso de Filosof'a b ·1 1949, reproducido e~ Proyecciones, San Salvador, Opto. Ed. Ministerio de CultU:a: t~S;, PP- 75-78. Y la revista Ateneo de El Sa/ziador las publicó -agosto 1949-. 157 156 �saber quién se impresionara má.c;, si el compatriota o el dominicano, ya c¡ue nos consta la sonrisa de gusto con que Vasconcelos nos contó el sucedido en los Liempos que fungía como director de la Ribliote.ca Mhico, cabe "La ciu• dadela". Lástima para aclarar el punto, que don Antonio no dejó páginas de A-femo• rias como don José, aunque las vasconcclianas son muy ilustra.tivas de sucesos poüúcos, pero no de cuestiones atingcntes a su desenvolvimiento filosófico. De ahí que los avatares atcneís~ no ocupan mayor sitio en ellas, restringidas a efímeras alusiones. Pero, retomando el continuo análisis de filósofos y moralistas, casi obsesión de) Caso originario, salta oportuno: "Al desaparecer en el decurso incontras- table del tiempo la porción falsa en cada elaboración filosófica, los elementos verdaderos y frcundos que la componían, han ido a integrar y enriquecer el conjunto de datos, de premisas y de conclusiones, que informan el riquísimo caudal de la especulación contemporánea". De estos conceptos infiere Gaos: ''Desde el primer momento, en suma, toma Caso la fi)osofia fundamentalmente en forma 110 dogmática sino lzutórica. Es la forma más moderna de tomarla. Si no fuera porque el nombre no debe imponerse a quien por sí no lo recabe o acepte, diría que es la forma 'historicista' " {obr. cit, p. 83). Mucho se ha criticado a don Antonio ese oscilar entre epígonos y mentalidades, y ello enfocaremos mejor al tratar de su "sistema", pero .n o se puede -y sentimos disentir con Gaos-- rematar en que fuera un historicista más, calificatt\lo que Dilthey rechazó indignado ante la acertada puntería de Husserl en ese rumbo. Caso se valía de éstos y aquéllos, tanto en la cátedra como en la polémica, no por considerar un elemento del conocimiento a \a dimensión temporal -el q11é del historicismo-, sino en la lucha por centrar su pasición personal, siéndole desfavorable que en medio de la oceánica cantidad de asuntos tratados a veces no llegó a concluir, quedándose en la exposición de los mismos, lo que llevaría a sus adver:;arios a calibrarlo cómo sincrétiro o al 2 menos enciclopédico, cuando Caso era cuidadosísimo de su rara metódica. ~ Vasconcelos, cuyo ángulo "historicista" no era su fuerte -así lo demuestra su manera de lústoriar a la filosofía- iba a su objetivo sin pn:ocuparse de cuadros generales, de tendencias imperantes, de escuelas académicas y menos de andar clasificando a los artistas -como, al contrario, practicó Caso, divin Muy .acertado, Ed1ánovc Trujíllo: "Diré finalmente que no obstante la. inclina· ción fundamentalmente filosófica de Caso, su Sociología (nombre definitivo de la obra) no puede ser coruiderada como sociología filosófica. Cuando deriva hacia la filosofía, el autor lo hace con plena conciencia de que abandona el campo estrictamente científico para buscar raíces en otro terreno, pero sin que éste invada con sus tierras el suelo diéndolos, en . su Elogio de Verdi, en f1·1oso· r·1cos y cread r· · manera que sm excursos doct nnanos . . expresó ores iguratwos- de d d su idea de Pitá.goras mas· 11' , , su ver a , su monismo estético a Y mas aca d ' · •. ' mucho al tino y al otro I d e exeges1S adnuudas. Esto influyó , , a gra o de que al insta . d 1 . unproba enconlrar el casista . nte e mtema e.s tarea . . • , mientras el vascon r f mmterrurnpida sucesión de b ce iano o rece apoyo en la ' sus o ras, menos am t , . Caso, pero más coherentes p ias crnat1cami>nte que las de , ras«o que es ad "bl remota época en que se encontraroºn d vlerll e en ambos a partir de la entro <el Ater · ca bo su sede y cuartel creneral I ieo, uno inmerso en él al . o , Y e otro aprovech' d d 1 ' sm darle al mismo la importancia de Cas . . ~ ose e a coyuntura, pero o Reyes. Desde luego Caso era I t ,º' m siquiera la de Henriquez Ureña . , e a enctsta po t . tramatorio y no del todo f r an onomas1a. Vasconcclos el d ervoroso, tal lo revela t . . , esconocido pero sintomático meJ·o d fi . . un esti.momo suyo, bastante Al • . , r e 1ruttvo: vemr el Uhses Criollo a Cuzcatlán J U y entre aquéllos y f.stas el Ateneo d t1aron de honores y atenciones, mientras el doctor Victon· A l e a vador le rindió cálida acogida · no ya a se duele · ' posesión de la nueva junta directi , z.3 I 23 , con motivo. en la toma de "El l" . va, e de enero. 1cenc1ado señor don .José V asconceIos conocido . .c . d f en la recepción que como sOCIO · H onorano. le' biz. orno I .e ama extensa ' que aunque él no era para este ca h b' o nul'Stro nstituto, manifestó, Revista Atc11eo 1931 m.~ , .a ia aceptado el nombramjcnto »·2.~ • • m comenta.nos · ·· Caso no; al menos, a la nacional. ..• Vasconcelos se fue a la política. , ª r El~ s· . :ero se prc;;entaría el trance de que el Ateneo ficientc o, vale la paradoJ·a de . d . . de la Juventud fuera insu• masia o amh1c10so • d · d on Alfonso Reyes. "Entret , mas CJcmos la palabra a · anto que pone · · Escuela de mayor J·erarquía no b d :mos sitio la nivcrsidad deso la . , a an onamos nuesu: rb 1 llempo, el Ateneo fue siendo menos exc1us1vame • as i • res abores. Con el n te 1·iterano su misma latitud ª . . \ Poviña nos une así.· "Haccmos un grupo · ,¡ lfrcdo , . • con los profesores d e Socio og1a que han publicado, a1 rrusmo tlcmpo obra .- aparte L • Sal vador cuenta con dos maestros d . ., s -1stem.. t:1c.as sob~ la materia. El V t . . . e prestigio que llena d bl •• ic onno Ayala, quien fuera cate.,-·a· la F o ese o e requisito. Son: .b w-a co en acuitad d J . su 1i ro en 1921 con m o tivo del Pn" Ce . e unsprudenda, que publicó G di mcr ntenano de la I d d . uan que, profesor de nacionalidad . n epcn enc1a i y José Salvador mexicana que f d . tanto en la Facultad de Derecho como I d uera cate rático de Sociología atribuya la nacionalidad mcxican en ~ e conomía" (obr. CÍL, p. 311). Que me de Filosofía, en Mendoia fo~d se e:r.p ica !'ºr habemos conocido en el Congreso , o este aervidor parte d I d 1 . Y por haber drsarrollado mucha de . l bo d . e a e egac1ón nie.idcana. veinte años de residir en • d rru a. r pe• ~gógica Y cultural durante cerca d' ., mi segun a patna Mex1co e y gloso el pasaje en Gavidia, tl amigo Darlo . " Nota 15, p. 203, Ministerio de Educación 1967 d II, Cap; ,Eto~ya, Declinación", y Vasconct:fos, tal veremos en su o rt , . , o~ e le dedico vanas páginas a Caso ese campo", cu.al dijo en San SalvaJ:r :::gunad,dal hn ateneísta también, sin "ser para o ..... E de d de aquél" (Obr. cil, p. 322). 159 158 �. . ºd d Un secreto instmto nos dice qu e pasó la hora . , del le quitaba neces1 a . . . 'd el L ., ·roen nos pennitía la acc1on en b' peraúo a la ca1 a e 1egt El Ateneo. e.aro 10 o . . b d 1912 fundamos la Universidad Popu 1ar, otros medios. El 13 de d1c1em re el b.t ·us tallrres y sus centros, para "b buscar a pue o en s escuadra volante que 1 a a t d' SUJJerior s ni tenían tiempo de . podían costearse es u 10s b' llevar a . qmt>nes no 1 aquellos• conoc1m1en . . tos }•a indispensables que no ca ian, 1 concUlTll' a as escue as, . . I iV>riódkos nos ayudaron. l orramas de las primanas. ,OS r ' ·a·10s sin embargo, en os pr g • ·u Nos. 0bl1'garon a no recibir subs1 f · on au.x1 os Varias empresas nos o rl'C'1er ºbf 1 . descansos del obrero o robando del Gobierno. Aprovechando en lo pos1le os tr es la Univen;idad Popular . d d 1de lo consentían os pa on horas a la Joma a, m_ - . hazaria de que pueden enor~llecl'rse los que continuó su obra 1~or diez anos: t y otroJ ensay11s, MC:xicn. 1951). la llevaron a ténnmo ( Pasado mme ta o . ' , ¿· 1 'en el invierno de- 1915. segun las y Gaos: • El curso de Caso tuvo ulgard_ . , d 1919 conservadas en la de aJ b d 1 'preliminar' de a e ic1on e • • 1 ¡· primeras p. a ras e de EuEd a to d 1915· primeros meses de este año.· ¡>residencia · 1943.' Invierno e · , I . d l primna vez Ministro de u(V los por ·1 era e es1gna o a Gutierrez, bl" asconce, dese) ' . guerra con (',arr anza. rivalidad de Villa y Zapata; ración Pu 1ca, recuer . d e cuan t as \ ·eces la atacan los carran. J , t' que In picr defensa de fa <:1p1ta por es e, sob~e rl cristimü mo para don Antonio?_¿ Una cistas ... i Qu fue aquel curso 1 . , d caridad? . Una fu~ de la cucun ., 1 • standa una ecc1on e . t . . lcccion ' . e "d J? . Un desafío a la circunstancia, . a a circun f . compensatono t ea . e , , una . tanc1a. un re ugm l"d d voz saldrta con mas energr.cas • · · d la persona 1 a , cuya reacción de afmnac1on e I r la cabellera leonina? . . . Fuera de estas vibraciones del rostro coronac o po te 'circunstan ial' o si lo • .. 1 f ra no fue el tema puramen ., pos1b1hdades a que ~e ' , am lio rof undo que en de la mrra relacmn fue. lo fue en un sentido mas . ~ y dp 1915" y por allí de- filaron Nietz.. 11 • tandas d I mviemo e . con aque as circuns ·l eli ro drl hombre, reiterado en La person_a sche, ya \ratado en 1907, E p g I ha frente al Estado Totahhuma11a, postrero volumen del Maestro en su uc A tario =5 , 9 9 ~ : ina~ de temas desarrollados en 1 1 con En I 916 un opusculo de 40 pag . . er'' y una nota: "Esta idea D "Ser es luchar ,·1v1r es venc • b lema de Le antec, 1 1 'd b a mi hermano Alfonso Caso" ( o r. de asimilar el juego a l¡i. luc 1a a e o . , , . bozo · bien . . f casista desborda los itmJtes de este es • SI La abundante h1bhogra ia • . 1 . . l'n sus directrices cardinales. haremos algún esfuerzo por smtettzar a, s1qmera cit., pp. 103-104). . ·entes de esa etapa: La ptrsona hum1111a ,. Aumentados y corregidos trahaJos _provend1/ h b ( 1942) . Fil6rofos y moralistas . . ( 1941 ) . El peligro e om re , . , '1 el Estado tot11l,tnr10 · • • mo uonomta como des1ntu,r1 Y [ (1943) . nue\•a edición de La c.ustcnc1a co , ranceses • • · ( 1944) como caridad ( 1943) y Principios de Estet,ca . DE TRIBUNO A PERlODlSTA Caso comienza oratoriamente hasta que en 1915, justo el año que imparti6 ese curso de invierno, acabado de reseñar, apareciera su libro iniciatorio: Problema.t filosóficos, alternando dt'Sde entonces verbo y pluma, en dosis muy equilibradas aw1que sería imperecedero por aquél y no por ésta: Seguiremos en el múltiple itinerario al maestro Recasens Siches, quien en Estudios de Filosofía del Dneclio adscritos a Filosofía del Derecho por Del Vecrhio-UTIIEA, México, 1946, T. II. pp. 571-577, le enmienda la plana a su colega, Gaos, citando en la entrada: Filosofía de la intuición (1914), "obra en tomo del punto de vista bergsoniano; Problemas filosóficos ( 1915), al cual el otro eminente trasterrado le confiere ser el primero" (obr. cit. p. 67). Y es de justicia onsignar que, a pe.sar de que Gaoo analizó La biblioteca dt' Caso (obr. cit., pp. 55-62) a invitación, seg{m declara, de Vasconcelos ~ Garr.ía Máynez -p. 55, Nota 2-, y, El Sistema de Caso, del cual nos ocuparemos enseguida. igual que Las Mocedades de Caso, ya omentadas aquí, la enumera. ción de) re-cardado maestro Reca.sens/ 6 es más completa; ambos de la Escuela de MadridY Filó.so/os y doctrinas morales ( 1915), ensayos sobre hombres e ideas de Europa y América; La existencia como economía y como caridad ( 1916); La existencia como uo11omía, como desinterés y como caridad ( I 919}; nueva versión del mismo tema; Dramma per Musica ( 1920) ; Discursos a la nación mexicana ( 1922); Ensayos críticos y polémicos ( 1922); El concepto de la Historia V11iver.ral ( 1923) ; El problema de M éxicc:, y la ideolo¡¿ía 11acio11ol ( 1924) ; Doctrinos e ideas ( 1924) : Discursos heterógeneos ( 1925); Principios de Estética ( 1925) ; Historio y Antología del pensamiento filosófico ( I 926) : Sociok>gía Genética y Sistemática ( I 927) ; El acto idea/o. rio ( 1934): la filosofía de Husserl (1934); Nuevos discursos a la Nación Mexicatza (1934); Me}'erson y la Física .Modema ( 1939); Positivumo, Neopositivismo y Fenomenología ( 1941) ; La persona humana y el Estado totalitario ( 1941); El peligro del hombre ( 1942); FiJóso/os y moralistas franceses ( 1943); nueva edición de la existencia como economia, como desinterés y como caridad (1943); nueva edición de Principios de Estética ( 1944)." '" Le debo al doctor Recasens Siches, "A guisa de prólogo" -México, D. F., diciem. bre de 19%- que utilicé en la primera edición de Datos dt Sociología, estímulo en mis inicios sodofilo,óficos en la UNAM; y dos menciones, a p. 66 en lo correspondiente a México y pp. il0-71J, 3 El Salvador de la obra cita.da en el texto; y, a trav~s de Humanitas, me uno espiritualmente a sus discípulos que Jo homenajearon en la capitaJ mexicana el agosto p:uado. :n Ver, del suscrito, ''Or1ega contra Uoamuno", Huma11ilas, Monten-ey, México, 1970, donde examino la llamada "Escuela dt Madrid". especialmeme las postreras posiciones de Gaos y Reca.sens. 160 161 ff . fJ �. . . d Reca.sem para cada obra, no sólo Lamentamos omitir los certeros JUldc~os e . nados sino porque éstos, incluüa d" 1 ··óa de los fütu ios menr.10 ' bl' por la amp ,vu gan . d dicado al pensamiento latinoamericano, o l• so, figuran en ,,olumen aparte,_ e l utores desde el Bravo hasta uienes se m tcrcsen por ta es a ' . l gada consu la para q d d , .nca.lculables proyecc10nes, aporta . tal panor.una e to av1a l 1 1a Patagoma, pero • . "d te I 9i3 indusi,,e entre os que .. , d 1 . Caso desconoc1 o a es , . , una vis1on e mmenso • d . no de ellos que rnrnnonare deseo of en er a mn~ ' . 0 se di ·en sus alumnos-y n I UNAM- no digamos para estudiosos lw..--go, mis respetados profesores en a de distintas latitudes··· d \ t Mencfü,ta y Núñez, dd que nos . denota algo e maes ro . . Po'lliña, tan ar:uc1oso, . zs • oder referirnos a la fuente ongtbemos ocupado en multitud de veces, sin p na.ria (obr. cit., P· 290): d' Núñe-z ha hecho una clasi. d h s libro~ Men ieta y "Caso ha publica o mue O .. be . 1 ) obras sistemáticas, que . .clid tres gmpos a sa r. ficacióu de: ellos. d1vt os en ' 1 tros habíamos citado en la d filosofía entre las cua es noso • ) comprenden: a e ', . 6(. {1915). La existencia como econom1a, icos , . . al FI . . Problemas. fzlor(1919) anterior ¡stona: El concepto de la histono umvers como desinterés 'Y como carzdad 933). , ,\)' de sociolo ía, tales como El pro. Grnettcn , · 'Y Su ~ ,; de 1a m ,~osof'ta de los valores ( 1 . , 1l ( 1924 ) y Soúolog·io blema de México y la. ideología naciona d' '., de 1940 lleva el simple desde su tercera e ic10n l temática ( 1927), que _ ta !945 y una quinta póstmna, en . l , 1,arec1endo la cuar en . noinbre de Socio og1a, a fl f' desde Filó of os 'Y doctrinas 1949. 2) Estudios sobre historia de la a/. :so ceses ( 1943). 3) Ensayos, morales ( 1915), hasta FilóJofos y moalr ts ~: s los Discursos o la nación . d' rsos entre los cu es c1 amo l conferencias y lSCU ' b . son· La persona hwnana 'Y e últimos tra aJOS, que . 94 ) mexicana ( 1922) , Y su . ,J mbre ( 1942) y México (1 3 • . • (1941) El pe 1igro ae1 1w estado totalitano ' . 322 ) . "El pensamiento y por su lado, Echánove Trujildlo l(obr. cocno por lo que ' C t to respecto e a SOCIO • sociológico de aso, ao . f1 d . ndo en cuando en otros libros . l , ex1cana a ora e cua ., atañe a la soao og1a m , ., l' . ( 1922) Discur.sos a In nac1on Ensa)'OS cnticof y JJo emrcos ' 11925) suyos, ta 1es como • , 1924) Di.scunos hettrogéneos , 1 mexicana (1922), Doctm:a: e ~aJ (!934) y Mb:ico (1943). . la nacion mexicana Nuevos drscursos a . 'fi . l' ·ca e histórica- no alcanza . · ta -filoso 1ca, socio ogi , La triple vertiente casis d' , ·1 Más allá y mas al' d d de un quehacer tan is1m1 . a abarcar todas las mod 1 a es , ... \ palpiLa en don Antonio cierto ·r y campaña anupos1uv1s a, senb acá de su Núñez y su obra , ntarios del suscrito sobre Men dieta Y , _ ,. :o F.ntre otros aruculos y come S ki Mendieta y Nunez - , I y 11, . rDe oro n a sociológica: "Enfoques soc1opo iu~os T la de los Grupos Sociales 28 Y . . Acota&iones y La axonom • b el Diario Latmo, Crlncas 1 . l . . periódico, comentan.o, este mes, so re 29 mano de 1967; y por salit en -~1 mwno y C;i:mi.ncá Tru11l o. maestro mexican ª ¡tan _c1l:g•tgcnerai "d l 6'2 ( enciclopedismo, muy siglo XIX cual si sus libros formativos apenas en los balbuceos de la presente centuria lo hicieran seguir nódulos de dilatadas perspectivas, aún dentro de los marcos sociológicos, algo que se advierte con sólo echar una mirada encima del prott>ico y esmaltado mapa de sus cxhuberantcs escritos, de filosofía al arte, de política a fisica, de historia a economía. Apenas, entre los de su ieneración, Alfonso Reyes -véase nota 17- encuentra tal proliferación de publicaciones, aunque las del eximio regiomnntano llevan la impronta literaria, "~va en aquéllas de empuje filosófico o históriro, porque ese ritm de tres y hasta cuatro .libros anuales resulta difícil de sostener, aún para. escritores tau prolíficos como Vasconcelos. Cierto es que, rn Caso, menudean ncoversiones, aumentadas y corregidas, pero éstas no quit.:1.11 mérito ni defe tos a una producción sin igual. mantenida por décadas, dentro y fuera de la cátedra, de cargos administrntivos y alternativas políticas universitarias, de altos y bajos frecuentes en los azarosos jalones de la Revolución Mexicana. Todavía, que sepamos, no existe un catálogo de obras (:ompletas, que satisfaga a los especialislas en los \'arios géneros abordados por Caso, labor futura, en espera de elementos rapaces <le acometerla, con vigor y técnica.~g El problema se complica al ponderar la fecw1cla tarea de Caso en las te\•istas y periódicos, ya que, al momento, sólo hemos reparado en sus libros, o algunos folletos, quedando aparte la ilimitada región de sus artículos no tan volanderos, pues el Maestro, extendería sus lecciones a las planas periodísticas, abordando cada semana, por ej~mplo en las gustadas entregas semanales a El U 11foersal, :o Las listas bibliográficas que hemos venido ofreciendo demuestran dicho \'aCÍo, por Jo que es tarea casi descubridora colel'CÍona.r la producción casista en sus libros y folletos, no digamos en hojas volanderas o artículos periodísticos. Y las referencias a él se han perdido o extraviado, vaya una recopilada por el minucioso Hernández Luna --obr. cit. p. 24-: "Cuando pront1nció su discurso en homenaje a los héroes, el 16 de septiembre de l 9J 2 frente a la Columna de la l nde.pendencia, refieren los pertódicos que A.C., 'ya suficientemente conocido en la oratoria mexicana', prommció un discurso que los 'concurrentes interrumpían frecuentemente con sus aplausos' y que el frenesí que el orador su&citó hizo que la concurrencia se 'desbo rdara no respetaudo la íila de gendarmes ni de guardias pn:sidt'nciak·~, quienes naturalIOl'nle procuralxm mantener a la multitud en sw justos límites' (La Nación, 17 de septiembre de 1912). Y no cabe duda que la piem oratoria q ue Caso pronunció en el Salón Verde de b Cámara dc Diputados e11 deferu.a. de h a utonomla de b Escuda ~acional PrepaTatoria, d 29 de septiembre de 1917, hizo abortar el proyecto del ministro Andrés Osuna encaminado a convertir la Escuel:1 Preparatoria y las demás escuelas uni\-Crsit.arias en dependencias de las Secretarías de Estado, así como es evidente que provpe6 la renuncia del propio ministro Osuna al cargo de director general de Educación Pública" . ("Los estudiantes universitarios no quieren estar bajo Osuna. Caso triunfó contra. el ministro protestante", El Vespertino, 2.9 tep ticmbre, 1917). 163 �México, D. F., ampliando así la docencia a incontabl s lectores, ;obre todo cuando sus polémicas animaron el ambiente. ciada la calidad de sus opositores y el bien ganado renombre del asiduo colaborador, tan conspicuo cual corutante. Y aquí ad,-enimos al quebradizo capítulo de las disputas que protagoniw don 1\ntonio mejor en la exposición que en su dialéctica, causándole más dolores de cabeza que provecho, en una serie de controversias, entre las cuales cabe cnlistar las de Samuel Ramos, Lombardo Toledano, Alfonso Caso y Eduardo Pallares, historiadas, en detalle, por Hernández Luna en conocido estudio. Contra Ramos y Lombardo, Caso sufrió en carne propia, las rebeldías de dos de sus apreciados discípulos, y al tildar a don Vicente de tránsfuga obtuvo la respuesta de éste, afinnando que había rehecho su cultura filosófica después de haber salido de las aulas. Uno y otro incluyeron sus alegatos en seodas obras. Y Toledano, puso en juego el recurso de inventariar los dichos de su adversario en falsedades, argumentos y hasta ataques pet5onales, insistiendo en no responder a los últimos; y, siendo como era alumno clilecto de Caso en el prominente grupo llamado de los 7 sabios, con los licenciados Gómez Morín Alfonso hermano de don Antonio, Vázque.z del Mercado, Palacios Macedo, y demás, la controversia tornó estatura académica y publicitaria. Nosotros centraremos nuestra atención a Caso-Ramos, pues don Samuel, cual ya lo apuntamos, fue profe.sor de Estética en nuestros tiempos e.studiantilcs y escuchamos ese curso, en el que sucediera a don Antonio,3° conforme al carácter vivencia/ que perseguimos en estos perfiles, sin que sea inoportuno asentar cómo el contender, ni en jerarquía ni en capacidad pedagógica e.~taba a su altura, pero ostentaba una reciedumbre de escritor muy particular. Basa e Femández del Valle ha escrito un libro_, Samue/ Ramos. Trayectoria Filosófica y Antología de Textos -Centro de Estudios Hwnanísricos de la Universidad de Nuevo León, Ed. Jus, México, 1965, 330 páginas- en el cual, con adecuada distribución arranca desde el paisaje natal del michoacano -campos. lagos, colores, siluetas- que "impresiona dcfiniúvamente su sensibilidad estética", pero nos urge llegar al meollo, ya que el verbo espontáneo, sonoro y esplendente de Antonio Ca.~o -readjetiva el autor a p. 12- aclaró vocaciones y alentó investigadores. Más que obra escrita valió su magisterio • Ramos era supeñor con la pluma que en la cátedra, tal lo indican: Hipótesis ( 1928), El perfil del hombre y la cultura en México (2a. Ed., 1938) del cual me ocupé, "Hasta diluddaciones urgentes", Diario Latirio, I y U, 10 y I l marzo 1966, San Salvador; Hacia un nueuo humanismo {1940); y Nolas de Ertfüca (1941) ----en sus cursos de la disciplina usaba a Croce-- siguiendo a Caso ... ; M&.s allá de la moral de Kant (1938) lo mismo que Historia de la Filoso/Ea en Mlxico (1943). Colaboró en numerosas revistas y múltiples periódicos; 61tim..lmente Novedades, del D. F. filosófico. Pero Ca'IO ora un d ,, . ora or. l un orador de la fI r b . que sea, tiene guc suscitar reaccio , o.so ia, por nllantc plina científica que no admite. nturesbcrnpor~arte de 1~ cultivadores de una disci, con JOS con la ret ' · cu cho las lecciones de Caso C • onca. amuel Ramos es, • · omo tantos otros 1·ó d . atr:udo por el maestro de d El venes e su tiempo, se vio • roo a. · contacto con J f 'J , -ngurosa y profunda- . R. a nueva J osofia alemana impuso a amos un ca b. e_ntusiasmo y el ardor gue en su juventud sintió m en ~u pensamiento. El s1stente retórica de Caso f por la bn11antc pero inconue menguando poco a poco· C ha pasar y repasar los consabidos temas ·S , C . aso no da más que Decididamente había que b · e ena a_so una. víctima del magisterio? . uscar nuevos honzontes q I l'b anerrua y de la derepción d l . • ue e .1 rasen de la . e c.asismo. El impetu cread d V 1 anza ba ideas con una enonne d 1 . . or e asconcclos que carga e e ectnc1dad ¡ Por nuestra parte. habiendo t 'd eJ • . • mora sacude a Ramos. O pnv1lcg:io de se d' , 1 d on An tonio era más que un~· eni 1 b . r 1SC1pu o de ambos: . ,rmp e O so resal1ente cated 't· D e.xpres16n por encima de s , cl J • ra ico. e cautivadora démico, la UNAM _. . un· 1;1e u a, a ratos poco lógica, Esencialmente aca. IDSIS riamos-- no se ex-nr . ') -ya lo anotó hará poco El G ·rica stn e. Pero Vasconcdos · ena arro, en Excélsior M' · D crear, mdependizando a A ·'h d , e.··uco .F.-n supo • na uac e Jos repetido d . 1o sea de Mar.x-Lcnin o cle T , 1\ , res en emia latinoamericana Ulises Criollo I1a cobrado al ~~as•• ~hn o de Kant-Hegel; Y, al cabo , • ' iseurnr temporal lD.a ' ser eI llp1co pensador nuestro 1 .. ,. ' yor estatura, reiterando O ''Med'1tac1ones . ' como diJo Keyserling h • d' Sudamericana ,, C ., ara ecadas en sus s · a~o cubno tod nada más aunque tampoco nada a una etapa de la UNAM. 1 d , . ' menos. superfenómeno un. . . , ce os, to a\'ia, Vlvencia continental p tvers1tano. Vascon. . ero retomemos a Ra Aque'l - Io remarcó al efecto Basave, mos contra Caso: teatral . . , Don Antonio se entonab t acuso a su maestro de ser demasiado al otro: "Cada uno con un "est'o ad ant~ c,on cada tratadista que hizo sentir o pronuncia f d esaparece. Caso se 'deleitaría o vi d e oracu . ' una rase sublime y ca.mmar a todos '11 d e b ronce resonantes v una , en l aque os con pantuflas l , aurea me ena flotando 1 . eyenda que vagaba Ernpédocles H bl' a Vlento, como dice la g· b · a pu 1cac!o hasta Ja fi ¡ d . m em argo parece que di1'0 tod l , . ec la oce libros. o o que tema que d . h . porque desde- entonces ni sus e . . ecir ace diez años . ursas DI sus libros · '' El ha sido dueño de ignorar tod J muestran mnguna novedad. C o o que se ha pensado d , roce, Boutroux y Ja:rnes ..." espues de Bergson, s 'º ei ° El inculpado contestó con un foUeto R . Hemández Luna "quiere remedar 1 '. damos '.)' yo, c,t, donde, a tono de riones de Melito" y B d a act1tu de Sócrates frente a las impugna • a~ave anu a• "Con .d • . una segun ad oo exenta de petu. n En el texto reproducimos algo publicado en . . f y 11, 27 marzo y 3 .ahril 1966 por Jo El_ Diana de Hoy, San Snlvador Q entrevista de Elena Garro en E' ll . q~e. a ese: tiempo cabe remontar la cita d: xc s1or, Mcx1co, D. F. 164 165 �lancia, el maestro hace una lista de sus méritos 1 transcribe los elogios que le han tiibutado en Sudamérica 32 y concluye haciendo la apología de sus obras y de sus cursos." Cual ante Lombardo, Caso, otra vez, perdió tos estribos, naufragando en la a.utoapolo 0 -ía; y Ramos: ''Para fortuna mía, Caso equivocó el terreno atacando como aboe:a.do, mediante un alegato mañoso que podría ser de gran efecto en uu pleito jurídico, pero que es enteramente ineficaz para deshacer una seria crítica filosófica." Al fin. Basa\'e, dándole una mano a don Antonio: "marca el término del afrancesamiento de nuestra cultura, en el cual estaba formado Antonio Caso, y el inicio de las nuevas perspectivas hispano alemanas" ( obr. cit., p. 16). Y, por otro lado, censura a Ramos "ligereza impropia de un filósofo" al afinnar que: "La comprensión rápida de la.o; ideas francesas en México, proviene, además, de que en nuestro país y Francia existe la afinidad del espíritu latino." Pero Ramos no apenas allí reveló alguna superficialidad, sino en análisis de escuelas y doctrinas tan exploradas como, por ejemplo, las existencialistas; y tuve coyuntura de ponerle, con más respeto que el suyo, ante Caso. los puntos sobre las íes en dctemúnada situación. 3 " Independientemente de 1-us fallas dialécticas, Caso mantuvo por décadas un periodismo filosófico, cual Reyes cl literario, sin desmayo ni tregua mirntra5 que el cultivado por Vasconc:elos tuvo de todo, incluyendo la querella o la disputa. Y a propósito, recordaríamos "Nuestro Juego Literario de Fin de Año" -Re"·· Siempre!, México, D. F. 5 enero 1966- donde se someten a la. curiosidad o erudición de sus lectores, diez retratos y otrm ruantos breves t<"xtos "" Para no alargar estas líneas no perfilamos la extraordinaria embajada de Ca.so por Perú, Chile, A¡gentina, Uruguay y Brasil, histori:ida a la altura por Hcrnández Luna en el multicitado libro .•• '" Ramos, en Noi•edadl!s -lunes, 21 abril 1952-: ''El existencialismo es un método fil óiico que no ha llegado a cuestiones éticas. Trata de explicar al hombre por principios realt's. No es una ética, es una ontología, una met.-úi&ica. Yo me atengo a la forma dd existencialismo alemán, que rs el original. Dentro de la metafísica. el e.,cistencialismo no se utiliza como 11n principio de explicación·• (Pro )1 contro del Eristencialismo) donde, con m tivo de las declaraciones del Papa Pío XII, Ramos eirpu.so, con bastante superfidalidad incluso en lo peñodístico su personal criterio que nosotros refutamos, en mesurado estilo que él no u5Ó al enfrentarse a Caso, cabe el intercambió A.tiJ• bos en una serie de 5 artículos, de los cuales el primero, desde su título, indicaba bien nuestra posición: Heidegger, moralista -26 abril- seguido por Toda ontologla im• fllica una ltica. /ean Paul Sartre, literato, Heidegger y Sortre y Esterilidad social del e.ristencialismo, durante el mes de mayo, algui\Os de los cuales fueron elogiados en su presentación por el director de 1tlisbos, el licenciado regiomontano Capistrán Garza. Ramos dio el silencio por t1...¿a respuesta. Y nos condudria dema5iado lejos el siquiera delinearlos aqu{ ,i bien sus rubros resultan aclaratorios ... )66 seleccionados del libro acabado de bl' Protagonistas de la Lit ratu M . pu icar por Emmanuel Carballo, "19 ra ex1cana del Siglo XX" y 1 No 4· "--Su b h . ... en e o ra a mteresado a mayorías . • . . ustt'd, sin eufemismos '-U rd d C y mmonas porque en ella ha clicho ' ta sea Ja característica sobrC'saliente de su obra? ' · ve ª · é· ree que es -Sí. En t''X1co · no 1._ uay literatura . Yo, en cambio, la he dicho en vo Jtporq~e casi nunca se dice la verdad. z a a y sm sonro1'arm L 1· ser f undamentalmentc prote t S , . c. a it~ratura debe 5 a. ' u ra1z es la hb t J 1 , • la que C'n nu stro caso, está escrita en los , d' er ac ' a autentica, no romo moral. debe triunfar el bien para ha co igos. Aunque sea en el orden sí no ésta se convierte n prostitu!ue ya una ver_d~dera expresión litcraria, de los poderosos. que acata o dt.1mula los actoc; per\Tersos Femando Benítcz José Vasconcelos Carlos Fuentes Vicente Lombardo Toledano 1 Entre , • esos cuatro nombres • no dudam os m. un momento• v t d 1 a pagina para comprobarlo ya. b' , . , an es e vo ver . , sa ,amos que se trataba d I d que mt admiración hacia él . e segun o: y conste . rra muy antenor a la fe h . segundo bbro "ltincrarin Filosófico" ( N e ~ en que pmlog6 .m1 quien desde luego no comparte ch ver d ota 3) .. ~ m el propio Carballo, estético. logró resistirse al embruJ· md uf as e las optmones de aquel monista . e tormentoso oaxaq - d' . s1 1os hubo a su minuto. ucno, tansta de garra, ° Garro dijo a fines de 1965 ' en E~xce'{. d Elena d nor que el {mico f . sal a o por México era precisamente el Uliscs C : 11 tpo umvcr cautivó la genial impaciencia de Vascon 1 •• no ~- y To":s Bodet: "Me 1965-; y, para no conti ce o~ '. lo mismo, en s,,.mprr! -abril nuar, nuestro Gavtdia. "& ta b', )a fundación de los altos estudi" ML. : · m ien concomitante · · os en t"XlCO aunq b ya que en esto se ~iente el espíritu de V~ ue con no~ res modestos; en el período de propaganda a r· ncelos, que habrah de destacarse . , que me re ,ero y que aú1 . (D tscursos, Estudios y Conferen . "L ~ ., 1 no a termmaclo." . eras, a ionnac1on de un fl f' . o sea latmoamericana [al redactor de la doctr· d 1 a i oso ia propia · ma e senor Ac d' · H rano . D. José Vasconcelos] p· 118' f eb rcro 194 1 San Salvad a em1co¡ onoamp 11amente en 'Gavidia el ami d D , , ,' . ' or, que g osamos go e ario ', ctL). Y nunca me perdon • . are' h. a be r d eso1'd o, mmerso cual andaba en teres, su generosa sugerencia para escribir un "Vasconc 1 ~~os ,?1enesel que poseía bastant~ material cuando ~1 e o ' anecdonco , para libros autohiográficos Ulises C~ioll L cTascguraba ~ue completaría asi sus 0, a ormenta El f) t consulado, y aún La Flama. pc' esas rt, y El Pro' ro, y a estas alturas se habrá captado muy 167 �bien, estos perfiles entre Caso y Vasconcelos van dirigidos en primer lugar a don Antonio, por lo que retomamos el hilo casista, no sin rememorar a\~o que personalmente nos consta, porque lo presencié mu~l~ veces e~ ~ ~plio despacho de la Biblioteca México, 34 cuando do~ Jose dictaba a a~ ~ mte. ligcnte secretaria, cuyo nombre se me escapa, cbrectamente a la m~qwna; ~, mediante pocas correcciones, quedaban listas las apresurada~ cuarttllas destinadas por entonces a Novedades y a los Soles de la Cadena García Valseca. 35 Como el suscrito colaboraba en ese tiempo en la Dirección de Información de Gobernación, a unos metros de la Ciudadela, con frecuencia iba adonde el Maestro, para visitarlo y escucharlo en amenas tenidas, ya que fue insuperable conversador, fluido y espontáneo, sin el tono doctoral que más o menos oculto, más O menos patrnte, surgiría de continuo en las conversaciones con Ca~, quien mantuvo entre él y sus discípulos una invisible pero cabal distancia. Este era a adémíco cien por ciento· aquél, sencillo, cordial hasta común, cuando no saltaba dentro de su mentalidad, la fuerza del polemista o la soberbía de una trayectoria política, según su sentir, truncada en lo óptimo, dejando para el próximo ejemplar de Humanitas, perfilarlo en :llo frente a Caso, aunque cedemos a la tentación de transcribir algo del propio Ramos; bajo su impronta, cual denotó Basave: "Durante la administración de Carranza se consideró que la administración pública debía quedar a cargo de los municipjos, a imitación de los Estados U nidos, y se suprimió el Ministerio de Instrucción Pública. En ese ~stado de cosas se encuentra México cuando es designado José Vasconcelos Jefe de la educación nacional. El destino llevaba a un filó,sofo -como él mismo lo ha dicho-- a la magna tarea de educar a un pueblo. El hombre supo rt"Spo?der con grandeza a la responsabilidad que caía sobre rus hombros. La personalidad .. Si no fuera por el espacio, siempre apremiante, aún dentro de la generosa hospitalidad siempre brindada por Hum.a.nitas, dedicaríamos un apartado a lo que Gaos delineara estupendamente --0br. cit., La biblioteca de Caso, pp. 55-62- co~ t.razOs seguros: "La biblioteca del Maestro, múleiple por la repartición en los lugares senal~dos, era doble porque \a mesa en que el '.Maestro traba.jaba en su recámara es~ba cubierta, sin dejar libre más que el espacio estrictamente indispensable para tra_baJar, por filas de libros que revelaban ser como un exuacto, como una quintaesencia de la biblioteca toda. más aún como un extracto o quitaesencia de la cultura humana entera según la v~ía el Maestro desde el :luigulo de sus intereses, decisivamente el filosófico." p. 56. y en oportunidad futura aquí, en Hiimanitas, nos referiremos a la de Vasconcelos Y a la de Reyes muy abundosa la de don Alfonso, que toda su residencia fue biblioteca y viceversa.'. . mucho menos extensa, la personal, de don José, no muy ordenado en ella, •. • Ver, del suscrito, "El Vasconce\os de siempre", Diario Latino, San Salva~or 8 marzo 1966. y "Al Margen del Existencialismo", Rev. de la Facultad de Humamdader, de Vasconcelos reunía el sentido de la realidad con un idealismo que se remontaba, a veces, hasta altitudes místicas. Pero su misticismo no era contemplativo -alguna vez dijo Gómez Robledo que sólo el misticismo era capaz de producir transformaciones profundas--36 sino dinámico y propulsor de una v~_luntad potente, arrolladora, como una fuerza de la naturaleza. La interrupc10n de la obra y la labor,, muchas veces destructiva, de posteriores regímenes, son la causa de que el plan de Vasconcelos no se realizara por completo. Sin embargo, puede afinnarse, como lo comprobaremos, que todo lo que se ha hecho de bueno es una prolongación de las ide.as vascona-lianas y también ' , ' que la secretaría conserva en sus lineamientos generales la estructw-a que Vasconcelos le dio." Y ya adujimos una ilustrativa frase de uno de sus sucesores en el alto cargo, Torres Bodet, y en venidera oportunidad, añadiremos algún punto de vista de Agustín Yáñez, iguahnente titular de la SEP ... ambos entrañables amigos del que esto escribe. Terminaremos este escolio sosteniendo la abismal diferencia Caso-Vasconcelos, por cuanto se refiere al arraigo: aquél era sedentario, aferrado a su Valle de México, entre el Popo y e] lzta, a su hora sin smog, ni demasiado tránsito, la región más transparente del aire, que vibró en los. lemas de Reyes, antes que en la novela a lo Fuentes. Y pocas veces abandonó don Antonio su marco cx.istencial, constitutivo, no mero contorno, de su íntima idiosincracia, . , s1 se exceptuan contados casos, tal el de su embajada extraordinaria a través de Chile, Argentina, Uruguay y Brasil, antes esbozada. En contraste, Vasconcelos, al cabo Ulises Criollo, sería viajero incansable, pertinaz, apenas esperando la invitación para ir a dar conferencias o cualquier pretexto para calzar.;e la aleatoria sandalia del peregrino, desde los años en que los reveses políticos lo !amaron al exilio, que no fue tan duro, dada la simpatía conqne lo recibieron aquí y allí; y, por mencionar casos y cosas, al acompañarlo por Argentina, Chile y Perú, en 1949, pude darme cuenta de cuántos admiradores y pa.rtidarios tenía el pensador Vasconcelos, más allá y • Cita de "El Maestro", sobre Anacleto González Flores, primero firmado con el seudónimo de Demetrio Loza, -Ed. Xalisco, Guadalajara, 1937- el libro inicial, poco conocido en los medios univecitarios, del hidoctor Antonio Gómez Robledo -leyes y filosofía- quien, al momento de redactar estos párrafos, funge como Coordinador e.n la ciudad de México, de Ja.5 pláticas entre los Delegados de El Salvador y Honduras, para resolver las diferencias entre ambos países, y a cuya figura, de intelectual, cate. drático, escritor y diplomático, dediqué umu declaraciones, que envié como mnple artículo a El Diario de Hoy, pero su director don Napoleón Viera Ahamirano le dio aquella forma, aparecida el miércoles 10 s~pticmbre del corriente. Ver del lib;o multimencionado de Gaos: La filosofía en el Br-a1il (Antonio Gómez Robledo) pp. 261273. Y del suscrito, "La política de Vitoria", Revista de lo. Escuela de ]urfsprudenáa, UNAM, enero-junio, 1941. Universidad de El Salvador, enero-abril 1961. 169 168 �más acá, del hado eleccionario o las incidencias de su rompimiento con e\ M ·xico oficialista. Cuántas veces iba Caso, a paso firme. elegante y bien presentado, saludando quizá sin reconocer, deteniéndose muy poco, tal vez nunca, a\ fin herac\itiano, por las calles de la capital mexicana -tema de Goozálcz Obregón y de C:istillo y Píña-,37 (·antada entre muchos, por Fray Manuel Navarrete, el de «Poesías Profanas•• -Ed. UNAM, 193~ y por Alfonso de Rosenzweig Diaz en "Mexicanidacl de Méxiro" -Ed. Dolphin Book, Oxford, 1959- feliz de t"ncontrarse en su ambiente. en espera ele que en él se le busc.ara no como Vasconcelos que se fugó por los caminos en busca de contactos y disparidades; y, al margen de esto, vaya una verídica anécdota que acabo de extraer de mis recuerdos, pues lleva su miga: ª8 El Gmpo 'Carlos Pereyra" -y no olvídese que Caso le dedicó su Sociología Genética y Si,umática hasta su Sociología, a secas- de Monterrey, centro gf'nerador del Instituto Te.enológico y de Estudios Superiores, andaba organizando, allá por 1943, si la memoria es fiel, un ciclo ele conferencias que animaran el ambiente regiomontano y sus dirigentes pensaron en don Antonio, en primer lugar y la elección no padía ser más acertada para que concurriera a la Sultana del Norte. Caso envió su temario, como lo hizo Vasconcelos, y los licenciados Rafael Preciado Hemández y Manuel Herrera y Lasso, pero a la hora del pro!!;l'ama se puso al Uliscs Criollo para que dictara la plática inaugural debido a circunstancias del momento. Vasconcelos ni tardo ni pernoso fuese a Monterrey. y hubo ciertos incidentes, en cuenta algún pedruzco que le tiraron al vagón en que viajaba, pero él me decía, !>atisfccho: -Fíjese, a mi edad, todavía despierto pasiones ..• Así era el oaxaqueño de Todología?9 A la hora buena, cuando le tocaba su tumo a Caso, fuimos con el estimable " Ver, del suscrito, "De las Musas y el Suicidio de Manuel Acuña. En el Cente• nario de aquel estudiante de roedióna", Diario Latino, 1 y 11, San Salvador, sábado lo. septiembre 1973, donde recogemos la infonnaci6n del doctor José Castillo y Piña sobre el trágico fin del poeta, reproducidos en "Mis Recuerdos" -Imp. Rebollar, México. D. F., MCMXLI- y publicados originariamente en Revista Salvadoreña, dirigida por S:ilvador Calderón Ramírez, 1937, glosando artículo de don Antonio Magaña Esquive!, ''Poeta-Dramaturgo. Et1 el Centenario de Manuel Acuña", El licenciado Alf•:-,1150 G-o nza, 1ez Segovia a "Lad Bah. " de operaciones para el ilustre fi!ósof. .Y tmore • de Madero, centro o en sus mstantcs de e · · tomaba ~u cotkliano caf~-" l d sparemuento, donde . • · , , uego e exponerle el moti. d comumc-andok• quC' todo estaba listo ara . . "'º e nuestra entrevista. Antonio se C'XCU5Ó rotundame te p d' re~~irlo en la urbe norteña. don · n , usan o hab1les salid · f bl ad uc1endo que estaba roo d · as, me a es c..~cusas . pernn para la fuudación d } U • . ' memna, ron c.loña Adela F d O e a ruvers1dad Fe. ormoso e bregón S ta T tendría infinitas perspect' . M, . an C1 ta, en esa obra que l f l\ as para ex1co y el contine t d a ~o altara , con su palabra férvid . . ". e, Y e paso, por si 1 Valle de México del ct1al ~ .. t' a, m1gua able, nos h120 el pane~rico del • ' "' n ia apartarse y ¡ 1 • cuantos años, de )a-; bondades d e su e 1·ima • denunca la 1 o, .1abia . hecho d' . , no sabía auroras y de la belle-u d ' umnuca trra lacion de sus ª t" sus atardeceres. od nosotros, permaneció finm.· en su ne ativa y, .P:~e a t o lo que aducimos tesía, para dejamos entre ~atisfecl .g d' ·1es~1diendosc con su habitual cor. · · tos Y cs1 usiooados H bo insigne tricloctor regiomontano . . l .d . u que recurrir al , mi mo v1 ablc doctor Id R d uac1o en filosofía medicin . l , . swa ' a y ps1co og1a fervtente . . o oblcs, ,granurstro problema pues va h b' ' e.asista, quien, al explicarle 'Id ' · • ta propaganda clemás hunu ad que algunos le negaban . . ' se o recu:~ra, ron la "C , a sustlturr a su "querid M ,, 1 ar os Pereyra" salimos del apuro .• . o aestro y los dc-1 ° d o ª y r . Y . ahora va Jo meJ'or.. a ¡ rontArle a Vasconrelos , pasaJe de los libros autobion'fáf , -tengase en cuenta el e . n ICOS en que este se refiri, d 0 a~. strndo uno Ministro ele Ed ., muy uramentf' a me contestó: ucanon y el otro, Re tor de la UNAM-Es que yo fui de pnmero. · · • Tal es Antonio 40 (De p reconciliaron ... ) . ··· aso: nunca se Pero . no había amargu • . ra m· rencor, ~enc1llamente el Ulise C . de, lo h.ndo ante el incidente 'f' , . , magni 1co paladeador d 1 "ds nollo ha gozaba nummos detalles -como diJ·e-, rapso • d a incansable . e ª Vl a, ~ta en sus -y el t d . contumazaprovechando de . a· o ro, . . ' mm iato toda oportunidad d . se entano pa1sa1es, signado para siempre por el título re . . e avizorar nue~os par:i el autor. "El Ulis C . 11 ,. ' petido aqu1 como substantwo no o . aunque en uno d Contemporáneos' Ed · No,•aro, 1955del corazón ..." ') . t" sus u ltmo -Temas nos confie.• "V" · laJar es dejar pedazos Y al asentar lo anterior, i·1 ummanamos · , a Caso, en su biblioteca, a la que Nacional, 'Mé:cico D. F., 17 junio 1973. ª Ver, del suscrito, "Los que se fueron: Antonio Cai;o" La Prensa Grd/iea, señe de 7 arúculos, San Sah-ador, enero-febrero 1963. • Ver, del suscrito, "El Ultimo Libro de José V~oncelos", Alirboi, México D. F., 28 agosto 195~. whre T odologfo o una filosoíía de l;,. coordinación, "conclusiones finales de su experiencia" provocadas "por l;i. necesidad de acudir a un empeño eobrenatural". .. _Ya relataré en segunda parte las altcmatiYas de e . travcs de sonados arúculos · en ll campa-na ru1ZCortm1sia . . . uando ¡ ·Vasc.oncelos · . intenino ' a AJIonso Reyes y otros, lo mismo que impres· d e eccmnana, scgwdo por don el licenciado Angel Carvajal, Salvador A~::: e vasconcelista.t importantes, como oa,i;aqueño de las paradojas. Cervantes Ahumada. . . acerca del Ed. 'Botas, Méxko. 1952. 171 170 �siendo la verdadera sociología una explicación sodológica de los fenómenos · ble aún en pechos de más de una vez, siendo sus a1umnos, unpeca . con urnmos ib' . eprochablemente ataviado, . . b' • or costwnbrc nos rec 1era 1rr , . camisa, s1 l<:° casi p unca le vimos estallar en carcajadas, corno le era t.1p1co . sociales." 0 Nuestro cordial amigo argentino no aborda frontalmente el terna que nos ocupa: ¿Es o no Caso un sociólogo sistemático; mejor, un exponente magi,;;tral, algo que nadie duda, pero con propio sistema?, pues una cosa es aquello y otra esto. Y la noción de sociolO!!Ía uerdade,11 no sale muy bien conformada del pán-afo transcrito. con una sonr1Sa, que 11 • • 'denciaba cierta melancolía, . una sem1SOnnsa. que cv1 a Vasconcelos, meJor, . 1 trance terrenal cúsprofunda ansiedad, en los labios que pronunciaron en e pide: -Ahora, voy a saber ... EL Por su lado L6pcz Núiiez ---<ibr. cit., p. 88 y ss.-: "Critica Antonio Caso la teoría de las fom1as sociales y sostiene que el error invalidante de la misma arranca de su fonnalismo absoluto, de intentar prcscincfü por completo de toda motivación y de todo contenido. La verdad -viene a decir- es que al lado de las formas estudia la sociología los factores de la evolución social, así como 1a relación que media entre los aspectos de la vida social y las formas físicas y biológicas que constituyen el ambient de )as sociedades humanas". Y, después de citarlo en su con cpto de los fa tores de la evolución social: ''Hay un influjo innegable de Pareto, de Hans Freyer, de la Sociología francesa más reciente, induso de L. F. Ward en el sist ma de Caso. Tales iníluenóas contrapuestas llevan al autor a determinadas fluctuaciones ideoló ic.as que pudieran parecer extrañas. Por Jo pronto hay en su obra una reacción valiente contra el naturalismo sodológico." SISTEMA CASISTA ' creemos que !lo se han . l C dmales o sea e Jaso en deslindado adecuadamente las dos vertien es car ' , . . , . 1 contrario sobre todo los expositores Saciologí11 )\ e11 Ftlosofui, smo que, por e .' 97 d 1 libro Gaos por c1tar uno. a p. e de f.sta se conforman ---eso pasa a ' . C . r' .d a la soplua, olvidando a la disciplina bautizada por omte. 1 mu tue en o-. ¡ trario• Nosotros comentaremos al asunto precisamente a con . . . . l' . t ~ O apenas alinea don Antomo entre los •H_a.y nstema socw ogico ca.suª· · ' 1 e • • be 1 s oradores de la misma que en nues ras profesores de la matcna, o ca o " .,1 " . d b d mal llamados por los poco entendidos como SOClO ogos . a lat1tu es a un an, . tff t y en procura de sa de no encontrarles un casillero cien ico exac o . . . ' 1 :~ues~ hay que remontarse a la~ fuentt>s, a menudo postergada.'> en os · 1 Se ha discutido mucho sobre e-1 parucu ar, mas_ · t panegíricos a Ja gloria de don Antomo. , bra "Sociología Genética y Sistemática" ( 192i)' pero Caso 11 amo a su o · . • f ;> . onde c1 título al contenido, o fue otro alarde del tnbuno tnun_ante .... c:resp ·' . el tratadistas reputados· sin mengua de aqmlatar que Véanse algunas exegestS e ' . ' r .. , ( 1958) pasando por la de 1945, no ad\•erumos ma)O es en la novena e dlCIOn • , ¡ · l ·' . 1 tratamiento de las cuestiones medulares, pero s1 a me us1on cam b10s en e . d'' -' "to de más abundante doctrinaria. alemana -algo similar suce io co~ s~;~~ns1 Y q uehacer filosóficos-- al lado de la originaria, de origen fra~ces. el 1c1bonar . . r ello muchas neovers10nes e o ras, o corregir no equivale a superarse, y, po ' , . ed' . 1 I de texto que hicieron fortuna, no mejoran sus pag1nas, qu anen especia as , dose e.a.si como al principio. Tal, Poviña, en su Sociología -2 tomos, Ed. Assandri, Córdoba, 1954 en el primero, p. 2-12-: . ''Caso define a la sociología como el estudio científico de los b~hos, ~1ales, . t como un fenómeno de conciencia que lleva tmpl1c1ta una. 1 1 ch y a l o socia . . dos supremas finalidad. Así sostiene que la causalidad final y la conc1enc1a ,son , . ·1al,· y que lo social no se reduce a fo.nomenos ps1qmcos, SOC lo de categorías Pero, en seguida: "Hasta aquí el pensamiento de Caso es congruent<'. No ' es que puedan señalarse aporías insoslayables en el mismo. Es claro que no. Pero, como de.stacara Perpiñá, de un modo a mi entender corre<'to y categórico, hace sucesivas concesiones e.n su "Sociología" a la posición naturalista clásica, tan combatida por él según dijimos. Así en su concepción del hombre no traspasa los límites del "horno faberJ•. Así análogamente considera como distintÍ\•o de la especie humana e1 gozar de una técnica o industria progresiva. Viejos resabios estos que muestran coa toda la elocuencia, de los hechos, cuán difícil es de desarraigar las ideas y los hábitos mentales que tuvieron resonancia en un pasado anterior." ◄ z López Núñez da en el blanco, precisamente porque la monumental figura no le impresiona tanlo como a otros ... Caso, por ejemplo, heredó de Wa.rcl 41 Aprovecho la oportunidad para agradecerle a Poviña la referencia dt•dicada al suscrito, en Sociologia, l., "Los recientes prOgTCSO$ de la Sociología Latinoamericana", p. 245. En relación a "Lombardo Toledano y su Tiempo", ver E:uélsior, 16, 17 y l8 julio 1973. " Ver, del suscrito, Ensayo sobre la realidad y sentido del Estado, México, 1945 y Editorial U nh· ni iaria, 1962, San Salvador, acerca de los que pudiél'l!m()!; denominar kelsenianos anti!elsenianos, reiteradón de esos resabios apuntados por Lópe:i; Núñez en el texto ..• 173 172 �. •. en tre otras tesis · • la de sinergla social, d d d d I disciplina en l\orteamenca, fun a or e a. . , d Cuadro de éstas en el esta oarmoniza<lora de las fuen..as colccd~v::5 -C:~~VeIII HP 19~-200 Ed. F. Beltrán, 3 r• 1 "Campen 10 • · ' unidense, me uso en su . • l . •eras ediciones ya que en la , , . d "d 1929-- que apa¡-ece meJor en as pnm Ma n , . . d r su cuádruple vertiente domestica, econovena, la dilute en la ~olidanda , poXXI XXII x· XIII y XXTV- aunque •· · 'd --Caps , , , • nómica, pohl:!ca y JUrt tea, . d ·, , '. ás a!!l.lda al incidjr en el natud" trices surgien o a cnl:lca in ~ subyace en ' al formarse en e1 po.,1 -·tivismo, tributó sin quererlo. a . 1 sus . . irec Caso rah.smo e a.s1C1sta, pu~. . r ente un balance de don Antomo, los que tanto combatma, al grado de que es u, g ( cuanto contraprueba la .. . . b' filosóficam nte seria an ,, neoJ1osrtivutaJ st ten. . , t así natura para aclarar antino"dad de escindir su achtu<l en una y o ra g ·c1 neres1 • . lémicas t"specialmente la so tem a con mías que aparecieron en algunas po , Bulnes perfilada detaLombardo Tokdano; en ello, cabe destacar otra,!~º-º d ~ •s lla d amen te por Hem ández Luna en la obra mu u ita a aq . ., .. r el hecho social /u11damrntal, asunto grato a La preocupac1on cast~ta po . · d. ca otro rasgo 1 d d" , su "Sociología" Junto a Pereyra-, m l \'fono~--:-._ª que e tco L S ciolo ía -naturaleza, co11teriido y agregados-, ncopos1t1v1sta. Wonns, en a o g ., . • . es de 1921 Paris, se "d Ed I Gón ora 1925, cuya vers1on ongmana ' . Madn , . ee g, . VII 38-44 de la segunda parte; en Ja pnmera, ocupa de ello en el capitulo ' PP· ' · · rv>cial condu'-·e 1 . l , sea un arte o una CJencta esi-' ' después de negar que a _soet? ogta d I sociedades y la filosofía de las en qué constituye: la ocnc,a general e as 1 do5 de la sociología establece a su sabor as En la tercera parte Agrega · d" · :... ,s sociales las artes , 1 . l g'a las 1\/ersas aen "" ' relaciones entTc esta y a ps1co o • , . d odestia a los sociólogos enci.. , 1 {I·¡ f' . y aunque recom1en a ID sociales y a oso ia, ' d t ni en amb1aon . . . or abarcarlo todo, no se que a cor o ciencias sociales partic.ulares. rloped1stas, ansiosos p . d d los sociólogos metódicos, en su ni en boriz ntes frente a la adusta a.ct1tu e mayoría alt'manes. . .. d b !to· . d I libro de Caso las s1m1btudt"S brotan e u . Si se t"cha una ª ª las cirncias conexas ( c1enc1as • · · ¡ flosofía ele . , soc:ia es, i capítulo I.-La Soc:iolo~i~ Y , 1 f al en !Ol> prometedores, en el título la historia, psicología y h1olog1a)' y a r •mata "n posición alguna. · ¡ , e tcmporanea no e ., "Caracteres de la Soc1_0 og1_a ,o~ I . t . - Allí alude a Freyer reiterando: Capítulo Il.-La Sociolo!'ª y ª¡ _1~ ~n:n Francia Inglaterra y AJemania", "La sociología y la filoso~,a d_e la usl onaltur d Alf;ed Weber"• notándose su ¡ · . "La h1stona de a cu a e · para conc uir en. 'd I r los tudescos sin que se:i esto interés por abandonar a sus quen os ga os po 0 Jea t? ," e Sociología 1946, influidos por el Maesuo Ciuo situamos nd' . ; de la Jolidaridad, extremo que no haríamos ca Nosotros, en ~atos d a la sinergia ward1ana como al presente. 174 'º "'º"' muy convincente ... El capítulo III "Filosofía y Sociología", revisa a Comtc, Spencer. Fouillée, Gumplowickz, Comnudad y Asociación (se trata de Tonnies, por supuesto), la ociología Formal ( es Sirnmel y Wiese, apenas aludidos), Tarde y Durkhcim, ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura (toques ligeros ei1 menos de una página a Windelband y Rickert), Dilthey y el Método de las Ciencias del Espíritu, Meyerson y Spranger, La Po::tura de Max Weber y la de Ma..'< Scheler y en la página 47, sorpresivamente inserta a L. F. Ward, uno de ~us autores preferidos, con su sinergía social a la que posterionncnte trata ea el capitulo VII; por cierto en el Compendio de Sociología del norteamericano priva una distribución muy similar a la de W orms y a la de Caso, quizá con mayor profundidad. Y el balance de la obra acumula teorías y doctrinas sin aportar criterio personal, C'.aso era un expositor .sistemático, pero 110 elaboró un sistema sociológico, al extremo que sicmpre nos hemos preguntado de dónde extrajo Poviña "su" definición de la materia, ya apuntada. pero el tratadista argentino: "afirma Caso cn cuanto a la sociedad que es un fenómeno geográfico, es decir privativo de nuestro planeta y que se encuentra regida por fuerzas ordenadas en la sinergía, concebida como acción mutua y recíproca de energías, siendo las principales fuerzas, la imitación y la invenció1J"; aunque sin fijar la proceden ia de esa noción de la cual se infiere que la sincrgía es el hecho social f u11dame11tal casista, pero no ht"mos encontradoesas deffoiciones en el texto correlativo. La cuestión de si Caso poseyó sistema o no, está más explorada desde cJ ángulo filosófico, decidiéndose la mayoría de sus expositores por lo segundo; e incluso priva no sólo para extraños sino en el seno de sus discípulos inmecliatos como nuestro profesor Eduardo García Máynez;u quien en su lacóniro estilo: "Antonio Caso pertenece al grupo de filósofos en Jos que domina el pensamiento problemático; por eso no ha onstruido un sistema. En cambio, dejándose lleva r por su hondo instinto metafísico, se ha aventurado por casi todas las provincias del vasto territorio de fa filosofía general, libre de todo dogmatis. mo y armado de penetrante sentido crítico, en busca de las eternas aporías. Y se ha enfrentado a ellas con elegancia y desenfado, deshaciendo muchos errores y logrando, en ocasiones, verdaderas conquistas, que le aseguran un puestoindependiente como pensador." ( Prólogo al libro de Caso Positivismo, ncopoJitivismo y fenomenología, 1941.) Y García Má}TJez, gran conocedor de Nicolai Hartmann -el de la distin. dón entre sistemáticos y problemáticos-, coincide, por citar alumnos directos .. La última \'l!Z que estuvo entre nosotros Garda Má.ynez, para dictar unas conferencias en la facultad de Derecho, le ~1.ludé: "Vida Univenharia - Un fil6sofo del Derecho en Tierras Cuzcatlecas", El Diario de Hoy, San Salvador, 14 julio 1961. �de don Anwnio como él, con Oswaldo Robles; es decir, que el Maestro no dejó un sútrma, típico, agregaríamos, de aquel orador nato al que a veces arraslrÓ su verbo y no la pura sophía. El propio Recasens --obr. cit., p. 574--, luego de signar a Ca.~ como filósofo de la acción pol.'{lue "sostiene que en el mundo estamos para obrar y toda su obra está transida -por la exa1taci6n de la preeminencia de lo éticd', calificó de certera la anterior caracterización garcíamaynezca. por lo cual resuh.a orif:,rinal el esfuerzo de Gaos en la obra multireferida. dedicando uno de sus capítulos, justo al Sistema de Caso, pp. 95-127, por cierto uno de los más logrados según su criterio. Gaos se remonta a los lustros de la Univel"liidad Popular ya "~stos por nosotros, y en especial al aparecimiento de La ,·xistencio como economía y i;omo caridad que llevó el ~-ubtítulo ''Ensayo sobre la esencia del cristianismo" que "engrosado hasta el vohunen de un libro reapareció en 1919 y con adiciones y modificaciones en 19-1-3'', mientras Rccasens señala (1916) para la versión original y el n1bro agregado "como des.interés" para el de la segunda fecha. Y aquél agrega: "con fundamento, pues pudo dedical'Q'le el Maestro un ejemplar de esta (Lltirna edición con las palabras • ... este Ensayo, qu ha cons- tituido mi preocupación de toda la vida'", p. 96. Y, cabe }05 libros de eitposición sustantiva de su propia filosofía -fuera de los dr c-onfcrencias, ensayos, artículos, de texto y de exposición más o menos crítica- resalta La existencia por lo más decisivo de todo, que es la exposición del ,fist.ewa de Caso (subr., oñg.). Pues hay en la obra de Caso un sistema quizá oculto por lo misceláneo de la producción y por no haberse incorporado en toda una serie de gruesos volúmenes como el sistema de don José Vasconcelos, sino sumariamente en este ''ensayo", pero no Por ello menos efe tivo ya para quien haga, no más, un primer examen del contenido de sus capítulos ( pp. 99-100) . Gaos se cubre con un q1tizá, si bien, el sistema vasc.onceliano no dependió jamás de dichos gruesos info\iosj asunto que :malizarernos el año que viene desde el Uliscs Criollo¡ más prosigamos con don Antonio, al viso gaosiano, sistemático: 4~ "El libro de 1919 se ensancha en estos cinco capítulos: La vida como eco• 11omía, La ciencia como economía, El arte como desinterés, La existencia como " Basta leer de Gaos el siguícnte capítulo: "Un Sistema", en que no [igura por su rubro e:r::plkitamente Vn.sconcclos, pp. \ 29-142, desde. luego menos extenso y menos logrado que el de C:130, al que reseñaremos en Humanilos el año venidero, pa.ra perca• tane, por él, de que Vasconcelos si es si1temdtic11 y no por habem<>! dejado "una serie de gtUeso5 volúmenes", remitiendo 111 lector al balan e de Basave 'Femán.dez del Valle en su obra wb~ el Uliscs Criollo ••. . caridad' Ensayo so bre la esperanza. el de 194 estos nue,·e: La vida como econo , . L . 3 se completa s1mftricamente en · nua a cu:n · , nismo y la teoría económica del e ' • . c1a como economia, El intuido, bol o y la fo11na Los u l mn ,onocm11ento . , Ef ~ arte como desinterés El , a ores estet1cos L cª ;xu ·t . , sobre la esperanza, Ensayo sobre l f , encta como caridad, Ensayo partes del título definitivo del "ensaª ,:· M'a. a tres responden a una de las El tem.'1 o los · capítulos de La "d· yo • 15tlca de Ia tr'ad i a, tan tenaz pues d • vz como economía 1 ' · e una F1losofía Notural o Cormol , l son e germen o el desarrollo "L 1 . . . ogia; e tema de 1 . t li . soure a ciencia como econom' l , a in e genc1a o los capítulos d ia y a teona eco , . d e una Teoría del conocimiento o L6 ica l t nom1 a el conocimiento, los al adoptar la crítka hech 1 . ~ a ti sensu, que en el libro de 1943 . . . . . a a a, teona económi d l . . mtwctomsmo eidético de H 1 ~ ca e conoc1m1cnto por el usser ' entrana la T , d l . ~orra e os Objetos u Onwlooía d e los objetos reales e ideal . 1 es' os temas del 1ueg d I "' acerca d e los mismos temas so I o y e arte o los capítulos sofia dd Arte; el tema de l"snt e ~ermden o desarrollo de- una Estética y Filoti " res v1rtu es teol 1 J e entes, los de una Filosofía de l R og~ es o os capítulos corresponMetafísica, que todo ello p a e t!Tlon y :ttca, y tocio ello apunta a una .· t f"I , . resupone y cntrana - . 1 s1s erna 1 osof1co bien completo?-" tno soo as partes de un ª r ., , p. 105. ~~: Estupendamente distribUI.dO por Gaos si b. • pero s1gam~, antes de enjuiciar a am~s no por Caso, tod~ lo transcrito, en orden, mas que el artífice . "L di . , que el comentarLSta puso aquí al libro, manifiesta que en. .uo pa ~ ~•?n hech~ al título, al pasar del opúsculo l d I ( . o os os polos son opuestos nnc.tp10 no VIO e . 1 . vercl d I ? ac;o smo os opuestos polos biológico v el desinter, h , e'. a ector. , entrelinearíamos) del inte ~ . . , es umano, encarnado res cruttana, pero que no tard, . supremamente en la caridad . . o en mcorporársel • medio e) de lo estético", p. 106. e. como sustantivo término interY. saltándonos esas tiradas en tomo a la "len N temas y formas estéticas". "El d gua espanola y su característica r.-. , • • caso e don · con los Principios de' =letica, Dramma per Musica aná. . Ant . omo, , con sus lis1S )'' 0 • con Ia bellei.a creciente de su l b e mentar10s de obras de arte Pª a ra oral y · h.ast ' es uno de los más destacados que . . escnta, a con sus versos Nada más natural, pues que la 1·11cosugme~~ la inducción caracterioló(l')ca' 0 té · · ' rporac1on de J ,• "" • rmmo mtcrmedio del sistem" T . b', o estet1co en sustantivo . ... am 1en es ara t , . miento, por ser la esencia misma de I ; d .. ,e enstico del mismo pensasustantividad de lo estético no s . ª¡ 1:1 tao? aludida, el que toda la a 1 , . ea sino re abva o mte d' o el.leo, a lo meta.físico, a lo religioso" G ia para trascender Antonio ... y~ tal va construyendo su a. d ª°_5 ~a kantzam.zando mucho a don tan elogiosamente, a fin de concluir n am~aJe, el suyo no el del examinado , . en un mtema salg . salt a mas de relieve al irse a. las fuentes . a como saliere; y ello sustituye a los franceses por sus e.aros t d. donde, sm andarse por las ramas, u escos, en constante desplazamiento: ~~ 177 H-12 176 �. lo cedió ante la 'filosofía del •<La filosofía biol.ógica de Le Dantec,. rorbe1emp ·an' a de la inteligencia sino el · 11 s0 bre la doctnna ergsom Driese · . . od · • n 'economista' 0 nr.:i_nismo' de •:,' h L crítica dec.1S1va de t a concepao 'economismo de Mac . a 1 . t ·ci·o,us·mo eidético ele Husserl. . l · · to la aporta e m u1 de la cienna, de conocnmen , 1C . ·1 desciende en el maduro . d ltam nte par e aso 1uvem ' Schopenhauer, esnma o a e . , ránea (sic) buena muestra al nivel en que \e ha puesto 1a filoso~ :::=:es miis delicadas de la bis,. de la sensibilidad del Maest~ para . .ch e·¡ f' •• pp 106-107. , tona de d1 a t ooo ia , .. . entador de Leibnit2 en La cuah penhauer? El lo!rtcO. complem , ¿ c uál Se o . " .. t (1813}. el cn'tico que no ep1gono · · · d 'n suficten e , ' drupe raíz del principio _e_ ~azo l ( 1815) . el epistemólogo de El mundo Sobre la v1s-ion y el co or ' . , . d de Goe th . e, en . , ( 1818) que si bien no haya tenido exlto, e como voluntad y represcntac10_11 rdi l · corolario LA voluntad tn la i6 . tituye libro ca na , su , hi creer a Bre cr, cons . del . D"lthey· Los dos problemas fundanaturale=a ( 1836)' antecedente pnmer Pi z:po',nena ( 1851 ) a las cuales , • ( l841) 0 Pa.rerga y ara • · ' mentales de la etica . , I ·¡ t historiador de la filosofía cuando , . ·egar -y se le escapo a ' us re , . hab na que agi . d l l placable censura al Kant etico. El ongen e a mora, es muy unportanteaanar fama inmortal. . . Pues esta y jurídico, que le valió perder un lauro y "' . . . Caso de manera 'nflue11cia schcpenlu1.ueriana palpita su~mpre en ' 11 aque a 1 l'b l n . Gaos la concrete para ca 1 rara. permanente, sin que . _ . ta que viene a continuación, donde . . , d s a repetir 1a proteica 1is Y, resistien ono F . d Asís y Tolstoi, Santa Teresa stín y Carlomagno, San ranclSCO e , . A S d an a an gu . . . "Los clas,cos y otros conteroy Kierkegaard,4ª en un si.ncrctismo contumaz. lill. . . •. f -Ed Sudamericana, Buenos Aires, 1948, .,, Er:nile Brehier, H1slona Je la Filoso ta 1 d . Caso que el de Gur..-itch, como lo II p 678 y ss. y nos gusta mis el Husser e , . ,~- 1 . de Dario l p. 278. d fil expre-.é en Gavw.ia, e amigo • ¿ 1 a.ctuale.s expositores e ' ota ado cual ·merece, entre os , ., Schopeuhauer no h ª d es c ' ¡ tres sofistas -Hegei, , us demoledores ataques a 05 1 sofía contemporan~, tanto po~' 5 " ant en su trabajo Fundameritos de la mora Schelling y Ficl1te- co~o ald p;dre ~ ~cervamente al dios de la época, y por eUo -Ed. Prometco, Valencia-, on e ceni: d I Rea1 Academia de Dinamarca, cuya ., . . tiv.une.nte ser prelllla o por a . "16 f no mereao, meqwta lt 1 . el autor menciona d1v-enos •l so os . "E fin no debemos oca ar o, . . acta termina: n • ,~" sumamente 1Dconveruente, que di 1 roá grandes con un tono ,...., contemporáneos, de os s d ' p 1 . d--.t.- se ...,uivoca de medio a me 0 , ~-. di h ( . " 'M nén ez y e a110, a =iao, es en extremo o enswo. e . . . d Schopcnhauer por babcr ganado e o afirmando que de ahí aun1ent6 el prestigio el d 1 1·b l~drío todo eo su Histi>ria e l re a • 0 tema era e lauro, recibido en No,uega, :uy IV Ed Gl Bueuos Aires, 1943, p. 165-. Mayores de las id tas estéticas en Es pano ' . p ero, fa] de Menéndez Y Pe!a)·o"' del detalles en "Schopenhauer eontra Kant- aso. en sodécad3.5 gracias a la incansable siucrito: "Sábados" de Dia¿o Latino~ m:i.nte:~:s i:~o debe \a cultura continental, 5 labor del doctor Juan Felip.e Toruno, a q noviembre 1969. ib n .sociólogos sin mucha hondura, prtferi.mos • Eo vez de estratos, tal acostun ra ,__ hubo CD la época colo. . ni clases porque no ....,, utilizar ,stamentor, Y no razas, ru castas, ' poráneos summtstran ilustraciones y rnmplemcntos más o menos esenciales. Pero las corrientes de pensamiento ajeno, con ser mucho, en todo pensador, son en este caso, como on todo caso de pensador auténtico, es decir, que piensa e11 última instancia por sí, lo de menos. Lo de más son las ideas, las intuicíones, las convicciones, los sentimientos y hasta las tendencias que realizan o mov.ilízan el pensar en última instancia por sí. Las ·clefin.itivas de Caso afloran ya en el op{1sculo. Mas el hacer justicia a su pensamiento requiere atenerse no a las flores tempranas, sino a los frutos maduros", pp. 108-109. Gaos se esfuerza por "si.,;;tematizar" a Caso, valido de su expliátación "existencial", así: 'He aqu.í expreso el espíritu sistemático de 'ensayo' en las palabras del segundo 'preliminar' añadido en 1943 bajo el titulo 'Sub Specie... ', como un segundo pórtico de arquitectura simétrica, armoniosa como la de una construcción clásica. En síntesis, filosofía de la existencia filosofía de la vida, sin que falte la historia cara a1 historicismo contemporáneo. Pero sin quedar.;e en éste, como a él rnismo le es imposible qttedarse. La filosofía debe hallar la síntesis de la Metafísica y de la Historia, teniendo en cuenta tanto la Historia de la Metafísica como la Metafísica de la Historia", pp. 108-109. · Pese al entusiasmo gaosista, no emerge claro el "sistema" de Caso y menos si se aprecia su obra coJosaJ muy por encima de ese pórtico por clásico que parezca; y también dentro de éste se encuentran dudas: "Hay en el sistema una cierta oscilación, que no es meramente tenninológica entre 'lo existente' y 'la existencia', como aun entre dos acepciones de este último término: vida biológica y vida humana. vida 'biográfica'. Es la naturaleza entera, on la inanimada y no sólo la vida, biológi<-a, lo que entraña los principios energéticos por los que se la concibe" , p . 109. Gaos menudea en citas casístas que cubren el final de la p. 109 rematando en su ímpetu por medir al autor c.on un exitómetro -valga el modernismo-de los doctrinarios a su estilo que a la fecha no son ya tan actuales ( escribió , para 1947. Luminar, noviembre VIII , 1946, 3-4): " Pluralismo bien coincidente con las direcciones más importautes e influyentes de la filosofía contemporánea, hasta las m:ís recientes, hasta el 'exístendalismo• empeñado, exasperado casi, en diferenciar radicalmente la 'existencia' humana de todo ente no existenciforme." nial de Anifrica Hispana, tanto en Prt1bíttro y doctor José Mada.s Delgado -Ministerio de Educación, San Salvador, 1962- y "De les ancestros al presente: A¡>Qrtes para el Sesquicentenario de la Independencia de Centroamé.rica.", en Repositorio, 15 ,ep. tiembrc 1971. Y presente un:t ponencia ' EstamentO!, DO clases, ni rua.s, ni casta.," al I Congreso de Historia de Centroamérica, celebrado en Guatemala, diciembre !972, que acabo de entregar al doctor Mcndicta y Núñez para su publicación cu próximos números de la Re\ista Interamcricana de Sociología. 179 178 �. , d de su "sistema", , ito ele modt'Tnt:ar a Caso entro . . BuUe allí un confeso propos ·t . o es inoporumo aquel pasa.Je, 1 1 día al pootrer gn o, Y 11 • algo cual poner o a '. . u ~ Caso dictó sus ma~istrales ,onferencias no comprobable pero posible. d~ q , 0 m¡>robar su modernidad ya que l)OT' el mteres e co . d ~brc Meyerson mov1 o i t ados la ponían en du a, s a los prof<•sores tras crr . alguuos elementos cercano ' 1 •d la situar a don Antonio porque vendo a a me u , , sin mengua de su ran.:. , . l flosofia conte.ro_poranea no . .· d Jo ~obresahcnte en a 1 · • • •, romo caJa <le. rescmanc ia e ·. 'd b y menos de sistcmat1zac1on, d • ·erdad m d cert1 uro re d intej?ra me dt a m e , d O .. ido Robles a una pregunta e por lo que saltan fieles las palabras e . lo de Robles: b', como f'l suscnto tsnpu Hernánde"l. Luna, tam ien, fil f' denr-nde de su novedad. l ·alor de una oso ia no r' Para mí, eompanero. e , . el d falsa.e;. La ,,erdad o false, . . ,as smo ver a eras o No hay filosof1as neps O nue, • . d edad" ("Un diálogo <l ende de su veJe't o e su nov f, dad de w1a filoso ia. no ep 1 1 ·¡ hia perennis", en Homenaje d Mascarones de a p u osop . . d con el restaura or en M' . 1963- en su 250. am\'ersa.no e bles Ed Jus ex1co , d G a O swa ld o R O • ' 1 ... t rna" cas~sta a\ viso e aO!''. docencia.) Si bien es urgente vo1ver a sis e . T ., d Caso el problema de la s1gn1 icanon "Tampoco parece haberse pl~ntea, o 'd d su relación mutua." . la ,1 el desmtere. y la can a en . . " l econom ª1 ll tan "s1sternátrco cua Prectsa de t d gue aque o no era Bastaría esto para ciarse cue.n el . "El d sinterés y la caridad son estratos . pero sigamos o e , d 'l el expasitor pregona, . l hombre y a traves e e d 1 economía directamente en e • l d l 1 superpuestos, e e a tes divergentes a parllr de e a tera. y estratos en par , ,, L' en la naturatcza en • 1 d l. "dad al del desinterc . eanse uesto e e a cari ha econonúa, en parte superP . l tido ele ellos se escapa. Gaos y Iones antenorcs Y f' sen • 1 varias veces o~ rcng . , ·t brillante, ni de le10s, pese a . b es 1ama.s {u un escn or - 1d que decirlo sm am ag . ., 1 en moroenlos tal c.l sena a o .d d d explic1tac1on ora ' aunque ' . • \ sus altas cua I a es t' • . bi .. edad irremediable. . . El mismo tera dicha falla viene a unirse una am gu úibiológico ~9 Con algo de mino "estratos" aparece en él sumamente vago, at l . ·a ªº ·a . s,~ªa· , ,ª paciencia, persistamos: d l mía tiene una universalidad . t as que el e a econo . d "Por otro la do, mien r _ . b ta el punto de hacerlo m e• . d d la h1stona humana, as d, d que lo ext1en e a to a . 1 d ésta (intemunpiríamos: ¿de on e . de t odo momento singu ar e • ;, . Q , economJa • puede conceb'irse, pendiente d Caso o de su magm • t ue hi , G ha sacado esre aos, e . de cualquier etapa sto. r ta e esté par encuna estrato o no, tan universa 1s qu . , E 1' ·ca" publicada la Teoría Pura y la Tcona go o i ' • Vr.r del suscrito, "Algo sobre . t Tecnológico de 'Monterrey. 1950; en la R;uista de Esludios Contables, _Institu º1951 -•·-• refutando "Teoría E11,ológica eu 1ª . . li a~mb . anu.,.,, . . Revista Jus, MéXJco D. F., JU o-6cpR • t de la Escuda Nacional de Ju.nsprndencra, o en la ev,s a M' • t rio de Teoría Pura.", pu bli e:ad • • libro Pro-yeccwnu inis e Y 1950 Hay reproducc16n en m1 UNAM, enero-marro, · 195-211. Cultur.i., San Salvador octubre 1957- pp. rica? ¿Afirmaría Caso, sif'mpre ponderado, ese ec.onomismo, exhaustivo y absorbente, t>n su tabla de valores? Estamos ciertos que no y no ... ) sobre tocio el de la ·aridad (¿por qué ese sobre todo, es que el desinterés ya no rige?) resulta si no acaparado exclusivamente, sí revelado decisivamente por el Cristianismo. La concepción total oscila cle nuevo así, e.ntre la de estratos esenciales de la naturaleza humana y la de etapas históricas del género hu. mano'', p. 130. Que la caridad sPa cristiana, igualmente lo es el desinterés. qu~ aquella integra una modalidad más encendida de éste, pero al mismo tiempo tales oscilaciones, csc.ap:índosc del boceto gaosista, reve1an las fallas del ' sistema" en Caso, no en su exégeta: "La relación de la economía. el desinterés y la caridad con la filosofía de Caso es también diversa. La economía y el desinterés son estratos o etapas (¿en qué quedamos, por fin. ya que los primeros tienen connotación sociológica, aunque difusa y las segundas hist6rica, o en el sentir de Gaos. historiruta?) del objeto de la filosofía de Caso, lo existente y la existencia: la caridad es desde luego lo mismo, pero este estrato o etapa afecta a la filo·ofía de Caw como no lo hacen los otros dos: (¿por qué? ¿ Por afirmarlo tal Caos?) la filosofía de Caso no es ciencia económica ( ni podía serlo, rehilaríamos) ni siquiera arte estético (esta simbiosis no adara nada y confuncl mucho) sino adjetivamente -si bien de muy subida calidad-, pero aunque se deba distinguir entre la caridad sobre la que se filosofa y el filosofar ~bre ella, .¿no está este filosofar animado por el espíritu de lo llamado en pasaje anterior de este trabajo el cristianismo filosófico de Caso? ... ''La filosofía es imposible sin la caridad ... " (La existencia, 1943, p. 171). Contra lo creído por Caos y por otros, ese opfaculo y luego volumen de Caso no es filosófko sino sociológico, como le sucede a considerable parte de la meditación de Dilthey, y la vía hjstoricista, a la que Gaos quiere llevar a Caso, mediante los exponentes cimeros de la filosofía contemporánea, seleccionados por aquél en la abundosa catarata de éste, lo contraprueba. Podría aclmitine cierto "sistema" allí, pero sociológico, no filosófico, algo que no advirtió ,el trasterrado en su examen, tan deseoso de sistematizar un pensamiento problemático, de suyo hasta evanescente. Y si se analizan a esta luz Ja.5 páginas siguientes hasta. acabar el resptctivo capítulo, pronto advertiremos un desarrollo sociológico, no filosófico, aJ ual Caso no siempre se mantuvo adicto, al grado que en su "sistematización" Gaos recurre justamente a "Positivismo, Neopositivismo y Fenomenología11 , prologado por García Máynes, aún Caso en plenítud ; y éste, al ser calífü-ado de problemático, asínti6 a] menos con u silencio, gue si no lo hubiera llrdo, 181 180 �aquel polemista sin miedo y sin tacha, se daría tiempo y lugar para ponerle al discípulo bien los puntos sobre las íes ..• Los apuntes gaosistas a la "filosofía estética" de Caso, p. 1 12, por ejemplo, ni agregan, ni disminuyen en el asunto, purs cabe w1a sociología del arte, más all:í y má.o; acá de Guyau; y las conexiones con e.l moriismo estético vasco11celiano, ya apuntadas aquí, subrayan CJUC ese sí fue sistemático, del "Pitágoras", a la "E.-;tética", de ésta a la "Metafísica", de ella a la "Etica", aún a la "Todologia", panorama que por ningún rumbo asoma en Caso, y no porque el otro dejara volumiuOSos tomos, sino porque conserva una línea vertebral. de que don Antonio careció, cual lo contraprobaremos en sus descendientes, de múltiples matices y tcndmcias. CJUe se decían discípulos y, algunos lo eran, no sólo por debt.-rle mucho en t>l conocimiento filosó[ico, sino tambié-n porque la asistematicidad casista les pennitía reguir sus propias convicciones sin nf'gar tan descollante prosapia ... Y de inmediato lo perfilaremos en tan sobresaliente sucesión cuando hay hasta elementos contrapuestos, t>n mutua polémica, pero todos ellos, incluso categóricamente reconocieron la maestría sin igual de Antonio Caso, mientras repudiaban o criticaban el pensamiento vasconceliano. no digamos las actuaciones del Ulises Criollo ... Los excunos de Caso -lo repetimos-- acerca de la economía, el desinterés y la caridad, más cerca de las prédicas de Cmnte sobre su "Catecismo Positivo" y su relilrión universal, por esos "resabios" de que nos habla López Núñez, que permiten explorar a un Caso, neo y no anlipositüri.sto, son sociólogos y no filosóficos, lo que explica no sólo esas oscilaciones, que parecen :;orprender a Gaos a cada paso, sino aquellos instantes en que el comentarista -dado que la sociolo~ía no era su fuerte- se pierde sin remedio, hundido en un niagare~co fluir de exaltaciones casistas. que él. hecho en la escuela germana, por usar un vocablo genérico, no logra detener y menos clasificar. Tanto en sociología como en filosofía, Caso era un sistemático, pero en la exposición de teorías ajenas, pues al llegarle el minuto de decir su verdad, muchas veces -y basta leer las páginas de ''Sodología" para comprenderlo-sus ac:ípites, cuidadosamente separados y clasificados, se quedan inconclusos. Y no era viable encontrar un "sistema" -si bien ea de elogiarse el ánimo de Gaos al intentarlo-- en un libro sociológico, y no filosófico, lleno de oscilaciones, por no decir de hiatos, CJUC ualCJuicra que parezca su mérito -más en el juventli que en el maduro- no tiene ni el alcance ni la envergadura para albergar todo el pensamiento de don Antonio, rnyos mil problemas y aporías desbordan sus páginas, bastando considerar cómo Gaos camina con mejor pie rn el capítulo de la multicitada obra, denominado, a sec.as, Un Sjjtemo. introduciéndonos en el vasconceliano, tanto porque allí se trata de temas filosóficos como por encontrarse con un autor que lo tuvo, y que tal vez por ello, no presenta continuadores que llev , . . geniales, punto que deJ· amos p 1' , . aran mas lejos, sus iluminaciones ara ª proJUma entrega d H · nos ocupemos de estos perfiles desde V • e ttmanuas, cuando sentes... asconcelos y no de Caso, cua] los pre- LA ESCUELA DE CASO • en este 1973 .Casi y .sin. el casi·'nad"ie, rn· aun d' d miento físico, ha encontrado en los m di •. ~ca. as de s~ desapareciseguidores -o que 1 e os um, ers1tar10s mexican(lS tantos se o creen- como do A t . lus~s en que medio mundo, del Aula Pal~ar n oruo, al extrPmo que hubo propia saJm0<lja. "M' C es Mascarones, entonaba la • • 1 maestro aso " aun u ch no tan jóvenes tendrán . 1 ..• ' q_ e mu os, y los lectores ya eJcmp os a mano ru t • personalmente, tampoco en la se . <l b ' conocieron, no digamos · ne e o ras publicad · edi tar era aún en M' . as, en tiempos n que ex1co, tarea no de roman . d . . que, en medio de esa abigarrad hcd os smo e eg1pc10s. De manera a mur umbre que d h. d a elanto de la filosof'a e '·- "b ' poco o na a lUl por el 1 ~ • auc en ar a los de prim fil suscrito en su mayoría todav'a d era • a, para fortuna del • 1 ensenan o en I UNAM f, durante los 40, al llegar nosot.tos de tierras . a salvadoreñas dmes · ded los 30 y por su sociología y no por sus teX tos f'Il oso•r·1eos . y •. ,a miranl o a. Caso acabaría auténtica pues don .._. • . d .. , ' , quiza, aque la vivencia • ' rui.01110 a CJUlrlO sobre tod f d . 0 mcJor nombradía con su "gene•...,:uca Ysis . tematica" , . ' Ul'ra e su palna, 1 que por variadas circunstancias no d bo d lque.co~ os ensayos filosóficos, p es r aron os hm1tes del Anáh or el orden, ya mencionado García M' , . . . . uac. en una Escuela -¿lo sería'- uc a a)nez, e ~1c1are~os por él este bucear profesores: . q grupa los mas quendos nombres de mis ~ ª ~ ~ ª Conozco demasiado bien a aquél ara saber ., c.om ún. desde 1939 cuando lo lp. su devoc1on por eI Maestro , escuc 1e no obstant , . materia por estudios anteriores l"C'alizad~ qu~ trnia revalidada la en "Introducción al Estudio del De~cho" en la -~~1vers1dad de El Salvador, continente por su obra • , ' conoc1dis1mo a lo largo y ancho del , con no se cuantas ed' · Ali' nunca se dedico al d ch . . 1c10nes. i don Antonio que sado por el autor, es~:c a ~~g:::;fía}urídica, fuera del cariño ;rofe0 en claro. ' e una vez para dejar las cosas ~ au:::i~ Seguí el curso de Etica con García M. , Filosofía }' Letras . y tal r" rd , l a} nez, a la saz6n ya director de ' • "'co aran os compa • 11 L una, ni en sus e,.-plicaciones de cát d bl" neros, entre e os, Hernández posterior, Etica empírica ética d / ra -:-~u icadas en 1939- ni en el libro bajo la inspiración de S •h I e umes,_etica formal y ética valorativa, 1944 e e er y, en espec1al de N. Hartmann , de q men . G arc1a .' 183 182 �Máynez fue discípulo en Alemania, como de Kelsen, encuéntrase aprovecha. miento de las ideas casistas, ni siquiera en lo de economía, desinterés y caridad, exaltados por Gaos, tangenciales a alguna de las ramas morales enseñadas por nuestro fenomenólogo. En Historia de la filosofía griega hasta Platón, asignatura dictada por García Máynez, con estudio manifiesto, plena de lecciones, no obstante ser Caso el Sócrates mexicano, éste brillarla por su olvido ... Igual en El Derecho natural eri la época de Sócrates ( 1939), véase algo referente al Caso, moralista, muy destacado por sus críticos. Menos contribuye explícitamente don Antonio en cursos monográficos de García Máynez a guisa de la "Indefinición del Derecho", que con base en Fritz Schreier, cardinal figura de la fenomenología jurídica alemana, con Kaufmann y Reinach1 nos impartió él en Mascarones, durante esos años, al e.xtremo de poderse preguntar -y fuera interesante la respuesta del aludido- ¿ qué sobrevivió del casismo en todo eso?, pues abundan hartmannistas influeneias, también schelerianas. . . independientemente del aprecio que guardamos por Gar cía Máynez, cuyas tesis filosófico-jurídicas hemos defendido frente al ególogo argentino Carlos Cossío en varias oportunidades. 50 \ En la Axiomática jurídica nuestro docente (1945), véase por Stammler -muy caro al maestro Juan José Bremcr en sus Apuntes de introducción al Estudio del Derecho- Schapp y el mismo Schreier, Lessing y Brentano, al fin dentro de la fuente feuomenológica, sin que Ca,;o aparezca por parte alguna, ni en El problema fil-Osófico~jurídico de la validez del Derecho ( 1935), ni en La libertad como derecho y como poder ( 1941). Y para no alargar la nómina, Gaos, invitado por Vasconcelos y García Máynez, para disertar acerca de La biblioteca de Caso -obr. cit., pp. 55-62, el 27 -noviembre 1946, en el mismo libro, al glosar amplia y generosamente, La lógica jurídica de Eduardo García M áynez- fragmentos de un curso de invierno, dado en febrero 1952, bajo el título de Contactos recientes entre Filosofía y Derecho, Facultad de Jurisprudencia de la UNAM -obr. cit., pp. 143-181- uno de los más extensos, aunque no de los más exactos, trae algo, siquiera algo, sobre la influencia de Caso ~bre el estudiado filósofo del derecho ... 51 "' Ver, del suscrito, "Ma.ritain, Robles y Gaos" -El Diario de Hoy, 19 octubre 1969 No soy filósofo: José Gaos--", 14 cliciembre mismo año. 11 Ver, del suscrito, "Caso doloroso Un f:i!6sofo en la, sombras", El Diario de Hoy, 3 agosto de 1969 y otro artículo en 1A Prensa, México, D. F., sobre el doctor Robles. y ''Letras Contemporáneas - 184 Oswaldo Robles, a quien traté íntimamente 52 y de seguro por su temperamento apasionado, en contraste con la parquedad emotiva de García Máynez, se proclamó siempre un discípulo de Caso; y lamento no encontrar en mi biblioteca su tesis profesional para optar al doctorado de filosofía en 1a UNAM -ya era médico graduado de una universidad nort.eamericaua y, posteriormente, lo fue en Psicología por la alta Casa de "por mi raza hablará el espíritu"- relativa a 1as relaciones entre el cuerpo y el alma, continuadas en su Antropología filosófica -Ed. Pax, México, 1942- que comenté a su minuto ~s dijo bellas palabras sobre Caso en sus cátedras pero poco en sus obras escritas debido a que el tomismo viviente, lo separó, pese a sus manifes~ciones de cordialidad y admiración, hacia el amado Maestro, que por encuna de sus explosiones "cristianas" albergó mucho de pagano, en el sentido socrático del calificativo ... Ni en Kant y la Metafísicm (1936), ni en El tomismo viuiente (1937) ni en Esquema de ontología tomista (1941), aparecido originariamente en Abside, ni en Esquema de Antropología Filosófica, ya cit., ni en Propedéutica. filosófica -Curso de Introducción a la Filosofía- Ed. Porrúa, 1943, cuyas pruebas tuve el honor de corregir y hacerle al autor alguna sugerencia, y menos en Fray Alonso de la Vera Cruz ( 1943), ni en el estudio preliminar a los escogidos de José de J. Díez de Sollano y Dávalos ( 1943), ni en La teoría de la idea en._Malebranche y en la tradición filosófica, para no continuar con la etapa psicológica de Robles, ni en La filosofía natural de los vivientes en Fray Alonso de la Vera Cruz" -Anuario de Filosofía, Seminario de Investigaciones Filosóficas de la Facultad, UNAM, 1943- se permean citas de Caso o alusiones a su pensar o sentir ... " Uno de los factores que explican si no justifiean esos silencios en torno al Maeslro podría ser que tanto García Máynez como Robles, cada uno en lo suyo, son sistemáticos y no problemáticos, como no lo fue don Antonio, rebelde " Gaos --<Jbr. cit., p. 17-: "Del Seminario de Investigaciones filosófica& de la Facultad", puesto bajo la dirección del doctor Oswaldo Robles., han sido labor la que corresponde a su nombre, y la editorial, ésta con el número 1 de un A.nuario de Filosofía que he de citar aún". Allí iba nuestro grano de arena con "Temas de Filosofia Jurídica en la obra de Clemente de Jesús Munguía", pp. 137-158. 11 Ver, del suscrito, "Una Guía Filosófica" (Introducción general a la Filosofía por _d doctor Oswaldo Robles, Librería de Porrúa, 22 páginas, 1943) Novedades, México, D. F., cliciembre mismo año· y "Esquema de Antropología Filosófica" Revista Abside., México, D. F., abril-junio, 1942. ' .. A lo expresado por Gaos en el texto acerca de "La lógica jurídica de Eduardo García Máynez", hicimos "Comentario a un Comentario" -Revista Signo Biblioteca Nacional de El Salvador, abril-junio, 1971- poniendo un poco de ~tiz a los entusiastas juicios del insigne trasterrado •.• 185 �\ a dejarse encasillar o incluir. . . cual si temiera perder su irrequieto magisterio, del que salieran fenomenólogos, tomistas y hasta respondones, a lo Ramos. Ga~ albergó una fuerte inquietud historicista -y por ello de lo mejor en su poliseñalada obra, viene en "Crisis y Poivenir de la Ciencia Histórica", dedicado a O'Gorman, pp. 217-224, en fonna de Carta Abierta, y "O Gorman y la Idea del Descubrimiento de América", pp. 225-260-; y ya reseñamos su actitud ante el "sistema" de Caso, pero al igual procedió con Robles, lo cual consta. en el referido estudio-entrevista de ,Hemández Luna a aquél en el Hom enaje, ya citado: Tengo entendido -le confía a Robles Hernández Luna- que el doctor Gaos destinó un comentario a su "Pr9pedéutica Filosófica", en el que observa que usted la presenta como un libro sistemático y que sin embargo hace en ellas reiteradas referencias de tipo histórico a filósofos y problemas de la filosofía. De donde resulta que su Propedéutica es "tanto histórica cuanto sistemática". En otras palabras, que con el "espolvoreo de la historia de la filosofía" que hace usted en su Propedéutica, ha venido a probar el ineludible hecho del historicismo de nuestro tiempo. ¿ Qué opina de esta objeción de historicismo que se imputa a su Propedéutica?Efectivamente el doctor Gaos ha objetado esto a mi Propedéutica. Pero, pregun.to yo, ¿ por qué la referencia histórica a los grandes pensadores en relación con los problemas de la filosofía ha de ser argumento en pro del historicismo filosófico? ¿ Por qué historicista? ¿ Por qué la referencia a la personalidad y a las doctrinas de Descartes, o de Kant, o de Bergson, o de Husserl, ha de ser forzosamente el reconocimiento a la tesis que afirma que la filosofía en su historia es la filosofía? No soy historicista, más no por eso dejo de reconocer las influencias del complejo circunstancial histórico en el plante-O de una problemática. Disto, en consecuencia, de negar, en la constitución de una corriente filosófica determinada, el importante factor de las situacionesconcretas" ( pp. 104-105) . Tal el confrontamiento RobJes-Gaos, al marg.en de ese libro -4 ediciones, en Porrúa, México, 1943, 1947, 1951 y 1958- ya que en seguida el del tomismo viviente se orientó a otras ramas, como la Psicología Científica, sobre la cual dejó una obra, con varias ediciones y un ensayo sobre el psicoanálisis freudiano. 55 .. Ver, del suscrito, "La Política de Vitoria", Revista de la Escuela Nacional de Jurisprudencia, UNAM, enero-junio, 1941; y "Acertada Elección de Coordinador de Pláticas, El Salvador-Honduras", que lo es al minuto de escribir estas líneas G6mez Robledo en México, declaraciones hechas por mí a El Diario de Hoy, 19 septiembre 1973. Salomón de la Selva tradujo al inglés Los Pactos de Bucareli, según conocedores, Asistimos a los cursos de Lógica, Teoría del Conocimienl,o y Psicolouía en Mascarones que Robles p1·ofesara 1940-1944, y Jas remembranzas a ºcaso abundantes en la charla y en diálogo privado, apenas abultaron en sus cátedras' pero él, ferviente del Maestro, tuvo una desilusión, cuando, yendo con Vas~ concelos y Larroyo, al Congreso Internacional de Filosofía Mendoza 1949 al filo de Caso-Vasconcelos, interrogarnos a muchos de los asi~tentes res~ltand; ~ás conocido el Ulises Criollo. Lo dicho: don Antonio representó u~ personaje sm el qu~ no~ ent~ndería la UNAM, un fen6meno muy mexicano, a veces con reson~ncia uruven;itaria, fuera de las fronteras del Anáhuac, pero no en la magnitud de Vasconcelos, y ello será explayado en el próximo escorzo para lfumanitas. Gaos mantuvo_su loable actividad de enjuichr a los colegas mexicanos· y así se enfrentó cordialmente con otro de nuestros profesores, Francisco L~vo. en conocida polémica, contenida en "Dos Ideas de la Filosofía" -Ed. de· Casa de España en México 1940- según 1a cual Larroyo defendió a fa filos~fía, al modo neokantiano, teoría de los valores, y Gaos como personalidad o filos_ofía de la filosofía, rememorada por éste -obr. dt, p. 29-: "El docto: Francisco Larroyo tra<; de polemizar en los años inmediatamente anteriores con la filosofía de la filosofía presentada por mí, siguió haciéndolo con el personalismo del hispano-argentino don Francisco Romero y el "romanticismo filosófico", como él lo llama. del doctor Xirau, todo en defensa de su propia posición neokantiana." Y Gaos no enlaza a Larroyo con Caso ... b La proficua producción larroyista, de filosofía a pedagogía, es sabida. Nuestro profesor de Lógica -<londe usaba ..Lógica de la Ciencia" escrita en colaboración con_ don, Miguel Angel Cevallos {1939), con dedi~atoria para Cohen- y de Filosofia de la Educación al par alumno de don Antonio se expresab~ en ese carácter de éste. si bien con menor entusiasmo que Robles; Y, ya habiendo encontrado su personal ruta ideológica, no persistió ni en temas ni en tendencias con el discutido Maestro. ' ' Por enumerar algunas de las abundantes producciones Iarroyanas, especial~ente las que, debido a condicionantes de carácter cronológico, hubieran podido responder a resonancias casistas: Lo: p~incipios de la ética social ( 1937), con subtítulo concepto, axiología Y real1za~zón. d~ l~ moralidad~· L~ filosofía de los valores ( 1936) ; Bases para una teoria dmarm. ca de las ciencias ( 1941) ; Bibliografía general del socia/is. mo (1942); Dos ideas de la filosofía (1940), ya citada· Exposicián y CTítica. del impecablemente, Y lo asenté en "Todavía Convive con Nosotros el Inagotable Salomón" "Sábados" de Diario Latino, San Salvador, 16 abril 19'70 repr. por El Centroamericano' L, N' . , , eon, • 1caragua, 26 trusmo mes y año, y La Hora Dominical, Guatemala, agosto 1970. 186 187 �personalismo espiritualista d,· nuestro tiempo (194-L) en controversia con Romero; El romanticismo füosófico (1941) polémica contra Xirau; Los f1mdamentos filosóficos de la Escuela Unificada (1941 ). e Hí.storia de la filosofía e11 Norteamirica -Ed. Stylo, Centro de Estudios Filosóficos de la Universidad de México, 1946--, a la altura de obras espel·ializadas, como la muy consultada de Blau sobre el pragmatismo estadounidense. Mucho ha escrito y publicado Larroyo en di ersas facetas: merece especial relieve su tesjs, e.encialmente formalista -recuérdese que. para Stammler el derecho es "forma" y la economía "contenido"- de que la sociología es una lógica de las ciencias so ·aks lo cual, según él, se contraprueba al fijar la esencia de la sociabilidad. "Lo que' se llama hecho social -anótese el fundamt11tal, resabio neopositivista en Caso- es una relación interhumana. Pero esta relación es inseparable de cualquier hecho social; del económico. del político, del religioso, etc. No es una realidad distinta de los hechos de la cultura; es, más bien, su subsuelo, su intrínseca e inseparable ley, su t>sencial condición. Decir lo contrario. suponer que el objeto de la Sociología es algo más radical es sólo afán metafísico; es el pendont de aquel viejo problt>ma de la metafísica de la naturaleza que suponía que al lado de las ciencias particulares era posible ui1a disciplina de una realidad absoluta. No hay lugar en el cuadro de las ciencias filosóficas para una mewociología" (Ponencia ante la Sociedad Mexicana de Sociología, 1943). Y basta leerla para darse cuenta de que Larro ·o está a mil kilómetros del Maestro Caso en elloi como remitiéndonos a lo enlistado, que sus obras no acusan la impronta ni la huella del tribuno en la filosofía mexicana. Personalmente he estado en mayor contacto con García Máynez, cual lo estuve con Robles, pero si é:i,tos ran más rigurosos y dedicados a la cátedra -y Larroyo no lucía en sus exposiciones orales, dan<lo a veces la impresión de estar distraído en busca de su noúmeno- como escritor, el ncokantiano raya a nivel superior. Agil, dialéctic.o, capaz de orquestar tema~ disímiles, erudito sin perder la línea marburguense más que badeniana, incansable en sus innúmeros infolios, ha colmado una producción de medular importancia dentro de su posición. Ha e rato que no sé directamente nada de él; no sé, incluso, si 5Ígue enseñando o editando, pero, hasta lo señalado con anterioridad, Larroyo es un má.ximo exponente enmedjo de los llamados discípulos de Caso, si bien él, menos que García Máynez, mucho menos que Robles, al fin hombre de batalla campal ídeológi a, en los lustros en que lo frecuenté como profesor y amigo, y fuimos juntos a Mendoza con Vasconcelos y Robles. no tenía, como los rrse. ñados el fervor casista ni la cálida admiración hacia don Antonio. a quien ' respetaba, pero no quiso, de acuerdo con mi vivencia ... 188 _un poco más lejos de Caso que sus directos discípulos, si bien también lo f wmos en los lustros que él, ra consagrado internacionalista y catedrático de Ja materia, tanto eJl la entonces Escuela, todavía no Facultad, de Jurisprudenda Y de la Escuela Libre de Derecho, está el doctor Antonio Gómez Robledo. A su lado, escuché a don Antonio, í'ntre otras asignaturas, en Filosofía del Derecho, siendo profesor('.,; a la época los anterionnentc mencionados: García Máynez,-.6 Robles y Larroyo. De manera que el ilustre vitoriano, si bien deudor, como todos nosotros, del ~bcr casista, no puede parangonarse cronológicamente df'sde pronto, con ellos. ' __Ga~ Jo destaca: "El licenciado Antonio Gómez Robledo, cuya Política de del año anterior a estos cinco, una vez más se dio a conocer al gran publico como un católico liberal dueño de uno de los estilos más rezumantes de gusto clásico, no sólo español, sino latino, sin dejo empero alguno de arcaísmo, Y de más arrebatadora y apasionada vibradón, o sea, más modernos, que sepa man:jar un pensador de nuestra I ngua, se confirmó con su ensayo sobre las ~~laoones entre Crütia11ismo y Filo.10/ía en San Agustín y en general co~o espmtu capaz de revivir y repensar en la fonna más personal Jos más radicales problemas del pensamiento y la existencia". 1' :'º~ro, Esto_ e,n Cinco ~iios de filosofía en México -obr. cit., pp. 31-32- y Iue"o Je dedico un capitulo entero. La filosofía en el Brasil (Antonio Gómez Robledo) pp. 261-274, relativo al libro del propio rubro -Imprenta Universitaria México. J946-, que marca la vertient filosó.fica del autor, luego de obras ta~ reputadas como Los Pactos de Bucareli, que la Escuela Libre de Derecho editó junto a un trabajo de León de la Darra y a Evolución doctrinal d,l Derecho ln:ernacio11al Privado, de nuestro inolvidable profesor ya extinto, licenciado Trigueros Sara,~a. Gómez Robledo, pues, no su~c casista, aunque aprendiera mucho de don Antonio ... ni tampoco el doctor, entonces licenciado Agustín Yáñez, com. pañero de e) primero en sus afanes filosóficos, novelista de estirpe. La EJcucla de Ca.so, -y fijaos que el multicomentado catedrático hispano .. Gaos -obr. cit., p. 40--: "El sistema del maestro Vasconcelos. el neokantismo del doctor Larroyo )' los suyos, la axiología de los licenciados Máynez y Romano el tommno ' d el doctor Robles, con su 'óntica existencial', y todo, y el eroticismo 'del doctor Xirau son filosofías universalistas, si no universales, o presunta.mente abstractas de tocia ~ircunstancia colecúva o individual hit et nunc -«i es que no 500 trasplantes, t~o lo ~nnowdores que se quiera, pero de filosofías que, a pesar de su apariencia UlUVC~tsta, arraigaban en circunstancias bien detenninadas." Y, agregaríamos, si una filo~ha no pretende ser univcnal, o al menos, univenalista ..• ¿ qu6 queda de ella? Aq~1 rnelve a aparecer el historicismo gaosista, que no es que analizamos en Humanitas "Dilthey, Soci61ogo" -1969- glosando el memorable cruce epistolar de &te oo~ Husserl, Quien lo tildaba de historicista, influido por la crítica de Ebbinghaus.s ... 189 \ �que historió sus mocedades y su s.istcma, no aborda dicho asterisco- luego de confrontar, sobre todo a García Máynez, Robles y Larroyo/ 7 que Ramos salta~ ría, para expresarlo con suavidad heterodoxo, la Escuela de Caso 58 -repetimos- constituye más una emoción que una doctrinaria; uo espíritu que una corriente; un ánimo que una problemática; un impulso que una tendencia, emoción, espíritu, ánimo e impulso que llegara hasta nosotros; y, por ello, cada uoo a su esti)o Hernández Luna y el suscrito, de los de Mascarones, a fines de la década de los treinta, le rendimos y le rendiremos siempre el debido pleitohomenaje, como acabo de hacerlo en estos PERFILES ENTRE CASO Y VASCONCELOS, hoy desde el primero y en el próximo año, siempre bajo la generosa hospitalidad de Huma11itas, al segundo. M N IN CONTEMPORARY SOCIEJY: ALTENATTON AND ANOMI.E* by RuoLo EuceNi;: D,wJs The American Uruversity Washington, U.S.A. THE CENTRAL THEME oí the topic here cleveloped ínvolves the philosophicaf prospccts oí the day, or general trends in social thought ancl .d l . th di · . . 1 eo og1es, e u:an co~tion of man mcludmg the question of man as a historical being an sorne g of the condjtions of human life in thc world toda Th , general quesúons lead us to the persistent and pervasive problem m~dem ~o~ld confronls, ~e problem of widespread alienation, its frustrations an anxicties, together w1th the anomie of the present g b. • t d • enera on - 1ts en en~y to re1ect the authority o( ali institutions and value systems of the past. Fmally, I shall consider the pathways of the ..... :~d d . ·t .. d . l . .,..,., an spin , creativ1ty an socia goodw1U, as they .relate to rnan's place in the world. h . ~hat : ., Y Caos, confirmando su historicismo: "Pero el personalismo de Caso, meollo de sus reflexiones sobre la circunstancia mundial y la mexicana de nuestros dlas, el dibujo del perfil del hombre y la cultura en México del doctor Ramos y el filosofar en español (sic) del doctor García Bacca son manifestaciones de un pensar conscientemente circuns1aocial --del que ruego se me permita decir que me parece la única vía prometedora de llegar directamente a la meta de una filosofía mexicana o española, o hupanoamericana, mientras que el universalismo no parece prometerlo sino por la vía indirecta del entrenamiento - indisperuable-- que el conocimiento y práctica de toda gran filosofía requiere y promueve" -obr. cit., p. 41-. Desde luego asi puede avocarse Gaos a un •'sistema" e.asista, ya refutado en el texto. Habrfa, que añadir el ensayo del para mí más acabado exponente del Grupo "Hiperión" el agudo Emilio Uranga cuyo Análisis dtl ser del mexicano, ya sin el aditamento de Ontología analicé t.'lnto en Alisbos como en Correo de los intelectuales, México, D . F., y Ú1 Prensa Gráfica, San Sah-ador, IO abril 1966. • Gaos fue más benévolo con Caso que con el propio Ortega: cuando Ten:sa Alvarenga le pl'CfJUntó en Caraca.: ¿Se puede hablar de un sistema filosófico en Ortega?, rapondió: "Sistema fil osófico, en sentido clásic:o, no; pero sí hay un sistema de ideas filosóficas. El tiene una visión del mundo, porque aun cuando, como Dilthey, no publicó nada con ese propósito, no deja por ello de ~tir dicha concepción." (lndic, de .Artes '/ Letras, Madrid, julio, 1959. Ver, del suscrito, "Ortega contra Unamllllo", Humanitas, 1970.) Lástima que ya no podemos preguntarle a. Gaos: ¿es, en sentido clásko, válido hablar del sistema casisl2? Two TRENOS IN PRESENT-DAY THOU CHT . One may distinguish two radicaUy different trends or schools of thou ht m the world toda y. Thcse two modes of thinking contradict each otherg · ~ y ~ays,. thou~ also. agreeing in sorne. Takc:i togetber they constitute •: bas1c dialect1c or dialog in the contemporary intellectual worfd. They are: 1. Na t ura)jst-existentialist-relativist- bchaviorist. 2. ~ormative-ic!ealist-neoThomist-platonic-neoKantian-spiritualist ( somcttmes also eXIStentialist). • Lecture for Inter-American Defcnse Collcge, September 8, 1971. 190 19t �TI,e first of thesc two trends reveals a central theory of the nahrre and reality of knowledge connected with a naturalistic concept of beíng which is usually non eleatic and skeptical of the humanity of man. The St"cond trend in thougbt today is that of thl' normative idealist. In sorne cases it tcnds to be neo-Thomist . attempting a modcrn rcinterpretation of .classical religious of theological thought. Somctimcs it is morr platonic neoKantian, or spiritual in thc broad humanistic sense. Undcr this heading may be grouped a wide range of differing trends which have thc co1runon denominator of searching for a nonn and asscrting the fundamental reality oí thc ideal. Relativist and existcntialist theories are ccntr:>.1 to our knowledge o[ the physical world today, as well as to knowledgc of the human or social world. They tend to reject the possibility of universal standards or norms as merely subjective. Unbappily, in the popular -...;cw rclativism and existcntialism have often come to mean to the present gencration that idr,as are nothing more than opinions. Since nonnative principles are all subjective in this way of tbfoking, notbing can be either good or bad from an ethical standpoint; it can only have a ertain relationship to a situation. Hence, we. ha.ve what is I caUed the situational ethic. In accordance with this pattem of thinking it is easy to fall into the trap that no legitimat ha.sis for authority exists in society becausc there is no demonstrable principie upon which authority can rest. The next stage through which much of tbe popular thínking of toda.y goes, though id <loes not proceed logically from the pre ·eding stage, is to assume that because no nonnative principle for authority can be demonstratcd. all authority is cv:il. Jt is bad, the reasoning goes, because it limits the esscntial freedom that makcs one person's opinion as good as another person's opinion, just as tnic as another person's opinion. This stagc brings us to the essential anarchism of the anti-establishment popular psychology of today. As already suggested, this anarchisrn does not necessarily follow from a commitment to the existentialist and relativist point of view. In general, one finds that most scientists and careful students who accept as scicntifically nece~ary this view of the truth of relativism and of existence as truth, still believe that is possible witbi.I1 tlús existentialist-relativist context to define nonns or stand:irds. At this point it may he appropriate to point out that the problem of norms rai5e5 the question of the significance of historical tradition and the meaning of history. One finds today, specially among tbe youthful genc:ration -the generation I am in contact with as a university professor- that the existentialist relativist behavioralist p0int of view leads to .1. rejection of the shmificance or the meaning of. .hIS · tonea · 1 ex-penence. . · It is not necessarily the case that th d r e se<"on o two vtewpoints meo u·oned ' t he normanve . one should be h" t . al Nom1S may he •__ .i • • • JS onc . ' amveu at, m vanous ways, upon the basis of a hiloso man s ~ture, for example, or upon tl1eological bases. But so:1e h" o~ Li 1011ght IS commonly Cound amon tha.e h" k is onca point of ~iew. g t m ers who embrace the nonnative ~h~ Two ATIITUDF.S TOWARD J>HlLOSOPHY: ANTONIO CASO to :~~ier approa':11 ¿o contemporary thinking about the relationship of man tyf ª!:Pea1: ~ tbe thought oí th.e Mexicau philosopher Antonio Caso I n one o ws bnlliant ~ys Caso d" • • ' biloso h " isungwshed these two "attitudes toward· P p y. Dos ACTITUDES HACIA u. FILOSOFÍA 1· i6~~!~~~I~~nt~¿U;~tusiasmado, intrepido, problemático. PLAMAX SCHELER_' IN, BLAS PASCAL, HENRI BERGSON, 2. DISCRETO: objetivo, sereno, lógico, débil. ARISTOTELES CLE MED,..r-;rn DE ALEJANDRIA, RENE DESCARTES MANUEL KANTE 1v.lUNDO HUSSERL. ' , "Heroic" thought ' accord.mg to Caso, 1s . concerned with the solution of The problems I 1h: ~;t tinus, Saint. A~s~:e~a~ryp!~la~ s~h pbilosophers as Plato, PloSche1e f Ge an enn ergson of France, and Max ro nnany. Today, we ascribe this kind of think.ing to the a t' . t to one w~o _beli:ves that philosophy is true only as it is expr~d :'::tion and that tt mcv1tably calls for action. lo the literary tradition of the U . d S tates Henry Thorcau was onl , . suc h a p hil osopber-actiV1st who believed thatmte the . y ~e p~losophy was the philosophy that was lived by Hen Tl . hved his _ph1losophy, going to prison in passive resistance ag~nts ~~reau ~cause it supported a govemment which tole ted sJ • po . ~• m prison b his d f . ra a-.ery. He was VIS!ted Emerson, wiio is tor::e ~~e~oeri essayist; philosopher, Ralph Waldo Thor . • oreau, 'Henry, why are you here ?" .lS that eauf rephed: 'Waldo, why are you not here'" ..! f Thon-au . th . . • . • i Tiú J reac,.on o 0 e actiV1St: 1t is the heroica of whích Caso speaks. ~ :i ----Quoted in the "lntroduction" b 1 Jase h L . or Lile in the Woods (New York yM p"ll . Krng to Henry David Thoreau, Wálden : acmt an, 1929). p. xv. ' 193 192 H-13 �In the second of these attitudes toward philosophy the discreto, or "disc• reet'' Caso seems to have been describing himself. Certainly, the tenn would well :pply in general to Antonio Caso's own attitude toward philo~ph~. B~t it could not apply uniformly, for at one point Caso le~t ~e uruve~ty m protest aaainst its educational philosophy. The ' 1discreet' pbilosopher is ob. jective, ;,eno, lógico, perbaps débil, humble in bis weal-ness. In _this das.,; Caso places such great figures as Aristotle, Clement of Alexandna, Reneé Descartes of France, Em:manuel Kant of Germany and Edmundo Husserl, the 20th century existentiaJist philosopber of Gennany. The discreto today is the scientific thinker, detached- in his thought. Like Emmanuel Kant, he may insist upon what Kant described as the "categorical imperative" that requires the individual to act in accorda_nce with values and norms that cannot be demonstrated empirically or logically. Sorne of the most significant trends in thought today are of this general character. They are spirilual in sorne sense, insisting upon the philosophical possibility of establishing value systems, rather than upon a rule or principie that can be dernonstrated empirically or logically, even though they rest chiefly upon what man as man bclieves to be true. Obviously, these two classifications of thought, as outlined by Antonio Gaso, do not describe the intellectual problem of today from ali points of view. They are merely two basic ways of analysis which have a funclaID;ental relevance to understanding the questioning going on in the world today. They are forros of analysis concemed with tbe nature of truth and its relationship to action.:? ' T1IE BASIC SUBSTANTIVE IS.SUE But if one tums from these questions of the fonn of thought. to the questions of substance, that is to say to questions oí the social order, social change, social movements and soóal behavior, other ways of analyzing the contemporary scene appear. In i.his author's view the most basic issue may be stated in the following simple form: "Heroísmo filosófico", fo Ensayos críticos y polémicos (México: Cultura, 1922), . 67-68. Examples of phil05ophers were given in Historia y antología del pensamiento r::os6fico. (México: Secretaría de Educación Pública, 1926), pp. 8-13. See also the comment in John H. Haddox, Antonio Caso (Austin: University oí Texas Press, 1971), 1 p. 14. 194 1. IS THE GOOD LIFE ACHIEVED THROUGH. THE GOOD SO- CIETY (SOCIALISM)? 2. OR IS THE GQOD SOCIETY ACHIEVED THROUGH THE GOOD INDIVIDUAL? Ideologies and political leaders today tend to embrace and to act upon the basis of one or the other of these two assumptíons. The difference between the two explains to a considerable degree the meaning of the increasingly polarized political activity. The trend toward polarized ideologies is so noticeaWe that many writers and thínkers today have pointed the finger particularly at this central question as the great intellectual problern that society faces today in its rapid social change. In simple terms the issue is that of the relationship of man and his hurnanity to society. Obviously, the füst point of view stated above is the one most closely identified with the various varieties of socialist thought. This does not necessarily mean thought that derives from Karl Marx. Ralher, embraces ali social theories which assume tbat the structure of society produces the good file, as against theories that propose the human person as the essential element and argue that by improving the life of human beings one creates the good society. This first proposition assumes either that the will of God or the natural law of the Universe, or possibly sorne combination of both of these as in the pantheism of Spinoza, is best expressed in these abstract structures of society. A famous example of this pantheist or quasi pantheist view appears in the ambivalent phrase in the United States Dedaration of Independence which speaks of national indepe.ndence as a right under "the laws of nature and nature's God." This first point of view assumes that although man is a child of God and/or a child of nature, he achieves his human character from the society or the culture of which he is a part. Tus is Marx.ist doctrine. but it is also theory of Thomas Hobbes, ( 15881679) of Nicole Machiavelli (1469-1527), and of many other writers on the pl'Ob!em of a pol.itical and social order. Their view is that man is civilized by law and institutions - by virtue of a kind of law of necessity. This is the view of many, but not ali, revolutionaries today who say that the only hope for mankind is a complete revolution in the structure of society. But it is also the point oí view of many advocates of gradual and peaceful change. The second point of view assumes, and it has many great exponents, that man either as a child of God having something of God's nature in him, or as a child of nature, has in hirn the rea.son, the good sense, and the good will to love his fellowman and to seek his own improvement in the companionshíp 195 �of others. Wc may venture to say there is no greater rnmmon link between the tradition of Christian thought and the tradition of democratic thought than this basic concept that democracy rests upon the !ove of man for mankind. An eloquent expression of this idea appears in the writing of Esteban Echeverrfa of Argentina, one of the famous "Generation of 1837", in }ús Dogma Socialista. But the idea is by no means original with Echcverría and bis group of the Association of May. It was expressed by Jean Jacqurs Rousseau and ha.,; roots in the answer of Jesus to the question of the Pharisee, ''What is the great commandment?" His reply was: "Love the Lord your God with ali your heart, and with ali your soul, and your neighbor as yoursclf." This Christian commandmcnt finds secular cxpression in the democratic point of view that the good society is built on the love of man for mankind. Antonio Ca.so, and many others. have pointed out thal St. Augustine and Thomas Aquinas in diffcrent ways, effected a kind of reconciliation of these two divergent points of view. in the sense that neither was true to the exclusion of the other. This ".scholastic" view may weJI be thc best and most fundamental approach to the theory of the contemporary revolutionary movcments which assume that a revolutionary change in social structure is essential before one can begin to achieve justice and the good life. Indeed, when social theory is considered in terms of these two altematives here presented, the truth becomes obvious that really great minds in our intellectual tradition havc always pointed out. 'Ibat neither of thesc two opposing views can be exclusively true. A solution must be found in the logical relationship of one to the other. Exclusive commitment to either poínt of view is dangerous in tenns of the social action that may result from it. At the same time, however, we must remember that these two opposing theories of society rest upon such divergent philosophical concepts of the value of truth and existcnce that many scholars say no reconciliation is possible. THE RELATIONSRJP OF M~N TO SOCIETY: THREE MODELS Mario Lasema, a spokesman for one wing of the Conservative party in Colombia has suggested these three "models,, for thinking about the relationship of man to society: 3 1. INDIVIDUALISMO RADICAL BASE: Naturalista-biológica ORGANISMO BASICO: El individuo 2. COLECTIVI MO RADICAL (Authoritarianismo de Führer-prinzip, partido, o clase social) BASE: Positivista-biológica ORGAN1 MO BASICO: La sociedad 3. EL MODELO HUMANISTA TRADICIO rAL BASE: Cultura humana ORGA l MO BASICO: ? ~~spite the fact_ that La.serna is writing as the spokesman for an ideological pos1tion he has given an interesting and, on the wholc, an objective presentation of three possible approaches to thinking about society. What he caJ]s "ac u·tu des" or " mo deIos" are more prec1sely · models of positions or attitudes ratber than models of thought. But I find them especially interestíng because they spring from a consideration oí the two altematives we have just dis ussed. The fi~t model is ~at of radical individualisrn. Here one begins by assuming that the 1mportant thmg about human society is the biological nature of man as a being. The model is that of man as parl of the animal world, so that bis characteristics as a biological being are the basis upon which on consi<lers the social problem. The result of this approach, then, is to see that the social organism of fundamental importanre in the individual. The second attitude, that of radical collectivism, places us in the cross-fire of ~e French matmer of distinguishing between the politícal right "derecha radical' and the political left, or "izquierda radical". Lasema's position is that whether i.7.quierda or derecha, this radical collectivism is the authoriurianism oÍ the clan, or oí a party, or of a class. The basis of this collectivism is "po_sitivista biológi~a'', by which he means that il rests upon social principies de~1ved from lookmg upon society as an organism. Hence the organism for this model or attitude is the biological character, not of the individual, not the social animal, hut of society itsclf. Within this model socíety is treated m accordance with the positivist pattem of thinking in a kind of Darwinian or ~iological evolutionary fonn as a social organism; it is a social organism ~hich obeys biological principies. This pattrrn of thinking resembles the ideas ID ?swald Spengler's Decline of tlze W est, in which he treated cultures morphologically, comparing them as biological forms. If this second model of Laserne is examined alongside the previous definition of the basic issue in society - that of thc primacy of society ovrr the individual - it appears clearly to assume that man's humanity and the good life come to hirn through social structure. ?f What is particularly significant in Mario Lasema's presentation of this ~ncept is that this roodel applies equally to the radical left and to the radical nght. It embr-.ices both the Leninist concept of dictatorship of the party of tbe ; Individuo y sociedad ( Bogotá, 1969), pp. 33-36. 197 196 �proletariat and something approaching the fa.scist concept. In both cases, the authoritaria:n approach suppresse.s the initiative of the individual in the belief that the way to achieve thc good life for tlle individual is through imposing radical change in social struclure. Tbc third of Laserna's models is what he himself proposes. It is the model of traditional humanism, of the humanism that rest.,; it.,; case upon the tradition of religion and upon the tradition of cultare. To Laserna, tbis means those values, standards, and attitudes that have come clown to the present out of the past; they are essentially concerned, not with society as a collectíve structme, but with man as manJ either as an individual or as a family or group. What Laserna appears to be trying to say here, in a very general sense, is that sorne kind of merging of the first two attitudes he has stated is the only possible answer in accordance with an honcst rec.ognition of human values as the basis for social action. Altbough Laserna <loes not specify his idea of the corresponding ha.sic institution, it would appear to be something within the traditional structure of family--church-commnnity-society-state. This third attitude or model also seems to he essentially one that analyzes the social proh1em against historical experieoce. If so, we are led to an important series of questions as to what we understand by the historical way. These questions seem especially irnportant today, when so much of the present generation is rejccting the relevance of historical experience and of historical thinking. In considering the role of tradition we conf ront the whole question of the nature and meaning of human history. THREE THEORETlCAL APPROACHES These three models of Lasema suggest three basically different theoreticaapproaches to understandíng the relationship of man to society. Hist first model resembles that of the traditional (Christian) natural law, as developed by Saint Augustine, Thomas Aquinas, Francisco Vitoria, and Francisco Suárez. It is Aristotelian and Thomistic. The second rests upon empírica! sociological views as developed in nineteenth century positivism and Marxism, expressing a kind of natural law of empirical-historical derivation. It_is also akin to twentieth century psychological and socio-analytical thought, as for example in the thought of Ericb Fromrn: Laserna's third model, in emphasizing the role of human culture, and by implication the importance of historical tradition, raises the question of a third and more distinctively historical approach. To be sure, hoth Marxism and positivism rest upon a "scientific" view of histol"} in which history provided 198 the basis of a science of society, and it is very imporlant today to emphas1ze that the Marxi.st social theory of Kar1 Marx and Friedrich Engels rested essentially upon their scientific historie materialism. As you will recall, the essentials of this Marxi.st historicaJ view were that society was basica.lly an economic phenomenon, that the system of production determined all aspects of the social order, including religion a.nd philosophy, and that the basic social structure changed when control of the system of production ( the "ohjective conditions") became such a narrow monopoly that it cmdd be overthrown by an uprising of the proletariat. This was wJ1at Man.: and bis fo11owers dt'rived from the study of history, and upon these bases they erected their science of law and society. Actually, the difference was not great between this view of history as the basis of a social order and that of such non-Marxists of the nine-tecnth century who developed what we call our science of sociology as Auguste Comte of France and Herbert Spencer of England. Their view of history was different from the. Marxist view, but was like Marxism is resting the science of society upon principies derived from history. But while the historical basis of all theory of social action was equally clear in these two strea.ms of nineteenth erntury thought, the differences were likewise fundamental. The sociologists Comte and Spencer did not adopt historical materialism, nor did they view history as a struggle of classcs. Rather, they saw the. process of history as the gradual liberation of man's mind from superstition, so that increasingly man and society became reasonable, coming under the control of institutions ba.sed upon knowledge and reason rather than upon force. As sodety progressed it became more highly structured. These structures consisted of laws that represented intelligent action to deaÍ with social problems. An increasingly complicated and institutionalized social order working through ~ evolutionary process, eventually produced the good society'. The important thing to notice is thc extent to which most of the thought of the nineteenth century, whether positivist or MarxistJ rested upon certain simple conclusions that were drawn from the study of history. As one looks at the world today, seeing the significance of this kind of hi.storical thought rejected, it begins to appear how great thc twentieth century revolution in thought has been. One can eithcr say that this rejection makes it impo rtant to get back to sorne kind of historical basis of thinking or one can say about history, with what is perhaps the majority among our youth today, "Eso no me dice nada" - that history means nothing to us and that only in the contemporary world can we Jook for solutions to our problems. This historical skep. ticism, as we shall note, is a major element in the alienation and anomie so characteristic of our intellectual age. 0 199 �But this sociological history, whether Marxist or positivist, is not the really historical way of thinking. In fact, both Marxism and positivism, while laying a scientific historica1 basis for social science, rejected all philosophy of history as metaphisical. So, one must also ask of anyone defending an historiqtl way of thinking. Is this Marxist or positivist "scientific" history? Is it the classic view, as old as Saint Augustine and repeated, in a sense, in Giambatista Vico's New Science? Or is it the idealistic view of history, seeing history as the manifestat.ion of man's thought, becoming reality through man's action? This is the neo-Kantian view of history, one that is not too far from the idea of the Spanish philosopher José Ortega y Gasset - from his "vital" concept of )aw and history. Ortega's philosophy of history has had considerable influence upon the pre.sent generation of intellectuals, partic.ularly in Spanish America. It is also the idea represented in part in the contemporary Spanisb philosopher, Julián Marías, who has popularized the Ortegan interpretation of history as "the method of the generations" (El método de las generaciones). The Marias historical method is an existentialist idealist interpretation of history which assumes that each generation makes a new fonnulation of values and principles, which the generation then proceeds to give reality by tuming these ideas into facts.~ Finallyi we may ask, is the historical theory bctter defined as institutional, ;;¡. history that also centers around the ideas upon which institutions are built. This theory found expression in the United States, for instance, in the work of the historian James Harvey Robinson. In the Spanish tradition it is representetl in the work of Rafael Altamira of Spain, of Ricardo Levene of. AIgentina, and of Silvia Zavala of Mexico. In considering the problem of revolutionary thought today, the ideas expressed by this trio have a special relevance, predsely because they view the proct':55 of social change as it finds expression in institutional changes that embody ideas. THREE ASPECTS OF MAN'S HUMAN CONDITION 1. MAN AS BIOLOGICAL BEING 2. MAN AS SOCIAL BEING ( Physiological) ( Psychological _ sociological) • José Ortega y Gasset, Hístory as a System and Other Essays toward a Philosophy of Hi.story {New York: W. N. Norton & Co. 1962); Julián Marías, El Método de las Generaciones ( 3a. ed. Madrid: Revi;rta de Occidente, 196 J ) . 200 3. MAN AS HISTORICAL GEING Historical Materialist View: Econornic motivation to action. (Cultural - historical _ aathropological) Philosophical - idealist Historical View: Values and beliefs as basis of human action. One may consider the: human condition of man today in terms of lhree fundamental aspects. These are also aspects of man's capacity or power to act in society. One may look at the condition of man as a biological being, one may look at his condition as a social being, or one may look at his conclition as a historical be.ing. If one looks at man as a biological being, he is looking at his physiological condition, that is to say his health, his housing, bis material well-being, the aspects of bis living as a biological organism. If one looks at man as a social being, one looks at his psychology: at his intellectual life at bis beliefs, at his standards of behavior, at bis ethics, at his esthetics. I~ short, one look at man in terms of social or group behavior of how men think and react toward each other and toward the society of which they are a part. But when man is considered as a historical or cultural being, he is considered n~t j~st in _tcrms of the way in which his mind operates - bis psychology, bis rrnnd, his whole mental and psychological and nervous aspects. He is also consi~e..re_d in ~e cultur~l an~ historical setting in which he has developed and m his react.ion to this settmg. The last work of the Spanish philosopher José Gaos, recently published in Mexico where he opent tbe last decades of his life, consists of his lectures on anthropological philosophy given at the National University of Mexico. Th.is is perhaps one of the more philosophical approaches that can be made to a study of man in his human condition as a historical being. 5 But when man is regardcd as an historical being from the standpoint of his power to act in society - or to be organized for action - it is necessary to make a choice which is not always clearly enough madc in the thinking of the present day between nvo views of history we have previously discussed. We must choose between historical materialism, in which the basis of history is seen_ as the system of economic production, and the essentially idealist approach to history. This distinction becomes particularly important when it í.s remembered that historical understanding is an essential element of power. How people look at society today - and how they act in relation to their community, their nation or the world, rests on what they think they are and ~ Del Hombre (México: Fondo de Cultura Económica. y Universidad Nacional Autónoma de México, 1970). 201 �what they think they believe. This in turn depends Qn bow they Iook at their history. One may well say that a sense of history provides power which makes the difference between willingness to act and unwillingness to act. A sense of history represents the difference between a sense of identity and a state of alienation. One of the tragic effects of the rejection of history in the thought of the wotld today is that is the rejection of this majar -::onstituent of the power structure - its cerncnt, but even more significantly, its basic element. One of my favorite poets, Ralph Waldo Emerson, e,rpressed this idea of history in the following verse: There is 1w great and no small To the soul that maketh all: And where it comcth, ali things are; And it com.eth everywhere. I am the owner of th.e sphere, Of th.e seven stars and the solar year, Of Caesar's hand and Plato's brain, Of Lord Christ's heart and Shakespeare's strain. If Emerson had been writing for a Spanish-speaking auclience he would have said Cervantes instead of Shakespeare and would have been saying essentially the same thing about the power that is history. V ARIETIES OF ALIENATION 1. Alienation from self - diverted from normal function, especially mental or psychological. 2. Alienatiou frorn spouse, friends, or relatives by the action of another person. 3. Alienation of the generations (Ortega y Gasset and Julián Marías). 4. Alíenation in industry. 5. Alienation from society. Man feels himself impoverisht:.d frustrated_ , imprisoned by powers outside his control, and rebels against society as irrational or unjust (Erich Fromm) .6 • Tht Sane Societ-y (New York: Fawcett World Library, 1966}. 202 6. Alienation from God. Tbese varieties of alienation derive in part from Erich Fromm, but have other sources as well. The first, alienation from self, is the most primitive or simple concept of alienation. It concerns alienation as something essentially mental or psychological - an abnonnality or insanity. This is a specialized meaning, but also the original from which the other mea:nings seem to derive. In this case the word has essentially the same meaning in Spanish and Portuguese as it has in English. The second variety of alienation represents another common use of the termia every day speech. We speak of alienation from one's wedded spouse or from f riends or relatives hy the action of another person. Thus we speak of a thjrd person alienating the affection of a wífe or of a husband or of a child or of a friend. The third kiud of alienation is the one already noted in the hi.storical thought of Ortega y Gasset and of Julián Marías. Thus we speak of the alienation of each generation from the generation that preceeded it, of the alienation of children from parents. TI1is concept of alienation is one of b:istorical process. Today, we are concerned with a fourth type, alienation in industry. This is a phenomenon of industrialization in which the. worker comes to feel that he is not really a part of the factory or of the process of production. He thinks of himself as somehow scparated and apart from it - that he is not personally involved in anythiug he is creating, and so is alienated from the whole system of industrial production. The sixth and even broader kind of alienation 1 alienation from society, is the kind that is spoken of most commonly today. This is an alienation, as Erich Fromm has suggested in bis Sane Society, in wbich man fee]s himseli frustrated, impoveri.shed, a prisoner imprisoned by powers outside bis control, and so rebels against society as irrational or unjust. In passiug, it may be noted that Fromm's book might be more accurately called The lnsane Socicty, since he is viewing this socicty, at least frorn the standpoint of the human being, as insane. Hence, alienation from this kind of society is in a sense the search for a sane society, and Fromm is descrihing what he believes a sane society wou1d be like. The last variety of alienation to be mentioned is alíenation from God or from religion in general. This kind of alienation is also a characteristíc of n:uch of the world today. Sorne would say it is the root of the three preceding types. At this point we should be reminded that these fonns of alienation are not 203 �new. History provides numerous examples of all the kinds mentioned, including alienation from society, from industry, and from God. Moreover,_ sorne of. th: great intellectual and moral figures in our bistory have been abenated md1viduals. In tbis sense, one may speak of Jesus as alienated from the worl~ in wbich he lived and one may speak of the Buddah as alienated from h1s Hindu world. Literature provi<les many expressions of this idea of the insane society. Amon_g the numerous excellent plays of the Norwegian dramatist Ibsen, for example, 1s one called The E11emy of the People (El E11.emigo del Pueblo). "The Enemy" is a physician who discovers that a spa of which be has charge uses pollute~ water. Sinee it has been advertised as a health spa, he proceeds to revea~ ~h1s truth about the water supply in an effort to get the community to stop blhng the people who come there for a cure. But the result of his ~cal _is tha~ he is ostracized by the whole community in a kind of near lynching ID which h_e is called the enemy of the people. At one point he says, in effect, ~at he IS not sure whether it is the society tbat is mad or that he is insane. Th1s theme oí alienation occurs in many of the Ibsen plays, suggesting that the concept of alienation from society was common in bis <lay. The alienation of Thoreau has been mentioned, and many othcr figures of U .S. inteJlectual lustory would be recognized as emhodying in sorne re.spects this alienation from the world in which they lived. This wou]d be true particularly of those who have been identified with sorne. kind of reform movemeot. A modest acquaintance with the writers of Spanish America and of Brazil suggests that a numher of them would also fit in this category of literary and cultural figures whose essential posirion has been that of feeling them~lves somebow or other rejected by the world and tbe situation in which they hved. Is the alienation today diíferent? U it is, it _may he in part becau:;e it is so widespread. Because today we have not just the alienation of the individual intellectual or religious leader or reformer, but a great wave of pr,pular alienation _ of the separation of great masses of peoplt'. from the values and the :irutitutions in which they grew up. The alienation of today, thereforn, is probably not so much a difference in kind as a difference in de~ee., a quant~tive difference traceable at least in part to modern mass comurucatton. At times, of course: a quantitative difference becomes a qualitative differenc:. So_ it may be true today that the quantitative difference actually makes the ahe~tlon of today sometbing different from tbe kind of alienation we have expenen_ced befare. In any event, it would be a nÚ5take simply to assume that these fee.lmgs of alienalion are something which have never occurred in the world before. At least gain further by perspective on the problem we are dealing with today 204 by recognizing that alienation has been a common occurrence in the history of man's culttire. MANIFESTATIONS OF ALIENATION l. Idolatrous worship of persons, leaders, gods (Erich Fromm). 2. Egocenaism and a cult of self. 3. Withdrawal from family, church, school, community, and society. 4. Rejection of accepted ethical, esthetic, political, legal, economic, and other nonns and values. 5. Rejection of accepted religious beliefs. 6. Rejection of history. 7. Resistance to political, social, economic, and cultural institutions: a. Passive resistance (Ghandi, Thoreau), b. Violent, revolutionary resistance (Camilo Torres, Tupamaros). 8. The counter-culture ( contracultura) of today embraces elements of most of above manifestations. The manifestations of alienation set forth above illustrate in a general way the varieties just discussed. The first manifestation, one taken from Erich Fromm, is the idolatrous worships of persons, leaders, gods and passions. Extreme personalism in one form is the exaggeration of the leader concept. It is the exagge,ration of the importance of Lenin in the U.R.S.S., of Mao in China, of Hitler in Gerrnany, and of Mussolini in ltaly. It would not be difficult to enumerate sorne notable instances in Latin Ameriea of tbis manifestation of an exaggerated personalism that expresses a feeling of rejectíon by society. This exaggerated cult of persons also finds expression in such religious manifestations as the contemporary. Jesus cult among our youth. This cu1t ma:nifests alienation not only from the society, but from the established religion as well. Egocentrism and a cult of the self is one of the most obvious expressions of alienation among our educated youth today. It finds expression in the belief that nothing matters except one's self ~ that satisfaction of self is the measure of all things. The phenomenon of withdrawal from family, church, school, community, and society is a third manifestation of alienation. Sorne of our most sensitive and educated youth have become itinerants. We see them walking around the streets, .m igrating {ro,rn one town to another. They are "tramps" in the classical English use of the term ( vagabundos in Spanish or Portuguese) . We are seeing a generation who rejeot family, church, school, community the whole 205 �So.ME CHOICEs society. Of course, we have had this phenornenon in our societies before, but n·ot in such large numbers as today. A fourth manifestation of alienation is the rejection of accepted ethical, esthetíc, political, legal, econornic, and other nonns upon which the social structure has rested in the past. A fif th manifestation is closely related to thc fourth - the rejection of accepted religious beliefs. Both resemble, and are interconnected with the third manifestation. We have already spoken bf the sixth instance, the rejection of bistory. The seventh manifestation, that of resistance to political, social, economic. and cultural institutions, takes either of two fonns, that of passive resistance or that of violcnt rebellion. One should certainly not underestimate the influence of Mabatma Gandhi in this respect. Gandhi ha'I been a great figure in the minds of the present generation. His influence roay even have been greater outside India than it was in the India movement for independence. The fact that India, the second most populous country in the. world, acquired its indepe:Ddence under tl1e leadership of Mahatma Gandhi has made this influence, perhaps more clearly than that of anyone else, one of thc great cultural and psychological facts of this age. Its influence probably tends to be diluted as it moves out from India, but it certainly has had great influence in the Uruted States. A few years ago, in connection with a series of lecture given in the India Intemational Center, in New Delhi. concerning impressions of India \tarious parts of the world, this author was asked to state the concept of India generally held in the United States. H.is. off-hand reply was- that the average person in the United States had two strong impressions of India. Tbe first was the impression given in a book by Katherine Mayo, called Mother India. This book gave a dismal picture of social, health, and eultural conditions in India, as viewed through the eyes of foreign mis.5ionaries. The second impression was that of Mahatma Gandhi and bis passive resistance movernent. The eightb and final manifestation of alienation is that of the counter culture or contracultura. The counter culture is the positive response to the rejection of the existing culture. lt appears in the ''communities" of disillusioned youth tbat bave mushroomed in contemporary socie.ty as well as among o.lass conscious and etbnic groups. We hear a. great deal of talk today about this counter culture which rejects the existing culture and presumes, with a good deal of naivete, that a new culture is being established with. values basically different f rom those of the existing cultures. This new culture, it is assumed, iinds its value systems in the little communities of the disenchanted, or in l. ERICH tal FROMM . confronted witb the most funda. ·. "M an tod ay is men choice; not. that between Capitalism or Communism but that between robotism (of both th.e capitalist and th ' . variety) H . . e commumst ' or wnarustlc Communitarian Social"sm" 1 2. HERBER. T . MAR. CUSE· . . ._of both marxist-leninist i • . . Severe cntlc and Cap1tabst .soc1ety; influence on youth T e ts • • • e din . . r a soc1ety as urational, pr ten . g ~e rahonal. No solution. PHILOSOPHICAL ANARCHISM. SOCJahst Solidarity (v~e ) · " · · · we sh.all be fre~ to· think bo h . a ut w at we are gomg to do." s 3. ANTONIO CASO· . our specific conscience the . . . " . . . Iet us orgamze national now tom to piece.s' · · · hopmg . th at other ' hap· d consc1ence · p1er ays Will see Mexicans closer to one another in the m t . and royal realm f th · ys enous . o e soul. After ali, love is easier and l a· turbmg than hatred." 9 ess is- t? F.ive different choices' from amo ng many that appcar m . the present day dialogue on these . isrues, are suggested above. The first comes from E . h Fromm the Germa · • 1.tst philosopher . ' . n ex!Stentia and psycho!o . t h ne.. be called. In bis Sane Society, Fromm says that tbe most funf , as e ~y man confronts toclay is not that between cap1'tal'ism or communism amental b t choice th between of. both the capitalist an d th e coromumst . vanety . ' uand ra the er h • rohotisni . communitarian socialism. In speakino- of the h . ti" • tanan SOClal.ism Erich F . . u.man.IS e commum• finds its '. . romm is_ really speaking of the counter culture that but are ~xp~1on J~ a _conunuruty. He speaks of values that are humanistic . oaªso commfurntanan. One suspects that for Erich Fromm the humanism IS a, pr · · alth h uct th o the . co_mmuru'ty ra th er than the creator of the community ~arustl? oug e meamng 1s not clear. ' Jnother Cerman philosopher, now .resident in tbe United States wh h uen~d youth movements of today, both in Europe and in tbe States, is He~bert Marcuse. His Essay on Liberation states what may be d a ·second choice M · · · • · ca e · arcuse 1s a rev1s1orust Marxist a se •t· f b Lenin • . · , vere en te o oth Mar xist. .1st and cap1talist society. Like Fromm, he says that society is insane. U:it:~ ·u ' • The Sane Society, p. 315. • Essay on Liberation ( Boston. Beacon Press 19 69 Velázquez "El Sociali•~o Ant1s0' : ¡ d ' )' pp. 79- 9 1. Sce a!so Manuel . ' _,. c1a e Herbert Mar " · p · .ltl~o) , Vol. III, número 9 {Enero 1970)' pp. 55-6;.usc , in ensamiento Político (MéEI Problema de México y la Jdeolo Ea N . t 2 . • Original ed. 1924)' p. 83. g aciona ( a. ed. México: Ltbero-Mex., 1955. ~ conscious or ethnic groups. 207 206 �but pretends to be sane. Marcuse advocates no particular solution to the social pi:oblem; his position can well be described as essentially thal of philosophical anarthisrn, characterized more by what it rejects than by what it propases to do. He talks vaguely in terms of socialist solidarity, but gives no clear definition of what socialist solidarity means. 111e quotation at the he.ad of this section st:ates the essential of Marcuse and his aoarchism, saying "we shall be free to thlnk about what we are going to dd'. llis, for Marcuse, is liberation - without a definition of what we are going to be free to do. We are simply to be free to think about what we are going to d-0. This is a long way from traditional Marxism, is it not? The next suggested choice hrings us back to the Mexican Antonio Caso, and is from bis book,El Problema de México y la Ideología NacionuJ,, written almost fifty years ago, in the midst of the Me.xican revolution. The English ve.rsion of this quot.ation is by thfs author: "Let us organize our specific conscience, the national conscience now tom to pieces, hoping that other happier days will see Mexicans doser to one another in the mysterious and royal realm of the sou1. After ali, !ove is e.asier and less disturbing than hatred." lt is interesting that fifty years ago Caso should have used the word "love" much as the a1ienated youth oí today uses the term in his arguments arld in his ~ussions. This is not to say that today's youth gives the word the same meani:ng Caso gave it. But it is significant b.ow often this theme recurs in confronting t,he choices that we have in dealing with the alienation of today. In Matcr et Magistra, the e:nc.yclical oí Pope John XXIII, one finds the two paragrapw quoted above. TI1e version used is the one available to me, the Engfüh language ver:sion. Paragraph 217 sa ys: "No folly seems more ch.aracteristic of our time than the desire to establish a finn and meaningful temporal order, but without God, its nec~ry foundation." The- following paragraph (218) adds: "What the Catholic ch.urch teaches and declares regarding social lile and relationships of men is, beyond question, for all time valid." Pope John here repeated the essential social teacbing of Christianity, but with a special social sense that runs througb the Encyclical. One also finds, inddentally, that the World Council of Protestant Churches, meeting in Geneva during the. days of Pope John, produced a social statement which differs little ideologically from the Mater et Magistra. Thus we see evidence of a rather wide.spread reaction of the established churches to the problem of alienation in the world today. For the final suggested choice we turn to another revisionist Marxist ' Professor Leoncio Basbaum of Brazil. The quotation presented above is from his book, O Processo Evolutivo da Historia. This book is essentially a treatment of the theory or philosophy of history. But throughout, one finds a current of 208 criticism of the orthodox Marxist theory of history. Professor Basbaum gives a new definition of economic detenninism, historical materialism, and the class struggle more consonant in tenns with the existentialist and relativist views of the present day. The-dialectic is one in which the thesis is liberdade and lhe antithesis is escravidáo. Liberty, be is saying, has become slavery. This is an expression of alienation, but it is also an express.ion of an altemative approach to the problem alienation presents. Liberty, operating as the thesis in Hegelian terms, has produced industrial slavery as its antithesis and a new liberty is being produced as a synthesis. Toe new synthesis as in' all dialectical proce.ss1 is diffe.reut from the two forces that produced it. It is a new liberty, based on human progre~ and scientific knowledge and on the unifica,. tion oí the world. This is the process currently going on and creating freedom in what is a counter culture. What one has here, then, is a more refined a .. . , rev1S10rust concept of the Mandst :revolution, one to be carried out within thls dialectical process by the rise of the working class. The Basbaum theory is scarcely recognizable in tenns of the original Marxisrn from wbkh it comes, but it is a point of view · widely held ooncerning the course of social action that is possible today. Out of this dialectical process, Professor Basbaum tells us, we are achieving a new fonn of liberty based on human progress within a historical process that is in a sense inescapable. We are confronted witb an imperative to structl,lre and to build the. new human culture which the process of evolution has presented to us in the form of a new syntl1esis. 1bis point of view is important in two respects. The Basbaum view is important because it is reasserting the significance of the historical · it is also important because in recognizing the historie.al it attempts to recon~ile the historical witb the gene:ral revolutionary movement going on in the world today. SOME FUNDAMENTALS l. ACCEPT ANCE OF ALL THE MEANING OF RELATIVIST AND EXISTENTIALIST THEORY AND PHILOSOPHY, INCLUDING ITS RADICAL SKEPTICISM. 2. ASSERTION OF BELIEF IN GOD AND IN VALUE NORMS FOR PERSONAL CONDUCT AND FOR SOCIAL POLICY. 3. BELIEF IN HUMAN V ALUES REQUIRES LOVE AND RESPECT FOR FELLOW MEN (LOVE THY NEIGHBOR AS THYSELF). 4. A SENSE OF COMMUNITY RESOLVES THEDILEMMA OF THE INDIVIDUAL AND SOCIETY. MAN MUST ACCEPT THE DIS• CIPLINE OF COMMUNITY. RECONCILIATION. 209 H-14 �5. ECONOMIC AND POLITICAL INSTITUTIONS MUST CONFORM TO THE DEMOCRATIC AND RELIGIOUS BELIEF IN THE LOVE OF FELLOWMAN, PROBABLY WITH LESS EMPHASIS ON THE NATION AND MORE EMPHASIS ON THE COMMUNITY AND ON THE UNNERSAL FELLOWSHIP OF MAN. If, out of the thoughts we have been sharing, we can draw sorne conclusions helpful in looking at thc problem of man in society today, sorne of them might be sumrnarized as above. These "FW1damentals" are assumptions which the thoughtful person must make today as a basis for thinking about the perplexing present day problems of social policy. Each reader might well add others, and not all will agree witb ali tbose set down here. First, we have no alternative but to aceept the meaning of relativisl ancl existentialist theo.ry and philosophy, including its radical skepticism. We must, because Lhis is the essence of our sciertce of physics today; without the Einstein contribution to theoretical physics we might not have put a man on the moon. This is also the essence of our psychology, of what we know about how man's mind and emotions work. So, to reject this relativism and existentialism is to reject much of what is fundamental in our knowledge today. But Lhe danger in accepting this rational and scientific basis of the contemporary mind is that we may not recognize its limits. We may not see that its validity rests upon a concept of human reason which our skepticism and psychology lead us t(, question. The d:mger becomes particuJarly obv:ious when social scientists begin to talle of modil-ying human behavior on a social sc.aJe. ' The second essential assumption, therefore, is the assertion of belief in God, and so in value norms for personal conduct and for social policy derived from this belief. We must do so because, if we accept the first assumption as the final word we admit that we can no longer say that belief in God is based on logic and reason. One of the great things about the t.hought of Miguel Unamuno was his recognition of this intellectual fact. "Filosofía. y religión son enemigas entte sí, y por ser enemigas se necesitan •una a otra,º he wrote in his controversial book, The Tragic Sense of Life.12 William James, with whom Unamuno agreed on many things, wrote something similar: "This inferiority of the rafionalistic level in founding belief is just as maniíest when rationalism argues for reUgion as when it argues against it." 11. But Unamuno was led by hís víew of man as man 1 as well as by hís doUbtíng of the skepticism of Descartes• Iationalism, to one of tbe most paSMonate appeals for religious belief based on man's humanism, not just on his reason, expressed in modero thought. The third essential assumption follows natura!Jy from that of Unamuno. Belief in human values, in any pattem of religious belief, reguires love and respect for fellow men. This is the Christian principie stated here as "Love thy neighbor as thyseli." The fourth cssential, a sense of community, resolves pragmatically the dilemma of the individual and society. Man must accept the discipline of the community if he is to escape alienation and anomie sufficiently to find reconciliation to the world iu which he lives. He need not take the route of the countercultures upon which our hippie communities are based, thought he may do so. He does need to recognize, a point appropriately emphasized in ~o?e. John's Encyclical, the essential role of t.he commrroity in the reconciliat1on ~f man to society. In -:Erich Fromro's terminology, this is the way to make soc1ety sane. In more Christian terms it is the reconciliatíon of man with God through reconciliation to society. . A fúth and ~inal fundamental i11 considering man in contemporary society that econo.lil.lc and political institutions must confonn to t.his democratic '.111d re~gious belief that !ove of fellow man is a commandment of God. What is rcgwred today is less exclusive emphasis on the nation than in the past and more e~phasis on the immediate community, as well as upon tbe universal fellowsh1p of man. This last fundamental seems abstract, abstruse, utopian no _doubt ; and so_ it is. But it bis a principie inescapable in our t.hinking al:xm; sooety one th~t 1s neglected ~t our peril. Without this ingredient, the society that we create m the future will oot be a society of men, but a society of robots and machines. 15 :11 Quoted from Miguel Unamuno, Antología. Pr6logo de José Luis Aranguren. (Méxit::o: Fondo de Cultura Económica, 1964), p. 307. 13 The Varieties of Religious Experience (New York: The New American Library, 1958) p. 72. 210 211 �LA EDUCACIÓN PERSONALISTA SEGÚN TEILHARD DE CHARDIN R. P. Da. IsMAEL QUILES, S. J. Universidad de El Salvador Buenos Aires, Argentina Sumario: 1.-La educación como función biol6gica universal. 2.-Las intuiciones hisicas de Teilhard y la educación. 3.-Dialéctica de la educación. TEILHARD NOS HA dejado pocas referencias explícitas al problema de la edu. cación; alguna que otra, pero relativamente pocas; es un tema en el cual él apenas ha entrado. Pero eso sí, nos ha dado los fundamentos de la educación, nos ha dado una antropología integral, es decir, una antropología científica, filosófica y religiosa del hombre; ha querido darnos la imagen de todo el hombre, no solo de un hombre o de un momento hist6rico sino de toda la humanidad y de toda la historia cósmica; de manera que ha hecho un esfuerzo de antropología verdaderamente integral. ¿ Qué es pues la educación según Teilhard? ¿Qué caracteñsticas debe tener y cuál es el aporte, las lineas en que se movería 11na filosofía y una ciencia de )a educación que escribióa Teilhard? Es lo que tratamos ahora de reconstruir. Vamos a exponer primero la teoría de Teilhard sobre la educación como "función biológica universal"; luego trataremos de aplicar algunas intuiciones más características de Teilhard al problema de la educación. Ll EDUCACIÓN COMO FUNCIÓN BIOLÓGICA U NIVERSAL a) La concepción de Teilhord. En un breve pero denso artículo 1 nos ofrece Teilhard su concepción de la educación dentro de su teoría de la evolución. He aquí sus tres afirmaciones ' En 1938 escribió un artículo que se public6 en Etudes (1945), en que nos da el sentido de la educación humana y cristiana dentro de su teoría: Herencia social '1 213 �básicas scbre el sentido cósmico de la educación a la que define como "la transmisión, mediante el ejemplo, de un gesto, y la reproducción del mismo por imitación". 2 . lugar, 1a e d ucac10n ., parece " un fenomeno ' t an comun ' " , " una 1) E.,n pnmer cosa tan terriblemente banal",3 cual se deduce de la definición dada, y sin embargo tiene tm sentido y alcances profundos, un "valor estructural".½ Ello se pone de manifiesto en las dos afirmaciones sig:uientes. " Por s~~~esto Teilhard admite aquí la explicación de la evolución por la transm1s10n germinal de caracteres adquiridos" ·io Esta transm1s1on .. , JUn . to con los _nuevos 'lant:os y experiencias de los padres sobre los hijos cuando ello es posible clete~an transformaciones en el germen mismo. "En este caso ---concluye , b a d o por penetrar ¡ hTe1Ihard- el resultado de la educación h a aca e, _germen asta el punto de constituir en él un carácter tan determinado f,s1camente. romo la talla, el color y las demás determinaciones hereditarias de la especie o de la raza" .11 2) La educación "parece estar ligada a la condición humana", y sin embargo tiene m1 "valor biológico universal".!í Estamo acostumbrados a mirar la educación como una cosa "específicamente humana",6 pero sólo tiene ese carácter si !>e trata "de una educación razonada". En realidad la educación específicamente humana, es decir, la educación razonada, no es sino la prolongación "transfigurada, a medida del espíritu" 7 de "una propiedad común, cuyos esbozos se reconocen y se pierden en el pasado por detrás de nosotros". Teilhard cita el caso del adiestramiento entre los a.ni.males que prolonga hacia atrás la estructura de la educación a nivel animal, antes de que el hombre existiera, y ello le basta para prolongar indefinidamente el fenómeno hacia los orígenes de la vida misma: "¿ necesitamos algo mús para considerar que la educación es, por lo menos virtualmente, una función biológica universal coexistente a la totalidad del mundo viviente?,, 8 Con ello se muestra ya la importancia ele la educación, como una ley general de la vida, pero Teilhard va todavía más lejos. 3) La educación parecerla "un mecanismo extrínseco, superpuesto secundariamente a la transmisión de la vida",9 y, sin embargo, llega a influir en la misma "embriogénesis" y va acumulando transforma~iones que permanecen como una adquisición definitiva y colectiva de la especie determinando la evolución progresiva de la misma. progreso. Notas sobre el valor humano-cristiano de la educación. Ha sido incluido en el volumen El porvenir del hombre, pp. 39-52 E. Rideau califica este artículo de "notable". El pensamiento de Teilhard de Chardin, p. 286. • Herencia social 'J progreso, p. 41. 1 lb., p. 41. • lb., p. 41. ' lb., p. 41. • lb., p. 42. ' lb., p. 42. 1 lb., p. 42, " lb., p. 42. 214 De aquí saca Teilhard tres conclusiones: " la. La ~~ucación no es más que un aspecto o una manifestación de la ley de ad1t1dad y herencia social que rige en todos los campos I ta de la vid "H. " d . . . . os ava res a . ca a ser transmite al suruiente el ser que :,¡ h ·b-d 'l d" iii . b 'a rec1 1 o, no so o wcrs cado, smo acentuado en determinada dirección siguirndo el Ji • a que pertenece" is y ello se realiza "en el sentido gen::ral d naJe e t "d d · e una mayor spon anc1 a y de una mayor conciencia". 18 . di"d2a. «La educación supera el caso de la comunicación de m·d"lVl·a UO a lD vi duo para entrar. ,en fase colectiva y convertirse en sOCJ"al,',13 ya que el resu1ta o de la educac1on se transmite a Ja especie entera. 3a. La cristiana, a su vez, continua' es t e crusmo . " educación . proceso transpuesto a las .dimensiones de lo sobrenatural cristia"no'' . y ta mb"1en , en este 1 caso a• etapa fmal es de unificación colectiva·• "Madurac"6 . . 1 n d e una conc1enc1a cole bva que acompaña los progresos de una eA-pansión numérica".12 u lb., p. 43. lb., p. 43. lo demás no deja de hacer •.... trau lb.,dp. 48.d Por . , Teilhard • .......~¡•~~ = e1 valor propio. y 1 cx:scen ente ~ a ed~cac1on cnstiana. E. Rideau lo subraya con acierto: "Teilhard do orta ~ su pnma a ~mp~egnarse «de la grandei.a 'filosófica' y celeste de la función m cente, mcluso d en el amb1to de Ja enseñanza rudimentan·a · · · Est,._ "" consagrad a o al en~s ocu,pa a, a la. formació.n, por tu parte, del Espíritu, para la vida eterna. ' s mas eficaces hay para colaborar a la plenitud de Cristo como e) de ;ra::: as a as de los niüos>." (Carta del 20 de noviembre de 1918 en "G , d' pensée" p 355 ¡ . , e.nese une p. _' · ' en ª vem 6n española, p. 308). El pensamiento de T11ilhard de Chardin, 286 31 ~edi':i ,. lb. u lb., 11 lb., "' lb., p. 44. p. 48. p. 39. p. 39. 215 �LAS b) C on.sideraciones , d e T e1'lh a rd, so bre la educación tiene sus Es fácil de ver que esta teona valores pero también debe ser precisada en algun aspecto. ' l frece una interpretación de la educación dentro de su En pnmer ugar nos o , , . desarro., de la evolución cósmica con una cnergia umca que se va . concepc1on •· d d ma or centre1dad liando de acuerdo al principio de la mayor comp1CJI a y y o conciencia. D , rge la gran trascendencia con sentido cósmico y divino, "la . e aqu_1 su di .d d de todo cuanto hace referencía a la educación de la importancia Y gm tida en ins. Humanidad" n y el "papel fundamental de la educac1on, conver trumcnto humano de la pedagogía divina".1s . ..ó t ·1hardiana tiene el valor de revelar el senado Sin duda que esta VlSl n e1 d . 1 1 1 'educación f d del "hecho educativo" propiamente tal (es ecir e <e a pro un da" 1& reali.z..'lda por d hombre consc1entemen te ) . Es una verdadera razona . bl del hombre con Dios como creador participación consciente Y. responsa e b tura) de la humanidad. de la naturale7.a, y con Cristo omo Redentor so rena , . Es una inserción consciente del educador en ~~ gran pr~~so cosm1co, en la historia cósmica, humana y divina de la creac1on y salvac1on. ., ª ° -• . haríamos a estas notas de Teilhard "sobre la educaoon La reserva que .. l . " es a veces da la humano-cristiana"' es que exagera el aspecto co ect1vo ' pu ' ' .tmprcs1on . , por sus repc fi das fónnulas de superponerlo y anteponerlo a las p "personas" propiamente tales, es decir, a los individuos hu~nos. oner ~~m: .deal último de la evolución y educación "una especie de persona a etapa o 1 • •' 1 .: " ~1 puede ,, 20 "una especie de personalizaoon co ec ..va , humana genera1 o ·t d · inducir por lo menos a errores o ambigüedades. Sin du~a que Teil iar ~w~r_e • co1ectiva" como el medio en que. cada md1v1• Presentar esta " person a1·123. .ion · personarl da.d" .2: Pero siempre parece duo ha1Jará "la consumación de i;u propia , mas que en lo pe.r.;o. . • esta r puesto el acento -en este ensayo-- en lo colectivo . · ob 1 . dividua) hasta parecer aquello como el JeUvo últi.m o,. lo que , seria , na , timos .tn I contra el principio mismo de T ei•lh a rcl d e la pnmac1a de la ;::na. ~n El fenómeno humano Teilhard matiza mejor el problema y su exposici6n resulta más madura y acertada. 11 11 ,. ,. n " 216 lb., lb., lb., lb., lb., lb., p. 44. pp. 48-49. p. 42. p. 47. p. 49. p. 49. m·r fCfONES BÁSICAS DE TEILHARD y LA EDUCACIÓN Tratemos ahora de recorrer nuevamente las intuiciones características de Teilhard y la repercusión que pueden tener en algunos aspee.tos de la educa. ci6n. ¿ Qué es lo que surge de su antropología o de su concepción del hombre en orden a la educaci6n? a) La primacía de la persona La primera intuición básica de Teilhard, la más válida para mí, la má fecunda de todas, es la primacía de la persona. Por eso hemos caracterizado la educación según Teilhard como "educación personalista". No cabe duda pues de que la primera y esencial característica de toda educación es su referencia a la persona como fin de aquella y como fundamento y orientación.~ 3 Tcilhard repite de mil maneras, seg(m hemos visto, esta primacía ele la persona. 24 Henri de Lubac lo subraya también en El pensamiento religioso dt: Trilhard: toda su obra es la persona, la personalización, la pñmada de la persona. 2~ Y la primacía, digamos absoluta; es lo último y por tanto aqueUo n Ese es el sentido que queremos dar al térnüno "educación personafüta": la penona está presente en todo el proceso. Al principio, como el punto necesario de partida y como fundamento de todo el proceso; en el medio, o durante el proceso mismo, como el eje de toda la metodologm y acción cduClltiva; al fío, como su meta esencial y última. Podía llamarse también "educación personalizada", auaque en este caso el sentido ~ más pasivo. 'Más de acuerdo con la terminología de Tei.lhard 1ería tal vez "educación penonalizante", ya que él usa con cierta predilecci6n el término "personalizante" (v.g. "universo-pcrsonalizante" FH, 314); pero tiene un sentido más activo y no subrafa tanto el pasivo, que mezcla como una consecuencia lógica, "Educa. ción personafuta" nos parece más amplio según lo hemos entendido. Pero lo que importa es que el término señale en alguna forma la primacía de la persona en el comienr.o, en el medio y en el fin del proceso educativo. " Ver cap. IV. :o Remitimos nuevamente al magnífico cap. XIII, titulado "El Personalismo", de la obra El pensamiento religioso de Teühard de Cliardin, pp. 239-2.54. Recordemos una referencia que puede ser especialmente aplicable a la orientación de la educación que debe excluir toda imposición totaliraña porque negaría la primacía de la persona: En 1937 tennina 111 ensayo ,obre "La Energía. Humana" con unas páginas dedicada.. al "Principio de conaervaci6n de la personalidad".11 Se esfuerza una vez mis en mantener en ellas que "el Término univcnal y sobrehumano al que nos encamina (la cvoluci6n) se nos presenta simultineamente como incorruptible y personal". Ua inlistido de una forma incansable en demostrar "el salto (rebote) humano de la cv~ lución", una "ucemión in-eV1:nible en lo Penonal"... H~ denunciado como una. 217 �.. a· . , • e'""O 2G La -nersona es la t lo demas en e11 umv •J . ,. a que se subordina y mge toe o ' h . .· t es decir que en ella , . . · ·d d Teilhard segun emos \IS o, ' roaXl1Ila mtenon a para . , . ,, 21 La ley del enrollad de1 "enrollanuento cosm1co . se alcanza el mayor gra o b' . J ~,..;ma interiorización o perso, . ti roo último o JetJ.vo a m ~ . •s miento cosm1co ene co , . . 1 que está más en sí mismo.. ., p 1 persona es lo mas mtenor, o . nahzacion. or eso ª «· . • ,, el verdadero estar-eIJ-Sl. N tros diríamos que es la verdadera 1Ils1stenna ' . . oso , . d' d es irreductible , Teilhard la persona tiene maxuna igm a ' Ademas, para , . . 5 "inalterable',, y que -coa la persona~ a toda otra cosa; el rrusmo dice que e máxima interio. . h . tar siempre 211 Persona es, pues, con el ind1v1duo, ay que con . la meta fi11al del proceso , • digru'dad La persona es 11 ridad y por e o maxima : d l ta, s:no de toda la materia • l '1 de la tierra e P Iane ,.. ' cósmico umvr,rsa no so o ' l d n· ao Teilhard ha puesto la y de todos los espíritus y de todo el p an e ms. ·a -- - - - . ., " ue "intenta representar de un roodo confuso ~~ aberración la "neouelig1on terrena q " upersoc1'cdad sin coraz6n ni rostro . , d'f " 0 como una s Divinidad como una energ¡a t usa_ d nsaroiento Y de acción, todas las teorías Sistemas e pe 'd al -ºDOS prácticamente, H a criticado acremente todos los • cialcs" que cons1 era.u, ......, políticas y todos los "agmp~.ent~~ so bczan sus rogramas con la primacía de )a pura "a la penona corno secundana y enea p totalidad", p. 244. .• , t breve estudio de A. Ligneul, Teilhard También ser! bueno remitir aqw de nuevo a . . 1 te el Cap 111 pp. 25-34. . y el personalismo, especia -~en · . ; de la realidad cósmica en personalidad "' "En un primer análisis, la condensaet~~ . . 1 Por razo11es de utilidad y de ley de fonnac1on uruversa . , humana parece expresar una . h r cado sobre todo a seguir los feno, f t J...u'íti.mos la FISica se a ap 1 • • metodo per ectamen e ..,,,,. t • n El hecho evolutivo viene .d que se descomponen o se a onuza . d la 1 menos en e senti o en . . . i al de lo real es una síntesis, en el cnrso e a recordamos que et movmuento pnnc p d ve:t. más complejas y organizadas, yendo cual lo plural se manifiesta bajo formas -~~:r~ • , r un creciroiento de conciencia ~ d da d lterior en la wwicaoon po ,_ acompana o ca gra O n . na1" 1936 en La Energw .interna y de l'b t d ·" "Esbozo de un Universo peno ' , ' er a . . Humana , p. 62. . . del mundo físico alrededor de 1 o constrwr una ,gura · "' "Me propongo en es t e ensaY . . . . d d l sistema." Esbo:zo de un la persona escogida como elemento sigmficauvo e to o e • ' 1 L" Energía Humana p. 60. . universo persona , en ,. , . ' 1 f d d , mismo [ .•• ] centro puntJ.. "[ ... ] individuali7.ación de s1 m1smo en_ e _on ~ .~ s1 201 . li e sobre sí mismo [ .. •] y¡da mtcnor , FH, . ' forme [ . . . ] rep egu . . 1U . llegada en este momento con nosotros al u Que la personalización de n_werso, 'ble vamos a reconocc.rlo pronto, grado por estadio humano, sea por naturaleza irre~ersdt ,b . nuestro an.álisis la.a condiciones de e vayan descubnen o aJo d d grado, a m edid a que s . p 1 Asi se encontrará salvaguar a a. • • • 35 de un Umverso e13ona • coherencta mlerna propi. , • . r 'bl la "inalterabilidad" de la persona., al mismo tiempo que nmda a una F1s1ca Ult~ igi e . " bo de un universo tan justamente defendida por los espiritualismos antiguos, Es zo personal", 1936, en La :Energía Human;, p. ~5d nuestro ser y las de ta noosfera • ''Es un error' pues, buscar las_ pro ongae1ones e ría ser otra cosa que lo hiperdel lado de lo Impersonal. Lo Umversal-Futuro no pod • personal en el Punto Omega". FH, 3 l 4. persona por encima de todo, ha tenido eSa gran intuición. Hay numerosos textos acerca de esto. Hemos dado ya varios, especialmente al hablar del personalismo como clave de la cosmovisión de Teilhard. Recordemos ahora solamente otro más que tiene un sentido, digamos, educativo. A propósito de la formación de la persona dice: "¿ Cuál es c;entro del interés mismo .de la vi<la general, la obra de las obras humanas, sino el establecimiento, en cada uno de .nosotros mismos, -de un centro absolutamente origina], irreductible, en el que el ·uni ·erso se refleje de una manera única, inimitab!e: nuestro yo, nuestra personalidad?" 31 Así que todo el esfuerzo cósmico éle la vida se dirige a ·ta creación de ese centro '"absolutamente órigimil'' que va a reflejar todo el "universo" en una forma "única e inimitable". No podía expresar Teilhard más claramente la primacía de la persona y cómo ella, en consecuencia, es el objetivo último del proceso cósmico. El habla aquí de "nuestro yo", "nuestra personali<lad": la "persona" para él es la realidad metafísica, el centro ipterior, esa realidad que tiene su. interioridad, etc., etc., y la ' 'personalidad" es el ejercicio de esa interioridad que es como cada uno de nosotros expresamos nuestra manera de ser. Tiene la personalidad un aspecto más psíquico y moral; la persona, en cambio, un sentido metafísico, es decir "real". En realidad soy ese centro interior y porque soy ese centro interior, es decir, un centro "absolutamente original", una pen;ona metafísica, puedo exteriorizarme y reflejanne en el mundo de esa forma "única", "inimitable", que es mi "personalidad". De manera que la persona es como c1 principio que está inspiraudo la evolución, y por la teoría del Punto Omega sabemos que es e1 fin de la evo. lución.32 Como he dicho antes, la persona adquiere así. un valor metafísico, es decir, real, supremo ; un valor axiológico o moral supremo ; un valor psicológico también supremo·; y en fin , un valor teológico también supremo. Se adivina la importancia de esto para la educación. Son consecuencias mu.y serias que todos los edücaclores, todos los padres y madres de familia, todos los que tratramos con los jóvenes y con los adultos y aun al manejamos a nosotros mismos, debemos tener en cuenta. Porque nuestra educación comienza cuando nacemos .. FH, 290. T eilhard se refiere aquí al "yo'' y a la "personalidad" como sin6nimos de "persona" . Ver también FH, p. 312, donde aparecen como sinónimos el "ego" y la "personalidad" refiriéndose a la "persona". En la terminología filosófica se usan también con frecuencia como sinónimos. Sin embargo para una mayor precisión del sentido de esos t 'rminos remitimos al lector a nuestra obra La pers1ma humana, 3a. ed., p. 297 y SS. ª Ver eltpecialmente FH, pp. 312 y 314. 21 9 218 �y termina cuando morimos. No es s6lo edur.ación la que recibimos de los otros sino que la autocducadón es también necesaria y fundamental El primer educador debe ser cada uno para si mismo. Surge para todos como consecuencia el respeto a la per.;onalidad del educando. Como educador no estoy manejando un ladrillo ni un animal doméstico, sino estoy manejando un ser de esta naturaleza, es decir, una persona. La actitud primera del educador, la actitud mía frente a mí mismo, debe ser asumir y mantener esta conciencia. El educador aunque sea educador de sí mismo debe conservar siempre esta per.ipectiva y automáticamente actuará de manera distinta. El maestro, cuando tiene presente este principio antropológico, considera al discípulo como ese "centro absolutamente original' y que por tanto debe respetar y amar, al guiarlo a su auténtico desarrollo. Por lo mismo, los métodos de la educación deben tener en cuenta esta interioridad "absolutamente original" y respetar los fines de la educación. La educaáón tiene los mismos fines que el hombre. No es otra cosa que el desarrollo del hombre para que realice al máximo posible su personalidad. Por eso lo primero que debe tener presente el educador es que él tiene que educar a uaa "persona", es decir, es un centro al que yo tengo que educar como tal, como centro, con el respeto correspondiente en e) método y en la forma de actuar con él. Debo educarlo para que sea un "centro", para que él sea el que se maneje, porque él es el que tiene que realizarse a sí mismo y no otro por él. La relación educando-educador debe tener esta per.ipectiva. El niño u ese centro, e.s una _persona como yo. Aún e:l más pequeño es ya una persona, si se quiere muy incipiente, pero ya es persona con toda esa dignidad de que nos habla Teilhard. En algwios la persona se manifiesta precozmente; porque hay algunos adultos que tienen menos desarrollada su persona que algunos niños que están todavía en la primaria. Pero, esencialmente, son todos personas, a todos debemos educarlos como tales, es decir, que por sí mismos busquen la verdad, busquen las rosas desde sí; que ellos trabajen en el desarrollo de sí mismos, que ellos mismos sean los que se autocontrolen y ejerzan su espíritu crítico desde sí mismos. El fin de todo el trabajo de la educación es que las personas sean c.ada vez más per.ionas. Esto implica -como consecuencia también muy importante- el derecho que todo hombre tiene a la verdad; porque soy yo, desde mí mismo, el que tiene que ver qué cosa es verdad y qué no Jo es; no me lo tienen que imponer desde afuera; me pueden ayudar, me pueden proponer, pero en último término es cada uno el que tiene que ver, el que tiene que saber. No sabe el maestro por mí sino soy yo el que tengo que saber; y saber es conocer las cosas como son y conocer las rosas como son es conocerlas yo por mí mismo. 220 Este es, uno de los fundamentos de la llamada libe r tad d e ensenanza - Porque som . os ::s1 teaemos derecho a ver las cosas desde d tr .. desde fuera ad t . , . en o y no que nos impongan , oc nnandonos de cualquier manera que sea ni un b . mala doctrina. Esta es una de las n . ., , a ucna ru primacía de la pe onnas de la educac1on que nos exige la rsona. b) La unidad-totalidad cósmica Otra gran fotuición de Teilhard la más d persona y que ha m • d b' ' gran e después de la relativa a la aneja o ien pero a veces con . .. totalidad cósmica E d • lmprecisione;;, es la tlnidad. s CCIJ' que todo el proceso del m d d 1 una unidad-totalidad e h ., un o y e cosmos tiene , JU<' ay una concxion entre todas las real"dad d l cosmos. Por de prono, t /¡ustoncame11te, - • • o también podríam d .1 l es. e talmente, quiere significar esta intu' . , d ~ ear iorizoníntimamente ligado en las d. iaon que escle el comienzo todo (.'"Stá 1ver..as etapas e h . la historia del cosmos d 1 h . n que se tdo desarrollando que tocio lo h y e .ª umarudad. Pero también verticalmente, es decir que a ora exl5te, todas las partes d J • ' llas que están allá a miles de ·11 ~ e uruverso, desde las estre. sociedad que ahora d m1 ones, : años de luz hasta la naturaleza y la . me ro ea, todo está mfluyendo en mi, tocio está conectado connugo y yo con todo por medio de influen ias mutuas en escala. mayor o menor ª Tomar conciencia de ello podríam 11 . 1 de la unidad rósmica ss C[ , os amar o conciencia cósmica o conciencia que son una sola co . hab~• mas lqu~ hablar de esta unidad en el sentido de sa. ria que e ec1r que todas las artes , . un conjunto coherente, están relacionadas entre sí infl P,, d estáodn msertas en una manera conv ' U)en ose t as, pero de ergentc, dentro de un orden · Es una mu'dad • , · d e re 1aciones. A s1 se comprende la famosa f d T . "embriogénesis cósmica e.s decir raset e eilhard: todo nucrn ser tiene una . es e ser qu nar.e ahora ha sid t d por toda la materia, por todo el proceso , . al o ges a o de dicho . cosm1co y tora aparece como frnto proceso' y no solamente como fruto sino mente está · f1 'd . como un centro que actualm w o por toda la realidad có.~mica. Eso somos cad d tros Debemos t • • a uno e noso. ener conciencia de que esta.mas llevando siempre '-"-b•m ~,.cn' nuestra " Coincidimos con esta idea de Teilha.rd E . a esta "actitud de concirncia cósmica" . 1 ~ o_tras oportunidades hemos llamado , con e tcnnmo "cosmizar" q • d ._:,~ que de be mos actuar en todo m mcnt . . • uenen o Sli;mucar b o con esta conc1enc1a viva d 1 Y, .SQ re todo, lo que hacernos, en alguna manera i fl e que o que !IDIDOS, CXJge u.na responsabilidad mayor por la trasc d '~ uyc en. todo el cosmos. Ello nos mundo. en encta que t:lene nuestra acción en el 221 �un solo conocimiento muv coro ¡ · ,. mía que voy agrandando .y acla~a;;~ :~; ;r;::a;~d=nd'una sola expef. riencía es un solo conocimiento e . . d , . ta, pero, en m, todo , onocl.IDlento e mi mismo en 1 d miento del cosmos n , . e mun o, conocisostiene y da senti:o t~rno adm1 m1sm,o, ~onocimiento del Medio Divino qup ª mun Y a m1 mismo y 1 • • recibido la nueva luz de la 1 ., ' • -:--para e cnsbano que ha . reve acron- conoc1m1ento de C . t presenoa concreta e histórica del Medio Divino.~(l ns o que es la medida y <limensión el pe!o del cosll!OS y de toda la historia y de todos !os astros eu nosotros. 5._ Por eoo habla Teilhard de 1a "herencia educativa" 35 que re¡;ibimos con nuestra biología, con nuestra materia, de todo el pasado. ·vo soy un centro jnterior que me -doy cuenta de mí mismo y que me encuentro inserto en todo este cosmos, recibiendo todas las influencias del pasado y del presente y miran<:lo al futuro, 36 sintiendo el medio divino/' sintiendo la materia, sintiendo el espíritu, sintiendo las otras personas, etc. Si yo soy así, todas mis experiencias múltiples de todo lo que yo siento en el universo, todo lo que yo conozco, todo lo que yo experimento, todas mis experiencias, todos mis conocimientos científicos de toda clase de ciencia, no son más que aspectos de un (uúco y el mismo esfuerzo por explicar mi experiencia en el unÍV!!piO; en otras palabras, son una sola experienda.38 Y vivo esta experiencia a la vez tan compleja y e.así indefinible, pero yo en ella estoy sintiendo todas las influencias dcJ pasado, estoy proyectándome hacia el futuro, hacia el PWltO Omega, al mismo tiempo estoy sintiendo mi ubicación en este cosmos total de ahora, en este cosmos en que hay materia que yo estoy percibiendo; y hay espíritu que también e.apto y hay relación con la sociedad que yo estoy experimentando. Todo el cúmulo de conocimientos que surge de esta experiencia total de mí mismo y mi ubicación en el universo, está interrelacionado, porque todos convergen a la misma realidad que es mi ser en el mundo. En realidad todos estos conocimientos que yo tengo de la física, de la química, de la biología, de la sociedad, de la religión, ele la ética, de la filosofía, de la tf'cnología, todo eso no es 1nás que el conocem1e a mí aquí, puesto en medio de todas estas flechas o relaciones vividas que me están penetrando por todas partes. Es de hecho ° Se nos dirá, ¿ qué tiene que ver esto con la ed ., ? E Todo esto quiere decir que el saber h u~mn. s muy importante. umano a traves mío, a tra , d d d e 1os hombres ese saber es . t d l . . ves e ca uno · o as as c1enc1as no son mas , que unaa un<' ciencia cada '· · sola , c1enc1a es w 1a parce! d 1 . . educación? La educación ~irnplemªe te una soda ciencia total. y ¿qué es la , ~ n e, es ayu ar o ayud . en cada momento más conciencia y mas' 1 'd d arse a Jr tomando , . c an a de este cono · · · d e m1 mismo en el cosmos es de . d d Clilllento mtegral ., ' crr' e to as estas cosas juntas prens1on total, ordenada y por lo ta t . . en una corola educación es un solo con . . n odum~na. De modo que, en realidad, OC.1.Illlento e m1 mismo ¡1 ayuda a orientarme a mí mismo , y e e cosmos que me ria para realizar mi destino person:l ~}osu:~:as_ en e~ _cosm~~ y en' la histo. del cosmos y de la sociedad l ' Eql ·- plica mi msercmn en la historia mmana. mno en la p · · , • . todos estos influjos cósm'cos . 1 nmana está rec1b1endo i y socia es; está e..xperimentánd 1 , 1 d ose su posición en el universo E I . 1 . . está ohac' os y destá1 ac arán. ne mve secundano . y . y en el doctoradou:·n. o oh nusmo. 1 en. la universidad está haciendo 1o mismo. . d o mismo en una especialidad o arcela , . sigue aaen o ser y saber. Es decir que la cdJ,,.,c1'6 ]que¡ esta ubicada en ese conjunto del ' ...... n a tacemos por clrc l , . de un mismo punto que se d d u os concentncos va agrau an o o ~tarando roás y más. .. Ver A. Ligncul, Teilhard y el personalismo, cap. II, "Las raíces cósmica, de la En otras palabras, la educación de la inteli . , . Por eso la inme , gencia es smtesis de conocimientos. nsa mayona de los programas y planes de estudio que tenemos persona", p. 15 y ss • .. Ver Herencia social '1 progreso, estudiado en la primera parte de este capítulo. • Recordemos lo que Teilhard llama "las tres columnas del porvenir": ''Futuriimo, Universalismo, Per.mnalismo". Saluemos a la Humanidad, "Ciencia y Cristo", p. 162. zi "Entonces empecé a sentir [ .. . 1 In que había de inefablemente común en todas las cosas. La Unidad se me comunicaba, infundiéndome el don de aprehenderla", MD-, 138. "El sentido de la Omnipresencia de Dios[ . .. }" ]bid. 140. "[ ... ]el medio divino se descubre en nosotros como una modificación del ser profundo de las cosas [ ... ]" lbid. Notemos, de paso, la íntima conexión que, según Teilha.rd, hay entre la percepción del "medio divino" y el "ser profundo de las cos.is", pero se cumple sin "desviaciones .. Esta a la vez real Y mística unidad d 1 . . Per,ona" es Cristo Teilhard la e conocmuento y del ser, cuya "misteriosa ' expone con un estilo iluminad l MD y .ss., d onde va a tratar del "Cristo un· . l I o en e ' pp. 128 de sw párrafos en que sintetiza su visi;~.EY ~ gran comunión". Recojamos uno preparación mesiánica hasta la Paru , n. d n e fondo, desde los orígenes de la y las fases del crecimiento de su o la man!f~tación histórica de Jesús Mundo: la Encarnación realizada en e ¿' • dis. ~d acontecun1ento se desarrolla en el , a a m VI uo por la Eu . t' T od as las comuniones d 1 . d . cans 1a. • e a vi a constituyen una sola comunión Todas l.rui comuruones de todos los homb res actua1mente Vlvtentes, • . . constituyen una sola comunión. ' pante1stas". ]bid., 139-140. ~ "Todo me es Todo" MD, 127. Repitamos que- Teilhard excluye en esta unidad de captación de la realidad ( que ante todo se debe a la presencia del medio divino) toda clase de panteísmo: "Lo mismo que en el seno del Medio Divino todos los murmullos creados se funden sin confundirse en una nota única que los domina y ;;~::a.sa:n :r Todas las comuniones de todos Ios h ombres pasados, presentes y f una so1a comuni6n", MD, 132. uturo~ constituyen . Pero recordemos también junto a la gran verdad u , confundine", MD, 126. q e aqu1 se expresa, que "se funden, sin los sostiene [ ..• J" MD, 126. 223 222 �son opuestos a la auténtica educación: los consabidos programas enciclopedistas de gue no acabamos de liberamos. Eso es la antítesis de la realidad del hombre: la infonnación debe ser muy poca pero clara, precisa y que se vaya ensanchando gradualmente. DI:" manera que el niño adquiera tres o cuatro ideas básicas, pero que esas tres o cuatro sean la semilla de hs demás ideas que vamos adquiriendo en todo el resto de la vida. Y cuando se trata de una educación o ciencia especializada, un área solamente, la bioquímica por ejemplo, si )a separo del resto del saber humano entonces quedo ya deshumanizado. Repitamos que el saber humano es uno y que está muy unido también a la vida y a la acción. Por eso la actividad religiosa está incluida en esa misma c.oncfoncia del saber, lo mismo que la actividad moral, social, científica o técnica están intimamente ligadas con esta conciencia del hombre y su ubicación en el cosmos. Por eso pensamos que deberían reforma.ne, simplificándose, a un saber básico los programas educativos de acuerdo a este que podemos llamar principio metafísico orientador áe la educación. Teilhard con su gran visión de la unidad cósmica lo confirtnaría y no dudamos de que estaría totalmente de acuerdo en esta concepción del enfoque de la educación. c) La evolución cósmica Pasemos a otra intuición básica de Teilhard: la evolución. La educación es por esencia evolucionista, en su mejor sentido. La educación supone progreso, es vida, es movimiento; por eso está dentro de la realidad biológica, tanto por sus raíces como por su naturale:,.a y sus fines. 40 Por eso habla Te·i lhard de la educación como la "herencia biológica" de todo el pa~ado; 41 más aún, él quiere que haya un proceso que sea unitario, incluso relacionado con la aparición del espíritu y con la aparición de lo sobrenatural. No es que Teil'" "La educación está íntimamente asociada a 1a realidad biológica, a la que penetra y prolonga hasta en sus raíces". E. Rideau, El pensttmiento de Teilhard de Chardin, p. 286. Esta es la tesis central de Teilhard expuesta en su ya citado artículo, He·rencia social y progreso: Notas sobre el valor humano-cristiano de la educación. He aquí cómo formula su conclusión: "Pero, ¿ necesitamos algo más para considerar que la educación es por Jo menos virtualmente, una función biológica universal, coexistente a la totalidad del mnndo viviente?" ( En "El porvénir del hombre", p. 42). Repitamos dos citas más: "Llevada al campo particular y singular de la especie humana, nuestra idea de que la educación no es un "sub-fenómeno", sino que forma parte integrante de la herem;ia biol6g1ca [ ... ]" lb., 46. "[ ... ] tal es, por coru.iguiente, la prueba definitiva de su naturaleza [de la educación] y de su valor biológico incluso en las co~'\s del espíritu" lb., 47. u FH, 361, nota. 224 bar.d quiera negar el carácter propio de lo sóbrenatural que exige una ínter~ vención especial de Dios. Lo dice cla:ramente al final del Fenómeno humano,, donde señala que aún cuando lo sobrenatural entra dentro del gran plan de evolución, sin embargo, no era simplemente exigido por el proce.so natural sino que estaba la materia y todo su proceso muy preparado para que pudierJ sobrevenir lo sobrenatural con su "supergra tuidad" .U Teilhard quiere salvar siempre cierto carácter evolutivo del proceso. No es extraño que él quiera aplicar su principio a la educación. Esta es integrante esencial del mismo proceso de la evolución biológica que va desde la pre-vida a la vida vegetal y animal, a la vida humana espiritual y culmina en la. ''incorporación progresiva del Mundo al Verbo Kncamado''.½ 2 Tiene una expresión muy hermosa: El educador -dice-- tiene que ser como un "colaborador inmediato de la creación". Y porque es <lolaborador inme-diato de la creación debe dar al educando un profundo sentido de la vida; la , ida es la materia, e.! cosmos material, el cosmos biológico, con su inserción en la vida espiritual. "Colaborador inmediato de la creación -cóntinúa Teilhard-, el educador ha de buscar el respeto y el placer de su esfuerzo en un sentido profundo y comunicativo de los desarrollos ya alcanzados o esperados por la naturaleza"!ª De manera que el educador debe atender a lo que ya la naturaleza ha ido haciendo hasta ahora, y con réspeto y placer de kdunciól't misma que él está eje.rciendo, con un sentido profundo, trata de comunicar al educando los desarrollos ya alca.m.ados o esperÁdos por la naturaleza misma. Es como si el educador entrara dentro del proceso de la evolución y lo asumiese conscientemente. Como si entrara dentro dd proceso de la naturaleza que va desde la trama del universo hasta Dios, para asumirlo y comunicarlo al educando. ''En cada una de sus lecciones -pro,sigue Teilhard- debe amar y hacer amar lo que hay de más invencible y definitivo en las couqui.stas de la vida"; 44 es decir, debe hacer amar la vida como vida, incluso la vida material. Por eso, repite, la "educación no ·t".s un fenómeno artificial, accidental, accesorio; es nada menos que u11a de las formas e.sencialcs y naturales de la actividad biológica"!5 Aquí aparece el "biologismo" de Teilhard. r Volvamos a notar que el "evolucionismo'' y el "biologismo" de Teilhard aplicado al proceso o fenóri:Jeuo educativo debe ser bien entendido, de lo contrario tendríamos que hacerle las mismas precisiones o reservas que a sus f6rmulas evolucionistas en general. Es válida la te.sis de Teilhard en cuanto parece claro que la educación influye en el proceso evolutivo, tanto de la vida anímal ª Herencia social y progreso, 51. .. /bid., 50. " lb., 50. .. lb., 43. 225 H-15 I �como de la espiritual y de la sobrenatural. La educaci6n es siempre necei;aria y decisiva. Es el factor de acumulación de cualidades "aditivas" que se van conservando en la espede y en la cultura humana. También es válida la tesis de Teilhard en cuanto que la evoluci6n del espíritu es coherente y en cierta manera se coordina, prolongándola, con las metas alcanzadas por la vida puramente biológica o animal Y que la realidad de la vida sobrenatural se apoya en Ja vida espiritual humana elevándola a un nivel superior con una evidente congruencia sin perturbar Ja naturalw.a misma. Pero no se puede hablar de "evolucionismo" ni "biologismo" en sentido estricto porque la educación no puede justificar, por sí sola, el tránsito de la vida vegetal y animal a la vida del espíritu si_ no interviene un nuevo factor ontológico que nos dé la razón suficiente del "salto crítico''. Y lo mismo se diga con mayor razón cuando se trata del salto de lo natural a lo sobrenatural. El problema de la educobilidad, que interesa a los modernos filósofos de la educación, recibe cierta luz del principio de la evolución. Porque si "evolución" es "progreso", el hombre está sujeto a aquella y siempre será educable. El hombre es un ser maravilloso, sin duda ninguna, pero en medio de todo es imperfecto. Aunque Teilhard siempre señala más los rasgos positivos que los negativos, es cierto que tenemos nuestras deficiencias enormes, nuestras angustias, nuestra estrechez y a la vez sentimos la urgencia interior de supe.rarlas. Es decir, sentimos un impulso interior hacia un continuo perfeccionamiento. Ser imperfecto pero con impulso y capacidad de perfección es la educobilidad como estructura ontológica. Nuestro ser es educable porque en nuestra realidad somos imperfectos, pero tendiendo a una perfección cada vez mayor. Pero la educabilidad no es sólo una estructura ontológica, sino también una estructura ética. Porque la necesitamos y nos sentimos con el deber de aspirar a una mayor perfección; es pues una estructura ética, es una obligación que vivimos; no es que nos impulse solamente nuestro ser desde dentro sino que además desde arriba, desde "lo superior" también hay algo que nos dice "tienes que" . . . En síntesis la educahilidad es una consecuencia de la ley de evolución progreso y en nosotros es una estructura real ontológica y ética.'6 r d) Ley de complejidad-interioridad Otra intuición típica y exclusiva de Teilhard es la ley de complejidad.,interioridad. También ésta tiene su aplicación a la educación. Recordemos que según • Teilhard repite que la educaci6n es el único mecani&mo para garantizar el desarTollo progresivo: "Y para asegurar la continuidad fisica, en todas sus fases, a este desarrollo extendido a mirladas de elementos diseminados en la inmensidad de los tiempos, un solo mecanismo: la educación". lb., 50. 226 esta ley, cuanto la realidad es más compleja, la interioridad o interiorización del ser en si mismo es mayor. En cambio, curiosamentr, la unificación de las partes menos complejas es menor. En la materia, por ejemplo, todos los átomos están unidos, pero con una cohesión mucho menor de aquella con que están unidas las células vivientes en el organismo vivo. De manera que hay más unidad en medio de más complejidad. Creo que podemos decir lo mismo en el orden de la sabiduria y de la educación en general: cuanto más amplía es la zona o la suma de nuestros conocimientos más necesaria es la síntesis. De manera que esta ley de Teilhard se aplica perfectamente al campo del saber. Lo mismo debemos decir cuando éste se transmite al ~ducando. Si Je trans. mitimos una gran suma de conocimientos pero sin ]a síntesis, le damos una masa indigesta y a veces dañosa, causamos en el educando la disgregación y el caos que es lo contrario de la ciencia. Ley pedagógica fundamental es la unidad: donde no hay unidad no hay saber. Tanto más sabemos cuanto me11os sabemos, podemos decir. En otras palabras, tanto más sabemos cuanto sabemos menos cosas en número, porque todas las hemos ido integrando en u11 saber. Hemos logrado la unificación, la reducción de todas a una intuición a un saber. La unidad de la totalidad es el ideal en la realidad y tambié~ en el conocimiento. El saber disgregado no es una imagen de la unidad y coherencia real de los seres. Nuestro ser está penetrado por todo: Jo físico, lo biológico lo metafísico, lo psíquico, lo religioso, lo moral, lo técnico, lo social, lo estético: etc., etc. Todas esas realidades forman un solo haz, una sola unidad de nuestro ser. A e!Ja debe corresponder nuestro saber y nuestra acción. Esa unidad tanto más centrada en sí cuanto más compleja debe ser reflejada en el proceso de nuestra educación. t1 e) La socializaci6n Sumamente importante es también el aspeeto social de la educaci6n. Teilhard lo ha subrayado notablemente y ha querido llevarlo hasta su máximo ., Teilhard, presuponiendo esta unidad del saber, aspira siempre a la "unanimidad" humana, que si se entiende, en sentido literal es una utopía en este mundo: "El educador, encargado directamente de asegurar la unanimidad humana, tanto si tiene que hablar de literatura, de historia, de ciencia o de filosofía, ha de vivir constantemente y perseguir conscientemente su realización" lb., 51. Pero, dejando de lado la "unanimidad" ut6pica, la idea de Teilhard de la unidad del saber fundada en la coherencia del universo es correcta. J. E. Jarque señala como característica de la metodología de la apologética de Teilhard el que nos ofrezca una visión fenomenológica coherente de la totalidad del universo y del hombre. Lo que él llama: "L'intelligibilité, de l'uníven comme un tout par l'interpretation cohérente des faits". Foi en l'homme, L'apologétique de T. de Chardin, p. 299. Por eso la apologética de Teilhard, es decir, su educación 227 �d al señalar como una etapa necesaria en la evolución del hombre la • "d d sel ;'socialización". La socialización, en cierta manera, ha ex1sll o e e que existe el hombre. Porque éste, desde que existe, vive en sociedad )' se halla "socializado". Así que en el fondo no habría nada nuevo. Se trataría de un grado mayor O menor en el desarrollo de la dimensión social del hombre. L~ socialización, en síntesis, es la comunicación de los centros humanos entre s1. Esta comunicación pertenece a la esencia de la persona. La persona es ~ncialmente social. Esa tscncia social radica en la intenujetividad. Estamos unidos como sujetos en una misma existeucia. Como nuestros se._res _son espíritus, vivimos una intcrsujetividad o comunicación vital de connenc1as. ~ai O Pero cuando Teilhard habla de "socialización" lo entiende en un sentido más profw1do y absoluto. Sería un estadio ulterior de la humanidad ~n que esa intersujetividad llegue a formar una "conciencia única". De hecho siempre ha habido una intersujetividad de conciencias y también una "concienci_a única". Porque todos estamos en la gran comunicación c~ltural, _la oomumcación de los espíritus, y par eso el saber siempre ha sido cmmentemcntc social. Sin embargo corno acabamos de indicar, al hablar <le "conciencia única'' Teilhard 00 se 'contenta con esta "socialización" en sentido social general, sino !ª que apm1 ta a un estadio superior de ~ inteligenci~ hu~an~, de ?~fera en que todas las conciencias estarán umdas en una totahzaoon ps1qtuca • en que todos Jos pensamirntos formarán "una sola envoltura ¡~cnsante" , "un_ solo lio Graoo de Pensamiento a escala sideral. La pluralidad de reflexiones yamP laRfl ., ' individuales agrupándose y reforzándose en el acto de W1a so e exion unanime" .'º De esta manera "la noosfera tiende a constituirse t."n un sistema cerrado en el que cada elemento por si mismo ve, desea y sufre las mismas cosas que todos los demás simultáneamente" .•"O E sta es 1a " s~~. 17':1,c10'n" pro• píamente dicha, que anuncia y a que aspira Teilbard. La soe1al17.ac1on hasta la ''unanimidad". 51 Entoncl."s la humanidad está preparada para emerger <·n el Punto Omega, pleroma, plenitud de la humanidad y su historia. ar . para comprender el hedio cristiano, se dirige ante todo a mostrar "celle harmonie, ce rmu:imum de cohbu,ce t:nlre la Science el le CrúlianiJmt:" lb., pp.212-213. Tanto más exigirá Teilhard esta coherencia., este "Univcr&a inteligible en la totalidad de su desarrollu" (centrología ()euv. VII, p. 105), esta "visi6n extendida al Todo" (FH, 4-0) tratándose de la educación en el orden natural. Esto es lo que en el fondo no~otros llamamos "principio metafísico odcntador de la educación". Por lo demás, el_ tema de la coherencia del universo aparele continuamente en la extensa obra el~ Tetlhard. * FH. 336. .. FH, 30-1. ,. FH, ibid. " FH, ibid. 228 Refiriéndose a la educación, Teilhard subraya este aspecto de la socialización como ''estado humano de conciencia co!cctiva".s2 Nos habla de "una esprcie de personalidad humana general, vfaibJemente t."n vías de formación en la tierra a través del tiempo", 53 de "una espeeie d personalizadón '"ºlectiva mediante la que se modela en los individuos cierta conciencia de la Humanidad" ; s. de la "maduración de una conciencia colectiva, que acompaña los pro resos de una expansión numérica"; ~, etc. Y la "función espec-ífica de la educación" en el caso del hombre sería precisamente garantizar esa condencia o personalización coloctiva, "ase!?Urar los continuos desarrollos de ésta, comunicándola a la masa siempre cambiante de aquéllas Qas pen.onas-individu05]".66 Ya hemos visto anteriormente que esta plena "socialización" lleva a la pérdida <le la personalidad y que es contradictoria con el rec.haro de "lo colectivo" y lo "imperrona)" que tan rlaramente proclama Teilhard: "En tanto que absorbe o parece absorber a la persona, lo colcclivo mata al amor que quisiera nacer".:; 7 Tei]hard aquí mezcla el estado de unión perfecta de los espíritus, que sólo se dará en eJ cielo, con la utopía de su realización en la tierra. Ya hemos señalado que en este sentido la "socialización" plt.".na de que habla Teilhard sólo se lograrla por una impotición externa a costa del valor supremo de la persona. Seria por tanto inhumana. Por ello no puede ser un prin ipio orientador de la educación, pues en la práctica siempre lleva a la anulación de la personalidad. En cambio b aspiración a una con icncia social cada vez más profunda y consecuente, fundada en el amor, es esencial para el hombre, para la persona y su educación.~8 Aqui debemos volvl."r sobre uno de los principios fundamentales de la educación que oeneraJmente se llama de "libertad de enseñanz.a" ._ Este principio " Herencia social y p,ogruo. Notas sobre el valor humano-cristiano de la educación. en ''El porvenir del hombre", p. 47. ,. lb., p . 47. .. lb., p. 49. .. lb., p. 48, • lb ., p. 47. " FH, 322-323. • R pitamos que en el ritado estudio sobre la educación, Herencia. social 1 progreso, Tcilbard acentúa demasiado lo colectivo sobre lo personal contra su principio mismo de la primach de la persona y del amor. Tal vez una frase nos da la mentalidad demasiado "colecth•isu" de Teilhard en este articulo (que luego aparece más mitigada en el conjunto de su obra fundamental, El fenómeno /111-ma,io) : Tcilhard a5pira a la "realidad de un crecimiento de la Hamanidad, a faVQr y por encinta de un erecimienlo de los hombn:s. ·.. " ( p. 4 7) , NosotrOII invertiríamos lo, téroünos: fosistiriamos ante todo en aspirar a la "realidad de un crecimiento de los hombres (las única11 pcnoaas rea.les), lo cual redundará sin duda a favor de un crecimiento de l:l Humanidad". 229 �es una consecuencia de las intuiciones fundamentales de Teilhard, especialmente las que subrayan la primacía de la persona, la ley de la complejidadinterioridad y la socialización, cuando esta se inspira e.n el respeto a la persona, en el amor y no en la presión y fuerza externa. Todo hombre es libre en el modo de comunicar su ciencia a los demás respondiendo a un impulso interior de nuestra esencia social, de nuestra intersujetividad cultural. Esta libertad atañe tanto al educador como al educando. Nosotros diríamos que la ley esencial de la educación de homhre a hombre justamente es esa que se haga de centro a centro. Teilhard lo ha señalado bien al exigir que todo esfuerzo de socialización debe basarse en 1a comuni- cación "inter-ccntros•• .119 Sueña a veces Teilhard con que habrá una sola cultura, con la "unanimidad" .60 Pero ésta solamente sería concebible con uno de los milagr05 más grandes que Dios puede hacer, es decir, que tod~ los hombres libremente quisiéramos estudiar lo mismo y quisiéramos recibir la misma enseñanza y que todos quisiéramos pensar lo mismo, sentir lo mismo, etc. Esto es impensable en nuestra situación de seres libres pero tan limitados. Esto sólo es pensable en el cielo, en la consumación, no en el proceso, no en el camino. Nunca la humanidad alcanzari ese estado ideal en este mundo. A veces mezcla Teilhard el plano del proceso en este mundo, en la h~toria, y el plano de la consumación en el cielo, en la cristalización del proceso. Nunca habrá en este mundo una cultura uniforme, un pensamiento uniforme entre todos los hombres. Siempre ha de haber cierta diversificación. ¿Por qué? Porque precisamente, como dice el mismo Teilhard, la comunicación ha de ser "ínter-centros". y cada uno ha de pensar a su manera. En eso no hay salida. Si no me dejan pensar "a mi manera" me quitan la personalidad, es decir, no me tratan como persona, lo cual va contra las leyes de la educación y contra la relación social misma. Por eso, desde el momento en que la cultura es impuesta desde arriba, caemos en un totalitarismo del estado o del grupo, en un colectivismo, en un socialismo cultural que anula la persona. Eso es contra la auténtica socialización, contra la misma naturaleza social del hombre. Como dice Teilhard, entonces no se produce ~íritu sino materia. 61 El saber impuesto desde afuera es contra la socialización misma. Por eso la libertad de enseñanza, la libertad de cultura, es fundamental para el hombre y su educación. • "Dado que se trata, en efecto, de reali.iar una síntesis de centros, aquellas partículas deben entrar en contacto mutuo de centro a centro, no de otra manera" FH, 318. Teilhard mismo subraya la frase para excluir la pl'CSi6n externa colectiviz:ante. f) El Punto Omega: Cristo La última intuición de Teilhard es la exigencia por la evolución misma de un polo trascendente, que es el Punto Omega, Cristo-Dios. Aquí Teilhard nos ofrece claramente su. humanismo transcendente· En eso se difercnoa · de otra, . . concepoon~ ~voluaorustas, materialistas o idealistas. Con su humanismo tra;ns.. cendente cnsb.ano puede dar sentido al cosmos, sentido a la histo.na, · senti'.:a... ¡h uu a ombre,· etc., etc. Pero con ello nos da el fin transcendente de la d ·' ·d e ucacmn, ya. • que comc1 e con el fin del hombre. Porque el fin úlfllllv '"' d e la ed uca-~ cio~ apunta al cumplimiento total del valor de la realidad del hombre Teilhard es muy explícito en este punto, respecto de la educación cristian~ Esta. prolonga, sublima a la misma Humanidad , "Para el h umamsmo · · • cnstiano -fiel ~ esto a la más segura teología de la Encamación- no existe inde. pendencia actual ni discordancia, sino subordinación coherente entre )a génesis de la Humanidad en el Mundo y la génesis de Cristo., mediante su Iglesia, en la Humanidad. Inevitablemente, por razones de estructura los dos proceso, se hallan ligados entre. sí, uno (el segundo) reqt.iiere al otro ~mo una mated3 sobre la _cual se posa para reanimarla". 62 "La Vida para el Hombre. El Hombre para Cnsto. Cristo para Dios.. Y para asegurar la continuidad física1 en toda, sw /ases, a ~ste vas_to desarrollo extendido a mirladtJJ de elementos diseminados en la inmensidad de los tiempos, un solo mecanismo: la educaci6n"Jt ... a es el coronauuentp ~ d Teilhard está aquí mostrando que la educación críst~<> ...... e todo el proceso educativo natural de la evoluci6n cósmica total pues a:J operar "a la vez directa e indirectamente la incorporación oro~va del Mundo al Verbo encarnado" u "no sólo continúa y eleva la ~sformaci6n natural de la Humanidad, sino también, el trabajo biolórnco hereditan· d d I ' ~ ~ ~e es e os ongenes hace emerger al mundo hacia zonas de conciencia cad • ¡ d "ª5 D . . avez. m~, e eva as . . e aqm, d_1ce, la gravedad, unidad y complejidad de "la IIllSlon, tan humilde en apanencia, del educador cristiano".~ , :ºr eso puede concluir Teilhard su capítulo sobre "Educación y cristiandad'' ultimo di de su estudio "Herencia social y progreso", con estas pala b ras.. "E' n me O de este conjunto glorioso [de la educación], adecuado a la edad nueva del mundo a que accedemos, es interesante comprobar que, fuera del cristia- ª Htren,ia social y Progreso. En "El porvenir del hombre" p ' . ª lb., 50. • "La pluralidad de las refleidones individuales agropá.ndose y tt.forzAndose en el acto de una sola Reflexión unánime" FH, 304. "[ ... ] en la edificación unánime de un " lb., 51. Esplritu de la tierra", lb., 306. • FH, 311. • lb., 50. 11 An =· lb., 50. 23L 230 �ni,;mo, ninguna institución parece capaz de infundir un alma verdadera al inmenso acervo de las cosas enseñadas" .61 ... DIALÉCTlCA DE LA EDUCACIÓN' ·Terminemos anotando cu~l sería, según Teilhard, la dialéctica de la educación, el proceso que debe seguir el desarrollo del educando. ·1o primero es procurar en el educando la centración en sí mismo, ubicarlo mismo"' . 2) , "Descentrarse sobre otro".• la fo' rmu Ia no es buena • 70 tr nunca dmamos "descentrarse", porque todo "dcscentrarse" ' noso os · educación; los neuróticos y esqun·ofré . , es contrano a la . rucos están "desee t d ,, . fenmos la fónnula "co-centrarse b I n ra os , por eso pre. . . so re os otros pero desde sí . ,, d crr, sm deJar nunca de ser uno su propio . centro 3) "S b nusmo , es e. 0 recentrarse en uno mavor que él". s' · . , . , i, pero agregando el "desde sí". Siempre "desde sí" s1 no se pierde la primacía de la persana. . , porque He aquí algunas de las Jíneas educativas ue od . . mente de Ja antropología filosófica de Teilh!d. p emos sacar, casi directa• en sí mismo. El ·segundo estadio sería la centración con los otros centros, es decir, una centración horizontal, de manera que el educando, ya centrado en sí, se unifi. que con los otros centros. Finalmente vendría el tercer estadio, la w.per-centración en el polo trans- cendente que une a todos los centros. . Centrarse primero sobre sí mismo, centrarse luego sobre el otro y sobree;entrarse en algo mayor que nosotros.68 Esta dialéctica es comprensible; pero para evitar confusiones en los educandos, educadores y gobern~ntes, yo corregiría estas fórmulas con tres salvedades: Primera, centración en sí mismo; es verdad, es el punto de partida, el ser en sí mismo; al niño, ante todo, hay que tratar de centrarlo en sí mismo; es el trabajo principal del educador; tú tienes que estar en tí mismo, ser tú mismo y desde tí mismo manejarte. Segunda, en vez de la fórmula "centrarlo con los otros centros" yo diría "ca-centrarlo o relacionarlo" con los otros centros "pero desde sí": es'te. "pero" es indispensable, pues la relación con los otros centros debe hacerse desde sí, de lo contrario se corre el peligro de ".descentrarse". Tercera, super centraci6n en el polo transcer1dente a todos los centros, pero también desde sí. Con estas precisiones admitimos esta dialéctica del , proceso educativo. • He aquí otra formulación que no creemos precisa.69 ~) "Centrarse sobre sí • lb., 51-52. _., El término ''Dialéctica d~ la educaci6n", según T eilhard, "nos lo ha inspirado J. S.ahagúo Lucas. En su obra El hombre social en el pensamiento de T. de Chardin, trata en último ténnino de 'La nueva pedagogía'", pp. 186-196. Sahagún 11sa la expresión "dialéctica formativa de Teilhard" (p. 195). · • J. Sahagún Lucas., op. cit., p. 195. Tanto en esta formulaci6n como en el conjw,to de su exposición. sobrl "La· nueva pedagogía" según Teilhard creemos que Sahagún es bastante fiel al pensamiento y fórmulas de Teilhard, limitándose a exponerlos y asimilarlos con entusiasmo. Por lo mismo tiene los valores de Teilhard, v.g., insistir en la primacía de la persona, rechazar el "totalitarismo educativo" (p. 194), etc., pero también las ambigüedades propias de Teilhard, sobre todo la de inaistir 232 sin críticas o precisiones en la "unanimidad d la que como hemos visto como ideal del futue s mentes y de los corazones" (p. 188), ' ro e; una utopía y Jºd d , puede conseguirse cierta unani •d d . , como rea 1 a solo • ID! a externa con UD régunen totalit • . . ru Sahagún admiten. Teilhard utiliza lo 1 , • " • ano que ru Teilhard • ., s cnrunos: CentratJon _ D tra • ccntratton en UD pequeño trabajo sob 1 f r "d ecen non - Suren "Les directions del Avenir" pp ;;6 ~ 37e JCIC ad: Réflexions sur le Bonheur ( 1943)' ' · • • reemos que deben ente d • sarse ta1 como lo hacemos en el texto de lo con , a . , . n erse o prcc,. del mismo Teilhard. ' tr no estaria en peligro el personalismo .,.. Teilhard dice (v.g.) "centrarse , pero más admisible. Ver FH, 21 O. mas allá sobre sí" lo que es también paradójico, 233 �LA DOBLE AGONtA DE REFLEXIÓN Y PASIÓN EN PASCAL Y UNAMUNO Da. HuHlll!:RTO PIÑERA LL. Univemdad de Madrid más amplio posible, dentro de un riguroso esquematismo, toda la filosofía ----desde Tales hasta Heidegger- se presenta como la busca afanosa de la Eternidad.1 A partir del primer filósofo griego hasta el Da-sein heideggeriano el quehacer filosófico consiste en el inalcanzable deseo de descubrir lo inmutable tras lo que cambia. El desfile durante veintisiete siglos es imponente, y no obstante seguimos como al comienzo mismo, o sea en la pura tentativa. Al cabo de una dilatada excursión por la Historia de la Filosofía nos sentimos a la vez descorazonados y esperanzados. Lo primero, porque se diría que el hombre jamás alcanzará lo que no ha podido obtener tras esfuerzo tan intenso y dilatado; lo segundo, porque el hombre jamás abandonará definitivamente la esperanza de semejante descubrimiento. VISTA DEL MODO 1 Es interesante observar la sutil relación que se da entre Eternidad y permanencia. Pues aquell!) que _permanece, ¿hasta cuándo lo hace? Si la permanencia se transforma en cambio, ya por esto mismo deja de serlo ; pero, entonces, debe haber algo que "sigue permaneciendo", de manera que carece de "instantes", por lo cual se identifica con la Eternidad, o, dicho de otro modo, que la Eternidad es eso. Ahora bien, el hombre jamás podrá aprehender esa permanencia, como no sea sintiéndola, pues los sentidos no nos dicen que algo subsiste tras lo que cambia; es una inferencia que nuestra mente lleva a cabo al observar que si todo cambiase, sin solución de co.núnuidad, la realidad no podría ser nunca algo, y esa aniquiJación total y comtante impediría que supiésemos jamás que hay algo que es y existe. Lo mismo si las cosas cambian, como si el cambio e, la cosa misma ( evolución del ser, en un caso; o el ser como evolución en otro), el sentimiento, o mejor, el presentimiento de la Eternidad opera en el hombre a trav6i de esa inferencia a que nos referíamos lineas arriba, y de ahí la imposibilidad de establecer una neta distinción entre pemamiento y sentimiento con respecto a la Eternidad. De ahí que, como veremos más adelante, Pascal y Unamuno están apresados en las mallas de esa complic.ación de logos y emoción, o --como suelen decir ellos-de raz6n y corazón; y el conflicto comiste en que no ea posible separar a la una del otro. 235 �¿ Somos eternos, o por el contrario apenas una ráfaga en el tiempo? He ahí la cuestión. Pero el hombre lleva consigo la idea de la eternidad como igualmente la del infinito, que viene a ser, curiosamente, una forma <-'.special de la Eternidad. 2 Duramos, cambiamos, llegamos a ser, pero he ahí la cuestión: ¿cuándo?, ¿cómo?, ¿dónde? La cosmovisión helénica busca sin descanso lo permanente detrás de lo que cambia que no es sino regresar a esa eternidad en que todo consiste originariamente. De ahí las dos grandes soluciones radicalmente extremistas: la de Parménides de Elea, quien afinna que e~ realidad no hay cambio, de manera que el movimiento es imposible; y en resuelta oposición, la de Heráclito de Efeso, quien postula el cambio perpetuo, absoluto. Pero, ¿qué pasa; todo se mueve, de tal manera, tan completamente que no hay fisura posible, hiato ni pausa? Pues, sencilJamente, que al no haber sino un solo y único cambio, éste se identilica con la inmovilidad. El resto ya lo conocemos. La metcxis platónica, la apóf ansis aristotélica, la sustancia moderna, la cosa e11 sí de Kal)t, el élan vital de Bergson, el "fe: nómeno" de Hus~rl, etc., etc. Sigue en pie la lacónica sentencia spinoziana: "Sentimus, experimur q_ue nos esse aeternos". 3 En efecto, el hombre se ha sentido siempre eterno. La inmortalidad del alma es tan antigua como la propia historia del mundo. Aparece en todas las cosmogonías y filosoHas y revela sobre todo que el hombre se resiste a una definitiva desaparición. Pues hay una implícita sensación, o tal '\lez sentimiento de permane_ncia que por ejemplo, en forma predominante, constituye el fundamento de la cultura occidental. El cambio, que es una peculiar forma de desaparición, de muerte,4 ha sido concebido siempre como ' Al expresarme de esta manera, lo que deseo hacer ver es que lo infinito supone siempre una "locali7.ación" sin la cual es impasible concebirlo. Pues ya se sabe que infiuito puede serlo tanto el espacio como el tiempo. Pero -si, con Einstein, convenimos eu que "el tiempo necesita. espacio para ser tiempo, del mismo modo que el espacio necesita tiempo para ser espacio", es decir, un "desde aquí hasta aUí" (cualqu.iera que sea la magnitud)., ~ que se verá claramente por qué hablo del infinito como ·"espacialización" de la Eternidad; la cual, por ser, diríamos, el infinito de lo infinito, carece de toda pos.ible magnitud, por: imaginable que ésta. fuese. ª Esto se ve claramente al observar el tratamiento matemálico que para la cuesti6n de la .Eternidad se adopta en la Edad Moderna. Spinoza es un caso paradigmático pues basta con ver que su obra de más aliento, la Ethica more geometrico demonstrata, es todo un despliegue de esa "geometñzación" a que se refiere Pascal. Lo mismo ocurre con éste, pues basta observar cómo él, cuando quiere darle un fundamento inteligible a sw indagaciones de la Eternidad, acude a elaboraciones de tipo matemático, de las cuales, por consecuencia, extne Jas t onclusiones a las que se propone llegar. No digamos Leibnitz, lo mismo que Newton, en cu~as sendas elaboraciones del cálculo diferencial se aloja, implícitamente, el típico trata.miento "moderno" de la Eternidad. • El cambio, en efecto, es ,una "muerte" dada en uu instante o en una suma de "apariencia", "ilusión", o algo por e1 estilo. Mientras lo real, por tanto, lo verdadero, es lo que no cambia, lo inmutable. Pero ¿por qué se empeña el hom~re tan af:°osarnente ~n protegerse del cambio recurriendo a )a perma- nenaa? He ah1 una especie de misterioso hilo que une al hombre con las co~~ :ºn el resto de la rt'alidad a través de la cual descubre la alentadora pos1b1hdad de su propia eternidad. Pues el hombre se resiste a morir y probablem:nte ~ome~ó viendo en esa "muerte" que es el cambio, un ~ejo de su propia ~tcncia, de su acontecer como tal, y el descubrimiento de una permanencia (de lo que es inmutable) debe haberlo llevado, ex analogía, a pensar que en él hay algo que resiste igualmente al cambio impidiéndole morir del todo. He ahl probablemente el origen de la noción de alma. Mas la filosofía -como se sabe- sufre un cambio extraordinario al irrum. pir el cristíanisr:1,º en . la. vid~, occidental. Para decirlo en pocas palabras, se pasa desde un extenonsrno hasta un "interiorismo" en lo que se refiere al modo de concebir el mundo, el hombre y la esencial relación entre amb A 1 " . os. a etenu~ad" del mundo le sucede ahora su "creación", y esto por supuesto apareJa enormes complicaciones. Pues el mundo, lo mismo que el hombre, es "creación en el tiempo" (desde la pura. nada) y por' Jo · J ''d •, ,, d , , IDismo, a uraoon e uno y otro (sea lo que sea) no depende de una realidads instantes. Por !~initesimal que sea, no importa cuán imperceptible resulte es indudable que debe _consts'!1' ?n la sustitución de una realidad por otra, y as.í ¡0 infinito. Pas~l se mt~e~ VJvamen~e en es~a cuestión, y el entusiasmo infinitista del siglo XVTI -:-;VJa Matem_a~~as-- le hizo meduar larga y profundamente sobre la inacabable suces1~n de su~1v1s10nes que, después de todo, no son sino cambios por los cuales cada CX1Stente . deJa .de .ser lo que es (es decir, que se "muere") , para -pasar a ser otra cosa earnb10 cuantitativo di . ' es cierto' y' no obstante, cualitah·vo, porque no es lo mismo,· gamos, la cuahdad de ser partícula a,, que a., o a., etc. • La rea~ídad ~ncebida como la "materia" con la cual el Demiurgo hace el Universo. Platon (Tim eo, VI, 29-30) nos dice: "Explicamos la causa por Ja cua} el Creador ha creado la generación y este Universo. El era bueno y nunca nace 1a envi• d" d 1a e un _ser bu_cno [ • . . ] Queriendo que todas las cosas fuesen buenas y, en la medida de lo po~1ble, nmguna ~ al~, tomando lo que no era visible, que no permanecía en reposo, SIDO ~ue st mov1a _1rregular ~ desordenadamente, Jo redujo del desorden al orden [. - . ] Juzgando que este era en todo mejor que aquél [ ... ] y después que él razonando halló que ninguna de las obras visibles pr"ivad as d e m · te1·1gen-' · [ ) en su corazón, , c1a . . . nunca podnan llegar a ser más bellas que las que tienen 1"nteli · · ,:~ . gencia, y que 1a inteU6enc1a no puede habitar en cualquier parte, separada del a•-. "ll4, por est as razones co~poruendo un alma dentro de un cuerpo, fabricó el Universo para cumplir la ob~ mas bella y buena que fuera posible." Vemos, así, que el mu~do viene a ser, en el conúenzo, un pasaje del desorden al orden, · ''l o sea de algo ,ya existente y cuya conducta Dios modifica · Por eso, en el IDlsmo D1a ogo, un poco. mas adelante (VI, 31-32) , añade que·. "habi"e'ndose pues to D"10s a componer el Umverso, lo hizo de tierra y fuego". has'tl 237 236 �. . una realidad que ya es todo,' y además siempre, es decir, sin antes ni después. Semejante "expresa" condición de la materia -vale decir en este caso de la realidad total- anula toda posible Creación, en términos absolutos, de modo e Dios Nótese que mientras la eternidad es, presente desde Stempre, smo d .. l . tiano no lo es, pues en , "tácita,, en el gnego, para e cns . . d . vamos a ec1r as1, alid d dada ahora es Dios qmen tanto que el Demiurgo modela unalre . a./ª en la 'que se va a encontrar realidad Esta es a s1tuac1on crea y mo del a esa · . . disposición que el medieva1 . . al sentrrse en esa cunosa l siempre e cnsuano, . experimentase la angus1 . llamaba a contingentia mundt. No es que e gnegl o no . y el accidente o ., íli anente entre a sustancia ., tiosa sensac1on del con cto perm t' y se creía un pellizco . cambio Pero como se sen ta sea entre permanencia y . . U . l había no creado, sino consde esa arcilla con la qu4:, et Alfarero . mvcrs:io no afectaba a la interioritruido el mundo, la tens1on pennanen~~-ca~z caso para el cristianismo. En dad del hombre en la forma que nw1s e , . sro mucho más pro. el hombre cristiano resulta ser para s1 nu o consecuencia, blemático que el helénico. . l .dad --en términos genera es-- una 1 El cristianismo ha l1t~cho de ª eterm f te la filosofía y la al han girado a ano_samen l b cuestión permanente so re cu la 1'nmortalidad . . ,, términos generales" es porque ciencia. S1 dcc1~os que en , bresaliente de dicha cuestión, puesto que del alma no es smo el aspecto mas so . p toda la cultura occidental b al hombre IlllSIDO. ero se refiere, como sa emos did . re de esa idea de eternidad a -es decir, la cristiana- ha <lepen o s1emp . . lso se ha desarrollado la vida de ocadente. cuyo 1mpu entra en de la cuestión que ahora nos ocupa se eocu . El punto d e arranque . . • anisroo es deCll', l ntacto y la penetración recíprocos de cnsttamsmo y pag ' e co º6 precisamente de ese encuentro, pues de Biblia y Logos. Toda la cuest1 nílisurge t 1 "sobrenaturalidad" 6 del crisla teolo ía es el resultado del con cto en re a . "dad f nism! y la "logicidad" de la filosofía griega. Porque JD1entras eterruE t ia . ult ue es sentimiento para el cnstiano. s o es concepto para el gnego, res a li b l referirse al consorcio de theos explica por qué Unamuno se escan a za, a a nfrentan dos eternidades que si , d • de fe y razón Pues aqw se e y logia; es ecir, . ·f. lo mismo no son vistas de igual modo. b' he ahí lo cunoso- se re ieren a ' . ien . l .d d "desde fuera" de sí mismo mientras Porque el griego concrbe a eterm a el cristiano la ve "desde dentro" de Sl., • • "D tro" y "fuera" o sea como realidad táGita en el caso del c_nsti.~o, en l del gr\ego Pues como se sabe, el helénico parte sin mas e expresa para e · ' ª á .1ª. l . " b ~-- lidad" de la cual surge la cosmología cristiana • D l hecho .ou.smo de esa so rena(UC.u "ó d " tl e l E . dad tenga que ser una cuesll n e se.n (creatio ex-nihilo), depende que e hay un Dios capaz de crear miento". Si se admite ~omo lo hace e cnsttano- qu, creado descansa en la mano toda la Realidad sacándola de la Nada, ese mdundo ag:rse el cristiano en medio de la • 1 • la seguridad a que pue e aco , de Dios, Y,_ por o nusmo, 'd nstantemen.te, sólo puede provenir del acto contingencia en qu: se ~cuentra s_UIJU co d de esta manera, a si mismo. de fe que le penmte aflilllllr a Dios, afumán ose, ª te;n1 . . º. 238 que la eternidad adquiere por esto mismo el carácter de cosa rigurosamente necesaria. 8 Pero hay que. preguntar: ¿acaso no ocurre lo mismo con la cris~ tiana eternidad? Sí y no, cabe responder aquí, pues el acto de la Creación -que es lo único rigurosamente absoluto-- si bien supone la eternidad, en el caso del hombre Ja dota de un carácter específico al hacerse "necesariamente" posible -valga 1a paradoja-; pues el hombre siente que puede ser eterno y piensa que puede serlo, más no puede adrnitirJo así sin más, ya que su eternidad le es acordada desde el instante mismo de la Creación. ¿No será tal vez la duda, que muerde profundamente en el hombre, el residuo de esa "contingencia" en que consiste el hecho de pasar de la nada absoluta al ser?~ Pues la creatio ex 11ihilo culmina en· el ser rigurosamente contingente. La prueba decisiva, como sabemos, es la conciencia, pues que sepamos .hasta ahora el hombre es el único ser a quien le está reservado el privilegio de la percatación rigurosa de su realidad total, es decir, de lo que él es desde el punto de vista de lo que puede ser tanto como no ser. Es el existente a quien acosan por igual la historia y la eternidad porque ha de vivir como si jamás fuese a dejar de ser, y no obstante, dejando constantemente de ser aquello que es, • Véase la nota 5. • La cuestión es archlsutiJ y, en consecuencia, muy difícil de contestar, cuando la utilizamos como contraste entre ~ganismo y cristianismo. Pnes, en efecto, el griego creía en la Eternidad como algo que, en última instancia, le corresponde a la realidad misma. El cambio ( el movimiento), el paso de un estado a otro, supone la continuidad sine die inherente a la cosa, a todo; pero la contingencia implícita en el paso de la Nada a la Creación ( el caso del Cristlanismo), deja abierta la posibilidad de una duda sobre dicha continuidad, pues se trata de algo tan radicalísimo como es la creatio ex-nihilo. 1 Es claro que el griego también conoció la duda y que es el "azoro" de que se habla constantemente en la historia de la filosofía griega, es decir, esa perplejidad proveniente de saber que se está entre el cambio y la permanencia, y que dicho "azoro" es la cansa que origina la filosofia. Pero obsérvese que el hombre griego llega a advertir que pasa desde una Nada relativa al Ser mismo: relativa, porque la realidad está siempre ahí; mientras el cristiano sabe que viene de una Nada absoluta. La relatividad de la Nada heléuica se explica perfectamente porque el griego se interesa, sobre todo, por el cambio (el movimiento, como él suele decir), de manera que la Nada no existe, en rigor, ni como antecedente ni como consecuente: se está en una re]ativa Nada y se pasa a otra Nada relativa a través de las distintas clases de movimiento ( cambios posibles de la realidad). Mientra! el cristiano sabe y, sobre todo, siente que va desde una Nada absoluta hasta el Ser y, por lo mismo, su contingenciá es radicalísima. De ahí que se pregun.te a veces, angustiosamente (Pascal, Kierkegaard, Unamuno) si es posible su. superar la "menesterosidad" de su ser. 239 �, . caso es posible saber . . a ser otra cosa. Ademas, ta para mmed1atamente p~r ? H ahí la cuestión que nos conducirá ya que uno se muere definitname~te. e I duda •amás está del todo ausente, dire tamente al presente lrahaJO, Pues a } die por sí mismo lo sabe drán 1 . que hemos muerto, mas na ya que o~os po e ~r . or ué interesa saber si uno se muere o no se en esta vida. Ahora bien, t P q d . bl laridad y lo expresa -:, S . vio todo esto con a mira e e muere de veras. pmoza . io uc el hombre lleva a cabo, o sumariamente en su conatus esse preser~and,, . q l de Pascal . b' 1 Histona o bien -como es e caso bien en la progerue, 0 ten en la n,;¡ rt ida ó ·ca actitud del que se obsuna en ganar t'-y Unamuno- en esa ~g ru . tamente el afán de inmortalidad, cuya entablada con esa esfmgc que es JUS puerta de acceso es la muerte. ª ' . 11 . . l XVI1 y siglo XX- Pascal y UnaDesde dos diferentes perspecbvas -s1g o o más aded 1 · dad Como veremos un poc muno encaran el problema e a etenu . din . . portancia. sobre todo d la ctiva tiene una extraor ana im ' . ):ante, esto e perspe . _los puntos de coincidencia ~~:s:;::::tese d p 1 namuno en qwenes :n co::ª1 0: ~e discrepanci;. Por i:;;;to:e:v~~~ae~:::: la misma cuestión, están obsesionados con e a y pr . d de ellos ~:\C: en cuenta de ma11era e-Special la clxpelrienAhcia vitalb·1eeno c:U:~ tanto ·• t ta de reso ver a. ora , recibe la cuestton y ra . . dos en los cuernos del dilema razónPa.scal como Unamuno se sienten atrapa , . t .• , Al fin y al . d l' . a fe o de razone m u1cio11. revelación, que es como dcnr e ogic l y I . ma cuestión. Pero mientras cabo nombres diferent s para una so a y a. mis 1 ...,.,temática y . ., ba de maururar a gran ,,..,. Pascal vive en un siglo que re '. ~ aca ~no '-" r el contrario se encuentra él mismo es un notable roatematico, U nam . ~ . d l ciencia , comienza a sentir c1ertQ cansancio e a colocado en una epoca. que od lo d'1ce él mismo- un poeta, , . ' matcmanca en genera1, Y es sobre t o --<::orno · · d ésas que es decir, un r,rran "~entidor". Ambos pasan p~r sendas expe~enc1as ~cal en lo 1 1 1 dejan indeleble huella. El accidcn~e. que :a::~~: :la situación c.;: :ar:!:: que se refiere al efecto que le pro UJO, resn da , , 'mol!énito y que desemboen uc se en uentra Uuamuno a la muerte e su pn º ' el otro q . f " .. " de 1897 n En ambos casos, tanto un suceso como ca en la amosa crtS1s · '" R de Spinoza: Ethica, IV, 18 39. d p l o en el de Unamuno, responde n La "crisis" que decide, tanto en el caso e a.s,ca com otro pasan de cierto estado .d E • so observar que uno y • a motivos muy pareCJ os. s cuno "d d" d la que a su vez surge la et3pa defuude fervorosa religiosidad a \:i "mund~~ a e~ ·e~te la prfuiera llamada de Dios, • b a los vemncuatro anos s1 • • tiva. Pascal, como se sa e, • . d Sin mbarg<> el bpmbre de oenoa que motivada por la lectura de escntos pu osos. e ' no son sino e1 catalizador que conduce desde una "exterioridad" i:: transitoria e incómoda hasta esa "interioridad" que define, completa y otorga su más acabado perfil a la obra de ambas personalidades. Se trata en realidad de sendas conversiones que le permiten al investigador explorar !os dos aspectos fundamentales de las mismas_, es decir, uno que se relaciona con el orden geométrico y otro que opera en el pensamiento considerado como intuición raclicalísima de lo real, y en consecuencia retrocede hasta sus mismos orígenes, o sea hasta topar con la raíz de lo vital; visto esto último, desde luego, en la había en él no cede, al menos totalmente, ante el avance de la fe; para esto será necesario que ocurra el suc,eso del puente de Neui1ly (1654), con el que Pascal pone fin a su etapa mundana, acogiéndose desde entonces a una vida cada vez más religiosa y, por lo mismo, ascética. No está de más recordar cómo tiene lugar la casi catástrofe que lleva a su total conversión, por lo que es, en realidad, Wla ºcrisis". "Según el manuscrito de los Padres del Oratorio de Clermont, M. Arnould (de Saínt-Victor), cura de Chambourcy, dice que logró saber de M. el predicador de Barillon, amigo de Mme. Périer (hennana de Pascal), que M. P3!Cal, unos años antes de su muerte. lubí.a ido, según su costumbre, un dia de fiesta a la Alameda del puente de Neuilly, con algunos de sus amigos, en una carroza de cuatro o seis caballos; los dos caballos delanteros, a la entrada misma del puente, tascaron el freno, y como no había guardacantones que protegiesen los laterales del puente, la carroza se precipitó al agua, porque se habían roto los lazos que unían la carroza al tren trasero de la misma, quedando ésta al borde del precipicio. Lo que hizo a Pascal adoptar la resolución de acabar con aquellos paseos y vivir completamente solo." (L. Brunschvicg, o¡,. cit.) En cuanto a Un.amuno, la "cñsis" tiene lugar después de los años que van desde su llegada a Madrid, como estudiante (1882), hasta 1897. El creyente tranquilo y convencido, al ingresar en el ambiente "positivista" de la Universidad, se pone en contacto con Hegel, de quien aprende, sobre todo, que el hombre es un momento en la infinita conciencia del Espíritu; con Schopenhauer, quien afirma que la vida humana es doloroso y afanado quehacer de una Voluntad cósmica, a la vez ciega e irracional; con Spencer, para quien el ser humano es sólo un momento de esa Fuena de la Materia que tiendt' a hacerse cada vez Jnás heterogénea y, Armando Zubizarreta {"Una desconocida 'Filosofía lógica' de Unamuno", Boletín infoTmatiuo del Seminario de Derecho Político de la Universidad de Salamanca): . "Unamuno se ha quedado encerrado en el mundo de los hechos y las ideas, en la existeucia sin alma y sin Dios". Mas viene entonces el despla2.amiento a Salamanca-; y en esa Castilla, dormida en el tiempo (Segovia, Avi1a, Salamanca, etc.) hay el estímulo adecuado para hacer que renazca en él una preocupación de Eternidad jamás awente del todo. La lectura de los nústicos ~n el marco ad hoc- completa este proceso de recuperación religiosa, aunque eso sí, ahorll con una inquietud que no habrá de cesar ya nunca. Fray Juan de los Angeles, de quien seguramente Unamuno aprendió aqneUo de "Yo para Dios y Díos para mí y no más mundo" ( Lucha espirüual y amorosa entre Dios '1 el alma~ I, 11). Y así, del mismo modo, Santa Teresa, San Juan de la Cruz y otros. Faltaba sólo el "punt.o de apoyo", y éste sobreviene en la forma, por una parte, de la enfermedad y muerte de su primogénito, Rairnundo Jenaro; por otra, ele esa neW'osis cardíaca que lo acosa desde entonces sirl descanso. Todo esto podemos verlo en su 241 240 H•l6 �órbita de la cultura cristiano-occidental, es decir, la Creación, como origen de la eternidad. Pascal -hombre del siglo XVII- es geómetra, lo cual se explica perfectamente dada la importancia que adquiere la matemática en esa época. Mas este hombre, autor del Essai sur les coniques e inventor de una "máquina aritmética" no se queda allí donde se detiene Descartes: en el proceso que le asegura' al pensamiento matemático y lógico una absolu~ primacía Y una capacidad total de absorción de la realidad.1-s En consecuencia, el autor de las L ettres au Provincial formula su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu "sutil", con lo que establece por primera vez en la historia del pensamiento de la Edad Moderna la separación clara e inequívoca entre el ordre de raison y el ordre du coeur; proceso que como sabemos remata en nuestra época. Mas Pascal hombre de su tiempo, procede siempre metódicamente, porque la ciencia qu~ recién se ha inaugurado entonces así lo ex.i~e. Es ~bién hombre de "ideas claras y distintas", pero sabe --de ello está convenodo--que no es posible apresar toda la realid~d en esas id~. Hay una ci~ncia que reputa casi como la suprema --es decir la geometria- en el sentido de la máxima abstracción y formalización a la cual es susceptible de someterse una parte apreciable de la realidad, pero, eso sí, sólo una pa~. H~y ~ues un espíritu "geométrico" que está contenido y representado en dicha c1enc1a, cuyo cometido es por una parte someter a prueba toda proposición ; y par otra acordarles a todas el mejor orden. Sin embargo, tocante a la cuestión del método,1¼ hay otro que supera al de la geometría, "aun más eminente y Diario (III, 82-84) y en la carta a su ~ o Jiménez lllundain (13-V-1902)~ donde dice: "vuelvo a encontrar al Dios peBOnal y evangélico (que surge entre las mmas del ente realisimo de la escolástica), al Padre del Cristo". En el Diario ( III, 26-27) :~ "Hoy me encuentro con que todo lo adquirido en estos años me resulta algo extrano, un aparato externo a mi, algo que no ha tomado ca~e ~~ _mi ,,espí_ritu." . n Pascal como matemático, y Unamuno como 'positivista , Yiven en una ngurosa "exteriorid~d" que les mantiene alejados de la vida espiritual hasta que és_ta se iu_ipone en eJlos. y si digo que se trata de una exterioridad inc6moda es porque ru uno ru otro estuvieron jamás convencidos de esa exterioridad. is Véase lo que decimos a este respecto en la nota 37. Descartes lleva a cab~ tan rigurosamente la absorción de la realidad por lo geométri~o, que Leibni~ se ve obligado a corregir e.,te defecto a fin de que pensamiento y extensión quedeu debidamente correlacionados. u El método e., la piedra angular de la Ciencia y la Filosofía en la Edad Moderna. Por éste se entiende, en general, la disposici6n racional, deductiva e induc~va, con la que se puede llegar al conocimiento de la realidad. El modelo por excelenaa es, ~~ se sabe el Discurso del mélodo; pero también el Discorsi e dimostrazioni mate-matrchz in torn~ a due nuove sciente (Galileo) y el Novum Organum scientiarum (Bacon) son completo al cual los hombres no pueden jamás llegar".15 Y agrega Pascal: "Porque lo que sobrepasa de )a geometría nos sobrepasa.,, 16 Método que exige de un lado ''no emplear ningún término de que no se conozca previamente el sentido", y del otro "en no avanzar ninguna proposición que no se demuestre por las verdades conocidas".17 Método que el mismo Pascal reputa impo~ible, [ . .. ] porque es evidente que los primeros términos que se quieran definir imponen ya los precedentes para servir a su explicación; y, por lo mismo, las primeras proposiciones que se quieran probar suponen ya otras proposiciones; con lo cual jamás se llega a las primeras.18 Según Pascal, la Geometría es un admirable saber de cautela puesto que jamás se mete donde no la llaman: Este orden, el más perfecto entre los humanos, consiste, no en definirlo y demostrarlo todo, ni tampoco en no definir ni demostrar nada, sino en mantenerse en este término medio que consiste en no definir las cosas claras y entendidas por todos los hombres y. en definir las otras 'Y en no demostrar todas las cosas conocidas por los hombres, sino solamente las desconocidas. Contra este orden peean igualmente los que intentan probarlo y definirlo todo como los que descuidan de hacerlo en las cosas que son evidentes por sí mismas.19 La geometría -vale decir, en este caso, el razonamiento lógico-matemático-tiene un límite que es el impuesto por los primeros principios y aqueJlas realidades ele las que no cabe esperar eKplicación alguna. Supóngase por ejemplo que se desea "explicar" lo que es el hombre. A e.ste respecto dice Pascal: · categóricas manifestaciones del mismo propósito. Se trata, en fin, de disponer y adaptar el pensamiento a las exigencias de la realidad, imponiéndole una legislación que, por su parte, debe concordar con dicha realidad. Desde luego que, en tt>do esto, la Matemática desempeña un especial cometido ; de ahí la preferencia que se le da al cálculo (Descartes, Gahieo, Pascal, Le:bnitz, Copémko, Kepler, Newton y otros). ª B. Pascal: Pensées et Opuscules, ed . de L. Brunschvicg, Librairie Hachatte et Cie., París, 1912, "Opuscules", troisieme partie, XV, Section I. " " "' ,. [bid. !bid. /bid. Ibid. 243 242 �d h , d :bil que los razonamicntor dr los hombres que Porque na n ay mm 1 , •¿ d ~ )' por ejem·ntcntnn definir estos ténnino.f primitivos. ¿Que neccsi n ia ' / 1 • ·'l b ,,¡ ·No 11 s barfanle caro, • • ., :o Plo de explicar lo que se entie11de por iom re . e - sigm · ·¡·,car e•on este tcrmmo. por' ve11tura, la co.ra que se quiere . . ., t ·e dos órdenes diferentes de realidad, uno Se impone pues la d1stmc1on en J l' . dºl pensamiento . d t al proceso ogico ~ ' de los cuales es sus<-'ept1~le e sorne :~re la cual opera el pensamiento dis. t'S decir, que es la matena adecuada tro aspecto de la realidad al que . E tanto que el otro supone ese o • cursivo. ' n . de que se vale la geomctna, . , d ,a llegar con los recursos d ermt.to nos l' . Jamas se po n . , . temático Es el ordre du coeur, amp tSLmo, o sea el pensanuen~o log1co-ma .. d finición será capaz nunca d nde cabe v se aloja todo aquello que nmguna e . o . , . . te Véase lo que piensa Pascal a este respecto. de decir en que cons1S . definición Con lo cual basta para ver qu e /ia11.•J palabras cu,•a • á es imposíd l ble. y si la Naturaleza no hubiese suplido este defecto don o a to. ost os ho~b1es ideas semejantes, nuestras e:rprcsiones serian confusas;/mre~ ras , t as son usadas con a misma uc al contrario, lo que vemos es que es • . q •. - ue si estuviesen totalmente exentas de rquwoco, seguridad Y arte.a q l bras ,ma inteligencia I Naturaleza mismo nos Ita dado, sm pa a ' porque más claraa que el arte que se adqu~re por nuestras explicaciones.n . . é uede ser esto ítltimo sino la intuición? En efecto, ~ Ahora bien, e qu P . sól deJ·a penetrar ex abundantra O se fonna de realidad que , 1l Pasea iay una la l'og1ca. . El orden geométrico queda as1 d. t I cual se estrella " cor 15 y an e a d . ta de su radical naturaleu definitoria, para resc1Yado, desde el punto e vis trar la naturaleza de ella.,;",22 e se nombran y no paramos ' l designar as cosas qu ·o de mostrar lo que supone licitud o Definir es pues exact.amentedlo dco~U:ª~o mostrable ~ mostrar lo definible, y T -1 d se!rnil que se trate e e.1mir 1 lCl u ' o • . nfusión: hacer tal cosa supone mcurnr en error y co , 1amas . , si• se siguiera el orden geométrico. En los ctlales no se caena • ·t· • • . , más en de-finir las palabras pnmt W11S Esta preciosa ctencra no se mete ¡a . " " • ,. "disminu. ,. "t' p ,, "movimienlo" "'igualdad , mayona ' O "espacio , U/m • ' • 3 ción", '"todo", y otras que cada cual e,it,cnde .• ft ,. lbid. lbid. "' lbid. u !bid. Hay en consecuenda dos formas de saber que se excluyen recíprocamente: uno es el de la Geometría (en tiempos de Pascal "mecánica", "aritmética", "geometría") y con el cual es posible establecer un orden perfecto o ca.si perfecto; el otro, que viene a ser algo así como la linútación del primero. "De donde aparece que los hombres están en una impotencia natural e jrunu. table de lle\-ar a la perfección nin~na ciencia con un orden perfecto." ~4 He ahí poi· qué remata Pascal todo este analítico proceso de inspección de las posibilidades del saber con su conocida distinción entre el espíritu "geométrico" y el espíritu "sutil". La diferencia entre ambos reside, a juicio de Pase.al, en la "comunidad" o no de los principios, de suerte que, pudiera decirn!, aquellos principios que son propios del espíritu "sutil,, pertenecen a todo el mundo en tanto que los del espíritu "geométrico", si bien "son palpables", están, en cambio, "aleja. dos del uso común". Sin embargo, los "geómetras' no son capaces de penetrar en ese otro dominio de Jas "sutile2a.s", del mismo modo que Jos "sutiles" carecen de la aptitud para dirigirse a los principios propios de la Geometría. Se ve claro que Pascal, al hablar así, lo que intenta es hacer ver que, sobre todo en eJ caso del "geómetra", se trata de alguien que adopta de una vez por todas la actitud que lo encierra y comprime en los limites rigurosos del pensamiento lógico-matemático, y, por lo mismo, es incapaz de "ver" eso otro que es tan real como el orden geométrico. Lo que hace, pues, que ciertos espíritu., sutiles tw sea,1 geómetras es que no pueden voluerse del lado en que se encuentran los principios de la Geometría; pero lo que hace que Los geómetras no sean sutiles es que no ven lo que está a11te sus ojos, y que, acostumbrados como están a los principiós claros y groseros de la Geometría y a no razonar sino después de haber visto y ma11e1ado bien estos principios, se pierden en las cues. tio11es que exijan sutilidad, las cuales no se dejan ver ni nianejar bien. 25 Clara y terminante es la ironía desplegada por Pascal en este caso. Matemático él mismo, convencido de la indiscutible importancia que tiene la Ciencia en el ordenamiento del cosmos, percibe que hay muchas ocasiones en las cuales "el corazón tiene sus razones que la razón no conoce". De ahí que al insistir en la imposibilidad de "definirlo" todo, esté aceptando y a la vez afirmando que las causas últimas, como asimismo fas "cosas últimas", se resisten a ser conocidas por vía del pensamiento discursivo, o sea que no son definibles. Por lo tanto: 11. M !bid. • "Peruées", Section I. 244 245 �A esttli cuestiones apenas se las ve, y se las siente más que se las ve; Tesulta sumamente di/ ícil hacerlas sentir a qui.enes 1to las .sienten por sí mismos: son cosas tan delicadas y numerosas que se requiere un sentido mu.,1 fino y delicado para sentirlas y para juzgar recta y justamente según ese sentimiento, sin poder, por fo común, demostrarles por orden, como en la Geometría, por qué no se ponen aquí los principios, pues resultaría una cosa inacabable.26 En consecuencia, se requiere adoptar otra actitud distinta de la que posee la Ciencia en general, por lo que [ ... ] es muy raro que los geómetras sean sutiles y que los sutiles sean geómetras;)' es corriente, en cambio, que los geómetras, al tratar geomé. tricamente de las cosas sutiles, caigan en el ridícv.lo; porque qu.ieren comenzar por definición, y luego por principio; lo cual no es propio de esta clase de razonamiento. 21 Conforme con lo dicho hasta aquí, el ordre du coeur, que Pascal opone al orden geométrico, podría exigir de 165 "geómeiras" una total abstención. "Los geómetras que no son más que geómetras tienen el entendimiento recto, mientras las cosas les sean explicadas por definición y l)Or principios; en lo otro son insoportables." za Unamuno por su parte, encara la cuestión de ambos órdenes desde la circunstancia histórica qu.e le toca vivir. Como sabemos, hay una etapa inicial de su vida que abarca desde los primeros años hasta el ingreso en la Universidad de Madrid en calidad de estudiante, en la cual su actitud es la de un católico militante. Viene a continoación esa otra etapa de inserción en el positivismo y de sus experiencias socialistas y hasta comunistas, que le hac;e apartarse, casi completamente, de su antigua fe. Pero esta situación dura relativamente poco, pues en 1897 se produce la famosa crisis,~ que acaba en el rompimiento total con las toscas simplicidades del positivismo cientilicista y del marxismo. U narouno se encamina a partir de ese momento, en la direcci6n de un agonismo del cual hace el objeto de toda su actividad intele,ctual hasta el final de su vida. Porfiada lucha entre razón y revelación, entre lógica y fe, que, como en el caso de Pascal, consiste e.n enfrentar constantemente el OTdre du. coeur al ord-re de raison. M Ibid. "' lbid. "' Ibid. • Véase 246 supra nota 11 . Pero, ahora,_ 6:'te enfrentamiento de ambos órdenes reviste ciertas eculiari. dad~ que d1stmguen fuertemente del de Pascal. Pues no olvidem p . tras este vive en una , ., . os que m1en• . . N ,_1 epoca que rec1en ha maugurado, con la Matemática la C 1enc1a attui:U en g ral ene , namuno, por el contrario asIS·te a l . . 1 . -p dí d . d J . os [IlJCIOS e· u . era I ec1rse- e la deelmación del prestigio que había alcanzado dicha 1enc1a a do (largo de tres siglos. De esta manera, ·. . Kierk e1 gran vasco almea con egaar una de sus grandes inspiraciones) Dilthey y Be y tod su ob · d ¡d , . ' a partll' . rgson. so en 1 ra, a ·a1 d , e . ramat1co momento de Nicodemo el farisco, va a ser d o esenc1 e s1 mlSIJla, la apasionada afirmación de los derechos del ordr; u coeur, que, a pesar de todas sus indecisiones defiende con obstin e·• . pul'lS vemos asomar siem . '. a 10n, lo ue • . pre en sus escntos la predisposición favorable a todo q ' n~ ,~porta como sea, €S expresión de antilogía. Por eso en 1906 1 anota lo s1gmente en un artículo: ' !º u · . es • Los d dgrandes pensamientos vienen del corazón, se '·lza d"te h o, )' esto :n, ". a verdad~ro ~iosta paro aquellos pensamientos qtte nos parecen as ~Jenos y mas kJanos de las necesidades y los anhelos del e-o , ·Qu ' b ¡ , razQn. { ien sa e as raices cordiales que en el alma generosa ,, grande l nb~ma ~enchida de piedad de Isaac Newton, tuvo el desc-ubrimu:t;nd:l momio a que damos su nombre? s1 En consecue.ncia, unos años más tarde -al sentimiento trágico de la vida s2_, dice esto: p ubli • car por pnmera vez Del La voluntad y Ia in • terigencta · buscan cosos opuestas: aquélla, absorber al! mundo en nosotros, apropiárnoslos; y ésta, que seamos absorbidos en e mundo. (·Opuestas'). l·No son mas , b.ten una misma . cosa? No nv lo son, a~nque lo parezca [ ... ] La inteligencia no necesita oigo de ella en que e¡ercerse; se funde con las ideas mismas• .,_, ..,.;.,ntr as que lo. voluntad 11ecesita ma.teria. 3a ¿Acaso no es esta distinción la misma que lleva a cabo Paseal;,. U namuno, ., Este ensayo de Un:ununo se pués de la "crisis" de 1897 . F•ue lectura en el Ateneo de Madrid Madrid, lo llevó a sus p"..;"as el puede considerar como el unto r-·' • dado a conocer al públicoP por 1'41 · de partida desel 13 de noviembre de 1s'99 L pn;e'?' vez, en una 25 del . • . a evuta Nueva, de n 4-5.... 011smo mes y ano. UN~MUNO: Obras Completas, ed. A[ridisío Aguado 111 p.&g !034 a obra donde Unamuno recoge y condensa, en romd bas~te. te6 .. aq~eUo que constituye el ideario de su problemática sobre la nu6n y la fe· nea., todo. M. DE U N,UIUNO: Del sentimiento trágico de la. vida • cu. ...:a Aguil ar, . 1·1, 832. .. :· ;Fi 247 �desde luego va mucho más aUá del francés al no hacer concesiones a la Ciencia; su actitud es hipercrítica con respecto al pensamiento lógico-matemático. ¿ Verdad? ¿Verdad, decís? La verdad es algo más íntimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que la ecuación del intelecto con la cosa -adaequatio intellectus et rei-, es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu Universal [ ...134 Mientras Pascal admite la eficacia de la demostración matemática, considerándola de un orden elevadísimo, aunque inferior a ese otro sector de los primeros principios y las cosas en cuanto tales, pero convencido de que dicho orden lógico-matemático es indispensable; mientras así piensa Unamuno, por el contrario, le niega a éste toda virtualidad y, al hacerlo así, coincide, m'Utatis mutandis, con la irónica actitud asumida por Pascal frente a los "geómetras": Esa especie de ag,¡osticismo severo, que suele degenerar en escepticismo fanático, de ciertos hombres de ciencia, no suele ser más que "asimpatía", es decir, incapacidad de ponerse en el caso de otro 'Y de ver las cosas como él las ve.3 !, La Ciencia, pues, le sin·e de muy poco a Unamuno, si es que de veras le siIVe para algo. Pues la realidad que busc.a es totalmente heterogénea con referencia a esa otra típica del pensamiento lógico-matemático. Como ya hemos dicho, para Pascal hay más bien una diferencia de grado entre el conocimiento "geométnco" ( científico, en general) y el conocimiento asignable a las verdades del corazón. De ahí que este último saber lo tiene todo el mundo, incluso, por supnesto, el "geómetra". Pero, como también se ha visto, ese saber, nn poco "consabido", es mucho más amplio y a la vez más profundo que el de la Ciencia. En consecuencia, hay una diíicultád inherente al hombre de Ciencia, que consiste en que trata de ver dicha realidad mediante una forma preconcebida de intelección. Pero, eso sí, Pascal no niega -al menos absolutamentela posibilidad de intelección de lo "no geornetrizable", y de ahí, como ya hemos hecho notar, la posibilidad de conversi6n <lel espíritu "geométrico,. en espíritu "sutil", y viceversa. Y es explicable que sea así, pues el autor de los Pensamientos no podía desentenderse completamente del criterio intelectual adoptado por el siglo A'VII. Claro está que él afirma la existencia de otro criterio expresado como se sabe, en la arclüconocida frase en la cual defiende el derecho a ser de las verdades del corazón; pero deja siempre en pie la " M. DE UN.-.MUNO: Obras Completas, op. cit., 111, pág. 434 . .. lbiJ., IV, pág. 534. 248 posibilidad de un despluam1ento · desde un orden al otro M' tr U no --entre otras cosas . ien as namul d . • porque no era matemático ni hombre de e· . o esconoce deliberadamente, aunque debe tenerse _,ene1a-, es porque, con el positivismo ( . tif' . .en cuenta que s1 lo hace , cren 1c1smo y mecaruci ) 1 'd . , hab1a adquirido una exagerad d . smo , a VI a cient1fica a prepon eranc1a que n , . convertirse en una especie de d . . d ego, como es sabido, a seu octenc1a e toda la realidad. III Hay un pasaje de Pascal que siempre h . . transeribirlo a fin de que se co d ~e a unpres1onado mucho. Debo mpren a meJor qué es 10 • . respecto: que quiero decir a este Porque,_ en fin, ¿qué es el hombre en la Naturaleza1 r¡ d comparació l · f . · t. na na a en término me:i;ºe:t:e ::;nito, un todo_ e_n com.paración con la nada: un mos, el fin de las cosn, o y n~da: ~-nfmztamente lejano a estos dos extre..., Y su principio est 'n p 'l • f' • en un secreto impenetrable. . l a , ara e ' m imtamente ocultos sacado 'Y el infinito en que •e::~u:n:;;:!saces de la nada de que está A esta conclusión, como se sabe lle a Pase 1 , matemáticas y físicas T, , g a a traves de sus especulaciones . engase presente que el siglo XVII . 1 miento del "inf 'ti , . ,, asiste a descubrilill smo matematico 31 que tanta re . , ' percus1on va a tener a .. B. PASCAL: Pensées et Opuscules op cit "P , " S . ., La conclusi6n inevitable a q , 11 . ., ensecs ' ecnon 11, 72. se ega con el cogito 1 d e ser --como todo lo demás-- ue p d . es que a extensión, a fuerza pura. La realidad queda detenida ensa a, se 7nvierte ~n pura espacialidad, eittensi6n realidad --según la lleva a cabo presa en e perua.nuento. La geometrizaci6n de la . . escartes-- supone la aplic ., d 1 'd d1stmta1 • por tanto todo • acmn e as z eas claras y 11 ' ' aque O no suscepbble de reduci , abauclanado, Y esto sucede con las n . d fu • ~e a esas 1deas debe ser ellas son "oscuras" para Dcscart oc1ones e erza, dmammno, dirección, etc. Todas es. Aquí es donde interviene Leibnitz L lid . en esa inmovilidad a que la red . nª rea ad extenor, la ltendue, no puede consistir uce escartes. La geometría sale d I lid a I revés. En consecuencia, la generac1on . , d e 1o extenso linea , su erf'e .a rea 'I' ad y no ed proc er de un movimiento de u d' . , P 1c1e, so tdo-- debe , o mamismo que está inicial t e1 punto, que no es sólo geométrico . . • .' 1m men e concentrado en • , ni inicia ente esto Por ¡ • . trayectona, por Jo mimio dirección •=d • e contrario, s1 hay , . Y sen.... o, es porque hay alg 0 d que lleva acumulado en sí :mismn la vis. (la fu erza Viva) . cap d capazd e, movene aquella trayectoria. De ahí que Leibnitz considere . az e pro uc1r esta o lo no geométrico, sinoj por el contr.uio l dinámi ese punto, no como lo no espacial, tonces, punto de energla. ' 0 co, la fuena. Punto quiere decir, en- D De aqui al cálculo infinitesimal sólo hay un paso. pues, prosiguiendo en sus inda- 249 �partir de entonces. De la Geometría Analítica de Descartes se pasa en poco tiempo al cálculo infinite.simnl de Leibnitz y Newton. El microscopio, a su vez, descubre otro mundo, basta entonces ignorado, de infinitesimalidades; y algo por el estilo sucede a partir de Copérnico. En consecuencia. el Univerw, dentro y fuera de él, se pre.senta como un juego constante de infinitud . Infinito quiere decir ahora -en el siglo XVI1- pasibilidad de generación de lo real mediante el cambio que, a su vez, consiste en una inarabable relación de cada cosa con las demás. El Uni..-e.rro se despaja del estatismo típico de la Edad Media y se convierte cada vez más en una complejidad dinámica. De ahí que diga Pascal: "Indivisible es lo que no tiene ninguna parte: extensión es lo que se compone de diversas partes separadas.'' ss Y para hacer aún más clara esta afirmación, añade que [ ... ] los indivisibles son del mismo género que los ntímeros. De ahí viene que, como unidades pueden formar un número, porque son del mismo género, dos indivisíbles no pueden formar -una t~tensión, porque las no son del mismo género.ª 9 Extensión: palabra clave en la Edad Moderna. Descartes, como se sabe, inicia lo que poco después completará Lcibnitz. Pero en época de Pascal el problema espacio=movim~nto no ha sido resuelto aún en la forma en que lo hará Leibnitz. H ahí por qué la idea pascalina de los dos géneros de realidad gacioncs, Leibnitt concluye que la fígca cartesiana es fisica geométrica, pues el cuerpo es pU13 extensi6n; mientras, para Leibníti, el cuerpo es má.s que una figura geométrica, es algo que tiene la figura geométrica. En fin de cuentas, que el cuerpo no es --como piensa Descartes- "pura cxtemión", sino algo que tiene extensi6n. Por tanto, e1 punto material no es rolo geométrico, sino que lleva consigo una fuena viva ca.paz de detenninar la trayectoña y la cantidad de mowniento. He ahí por qué la fuer:a viva conatituye, a la vez, el pasado y el {uturo de la t.rayectoña del punto material. La conclusión definitiva ele todo este descub-rimien10 es el cálculo infinittsimal, que se llama así precisamente porque arranca del punto, o ,ea de la división mis pequeña que es posible hacer. Ahora bien, como hay dos direcciones que el punto puede seguir: la recta y la curva, hlly dos posibles re\a.ciones, que son a la vez di/erencias, enu-e el punto y 5\1 trayectoóa, es decir, recta y curva. He ahí el cálculo diferencial. Pero como, al mismo tiempo, la "definición" del punto pcniúte s.1ber qué dirección va a tomar (recta o curva}, dicho puntu va entonces a integrarse eo la sucesión de sí mimio que determina la recta o la curva, con lo que tenemos entonces el c!lculo integral. La realidad exterior es, pues, "puntual", o sea que obedece a un sistema de integraciones y desinlegraciones de infinitas realidades. El triunfo del infinitismo quedaba, así, decisivamente asegurado. • B. Pascal: Pensüs et Opuscules, o~. cit., "Opuscules", troisieme partie, XV, Sec- tion l. • !bid. 250 inconciliables entre sí, es decir, el Ser y la Nada. Pascal lo e>,.-nresa de esta manera: ·r _[ ..d.] el celro rw es del mismo género q,u los nrímeros, ya que multi ,,l1cn os, no os puede b p 'b' J , so re asar,. de suerte que es un verdadero' fod1· •.:• SI ,e ae numero., como el in • d"ivm . "b le es uti verdadero cero de eztensi,v•y se encontrara una relación semejante rntre el reposo "' l . . on. t11tre un instante l ( , e m'Jvimiento, t • y e rempo; ya qru todas estas cosas son heterogéneas enre s,, porque una de ellas, multiplicada, no puede formar la t y entonces enco,1trará U7ZiJ correspondencia perfecta entre esasº porque las grandezas de ellas son divisibles Ir . . . . , por ello e,i lo indivisible. d asta ~l mfm,to, sm cesar medio entre el infinito ,y 1: s:;:_◄~ue todas se mantienen en un término se ;;~as. He subrayado las últimas palabras porque conuenen .: la ex r ·, d I que. no como matemático, smo como homb I P icac1on e o rd d 1 · · re, e acontece a Pascal L i a ' e Ser, todo cuanto es, resulta indefecti . .. . a rea. ineludible di · 'bT d d . blemente divmble; pero esta vis1 i i a no anula m excluye la "exist~ncia" -d" , 1 05 de la Nada. Todo es divisible ad infínitum hasta el P • ~ asisuerte que vivimos en perenne descom i i' e~-~ento m1so:io, de table relación de las cosas ent , ~ c 6n y recompos1c1on, en una magosentido ni finalidad algunos ~ que, livista ordine geometri<:o, parece no tener ascalíno porq f . s o exp ca perfectamente el siguiente desahogo P , ue, en e ecto, to es: :1 Cuando considero la pequeña duración de . .d b . eternidad que la precede y l . ~i vi a, sorbida en In 1 e d . a ngt,e, e pequeno espacio que ocupo . •uan o me veo ahumado e,i la inmensidad in¡· ·,O d l . , ) ,onoro '11 q"e t , · mi e os espacws que "li , ., .. u ignoras me espanto b d má.r allá [ ] . p , , y me asom ro e ve,me aquí y no . . . ' orqutJ no habra razón de para qtte fuese o • , para que fuese ahora )t no entonces' ·Q ·• h qut y no olla, orden ., . t uien me a colocado? ·Por dos? ~e:::~~~ep1ºqt.'s"en,_ ested_l~gar )' este tiempo me han sido des~ina. .ª 1 umus Jet praetereuntis.4 1 Aquí es, pues, donde el matemático cede el con el sentido y el valor de su propia . le . pEasol . al homb~ preocupado . . exis noa. mundo es mfi 't • d ecll', inagotable, y nada de lo que co ti . mi o, quiere de infinitesi.malidad. La Cien • n ene p_arcce escapar a su condición aa, por tanto, es mcapaz de decirle al hombre • /bid. El subrayado es mío. ..l ]bid., .. d el hombre lib d a s1' ..." "Pensées", Scction III ' 205 . Agnoucmno O en a i~atu:raleza, como una parte lnrm1tesima · . 1 de elfa Y, por supuesto,ra sin Dios. mismo, 251 �algo más de lo que ella es capaz de suministrar mediante las operaciones por qué concluye Pascal, a 16gico-matemáticas de que se val e. Esto e.vnlica ..r este respecto, diciendo lo siguiente: . . del homl,re [y estas asombrosas J1iendo la ceguera y miserta . contrariedades que se descubren en Stl naturaleza], observando al U_niverso mudo, · reY como perdido en este' .d .Y el hombre sin luz, aba11do11ad o a st, mumo, 'l ni· que• la o codo del Universo, sin saber quién le ha puesto en e' z • veni • a hacer, ni lo que le pasará cuando mu,'ra, inca~a:: de tod~ co1iocimze~to, entre .m espanto como un hombre que u hnbiera ~orm1do, en _,ma is~a desierta )' espantosa, 'J que se lllspertase sin saber do11de esta y sm medio para salir [ ... ]12 . tamente donde la cuestión de b Eternidad se manifiesta del Es aqu1, JUS ¡, · do más cJaro en Pascal. Del universo matemático, que hace O!rl~ente mo comprensible la dualidad rigurosa de Ser y Na d a, se d esp laza Pascal hacia d ese · ....,,. que es e tricto ordre du coeur. Pues la falta absoluta e una. otro uruve. rd d ¡ h solución de continuidad en cuanto al infinitismo_ de toda la rea I a '. e ace ver con la claridad que sólo )a intuición cmocronal puede proporc~onar, el con'c1·1cto permanen te ("etemo", dinamos) entre Ser y Nada; confliclo • d que 1 uede resolverse siempre, consecutivarnente,4ª en el caso de c~qu1era e as Emumerables componentes de la reali<lad, con la sola exceJX:1611 del hombre, . resigna a ser nada más que un pu11to en el espacio. Pues al homqwen no se , d p I en su bre -aunque todavía no se sepa esto claramente en epoca e asca -:-• . e "stencia le va su esencia, aun cuando el autor de Lettres au, Pr~umcial lo xi tos terrnmos ·• barrunta, 0 al menos así parece, por lo que se expresa en es ~ Nada es tan importante al hombre como m estado; 11ada le es tan temible como la eternidad; y así, el lucho de que se encuentren hom_bres tan indi/ere11tes a la pérdida de su estado ,, al ptligro de 1t11n etermdad de miserias, tlo es cosa natural.º Pasemos ahora a Unamuno. Si queremos comprender su actitud con respecto al problema de la Eternidad -que es nada menos que el eje de rotación de todo su pensamiento-, es indispensable acudir a Nicodcmo el fariseo, que, como se sabe, es eJ punto de partida de la famosa "conversión" de 1897. Dice así Unamuno en dicho trabajo: ¡Has meditado alguna vez, Nicodemo, con el corazón, rn el tremt'ndo misterio del tiempo irreversible? ¡Has sentido pe11etrar hasta el tu(,tann de tu alma esta verdad de que el pasado no vuelve _1'11 jamás, jamás, jamás? iHas considerado esta solemne .Y ú11ica realidad del presente, entre el infinito del pasado y el i11/inito drl porvenir, esta solemne realidad del presente eterno, siempre pre~11te y fugitivo siempre? ¡Te has parado a mirar la eternidad en el seno del siempre fugitivo ahora y rzv abarcando pasado y futuro? Porque esa eternidad qiu te imaginas se extiende desde lo insondable del último inasequible ayer a lo infondab[e del último inasequible mañana, es una eternidad muerta en su quietud, y luu de bwcar la eternidad viva sustentando el movimiento actual, en las entraños mismas del presente, cual sustancia de éste, como raíz de la permanencia de lo fr,oitivo, en Dios para quien ayer .Y mafiana son siempre lioy. Es una meditación que sacude las raíces del alma ésta del tiempo descansando en la eternidad, de nuestra vida fluyendo sobre la f(erna vida de Dios!6 Contra lo que com(mmente se ha venido sosteniendo, acerca de que la preo. cupaci6n de Unamuno, con respecto a la Eternidad, es de carácter religioso, yo me atrevo afirmar que es en realidad, de carácter metafísico. Pues hay en él toda una filosofía existencial que- se apoya en el contraste entre la contingencia del existente y la ne esidad última en que éste descansa, que es nada menos que la temporalizaci6n de la Eternidad· temporalización que lo es pn-cisamente porque hay una forma o modalidad del existir que es la del ser humano; un poco a la manera en que se presenta el Da-sein 41 heideggeriano. De ahí, la apasionante declaración de Unamuno a este respeclo: Y agrega: Es u11a cosa horrible se11tir continuamente ogoto~se todo aquello q.ue uno posee [y todo aquello que uno puede ligarse, mz tener deseo de investigar si hay algo de permanente].º /bid., Se-ction XI, 693. d J lid d • Es una subdivisión que, al menos mentalmente, puede darse en el ~no e a rea a . 0 .. lbid., Section 111, 194. " lbid. 252 Más, más )' cotfa uez más quiero ser yo )1, sin dejar de serlo, ser ade. más los otros, adentrarme la totali~ad de las cosas visibles e invisibles, " M. DI! UNAMtlt-o: Obras Completas, op. cit., 111, págs. 133-134. ., Heidegger lo ha puntualizado muy claramente: no hay már ser a quien le vaya su acr en su ser que al ser humauo, quien tiene por esencia la existencia. puesto que sólo puede existir. De ahí que al interrogai- por el "sentido dl'I ser" este!:, a la vez, haciéndolo por el Ser mismo. Esto ea lo que, mutatis mutandir, le preocupaba a Unamuno, es decir, é Por qué soy quien soy, si de veras aspiro a saber qué aoy? 253 �extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo ....8 A lo que se podría añadir esto otro: •Ser ser siempre ser sin término! ¡Ser de ser, de ser más! ¡Hambre I , , • . • I ·S D . , 4.B de .Dios! ¡Ser de amor etermztmte i eterno! ¡Ser siempre. , er tos. IV De la cuestión de la Eternidad derivan Pascal y Unamuno esa otra tan rgánicamente vinculada a eUa que es la de la Inmortalidad. Ahora bien, :sta última es algo así como )a "per.;onilicación" de la Eternidad, pues~ ~ue inmortal sólo puede serlo el hombre, o, al menos -que se sepa- es _el uruco existente a quien le es dado saber o sentir --0 ambas cosas- que la inmortalidad es algo real O siquiera posible. En otras palabras, que el hombre lleva consigo la idea y el sentimiento de lo inmortal. Mas conviene detenerse, siquiera un momento, en esta cuestión de las ~laciones de Eternidad con Inmortalidad, porque, como acabamos ~e deculo, sin la idea O el sentimiento (probablemente ambos} de la Et~m1dad no es posible tener, a su vez, la idea o el sentimiento d~ la ~ortalidad. Po~ esto es que Pascal y Unamuno -como le acontece tamb1en a J_Gerkegaard-, tienen _,_;r de Ja idea de Eternidad si quieren llegar a sentirla en la., forma como qt1e. pa1u ambos ¡0 hacen.5º De ahi el conflicto constante de razón y emocionen que se sumen, puesto que el sentimiento de la Inmorta~da~ sólo se puede dar a~ de un proceso de pensamiento que rebota en s1 mJ.Smo, y e~ contradicc10~ en la cual se resuelve finalmente está, precisa.mente 1~ ~?sib1lidad del_ senll. d car al pe~~.,m1·ento de esa contrad1ccion al converbrlo en rmento capaz e sa ,...,.. . una íntuición emocional que revela el sentimiento de Etenud~d en ~orma de Inmortalidad. Pues de la confrontación con nuestras propias pos1bilid.ades como el existente que somos, capaces --como dice U namuno- de sentir al tiempo deslizándose en la Ete~idad inmóvil, en esa Nada que se opone al Ser; de semejante confrontación extraemos la obligada c-0nclusi6n de que hay algo capaz de subsistir en medio de esa fugacidad de lo temporal; de modo que el deslizarse del tiempo sobre la lisa superlicie de la Eternidad tiene un sentido, el cual no puede ser otro sino el del tiempo, nacido de la Etemidad, y que, de alguna manera, debe volver a ella. He ahí el drama existencial de Pase.al y Unamuno. La vida, como toda realidad, se proyecta en un fondo último que es la Eternidad, es decir, esa Nada que se opone al Ser, como -al decir de Pascal- el cero contradice al . número, o el reposo al movimiento, etc. Así, pues, ]a metódica tarea noética que conduce paulatinamente al descubrimiento de la Eternidad, nos deja, sin embargo, solos frente a ella, y a1 experimen·tar el temor de no ser, en definitiva, más que reflejo de la Nada -la. Eternidad-, nuestro yo se vuelve sobre sí mismo y busca afanoso una salida: he ahí el drama existencial de la Inmortalidad, que deja de ser apacible faena noética para convertlr,;e en angustioso inquirir existencial. Frente a frente de sí mismo, Pascal ( también Unamuno) se plantea la cuestión de la Inmortalidad del Alma considerándola como el negocio primordial del hombre. Veamos lo que, a este respecto, nos dice el francés: La inmortalidad del alma es una cosa que nos importa tanto, que nos interesa profundamente, que es fuer~a haber perdido todo sentimiento para permanecer en la indiferencía sobre saber lo que es. Todas nuestras acciones y todos nuestros pensamientos deben tomar una ruta tan diferente, según que podamos esperar o 110 bienes eternos, que es imposible dar un paso en la vida. con buen sentido 'Y juicio, como no sea regtllándola según las ideas que se tenga11 sobre este punto, que ha de constituir nuestro supremo fin. 61 1 ~';° !~ !ª. .. M. DE UNAMUNO; ,, Del sentimiento tTágico de la vida, op. cit., II, pág. 764. • lbid. K" k d 1 ,. Véase simplemente, como muestra esa dificultad en qu_e ~e. sume 1~r egaar , a finitud en que consiste la realidad de la subjetividad, con la inhrutud de D1os, que es, 0 parece, puramente "esencial". Semejante paradoja -pues se trata de esto- ~e d~be, sin duda alguna, a que Kierkegaard no prescinde del todo, en el caso de la mfirutud y de la eternidad de Dios, de "pensarla&" de algún modo. 254 He abí el punto donde convergen Pascal y Unamuno, es decir, aquel que se convierte en fin supremo. El significado y el valor de nuestra vida dependen de que haya vida eterna, pues, de lo contrario, ¿ cómo escapar a la mecánica sucesión de los días, a ese acontecer puramente automático, ya que seríamos, siempre, una dada "sucesión" entre una causa y su correspondiente efecto?' Pues nótese que el matemá,tico Pascal y el "positivista" Unamuno intentan salirse de la monotonía de la causalidad espacio-temporal, y buscan algo que los justifique desde fuera de ellos mismos. Y aun en el caso de que no se tenga la certe7.a absoluta de la inmortalidad del alma, al menos queda la. posibilidad de anhelarla, buscándola afanosamente a travé.s, precisamente, de la duda. Así, Unarnuno: $1 B. PASCAL : Pensées et (')puscufes, op. e#., "Pemées", Se<:tion III, 226. 25$ �Y si un día ha de acabarse toda conciencia personal sobre la Tierra, si un día ha de volver a la nada, es decir, a la absoluta inconsciencia de que brotara el espíritu humano, y no ha de haber espíritu que se aproveche de toda nu.estra ciencia acumulada, ¿para qué ésta? Porque no se debe perder de vista que el problema de la inmortalidad personal del alma implica el porvenir de la especie humana toda. 5-z ¿ Consuelo, simplemente? A veces da esta impresión en el lector; pero no debemos apresurarnos a verlo solamente así, pues se trata, en su fondo último, de una grave cuestión metafísica, es decir, la que tiene que ver con eJ destino del hombre en cuanto es existente capaz de hacer -como dice Heidegger- "la pregunta que interroga sobre el Ser". Porque el hombre se enfrenta consigo mismo en una pluralidad de negatividades que se convierten en positividades mucho menores en número y efectividad. Pues, por ejemplo, ¿ qué puede hacer el hombre frente al mal y a la muerte? El primero, como minusvalía de su integridad ontológica y metafísic.a ( el mal está siempre, por lo menos, "rebajándonos", achicando nuestra pen;onalidad); la segunda, como culminación de] primero, que a la vez nos completa y des~ce. A esto se debe que Pascal diga: Nada existe más real que esto [el mal y la muerte], ni nada más terrible. Que 110s demos o no aires de vaúmtía, este es el fin que espera a la mejor vida del mundo. R eflexiónese sobre esto, y dígase después si existe otro bien en esta vida sino la esperanza de otra· vida mejor; y si no es cierto que se es más dichoso a medida que uno se acerca a ella; y que así como no hay desgracias que valgan contra quien tiene la seguridad plena de la eternidad, no hay tampoco dicha ninguna para aquellos que carecen de toda luz sobre este punto:59 Unamul'.lo, por su parte, con ese tono angustiado tan suyo, e..xclama: Y o necesito la inmortalidad de mi alma; la persistencia indefinida de mi conciencia individual, la necesita; sin ella, sin la fe en ella, no puedo vivir, y la duda, la incredulidad de ha.her de lograrla, me atormenta. Y como la necesito, mi pasión me lleva a, affrmarla, y a afirmarla arbitrariamente, y cuando intento hacer creer a los demás en ella, hacerme creer a mí mismo, violento la lógica , me sirvo de argumentos que "' M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11, p!g. 756. .. D. PASCAL: PensleJ et Opuscules, op. cit., "Pensées", Seclion III, 19.J. 256 llaman ingeniosos y paradójicos los pobres hombres sin pasi&n que se resignan a disolverse un día del todo. 5 • Pues de cómo se conciba el alma, es decir, si es mortal o inmortal, depende, en consecuencia, la moral que se adopte. He ahí el disentimiento de Pascal ante la actitud explícita o implícitamente deísta que ya desde Descartes y su "moral provisional" venía abriéndose paso en Europa: Es indudable que el alma es mortal o inmortal. Esto debe establecer una diferencia completa en la moral; y, sin embargo, los filósofos han conducido la moral independientemente de esto, ¡ Qué extraña ceguera! 56 En cuanto a Unamuno, sobre este mismo punto, véase Jo que dice: ¿Cuál es nuestra vida cordial y antirracional? ¿La inmortalidad del alma humana, la, de la persi.stencia sin término alguno de nuestra con. ciencia, la de la finalidad humana del Universo? ¿Y cuál es su prueba moral? Podemos f ormularla.s así: obra de modo que merezcas a tu pro pío juicio y a juicio de los demás la eternidad, que te hagas insustituible, que no merezcas morir {... ] ff V Mas henos ahora en presencia del aspecto más conflictivo en lo que toca a la inmortalidad d~l alma, es decir, el de la oposición que proviene de la razón. Pascal Jo advierte con cenital claridad, y, así, nos dice: Si todo se somete a la razón, nuestra religión no tendría nada. de misterioso ni de sobrenatural. Si se choca con los principios de la razón, nuestra religión es absurda y ridícula. 5 r He ahí, en esencia, la disyuntiva en que se debate Unamuno constantemente, pues, en efecto, es menester que la religión sea tan rawnablemente creíble corno creíblemente razonable. Disyuntiva que jamás cesa de serlo, de .. M . DE UNAlllUNo: Obr4$ Completas, op. cit., III, pág. 1131. .. B. PASOAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées" , Section III, 219. "' M . DE UNAM:UNo: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, pág. 965. ar B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées", Section IV, 273 . 257 H-17 �manera que no hay solución y, por esto mismo, no importa cuán ardorosa sea la decisión de creer, siempre la razón nos hará mantenemos en cierta ambi- tienden en las cosas del razonamiento; porque lo que quieren es penetrar d~ un solo golpe de vista y no están acostumbrados a buscar los princifn~s. : _los otros, al contrario, acostumbrados como están a razonar por P7:~cipzos: nada comprenden en las cosas del sentimiento y buscan prinopios alli donde nada pueden valer el golpe de vista.ªº güedad. Por eso, dice U namuno: Cuando la razón me dice que no hay fi,uilidad trascendente, la fe me contesta que debe haberla, y como debe haberla, la habrá [ ... ] ¿Está la verdad en la raz6n, o sobre la razón, o bajo la rnzón, o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verdadero lo racional? ¿No habrá realidad inasequible, por su naturaleea misma, a la razón, y, acaso, por m misma -naturaleza, opuesta a ella? ¿Y cómo conocer esa realidad si es que sólo por la razón conocemos? 58 Conflicto que deja a Unamuno, lo mismo que a Pascal, en el término medio de una decisión no asequible totalmente, pues, al fin y al cabo, tanto un pensador como el otro no pueden prescindir de cierto razonamiento. Algo de esto barruntaba Unamuno al leer a Pascal, por lo que, refiriéndose a éste, nos Sin embargo, el obstáculo que el pensamiento opone a una fe sin reservas en el caso de uno y otro pensador, determina en ambos el recrudecimient~ de la decisión de afirmarse en la fe, pese a cuantos obstáculos oponga la rawn. &te es otro punto en el <;ual concuerdan perfectamente Pascal y Unamuno. En conse~uencia, el francés n~s dice: "Es el corazón el que siente a Dios, y no la razon. La fe es esto: D10s es sensible al corazón, no a la razón." 01 y añade: No busquemos, pues, ni aseguramiento ni firmeza. Nuestra razón es ~mpre ~e~engaiíada por la inconstancia de las apariencias: nada puede filar lo finito entre dos infinitos que le encierren y se le escape 11.az dice: La verdad de que nos habla Pascal cuando nos habla de conocimientos del corazón, no es la verdad racional, objetiva, no es la realidad, )' él lo sabía. Todo su esfuerzo tendió a crear sobre el mundo natural otro mundo sobrenatural. Pero, ¿estaba convencido de la realidad objetiva de esa sobrenaturaleza? Convencido, no; persua.dido, tal vez. Y se sermoneaba a sí mismo.69 La sospecha de Unamuno, a este respecto, parecen confirmarla los siguien. tes pasajes de Pascal, donde vemos que no abandona completamente la dualidad razón-sentimiento: Todo nuestro razonamiento se reduce a c~der al sentimiento. Pero la fantasfa es parecida y contraria al sentimiento [parecida porque t~":poc~ razona; contraria, porque es falsa]: de manera que no se pu.ede distinguir entre estos contrarios. El uno dice que mi sentimiento es fantasía; el otro, que su fantasía es sentimiento. Sería preciso tener a ma.no una regla; la razón la ofrece; pero ella es dócil en todos los sentidos, así es como nada. Los que están acostumbrados a juzgar por el sentimiento, nada. en- ,1 .. M. DE UNAMUNO: Obras Completas, op. cit., III, pág. 124. Y Del sentimiento trágico de la vida, op, cit., II, págs. 865-866. • 'M. DE UNAM"UNO: La agonla del Cristianismo, Aguilar, pág. 1006. 258 Unamuno, por su parte, expresa lo siguiente: lnú:il quere~ ~onocer lo de Dios por razonamientos didácticos, por t~~logw, por logica; una teología es una contradicción íntima, porque rinen el theos y la logía; no sirven raciocinios para llegar a Di.os.&s ~~e.da ec?ada la suerte ~ estah~ecer -tanto uno como otro- la separación defm1t1va, via ex abundantia cordis, de la razón y el sentimiento. Para Pascal ~ f~ es don divino en el que la razón no tiene arte ni parte; y, por esto mismo: s1 b~en_ se llega a la verdad tanto por medio de la razón como por medio del sentumento, el acceso a los primeros principios es obra del corazón sin que la razón pued~ ~ada eu contra de esto.Gi De modo que ni ésta pued~ pretender que el_ ~ntnmento pruebe o demuestre los primeros principios, ni tampoco el senturuento será capaz jamás de exigir a la razón un "sentir" acerca de las proposiciones que ella demut'stra. A lo cual se adluere Unamuno diciendo que "para comprender algo, hay que matarlo".es 00 11 B. PASCAL: Pensées et Opuscules, op. cit., "Pensées" Section IV 274· Sec.!on ¡ 3 /b"d · ' ' • "' , · 1 ., Sccuon IV, 278. -= lbid., Section 11, 72. '" .. este .. M. DE UNAMUNo: Obras Completas, op. cit., III, pág. 712 . B. PASCAL: Pensées et Opuswles, op. cit., "Pcnsées", Section IV , 279, 282. En caso, me limito a glosar ligeramente. M. DE U!'IAMUNo: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, págs, 810-811. 259 �Y en otro lugar: LA verdad puede más que la razón, dijo Sófocles y lo vrrdod es amor y vida en la realidad de los espíritus, y no mero relación de congruencia Jógíca entre las ideas. Unción y no dialéctica es lo que nos vivificará.t.6 VI A través de la adhesión a la fe en la inmortalidad -pues, en efecto, se trata más bien de adhesión que de fe espontánea y decidida-, lo que se columbra en la lejanía es la cuestión de Dios. También, en este caso, nos las habemos con el conflicto de razón y corazón, de lógica y fe. Puesto que no cabe pensar en la inmortalidad del alma, desde el p~to d~ vista cristiano, sin el concurso de Dios, la relación hombre-inmortalidad-Dios es de a~soluta necesidad. Si Dios es la Eternidad misma y de ésta dimana toda creación, la inmortalidad del alma que también procede de Dios, ha de encontrarse con éste como remate de ella, es decir, como el término obligado que dota de sentido y justificación a la vida. De ahl el acierto de .Pab~o al d~~ir a ~os atónitos atenienses que lo escuchan entre respetuosos e mcredulos: En Dios vivimos nos movemos y somos".81 Porque, en efecto, así es la Creación para el c:ristian~. He ahí, pues, el conflicto del "geómetra" con el creyente, lo mis':°º en el caso de Pascal que de Unamuno. Hay una conclusión more geom~trico que desemboca en el más crudo y decepcionante mecanismo y autom_ati:~o: la de la subdivisión hasta el infinito (lo infinitamente grande y lo mbmtamente pequeño) y que, en fin de cuentas, reduce la realidad al ciego enfrentamiento de Ser y Nada. Pero hay, asimismo, otra conclusión -la del ordre du coeur- que levanta al hombre sobre el resto de la _rcali~ad y, dotá~~olo de 1.m principio, le imprime sentido y valor a la e:ostenoa al p~nruttrle, siquiera, sentir, sospechar que hay también un término qu~ se ~elact~na con el comienro, y, por lo mismo, delinea toda una trayectona eX1.stenc1al que, lejos de ser simple cadena de medio a fin, de antecedente a consecuente, se yergue toda ella, en cuanto tal trayectoria, como fin e~ sí mi.s~o, con las tres etapas fundamentales de la vida terrenal, la ínmortal1~ad y Dios... De ahí que lo mismo Pascal que Unamuno se resisten ~· adm1t1r. que el conocimiento de la esencia y la existencia de Dios sea posible mediante la especulación tal como la lleva a cabo el pensamiento.. Ambos. p~fieren confiar.lf' al sentimiento y, de este modo, vemos que Pascal dice lo s1gmente : "' M. ObraJ Completas, op. tit .• rn, pág. 439. Hechos de los Apóstoles, XVII, 28. lllt U l\lAlllUNO : "' SAN PABLO; Las pruebas metafísicas de Dios están tan ale;adas del razonamiento de los hombres, y son tan implicadas, que don poco convencimiento: )! aun cuando para algunos valiesen, sólo sería durante el tiempo en que la demostración estuviese presente; pero, un cuarto de hora más tarde, temerían haberse equivocado [ ... ] · Por otra parte, estas pruebas no pueden conducirnos sino o un conocimiento especulativo de Dios; y no conocerle sino de esta suerte es no conocerle.~ Mientras Unan:mno, por su parte, coincide, muta.ti.r mutandis, en lo mismo: Se ha empeñada el catolicismo en ra.cionalizar lo fe y en hacer creer, no los misterios, sino la explicación que de ellos da., y ha sustituido a lo religión con la teología. No basta creer en Dios; es menester admitir que se puede probar filosóficamente la existencia de Dios.f;9 Puestos ya en el dilema de la existencia o no existencia de Dios, tanto Pascal como Unamuno se deciden por la afirmación. Veamos cómo se pronuncia el francés a este respecto: Dios existe o 110 existe. ¿ A qué respuesta nos inclinaremos? Lo rozón nada puede decidir en esto. Hay un caos infinito que nos separa. Un juego se está jugando a tal infinita distancia; saltfrá cara o cruz. ¿Por cuál apostaréis? La razón nada os dice; por la razón ninguna de las dos soluciones puede ser de/ endida. 10 Mientras el español afirma lo síguientc: , Nadie ha logrado convencerme racionalmente de la existencia de Dios pero tampoco de su no existencia; los razonamientos de los ateos me parecen de una superficialidad y futileza mayores aún que los de su.r contradictores. Y si creo en Dios, o, por lo menos, creo creer en El es, ante todo, porque quiero que Dios exista, ,- después, porque se me revela por uía cordial, en el Euangelio y a través de Cristo y de la Historia. Es cosa de coraz6n..11 • B. PASCAL: Pensées et Opuscults, o/J. cit., "Pensées", Section VII, 543. • L. S. GRA~JEL: Retrato de Unamuno, "Guadarrama.", Madrid, 1957, p:S.g. 242. ,. B. PASCAL : Penstes el Opuscults, op. eil., "Peruées", Section 111, 233. n M. DE UNAlfUNo: Mi religí4n '1 otros ensayos, Aguilar, 1, pág. 572. 261 260 �De aquí al pan n pascalino no hay más que un paso. Pues, en efecto, la tensi6n producida por la dualidad razón-coramn se resuelve, como decíamos un poco antes, en la decisión de afirmar, sea. como sea, la existencia de Dios y, en consecuencia, la inmortalidad del alma. Tal cosa hace Pascal, y así lo manifiesta con ú:npresionante laconismo: Sí, pero es fuerza apostar; esto no es voluntario; y estáis embarcados; no apostar que hay Dios es apostar que no hay. Dios. 13 Y que resuena en el vasco, con toda la pasión que solía pone-.r en estas cosas, del modo sigui~te: .Pues bien: ¡no! No me someto a la razón y me rebelo contra ella, y tiro a crear, en fuerza de mi fe, a mi Dios ínmortalízador [ ... 17~ VII Como de sobra es conocido, el pensamiento adquiere una importancia extraordinaria en el siglo XVII. Claro está que esto no quiere decir que no la haya _t~nido antes, pero la primacía concedida al pensamiento queda patente y de:1s1vamente expresada en la famosa frase cartesiana: "pienso, luego soy'' ( cogzto, ergo sum). Primacía que se refiere, por supuesto, al pensamiento especulativo, de rigurosa condición teórica; ése que se reduce siempre a las "ideas claras, y distintas". En una palabra, e] que postula Descartes en el Discurso del método. Desde el momento que se descubre -y se acepta- que la realidad sólo puede provenir del conocimiento de ella, y que, a su vez, ese conocimiento s6lo puede darse en el acto de pensamiento; a partir de ese momento, como el desarrollo de la Matemática y la Física producen el consiguiente aumento del dominio de la Naturaleza por el hombre, de esto se sigue que el pensamiento acaba muy pronto erigiéndose en rector absoluto de la vida intelectual. Y Pascal, que asiste a este extraordinario fenómeno cultural comparte corno ' ~ exp ticable _q~e así sea, el entusiasmo y la confianza suscitados por' semepnte descubruruento. "El hombre [nos dice] está visiblemente constmído para pensar, esto es toda su dignidad; y todo su mérito y todo su debe~ consiste en pensar como es debido ( ... 76 Pero este mismo pensamiento le sirve al hombre para comprender que, en última instancia, él no es más que un momento entre dos contradicciones, el resultado inevitab]e de un juego de antinomias que jamás agota su repertorio. En consecuencia: t. Queda, para terminar, la triple cuestión -que, tal vez, en el fondo, es una sola dividida en tres aspectos --del pensamiento, 1a duda y la filosofía. Prefiero presentarlas de este modo porque guardan estrecha relación entre sí, y sirven de remate a todo lo que hasta aquí se ha vfnido expohiendo acerca de Pascal y Unamuno. n El proceso mi~mo de la "apuesta" que, por cierto, es de un visihle rigor lógico, lleva implicita la necesidad inevitable de apostar. El hombre puede perder dos cosas (la verdad y el bien), tiene dos que ofrecer en garantía (razón y beatitud) y temer a otras dos ( error y miseria). Esencialmente, este es el hombre que Je interesa a Pascal. Si bien COI\ respecto a 1~ razón no hay -problema (puesto que ella nos ~rve p,1ra escoger Y decidir en cada caso), no sucede lo mismo con la beatitud, o sea con el "negocio de la inmortalidad", que es lo que en realidad le preocupa a Pascal. Ahora bien, la apuesta de que Dios existe supone, o que se gana, o que nada se pierde. He ahl la obligatoriedad del C¡JSO, porq_ue se trata de una "infinidad de vida infinitamente dichosa que se puede ganar, una muerte de ganancia contra un número finito de azares de pérdid,a'~ (Pensées, III 253). Pue~, claro está, si "no es infinito el número de azare~ de pérdida contra el de ganancia''. ¿ Cómo: pues, rehusar el envite? Pero que se trata, mírese como se quiera de un "salto" que lo fía todo al "corazón", lo dicen estas palabras de P.ascal: "y así: cuando es forzoso jugar, es fuerza renunciar a la razón para conservar la vida". (El subrayado es mío). Sin embargo, tal forzosidad la determina el saber que se gana de todos modos; pero esto no atenúa la falla de un argumento que es, en sí, pura arg11mentacióu lógica,. ,aunque e.mana-da de un "deseo del coru6n"u B. PAsCAL: Pen.sées et Opuscules, op. cit, "Pensées", Section III, 233., "'M. DE UN,UtuNo: Del sentimienttl trágieo de la vida, op. cit., lli pág. 774. '' 262 Nuestra inteligencia ti.ene, en el orden de las cosaJ inteligibles, el mismo puesto que nuestro cuerpo en la extensi&n de la Naturaleza. Limitados de todas maneras en este estallo, que sostiene en el término medio entre dos extremos, se encuentran en todas nuestras potencias.16 Por eso, todo el poder de observación y de análisis del hombre se ve limitado ~iemp": por un "último instante", en el cual la reflexión -esa simplex mentís mspectio de qne habla Descartes-, se convierte, por consecuencia de su '~analitismo" ~ en cada caso, en un objeto último que i!O es sino nuestro propio razonamiento. O sea que siempre habrá un "más allá", sin solución de contitinuidad. Porque, en fin de cuentaJ, ¿qué es el ht>mbre en la Naturaleza? Una nada en comparación con lo infinito, un todo en comparación con la nada: un término entre todo y nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos, •• B. PASCAL: Pensées d Opu.scules, op. cit., "Pensées". " /bid., Section II, 72. 263 �el fin de las cosas y su principia están, para él, infinitamente oc~ltos en un sectoT impenetrabl(!; igualmente capaces la nada de que esta sacado y el infinito en que está sur,urgido.11 del Universo le plantea al hombre. Por eso, en un modo de expresión que se aproxima llamativamente al de Pascal, dice Unamuno lo siguiente: La verdad es sum, ergo cogito; soy, luego pi.enso; aunque no todo lo que es, piense. La ciencia de pen.$ar, lno será ante todo conciencia de ser? (°Será posible acaso un pensamie11to puro, sin conciencia de sí, sin personalidad? (.'Cabe acaso conocimiento puro, sin sentimiento, sin esta especie de materialidad que el sentimiento le presta?81 y, por esto mismo, prosigue diciendo: Quien se considere de esta suerte se espantará de sí mismo, 'Y consi. derándose sostenido en la maso que la Naturaleza le ha dado entu. dos abismos de infinito y de nada, temblará a la virta de tales ma~avillas; creo que cambiada su curiosidad en admiración, esta.rá más dispuesto )' ' ··•18 a contemplar e11 silencio que a buscar con precuion. Pues al saberse y sentirse infinitamente nada y solo, el h~mbre descubre para qué le sirve realmente el pensamiento. Lejos de proporcionarle una forta.Jecedora seguridad en sí mismo, lo que hace el ~ensamiento es despertar en el hombre una especie de metafísico hoTTor vacui. ¿Qué hará, pues, sino conocer algunas aparitmcias, en 16: ~o~as del término medio, con una desesperanza eterna de conocer su prmci~io. Y. su fin? Todas las cosas han salido dt la nada y han sido llevadas al infinito. ·Quién las podría seguir en sus marchas sorprendentes? El autor de estas ~ y na d'ie mas. , 111 maravillar las comprende. Véase que Unamuno, en las palabras transcritas, se acerca a Pascal al decir que "la ciencia de pensar es, sobre todo, conciencia de ser''. Es decir, que el pensamiento nos sitúa, en última instancia, en esa realidad que es nuestra propia intimidad desde la cual se nos revela la antítesis de Ser y Nada a que se refiere Pascal. De ahí que Unamuno sospeche que no es posible el "pensamiento puro", es decir, aquél carente de sentimiento; o sea que el desnudo razonamiento en que acaba convirtiéndose siempre el pensamiento puro, se concreta, se '4materializa" en el sentimiento que puede acompañar al puro pensamiento. Pero, como lo reconoce igualmente Pascal, el hombre no puede prescindir por completo del conocimiento racional, y Unamunq comprende que no e.s posible desligarse totalmente de la lógica: Y, sin embargo, necesitamos de la lógica, de este poder terrible para transmitir pensamientos y percepciones y. hasta para. pensar y percibir, porque pensamos con palabras,, percibimos con f ormas.82 y de ahí, finalmente, la desalentadora conclusión a que llega Pascal en lo que se refiere al conocimiento: N O busquemos, pues, ni acercamiento ni firmez~. ~uutra razón es siemp,,e desengañada por la inconstancia de úu aparienCtaJ: nada se puede fijar Jo finito e.ntre dos infinitos que le encierran 'Y se le escapan.ªº Unamuno como se sabe, hizo de la desconfianza hacia el conocimiento 0 dispueSta racional uno1 de los motivos principales de su filosofía. J~más a admitir que semejante conocimiento sirviera para explicar, s1qwera someramente, el enigma del hombre y su puesto en la realidad. Y si digo que el enigma del hombre es porque de ahí dimanan los otros problemas que el arcano ':8tu: " Jbid. t1 ]bid. " Jbid. • Ibid., Secti.on 11, 72. 264 Ahora bien, el pensamiento racional va siempre en pos de la verdad, que para la Edad Moderna -como se sabe- había dejado de ser adecuación de intelecto y cosa para convertirse nada menos que en adecuación consigo mismo. Y por eso Kant llega a decir que lejos de ser el pensamiento el que se ajusta al objeto, es éste el que se ajusta a lo que prescribe el pensamiento: De esta manera, hay una especie de ''objeto mental", previo al objeto real que, en definitiva, no existe prácticamente. He ahí la tiranía del pensamiento, que se extiende casi hasta nuestros días, y que Unamuno rechaza enérgicamente. Por lo tanto, la uerdad de las cosas, de la realidad en general, ¿de qué depende? Veamos lo que piensa Unamuno a este respecto: l Está la verdad en la razón, o sobre la razón, o bajo la ,-azón, o fuera de ella, de un modo cualquiera? ¿Es sólo verda(l.ero lo racional? l No 11 M. ª /bid., pág. 811. DE UNA.ltUNO: Del smtimunto trágilio de la vida, op. cit., 11, pág. 761. 265 �habrá realidad i,iasequible por su naturaleza múma, a la raz-ón., 'Y ocaso, por su misma naturaleza, opuesta a ella? ¿Y cómo conocer esa realidad, si es que sólo por la mzón conocemos? 83 De ahí que Unamuno sostenga que la ra.7.Ón, el intelecto, el cono_cimiento more geometrico es el que puede penetrar efectivamente en la realidad. La vida en sí misma jamás se abre a la razón, pues, como asevera Pascal, se- queda · sin contenido concreto último y siempre en un "res'iduo de ,...,..,.."namiento", ~ definitivo. Para comprender algo h.ay que matarlo, enrigidecerlo en la mente .. ·. Mis propios pensamientos, tumultuosos y agitados en los sen~~ de mi mente, desgajados de su raíz cordial, vertidos a est~ papel y !tJados en ¡¡ en formas inalterables, son ya cadáveres de pensamumtos. ¿Como, pues, va a abrirse la razón a la revelación de la uida? Es un trágico combate, es el fondo de la tragedia, el combate de la vida con la razón. i Y la verdad? ¿Se vive o se compre11de? s. Y, por eso: La verdad es algo más itrtimo que la concordancia lógica de dos conceptos, algo más entrañable que la ecuación del intelecto con la cosa -adaequatio intdlcctus et rei-, es el íntimo consorcio de mi espíritu con el Espíritu Universal[ .. . ] 85 Por 1o que termina diciendo: y es qtte, como digo, si la fe, la vida, tw se puede sostenl t sino sobre esa razón qi,e la haga transmisible -'Y ante todo trammisible de mí a mi mirmo, es decir, refleja 'Y conGiente-, la razón a su vez no puede so~t8nerse sino sobre la fe, sobre vida, siquiera fe en la razón, fe en que esta siiue para algo más que para conocer, siroe para vivir. Y, sin embargo, ni la fe es transmisible o racional ni la raz6n es vital.50 • ª lbid., págs. 865-66. .. Jbid., págs. 810-811. •• M. DE UNAMUNO: Obras Completas, op. cit.,. III, pig. 43'\. .. M. DE UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., II, pig. 831. VIII Y Ahora, ¿qué decir, en fin de cuentas, acerca de dos pensadores como Pascal y Unamnno, que tan agudamente establecen el contraste entre razón y revelación, entre ló rica y fe? Por lo pronto, notemos que, al ser ambos filósofos, u filosofía deja de ser rigurosamente especulativa, teóñca, racional, para adoptar un contenido y una finalidad diferentes. Ambos, en vez de razonadores, '? n. son " sentl.dores" , pero ¿ de que. rues, como todo el mundo sabe, hay quien en vez de pensar sobre las cosas, sobre la realidad toda, pero, especialmente, en lo que suele 1lama.rse "el arcano de lo real", prefiere sentirlo; pues lo intuye ~ lo ~~esiente de esa manera dramática que nos ofrece, por ejemplo, la cons1deraaon sobre la muerte, o el sentido último y, por lo mismo, radical, de la vida, etc. Basta comparar a Hegel con Kierkegaa~ o a Una.mono con Ortega y Gasset para comprender perfectamente lo que se quiere decir. No es, claro está, que no haya un riguroso, orgánico y lúcido uerpo de pensamiento en la obra escrita de Unamuno, pero todas las razones y los raciocinios empleados por él le sirven, en definitiva, para encarar esta o aquella sinrazÓn. ¿ Por ~ué tengo que morir? Y, en tal ca.'>o, tras el físico óbito, ¿queda algo? ¿Substste algo que se pueda llamar inmortal? Ortega, en cambio, que tan lúcidas y bellas páginas ha dejado sobre el tema de sus más caras preferencias, la J1 ida, nos habla siempre de ésta sin el más leve temblor, como quien está bastante seguro de lo que clice y, en consecuencia, satisfecho. Es la suya una reflexi6n tranquila y clara, ajena a toda posible contradicción, incapaz de entrar en abierto conflicto con la e encialidad de la Ciencia en general; en tanto que Unamuno se opone con avasalladora pasión a la ciencia, en la que cree ver siempre a la enemiga de la Vida. La filosofía contemporánea, como es sabido, se aleja casi completamente de lo que había venido siendo durante ]a Edad Moderna, a partir de Descartes, la. idea fwidamental de la filosofía. Al racronalismo de ésta se van oponiendo distintos pensadores, entre los cuales se destacan, de modo eminente, Dilthey en Alemania y Bergson en Francia, cuyo pensamiento consiste en eso que se llama "filosofía de lo concreto", donde la abstracción rnnccptual es sustituida por la iutuición, ya sea volitiva., ya sea emocional. Se trata, de cualquier modo, de tomar contacto con aquello que, en e1 conjunto de la realidad, no se puede reducir a interpretaciones que resultan siempre "exteriores", y, por lo mismo, superpuestas. Ha sido Dilthey, quizás, el que consigue darnos una idea clara y cabal de lo que se propone la filosofía "de lo concreto" al decir que mientras la Naturaleza "se explica", el Espíritu "se comprende"; aunque también afirma que la intuici6n es como una especie de si,:npatía 267 266 �intelectual con las que se puede penetrar basta el fondo mismo de las cosas y coincidir con ellas. Sin embargo, en plena Edad Moderna hay un hombre que se pl~tea _la cuestión de cómo es posible, con absoluta efectividad, penetrar en el, mtenor de esa realidad que el razonamiento no puede apresar, porque la rawn un proceso que .subdivide y separa hasta el infinito, dado su carácter anal1tico; y, en consecuencia, conocemos "relaciones", pero no la cosa como tal. Obser. vando lo que sucede con la Matemática, este hombre -Pascal~ llega a l_a conclusión de que tanto las cosas en sí mismas -digamos el homb~, el ~OVI· miento, el alma, etc.-, como asimismo sus principios últimos,_ son ~accesibles al razonamiento lógico-matemát.ico. De ahí su famosa y archiconoctda decJa.. :'i. • no conoce" • Digamos ración de que "el corazón tiene sw razones que la razon de paso que la actitud asumida por Pascal, a la que_ se le puede dar el nombre un tanto vago de "espiritualismo", encuentra seguidores muy pronto Y llega a convertirse en una escuela que cuenta entre sus componentes a pensadores 87 de la talla de Maine de Birán y Bergson. No es que Pascal desdeñe la Ciencia, en particular la físico-matemática a la cual se incorpora su nombre; lo que le ocurre es que, tras ~her ~e~t~do largamente acerca de las efectivas posibilidades ~el pe_nsarruento ~1e~tíf1conatural, llega a la conclusión de que no basta con este, s1~0. que el s1g~u?cado y el valor de la vida requieren otro asediq que la razón logico-matema~ca _no puede efectuar. La realidad -como asc.wera Pascal- está toda cll~ escmd1da en dos órdenes que se oponen entre sí, es decir, el orden geométrico --en el cual se asientan la Ciencia-, y el orden del corazón -para valenne ahora de una expresión que lo dice cabalmente-, constituido por lo que pudiéramos considerar como la parte "irracional" de la realidad, y que no se hace patente al hombre más que en una especie de revelación, implícita o tácita, por la cual ya se está en esa otra realidad; por lo que es cosa de todo el mundo, o, como dice Pascal, de los espiritus "sutiles". De abí que, en una de las pocas veces en que habla explícitamente de la filosofía, diga nada menos que esto: E.s fuerza decir, en conjunto: Esto se hace por figura y mo,vi~iento, porque esto es verdad. Pero decir de cuáles, y componer kl maquina, es ridículo; porque es inútil, incierto y penoso. Y aun cuando fuese verdad, nosotros no estimamos que toda la filoso/ ía valga ni una hora de trabajo.88 Sí, claro está: tomado en su conjunto -<iesde el exterior de sí mismo" B. PASCAL: Ptnslu et Opuuules, op. cil., "Pensées", Section IV, 277. • lbid., Section I, 4. 268 el Universo, la Realidad, es explicable en ténninos de figura y movimiento. Esto es lo que hizo Descartes, empeñado en brindar un modelo que fuese universal y eterno. Mas en cuanto avanzamos un poco en medio de la realidad, de suyo tan compleja y complicada, advertimos cuán difícil es decidir lo que debe aplicarse, en cada caso, a fin de obtener la adecuada explicación. He ahí por qué lo califica Pascal de "inútil, incierto y penoso". Yendo aún más lejos, concluye que todo eso, si bien satisface al pensamiento lógico-mate. mático, DO$ deja, empero, en la piel de Jas cosas. ¿ Para qué ha de servir, entonces, la fiiosoffa (si se le sobreentiende como parte de la Ciencia)? Según Pascal, no hay otro modo de justificarla que oponi~ndose a ella, no tomándola "en serio" (como hace el "geómetra" de todos los tiempos) . He alú, por qué, en otra ocasión, nos dice: ''Burlarse de la filosofía es filosofar de vcrdad". 89 Sí, en efecto, es así realmente, cuando quien lo bace se llama Pascal o Unamuno. Este, por su parte, se opone igualmente a la filosofía de la Edad Moderna, es decir, a la que consiste en abstracciones conceptuaJes de la realidad: ¿ Pero es que acaso no hay lugar para otro oficio de la filosofía, '.)I es que sea la reflexión sobre el sentimiento trágico de la vida, tal como lo hemos estudiado, la formulación de la lucha e11tre la razón y la fe, entre la ciencia y la religi6n, y el mantenimrento reflenuo de ella? Es, pues, la filosofía también ciencia de la tragedia. de la uida, reflexió11 del se1itimumto trágico de ella [ ... } 9º Filosofía, f)Or tanto, segút1 la ve Unamuno, como esa actitud que consiste en poner en el contacto más íntimo posible al hombre con lo inefable de la reali. dad en general. Sólo de esta manera es que la filosofía se justifica a sí misma y deja de ser esa especulación basada en abstraccione.s que, por serlo, dejan fuera al hombre y a la vida. Esto explica que Unamuno se haga preguntas como las siguientes: [ ... ] ¿para qué se filosofa?, es decir, aara qué se inuesti,ra los primeros principios y los fines últimos de las cosa.i? ¿Para qué se busca la verdad desinteresada? Porque aquello de que todos los hombres tienden por 11aturaleza a conocer~ está bien; pero, ¿ para qué? 91 "" /bid., '" M. DE UNAJ411NO: Del sentimiento trágico de la vida, op. cit., 11 pág. 1011. " lbid., pág. 754. 269 �Primtros principios y últimos fines, es decir. 1~ mi~o. que ato~~nta .ª P ~•r"'l pues ni unos ni otros se revelan al pensamiento logico•matemanco, ya ...,.... · · be qué son esos e ue éste arte de los primeros principios, pero renunaa. a ~ r rines úh!os, y cuando lo intenta, su "gco_mc~~o" le nnp1de llegar a saber . ten de veras y por qué son /mes ult1mos. co que, cons1s en d . C.'.ISO de Pascal que de P ues. en f .m de cuentas• se trata -lo mismo . , • d • que acontecido y segmra acontec1en o siempre, y Unamuno- d e lo qu e 11ª -· el autor de las Lettrcs au Provincial expresa así: Yo habfa pasado largo tiempo e11 el estudio de las ciencias abstract;, su carácter poco comunicativo me había disgustado de ellas. C~an. o ~e comer,zodo el estudio del hombre, /¡e com_Pren~ido qu~ las c~ncuu abstractos no le son propias, 'Y que )'O me habia aleJadó mas de mi condición penetrando en ellas, que los otros ignorándolas; entonces he pcrqul' a lo menos donado a los otros su poco saber. p ero yo ¡ia b'ia cre'do z , • en el estudio del hombre, encontraría compañeros, y que aquel estudio propio del hombre. Me he equivocado. Aun se e11cue11t1an menos qu ' 92 estudim esto que la geome tna. er: , t""" que lo repite siglos después, Cusano, que Cierto es que esto lo díce •Socra ......, ' '6 ~,,..,1 et sic de cocteris. Pues bi<'n~ de la constatac1 n vue1ve a aparecer en - P~ , . . d "docta ignorancia" sale la filosofía ele la angustia y del sent1m1ento e_ ~: de la vida, que sirve siempre ele rectificación const:an~e a los excesos de ~stracción conceptual y la lógica. He ahí a Pascal, he ah1 a Unamuoo. .. B. PASCAL: Prnsées el Opuscules, op. cit., "Pensées", Scction II, 144. UN MUNDO NUEVO PARA EL NUEVO MUNDO DR. ÜSCAR f!ASPERUÍ BECERRA Casa de Cultura Americana Acapulco, Gro., Méx. a la luz de los conocimientos científicos actuales, negar a Cristóbal Colón la gloria de haber sido el primer hombre que descu~ brió América para el mundo. Esto no disminuye la significación histórica de los descubrimientos anteriores realizados por los normandos en Terranova, incorporada recientemente a Canadá ( 1949) y otros lugares vecinos en los siglns X y XI. ni los que mongoles, fenicios, griegos y romanos pudieron haber hecho muc.ho antes. Tampoco la gloria colombina ha de resultar disminuida por la circunstancia de que Colón hiciera fundamentalmente su descubrimiento para el mundo europeo, pnes mal habría podido hacerlo -según lo han ob. servado ilustres historiadores contemporáneos que hau reaccionado saludablemente contra el prejuicio europeista del egocentrismo europeo- para los propios inclí enas, quienes no habrían necesita.do encontrarse, inventarse o descubrirse a sí mismos. NADIE PUEDE LEGÍTlMAMENTE, Creo, sin embargo, que el asunto merece ser revisado nuevamente bajo una perspectiva más amplia que vuelva a incluir al indígena en el hecho mismo del descubrimiento. Si éste, como hecho humano, ha de ser entendido no como hecho de naturaleza física -descubrimiento de tierras preexistentes-, sino como un hecho de naturaleza espiritual, corno un hecho de conciencia, será entonces forzoso admitir que la incorporaci6n de esa realidad física onstituída por el continente, al que más tarde se llamaría América, al conocimiento del mundo, es decir, al conocimiento del hombre, fue válida como deseubrimiento tanto para el europeo como para el aborigen. Para el europeo, en tanto anteriormente ignoraba la existencia de la realidad física fonnada por otras tierras y otros hombres. Para estos, los aborígenes, en cuanto ignoraban que hubiese más mUJJdo que el de ellos, o, dicho ele otro modo, que existiese un mundo 271 270 �total, el mundo, que los incluía sin que ellos tuviesen conciencia de la inclusión. Si Humboldt pudo decir ayer que para los habitantes de Europa la obra entera de la creación se duplicó en el siglo XV, suministrando a las inteligencias nuevoo y poderosos estímulos que aceleraron el progreso de las ciencias, hoy hemos de afirmar que el descubrimiento de Colón y sus hombres -no olvidemos a ninguno de sus hombres sin los cuales el descubrimiento no habría sido posible, como tampoco lo hubiera sido sin el apoyo de Isabel y Femando . y cuantos más concurrieron de un modo ll otro al coronamiento de la empresaabri6 la conciencia del hombre europeo, indígena, africano y asiático, en suma, la conciencia del hombre de hace quinientos años, a un universo más amplio e integral cuyo conocimiento no solamente estimularía las ciencias sino que daría otra dimensión, otro nivel y otro significado al espíritu de la criatura humana sobre la faz de la tierra. "América --escribe O'Gorman- ya representa una ampliación del escenario de la vida de la cultura, hasta entonces sólo constituida por Europa, Asia y Afric.a, y por tal título merece el apelativo 'mundo'". Pero si nadie ha de negar la gloria del hombre que se sintió llamado por la Providencia al darle su propio nombre de Cristo para la empresa de redimir de manos infieles su santo sepulcro, multiplicando los dominios de la España que le permitió cumplir la otra no menos heroica que la posibilitaria ("Esta otra Española [ ... ] es para dese3J', e, vista, es para nunca dejar" ), ese mismo hombre no pudo gozar entonces ni. desde la inmortalidad la gloria de que fuese llamado por su nombre el continente q1,1e incorporó a la conciencia del mundo. Dejemos a los historiadores la tarea de esclarecer si Colón .murió pensando que las islas del Caribe perteneda.n al archipiélago japonés o formaban parte de una tierra intermedia entre Europa y las Indias Orieot~les por el lado de Occidente ("Femando Colón dice que la tercera y última razón que movió a su padre al descubrimiento de las Indias fue la esperanza que tenía de pader hallar antes de llegar a ellas, alguna isla o tierra de gran utilidad desde la cual pudiese después proseguir su intento principal" ) . Lo cierto es que ni Colón ni siquiera Vespucio en su primer viaje en que formó parte de la expedición de Alonso de Ojeda (1499~1500) , dejaron testimonio de considerar que las tie.rras par e\1os vistas no fuesen sino del Asia. Solamente en ocasión de su segundo viaje (1501-1502) dispuesto por el rey Manuel de Portugal que incorporó al florentino como cosmógrafo de la armada, advirtió éste el carácter distiuto de tales tierras ( un cielo y un mundo nuevos), si bien el monarca no atribuyó mayor ÍmJXlrtancia al relato. Decepcionado Vespucio regres6 a España, narrando en carta a su jefe y amigo Lorenw de Pier Francesco de Medicis las circunstancias del viaje y las características de las tienas y los habitantes que conociera en su transcurso. Fra Giovanni Giocondo, arquitecto de Verona, tradujo la carta escrita en 1503, titulándola Mundus Novus -la carta decía 272 que "a dichas regi~nes podemos ciertamente denominarlas Nuevo Mundo porque las conocieron nuestros mayores, siendo cosa enteramente novísima p~ qwenes de ellas ahora oyen hablar-, siendo posteriormente reproducida v~~ veces y traducida al alemán, al francés y al holandés. Una de 1as edie1ones en latín de Mundus Novus fue hecha por un joven poeta d 1 Voogos llamado Matías Ringmann • que la Uevó a sam· t o·, os 1e, en 1a Loerena d d .d"on e.,actuaba un grupo intelectual denominado e·1mnas10 . Vosgense bªJº . la, l.~ccio~ del c~nó_níg~ de la catedral y secretario del duque Re.nato, Walter Lud, qwen hab1a . 1uv1tado a Ringmann y a Martín Wa 1seemu.. Uer a participar .. d en una nueva e ición de la geografía de Ptolomeo la , carta d V · A • .. , que se agregarm la e espucto. 1 anunctar Lud la nueva edición de la obra de Pt 1 expresó q · , 1 " o orneo, a raza americana". Esta foe la pnmera . . , que se li , tal ued •cxisna . ocas1on ap co hisa Jeuvo, advierte Diego Luis Motinari, mi 1.,..... . y maes• -~enta d o anugo tro e? t~n~, en cuya cátedra tuve el honor de colaborar como "efe de trabaJos practicos durante algun os anos, - Y a qwen • sigo . bas1camente ,. Jen esta , . pagma. ?º ª . Walseemüller estampó como suyo el mapa general del mundo de ue era. autor Ptolomeo, añadiéndole los nuevos datos proporcionados por V q . los demás descubridores, publicáncloJo en 1507 en Nuremberg w-1~~u~oll y había co d <lllit:t'.ffiU er m~~za o en amt ié la reedición de la ohra de Ptolomco en 1505 que aparec10 solamente en ]513 en 1as prensas de Juan Sch0 tt L . la part d 1 · • as tierras de , . e sur e _oontmente fueron designadas JXlr primera vez con la palabra A.menea. Posteriormente, el Gimnasio editó dos obras la Cosr h" I trodu tío y l ' · oograp 1a.e nmismo ~~ mapa c_on las adiciones señaladas, en las que el autor, el .· . emüller, se refiere en cuatro veces a las tierras que supuso habían ~ido descuh1erL:1.s por Vespucio, proponiendo en dos de ellas que se las ba f1 zara con el nombre de " Amenea • · " en h onor del navegante florentino u s . n· . wais: Levilli~:ª:,rta un dato ~e sumo interés en lo relativo al uso prim~ro de la expreston Nuevo Mundo', que no correspondería a la carta de Vespucio . de pde 1503 pu.esto 1 · fque · un año antes aparecía en la Bibliot=a ..,., 01·1venana esaro un ~ arus eno portogués anónimo titulado ''M ndus Novus" E t d 0 0 0 caso, Amérl eo V espuao · .no tuvo 1a menor responsabilidad en la ,,_d · . , cl y•~ew b prenom .. ,, --wce .1: L evill'1erial' re para l denommar al nuevo mundo. "Las C.,c __, es~ c ista en eyendas negras al servicio ele un amor al indio degenerado en odio_a.l bl~co, acus6 a Vcspucio de reclamar para si la prioridad en el hallazgo de tJerra firme con falsa fecha de L49i" · L ª Ie)en , da contra vespuc10 · tuvo . segUJdores notables. Uno de ellos fue el bostoniano Emerson el f'l' f ali ' I¡ , 1 oso o que que e tombre lleva en . su cond ucta . st mismo lo necrsan·o pa ra regir . rmo 1 pues o bueno y Jo malo provienen de su inten"or , es parte - · Juz •ar a Ios d emas de la conducta del hombre. No fue acertada la distinción entre el bien y el H-18 �· ' de erson .u ó frente a Vespucio, a quien acuso mal ~ue la conducta de Em . al) gf l d segundo contramarstre en una , " , alto rango nav uc e e ladran, cuyo mas , . n loo-ró ingeniarse para suplantar expedición que no zarpo nunca, pero qu1e bre nada honorable". La cita ti medio planeta con su nom b a Colón y au zar . cia de Emerson acerca de la verdadera de Arciniegas revela la completa igno~an d C J'n honrado con el cargo de .d d d Vespucio buen amigo e O O ' • 1 person ali a e - ' 508 f te CU"'º ¡la.lacio en Florencia os en 1 y ren a ' . Piloto Mayor de. Espana .. . l f 1 con que excepnonalmente se ¡;end ')es de su patria chica pusieron os ana es , . e 1 l · d res de la Repubbca. día homenaje a los prec aros sel'Vl o . urdida contra Al sabio Humboldt le correspondió destnnr la lelyend~ n~: del Gimnasio . 1 en claro que fueron os m1em r el ilustre florentmo a poner d . do la parte meridional del nuevo Vosgense los responsables de haber c_nonuna d' d 1507. Años desb d Vespuoo en el maparoun ' e 1 continente con e nom re e I 'a en el suyo de 1538 a la parte , l , _,fo Gerardo Mercator o ap ican , ., d l pues, e geo¡;,.... f Ame,icae "ars se.pte11t1io11olis la region e boreal y desde entonces ueron . .: norte y Americae pars meridionalis la reg1on d~l. sur. . d , d 1 indígena, l omhre de Amenca proven na e Algún autor entiende qu: e n . cia de Chontales que separan el r "Aroerriqu_e" de las moni:: : : 1:0:::uitos y que en maya significarla lago de Nicaragua de la. , . ,, sosteniendo que el verdadero , d 1 . t " también "pais neo en oro , l "pats e v1en o y • h b ' '-'o deformado y sustituido por e V . -Albénco- a ria Sltl • , . nombre de espuoo d . . Otro autor Gutierre T1bón, opma de Amérigo Por ~us compan~~ e vi;!~~ción con la ,dinastía de los Amalos, que América denva de Ama ~co en . noble oderoso· "Am" viene .,_ p d . ' ,. ___ y "a" la q ue "rico" significa dom.mador, Jefe, rey, . en odos, "ne" qmere ecir cau,::u, héroe epo' nimo de los ostrog l d e Arn a.o, posesión tierra de. d ·' ez ' . e lleva el nombre de quien compren to Por v Este contlllente nuestro qu tal sentido con mayor justicia taba de un mundo nuevo -en primera que se tra f n uno de los viejos mundos o solaque si llevara el de quien lo con un 10 co U hubo de conformarse con el mente lo consideró escala par_a llegar a e osM~ d en 1806 (Colombia)d ,~ i.nventado por iran a nombre de uno e sus pa1 ' . de los procesos de mayor ingratitud contemplaría con el _correr _del t1em~ uno del nombre patronímico harían los histórica: el progresivo olVJdo colectivo que . . E t d. ando los d favor del único sin nombre propio. s u 1 países del nuevo mun o a d d que en la convención de Filanombres de Estados Unidos, Stewar1 d~~~óer ªcerca del ~ombre que se daría . l ., más adelante a ec1s1 n a , delfta se e eJo para d . d ~ deser.hánclose posteriormente 1 · acababan e m epen 17.a, ....., a las co omas que h . • al descubridor par existir para entonel de Columbia o Colombia en omenl'aJe I d Gran Colombia para abarcar ¡ b" h ber adoptado Bo 1var e e . ces eo om ia y a . h ándose asimismo el de Freedoma olombia y Ecuador, Y rec az Ve.nezue1a, C a·, a· por aquello de "<lonia" o "doña" libre. A Estados Uuidos le faltó nombre, en tanto le sobraban a Argentina. La Constitución de 1853 dice en su artículo 35: "Las denominaciones adoptadas sucesivamente <lesde 1810 hasta el presente, a saber: Provincias Unidas del Río de la Plata; República Argentina, Cónfederación Argentina, serán en adelante nombres oficiales indistintamente para la designación del Gobierno y territorio de las provincias, empleándose las palabras 'Nación Argentina' en la fonnació'n y sanción de las leyes". Cuatro nombres a falta de uno. Al carecer de nombre propio como país, los ciudadanos de Estados Unidos de Améri~a escogieron la última parte ele esta designación para designarse a sí mismos, en atención a que la primera equivaldría a federados o confederados o unionistas cuando para entonces ya existían otras cuatro federaciones solamente en América: Argentina, Brasil, Méjico y Venezuela. A partir de entonces América ya no fue el continente entero sino el territorio de los Estados Unidos y americano ya no fue el natural de América sino el ciudadano de Estados Unidos. Comenzó siendo así para ellós mismos; pronto lo fue también para Europa y Asia. Finalmente lo fue para los demás americanos que olvidando su apellido lo renunciaron de hecho en beneficio de uno de sus hermanos. Si se incurrió de este modo en grave pecado de ingratitud frente al padre Vespucio, es razonable tener en cuenta el atenuante de generosidad hacia el her. mano e;piritualmente pobre, tan pobre que ni siquiera poseía un nombre que lo distinguiera. Mas el nombre de Amé.rica no se redujo a reflejar un justo homenaje al cosmógrafo navegante. Llegó a significar mucho más que eso; muchísimo más. Tanto llegó a significar que acabó siendo sinónimo de la esperanza humana. ¿ Qué mayor esperanza que la creencia de estar cerca o dentro mismo del paraíso terrenal? ¿No había escrito Colón: "Majestad, estoy en el paraíso terrenal"? ¿ No había escrito Vespucio: "entre mí pensaba estar cerca del paraíso terrenal''? ¿ No escribiría Calmón, refiriéndose a la literatura brasileña, sobre "la exaltación poética del paisaje bajo la fonna ditirámbica en que se prolonga la idea bíblica del paraíso"? ¿ No pensaba Fray Antonio de la Ca. lancha que efectivamente en América estaba situado el paraíso terrenal? ¿No estaba conve.ncido Vmamil de Rada de que su pueblo natal era el mismísimo paraíso terrenal? Ciertamente no andaha descaminado Bolívar al pensar que la libertad de América, es decir, el ser que América había de realizar, era "la esperanza del universo". "Continente de la esperanza" le llamará más adelante Martí, y morirá luchando por la libertad. "América es el nombre de la esperanza humana'', cantará Capdevila y vivirá cantando a América y la libertad. Ortega, que tanto quiso a América y especialmente a mi patria chica, dirá, desentra- 275 274 �ji.ando el íntimo sentido de la palabra: "La palabra América, repercutiendo en las cavidades de nuestra alma, suena a promesas de innovación, de futuro, de más allá". He aquí el verdadero sentido de América como palabra y como ser. No habrían de ser las riquezas de su suelo, las más estimadas por la mentali. dad materialista del hombre occidental, el oro y la plata, los que dieran la más alta medida de los beneficios de su incorporación al mundo, así fue. ra para equipar escuelas y a~dar a cultivar las mentes mejor dotadas (Ex• pertos de las Naciones Unidas). Tampoco la darían las más altas riquezas espirituales que no hicieren. más que doblar, que repetir, las que los vie. jos mundos habían dado o pudieren seguir dando. En este caso nuestro con• tinente no pasaría de ser el "Continente-calco en que vivimos", condenado por Gabriela Mistral. Fue el propio Cristóbal Colón, según el relato de su hijo Femando que hemos recordado más arriba, quien abrigó 1a esperanza de hallar alguna isla o tierra de gran utilidad desde la cual pudiese después proseguir su intento principal, o sea, continuar la navegación ("navegar es necesario") hacia el principal intento. Eso habria de ser América: la esperanza de ser el hogar temporal del hombre en su gran aventura terrena, en la navegacjón de su destino, hacia el alto intento de llegar a ser hombre. Para ello, la isla o tierra de gran utilidad pabría de ser no un mundo más. no un calco de viejos continentes, sino un mundo nuevo, un continente joven, el continente de la esperanza humana. "América es el arca que el porvenir humano ''contiene misteriosa y un día se abrirá" dirá el poeta argentino José Mármol. El uruguayo Femán Silva Valdés también vislumbrará el futuro: "Hombre futuro de América, "Eres el esperado; "Serás el equilibrio. Sancho más Don Quijote" "América "taller donde se está plasmando "con modelos indígeno,s y criollos y gringos "la nueva flor racial para el pecho del mundo'"' Y será otro uruguayo, poeta también, José Zorrilla de San Martín, el egregio autor de Tabaré, quien escriba pn;,féti-camente "La Palabra queda flotando sobre las aguas: la verdad de América, el esp'ir:itu, que mucho más que )a wüdad geográfica, conglomera a todos estos pueblos nuevos". Tenemos ya los tres elem~ntos con los que América amasará su destino: 1 ) un nuevo mundo; 2) que el espíritu creará; 3) para forjar el futuro del hombre. En el futuro está la esperanza. La ta.rea aparece lúcidamente señalada: crear un mundo nuevo en el nuevo mundo. El desafío estaba lanzado qesde Américo Vespucio. Miguel Alemán dirá más tarde en eJ Congreso de Estados Unidos como presidente de Méxioo palabras que nuestra Casa, cuyo Patronato Mexicano preside, ha. recordado multitud de veces y hoy las recuerda una vez más: ''Vivimos en una región de la Tierra que llamamos Nuevo Mundo. Vamos a ver si somos capaces de hacer de ella el principio de algo más grande: el principio de un mundo nuevo".* Los continentes son organwnos geográficos destinados a servir de asiento a un tipo de cultura. Roto bruscamente por la conquista europea el tipo de civilización autóctol).a que representa:ban los incas y los aztecas, entr6 la América en un nuevo proceso cultwal, en cuyos comienzos nos encontramos. La cultura americana, cuando se haya realizado, tendrá que ser distinta de ]a cultura europea. Así pensaba y escribía hace medio siglo Ricardo Rojas. Con la salvedad de que, con la conquista, América no entró en un nuevo proceso cultural sino que inició el propio, así piensa su discípulo que escribe estas páginas. El organismo continental americano comienza diferenciándose de los demás, en el diverso sen6do que cobran en él tanto el tiempo como el espacio. U no de los primeros en advertirlo fue el joven acompañante de Edward Thorton, ministro inglés ante la corte portuguesa, llamado Alexander Cald· cleugh, autor de ''Viajes en Sud América durante los años 1819.20-21 conte• niendo una relación del actual estado de Brasil~ Buenos Aires y Chile". "He observado -escribe Caldcleugh- una cosa muy general en tocia América y es que la gente no tiene. idea del tiempo ni del ,espado. Lo mismo les da una hora que dos y una cuadra que una legua". La observación tiene actualidad. El "ahorita" mexicano lo mismo puede significar dentro de unos instantes, en un par de horas, mañana o nunca: el "ahí no más" pampeano, a la vuelta de la esquina o siete leguas más adelante. Contemporáneamente Vicente Pazos K.hanti referiase a la grandiosidad de los Andes "donde sólo el hombre es pequeño". Lucie.n Febvre en su conferencia ''Las luces de Clío" a la que en o_tras ocasion_es me he referido, señalaba el distinto modo que el espacio y e1 tiempo, que Juegan papel tan importante en la vida de las ,sociedades humanas • Miguel Alem.in, "Misión de la Casa de Cultura Americana", p. 16, Acapulco, 1967. 276 277 ,, �y los seres humanos, son utilizados e interpretados en América y en Europa¡ particularmente -el espacio, sin proporción, en América, con el espacio familiar ' a los europeos. Solamente Brasil -advierte- se extiende de .Porto Alegre en el sur a Belén en el norte, lo que quiere decir de Gibraltar a Estocolmo, y en su mayor anchor desde los confines penianos hasta Rccife es decir, de París a Moscú. Apuntando a Estados Unidos, André Maurois observaba que toda:vía hoy el continente parece vacío; "los grandes espacios desnudos son la verdadera patria del americano", quien tiene el sentido y la necesidad del espacio mucho más que el sentido y la necesidad del tiempo. El Padre Dubarle decía que el ~mericano -invento;r del hombre del espacio intergaláctico- busca sus coordenadas en función de una temporalidad muy distinta de la temporalidad europea. El espacio está presente en todas las obras sudaroericanas, anotaba el uruguayo Oribe, agregando: "se encuentra notablemente en la obra de Pablo Neruda la evocación de esos espacios inmensos donde no hay absolutamente nada". Etcheverría creyó encontrar una djfcrencia fUIJdaroental a este respecto entre el americano de Estados Unidos, animado de un sentimiento de audacia, e>..'J)ansivo, de ,conquista del espacio y el iberoamericano que tiene ,más bien el sentimiento de ser abrumado por un espacio fuera de la escala de sus posibilidades, se trate de la selva, la cordillera, el mar o la pampa ("donde s61o el hombre es pequeño,,), sentimiento que se manifiesta bajo forma de melancolía, de tristeza y hasta de cierta aversión por la naturale7.a. Con tan diversos paralelos y meridianos espirituales, la cultura de América debió ser bien diferente tanto de las culturas precolombinas como de la cultura europea. Ser diferente no significa ni remotamente renegar de los genes anímicos que unas y otras aportaron a la creación de la hija común ni tampoco de otros genes que indirectamente llegaron a su matriz. La cultura del hombre es una sola porque uno solo es el espíritu del hombre. Pero cada hombre, con su propio espíritu~ ha de crear su propia J)ersonalidad. Del mismo modo las naciones crean sus propias culturas y definen sus personalidades y también lo hacen los continentes. Murena reaccionaba contra el engaño de Sarmiento que quería liquidar toda vigencia de España en Argentina y aspiraba a conformar el país según otro país americano. "Y el engaño de Sarmiento, trasladado al mundo estético --decía Murena- es el que alimenta las mendaces obras de los indigenistas. No podemos continuar a España ni podemos continuar a los Incas, o a cualquier otra cultura indígena que se desee invocar, porque no somos ni europeos ni indígenas". Escribi6 Husserl unas reflexiones sobre Europa que vale la pena recordar aquí. Se preguntaba el gran lógico alemán acerca de lo que cara.eteriza 'la estructura espiritual de Europa, no geográfica ni cartográfica, y decía que en sentido espiritual pertenecen a Europa los dominios Británicos, los Estados 278 Unidos, etc., pero no los esquimales ni los indios de las exposiciones ni los gitanos. Creía encontrar la respuesta en una unidad del vivir, ohrar7 crear espirituales, con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfucrz.os, objetivos, instituciones y organizaciones. Bn ellos actúan los individuos dentro de múltiples sociedades de diferentes grados, en familias, linajes, naciones, donde todos parecen estai- interior y espiritualmente unidos en la unidad de una estructura espiritual. "Aunque las naciones europeas se hallen tan enemistadas como se quiera -agregaba-, tienen ellas, empero, un peculiar parentesco interior en el espíritu que las penetra a todas~ que trasciende las diferencias nacionales. Es algo así como una fraternidad --concluía- que nos da, en esta esfera, una conciencia patria". 'Sobre el sentido y la suerte de la cultura de América, Amold Toynbee se formulaba estas otras preguntas: "¿ Sería el Nuevo Mundo sólo w1a expresión geográfica o tendría una connotación espiritual? ¿Sería la nueva esperan7.a. el monopolio de una fracción del género humano que en el siglo XX vivía dentro de las fronteras de los Estados Unidos ( ... ) o sería una esperanza que compartiría la humanidad?"; en otras palaoras, "¿ sería 'el siglo norteaJI!ericano' del capitalista Harry Luce o •e) siglo del hombre común' de Henry A. WaJlace?" Para Felipe II la respuesta a la primera de estas preguntas se inclinaba a favor del primer término de la opción. La legislru;ión de Indias --declaraba en 1571- tendía a trasladar a América el espíritu y la intención de la ley de la metrópoli. El Nuevo Mundo no tenía para el taciturno monarca sino sentido geográfico. Así pensaron los europeístas europeos y americanos de todos los tiempos. Si alguna connotación espiritual llegaba a tener, había de ser europea. Para el propio Ortega ''el americano es el europeo moderno que renace en plena modernidad f'xento de pasado". El chileno Diaz Casanueva hizo notar que "en general, nuestras éfües han amado siempre la cultura europea y preservan la herencia acumulada del pensamiento europeo ( ... ) , mas parece que las élites 'europeizadas' de América Latina no tuvieran conciencia. De allí la decepción que provocan". Díaz Casanueva aclaró su pensamiento: "Las muy sabias 'élites' americanas han transplantado en nuestros paí. ses un hmnanismo greco-latino que devino puramente formalista, orientado hacia la formación de falsas élites. ( ... ) Las masas latinoamericanas, habiendo vivido al margeu de la sociedad durante el período colonial, quieren hoy salir de la ignorancia y la miseria". Esto se decía en 1954. Cabe repetirlo hoy. También vivieron marginadas después de la independencia hasta nuestros propios días. El Consejo Mundial de las Iglesias dice en su informe presentado en Agosto de 1973 respecto a Hispanoamérica: "La desnutrición, la alta tasa de mortalidad infantil, el analfabetismo, d desempleo, la discriminación cultural, la explotación de los obreros y la desigualdad cada vez mayor entre los ricos 279 �y los pobres son vistos como aspectos de una situación violenta en que se ven involucrados miUoneS de hispanoamericanos. La respuesta que ahora buscan es c6mo derribar las fuerzas que perpetúan esta situación". A través de aquellos errores, faltas, delitos y pecados desembocamos en los actuales día.,; cuya realidad describe ese informe. La cultura colonial tanto como la cultura europeísta o indigenista de la edad de la independencia, en la que aún nos encontramosJ fueron la negación de lo que América debió ser, quizás configurando el opuesto necesario para que un día, sobre lo negativo, se afirmara lo positivo. Fueron y son la anti-América de ayer y de hoy sobre la que hemos de construir la América de mañana. El mundo nuevo que se asentará sobre. el nuevo mundo será la respuesta al desafío lanzado hace un cuarto de siglo por Miguel Alemán: vamos a ver si somos capaces de hacer algo más grande que llamar nuevo mundo a una región del planeta. Hasta ahora no lo hemOS' sido. Por esa misma razón no tenemos aún una cultura americana. "Sus incipientes realizaciones por numerosas y señaladas que sean -<lije en América Cultural de Junio de este año-, no configuran un auténtico universo espiritual ordenado y armónico, enérgicamente orientado hacia su propía personalización, hacia la autenticidad de su ser y su existir de sostenido mejoramiento". La autenticidad del ser es un problema de conciencia y el perfeccíon~iento firmemente sostenido es exigencia de existencia consciente. Ambas son demandas ineludibles del hombre en proceso de personalización. Si hasta ahora no hemos sido capaces de hacer de nuestra región el principio de un mundo nuevo, hemos de aceptar ()Ue ne será en el pasado donde encontraremos el espíritu y la fuerza que habrán de construirlo. Si en el pasado hubieren estado, allí los habríamos encontrado. Del pasado mucho podrá ser extraído -materiales, experiencias, tradiciones, aleccionamientos, sin perjuicio de los que provean el presente y el futuro-, pero el espíritu que lo estructure, Jo armonice y le insufle el soplo que lo traiga a la vida con vigor suficiente para que produzca con libertad creadora y espontaneidad emocional las soluciones americanas a los problemas americanos y también a los universales .q ue como parte del mundo reclamen nuestra concurrencia, hemos de buscarlo aquí a partir de ahora y proseguir buscándolo vita1, apasionadamente, en el porvenir. En el campo del lenguaje y del arte Cardona Peña alertó juiciosamente : "ya no estamos para tradición, latinismo y puridad, sino para encender acciones por medio de la palabra, y sobre todo para crear, si es que podemos, el gran estilo americano que todos deseamos en rebeldía común ( . .. ) , estilo americano que no es posible concebir sin un conocimiento profundo del idioma". Lo que Cardona Peña reclamaba para la esfera del arteJ hemos de reclamar para la esfera de la vida entera. El estile americano deberá traducir W1a nueva concepción de la vida, del mundo y del hombre; fundamentalmente, del sentido Y ~el destino del hombre mismo en la vida y en el mundo, y del comportal'lllento del hombre ante 1a vida y el mW1do. En el presente y el porvenir, no en el pasado, está situado, por lo tanto el ser de América. Así lo han entendido, con rara coincidencia, los mejor~ pensadores que han pensado este problema, que es, para América, el principal de todos los problemas por ser, nada menos, el problema de su propio ser. . Tratando de elucidarlo, O'Gonnan expresó: "América es un proceso histónco, no un ente concJuso, algo así como una sustancia. Lo inventa y concibe Euro~a, al principio, com~ una posibilidad fecunda, pero a su imagen y semeJanza. Europa se. considera el albacea de la cultura universal más la . .~ ' mvenc10n, que no descubrimiento, es una inagotable actualización de posibilidades, como lo es la historia humana en su radical existencia. Por tanto, el verdadero problema es averiguar qué es ir siendo América por sí misma". S_i para O'Gonnan el ser de América se expresa en ese ir siendo por sí misma en magotabJe actualización de posibilidades, que han de ser propias para que se ~é el supuesto de 'sí misma" ( ''modo de la vida humana [ ... ] que hizo posible (. , . ) e~tensi~n de la imagen del mundo a toda la T ierra y la del c?ncepto de hJStona universal a toda la humanidad"), para Larroyo se idenw ttfica en la realidad viviente la personalidad americana con la de sus hombres. !ª Es nuestra tesis. Dice Larroyo: "¿Qué es esta América a la vez idéntica y heterogénea? ¿ En qué reside el 'ser' de lo ameris:a,no a lo largo de la historia? ¿Cuáles son los_ caracteres que delimitan el término 'americanidad'? El punto de apoyo de la idea de amerir.anidad reside, por ende, en la realidad viviente, heterogéne-a, múltiple, y llena de históricas peripecias, de tos hombres americanos. El tema de la personalidad americana es el mismo tema de la realidad histórica de los hombres de América, y, a decir verdad, en sus dos vertientes: en cuanto americanos y en cuanto hombres". Recuérdese aquí la consigna ºhay que crear hombres, y hombres americanos". La aparente divergencia con nuestra tesis, en cuanto lo importante para nosotros no es el hombre ame. ricano de la historia que fue sino el de la hlstoria que será, queda aventada ~or el propio Larroyo: "Es más: la verdadera América aún no es, será" ( .• . ) ~un no se ha e~resado en forma plena. Constituida por pueblos en formac1on, es creíble que el punto culminante de su cultura esté en el futuro". En su citado libro sobre Estados Unid~, Maritain recuerda el título de un bello poema de McLeish: "América era Promesa". Desde el principio mismo -añade- los pueblos europeos soñaron con América como las Islas Afortunada11, la tierra de promisión ( .•• ) Lo que esperan de América es: Esperanza. 280 281 �Y quiera Dios que ese hecho crucial no sea jamás olvidado aquí". Fue ese ~1 sentido que Alfonso Reyes asignó al Nuevo Mundo: "Hoy por hoy, el Conhnente se deja abarcar en una esperanza y se ofrece a Europa como w1a reserva de humanidad. O este es el sentido de la historia o en la historia no hay sentido. Si esto no es, esto debe .ser y todos los americanos lo sabemos". Tenía razón Alfonso Reyes. Todos los americanos lo sabemos. Pero sabemos algo más; sabemos también que América no ha de ser la tierra de promisión, la Esperanza para Europa y la humanidad, si no co:rnienza a serlo primero para los americanos, los hombres que habremos de crear a fuerza, precisamente, de esperanza. Para ello, previamente debemos restaurarla, devolverle plenitud de lozanía. Tal vez nadie como mi !!ran compatriota Raúl Scalabrini Ortiz a quien en mi tierra llamé "el patriota" por antonomasia, lo expresó con mayor claridad y más pro(undo amor: "el espíritu de Améric.a, más una idea que una realidad ( ... ) Lo americano es temblor de idea que junta nuestra tierra y nuestro ciclo. Es lo constantemente presente, no lo fenecido. Es lo que está 11egando, no lo que pasó. Es lo que haremos, no lo que hicimos. Vale.mos, no por lo que en nosotros se cierra -narraciones de despojos y su~ivo hundimiento de lo nativ<r-, valemos por lo que vamos abriendo y anunciando. Tradición de esperanza nos justifica y ensalza". Octavio Paz concurre a fortalecer la perspectiva: "América no es tanto una tradición que continuar como un futuro que realizar", y advierte que el tradicionalismo de Vasconeelos no se apoyaba en el pasado sino que se justificaba en el porvenir. "Tradición de esperanza nos justifica y ensalza'\ decía Scalabrini. En el futuro está la verdad. En sus umbrales se libra la lucha. "Ten com• pasión de nosotros -pedía Apollinaire--- que siempre estamos luchando en tas fronteras del porvenir ilimitado". Yvonne Picard nos aportó las luces real. mente esclarecedoras de Husserl y Heidegger para. quienes "el porvenir es lo que da la verdad, lo que permite el acceso al sentido de las cosas. El porvenir es aquello por lo cual el pasado adquiere figura y forma, deja de ser vivido para ser conocido ( ... ) Es, por lo tanto, el poder esencial del espiJitu". Ahora estamos en mejores condiciones para entender lo que hemos venido diciendo sobre el ser de América y su futuro. El hombre de América se alista, por consiguiente, en )as filas de los que trabajan por levantar un mundo nuevo frente a quienes se aferran al mundo que se derrumba para morir entre sus escombros. Para Teithard de Cbardin no l1abía sino dos gnipos de hombres en la humanidad: los que apuestan su alma a un futuro más grande que ellos mismos, y los que por inercia, egoísmo o desaliento no quieren avanzar. La sola guerra esencial, la lucha final, abierta ---clecía- es la que se entabla entre la inercia y el progreso, entre lo que se levanta y lo que desciende. 1918 marcó en América una de las horas alta'> de su destin , una de las pocas horas de alba del Nuern Mundo. Al dirigirse la juventud de Córdoba a los hombres libres de Sudamérica a raíz de los sucesos del 15 de Junio de ese afio en la capital de la provincia de ~quel _nom~re, expresó con entusiasmo y firmeza no desprovisto;; de cierta dosis de JUveru.J candor: ..Hombres de una república libre (por prime,ra vez en Argentina el gobierno había surgido de la voluntad popular-) acabamos de romper 1a última cadena que, en pleno siglo XX, nos ataba a la antigua dominación monárquica y monástica. Hemos resuelto llamar a toda,; las cosas con el nombr~ que tienen. Córdnb~ se redime. Desde hoy contamos para el país ~na ve.rguenza menos y una libertad más. Los dolores que quedan son las libertades que faltan. Creemos no equivocamos: las resonancias del corazón nos lo advierten: estamos pisando sobre una Revolución, estamos viviendo una hora americana". · . En ese manifiesto, uno de los primeros documentos de at]uellas jornadas y sm duda el de mayor trascendencia, se decía un par de otras cosas de importancia suma. He aquí la primera: "Las almas de los jóvenes deben ser movidas por fuerzas espirituales". He aquí la segunda: "Sabemos que nuestras verda. des lo son -y dolorosas- de todo el continente". Los jóvenes universitarios de Córdoba no se equivocMOn. Comem..aron por co~preoder que el hombre no es libre sino en la república libre, en el Estado autonomo. El hombre de la colonia -poütica, económica, financiera, educacional. tecnológica ( no incurramos más en el error tan común de agregar la palabra "cultural" a este tipo de enunciaciones pues la palabra cultura las comprende a todas)- y naturalmente mucho más el de la factoría, condkión de la que participan numerosos países considerados soberanos, no es un hombre libre aunque se maneje con cierta libe1·tad -de movimientos -y palabra en su comunidad nacional Si Ja nación a que pertenece no es libre, él no puede serlo. Argentina aparecía como país libre desde 1810. Sin embargo, sólo en 1916 pudo considerarse libre, con todas las reservas de sus ataduras espirituales y económicas y de la mcmalidad colonial de su clase dirigente. Hasta cntonres no había siclo sino una colonia inglesa y una factoría de la o)igayquía prepotente y fraudulenta. ~a ~iversidacl_argentina anterior al estallido de Junio de 1918 era la vieja un1vers1dad colomal, organizada según la mentalidad de la monarquía española Y, 1~ reaccion3:ia oli~rquía argentina, cuya enseñanza respondí.a al tipo esco. lastico, verbalista y aJeno a los problemas de la nación y a las necesidade.s del pueblo. Bien supieron los jóvenes univeniitarios cordobeses que no podía existir 283 �en el siglo XX país libre cuyas universidades correspondieran a la ~entalidad feudal, pues del espíritu que reine en los más altos ~entros de es~d10s ?e ?na nación depende la suerte de la nación entera. Francia lo descubno medio siglo después. Tampoco se equivocan aquellos jóvenes que me precedieron a~nas po_r una década, al adoptar el lenguaje directo, desechando todo eufemismo y c1rcunIoquio, para nombrar las cosas, que es modo de crearlas y recrearlas: ~ra el lenguaje que convenía al encarar la realid~d; de cuy~ profun_do conOC11IUento, según la expresión de Cardona Peña, surgma el estilo amencano. Menos aun se equivocaron al reivindicar el sentido ético y los ~~ores del sentimiento para la revolución que iniciaban. Ha'b\aron de una verguenza menos en contraste -con una libertad más; de los dolores que quedaban, en con~te con las libertades que faltaba conquistar. Más todavía: hablaron del corazón. Palabras como vergüenza, dolores y corazón inauguraban un nuevo estilo revolucionario, un nuevo estilo político de muy alto linaje. Mas si en algún sentido los jóvenes cordobeses del 18 no s6l_o ~o erraron sino que acertaron en el centro mismo de l_a, cuestión,_ ~u~ al s~t1tul.I el materialismo que a través de su última expres1on, el pos1t1V1smo, unperaba en la república oligárquica y colonial, por las fuerz.as espirituales y el rotundo reconocimiento de la existencia del alma: ''Las almas de los jóvenes deben ser movidas por fuerzas espirituales". El otro gran acierto de los jóvenes universitarios de la Córdoba del ~8 fue comprender que iniciaban una verdadera revolución que lejos de reducirse a] ámbito nacional se extendía a todo el continente ("estamos viviendo una hora americana"). Así lo determinaba una suprema razón: las dolorosas ver_dades argentinas eran )as verdades dolorosas de todo el c.ontine~te. No ~ equivocaron.. en 1921 se reunía en México el primer congreso 10temac1onal de los . estudiantes de la Reforma Universitaria. La revolución de los jóvenes amencanos se había propagado con la rapidez de la luz. Era la luz. En no lejana ocasión declaré que soy hombre de la ref~rma unive:-'itari~ argentina.• En sus fuentes bebí la emoción que ha mantemdo e:1cendido espíritu durante casi medio siglo. Al clausurar el Congreso de Co~doba, ~eodoro Roca, a quien 00 alcancé a conocer_ ~rson_almente, ley~ e! final de la sesión del 30-31 de julio que aparec10 publicado en el diano La V<n del Interior" .de la ciudad de Córdoba, edición del día 31 de julio, y en el nú~1ero de "Ideas,, de Buenos Aires correspondiente al mismo mes de ~~el 011smo año ''Dos cosas en América y, por consiguiente, entre nosotros -d110 Rocafalt~ban: hombres y hombres americanos. Esto no significa -agregó- que 0:1 ª::curso aos cerremos a la sugestión de la cultura que nos viene de otros continentes. Significa s61o que debemos abrirnos a la comprensión de lo nuestro''. En otros pá.rrafos, Roca expresó que la plebe se suprime tallándola en hombres ("Homocracia propone atacar la masa mediante el único método digno de la dignidad humana: dignificando al hombre en la masa,,, diré muchos años después) y señaló la urgencia en legislar, en legitimar lo que hay de desigual entre ]os hombres ("Uno de )os difíciles problemas que el Código del Hombre tendrá que acometcr es el de armonizar la igualdad esencial de todos los hombres con las desigualdades humanas", escribiré cincuenta y cuatro años más tarde). En ese discurso, Roca formuló "la más recia imposición de la hora: Crear hombres y hombres americanos". Posteriormente, en Setiembre de 1920, en "La Universidad y el Espíritu Libre", Roca expresará : ''Vivimos una llora solemne. El mundo está preñado de acontecimientos. Está anunciado el advenimiento del hombre. Una "sed de totalidad" abraza las almas y por el aire Ctu.7.an vientos de revolución. Es la mutilada e.osa humana que se redime. Es el hermano que liberta, libertándose. Mientras los hombres sigan mutilados, no aparecerá el Hombre. Cuando éste aparezca, pleno en la posesión de sí mismo, habrá otra luz en el mundo". Ese día--acoto- se realizará la esperanza: el nuevo mundo será un mundo nuevo. Tal vez e.stas citas contribuyan a acabar de comprender la razón que nos movió cuarenta y cinco años después a fundar la Casa de Cultura Americana y a trabajar los diez años siguientes por su mantenimiento y su crecimiento. Sabíamos que el hombre de América aún no había sido creado. No podíamos apartar de nuestra conciencia el mandato de quienes nos legaron la. responsabilidad de intentarlo con la mayor intensidad y el más sostenido entusiasmo. Olvidar esa obligación habría sido tanto como traicionar nuestra propia juventud, es decir, lo mejor de nosotros mismos, y desertar del más hermoso deber que nos habíamos impuesto para la vida. El hombre americano por cuya creación lucharíamos desde nuestro pequeño hogar continental era el hombre integral en el que pensaron los filósofos y los teólogos. y soñaron los poetas, el mismo al que se refirió la "sed de totalidad" que daría fin a )as mutilaciones que había venido sufriendo la criatura humana y a la que aspiró la revolución univerntaria del 18. Esa revolución desembocaría en la gran revolución de nuestro tiempo, la revolución creadora del hombre -cuyo advenimiento se anunciaba- que concebiría al hombre entero y enterizo participando activa multiple y pennanentemente en la realizarión de su propio destino. Ese destino suyo estaba en América) no en Europa, Asia, Africa ni Oceanía. Si viviese en Africa., allí estarfa su natural destino. Lo mismo ocurriría si viviese en Oceanía, Asia o Europa en relación con estos otros continentes. Por consiguiente, americano • "La Universidad de América", Acapulco, Abril de 1970, p. 15. 285 284 �había de ser el hombre de América para llegar a ser ho1nbrt> del m\lndo. etapa final de la formación de su personalidad humana y su humano destino. Hacia el hombre americano se orientaría, pues, nuestra labor cultural. No estábamos descubriendo la pólvora. El art. 45 de la Carta de Bo!:!:otá tenía dicho desde quince años atrás que la educación, la ciencia y la cultura -habria bastado decir cultura- deben orlen~ hacia el me_joramiento .integral del hombre, "lo que significa proclamar que el ser humano no es un ente exclusivamente económico, sino espiritual en primer término'', y consagrar que el hombre "es la resultante de materia y espíritu. lo que determina que cada ser constituya una personalidad diferenciada cuyos derechos humanos deben ser inviolables para que pueda rumplir en debida forma los fines de u existencia los de la rolecti,~dad" (''La Educación", 45--48), es decir, los fines propios de las dos dimensiones integradoras y complementarias del hombre. En el camino que llevarla a la revolu i6n americana, el hombr de América había ido dando pruebas de la riqueza de su ingenio, de sus facultades nea. doras, de la fecundidad de su emoción, de la l"nergía de su voluntad. En la poesía, cada país del continente cantó a la tierra de la •speranza y a las cosas del hombre y del mundo con inspiración no inferior a la de otras latitude,s. "La poesía civil de nuestro país -dice Ricardo Roja.'> 2.ludicndo a Argentina- abunda en rantos a América, y es la 'Atlántida' de Andrade .-<anto al porvenir de la raza latina en América- el poema que mejor expresa la índole de nuestro sentimiento americano''. El mismo autor apunta: en veinte afi.os, de 1810 a 1830, nuestros poetas cantan a Ja libertad de América Rojas opone su doctrina a los sentimentales de] patriotismo "que sólo dan' en la acción, una política regresiva, y, eJ1 la contemplación, un arte rudimentario. Para preservarse de una y otra, Eurindia abarca lo nativo y lo extranjero, dilatando lo Dativo a todo lo americano". El español Alonso de Ercilla y Zúñiga había cantado en "La Araucana" a la altive-z, el valor y el amor a la tierra del pueblo araucano con emocionado acento americano, Y lo propio hicieron Martín del Barco Centenera cantando a la Argentina y Carlos de Sigüenza y Góngora y Sor Juana cantando a México en tanto Andrés Bello preparaba su inconcluso canto general a América que Pablo Nerucla coronaría un siglo de,spués alcanzando superiores alturas líricas. Otros hombres marcan otros tantos picachos füicos: José Hemández, José Asunción Silva, Rubén Darío, Leopoldo Lugones, Gabriela Mistral, Manuel Gutiérrez Nájera, José Santos Chocano, José Martí, Olavo Bilac, Walt Wbitman. Pereira Salas considera al movimiento modernista la prim<'ra doctrina estética de origen americano, cuya influencia se hace sentir sobre toda la literatura de lengua española. Por su parte, otro crítico literario y poeta, Alfre,do Cardona Peña, entiende que nunca como con el modernismo la lengua española 286 logró 1.an gratas reveladont's, ni nunca, e-n c.ierto sentido. fue tan universal Y conciliadora, siendo en América, en la esfera del arte una manifestacibn abiertamente revolucionaria, que producida por ta consciente asimilación de culturas europeas, atrapa la mecánica de sus movimientos para incorporarla a planes de trabajo perfectamente defiuidos y fundir en una sola piei.a )os lingotes áureos del clasicismo, la violenta y des<>..speranza.da crisis romántica, fa geometría marmórea del parnaso y las explosiones sensodas del simbolismo, sín inventar nada nuevo, pues en rigor, nunca han existido poesías nuevas sino poetas. La originalidad america11a que Pereira Salas atribuyó al modernismo. fue asignada por Arciniegas al romanticismo como escuela. o tendencia. En tanto en Alemania aparece en 1797, en Inglaterra en l 798 y en Francia en 1813, en América se conjuga con el despertar de la conciencia americana desde las insurrecciones de 1780 y las mis.iones científicas que tanto concurrieron a brindar una imagen completamente diferente de la que se tenía de nuestro ro.ntinente. En literatura, como en poesía, son incontables las primeras figuras, Et peruano Luis Alberto Sánchez, el argentino Enrique Anderson lmbert, el domi. nicano Pedro Henríquez Ureña y el colombiano G rmán Arciniegas escriben libros que informan ampliamente sobre cada época y cada país en materia literaria . Guido Perocco, profundo conocedor del arte figurativo, cree que Estados Unidos, Méxi o y Brasil son los centros que mejor lo representan, afirmando que "en sus grandes líneas, los elementos del lenguaje figurativo moderno han sido inmediatamente asimilados en América: el impresionismo, el fauvismo, el cubismo, el e>.-presionismo, el surrealismo abstracto han encontrado en América un terreno virgen que ha producido caracteres totalmente americ:anos". En su opinión, el más auténtico pintor de Estados Unidos, con fas mismas fuente; de inspiración que Faulkncr y O'Neill, es Ben Shahn, de quien señala "su búsqueda del hombre en un mundo nuevo, que procura descubrir en la vida cotidiana". En cuanto al Brasil, considera a Li,,io Abrama, Cándido Portinari y Fayga Ostrowcr los más destacados representantes que ha dado el arte figurativo moderno, artistas que incorporan elementos nuevos suministrados por la tierra virgen americana. "El descubrimiento de este Nue\'O Mundo ---rxpresaes también, desde el punto de vista del arte fi ..rativo una conquista para el espíritu". Durante la colonia destaca nítidamente en pintura el potosino Melchor Pércz Holguín. Maurois concede mención especial ~l retratista estadounidense Wh.istler que muere a principios de nuestro siglo. Alta jerarquía pl{istica alcanzan Diego Rivera José Clemente Orozro, Emilio Pettoruti, Pedro Figari. En el grabado ocupa indíscutibl primer lugar el mexicano José Gua- 287 �dalupe Posada. En escultura lo hacen el brasileño Antonio Francisco Lisboa, ••o Aleíjadinho", y el argentino Rogelio Irurtia. Arquitectónicamente América ofrece durante la colonia el estilo quiteño -para Oribe, como ciudad-museo, Quito es la equivalente de Toledo---, el estilo potosino, el estilo arequipeño, el estilo mexicano-cburriguell's"o que en múltiples casos degenera en churriguerismo, luego de haber dado la majestuosa .sobriedad del Alcázar de- Diego Colón, cuyas núnas visité muchas veces en la capital dominicana para leer, meditar o escribir, o combina estilos como en )a exquisita muestra de-J palacio de Torre Tagle, hoy asiento del ministerio de Relaciones Exteriores del Perú. En nuestro siglo, la arquitectura de Estados Unidos, Brasil y Mfaico marcha a Ja vanguardia de las fórmulas renovadoras del arte de los grandes espacios. Héctor Villa-Lobos, Manuel Ponce, Silvestre Revueltas y Julián Aguirre se inspiran en motivos populares para encabezar un movimiento musical rigurosamente auténtico en los países de origen ibérico, tal como George Gen;hwin To hace en Estados Unidos. La filosofía y la ciencia van adquiriendo paulatina significación. En el campo filosófico sobresalen Varona, Hostos, Dewey Henry y William James, Kom, Vaz Ferreira, Francisco Romero, y en el científico Francisco Hemández en pleno siglo XVI con su famoso trata.do de farmacopea indígena; José Celestino Mutis y Francisco José de Caldas en las postrimerías de la colonia, en botánica; Rufmo José Cuervo en filología y Florentino Ameghino en paleontología; los hermanos D 'Elhuyar en minería; Agostino Codazzi e Hipólito Unanue en geografía y geografía humana, respectivamente, sin perjuicio de la obra médica del último; Carlos Juan Finlay en este mismo campo; Bernardo Houssay en el de la fisiología; numerosos científicos estadounidenses en los de la química, la física, la biología, la astronomía, etc. Sin disminuir en un ápice la significación de las contribuciones culturales que acabo de reseñar en el par de páginas anteriores, en las que la meo ión de ciertos nombres traduce un rendido homenaje a los ilustres compatriotas de continente que en sus tiempos y esferas de trabajo concurrieron poderosamente a la formación del espíritu americano, sin que la omisión de otros que lo hicieron con parejos y en casos superiores títulos importe ingratitud ni olvido, tal vez sea en el campo político donde América haya proporcionado su más valiosa aportación a la cultura universal. A Estados Unidos le tocó inventar y organizar el Estado republicano de los tiempos modernos bajo la forma democrática que poco menos de un siglo después de instaurada Abraham Lincoln definiría como el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. Desde allí cruzaría el Atlántico y posteriormente se expandería a través de los viejos mundos y el resto del nuevo. El 27 de 288 julio de 1789 el arzobispo de Burdeos, en sa condición de relator del Comité de Constitución, declaró que al decidir la .Asamblea Contituyente de Francia proclamar una declaración óe derechos, seguía en ello el ejemplo de América. "Esta noble idea, concebida en otro hemisferio, debfa preferentemente transplantarse entre nosotros. Hemos concurrido a los acontecimientos que diemn a la América septentrional su libertad: ella nos muestra sobre qué principiosdebemos apoyar la conservación de la nuestra; y es el Nuevo Mundo, al que -anteriormente no habíamos llevado sino cadenas, que nos enseña hoy a preservamos de la desdicha de cargarlas nosotros mismos''. De 1731 a 1735 los comuneros del Para.guay se levantaron redamanctv mayor autoridad para el común, siguiendo Jas ideas de José de Antequerá que había sido gobernador, Femand-0 Mompox "hablaba del poder de) común de cualquier república, ciudad, villa o aldea, enseñando que era más 1JOderoso que el mismo rey. Y que en manos de) común estaba admitir la Jey o el gobernador". Existían antecedentes en la península: el juramento que en Aragón o;e exigía del. rey, a quien se le advertía que el común valía más que él ("Nos, que jwitos valemos más que V os,.} ; las reuniones vascas en tomo del árbol de Guemica, allá m Viscaya, cuna de las libertades vascongadas; d alzamiento de los comuneros de Castilla contra Carlos V que los aniquiló en Villa1ar y ajustició a sus jefes Padilla, Bravo y Maldonado en 1521. El soberano ya no sería el rey sino el pueblo desde los comuneros del Paraguay; la Constitución, el pacto o contrato social que el pueblo soberano impone. Para las ex.colonias de España y Portt1i,,aal las dificultades fueron mayores que para las e..'l{-colonias de Inglaterra, pues éstas habían adquirido experiencia en cosas del gobierno propio, en tanto aquellas habían sido gobernadas con mano férrea desde sus metrópolis europeas. A la inexperiencia de las últimas han de atribuirse los tituheos en cuanto a la forma de gobierno. Para ]O!.!'rar y afiamar la independencia muchos dirigentes pensaron en el establecimiento de la monarquía, mas el sentimiento popular siempre se inclinó decididamente hacia la forma repuhlicana. Lo cierto es que salvedad hecha del Brasil que optó pacíficamente por la monarquía al independizarse de Portugal, Haiti que conoció autócratas que se titula:ron emperadores .imitando a Napoleón, y México que hubo de soportar las experiencias monárquicas de Iturbide, también émulo de Napoleón, y Maximiliano, auspiciado por el pequeño Napoleón, el resto de las naciones americanas una vez adoptada la forma republicana y representativa no la abandonó nunca más. Otra importantísima contribución a la evolución politica de la humanidad, superior en sentido a la anterior, la dio América a través del cambio pacífico de formas de gobierno. La primera Junta que sustituyó al virrey español en Buenos Aires en 1810 para nunca más recaer bajo la. dominación de su metró- 289 H-19 �poli, quedó establecida sin dispararse un solo tiro, y lo mismo ocurriría más tarde al independii.arse Brasil y Canadá de las suyas. Mientras la república representativa es lYla de las varias fonnas de gobierno, sin duda la mejor entre las experimentadas por las sociedades humanas -exduyó la bomocráti~a por no pertenecer hasta ahora sino al campo teórico--, acerca de cuyas vutudes se puede concordar o discordar, el cambio pacífico de un sistema político a otro, cualesquiera estos sean, refleja un estado superior de evolución humana al prescindir de la violencia, asunto acerca del cual me remito a un trabajo anterior.* Muchas otras aportaciones podrían ser mencionadas en este momento. Dele. gando la tarea a las manos d~ los especialistas en cada sector cultural, me limitaré aquí a destacar la significación de la independencia cultural americana proclamada por Andrés Ilello en 1823, cuya repercusión se ewucharía en Tecientes años en lugares tan distantes como Africa y Asia. Siendo Lamine Diakhaté ministro de Infonnaci6n del Senegal expresó claramente: "Los militantes de la "negritud" eligen aplicarse ante todo a la alienación cultural, puesto que ella condiciona todas las demás". Han de resaltarse asimismo las diversas doctrinas que han configurado un bien perfilado derecho internacional americano que incluso sirvió de guía a la organización de las Naciones Unidas. Entre ellas, con justicia han de ser se. ñaladas las de Mariano Moreno, José C. del Valle, Bernardo de Monteguado y Simón Bolívar sobre la unión ele los pueblos del continente, la de Benito Juárez sobre el respeto al derecho ajeno como definición de la paz, la de Mariano V arela sobre "la victoria no da derechos", la de Carlos Calvo sobre ta exclusión de la fuerza en las reclamaciones pecuniarias de un país a otro -aplicada por Drago, ministro de Relaciones Exteriores de Argentina, en 1902 en ocasión del conflicto entre Inglaterra y Venezuela-, la del delegado argenLino Manuel Quintana sobre el arbitraje obligatorio propuesto en 1890 al constituirse la Unión Panamericana y rechazado entonces por Estados U nidos· la de Genaro Estrada sobre la autodeterminación de los pueblos; ' la de Hipólito Yrigoyen sobre el carácter sagrado que el hombre ha de tener para el hombre y los pueblos para los pueblos y el deber de un país "de estar con todos para el bien de todos". Las realizaciones que se han visto y que en conjunto solamente constituyen una parte del todo que podríamos llamar cultura americana en grado inicial, no en formación pues siempre ha de estar en formación toda unidad cultural que corresponda al espíritu vivo del hombre no han tenido vigencia únicamen• te dentro del per'unetro continental -Buarque de Holanda reconocía que "la * "Cultura 290 y Violencia", Acapulco, Diciembre de 1971. República Brasileña se ha basadó sobre la constitución de Estados Unidos" y "cuando el Brasil constituyó su república aceptó el modelo americano"- sino que lo han trascendido, ejerciendo benéfica influencia sobre el hombre de otros continentes según quedó comprobado en el plano político. Preguntado en cierta ocasión Garidhi sobre cuáles eran las influencias occidentales que había sufrido, contestó: ''Dos: la de Tolstoi y la de Thoreau", "el autor -dice Kochnitzky- del ''Ensayo sobre la Desobediencia Civil", aquel pequeño estudiante mal alimentado que Emerson había recogido y que escribió ese libro capital de la literatura americana, y que un buen día, por no haber pagado sus impuestos, füe puesto en la cárcel". André Maurois, por su parte, admitió la observación de Rappard en el sentido de que bastaba examinar una cualquiera de las jornadas del europeo para ver hasta qué punto los productos americaI1os, los hábitos americanos, las publicaciones americanas ( referíase natu. ralmente a Estados Uoiclos) juegan papel en la vida del europeo. Expresaba que en nuestra época somos civilizaciones de masas "y los americanos han sido los primeros en producir para las masas". Ernest Van Schenck lo confirmó en relación con Alemania: "Alemania <le posguerra está mucho más americanizada que América misma.". El propio Proust declaró un día: "Yo debo casi todo a William James". Alfonso Reyes hizo en "Medallones" una prolija mención de literatos ilustres sobre quienes América había ejercido considerable fuerza de atracción. Tenía razón y no la tenía Jacques Havet cuando afirmó que el problema de las relaciones entre el Nuevo Mundo y Europa era en realidad un debate interior para la conciencia del hombre occidental. No la tenía en cuanto la afirmación suponía la adscrición de América al ámbito occidental; si la tenía en tanto el problema era de conciencia. Efectivamente, el problema del ser y destino de América es un problema de conciencia. Así lo entendimos desde un principio y así lo hemos venido predicando. Del IlllSmo modo que la conciencia individual estriba en la cenestesia, unidad de cuerpo en el espacio, y en la memoria, continuidad del espíritu en el tiempo, la conciencia nacional del yo colectivo se organiza por asociación de conciencias individuales hasta definir un tipo de cultura en religión, política, filosofía, letras y artes, decía mi maestro Rojas. Avan1..ando en la exposición de su pensamiento, agregaba que nuestra conciencia de americanidad se funda en 1a experiencia histórica que comprende y asimila Jo indio, lo español y lo criollo, y "se integra por el conocimiento de l:is ajenas culturas, antiguas o modernas, orientales u occidentales, a cuyo benéfico magisterio no renunciamos". Rojas proyectaba esa conciencia en la escuela nueva que habría de constituirse en su torno, "no para la variedad que son las escuelas filosóficas, literarias o artísticas, sino para que 291 �ella sirva de núcleo iniciador, a fin de que la conciencia americana organice por sí misma su culturn". Análoga reclamaci6n hacia otro educador argentino, Juan Mantovani, quien insistía sobre "la necesidad de despertar en todos los grados y ramas educativos la conciencia de América, deber irrenunciable de la escuela del Continente, si desea asegurar el conocimiento y la comprensión entre los puebl~". Apuntando a las naciones latinoamericanas Rafael Caldera, que luego ocuparía la presidencia de Venezuela, manifestaba que "el problema está en fonnar una tal conciencia de unidad, una ta] conciencia de compenetración que se imponga en la realidad americana la existencia de ese conjunto de pueblos que teniendo muy diversas voces, representan todos un solo sentimiento y una sola actitud". Una gran mujer americana, Ana de Gó M titulado "Amer· · ,, mez ayorga, en un pequeño libro ican1smo , abarcando "e) continente de uno a otro conf'm" "d uno a otro pot " t , , e , .. o , re enase a 1os grandes valores que han de cimentar la cultura aut~no~a ~bre ~os que se asentaría "el nuevo mundo, el mundo de mañana" resu tan o unpenoso a ese fin "barrer con mano firme lo . •. , ocioso, lo vacuo, Jo frívolo, lo ruperficial para dar paso gasl tado, lolmutd, lo choso lo f d ) , a o nuevo, o prove ' ecuo o, o profundo lo perdurable" " I d d . la ve d d ºd d ' • e ver ª ero amor fraterno· . r a era can a ; el auténtico espíritu dl' servicio". Para ¡" ' ces.itamos conocem rea 12ar esto ne. os, y para conocernos, necesitamos acercamos''. Acerquemonos, pues, y conozcámonos para amarnos y servimos. El brasileño José Honorio Rodrigues ponía érúasis en la necesidad <le "acentuar la americanidad". El respeto por las relaciones interamericanas -decía"debe destacar las actitudes, iniciativas y hechos que forman la conciencia americana de nuestra civilización y constituyen una garantía de los destinos pacíficos de nuestro mundo". Es asunto de conciencia. Aquí más que nunca la reflexión ha de ser ante todo autorreflexión, como lo era para Kierkegaard y Nietzt;che, para quienes comprenderse a sí mismos era e) camino de la verdad, lo que equivalía, anota Jaspe,rs, a tomar conciencia de Ja propia personalidad. Rigurosamente cierto es que en América aún oo hemos tomado conciencia de nuestro ser por causa de no haber autorreflexionado seriamente acerca de la primera cuestión que debiera plantearse todo americano: ¿ por qué y para qué hemos nacido o viv:imos en América? Esa es la primera pregunta cuya acertada respuesta nos ayudaría a comprendernos a nosotros mismos y nos encaminaría por el camino de la verdad, de nuestra verdad americana y humana. Mientras no nos hagamos esa -pregunta fundamental y no sepamos reflexionar amplia, limpia y serenamente sobre su sentido, sin permitir la menor interferencia del prejuicio y el recelo, jamás podremos ni siquiera aproximamos a la gran empresa de crear un mundo nuevo en el nuevo mundo. El día que verdaderamente acometamos la tarea, entenderemos que como todas las cosas realmente importantes de la vida humana, también este es problema de sencilla solución. Se reduce a procurar la síntesis de las diversas culturas de América en la gran cultura americana que las comprenda a todas sin destruir a ninguna, antes bien, vigorit.ando a cada una de ellas. Lo que Vasconcelos esperaba de la nue\'a raza, la raza final, la ra1,a cósmica, "hecha con el tesoro de todas las anteriores", es lo que debemos aspirar en el orden del espíritu, que e.s el orden de la cultura. 292 293 �LA ESCISIÓN DEL HOMBRE EN LA ÉPOCA MODERNA PoR Luis R:ioNDA. AltR11:ouÍN Univenidad de Guanajuato LA CIENCIA. -Expone SherWood Taylor en su obra Pasado y Presente de la Ciencia-, en su más amplio sentido es un método sistemático de describir y dominar el mundo material. Es en este sentido una reacción del, hombre frente a la naturaleza. Uno de los modos en que se manifiesta la existencia lo constituye la ciencia. Los filósofos han estado siempre interesados en resolver la cuestión del ser de las cosas y de su conocimiento. La filosoffa griega consideraba que el conocimiento del mundo era un "hacer patente", "mostrar", "poner de manifiesto" el verdadero ser de las cosas. El lenguaje viene siendo el recurso que utilizamos para expresar nuestro pensamiento de las cosas; es una forma de representar simbólicamente las cosas. Hay diversas opiniones que han tratado de determinar las relaciones entre la ciencia y la filosofía; así encontramos una posición radical que sostiene que no e.xiste absolutamente nada en común entre la ciencia y la filosofía, sino que son opuestas tanto por sus métodos como por sus fines y objetos de investigación. Otra opinión se inclina por encontrar entre ellas un acuerdo y comunidad de intereses en diferentes aspectos. Las tentativas han sido múltiples a trllvés de la historia del pensamiento humano por determinar las relaciones de la filosofía con las ciencias de la naturaleza, una de ellas insiste en que la filosofía debe hacerse científica o empírica, lo cual significa plantear las cuestiones primordiales de la filosofía en términos de investigación y métodos científicos. Asimismo durante la época del romanticismo las relaciones entre el arte y la filosofía ocuparon un lugar muy importante, y Shelling llegó a una interpretación esteticista de la filosofía. Cuando se parte de la aseveración de que la filosofía debe hacer suyo el método 295 �cientffico y apoyarse en él, se la está subordinando a otros objetivos que no son los suyos, pues la filosofía tiene el derecho de reclamar para sí los métodos que requiera para sus fines específicos. C«;imo tampoco es ra-zonable tratar de bacer que la ciencia acepte por imposición métodos y objetivos que en muchas ocasiones le son ajenos. Lo pertinente sería reconocer que la ciencia tiene un lenguaje propio que le permite hablar por sí misma y exponer cuáles s~n los caminos y }as metas que persigue. Las fílosofías llamadas empíricas consideran como inútiles e infructuosas las especulaciones que trascienden el límite ele lo experimental, ya qne su propósito es apoyarse en los descubrimientos objetivos de la ciencia en tener como base o sustentación el terreno sólido y firme de la realidad cie~tífica. El positivismo Comtiano se atuvo a la observación de los hechos dados y á la detenninaci6n de la constante y regular relación entre los fenómenos para poder preveerlos y someterlos a nuestro dominio. Si la ciencia supone una actitud peculiar del hombre frente a la naturaleza, el fin dé la actividad científica es e1 conocimiento. Lo que no se puede sostener por atrevido en extremo es el juicio según el cual, el único resorte que impulsa la investigación científica es el anhelo infinito e insaciable de conocimiento que existe en el hombre. Pues no hay que olvidar que el deseo de conocer está condicionado en el hombre por exigencias de carácter práctico y utilitario. La filosofía no puede adoptar una actitud de indiferencia con relación a los resultados y verdades de la ciencia, sino al contrario, una de sus tareas más importantes es la de hacer una interpretación de las verdades sentadas por la ciencia, sin pretender imponerle una metodología determinada. Concretamente el saber científico pone de manifiesto la armonía. y concierto que privan ·en la naturaleza. La ciencia por otra parte tiene plena autoridad para indagar los procesos del mundo físico con sus propios medios y libre de imposiciones o trabas. El determinismo causal admite que los fenómenos macrof.ísicos están condicionados necesariamente por leyes mecánicas inexorables. De este modo los. fenómenos de la naturaleza se explican en términos de relaciones c.ausales. Lá naturaleza está formada de fenómenos, los cuales son eslabones unidos interminablemente entre sí en la inmensa. cadena de la causalidad. Un determinismo más amplio sería aquel que considere que el mecanismo debe hacerse eycten~ivo al ser humano, es decir, que asegure que las acciones 'hutnanas están necesaria e inevitablemente pre.determinadas. Esto significaría que la histotia esta(ía .re,gida por leyes estáticas tan inconmovibles cómo las que gobiernan los fenómenos celestes. La acción humana encontrar~a la causa que la condiciona en las circunstancias que le preceden remporalmente. El desarrollo futuro de los acontecimientos históricos estaría predeterminado forzosamente desde el presente. Los acontecimientos históricos no podrían menos de suceder en ~I futuró como están determinados a suceder por las circunstancias del presente. 296 ~to ~s causalidad estricta, imposible de observarse en el mundo probable de la histona, ~ro que -~ advi~rte en el comportamiento de los cuerpos celestes. E~ta teona detemnn1sta niega el libre albedrío, y uno de los rasgos más sublimes ~n el hombre, 1~ n:5ponsabilidad personal de sus acciones, para quedar convertido en una maqwna que responde rígidamente a los estímulos que regulan sus actos. La ciencia hace referencia a una finalidad de índole teórico (que puedo conocer), en t~t~ que la~~ se refiere a un objetivo práctico (que puedo hacer), El propos1to de la aenc1a es la inve.stigación de la verdad• ahí termin s tare . ' a u ª en sen_ti"d estricto. En cambio, la .técnica como la aplicación práctica de la. verdad, científica a las necesidades de la vida humana co m1enza · d ond e termina aquella. º. Sus respectivos dominios están claramente delimitados tanto por Ja actividad que las ocupa, como por ~as ~etas que tratan de alcanzar. No es posible, sin em~o, ~up~e de la ciencia como si se tratara de una ínsula apartada del med:o s<_>eial, smo por el contrario, es afectada por condiciones que provienen del am~1to externo. En sus inicios, entre los griegos, ciencia y filosofía eran una Y la: m1Sma cosa, perseguían. un mismo fin: el conocimiento del universo. Es f~c~ble pues, que la primera actitud del hombre hacia el universo haya consistido ~n un saber contemplativo y estático; de lo que se tratab:i era de descubnr la verdad última de las cosas y hacerla ohjeto de su meditación. En el m~~evo se hizo de . Dios la verdad fundamental en que el hombre permanec10 absorto. A partir de la llamarada del renacimiento se hizo manifiesto el carácter dinámico y progresivo de la ciencia. Su verdadera naturaleza no era la de extasiarse en verdades perennes, sino la de evolucionar en Ja adq~~~ión de nuevos conocimientos. Con esto la ciencia fue perdiendo su condic1on puramente contemplativa. Ahora con el auxilio de la razón el hombre se propone conocer el universo, y así mismo como un reflejo de a~uél. El hombre es concebido como un microcosmos en que se manifiestan en pequeña escala las fuer.la.S que en forma mayúscula actúan y obran en la naturaleza. El ser humano, piensa la filosofía na·turalista del renacimiento , 1a en que se expresa en pequeño la vida divina del todo. ' es una particu Naturalismo y humanismo aparecen juntos en la época moderna. El hombre es ~n miembro de ese universo considerado como una unidad dinámica y re~do por fuerzas y leyes que le son inmanentes. Por tal motivo, el hombre qU1e~ penetrar y esclarecer por medio de la razón la legalidad y annonía del mundo físico. Vuelto el hombre hacia el mundo material y un tanto ~ejado de la divinidad, comienza a explicar clara y distintamente, con términos ngnrosamente racional y matemáticos los procesos regulares del mundo físico. El nominalismo Occamista repercute en los siglos siguientes al quedar redu- 297 �cidos los fenómenos físicos a simples símbolos matemáticos. Galileo expresa la naturaleza simbólica del conocimiento cuando afirma: "El libro de la naturaleza está escrito en signos matemáticos". El nominalismo del siglo XVII estaba de acuerdo con el carácter matemático del mundo natural. Cuando el hombre emprende la indagación de una realidad distinta de él mismo tiene que reconocer el hecho metafísico fundamental de que ''el mundo exteria'r" tiene realidad por sí mismo. Admitir la hipótesis metafísica de la realidad del mundo exterior, significa que toda investigación orientada al conocimiento de un orden legal en la naturaleza, supone necesariamente la exis. tencia de un mundo real externo en que está sustentado. Si no fuese así, sin este postulado, las bases en que descansaría la ciencia serían inestables, su destino no podría ser sino bordar en el vacío. Así pues, el espíritu del hombre de ciencia lo lle~a a rechaza_r- el idealismo extremado de Berkeley, que reduce el mundo extenor a puras _ideas o _representaciones de nuestra conciencia {Esseestpercipi) para 1::ónfenrle realidad Y subsistencia al mismo. Esa realidad, que es el mundo extrínseco, es considerado por la ciencia como mensurable, puesto ~u~ su naturaie a es básicam~nte métrica. Por consigtúente el rasgo caractensbro de la Tealidad de u~ _objeto físico es ser eminentemente cuantificable; la realidad del mundo fo1co no puede ser sino susceptible de mensurabilidad. Si se parte de la realidad de que existe un orden y una uniformidad en los fenóm~nos de la. natural~~ se refren_,da la seguridad de que hay una legalidad o con1unto de leyes que ngen el acontecer natural. Todo lo cual significa que esa. regularidad en los fenómenos de la naturaleza queda explicada por el principio de causalidad, de que todo cuanto sucede en el universo tiene necesariamente una cau~. Hay por lo tanto una equivalencia entre legalidad y causalidad, esto es, entre ley Y causa. No e; posible entonces suponer un orden en el universo, si no existe la cate~oría de causalidad, como forma a priori del entendimiento que introduce la legalidad 7 en la naturaleza. , La causalidad es el fundamento de la teoría del determinismo. El determinismo de carácter teológico reconoce que Dios se manifiesta en el mundo mediante sus obras y vestigios Aún siendo así, se tendría que admitir que sus manifestaciones también están sujetas a investigación. Las explicaciones teológicas del universo mantienen su autoridad en un campo diferente del de la ciencia. Si partimos de un enfoque científico, los fenómenos que suceden en mundo macrofísico son eslabones de una cadena de causas y efectos. Los fenomenos del mundo natural sujetos a investigación científica se reducen a relaciones de causalidad inmanentes a ellos mismos. Por ello, los métodos científicos wn los únicos medios que nos permiten la posibilidad de conocer los aconte- ;l cimientos que se fundan e1i relaciones causales. El azar se refiere a aquéllo que ocurre de una manera no necesaria es decir contingente. Es algo que acaece simplemente porque si. Si el azar' fuera el f~ctor determinaote de todo lo que sucede en el mundo físico, no habría en él SIDO el caos y el desorden más absoluto. Estaríamos entonces, frente a un mundo en el que no habría ni regularidad ni uniformidad, ni estaría sometido a leyes. Existe también una clase de azar que se expresa matemáticamente en Ja teoría de las probabilidades y que ha sido utilizado como el fundamento de los métodos estadísticos. Cuando son lanzadas varias monedas al aire no es pos!ble determ~n~r de un modo cierto y seguro cuántas serán águila y ~uántas seran so~. Lo u_mco que puede ser determinado con cierta probabilidad es la frecuenc1a rela_tiva de_ las di~ersas combinaciones de águila o sol que se pueden dar al ser arroJadas cierto nwnero de monedas un cierto n{1mero de veces. Los acontecimientos del mundo macrofísico están gobernados por relaciones causales. Por esta ~azón ha podido e1 hombre llegar a conocer y dominar la naturaleza. Las relaciones regulares de causa y efecto que tienen lugar en el universo son rel~ciones deterministas que a,;eguran su conocimiento de una manera ~bal. As1 pues, hay una dependencia de cada fenómeno con relación a todos los demás. Laplace en su ensayo filosófico sobre las probabilidades expresa: "Una inteligencia que conociera en un momento dado todas las fuerzas que actúan e~ la naturaleza y la situación de los seres de que se compone, que fuera suficientemente vasta para someter estos datos al auálisis matemático, podría ex. presar en una sola fórmula los movimientos de los mayores astros y de los menores átomos. Nada sería incierto para ella, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante su mirada". En esta fórmula se encuentra la afirmación de un determinismo radical. La causalidad significa la relación que descansa en el influjo de la causa sobre su efecto. Ordinariamente se entiende por causalidad, el nexo en virtud del cual, el efecto depende de una rausa, sin embargo, el término catLc;alidad designa sobre todo la virtud ontológica que..brola de la causa; aquéllo que da o transmite el ser a una cosa, lo que tiene la capacidad de causar. Por el contrario p:tra el investigador de la naturaleza, la idea de causa queda restringida a l~ explicación de todo cuanto acontece en la (¡Sfera del mundo físico, de los cambios y movimientos que en él se operan: es decir, en el dominio de- la causalidad natural todo fenómeno recibe su ser de una causa, todo acontecer natural es necesariamente resultado de una causa de la cual depende íntimamente; en otras palabras, los hechos físicos adquieren realidad explicativa en cuanto se haya determinado clara y distintamente la causa necesaria de su producción. La causalidad es pues, el enlace que existe entre una causa y su efecto, en virtud del cual el antecedente produce actualmente su consecuente; desde el momento en que la esfera de la naturaleza nada acontece al azar, fortuitamente, sin una 299 298 �razón de ser, los efectos son consecuencias producidas necesariamente por causas naturales. Seg(m esto, en el mundo físico ningún efecto puede ser producido por una causa que no le corresponde de suyo, sino que tiene que existir una conexión unívoca entre causa y efecto, de tal manera que causas iguales, den lugar siempre a efectos iguales, o sea que es imposible que una causa natural pueda originar un efecto díferentc del que en realidad produce; pero en todo caso, todo efecto es siempre lo que es por una causa de la cual depende necesariamente, y en la cual el efecto encuentra la razón suficiente de su existencia; lo que quiere decir que la causa es lo que le confiere el ser al efecto, lo que hace que un efecto sea. Todo efecto necesita de una causa para ser; de acuerdo con lo anteriormente dicho, resulta que el efecto tiene un ser distinto del de la causa de la cual depende. El efecto dedva su ser de una realidad difert"nte de sí mismo, con lo cual guarda una relación de dependencia. Podemos deducir que entre los rasgos más sobresalientes de !a_ causa están, el poder ejercer una influencia rea] sobre d efecto, que el efecto es reaJmente distinto de la causa y que el efecto t>Stá unido a su causa con nexo de dependencia. El roncepto de causa en general, es uno de los primeros con que cuenta la razón ; la multitud de experiencias en le orden físico, ponen de relieve que detenninados hechos causan otros y que por lo tanto, no son independientes sino dependientes. Posterionnente, la razón descubre que los fenómenos fisicos no pueden detcrminaISe por sí mismos, sino por otro ser de que dependen y a quien deben su existenaia, al ual se le conoce como causa. El célebre jesuita y teólogo español Francisco Suárez S. J. (15.J.8-1617) llamado el Doctor Eximio, es el I'Ppresentante-- más sobresaJirnte de la escolástica restaurada del siglo XVI, época en la que destaC'".aron principalmente los teólogos españoles. El granadino es el centro de este movimiento de restauración de la escolástica que tiene lugar en España y termina en el Concilio Tridentino. Suárcz se encuentra con una escolástica anquilosada, osüicada, perdida en una multitud de comeRtarios, polémicas y argumentaciones y cuya enseiianza se realizaba en una forma monótona y rutinaria. El pensamiento esco1ástico con que se tuvo que enfrentar Suárez, daba la impresión de ser un muerto en vida, incapaz de renovarse y florecer y cuyos dfas estaban contados. España al convertir..e en el principal bastión para impedir el avance del movimiento de Reforma, tuvo a cambio de ello, que aislarse intelectualmente, perdiendo así, la oportunidad de entrar en contacto bastante con las ideas científicas y filosóficas modernas, que estaban revolucionando el pensamiento en Europa. Se volvió a hacer objeto de consulta a las obras filosófiGIS más representativas de la escol~tica medieval, para buscar en ellas las ideas y conceptos, que al mismo tiempo que enriquecerían doctrinalmente la teología católir.a, fuesen las armas adecua. das para defender el catolicismo. 300 El Oocto1· Exrm10 · · · f ue e¡ pnnc1pal · . autor de esta ., . que la escolástica adqu.iríese nuevos b • • restauraaon, que hJZo posible siglo XVI_ nos enmntramos en Es ~1os e unpetus de vida; con lo que en el d .d pana con una escolásti cl ~ VI a. Durante algún tiempo estuvo afiliado al T . ca renova a y plena discrepó en a1b•1mos puntos d Olll.lSJno del que después · ' para a optar una posición ·...:M1 ~ 0 ns,.._, Y 1ecunda. La 0 bra rnás representativa de su . pensanucnto son las Disp •- . verdadera síntesis del pens.,...,: t , .' llu.,c1oncs Metafísicas, · .,.,,,en o esco1ast1co hue ale , !!ación fuera de España. sob tod J , , . anz,o una extensa divul• re o en as Uni rsidad d Metafísica que se cultivaba trad' • ve es e Alemania. La . . . 1c1ona1mente, antes de q S , . una d1sc1plrna independi(•nte de 1 t 1 • . uc uarez 1a hiciese . , a eo ogra se agotaba e 1 . I de Anstoteles. Sin embargo S , . ' . n e simp e comentario . , uarez siempre penna • , ¡· l considerando que el saber fiJ. •r- d be necio ie a la teol@ía OSOJJco e t>St bo d' ,, ' él la filosofía y la teoloofa aI . ar su r mado al teológico. Según .. º canzan su umdad en la un "d d cnst1ana, que hace de Ja teología un saber d D" . ~ a suprema de Ia fe discusión filosóficas. Respecto 1 bl e ms, ~UXJliado por la refl :-ción y . a pro cma de los universal S • . fa materia cuantificada const·t . . . . es, uarez nrega que 1 uya eI prmc1p10 d(' · d. 'd ·, afü:rna que los únicos princip" . tn IV) uac1on, al contrario ios tn iv1 uantcs son los 1 ' cada substancia. e ementos constitutivos de a· ·a Suárez dedica una de sus investigaciones a . causas del ser en general" p - d r , ' preCisar el asunto acerca de "las ª• ,e r caracter abstract · d e causa, adjudicando su · estu r 1 ,. . o y uruversal del ()onccpto · e lo a a metaftStca • entre 1 para hacer del concepto de causa im ob. l . ~ razones que aduce "primero, porque la misma n . • d Jeto <e cons1deracmn metafísica, están: OC:JOn {' causa o causalidad r el ser en cierto grado y es menester ex lica . ·, • co~o < i~n participa segundo. porque b misma J'd d P r en que consiste dicho grado; causa J a es a man a de .d uanto tal, pues 00 se da UJI s q . . prop1e ad del ser en ' er ue no participe en l d l sa; te,rcero, JX>rque es propio de· J • . d' a go e concepto de cau, a c1enc1a estu tar las causas de su objeto" EJ celebre filósofo, jcsuí1a español tuvo ta b', . contrar una idea general de cat,·sa ' . . m ien como preorupación, en~ que Stn'lese para cxnr I 1as causas particulares E ··r icar os conceptos de . ocuentra que la más adecuad d f .. , es aquella que utilizan frecuentemente al ' a e irucmn de causa, aquelJo de lo que algo depcnd _gunos mod m . os pensador ·s: "Causa es e propiamente" (Investi · Sección 1I pág. 119) Sin b S , . gaciones Metafísicas ' · cm argo uarcz prefiere dcf · l ' causa dejando asentada la idea g neral . . . uur e concepto de Así afirma: "Causa es un p . . . que me10~ uva a lo que se va a definir. rmcip10 que omumca p • cosa'' (Investigaciones Mctafi1s1·cas S . , IT •. ropiamente el ser a otra , • ecc1on pag 119) L que es cJ principio qu da o tr . ' . . • a causa en cuanto . ansrmt. a otra osa su ser . . "bl ninguna cosa que no haya recibido d ' rs impos1 e pensar F u ser e una causa de I I d rec·.uentemente se fonimla el principio de causalidad d" . d a cua epende. empieza a ser tiene una c.ausa, pero no es utili. l.,f , 1c1en o que t~do Jo que 7.a e, porque el comienzo tem- d 301 �poral del universo se sustrae a nuestra comprobación experimental. Por eso es preferible formularlo de la siguiente manera: Todo ente contingente es causado. El concepto ente, ha de entenderse aquí como realmente existente ; causado significa más exactamente originado, producido por una causa. Así pues, la noción que según Suárez siJVe mejor para definir el concepto de causa, es aquella que considera que todo lo que existe realmente es producido por una causa de la cual depende. Es algo claro al entendimiento que todo lo que tiene una existencia real y contingente, Je ha sido comunirado el ser de algo, o sea de una causa. Los escolásticos consideraban el principio de causalidad como un axioma no sujeto a discusión alguna. Pero se atuvieron a la división de las causas que Aristóteles hizo sin lle ar a estable er la diferencia entre el principio de conocimiento y el conocimiento de la causa. En Aristóteles y en la filosofía escolástica, causa es todo principio del cual depende la existencia de un ente contingente. Suárez se pregunta qué significa "depender de otro"; a esto responde que "causa es aquello de lo que algo depende propiamente". La causalidad es por consiguiente, la razón ontológica de lo causado, o sea, que la causa y lo causado nw1ca son idénticos, precisamente porque entre ellos existe una relación de dependencia. Esta relación de dependencia, afinna Suárez "significa que para la causalidad es menester que el ser que la causa esencial y primariamente comunica al efecto sea producido por la misma causa y, por consiguiente, sea un ser distinto del que la C'.ausa posee en si mismo" (Investigaciones Metafísicas, Sección II, pág. 121). De esto se colige que en el pensamiento suareciano, ser causa significa ser algo distinto de ser efecto; lo causad~ es así el efecto de un agente causante responsable de la transformación a que ha sido sometido. Si la causa es la que transmite a otra cosa su ser, "toda cosa que comunica el ser a otra a manera de principio esencial y extrínseco, lo hace produciendo el mismo ser que comunica; y así es como siempre transmite un ser distinto del propio que posee en sí; y esto es exactamente causar y producir" (Investigaciones Metafísicas, Sección II, pág. 121). Lo que hace que exista una relación de dependencia ontológica entre la causa y el efocto, es que la causa comunica al efecto un ser distinto del que tiene de suyo. Pero es bien sabido que la noción de causa en la filosofía y en la ciencia no es una mera derivación del acto de rausar. Por otra parte teniendo la causa una multitud de significaciones, es muy difícil llevar a cabo una reducción a un concepto único y por último, la noción de causa no constituye un problema aislado, sino una idea central que se enlaza con las más importantes cuestiones de la filosofía y en particular con el problema de la razón. En la época contemporánea el desarrollo adquirido por la industria, la tee- nología y la ciencia, han contribuido a fragmentar al hombre como individuo; éste ha dejado de ser algo indivisible y estamos asistiendo a su desintegración como ser humano. Atomo es lo "indivisible", lo "incortable". Los átomos eran considerados por los antiguos representantes del materialismo como las partes pequeñísimas- no susceptibles de mayores divisiones, eran las últimas partes indivisibles de la materia. El término latino individuum significa en sentido físico, lo indivisible, es decir, .Jo que no puede ser cortado o fragmentado ulteriormente. La característica fw1damcntal del átomo, pensaban los griegos, era su indivisibilidad. El átomo era lo indivisible. De tal manera que "individuo" y "átomo" quieren decir lo "indivisible". El átomo individual y el individuo humano han dejado de ser indivisibles. La ciencia física ha determinado la desintegración del átomo en electrones, protones, neutrones, etc., por otra parte el hombre como algo individualmente único ha dejado también de ser indivisible, su desintegración como ser humano procede de] alto grado de especialización que priva en el trabajo tecnológico y científico de los países más avanzados en el aspecto industrial; por eso, dividirlo significa destruir su integridad como ser humano. La indivisibilidad es la cualidad distintiva del hombre como individuo. Su estructura es integral, única, singular. El hombre como ser individual se nos presenta como algo coherente y macizo. La acción desintegradora de ]a tecnología y la industria sobre el hombre individual, consiste en incrementar la especia lización, o sea, las ualidadcs funcionales del individuo, dejando en cambio que sus facultades propiamente humanas se vayan muriendo. Lo que importa es fomentar ~I ejercicio mecánico de una actividad característica del hombre en el trabajo con el fin de aumentar la producción en beneficio de las ganancias. Automatizar ciertos movimientos del hombre en el trabajo técnico equivale a mutilarlo como individuo, para convertirlo en una función especializada. Individuo sig11ifica etimológicamente indivisible. Pero la realidad es que el individuo no ha podido escapar a los efectos de la especialización, que lo ha escindido como un todo, como un ser humano integral, para convertirlo en funciones técnicas específicas que desarrolla en su trabajo. En el año de 1931 fue publicada una obra de singular importancia del filósofo Oswald Spengler titulada "El hombre y la técnica: Contribución a una filosofía de la vida". En una concepción optimista acerca de lo que es la civilizaci6n, se afinna que es un proceso de desarrollo encaminado hacia una meta: el mejoramiento de la humanidad. Esto equivaldria a alcanzar en un futuro imprevisible "una perpetua felicidad de razas y de pueblos, estados y religiones". Sin embargo, Spengler insiste en definir al hombre como "un animal feroz, cuya vida consiste en matar''. El instrumento que asegura la existencia del hombre en lucha con el mundo es una técnica consciente y voluntaria, el uso de la mano, �la posición de la cabeza y el caminar erecto. El hombre comienza a valer5e de instmmentos que significan una prolongación de sus funciones _naturales. Su~ge eJ hombre como el artífice que crea instituciones, artes y doctrinas; se orgamza políticamente en ciudades y estados. Se construye un ~un~o artificial de i~eas, valores, técnicas y ciencias, El hombre es un rcvoluc1onano que ha cambiado su estado natural por un orden civili7.ado. Pt>ro ha llegado a un punto en que él mismo se ha sometido a ese mundo no natural; se convierte en un esclavo de su propia creadón. No puede escapar de ese mundo artificial que ha c,reª?º· De creador de un mundo de cosas artificiales se vuelve esclavo de la maquma hasta tomarse en una pie;,.a de ésta. Va perdiendo su identidad consigo mismo como un ser humano, como una entidad, para tornarse en alguien que lleva Y desempeña en su trabajo una ''función técnica específica" de una manera uniforme y automática. En la sociedad moderna se ~~ifiesta cada vez ~n ~ayor grado una tendencia a estandarizar los gustos, af1c~ones, modas y d1:c~1ones de las personas mediante productos tipificados, dcstmados a las co]ecti~da~es. La televisión y la radio contribuyen a crear un mundo de entes falsos Y fingidos en sus actitudes y sent.íroientos a través de los anuncios publicitarios, los que por sí mismos están señalando cuáles son, los que confomie ~ los interes,es de las empresas comerciales consideran los deseos y las prefercnci~ de l.os nucleos de consumidores. Poseer un automóvil último modelo o una res1denc1a en tal o cual zona de una ciudad, es un caro anhelo acariciado por mucho tiempo por la, clases populares. El cine y los cómicos también mu~u:an una inclinación _muy ma.rcada a inventarle al público una realidad arhfietal y aparente mediante escenas., acciones, actitudes y seres que realizan ha:r.añas muy por encima de las posibilidades humanas. El propósito es aislarlo del mundo significativamente humano que le es propio para introducirlo en un orden_ de cosas y proezas que no es el su-v-o· con esto el hombn- pierde su configuración humana por W1a inventada, de;naturalizada y falsa. Lo importante sería enseñar a los demás a ver las cosas en su dimensión natural y humana y no en planos desorbitadamente deshumanizados carentes de realidad e inaccesibles a los conceptos que el hombre tiene del mundo y de 1a vida. De esta manera las novelas televisadas o impresas presentan estércotipos deshumaniudos que actúan de acuerdo con gufoncs prefabricados y conforme a posturas y movimientos sofisticados. Lo natural e~tá totalmente ause_nte tanto del argumento cor"r10 de la acción. Lo que se persigue es que las revistas, pasquines y novelas se co11viertan en auxiliares de gran valor para modelar la personalidad ele los individuos conforme a aquellos patrones dr conducta que se manifiestan en actitudes y movunientos que han de ser copiados o imitados. La estandarización es un hecho que a\'anza y progresa <le un modo inusitado como un círculo que trata ele envolver a la sociedad contemporánea. 304 Tal parece como si apartarse de lo común, o sea, la originalidad, que es una de las notas distintivas del ser humano estuviese dejando de ser un anhelo para contentarse con la uniformidad. El hombre individualmente ronsiderado sería sustituible por otro como Ja pieza de una máquina que se llegara a estropear. Ecito significa que este hombre al poder ser suplido en el trabajo específico que desempeña se le está anulando su individualidad. Se podría hah]ar de un int l'(.'ambio de funciones, a tal grado que todo individuo sería un ser para ser reemplazado. en cuanto que representa una función personalizada que participa de una función especializada. que realizan de un modo unifonne todos los individuos de un mismo oficio o trabajo. El hombre como algo singularmente único que no puede ser reemplazado por otro, es sustituido por la (unción especializada común que Jo enwelve, para así caer en el anonimato en que la personalidad queda soterrada. El poder enajenante que la cspeciafü,.ación ejerce sobre el individuo ha llegado a despersonali7..arlo a tal punto, que ha dejado de ser él mismo, perdiendo su identidad como un ser hulll.'.lno concreto quedando de esta manera anulado como una singularidad humana única. Para lograr este objetivo las grandes c•mpresas industriales procuran que los trabajadores en su doble aspecto anímico y corporal encajen ('Il el impeJWnaJ riLmo de producción de una factoría. El individuo se convierte en una pieza sustituible dentro de la gigantcoca maquinaria de la producción en serie. La producción racionalmente programa<la y la rapidez con que se desenvuelve el ritmo de trabajo, ejerce su acción alienadora sobre el hombre absorbiéndolo casi inte. gra.Imente- y sacrificando el tiempo que debiera dedicar a la familia. Si durante varias horas al día por muchos años un hombre reali7.a una función C'.spedali7.ada <Jue lo rnanliene fuera de casa y Jo ocupa por completo, no puede ;:\I llegar a su hogar tener la paz y la tranquilidad de ánimo convenientes para ttansforrnarse de pronto en un ser humano. Su vida transcurre monótona.mente de su traba jo a su casa y viceversa, enfrentado a la rutina uniforme de su trabajo diario y a los quehaceres recompensadorcs de la casa durante los fines de semana. El conocido fil6sofo Georg Lukac en el capítulo titulado ..La fisonomía. intelectual de las figuras artísticas'•, de su ma~ífica obra, Pro. blcmas del Realismo, expone una crítica de los prejuicios existentes en la sociedad capitalista; entre otros, la de.spersonaliz.ación por la uniformidad, por la falta de variedad. ''Constituye -dice Lukac.,;--- un prejuicio burgués muy extendido en que lo bueno, lo corrccrn y. en una palabra, lo positivo es uruforme. monótono y no susceptible de una variación por personalidades que sólo los errores y las desviaciones, respecto de lo justo so11 variadas. diferenciadas y personafos. Este prejuicio tiene hondas raíces en la conciencia burguesa. Proviene de aquí el queJ en la sociedad q1pitalista, el individuo que piensa por cuenta propia haya de encontrnrse necesariamente en oposición con la sociedad capi- 305 H-20 �talista y sus dogmas aceptados". Lo que actualmente se conoce con el nombre de modas, ya sea en el vestir, en la forma de pintarse los ojos o de usar el cabello, son usos o modos que se pone.o en boga err una determinada época y nación, Pero para divulgar un modo o uso, es decir una moda, en una cierta época, se requiere crear tipos wiliormes y estandarizados, que respondan al afán de novedad ele los grupos humanos, aunque no resuelvan ninguna necesidad. Las novedades en la moda no están en la mayoría de los casos en función de las necesidades humanas, sino de las utilidades y ganancias que producen al fabricante. Las modas uniforman el comportamiento de las gentes, no así el gusto, que se mantiene en ca<la persona por encima del paso de aquéllas, como una fonna origina] e individual de apreciar y elegir. La wiifonnidad que producen las modas hace que las personas pierdan aquello que tienen de singular y propio y quedan absorbidas por la estandarización ímica. La fisonomia de las manos de una mujer se despcrsona!i7.a al maquillarse, anuinando su aspr,cto particular y característico. Las causas que intervienen en la desintegración del individuo van desde la cspeciafü.ación y la mecani1.ación hasta la estandarización con las consiguientes formas de enajenación que han producido en la época moderna. La escisión de la personalidad es un fenómeno producido por la creciente trndrncia a la comercialización. En la sociedad contemporánea todos en mayor o menor grado tienen que vender su personalidad. El liberalismo económico propio del capitalismo incrementa la Jjbre competencia comercial. En la sociedad actual la ley de la oferta y ta demanda se convierten en el principio rector en lo económico, cultural, etc. No hay aspecto de la vida humana que no esté sometido a trato comercial y a compraventa. El valor de una persona lo determina su capacidad para ofrc ersc en un mercado competitivo. Su éxito estará condicionado por la aceptación de su personalidad entre sus semejantes. Todos tienen que venderse, el gerente de una compañía, el maestro de una institución de educación superior, el médico y el soldado. To<los tienen que corresponder a la demanda. No son las facultades propias del individuo, como la inteligencia, el carácter o la voluntad las que le confieren su valor, sino el éxito que tenga su personaJjdad en el mercado. Lo que se valora no son las cualidades que reúne la persona, sino el recibimiento real y observable que se le confiere por la sociedad en que se desenvuelve. Si una persona tiene éxito es valiosa; si carece de él, su valor es nulo. El hombre individual al reducirse a una mercancía sujeta a los cambios de la oferta y de la demanda, a los vaivenes del mercado competitivo, rstá perdiendo su identidad consigo mismo, para convertirse en una cosa que tiene precio y que puede ser comprada y vendida. La conciencia del valor de sí mismo se va aniquilando gradualment hasta quedar reducido a un conjunto de funciones que uno puede realizar y vender. Así como yo, también los demás individuos son vistos como mercancías, en 306 su parte que puede vender, pero no como seres humanos puede d S . d l ' en su parte que no . ~en erse. . e pier e a idea de que el valor de la persona reside en el nnperabvo de F1cbte • "sé eI que e " . f . res , para ena Jenane en el principio de la o erta y la demanda que domina en el mercado de libre camb1'0· "se , l t' · " N b b , • re o que ~ qweras . ¿. o a ra una cualidad de la persona que no ueda ser c1able, es decll', sujeta al cambio? EJ ser humano tiene unp valor m::a:~que se encuentra en las funciones estandarizad , v as que comparte con otros . que pone a la venta para su compra. Pero existe una parte incan ·eable en el hombre, que es su valor como individualidad única, no reductibl J • función colecti d e a ninguna . v~cnte est.an ariwda susceptible de alienación. Es la arte co;erc.i.al y funcional. del ser humano la que tiene un valor no ii1divfdual o e venta. En la sociedad capitalista, donde priva e) libre camb. d 10 candas el h J 1 ' om Jre a ser considerado como mercancía, se . 1 e mercon~ertido en cosa, en un medio para incrementar las uti~~:;:a d:I que~a1 mediante su explotación. En la etapa del ·1 Ii . d . cap1ta . d cap1 a smo 10 ustnal la técnica ha enaJena o al hombre aJ convertirlo en u . , ' . , . na pieza mas que se ªJusta a la ~quma.. ~lgunos pensadores de la época moderna ban considerado ue ruma :sp1~tual del hombre occidental obedece a la influencia alienad q la sobre el CJcrce este mundo dominado por la má . J , ora que . d lh b quma y a tecnologia De tal ~o o e om re contemporáneo se siente más inclinado a idolatrar lo¡ valores instrumentales que a los puramente espirituales No se puede d e •d d · 1 • · · es onocer pues q ue en J . a SOCie a 10c ustna 1 contemporánea la tecnolocña act , fuerza de e · ·• S ' .:.· u::i corno una na1cnac1on. u presencia en todos los aspectos de la l ha d t · d 1 • • . · vi a 1Umana cnmna o que os mdwtduos hayan ido perdiendo paulatinamente el valor de la soledad y de la r~lusión en su interioridad. La máquina está present~ ~r todas partes: la rad10 y la televisión eomo medios de comunicaci6n m~1va mtroducen u~a propaganda falsa que está presente en todos los tratos sociales. La tecnolog,a ha acortado las distancias entre las . 1 1 •• nacmnes, a poner a serv1C10 del hombre los instrumentos adecuados de comun·1cac1·, 1 t l' ( ¡ l 'f . on romo e e cgra o, e te e ono, la radio, el avión, etc.; en este sentido es obvio que 1 mun~o se ha hecho más pequeño y que las noticias de los sucesos e acaecidos Jas tenemos en los minutos siguientes Por lo co . . . l apenas 1 , · ns1gu1ente a tecno. og,a opera en este aspecto como factor de comunicación entre los h b . Pero h · la • om res. , ay ocasiones en que máquina se interpone entre los ho,mbres d d al , · ..., • re uaen o mmuno el trato personal. Tal es el caso mtay c , • omun en nuestro tiempo e.o que el funcionario de taJ o cual dependencia de· · trad . . , Jª regis o a su serreta.na el dictado del día o de la semana en el magnetó' r el , . • , ono, que espucs 1 vue ve a repeurlo para su transcripción Con esto la máq · · . · , uma restringe el t t h ra o wnano drrecto entre los individuos. ·a El contacto cotidiano entre los hombres que se verifica a traves • ¡ . e e aparatos 307 �mecánicos, tiende a anular en mayor medida la comunicación con el prójimo, con la parte humana e individual. En la sociedad contemporánea, el hombre será el artífice de su futuro, tiene dos opcione.s: abandonarse al poder enajenante de la tecnología dejándose dominar por las máquinas producto de su creación, o bien utilizar la tecnología como un instrumento de integración cultural y económica entre los pueblos y los hombres, pero manteniendo su señorío sobre sus creaciones. La fuerza absorbente de la tecnología lo anula como ser humano individual; mientras que la tecnología puede servirle como fuerza de integración, para superar el aislamiento cultural y comercial entre las naciones. Entre las diferentes formas de desintegración de. la individualidad del hombre contemporáneo, se encuentra la tecnificación, que propende a invalidar la personalidad, dividiendo al hombre en funciones colectivas uniformes. Esto produce un divorcio entre la singularidad como nota distintiva del ser humano integral y la escisión que en la personalidad humana ocasiona. convertirlo en funciones técnicas específicas. La especialización impulsa el desarrollo de esas funciones colectivas uniformadas para dividir al hombre, como algo integralmente único, en fwiciones colectivas especializadas. I Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1974 Número Número de la revista 15 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1974, No 15, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1974 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015885 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Contemplación Contemplación filosófica Educación personalista Fenomenología Materialismo dialéctico Materialismo histórico https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5364/HUMANITAS._1975._Filosofia._0002015893.ocrocr.pdf ba709a6e10be23c47fe299d9c182b80a PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS • 16 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1975 ��DIREcc .. ., CICJN A 8fBL1urEcA t.; • .._ -'-1 �HUMANITAS " ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 16 UNIVERSIDAD AUTóNO1'1A DE NUEVO LEÓN 1975 �DeTCchos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN Presidente y j efe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lm. EnuiAR.OO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: .PROFR. I SRAEL CAVAZOS GARZA PRIMERA EDICIÓN Diciembre de 1975.-1,000 ejemplares. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lio. ALBERTO GARct11. GóMEZ 16 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofla y Letras de la Urúversidad de Nuevo Le6n, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México 19 7 5 �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFlA (A) Dr. INVESTIGADORES LOCALES AcusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: V ersión femenina y versión masculina de lo humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (B) 13 COLABORADORES FORÁNEOS Dr. JosÉ R. SANABRIA: W ittgenstein '.V la filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. PATRICK RoMANELL: Man and the con/licts of Iife . . . . . . . . . . . . . . Dr. OCTAVIANO N. DER1st: Nobleza de la persona humana . . . . . . . . . . Dr. ALAIN Guv: Esperance, raison et temps selon Marla Zambrano . . Profr. Dr. EvANGHELOS A. MoUTSOPOULOS: On some systems of Aest- 23 hetic categon·es . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 La evolución según A.urol,indo y Teilhard . . . . 101 KouRIM: La difícil prognosis para la U11iversidad . . . . . . Dr. BERNARD P. DAUENRAUER: Finitude, hope, and the human com- 123 munity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 La política de Maurras y. la filosofía cristiana 139 Mtcl!AEL A. WEINSTEIN: The structur.e o/ anti-positivist philosophy in Latín America . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 MoÑoz: Epistemología antropol6gka . . . . . . . . . . 185 Dr. Dr. Dr. Dr. Dr. IsMAEL QuILES: ZDENEK ALn.ERTO C.HURELLI: SANTIAGO VroAL 45 61 77 7 �SECCIÓN ToMÁs MENDIRiCHAGA CUEVA: La segunda Uni¡¡ersidad de Nuevo León SEGUNDA R. CANTÓ: Don Juan Manuel Muñoz de Villavicencio, gobernador del Nuevo Reino de León . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . AURELIANO TAPIA MÉNDEZ, Sac.: Fray Rafael José Verger y Suau, técnico de misiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Cmo LETRAS (A) Dr. La razón de amor e11 el Romanceiro Popular Galego de Tradizon Oral ...................... . 217 JuAN JosÉ GARCIAOOMEZ: Pablo de Olavide: Primer novelista en Hispanoamérica .................................... •. •. • • • • 231 Lle. 4-1-9 INVESTIGADORES LoCALES (B) Lic. 439 COLABORADORES FORÁNEOS EDUARDO GUERRA CASTELLANOS: Conversación en la Catedral (Téc11ico Literaria) ......................... •. • • • • • • • • • • • • · · · · · • · · · · · · 247 Lic. ISRAEL GUAJARDO G.: La soledad en la obra poética de Rafael Alberti ............................... • . • ... , . • • • • • • · • • · · · · · · 267 Dra. LETICTA ÚANTÚ DE G.: El amor en la obra poética de Luis Cernuda 295 ISABEL CmusTENSEN: FRANCISCO MoNTERDE: Caminos de la lengua española La historiografía potosina ....... . 497 CAR.Los GoNzÁLEZ SALAS: Ensayos de historia regional de Tamaulipas 529 LINO GóMEZ CANEoo: l. Quién era el religioso qt1e Luis de Carvajal "trujo de la Huasteca"? .................................... . 559 CAIU,tEN CAsTAÑEDA: Los archivos de Guadalajara .. . ............ . 567 RAFAEL MoNTEJANO Y AoUIÑAGA: SECCIÓN CUARTA 309 CIENCIAS SOCIALES (B) CoLABOJW>ORES FORÁNEOS (A) Dr. LEÓNIDAS MoscOTTI G.: La evoluci6n poética en la obra de Luis Cernuda Dr. RoBERT .................................................. 321 G. CoLLM.ER: Los factores anglosajones en las obras de Jor- ge Luis Borges .................................... , .......• 333 lNVESTIGADOBES LOCALES Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Trascendental celebraci6n del X congreso del instituto hispano-luso-americano de derecho internacional 587 Dr. F. RUBÉN DELGADO: El bien, el mal, la guerra, lo bello y la paz 601 GtLBERTO TRMÑos: El distam:iamiento irónico en "Tiempo de .rilen- 341 Profra. T. AVRIL BRYAN: .Alfonso Sastre: Dramaturgo y activista ..... . 359 Lic. LETIClA PÉREZ GuTIÉRREZ M.L.E.: El tema del amor en la poesía cio", de Luis Martín Santos ................................. . de Emily Dickinson •........ ................................. SECCIÓN 369 TERCERA HISTORIA (A) INVESTIGADORES LOCALES GARZA: Cirujano en Nuevo Le6n, en el XVIII ..... . 385 JosÉ P. SALDAÑA: Madero y su época ........................... . 393 ISRAEL CAvAZos 8 (B) COLABORADORES FORÁNEOS Profr. DAVID G. DAVIES: El financiamiento de las elecciones públicas en las sociedades demócratas. Un análisis de las alternativas y de .sus efectos .............................. . ................. . 617 Dr. C. A. CANNEOlETER: .Aspectos humanos del problema mundial de la alimentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .................. . 635 ANTONIO POMPA Y POMPA: El cronista Las Casas, humanista y polltico 657 Dr. EoMUND STEPHEN URBANSKI: Los negros, su idiosincrasia, costumbres y vida en las dos Américas .............................. . 667 Dr. Lucro MENDl'ETA Y NúÑEz: La Academia de Derecho Agrario .. 685 ÁNGELES MENDIETA ALAT?RRE: Integridad molesta ............... . 695 Dr. HÉCTOR GROS EsPIBLL: En el V untenario de Las Casas ..... . 705 ROBERTO LARA VELADO: Una cosmovisión evolutiva - Resumen ... . 717 9 �SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESE~AS B IBLIOGRAFICAS ¿Mono desnudo u homo saJ,itns?, Dr. AousnN BASA\'E FllRNÁNDEZ DEL VALLE, 741.- Una nueva obra dt antropologfa filos6/ica, Dr. AousrlN l\ASA\'E FE1u,ÁNDEZ DllL VALl..'E., 745.-"/~encia de la hispanidad". Lle. FERNANDO 'AUNAS, 749.-La hurlga, Lic. Feo. j A\"IER CAu1u.o MORA• LES, 755.-Comcntarios a "Htrr Puntila ,• su sirviente Matti" de B. Brccht, Lic. lsllAEL GUAJAJU>O G., 759.-Un comentario a '' El Ruiseñor sobre la Piedra", Hi:CTOR GuAJARDO G., i67.-LA polur.ión )' las /ranuras internacionales. Probltmas ambiu1tales nortl'americnnos-mexicano.r, Lic. ALBERTO GARCÍA G6MEZ, 771.-Hispanoamérica, sus razas ,• ciuilüaciones, Er-:RIQUE MARn, 773.-Ptnsamiento y trayectoria dt Pascal, Prnfr. Dr. F. J. v. RtNTELEN, 777.-ws grupos de presi6,1 en .'11éxico, Lic. ALnf.RTO GARCÍA Góirnz, 719.-Catálogo y slntesis de los protocolos del archivo municipal de Monltn't.)', Profr. Hur.tBDTO BuENTELLO CHAPA, 781. 10 Sección Primera FILOSOFIA �VERSIÓN FEMENINA Y VERSlóN MASCULINA DE LO HUMANO DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZUEL VALU Presidente del Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. Lo HUMANO puede realizarse de modo masculino o de manera femenina. El ser humano se da en situación sexuada. No confundamos lo sexual y lo sexuado. Mientras lo sexual se ejerce durante una época de la vida, lo sexuado nos acompaña desde la cuna hasta la tumba. Se nace hombre o se nace mujer. Desde el punto de vista somático y psicofísico, se trata de dos diversas realidades, sin mengua de la fundamental unidad del ser humano. Tan persona humana es el hombre como la mujer. No hay dos especies humanas, pero sí existen dos versiones de lo humano, dos polos que se implican y complican. Para comprender mejor a la mujer se necesita conocer al hombre y para conocer mejor al hombre se requiere conocer a la mujer. Vivir en el mundo es existir instalado en un sexo, desde el cual se proyecta la existencia y la salvación. Puede haber comportamientos sexuales o ase>,,'11ales. Lo que no cabe es actuar asexuadamente. La Antropología Filosófica no puede centrarse en el problema del sexo -aunque no lo pueda desconocerporque anda en pos de las primalidades de lo humano. Y una de estas primalidades es la situación sexuada. Más que hablar de una "Metafísica de los sexos humanos" que parten en dos porciones a la Antropología Filosófica, habría que intentar construir una óntica de la situación humana sexuada. Ser hombre o ser mujer es estar en el mundo de un modo radical y originalmente diverso. Desde ese modo se convive, se interpreta la circunstancia y se busca la trascendencia. El varón posee su se.'Xo de manera abrupta, violenta a veces, inadecuada a menudo. La mujer es su sexo de modo natural, espontáneo, unitario. Gran parte de su contextura corporal se halla abocada a la maternidad. Pero la 13 �maternidad en la mujer no sólo es cue ti6n fí ka sino p íquica. Tráta.i;e de un sentimiento profundo, difuso. palpitante tierno. Estamos ante la vocación primordial, ante el núcleo más íntimo ele la feminidad. La maternidad psíquica de la mujer se extiende a la humanidad entera. La monjas se apartan de la maternidad física para acercarse más a la mat midad p íquica. Por algo e les llama "madres". La maternidad no es tan sólo un hecho fisiológico sino una suave y protectora compenetración con la realidad de la vida, que actúa como contrap ~o y complemento de· la drilidad. Al varón le corre pondc la fortaleza ( andreia), el impulso de invocar, el gusto por las rrandes ab tracciones... A la muj •r le corresponde la •rracia, la estabilidad cósmica, la facultad intuitiva ... La mujer -como observa Pedro Caba- es un cr botánico florea 1, ''traspira sensualmente como las hojas, como los pétalos ..• La mujer tiene s ntido forestal. alma de bo que. Como el bosque, el alma femenina es unidad múltiple, totalidad numerosa, cuya e ·encia está en su numero idad desordenada ... Todo varón que enamoro a una mujer tiene la concienda última de que pone orden a un caos, pero tambirn de que traza senderos y tala un bosque" (¿Qué es el hombre?, págs. 106 y 107). Los~ ta.<; que escriben n prosa apuntan lo telúrico y lo marino rn la mujer, frente al varón nauta y andariegó. b-negarse e una forma máxima de s r en lo femenino, su valor más peculiar. E e exquisito sentido de comunidad que tiene la mujer -por su vocación a la maternidad- l lleva a la comunidad en el valor, a la compasión universal y hasta a la voluntad de morir por otro, de no ·er para que otro sea (maternidad heroica). El varón es abrupto y uele ser insolidario. Lo femenino ,;ene para ronsolarle para poblar su soledad. Se habla de la incompletud femenina; se no dice que la mujer es un ser radicalmente incompleto, que tiene conciencia ele su lat ralidad fundamental. Yo no creo que la incompletud ea una e.'i:clttsiva de la mujer. Trátase de una nota esencial a la finitud del ser humano. El sentimiento del cuerpo en cada sexo es dif rente. La fina y aguda sensibilidad intracorporal de la mujer nunca la akanza el hombre. Mientras el cuerpo expre~a a la mujer cm perfecta adecuación, al hombre le estorba con cierta fr uencia. En su morfología corporal más típica, el var6n es agudo y ari ·tado; la mujer es con éntrica. Por eso gu:¡ta. del e ·pacio recogido - u casa, su cuarto-, por eso es recatada. El varón · franqueza, apertura, descubrimiento, acción. La mujer e mi. terio, intimidad. encubrimiento, indecisión. Porque vive cníundida de su régimen corporal. mue tra el temperamento a flor de piel. El varón, en cambio, se distancia más de u cuerpo, se impone un régim n fi iológico y funda un carácter. La mujer siente tiempo interior, ritmo vital. El varón siente que no es pero que tiene que ser fuerte, sabio, poderoso, ·c!rUro. La mujer abe que es débil, curiosa, mcn terosa, insegura. 14 Un hombre se acerca a la mujer en plan protector, retador. posesivo. La mujer deja que se le acerque -si quiere- para mejor envolverle r aquietarle. A la galanteria corresponde la coquet ría. "Lo propio y peculiar de la coquetería consiste en producir el agrado y el de eo -advierte el filósofo alemán Georg immcl- por medio de una antítesis y ínt is típicas, ofreciéndose }' negándose imultánea o suce fram nte, diciendo sí y no 'como desde lejos', por _imbolos e insinuadone , dándose sin darse, o, para e.xpresamos en término:¡ platónicos, mantcni •ndo contrapu ~tas la po. ión y la no posesi6'1, aunque haciéndolas sentir ambas en un solo acto" (''Filosofía de la Coqu,.teria", en el libro Cultura femenina y otros ensayos, pági;. 56-57, Colecci6n Austral). La moderada coquetería -y esto no lo dice immel- tiene un sentido óntico final: poner e al servido de un amor que nunra a('aba de agotar su (1ltimo encc1nto. lgo de la mujer se nos fuga siempre ... r alado, mitad pre ente roitnd awente, la mujer es -y erá iempre- arcano. La "16 ica pura" no le preoc:upa. Pero acaso tenga una mayor dosis de ''razón vital", de intuiciones oncretas. de corazonadas erteras. i el hombre, o mejor aím, el ser humano no es asexuado, resulta natural que la cultura tampoco lo sea. uestra cultura -arte, filosofía, ciencia, industria, comercio, E tado )' Derecho-- es ma~ulina, porque la ban hecho los hombres. Pero nada impide imar.rinamos una futura cultura femenina. Piéne, por ejemplo, en una política fernenjna -intuitiva y concreta- o en un Derc-rbo con un peculiar sentido femenino de la justicia. En su penetrante estudio !;obre la cultura femenina, Georg immel nos hace notar que "en la mujer la periferia tá más estrechamente unida con el centro, y las partes son solidarias con el todo· que en la naturaleza masculina. Y así resulta que cada una de las actuaciones de la mujer pone en juego la p rsonalidacl total y no e epara del yo sus e ntros ntiment.1le . En cambio en el hombre e/ ·te esa dif ren iación, que le p nnite recluir ~u trabajo en la región de la obj tividad. haci ndo ast compatibl rl espccialismo inánime con una e>.-istencia personal colmada de espíritu y vida (aunque no faltan ca,os en que e ta úliima marrhita por culpa del primero)" (Cultura fnnenina y otros tn a •ot, pág. 16). i I mujer s ofenden más pronto que los hombres rn igualt·s circun. tandas -observa el mismo filósofo crman~ es porque " icnten en toda !iU per,;ona un ataque qu no iba propiamente dirigido sino a un punto singular''. , on natumlczas unitaria cerrada robe iva, fieles (a personas, intere es particulares, cm ion ) , piado s. El cuerpo dcJ hombre, enérgicamente modelado, es más significativo qu~ bello. Bar una fu rza expr ·iva de formas unida. a la angulosidad. Las formas curvai:. de la mujer, la ílnencia de lineas no interrnmpidas la falta de barba son rasgos que se acer an más al id al estilístico de unas línea que se deseo- 15 �vuelven en tomo a un centro. La mujer es centrüuga en su cuerpo y en su hogar. La "casa" es todo un mundo de contenidos vitales ordenados según pautas femeninas: muebles, cortinas, flores, jardín, comida, régimen familiar ... La vida entera de la mujer se plasma en el valor hogareño. Para el hombre, la casa es un fragmento -aunque importante- de su vida. Desde la coexistencia hogareña, la mujer moldea, en buena parte, el alma de su marido y de sus hijos. Ella transmite valores esenciales. El hombre, escindido por una violenta dualidad, oriéntase ''hacia la transfonnación, el saber y la voluntad". La mujer busca "una perfección reclusa en lo mtimo del ser''. Nos encontramos muy distantes de la tesis del atormentado y trágico pensador austríaco, Otto Weininger, cuando afirma: "La sexualidad exclusiva y continua de la mujer, tanto en la esfera psiquica, como en la somática tiene aún más amplias consecuencias. El hecho de que la sexualidad sea para el hombre tan sólo un apéndice, y no constituya todo el objeto de su vida, le permite separarla psicológicamente del resto de sus actividades, y con esto su concienciaci6n. Así, el hombre puede enfrentan.e con su sexualidad y separarla de las otras exigencias de su vida. En la mujer la sexualidad no se puede separar de la esfera no sexual ni por una limitación cronológica en su aparición ni por su órgano anatómico. En consecuencia, el hombre conoce su sexualidad, la mujer, en cambio, no es consciente de ella, y de buena fe puede ponerla en duda, porque la mujer no es otra cosa que sexualidad, porque es sexualidad misma" (Sexo y carácter, pág. 128, Biblioteca Filosófica Losada). Cuando la mujer realiza cálculos matemáticos o expone la analítica existencial de Heidegger, no cabe decir que es pura sexualidad. Weininger no distingue el carácter sexuado de la función sexual. Y en el nivel espiritual, propio de la persona humana, no interviene la condi.ción sexuada. Las excelencias varoniles -el talento científico, artístico o filosófico, la destreza política, financiera o deportiva, la heroicidad moral o guerrera- han florecido sobre la historia de una civilización preponderantemente masculina. Dentro de este contexto, la mujer aparece en el mundo masculino como la otreidad inesencial, como la compañía en la privacidad del hogar y la influencia oculta. Me parece que en el próximo viraje de la historia vamos a tener una cultura dualista -masculina-femenina- más equilibrada. Pero aun ahora hay un peculiar ser y estar de la mujer que presta tonalidad y estilo. Con su habitual galanura y ¡ierspicacia, José Ortega y Gasset observa: "Como al presentan;e la luz, sin que ella se lo proponga y realice ningún esfuerzo, sunplen1ente porque es luz 1 quedan iluminados los objetos y cantan en sus flancos los colores, todo lo que hace la mujer lo hace sin hacerlo, simplemente estando, siendo, irradiando. Y es curioso advertir como este carácter, que da a todo movimiento femenino un aire más bien de emanación que de acto 16 regido por finalidades externas, Juce en cada uno de sus oficios peculiares. ¿ Es, por ventura, trabaja.I' lo que hace la madre al ocuparse de sus hijos, la solicitud de la esposa o la hermana? ¿ Qué tienen todos esos afanes de increfüle misterio, que les hace como irse borrando conforme son ejecutados, y no dejar en el aire acusada una línea de acci6n o faena? Pues esta fluidez del acto es eminente en el oficio titular de la mujer. La mujer, en efecto, parece no intervenir en nada; su influjo no tiene el aspecto violento o siquiera afanado propio a la intervención masculina. El hombre golpea con su brazo en la batalla, jadea por el planeta en arriesgadas operaciones, coloca piedra sobre piedra en el monumento, escribe libros, azota el aire con discursos y hasta cuando no hace sino meditar, recoge los músculos sobre sí mismo en una quietud tan activa, que más parece la contracción preparatoria del brinco audaz, La mujer, en tanto no hace nada, y si sus manos se mueven, es más bien en gesto que en acción. Sobre un sepukro de la vetusta romana republicana, donde descansó el cuerpo de una de aquellas matronas genitrices de la raza más fuerte, se leen junto al nombre estas palabras: domi seda, lanifica; guardó su casa e hiló. Nada más. Nos parece ver la noble figura quieta en su umbral, con los largos dedos consulares enredados en el blanco vellocino. "La influencia de la mujer es poco vfaible precisamente porque es difusa y se halla dondequiera. No es turbulenta como la del hombre, sino estática, como la de la atm6sfera. Hay evidentemente en la esencia femenina una mdole atmosférica que opera lentamente, a la manera de un clima. Esto es lo que quisiera sugerir cuando afirmo que el hombre vale po11 lo que hace, y la mujer por lo que el' (Estudios sobre el amor, págs. 29-30, Colección Austral). Yo diría que el hacer es una traducción exterior del existir, del ser. Y que no se puede ser sin hacer, porque la vida es quehacer. Menos aún podría admitir el aserto de José Ortega y Gasset, en el sentido de que mientras el progreso del hombre consiste en fabricar cosas cada vez mejores, el progreso de la mujer estriba en "hacerse a sí misma más perfecta creando en sí un nuevo tipo de feminidad más delicado y más exigente" (locus cit). El imperativo de autorrealizaci6n rige por jgual en el caso de] varón y en el caso de la mujer. Cierto que la mujer -madre, novia, amiga- exige perfecci6n al hombre, le reforma y le depura. "Sin hacer nada, quieta como la rosa en su rosal, a lo sumo mediante una fluida emanación de leves gestos fugaces, que actúan como golpes eléctricos de un irreal cincel, la mujer encantadora ha esculpido en nuestro bloque vital una nueva estatua de varón. Diríase que hay dentro del alma femenina un imaginario perfil, el cual aplica sobre cada hombre que se aproxima. Y yo creo que es así: toda mujer lleva en su intimidad preformada una figura de varón, s61o que ella no suele saber que lo lleva. El fuerte de la mujer no es saber sino sentir. Saber las cosas es tener 17 Hum•2 �sus conceptos y definiciones, y esto es obra de varón. La mujer no sabe, no se ha definido ese modelo de masculinidad, pero los entusiasmos y n:pulsas que siente en el trato de los hombres equivalen para ella al descubómiento práctico de esa carga ideal que insospechada traía en su corazón", apunta Ortega. (Ibid, pág. 31). Dejemos a un lado la tajante separación entre saber --que no es faena exclusiva del varón como parece creerlo Ortega- y sentir --que no es una exclusiva de la mujer, aunque sus sentimientos suelan ser más delicados- y quedémonos con esa maravillosa función modeladora de la madre y de la novia, de la esposa y de la hermana. Ellas educan, pulen sensibilidades y cosmovisiones mejor que los pedagogos y los político!. .En un libro ejemplar publicado por la condesa de Campa Alange, cuando me tocó residir en España realizando estudios y conociendo a un pueblo, se habló -y ése es el título de la obra- de "La secreta guerra los sexos". Yo prefiero hablar -y tengo mis motivos para ello- de la ostensible y creciente colaboración de los sexos, sin desconocer las realidades históricas apuntadas por la distinguida autol'a española. Es posible que la humanidad -como lo apuntó Bachofen- vivió en su principio en un régimen de promiscuidad sexual. Tras la sublevación femenina vino al matriarcado {linaje, herencia y poder político pasaron a manos de la mujer). Recieutes estudios muestran que no es fase obligada de la evolución social, sino fenómeno aislado. Surge cuando la agricultura -iniciada y cultivada por la mujer- adquiere un valor económico superioI' al de la caza. La alfarería y los tejidos fueron inventos y obras de mujeres. Pero entre las tendencias matriarcales y las patriarcales, fueron estas últimas las que predominaron. Se llega a confundir el derecho conyugal con cualquier otro derecho de propiedad. Se acumulan mujeres, en algunas tribus, como se acumula ganado. En Atenas, sólo las cortesanas tienen el privilegio de oír las conversaciones de los filósofos. Recuérdese que Sócrates y Pericles frecuentaban la casa de la cortesana Aspasia. Hoy en día, el padre ya no ejerce oficio de sacerdote y de juez. Apenas tiene autoridad -de índole moral y afectiva- sobre sus hijos. La mujer soltera se despide de su pasado tradicional, siéntese libre y no sabe aun como emplear su libertad . ¿Estamos seguros de que la mujer ha sido alguna vez lo que ella quiso ser? ¿Pudo ser en algún momento ella misma?, se pregunta la condesa de Campo Alange. Dos mil años de historia han marcado la forma psicológica femenina con cicatrices deformativas. Dos mil años de asimilar una cultura de carácter exclusivamente varonil, no se olvidan ni se superan fácilmente. La esencia de lo femenino, en su más recóndita intimidad aparece velada. Durante muchos años ]as mujeres se han visto precisadas a disfrazarse exteriormente -y hasta mentalmente-- de varones para introducirse en las universidades y en la cultura sin despertar desconfianzas. Lastania usaba atuendo varonil para escu18 char las lecciones de Platón. Y Paulina Hortensia de Castro -ilustre dama portuguesa- tuvo que disfrazarse de varón (en las postrimerías del siglo XVI) para poder estudiar en la Universidad de Coimbra. Otra tanto hizo Concepción Arenal para ingresar en la Universidad de Madrid y Susana Freeman para entrar a la Universidad de Cambridge. Siglos y siglos ha vivido la mujer recluida, atemorizada, .ignorante. No debemos sorprendemos de que en esta atmósfera histórica todavía no se haya podido producir una gran filósofa o matemática. Tampoco pueden ser decisivos los tópicos sobre la psicología de los sexos: la mujer es intuitiva, afectiva, sensitiva, erótica, subjetiva, centr!peta. Y al hombre se le atribuyen los rasgos opuestos: reflexivo, activo, abstracto, lógico, objetiuo y centrífugo. Se dice que la mujer es y el hombre va siendo . "Lo femenino -observa Oswald Spengler- está más próximo al elemento cósmico, más hondamente adherido a la tierra, más inmediatamente incorporado a los grandes ciclos de la naturaleza. Lo masculino es más libre, más animal, más movedizo, y en el percibir y comprender, más despierto, más tenso" (La decadencia de Occidente, tomo IV, cap. IV). Por medio de su ,rientre, la mujer establece una unión entre el pasado y el futuro, como si fuera planta fructífera. El hombre vive en equilibrio inestable, con la preocupación de asirse a la tierra y grabar su nombre en la historia. M. Varting, profesora de Pedagogía de la Universidad de Jena, ha afirmado categóricamente: "comparar el hombre a la mujer es comparar dos órdenes de grandeza distintos, pues desde hace más de dos mil años el sexo masculino domina al sexo femenino. Colocados en condiciones sociales idénticas, el hombre y la mujer se desarrollarían de manera anóloga" (Die Weiblich Eigenart im Miinnerstaat und die miinliche Eigenart in Frauenstaat, Braun, Karlsruhe1 1923). Ciertamente habrá que marchar hacia una nueva psicología de los sexos. Pero esta psicología nunca podrá desconocer este factum radical apuntado por la condesa de Campo Alange: "El hombre nace y muere solamente; Ja mujer, además, tiene entre su prinópio y su fin una floración carnal. Intermedio violentamente físico, hondamente humano y trascendente, que es el de dar uida a o'tra vida" ( LA secreta guerra de los sexos, segunda edición., pág. 107, Ed. Revista Occidente) . La potencia espiritual de la maternidad psíquica --contrapeso y complemento de lo viril- está más allá del hecho fisiológico. La futura civilización humana deberá contar -si quiere ser más estable y humana- con formas sociales y políticas que recojan el elemento femenino. Al crear al ser humano a imagen suya, Dios quiso que hubiese dos sexos y "criólos varón y hembra''. A partir del Medioevo y Renacimiento, la mujer empieza a ganar libertades y prestigio. Deja de ser "nodriza del germen sembrado en sus entrañas", como se le llama en la Grecia del juicio de Orestes, y reclama su 19 �participación en la cultura y en la comunicación espiritual con el hombre. Por este diálogo elevado, que apenas se inicia, podemos entrever una cultura más integral y armónica en el próximo futuro. "La humanidad ha sido privada de una equitativa y armónica participación de las dos tendencias que Dios creó en el hombre y en la mujer. Y no cabe posible equilibrio social dentro de una fórmula unilateral. 'i la primitiva y ocasional ginecocracia oscura y maternal, conservadora de la especie, biológicamente fecunda y enraizada misteriosamente al cosmos; ni el triunfo absoluto del concepto viril, abstracto, metafísico, numérico, que nos ha conducido hasta el escalofriante maquinismo", concluye por decir la condesa de Campo Alegre (lbid., pág. 234). Me parece demasiado precipitado y simplista atribuir a la diversa morfología y endocrinología genital el carácter activo, creador y penetrante en todos los sectores de la vida que hasta ahora ha ostentado el varón, y la forma tenaz, entregada y difusiva que ha mostrado la mujer. Innumerables factores histórico-contingentes intervienen en la plasmación de una cultura eminentemente viril. No se ha apreciado bastante, esa exquisitez femenina para rastrear el relieve de lo existente, esa fina y genial sistematización del detalle. En cambio se ha hablado, hasta la saciedad, del poder abstractivo del hombre, de su capacidad para las grandes síntesis. Es preciso crear un clima propicio para la integración de la versión masculina y de la versión femenina de lo humano, como dos aspectos complementarios y originales de la Realidad. La lústoria nos enseña que la mujer, por su sola presencia, difunde valores --o desvalores- en todos los ámbitos. La atmósfera del hogar, la síntesis vital radica en la mujer. Su poder de observación y su aptitud intuitiva nos prestan inestimables servicios. Pero el varón es más objetivo y está más lejos del peligro del subjetivismo. Genitalmente, la mujer no es inferior al hombre. Espirituahnente, tampoco, sólo es diferente. Es hora de que varón y mujer asuman --consciente y responsablemente- su diversa y original condición sexuada. Los órganos del amor no deben producir vergüenza, sino respeto. La hondura y el misterio del sexo no pueden reducirse a pasatiempo, a pornografía o a pudor mojigato. Los niños requieren una limpia y cristiana formación sexual que sea orgánica y gradual. El sexo es un don de Dios, una pedección a partir de la cual tiene su significado toda paternidad o toda maternidad. ¡ Basta de tremendismo moral! Lo sexual no debe ser recluido a la categoría de lo nefando, inconfesable y prohibido, ni a la región del morbo, la cínica impudicia, y el exhibicionismo degenerado. En todo caso, el centro de gravedad de la convivencia del hombre y mujer no es -ni siquiera en el matrimonio-- lo sexual, sino lo personal, y más aún lo divino. Por importante que sea, lo sexual no pasa de complemento y de incremento. La persona in- 20 forma a la sexualidad y no la sexualidad informa a la persona. El cariño y la unión personal está muy por encima del acoplamiento infrahumano. Por el sexo participamos en "una fuerza creadora superior, transpersonal y cósmica". Por lo sexuado realizamos una creatividad espiritual -masculina y femenina- que proviene de nuestro ser religado a Dios y toca los más profundos e íntimos estratos de lo humano. La versión masculina y la versión femenina de lo humano posee un elemento dinámico, un factor relacional y un valor propio. Son versiones complementarias que fecundan y enriquecen la vida espiritual. Son itinerarios hacia Dios. Alrededor de los valores encarn~dos por la mujer y de los valores realizados por el hombre gira el mundo. Y aún hay formas inéditas de ser hombre y de ser mujer. 21 �WITTGENSTEIN Y LA FILOSOFfA JosÉ RuBÉN SANABRIA Universidad Iberoamericana DR. 1. INTRODUCCIÓN el interés por el estudio del lenguaje va en aumento. Sobre todo a partir de la obra de los estructuralistas. Parte principal tiene el hecho de la publicación de las obras póstumas de Wittgenstein. ACTUALMENTE Ahora se está tratando de dar al filósofo austríaco-inglés el lugar que le corresponde en la historia del pensamiento filosófico. Muchos de los que opinan de su filosofía, o le tributan alabanzas desmedidas o afirman que sus aportaciones apenas si tienen importancia. Pero está fuera de duda que sus obras contribuyeron al estudio del lenguaje y que por ello 16 contaron entre los suyos tanto los partidarios del "Círculo de Viena" como los miembros del "análisis lingüístico". Para G. Pitcher, "Wittgenstein es uno de los más grandes filósofos del siglo XX, tal vez el más grande".1. P.F. Strawson dice que Wittgenstein es "el primer filósofo de nuestra época".1 En cambio para Th. de Laguna el Tractatus es una reductio ad insanitatem de la teoría del atomismo 16gico. 5 De cualquier manera, en el mundo de habla inglesa, la influencia de Wittgenstein es de verdad extraordinaria. Así opinan Gi.lson, Langan y M aurn cuando afirman que Wittgenstei71 ejerce la influencia más poderosa y persuasiva de la filosofía inglesa actual".4 Ludwig Josef Johann Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889 en Viena (Austria) en el seno de una rica familia de origen judío y fue 1 The philosophy of Wittgenstein, Prentice Hall, Englewood Clills, 1964, p. V. • "Review oí Philosophical Investigations", Mínd LXIII, p. 34. 1 "Review of the Tractatus", en The philosophical review, v. 23, n. 1, p. 25. ' Ruent philosophy, Ran.don Howe, New York, 1966, p. 521. 23 �bautizado en la iglesia católica. Hasta los 14 años recibe educación en el hogar paterno. En 1903 pasa tres años en una escuela de Linz. En 1906 ingresa en la Teclmi.rche Hochschule de Berlín-Charlottenburg para estudiar ingeniería, materia que continúa en Manchestei, a donde se traslada en 1908. Después de un largo período de búsqueda intelectual se instala en Cambridge con el fin de estudiar con Russell (que con A.N. Whitehead había publicado el célebre Principia Mathemathica). Era el año 1912. Entre 1913 y el estallido de la primera guerra mundial vivió en oruega completamente solo. Durante la guerra sirvió como voluntario en el ejército austríaco. Por este tiempo tiene ya las ideas centrales del Tractatus y en agosto de 1918 lo termina. En noviembre de ese año cae prisionero de los italianos. El año 1919, en agosto, es liberado y estudia para maestro de escuela primaria en Viena. Al año siguiente trabaja de jardinero en un convento de Neuburg, cerca de Viena. En ese mismo 1920 entra a trabajar como maestro de primaria, para ganarse la vida. Y en 1921 aparece el Tractatus en el último número de los Annalen der Naturphilosophie, de Ostwald, con el título de Logisch-philosophische Abhandlu11g. Al año siguiente se publicó como libro: Tractatus logico-phiiosophicus, título propuesto por Moore. Esta primera edición (1922) era bilingüe: el texto alemán llevaba la traducción inglesa enfrente de cada página. El texto inglés era de C.K. Ogden con la ayuda de F.P. Ramse,•. Wittgenstein no estuvo muy de acuerdo, ni con la l:l'aducción de Ogden, ni con la larga introducción de Russell, a quien había conocido ese mismo año, 1922, en lnnsbruck. En 1929 se traslada a Cambridge, en cuya universidad comienza a enseñar en 1930. La segunda guerra mundial le impidió ocupar la cátedra de filosofía que. dejó vacante Moore en la Universidad de Cambridge. Por algún tiempo fue vigilante en el Guy's Hospital de Londres. Después trabaj6 en un laboratorio médico en Newcastle. En julio de 1929 había recibido el grado de doctor en la Universidad de Cambridge y publica Sorne Remarks on Logical Forms. Al año siguiente empieza a trabajar en sus Philosophische Bemerkungen y posteriormente {1931) en Philosophische Grammatik. En 1934 comienza a dictar su Brown Book. En 1936, en Noruega, trabaja en sus Philosophische Untersuchungen y al año siguiente, ya en Cambridge, empieza a trabajar en Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Cuando Hitler tom6 posesión de Austria ( 1937) Wittgenstein adoptó la nacionalidad inglesa. En diciembre de 1947 renuncia a dar clases y se refugia en la costa Oalway (Irlanda). Ya en 1949, en Irlanda y en Austria, trabaja en la segunda parte de Plzilosophische Untersuchunge11 y a veces en Zettel. Va a Estados Unidos. Vuelve a Noruega. Vive algún tiempo en Oxford. Y el 29 de abril de 1951 muere en Cambridge. 24 Wittgenstein fue, sin duda, una personalidad neurótica. Así lo dicen sus escasos biógrafos. Qui.so ser director de orquesta y monje. Sus pensamientos eran ordinariamente sombríos y constantemente estaba deprimido. 5 Varias veces pensó en el suicidio. Era irritable en demasía y tuvo pocos amigos con los que era severo y exigente. Vivió solo durante gran parte de su vida. tl mismo creía que su influencia en sus discípulos era más bien perjudicial. Sin tener fe, tenía la convicción de estar condenado. "Su modo de ver las cosas era tenebroso, sin remedio. Los tiempos modernos eran para él una edad oscura." • Aborrecía la civilización. Sin embargo, de su mente poderosa surgieron obras como el Tractatus y las Jnvestigations que tan gran influjo han ejercido en la filosofía anglosajona y en general en el estudio filosófico de la Lógica y del lenguaje. 2. LA FILOSOFÍA .EN EL Tractatus Se suelen distinguir dos períodos en el pensamiento de Wittgenstein. Al primero corresponden el Tractatus y Notebooks. Al segundo, las Philosophical lnvestigations, los Blue and Brown Books y Zettel. Los especialistas no están de acuerdo en sus juicios acerca de lo que consti tuyen los dos períodos. Algunos, como G. Bergmann, quieren ver dos temáticas completamente distintas. El Tractatus trataría de la naturaleza de la verdad lógica, las lnvestigations tratarían de la naturaleza humana.1 Pero, en general, se acepta que, a pesar de la dicotomía, hay ciertas constantes en el pensamiento del filósofo austríaco-inglés, y que el segundo Wittgen5tein solamente corrige al primero. Sea de ello lo que fuere, lo que todos admiten es que el Tractatus es un libro muy dificil. En parte se debe a que contiene proposiciones apodícticas y adialécticas. Las explicaciones pocas veces tienen relación directa con la proposición que se supone explican y aun en ocasiones exponen tesis casi contrarias a la proposición. Lo que sí aparece claramente es la gran oscuridad del te;,..'to: "La biblia del movimiento del análisis lógico era el Tractatus de Wittgenstein. Como otros textos sagrados, combinaba fervor profético y obscuridad sibilina de tal modo, que pedía y recibía interpretaciones en conflicto reciproco. Expresado en afo. • CCr. N. Malcolm, Recuerdo de Wittgenstein, en "Las filosofüu de Ludwig Witt.genstein", Ed. Oikos-Tau, Vilasa del Mar, 1966, p. 45. Léase todo el artículo. • G.H. von Wright, Esquema biográfico, ibid., p. 37. ' La gloria e la miseria di Ludwig Wittge11stein, en "Revista di Filo.sofia", 52 ( 1961), p. 344. 25 �rismos pregnantes, usaba términos familiares en sentidos nuevos, pero inexplicados".ª A este testimonio A. Kenny añade: "Las veinte mil palabras del Traclatus se pueden leer en una tarde, pero son pocos los que se preciarían de entenderlas completamente, incluso tras años de estudio". 8 Por ello la mayor parte de quienes han comentado o manejado el ahora ya clásico libro se ven obligados a confesar que "el texto del Tractatus es extraordinariamente difícil" .10 ¿ Qué trató de expresar Wittgenstein en las breves -algunas tienen un solo renglón- y enigmáticas sentencias? La oscuridad del texto ha dado origen a respuestas diferentes y aun opuestas. Se ha dicho que el Tractatus es un desarrollo critico del pensamiento de B. Russell; que es un comentario a los Principia Mathematúa de Whitehead y Russell; que es fundamentación del positivismo lógico; que es un intento de construir el lenguaje lógicamente perfecto al que se debe conformar cualquier lenguaje para ser significante; que es un intento de resolver el problema de la relación entre un hecho lingüístico significante y un hecho significado; que es el acto de muerte de la metafisica y de la filosofía en general, o la demostración de que la filosofía es una paradoja porque trata de decir lo que no se puede decir, etc.U En consecuencia no hay acuerdo -ni podrá haberlo-- entre los autores para catalogar a Wittgenstein en alguna de las corrientes de la filosofía contemporánea. Algunos pretenden que fue un metafísico revisionista; otros, que fue neopositivista. Se le tiene por conductista o nominalista. Hay quien opina que fue partidario del trascendentalismo kantiano. Otros lo conceptúan partidario de la filosofía hermenéutica. Se dice que fue solipsista, y simplemente un filósofo del lenguaje. 12 Pienso que lo más acertado es afirmar que Wittgenstein, como filósofo, es inclasificable porque su estilo difícil, ambiguo y oscuro revela al hombre: inestable, hosco, hermético. El esquema general del Tractatus se e.~resa en siete proposiciones fundamentales numeradas, a las que siguen otras proposiciones que explican o completan a las anteriores. Las proposiciones complementarias llevan números • A.M. Quinton, en Wittgenstein. The philasophica/ investigations, New York, 1966, pág. 3. • Wittgen.rtein, trad. de A. Deaño, Rev. de Occidente, Madrid, 1974, p. 17. . 'º D. Pears, Wittgenrtein, trad. de J. Planells, Grijalbo, Barcelona, 1974, p. 78. u Cfr. E. Riverso, ll pensiero di Ludo11ico Wittgenstein, Libreria Scientifica Editrice, Napoli, 1970, pp. 49-50. " Cfr. J.G. Colbert, Aproximación a Wittgenstein, en "Anuario Filo&6fico", v. V ( 1972), pp. 47-52. 26 decimales cuya parte entera repite el número de una de las siete proposiciones fundamentales a la que se refiere y la parte decimal indica la referencia. El mismo Wittgenstein aclara: "las proposiciones n. 1, n. 2, n. 3, etc., son observaciones a 1a proposición No. n; las proposiciones n. m 1, n. m 2, etc. son observaciones a la proposición no. n, m; y así sucesivamente".13 Desde aquí encontramos incongruencias. En efecto, se puede uno preguntar ¿ es posible precisar matemática y unívocamente el valor referencial de las distintas cifras a las tesis anteriores y posteriores? ¿Es correcto sistematizar numéricamente proposiciones filosóficas como si fueran fórmulas lógico-matemáticas? En concreto, por ejemplo, la proposición 2.01 tendría que ser un comentario o aclaración a la proposición 2.0, pero ésta no existe; la proposición 3.001 debería ser comentario a una proposición 3.00 que, a su vez, tendría que comentar a una proposición 3.0, y éstas no existen. Además, no se puede llamar comentario a la adición de conceptos nuevos. Wittgenstein desarrolla tesis lógicas y ontológicas con ocasión de las proposiciones comentadas. Por ello la numeración solamente sirve para distinguir, a grandes rasgos, la importancia lógica que el autor dio a las proposiciones. Entonces, por ejemplo, la tesis 2 es más importante que la 2.1 y ésta, más importante que la 2.01 y así sucesivamente. Adviértase también que en el Tractatus no existe deducción y consiguientemente las proposiciones comentantes jamás se dan como resultado del análisis de las proposiciones comentadas. He aquí las tesis fundamentales del Tractatus: "l. "2. "3. "4. "5. "6. "7. El mundo es todo lo que acaece". Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos at6micos". La figura lógica de los hechos es el pensamiento". El pensamiento es la proposición con significado". La proposición es una función de verdad de la proposición elemental". La forma general de una función de verdad es: [pJN(!)]". De lo que no se puede hablar mejor es callarse". ¿Qué finalidades tienen estas tesis? Wittgenstein dice que quizá su libro será entendido solamente por quienes hayan pensado ya por sí mismos los pensamientos que él expresa.1~ Quiere con esto indicar que los únicos que podrán entender su doctrina son los que hayan analizado el problema semántico. Pero para ello es preciso aceptar que la filosofía se reduce a crítica del lenguaje: u Tractatus, nota a la proposición 1. Uso la edición bilingüe, trad. de Tierno Galván, Alianza Editorial, 1973, p. 35. :w Cfr. Tractatus, Prólogo~ ed. cit., p. 31. 27 �"toda la filosofía es 'crítica del lenguaje' ".15 Sin embargo, no se puede negar que en esta afirmación haya una concepción ontológica del mundo, como aparece en las proposiciones 1 y 2. De cualquier manera, el Tractatus contiene una teoría del lenguaje ( una lógica) , una semántica, una ontología y una mística. Pero es evide:r;i.te que el tema central de la especulación wittgensteiniana es el problema de la forma lógica de las proposiciones científicas. Es decir, que en el Tractatus se expresa, ante todo, una teoría del lenguaje. ¿ Qué significa definir 1a filosofía como crítica del lenguaje? Para aclararlo conviene tener en cuenta los escrito wittgensteinianos anteriores o contemporáneos a la redacción del Tractatus, es decir, Notes on Logic (septiembre de 1913), Notebooks ( 1914-1916) y Notes Dictated to Moore in Norway (abril de 1914) donde frecuentemente encontrarnos, de manera más explícita, los pensamientos del Tractatus. es común al mundo y a las imágenes. Para captar el pensamiento wittgensteiniano es conveniente analizar los tres elementos indicados anteriormente, sin olvidar que el autor, al tratar de dichos elementos, oscila entre ellos y nos desconcierta porque su razonamiento parece no llegar a resultados definitivos. El mismo Wittgenstein pretende analizar separadamente los tres elementos. Así estudia temáticamente el mundo en las tesis uno y dos, mientras que en las tesis del tres al seis aborda el problema de la "imagen" -Bild-. Claro que esto obedece a pura cuestión de método pues en especial la forma lógica, que tiene que unir al mundo como hecho con la imagen como hecho, no se puede tratar separadamente. a) El mundo. Es curioso observar que Wittgenstein pretendía e>..-poner una teoría del lenguaje y, con todo, al tratar de la realidad mundana habla de La filosofía -piensa Wittgenstein- tiene por fin enseñarnos la forma lógica de las proposiciones: tal es su misión fundamental.1 6 Por ello el Tractatus, hecho -Tatsache-, hecho atómico --Sachuerhalt-, cosa -Ding-, sustancia --Substanz-, objeto -Gegestand-, sin fijar sus limites exactos. Tal vez ello se deba a que usó, en tal caso, el lengua je cotidiano que emplea esas en gran parte, se ocupa de la naturaleza del lenguaje y de su relación con el mundo. Y precisamente las proposiciones 1 y 2 se refieren al mundo. Pero la doctrina principal del Tractatus es la teoría pictórica del significado. palabras, a veces, como equivalentes, a veces como distintas, pero sin límites precisos. De cualquier modo el concepto mundo parece incluir a todos los otros. Siendo la filosofía "critica del lenguaje" tiene que delimitar lo pensable y lo impensable y debe significar lo indecible presentando claramente lo decible.17 La filosofía, en consecuencia, es filosofía del lenguaje solamente si es determinación, a priori de los ámbitos de lo pensable y de lo impensable, de lo decíble y de lo indecible. Se trata de fijar las condiciones lógicas de posibilidad del lenguaje. Entonces la filosofía, en Wittgenstein, es la investigación del lenguaje lógicamente posible. "El mundo es todo lo que acaece".19 "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas". 2º "La totalidad de los hechos atómicos existentes es el mundo".21 "La total realidad es el mundo". 2' El lenguaje es una imagen (Bild, picture) de la realidad; es un modelo de los hechos. 18 No se entienda, sin embargo, que Wittgenstein quiere decir que las ideas son como fotografías de la realidad. Más bien parece que cuando habla de ''imagen representativa" o de "representación en imagen" -Abbild, Abbildung- se refiere al isomorfismo que hay entre imagen y mundo. Hay, pues, que relacionar tres términos: mundo, imagen y la forma lógica que fáctico sino que es una conexión de objetos. 23 Hay que distinguir, por tanto, entre hecho y hecho atómico pues un hecho se refiere siempre a algo que realmente acontece, en tanto que un hecho atómico representa solamente algo que puede acaecer.u Y sin embargo, "el hecho, es la existencia de los hechos atómicos". 25 De todas maneras, el mundo es la totalidad de los hechos -Tatsachen- y aunque expresamente Wittgenstein dice que el mundo se divide en hechos ¿ podemos identificar sin más mundo y facticidad? Parece que el ,. Tractatus, 4 0031: ".d.lle philosophie i.Jt 'sprachkritik' ". ,. Cfr. Notebooks 1914-1916, Basil Blackwell, Oxford, 1961, p. 93. 1' Cfr. Trai:tah,s, 4.114 y 115. u La palabra alemana Bild (imagen) ae ha traducido al inglés por picture y al español por figura, que tienen matices espaciales. Otros, por eso, la han traducido por pintura, que en lo personal me parece desafortunada. Por tanto creo que la palabra menos inexacta es imagen. No sé, si la palabra modelo, que man otros como traducción de Bild, sea menos adecuada que pintura. En estos textos se ve claramente que mundo tiene que ver con facticidad -Tatsiichlichkeit- y que los hechos se identifican con lo que acaece, con los hechos atómicos. Por el contraiio, un hecho atómico --Sachuerhalt- no es " "Die Welt üt aUes was der FaJl irt". Tractatus l. • "Die Wdt i.st die gesamheít der Tatsachen, nicht der Dinge". 1.10. u "Die Gesamheit d,r vestehenden Sai:huerhalte ist die Welt". 2.04-. ,. "Die gesamle Wirklichkeít ist die Welt". 2.063. :, Cfr. Stegmüller W. Hauptstromungen de, Gegenwartphilosophú, Stuttgart, 1965, p. 529. "' "Du Tatsai:he, ist das Bestehen von Sachuerhalten". 2. �mundo no se puede identificar con la pura facticidad: el mundo es universo. Lo que pretende Wittgenstein es dar la preeminencia a la facticidad sobre la posibilidad. Por eso todos los enunciados con contenido se fundamentan en el recurso a los datos fácticos. Las proposiciones que se refieren al dato fáctico son las proposiciones elementales. Y es que la proposición y la realidad están estructuradas de la misma manera: la proposición se compone de elementos; la realidad fáctica se compone de hechos atómicos y, a su vez, éstos se componen ele objetos o cosas. Entonces, una proposici6n elemental es aquélla que es figura, imagen, de un hecho atómico. Lo cual equivale a decir que el hecho atómico existe. Por ello toda proposición es susceptible de verdad o de falsedad. Una proposición elemental es verdadera si existe el hecho atómico del que es imagen. Es falsa si el hecho at6mito no existe. Verdad y falsedad son, por tanto, constataciones del acuerdo fáctico de la proposición y de lo dado: "Para conocer si la imagen es verdadera o falsa debemos compararla con la realidad. No se puede conocer sólo por la imagen si es verdadera o falsa. No hay imagen verdadera a priori". 25 A veces Wittgenstein habla de una aproximación entre lógica y mundo tan cercana que llega finalmente a la coincidencia. Así tenemos: "Las proposiciones lógicas describen la armazón del mundo, a mejor, la presentan. No 'tratan' de nada, presuponen que los nombres tienen significado, y las proposiciones elementales, sentido; y ésta es su conexión con el mundo". 26 Por otra parte afirma que nada en el mundo puede estar en contradicción con la lógica. 27 Y aunque distingue entre la lógica y su aplicación: "la lógica no puede entrar en conflicto con su aplicación. Pero la lógica debe estar en contacto con su aplicación. La lógica y su aplicación no deben sobreponerse una a la otra". 28 El contacto entre ambas tiene su respaldo en el lenguaje y precisamente en el lenguaje ordinario porque en él la lógica se realiza completamente: "Todas las proposiciones de nuestro lenguaje corriente están efec•• "Um zu erkennen, ob das Bild wahr oder falsh ist, mii.ssen wir es mit der Wirklich- ktit 11ergleichen. Aus dem Bild allein ist nicht zu erkennen, ob es iuahr oder falsch ist. Ein a priori wahres Bild gibt es nicht». Trac.tatus, 2.223, 2.224 y 225. Recuérdese que traduzco Bild por imagen. ,. "Die logischen Siitze beschreiben das Gerüst der Welt, oder vielmchr, sie strllen es dar. Sie 'handeln' uon nichts. Sie setzen voraus, dass Namen Bedentung, und Elemtntarsiitze Sinn haben: Und dies isl ihre Verbindung mit der Welt". 6.124. 71 Cfr. Tractatus, 3.031. • "Di11 Logik dar/ mit ihrer Ánw1mdung nicht kollidieren. Aber die Logik muss sich mit ihrer Anwendung btrühren. Also dürfen die Logik und ihre Anwendung einander nicht übergreifen". 5.557. tivamente, tal y como son, ordenadas de un modo completamente lógico". 29 Por tanto, el lengua je y la lógica van íntimamente unidos entre sí y con el mundo. De ahí las conocidas frases de Wittgenstein: "Los limites de mi lengttaje significan los límites de mi mundo. La lógica llena el mundo; los lími~ del mundo son también sus límites".ªº Tenemos, pues, la total coincidencia de lógica y mundo precisamente por la identificación de lógica y lenguaje. Desaparece, por lo mismo, el problema de la distinción entre lógica y su aplicación. Por eso es que en la lógica no se puede decir "en el mundo hay tal y tal cosa, pero no tal cosa" pues para ello la lógica debería trascender los límites del mundo y verlo desde otra parte. Pero esto es imposible puesto que mundo y lógica se identifican, de tal manera que ''yo soy mi mundo". Entonces: "que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje... significan los funites de mi mundo".n De lo anterior aparece claro que no se pueden separar tan radicalmente · hecho -Tatsache-- y hecho atómico -Sachverhalt-: hecho es el hecho atómico existente; hecho atómico es )o que puede acaecer. La posibilidad de Jo que acaece no se reduce al proyecto de una subjetividad que "pone" al mundo se fundamenta únicamente en la realidad de que la lógica "está" en los hechos. Hay una "16gica interna de los hechos atómicos" porque la lógica llena el mundo y los límites del mundo son los límites de la lógica y del lenguaje, de modo que más allá de ellos sólo se da lo "inexpresable1 • b) La imagen. En el pensamiento de Wittgenstein, mundo, lógica y lenguaje se implican, como acabamos de ver. La identidad entre lógica y lenguaje es determinante para entender el Tractatus. Pero la identidad mencionada supone una previa abstracción: despojar totalmente al lenguaje de su forma exterior. "El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de tal modo que, por la forma externa del vestido no es posible -concluir acerca de la forma del pensamiento disfrazado; porque la forma externa del vestido está construida con un fin completamente distinto que el de permitir reconocer la forma del cuerpo" _3 :: • "A/le satze unserer Umgangssprache sind tatsiichli.ch, so wie sie sind, logisch vollkommen geordn,t". 5.5563. • "Die Grenun meiner Sprache bedeuten die Grente11 Meiner Wele''. "Die Logik ufi.illt die. Welt; die Grenzen der Welt sind auch ihre Grenzen''. 5.6 y 5.61. 11 "]ch bin meine Welt". 5.63. ''Dass die Welt meine Welt ist, das zeigt ~ich darin, dass die Grenzen der Sprache. .. <lie Grenzen meiner Welt bedeuten". 5.62. 11 "Die Sprai;he verkleidet den Gedar.ken. Und zwar so, dass man nach der aiim,Ten Form des Kleides, nich auf die Form des Kleides nach ganz anderen Zwecken gebildet ift als danach, die Form d1s Korpers erkennen zu lassm". 4.002. �Es decir que para captar la lógica del lenguaje es necesario abstraer totalmente del revestimiento como si fuera una forma externa. Sólo entonces es posible unir el lenguaje cotidiano con la lógica. Y sólo entonces, también, es posible la afirmación aventurada de Wittgenstein: "Todas las proposiciones de nuestro lenguaje corriente están efectivamente, tal y como son, ordenadas de un modo completamente lógico". 33 Si lenguaje ordinario y lógica se identifican, al menos desde el punto de vista del orden, quiere decir que el lenguaje, en cuanto tal, puede tratar de hechos mundanos y captarlos. ¿Cómo demuestra Wittgenstein esto? Lo mismo que la identidad de forma lógica y mundo: de ninguna manera. No demuestra sino muestra. Sólo desde el mostrar es posible resolver la dificultad fundamental: no hay proposiciones con sentido que expresen la relación entre las proposiciones de contenido empírico y las proposiciones formales. Y por ello no es posible hablar de la posibilidad de coincidencia entre lenguaje y realidad. Por eso, en acuerdo con los del círculo de Viena, Wittgenstein afirma: "La proposición puede representar lo que debe tener de común con la realidad para poder representar la forma lógica. Para poder representar la forma lógica debemos poder colocarnos con la proposición fuera de la lógica, es decir, fuera del mundo. ''La proposición no puede representar la forma lógica; se refleja en ella. Lo que en el lenguaje se refleja, el lenguaje no puede representarlo. Lo que en el lenguaje se expresa, nosotros no podemos expresarlo por el lenguaje. La proposición muestra la forma lógica de la realidad. La exhibe".a. Las palabras mostrar, reftejar, exhibir, están indicando algo que no se puede expresar ni en un lenguaje de contenido empírico, ni en un lenguaje formal, y, por ello, están indicando lo indecible, lo inexpresable, lo impensable. Con todo, esta inexpresabilidad corresponde a la relación de concordancia entre lenguaje empírico y realidad mundana. 11 "Al/e Sátze unserer Ungangssprache sind t11tsáchlich, so wie sie sind, logish wo/1kommen geordnet". 5.5563. " "Der Satz kann die geramte Wirklichkeit darstellen, aber er kann nicht das darst,llen, was er mit der Wirklichkeit gemein haben muss, um sie darstellen zu l:onnem _ di, logisch Form. Um die u,gisch, Form dlJJ'st,llen zu konnen, müssten wir uns mit dem Satte ourserhalb der Logik aufstellen konnen, das heisst aumrhalb der Welt". 4.12. "Dn- ~atz kann die logisch11 Form nicht dars-tellen, sie spi11gel sich in ihm. Was s1ch in der Sprache spiegelt, kann sie nicht darstellen. Was 'sich' in der Sprache ausdrvckt, konnen 'wir' nú:ht durch sie ausdriicken. Der Satz 'teigt' di4 Iogische Form der Wirklichkeit. Er weist sie auf". 4.121. Algunos traducen esta frase: "la pone ante los ojos" que me parce.e más incisiva. y detallada que simplemente "la exhibe". 32 Según esto, por un lado, se da el mundo y por el otro, las proposiciones; ambos existen en sí y para sí. Pero sobre la relación que existe entre ellos nada se puede decir. Estamos ante la dimensión de lo inexpresable. En todo caso, para el filósofo vienés, la proposición, sin lugar a dudas, es imagen de la realidad; no es que haya analogía entre imagen y propo ición: la proposición es imagen: "Ja proposición sólo dice algo en cuanto es una imagen.16 Por ello el sujeto pensante es superfluo -"Das denkende... Subjekt gibt es nicht"-. Y es que indican la esencia de una prnposición - piensa Wittgenstein- es indicar la esencia de toda descripción y por lo mismo la esencia del mundo 38 porque la lógica es autárquica. A lo lógico, por tanto, corresponde un rango absoluto en cuanto tiene una objetividad incondicionada. La lógica es a prióri porque no se puede pensar ilógicamente. 31 Así, pues el pensamiento del sujeto es totalmente superfluo. Si insistimos en el doble objeto del Tractatus: la investigación de los fundamentos de la lógica, y la definición de los límites del lenguaje, advertimos que el lazo de unión entre ambos está en que la lógica representa todo lo a priori. La experiencia nos puede proporcionar un universo fáctico, pero flota en un espacio de posibilidades ya hecho antes de la experiencia. Así la lógica revela la estructura del lenguaje fáctico, pero también manifiesta la estructura de la realidad r-eflejada en el lenguaje. La filosofía es simplemente crítica del lenguaje -Alle Philosophie ist "Sprachkritik"-.ª Por ello se concreta a delimitar lo pensable y lo impensable; debe delimitar lo impensable desde dentro de lo pensable. Y significará lo indecible presentando claramente lo decible.ªº Entonces la filosofía es filosofía del lenguaje en cuanto determinación a priori de los ámbitos de lo decible, de lo indecible y de lo pensable. El análisis que realiza el Tractatus es un intento de fijar, sin tener en cuenta los procesos del lenguaje ordinario, las condiciones lógicas de posibilidad de cualquier lenguaje, las condiciones para que una propo ición -independientemente de su valor de verdad- tenga sentido. Por tanto, la filosofía es una investigación sobre el lenguaje l6gicamente posible, sobre el sentido del lenguaje, independientemente de la relaci6n que pueda tener con la realidad. En Notes on Logic, Wittge11stein afirma que la filosoHa consta de lógica y metafísica: la primera es la base de la segunda. Consiguientemente, la filo• "Dtr Satz sagt nur insoweit etwas, als tr ein Bild i.st." • Cfr. Tractatus, 5.4711. y 5631. 4.03. "Der Satz is-t sin Bild der Wirklichkeit". 4.021. :n Cfr. 5.473. ''Dass die Logik a priori ist, besteht darÍlt, dass nicht u11logisch gedacht wtrd,n 'kan'". 5.4731. '" Tractatus, 4.0031. • "Sie soll das Denkbare abgrenun 11nd damit das Undenkbare. Sie u:ird dns Unsagbare bedeuten, indem sie das Sagbare klttr darstellt". 4-.114 y 4.115. 33 Hum-3 �sofia es la doctrina de la forma lógica de las proposiciones científicas &0 Y puesto que Die Philosophie ist keine deT NatuTwissenschaften n no intenta ni sustituirse a ellas ni ponerse al lado de ellas, sino definir la forma lógica de las proposiciones del lenguaje científico, las condiciones de su posibilidad lógica, tenemos que la filosofía se reduce a la lógica. Así dice terminantemente Wittgenstein: "el objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento" .42 Por ello el resultado de la filosofía -continúa- no son "proposiciones filosóficas" sino tan sólo el esclarecimiento de las proposiciones.º Pero si advertimos que para el filósofo austríaco-inglés, la lógica no es una doctrina sino un reflejo del mundo porque ella es trascendental,H llegaremos a la paradoja de que las proposiciones ontológicas del Tractatus no tienen sentido, porque además, "la proposición construye un mundo con la ayuda de la propia armadura lógica".' 5 Es lo que dice en el Tractatus: "los hechos en el espacio lógico son el mundo" -Die T atsachen im logischen Raum sind di6 Welt-. 46 En Notebooks 1914-1916, a propósito de la dificultad de encontrar el nexo entre los signos y un estado de cosas, dice que la proposición es un modelo de la realidad como nosotros la pensamos,• 1 y en el Tractatus: "La proposición es un modelo de la realidad tal como lo pensamos" .48 Entonces la realidad, de la que la proposición es un :modelo, no es la "cosa en sí", sino la realidad pensada, la realidad inserta en las coordenadas 16gicas fuera de las que es imposible pensar y expresarse con sentido. Como se ve, la ontología en Wittgenstein es una proyección de la lógica, y el mWldo es el mWldo lógico lingüístico. Así se entiende lo que dice del solipsismo y del realismo. Si la realidad es tan sólo una relación -la realidad de un sujeto- y si "el sujeto no es parte sino presupuesto de la existencia del mundo",' 9 y si los límites del mundo de un sujeto son los limites de su " Cír. Notes on logic, trad. de A. Conte. Torino, 1964, p. 201. ª Tractatus, 4.111: "La filosoiía no ea una de )a, ciencias naturales". " "Der Zweck der Philosophie ist die logische Klarung du Gedanken". 4.112. .. "Das Resultat der Philosophie sind nicht 'philosophische Sátze', sondern das Klarwerden uon Satzen". 4.112. " "Die Logik ist kline Lehre, sondern ein Spiegelbild der Welt". 6.13. .. Noteboob, 20. LO. 14, p. 102. .. 1.13. ., Notebooks, 27. 10. 14. p. 107. .. "Der Satz ist ein Modell der Wirklichkeit, so wie wir sie uns denken". 4.01. • Notebook.s, 2.8.16, p. 181. Cfr. Traclatus, 5.632. 34 lenguaje, es decir, los límites dentro de los cuales es posible la representación como tal, 60 se comprende que solipsismo y realismo coincidan. 51 Recuérdese la tesis tajante: «el su jeto pensante no existe". Por lo que "el yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada a él. 5~ El mundo es la única realidad. Y si el Yo -para el solipsistase reduce a un punto inextenso, se puede establecer el Yo filosófico mediante la negación: no es algo mundano. Por eso "el yo entra en filosofía por el hecho de que 'el mundo es mi mundo'. El Yo filosófico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicología, sino el sujeto metafísico, el límite, no una parte del mundo". 13 Así se ve claramente que el propósito de Wittgenstein es la radical y definitiva separación entre lo expresable y lo inexpresable, o sea, excluir del pensamiento y del lenguaje todo lo que sea oscuro, según la conocida tesis: "todo aquello que puede ser pensado, puede ser pensado claramente. Todo aquello que puede ser expresado, puede ser expresado claramente".e-• A esta región de lo oscuro pertenecen los enunciados filosóficos y místicos. Y es que la ciencia es exacta esencialmente y la vida y la metafísica son esencialmente inexactas y por lo mismo son inexpresables. Por supuesto el prototipo de la ciencia es la ciencia natural. Por su parte "la filosofía no es una de las ciencias naturales (La palabra 'filosofía' debe significar algo que esté sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales)". 1 :1 Nada hay, pues, en común entre filosofía y ciencia, porque la "filosofía no es una teoría, sino una actividad" 58 cuyo objeto es "la aclaración lógica del pensamiento",57 la definición lógica de las condiciones de posibilidad del lenguaje científico. Por eso la filosofía es inexpresable y, en comparación con la ciencia, carece de sentido: "la mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materias filosóficas no son falsas, sino sin sentido". 88 Wittgenstein lleva a sus últimas consecuencias este principio y afirma que quien lo comprende tendrá que reconocer que las proposiciones del Tractatus carecen de sentido. Tales • Cfr. ibid., 15. lo. 16, p. 188; Tractatus, 5. 64. n Cfr. ibid., 29. 10. 14. u Tractatus, 5. 64. • Ibid., 5.641. "' ''Alles was überhaupt g1dacht we,den kann, kann klar g11dacht werden. AUes was sich aussprechen lásst, lásst sich klar aussprechen", 4.116. • "Die Philosophie ist keine der Naiuf'wiJsenschaften" . .. 4.111. '" "Die Philosophi, is1 keine Lehre, sondern tine Tátigkeit". 4.112 . • "Der Zweck d,r Philosophie ist die logische Klarung der Gedanken". 4.112 . ., "Die meisten Sátz, und Fragen wl!lch11 über philosophisch, Dinge geschritJben worden sind, sind nicht falsch, sondern unsinningñ. 4.003. 35 �I proposiciones, como elucidaciones, son la escalera que se debe arrojar después de haber conseguido el fin. La filosofía, pues, se reduce a esto: "El verdadero método de la filosofía seria propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; o sea, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver ron la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás -pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto. "Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido) ". 59 Haciendo esto -piensa Wittgenstein- se \"e el mundo correctamente, es decir, sin tener en cuenta para nada la filosofía puesto que las preguntas trascendentales no tienen respuesta. 80 Por eso "Womon van nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen".61 Así termina el Tractatus. 3. LA FILOSOFÍA EN LAS Philosophical fouestigations Generalmente se afirma que Philosophische Untersuchungen (Philosophical Investigations 1953) marca, de una manera clara, el llamado último Wittgenstein. Untersuchungen es totalmente diferente al Tractatus en contenido y en estilo. El Tractatus se compone de aforismos numerados; las lnvestigations contienen párrafos escritos en tono coloquial. El Tractatus es frío, lacónico (a veces, demasiado) abstracto y difícil; las lnuestigations son concretas, difusa.s, directas, abundantes en ejemplos y metáforas. En el Tractafus domina la idea de la relación entre proposición y pintura; en la lnvestigations sobresale la idea de que el lenguaje es un juego de palabras. Se ve así que el último Wittgenstein no es totalmente diferente al primero, como algunos dijeron. El núcleo central del pensamiento wittgen teiniauo es el mismo: examinar la naturaleza del lenguaje. Pero mientras en el Tractatus domina la idea de que la proposición -lenguaje- es imagen de la realidad, en las lnvestigations se habla repetidas veces de que en el lenguaje jugamos con palabras: las pala.. Trac1atus, 6.53. 00 Cfr. Tractatus, 6.54. " "De lo que no se puede hablar, mejor es callarse". Tractahis, 7. 36 bras, y las conductas correspondientes, constituyen el juego del lenguaje. "En general, el significado de una palabra no es el objeto que representa sino más bien su uso en un lenguaje". 82 Con todo, las Untersuchungen son polivalentes pues tratan, además, temas de psicología, como sensación, pensamiento, sentimiento, volición, comprensión. En el Tractatus la relación entre lenguaje y realidad depende de la relación entre elementos del pensamiento y los átomo del mundo. En las Jnvestigations picn_sa Wittgenstein que es incoherente afirmar que los átomos son simples en senado absoluto y que, por lo tanto, es imposible establecer una correlación privada entre elementos del pensamiento y partes de realidad. En el Tractatus los datos últimos son los átomo que forman la sustancia del mundo -die Substa,zz der Welt-; en las lnvestigations los datos últimos son las formas de vida en las que se dan los juegos del lenguaje. De todos modos, la filosofía es una actividad, no una teoría; es la actividad de clasificar las proposiciones para evitar que las apariencias del lenguaje ordinario no puedan inducir a error. Pero ahora no se trata de analizar las proposiciones para mostrar su estructura oculta sino de hacer ver ("Ómo se aplican en los "juegos del lenguaje".6ª Los juegos del lenguaje representan sucesos fácticos que, si funcionan correctamente, sólo se pueden aprehender de un modo puramente descriptivo. Pero ¿ qué son, en realidad, los juegos del lenguaje? Wittgenstein pretende ir hasta una inmediatez radical que ya no se puede aprehender iilosóficamente. Por lo mismo, la pregunta acerca de la esencia de los juegos del lengua je es improcedente. Tanto que el mismo Wittgenstein dice que el concepto "juego de lenguaje" es un concepto "de bordes vagos" _&-1. Y antes había expresado: "El término 'juego de lenguaje' debe poner de relieve que el hablar un lenguaje es una parte de una actividad o de una forma de vida - Lebensform". 65 Los juegos del lenguaje vendrían a consistir en que lo importante en el ª Philosophical investigalions, Basil Blackwell, 1953, I, págs. 11-12, 24, •13. Desafortunadamente no tengo a la mano la obra original, por lo que me veo obligado a usar lllla versión. " La expresión "juegos de lenguaje", "juego lingüístico" --Sprachpielen, language • gamer- nació, según N. Malcolm, así: un día Wittgenstein y Dyson pasaban cerca de un campo deportivo donde se jugaba un partido de foot-ball y Wittgen.tein creyó que en el Lenguaje hacemos juegos con las palabras. Cfr. N. Malcnlm, Ludwig Wittgensteill, trad. ital. Torino, 1964, p. 91. "' Philosophical investigations, pág. 7 l. " /bid., I, pár. 23. 37 �lenguaje no es la significación sino el uso. Entonces para en~ender un. lenguaje hay que saber c6mo funciona. Por eso habrá tantos lenguaJes como Juegos de lenguaje. Y entender una palabra en determinado lenguaje es saber cómo se usa dentro de uno de los juegos lingüísticos. De ahí que lo fundamental en el lenguaje, como juego, es el modo de usarlo -Art des Gebrauchs-."ª El 1~guaje es una trama integrada con la trama de nuestra vida., ~or ~aberse 1lusionado acerca del lenguaje han surgido los "problemas filosof1cos' , pero que en realidad no son problemas sino ''perplejidades". - Así se muestra que la filosofía sale sobrando ya que la filosofía vive de problemas y "un problema filos6fico tiene la forma: 'no sé cómo arreglármel3:5': La filosofía no puede, de ninguna manera, tocar el uso real del lengua3e, puede, en última instancia, solamente describirlo. Y ya que tampoco pu~de darle una fundamentación, deja todo tal como está". 07 Si, pues, la ~edi~a, el criterio es el lenguaje cotidiano, el filósofo debe destruir su lenguaje f,_1°sófico ya' que dentro del lenguaje cotidiano, el filosófico no tiene sentido porque prescinde del uso real: "cuando los filósofos usan una palabra ("conocimiento", "ser", "objeto", "yo", "proposición", "nombre") e intentan aprehender la esencia de la cosa, siempre hay que preguntarse: ¿ se usa verdaderamente así esta palabra en el lenguaje en el que tiene su hogar? Nosotros devolvemos las palabras de su empleo metafísico al cotidiano" -68 Las palabras citadas por Wittgenstein no tienen contenido, no ex_p1:53'° nada. Por lo mismo hay que darles sentido restituyéndolas al uso cot1d1ano. El verdadero filósofo, en sentir de Wittgenstein, debe proceder como el hombre normal que se contenta con el uso ocasional de las palabras. Dice: ''la claridad a la que apuntarnos es ciertamente una claridad completa. Pero esto solamente quiere decir que los problemas úlosóíicos deben desaparecer completamente". 69 Con esto Wittgenstein no niega la filosofía: le asigna su única funci6n: "La filosofía se limita simplemente a poner todo delante de nosotros, ni explica ni deduce nada. Puesto que todo se halla a la vista, nada hay tampoco que explicar. Lo que está escondido, por ejemplo, no nos interesa".ro Esto quiere " "Cómo funciona una palabra, no se puede adivinar. Se debe mirar el uso de la palabra y aprender de allí". ]bid., 1, pár. 340. " !bid., 1, pán. 123 y 124. • !bid., I, pár. 116. • lbid., 1, pir. 133. " !bid., 1, p!r. 126. 38 decir que la filosofía es puramente descriptiva, ya que ni deduce nada ni nada explica. Debemos -dice- dejar a un lado toda explicación y la sola descripci6n debe tomar su lugar. El fin de la descripción es la resolución de los problemas filosóficos: se resuelven, no acumulando más conocimiento empírico sino reordenando el conocimiento que ya tenemos.11 La filosofía en las lnvestigations no tiene la función crítico-normativa que tenia en el Tractatus. Ahora es descripción de los usos efectivos del lenguaje. Por ello "no dice cómo deba ser construido el lenguaje para cumplir su finafuiad, para actuar sobre los hombres en este modo así y así. La (gramática) solamente describe, pero no explica, de ninguna manera, el uso de los sig. . en el uso" ,73 nos".ª 1, pues, "tod o signo, por s1' solo, parece muerto. . . él V1Ve la filosofía tiene que ocuparse de la vida del signo. Entonces no se debe entender como actividad de fundación del lenguaje, ni como el intento de definir las condiciones de posibilidad del lenguaje lógico, sino como la descripción de la multiplicidad de los usos lingüísticos, sea como "gramática superficial", descripción de los modos en que una palabra se emplea en la construcción de la proposición, sea como "gramática profunda", descripción de lo que está en el fundamento de algún juego lingüístico, de lo que se vive auténticamente, de los significados y de las intenciones que están en la base de las construcciones lingüísticas,ª de las situaciones, de las motivaciones del uso. s· No es investigación de nuevos hechos. Se trata de comprender lo que ya está ante nuestros ojos. 75 Filosofar no es construir teorías o sistemas, dar explicaciones o justificaciones. La filosofía ya no se propone como teología o como búsqueda de esencias 16 sino como simple descripción de fenómenosJ de las formas lingüísticas que es donde se pueden expresar las esencias. Hacer filosofía es esforzarse por comprender aquellos aspectos de las cosas, de la vida vivida en su simplicidad concreta, que, por su obviedad no llaman la atención ni provocan a la reflexión. La filo oíía debe traer a la mente estos aspectos, estos fenómenos, "aquello que se sabe cuando nadie nos lo pregunta, pero que no se sabe cuando debemos explicarlo". 17 Por eso la filosofía no debe presumir resolver definitivamente problemas, sino inducir a reflexionar " Cfr. Philosophical in.11,stigations. 1, piÚ'. 109. "En realidad la filosoíía es puramente descriptiva". Cuad,rno azul, en Los cuadernos azul y marrón, Tecnos, Madrid, 1968. p. 46. " !bid., I, pár. 496. 11 !bid., I, pár. 432. " Cfr. ibid., 1, pár. 664. " Cfr. ibid., I p.m. 89, 126 y 415. " Cfr. ibid., 1, pár. 373. " lbid., I, pár. 89. 39 �sobre las cosas de la vida cotidiana, de la experienria, del lenguaje común, Y estimular a los hombres a pensar.78 Para Wittgenstein la filosofía, como descripción de los usos efec~vos del lenguaje, es una terapia. 70 Entonces, los métodos de la filosofía son diferentes · · dif' 1 d 80 El fin de la terapias, diferentes modos de elurunar problemas y 1cu ta es. . . filosoüa es ''hacer salir a la mosca de la trampa" .81 En este senudo, la filosofía, como investigación gramatical, debe, ante todo, escombrar "el terreno de malentendidos. Malentendidos que se refieren al uso de las palabras, producidos, entre otras co as, por ciertas analo~ías entre las formas de cxp~esión, en diferentes regiones de nuestro lenguaje". 82 En consecuencia, la funa6n de la terapia filos6fica es radicahnen.te negativa: consiste en hacer caer los "e~ficios de cartón pasta" hechos de teorías, hipótesis, ex-plicaciones del lcngu~Je y de la realidad, que nos impiden ,·er las cosas co~o son Y el ~so efec_tivo del lenguaje. La filosofía, por lo mismo, como terapia de\ lengua;e: no nene que formular teorías del lenguaje, ni construir el len~~je idea~ ~ el que desvanecerían todos los problemas del simbolismo, ni ÍIJar a prion las condiciones de posibilidad del lenguaje a las que tanto el lenguaje como la realidad correspondiente tendrían que acomodarse.as La filosofía tiene que "poner orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para un fm determinado, uno de los muchos órdenes posible , no el orden. A tal fin pondremos continuamente en relieve aquellas distinciones que nuestras comunes forroáS lingüísticas nos hacen fácilmente descuidar". 84 De hecho -piensa Wittgenstein- una de las razones principales de las ''enfennedades" fil?s6ficas consiste en el intento de reducir las más diversas formas de lenguaJe Y de la experiencia cotidiana a categorías preestablecidas, a esquemas, válidos en detem1inado campo de la experiencia y que por eso se juzgan válidos para s: siempre y en cualquier caso. La función de la filosofía es poner "fuera de juego ' tales teorías Y esquemas para mostrar la multiplicidad e ineductibili~d de los "j~egos ~n~ticos", de las formas de experiencia y de la necesidad de considerar mdlVldualmcnte caso por caso y de escoger cada vez para cada uno de ellos las categorías más apropiadas. 85 Cfr. ibid., I, Prefacio. "' Cfr. ibid., I, pár. 255. " lbid., I, pár. 133. 11 Ibid., I, p. S09. " lbid., 1, pár. 90. u Cfr. V. Nor:ieUi, Wittgenstein e la filosofia. Adriatica Bd. Bari, 1969, p. 115. M Philosophical inuestigations, I, pár. 132. " lbid., I, pár. 113. 11 Los problemas filosóficos surgen cuando nuestro lenguaje "gira en el vacío", cuando no hace presa en las cosas, es decir, cuando dejando a un lado el uso efectivo del lenguaje y del sujeto que hace la experiencia y habla, queremos hablar del lenguaje y de la experiencia, queremos "pensar'' el lenguaje para definir su relación con el pensamiento y -con la realidad. Los problemas filosóficos ''naturalmente, no son problemas empíricos ~-ino problemas que se resuelven penetrando el actuar de nuestro lenguaje de modo de reconocerlo: contra una fuerte tendencia a mal interpretarlo. Los problemas se resuelven no ya produciendo nuevas experiencias sino más bien ajustando lo que de tiempo nos es conocido. La filosofía es una batalla contra el encantamiento de nuestro entendimiento, por medio de nuestro lenguaje".8tl La filosofía tiene la función de liberarnos de aquellas formas de expresión de aquellas categorías que esconden o deforman la experiencia. Así el aná~ lisis del lenguaje, la filosofía, es una terapia lingüística de la mente,ª 7 un análisis, una clasificación no sólo de los usos del lenguaje sino, ante todo, de las categorías mentales que relacionan el lenguaje y la experiencia. Por eso la filosofía tiene que "presentamos", hacemos ,-er la experiencia, clasificando, al mismo tiempo, las categorías mentales que, a sabiendas o no usamos para interpretar la experiencia. La filosofía es, pues, una terapia y una visión. Su función consiste precisamente en suspender las teorías, las interpretaciones, las explicaciones acerca del mundo, no para negarlas en cuanto refleidón sobre el mundo y sobre la experiencia del mundo, sino para llevamos a considerar, de un modo nuevo más consciente, a partir de la experiencia vivida, nues:1115 relaciones con eI mundo y las modalidades de tal relación, para ensenamos a ver el mundo de manera auténtica. 89 Se ha clicho que Ja filosofía wittgensteiniana se puede definir como una investigación acerca del lenguaje significantc. 8° Ciertamente, mientras en el Tractatus la investigación semántica se desarrolla en el nivel de la denotación y~ ~cabada, de la que se debe tomar acto si Stl quiere dar lugar a un lenguaje log1camente correcto. en las obras posteriores, en especial en las I nvestigations la investigación se mueve en los procesos anteriores a la denotación que constituyen propiamente la génesis del significado. De Mauro asegura que las Inuestigations señalan el paso de Wittae11stei11 de la ciencia del significado a la ciencia del significar: se va de la "~ontem• lbid., I, pár. 109. 11 A. G. Gargani, linguaggio ed esperienza Firenze, l 966, p. 191 ; p. 466. 11 Cfr. V. Nouielli, op. cit., p. 120. 111 Idem., op. cit., p. 63. in Ludwig Wittgenstein, ü Monnitr, ' 40 41 �I placi6n" de los significados ya constituidos a los procesos de significación; 90 ya no se pone la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de un lengua je 16gicamente correcto; es necesario partir de la investigación sobre el "juego lingüístico" entendido como fenómeno origioario,91 sobre el lenguaje cotidiano, sobre los modos ordinarios de expresión. "Nuestro error consiste en buscar una explicación donde al contrario deberíamos ver este hecho como un fenómeno originario. Es decir, donde deberiamos decir: se juega este juego lingüístico". 82 Así la filosofía de Wittgenstein ería el paso del mundo de la lógica formal al mundo de la vida cotidiana. Por eso la distinción usual entre el "primer'' y el "segundo" Wittgenstein no es la negación, por parte del Wittgenstein de las Investigations, del Wittgenstein del Tractatus, sino la ''fundación" -en sentido fenomenológico-- de las investigaciones lógicas del Tractatus en el mundo de la vida y de la ex-periencia, en los procesos de significación y de simbolización.83 Si en el Tractatus se enfrentan el "sujeto metafísico" y "la realidad tal como la pensamos'', la realidad constituida ya según parámetros lógicos, en las lnvestigatioru el sujeto y el mundo, son el sujeto y el mundo de la experiencia vivida, inmediata, precategorial. Y así como el Tractatus no pretende ser -aunque de hecho lo sea- una devaluación del lenguaje cotidiano, precientilico, así las lnvestigations no son la devaluación del lenguaje científico, del lenguaje lógico, que es uno de los múltiples juegos lingüisticos posibles, es el horizonte de la má.xima comunicación1 la finalidad de los procesos de la constitución del lenguaje.84 y añade que "no se puede presuponer en él un conocimiento normal de filosofía académica". 85 A pesar de las ex-plicables fluctuaciones y correcciones de su pensamiento "el rasgo ~ sorprendente de la obra de Wittgenstein es la permanencia de su conce~16~ general de la filoso{ía". 96 En efecto, Wittgenstein siempre sostuvo los s1gu1entes puntos: 1) La filosofía es puramente descriptiva; 2) la filosofía no es una ciencia natural· 3) la filosofía se compone de l6gica y rr:etafísica. Por ~e~ica entiende la filosofía descarriada, la filosofía malinterpretada como ,<:encia natural. La función de Ja filosofía consiste en poner freno a la metaf1~1ca. Esto se hace mostrando que el metafísico no da significado a sus expresiones: en ~ Tractatus porque no correlaciona su expresión con un elemento de la realidad; en las Investigations porque no la integra un J·ueao de lenguaje; 9t en o 4) l~ _filosofía es la doctrina de la forma lógica de las proposiciones cien- tificas. I 4. CONCLUSIÓN Para entender la complicada filosofía wittgensteiniana es preciso saber1 o recordar -pienso-1 que Wittgenstein no recibió una verdadera educación filosófica. Estudió ingeniería. Aunque se matriculó en la universidad no hizo propiamente la carrera de filosofía. En 1929 cuando Wittgenstein volvió de Austria a Inglaterra sus amigos Russell y Moore, profesores en la Universidad de Cambridge, consiguieron que el Tractatus fuera considerado como tesis doctoral y que una simple conversación de Wittgenstein con ellos dos fuera la defensa de la tesis. Por ello J. Passmore le llama "aficionado" a la filosofía ,. Cfr. Introduzione alla semantica, Bari, 1965, p. 183. 11 Cfr. PhilosoJ,hieal investigations, I, pár. 654. La filosofía, pues, para Wittgenstein, se define mediante el análisis de las formas Y ~e los usos .del lenguaje o como investigación de los fundamentos del lenguaJe ~ como mstrumento de liberación del hombre de los prejuicios de las categonas y esquemas mental . ' . , es que encuentran su expresión en el len~aJe. y en el se concretan. La filosofía es el análisis y la descripción de las situac1~nes de la vida Y de la experiencia en movimiento en las que el lenguaje se re~, a las que expresa y hace inteligibles. Por eso la filosofía tiene la necesidad de comenzar siempre de nuevo. se criticó al ."p. rllll · er'' w·ittgenstem · su concepto de los "hechos at6.Mucho ., m1cos y de las propos1Clones como imágenes de la realidad De Sat · · Bild der Wirklichkeit-. ti mismo rechazó esta parte d r . z ist ein • . e su pensamiento· meJOr dicho, la corrige y la c~~leta. Respecto al "segundo" Wittgenstein 'se le reprocha que hay contradicoon entre "juegos de lenguaje" y la idea-clave n lbid. "' Cfr. M. Dufrenne, Wittgenstein et H,merl, en Jalons, Le Haye, 1967, pp. 188-207. .. Cfr. V. Novielli, op. eit., p. 72. : A.. Hundred y1ars o/ british philosophy, Duckworth London 1966 354 .A. K~nny, Wíttgenslein, Rev. de Occidente Madrid 1974 ' 201 , p. . " Cfr. id., p. 203. ' ' ' p. · 42 43 �de que Jo esencial de una palabra no es su significación sino su uso. Además, aunque hay algo de juego en el lenguaje, hay en el j~eg~, ~lgo ~ue no 10 lenguaje. Por otra parte, todo juego, aunque no sea lmgwstico, ~ene a g de lenguaje. Por ello más que comprender los le~guaj a base de Juegos, 105 juego se pued n comprender a base de lengua1es. Actualmente c. ha d pertado un gran interés por la obrad:. Wittoerutdn. y no sólo por la filo ofia de las U1Zter.wchungrn sino _tamb1en_ por la del Tractatus. En la filoroíía anglo.sajona la influencia de Wtttge,utem ~ dema. d'ceadas. Ahora tal mfluensiado pe1ceptiblc pu lo era dc.,de hace ra vanas cia se extiende también a la filosofía no anglo ajona. ¿Por qué? La pr gui~tn queda en el aire. Este artículo es xpositivo. Por ello deja de lado la apren~• ·m em b argo_ podcm · dcnr. ción y el dar r spucsta a la pregunta antenor. que WíttgenJtein tuvo una vbi6n demasiado estre~a de ~ f1losofia, ~e~- es evidente que u obra rebasa · u propios limit . Jrittg~n t in no e . posltl\'ls~ lógico ni analista del lenguaje -al meno· como e entiende }' practica el anali is lingüístico en O.·ford y Cambridge-. i el intento fundamental .?e Wittgenstein ra negar absolutamente la filosofía, porque filo oía c~n P~ 1º~ y con intcru idad al descubrir y plant ar nuevo problemas no acertó a ehnunar totalmente la fi105o[ía: sólo le trazó nuevas metas. Pero una cosa es su conc pto de filosofía, y otra muy distinta es el resultado fáctico de u pensamiento. Termino con un párrafo de JV. Scl,ulz que apruebo en u lotalidad_: "Digamos e,qJresamcnte que nuestro objeti\'o es hace_r rep~e- a IVittgemtern. · Ello ría, teni ndo en cuenta la apasionada mten 1dad de su. p nsa-l miento, inadc uado y ridículo. Se trata tan sólo de poner ~e m~mfiesto e hecho de que el Tractatus de Wittgenstein no ofrc e a la f1losof1a contemporánea nínguna auténtica posibilidad; como tam~o, por,_otra pa_rt , las m,-es · ti. gac1one. • fiiloso'fi as, pue en llas la tendenoa de IJ ,tt 'cn.stnn a la · diatez, que se mue ·tra al final del Tractatus, se hace patente como la tenmmc fundamental que le dmg · · en la total'd dencia I a d de u f'I I oso íar".98 ºº. En todo caso si la filosofía de Wittgetutein es tan especial que resulta in •presabl la ~ejor actitud ante ella es callar y reflexionar. ~orque "de lo que no se puede hablar, se debe guardar ilencio -Wouon man nicht ~prechen, darüber muss man scliweigcn". • Wittgenstein, la negación d~ la filoso/la, G. del Toro, M drid, 1970, p. 54. 44 M. AND THE CONFLICT OF LIFE PATRICK RoMANEu. Uni\'crsÍty oí Texas at El Pa.,o GE '.ERAL theme of this paper is the complexity of human life as a moral phcnomcnon. ev rybody rccognizes to a greater or I r e. tent, conflicts of ali orts a.tise in daily conduct, making for or adding to the complexity of individual and social life. It certainly is non ws to hear that wc live at a time when wc are so concerned with the recuning problem of national and international ten ions, e peciallr, that it is natural for us to be anxiou about finding wa} and means of removing theír cau es or at least of rnitignting th ir bad effccts. ( ctually, ít would be news indeed to hear th opposite for a change.) TnE Th re are manr parallel between our nco-Hellenistic times and the Hellenisti Age in the ancient world. Thi is e\"ident from the increasing crop of Utopian panaceas-- sorne, for tatus rcason carryíng the hi hly pre tigious la bel of cience and techno!ogy- which are being p cribed lef t and right to guarantee us eith r instant pcace of mind ( ataraxia, the goal of the ::incient Epicureans) or in tant effi íency (the goal of pax of the ancient Romans) in a world rampant Cl)wherc with violence and war, hot and cold. I( men and nations were cver to Ieam hm · to get along with ach othcr, life doubtle would be heaven on earth, but in that e,-ent Utopia could be duller than we contemplate. With all due respects to the great Hebrew prophet Isaiah, it secm to be getting mor and more difficult to em-ision any milleniurn tomorrow or the next day, when nation and people " hall beat d1eir swords into plowshares" and "the wolf also hall dwell with the lamb." Despite, however, our daily concem ¼ith the causes of confficts and our intense practic-al intere t in getting them resolved som how, it is ironical that, of all the fundaml'ntal notions in the field of indhidual and social ethic , the on which i takcn most for granted, and hcnce gn· n the leiu t formal ana- 45 �lysis, is evidently the moral conception of conflict itself. As a consequence, the traditional and universally accepted conception of_ mor~l struggle ~ a constant battle between doing right and wrong ( or therr eqwvalents), beIDg taken as self-evident, goes unquestioned, on the assumption (ostensibly) that it exhausts the whole class of moral conflicts, logically. As a further and graver consequence, no theoretical room is ever left in principle for ~ny other conception of moral conflict, the net result of which is the reduction of all problems of conscience to the Problem of Evil and the elimination thus of tbe most tormenting problem in life from the u.ruverse of ethical discourse, namely, the Problem of Good. Such understandable but naive reductionism in theory of moral conflict, implicit in the traditional definition of ethics and explicit in practically all systems of morality, will be questioned for its eversimplified picture of the human situation. Interests (from the Latín, interesse, to be of importance) are the basic positive stuff o[ which human life is made. Being of importante ~r value to us, interests are objects that we strive to get or to keep, even if we have to fight for them, openly or subtly. Long befare Darwin's (essentially economic) view of physical life as a constant "struggle for existence", men were of course aware tbat conflicts of interest in economic and allied areas were bound to arise in their midst, due originally in all probability to the limited supply of material goods on hand and the unlimited demands of human beings for their acquisition. Sooner or later, practical intelligence taught roen that the effective rule for handling conflicts of interest is compromise. To be sure, they also leamed in the course of events that coropromise was only half-hearted cooperation; but, like the proverbial half loaf of bread, it was better than none at ali. At any rate, as a result, compromise becaroe the standing legal rule of political life short of war, and has governed ever since all realistic attempts 00 the part of groups of individuals and nations to achieve a balance of pcwer between contending factions from within and warring parties from without. Interestingly enough in this connection, the pre-Socratic "Fire" philosopher Heraclitus, who lived tb.rough the hectic period of ancient Greece's histoóc struggle with Persia and who assigned to "strife" in bis literary remains the fundamental role in the enti.re scheme of things, seems to have possessed such an acute sense of compromise to offset bis keen sense of conflict that, apparently, he argued from a political analogy, arriving at tbe following metaphysical conclusion: If a balance of power is the precondition oí arder in political life then by the same token a balance of contrary forces is the precondition of ~rder in the universe as a whole. If Heraclitus the Ephesian starts f rom a balance theory of politics and generalizes its implications for a balance theo- 46 ry. of metapbysics, ~ paradoxical fragments, for example, that "Opposition b~gs men together and that there is "harmony in contrariety" 1 everywhere, begm to make sense. In any event, like Machlavelli and Hobbes sorne 2000 yea.rs later, _it appears that Heraclitus was an astute observer of the political scene'. and ~t wou:d be _w~ll for us today to remember him for that at least, ~pec1ally ~mee btS real1~tic ~pproach to the conflicts of life may serve as a ti.mely anbdotc to any srmphstic way out of thcm. As everyone in the leamed world knows, Aristotle says explicitly that man ~y nature is a politi~l or social animal, while Hobbes says iroplicitly that he 1s by nature a belhgerent or anti-social animal. Kant, on the other band says that natural man is both, that is, be is sociable and unsociable at th~ same time. This is the meaning of Kant's paradoxical phrase: "the unsocial sociability of men." 2 Tbe celebrated philosopher from Koenigsberg is closer to the truth than eitber Aristotle or Hobbes, but he does not realize the full implications of his own double-aspect characterizati.on of the natural condition of man. The reason that he does not may be derived froro what moti.vates his epistemology. Justas Kant J.imjts the cognitive possibiüties of natural science in arder to make room for morality, so he limits the beha-vioral possibilities of natur~ man for the ~~ r~n. In fine, Kant consistently gives primacy to morality, wbether he is thinking of Nature at large in the context of Newtonian physics, or thlnking of human nature in the context of "universal history''. All this is understandable, once given the Kantian standpoint with its artificial dualisro between the natural and tbe moral. But, what 'is not so ~n~ex:5~andable, however, is that Kant's theory of human nature, contrary to 1ts 1mtial double-aspect character, ascribes much more significance to men's unsociable manifestations in human history tban to their sociable ones. At any rate, as a true son of the German Enlightenment and the incipient Industrial Rev~luti~n, confidcntly asserts that "mutual opposition" among roen, desp1te h1s candid acknowledgment of its ever present threat to the preservation of society, is the real spur to human progress and the fulfillment of men's capacities, not "mutual aff ection", which he sardonically associates with • "laziness" and an "Arcadian" or pastoral mode of life. h¿ . Nevertheless, if "mutual affection" is worth while in moral life ( as Kant would have to admit as a believer in Christian lave), why is it of no value at all "in an Arcadian sbepherd's life" prior to the postulated advent of culture •. BAKEWELL, Charles M. (ed.) Source book in ancient philosophy (New York: Scribncr's 1939), p. 31. 1 KANT, lmmanuel, On history ( cd., Lewis White Beck; lndianapolis: Bobbs-Merrill, 1963). p. 15. 47 �and morality? Whether his speculations on the beginnings and course of h~man history make a greater virtue out of the natural factor of "mutu~ o~pos~tion" in society than cven Hobbes, and whether Kant is too sangume m hts pre- 'ixonian advocacy of "the work ethic", thc point at issue bere is that .bis cultural bias in favor of "antagoni.sm in societ}~', as Nature's way of effect:mg ''a lawful order among men" in the long run, is not consistent with his doubleaspect conception oí human nature. In short, what is needed is a tho~ughgoing application of the principle of polarity to human nature and s0ctety. If men are inclined by nature to associate themselves with their fellowmen as well as to isolate themselves from tbem, any exclusive selection of one aspect of the matter at the expense of the other •,vill not work, on thcoretical grounds. Our brief survey of Heraclitus and Kant may seem a digression from our general subject, but it is not in reality. Heraclitus states that opposition _orin_gs men together and Kant maintains that it brings human progress. 13ut, rromcally enough, and this is something Kant could hardly imagine in ~e so-calle~ ''Age of Reason", progress brings more problems at the same tllne tbat 1t brings more solutions. As we are bcginning to rcalize more and more each day, the very solutions to our old problems, spelling scientific and technical progress, bave turned into new and unexpected problems themselves. To take an cxample at random, modem medicine has decreased the incidence of death and increased the expectancy of life only to magnify the problero of overpopulation in the world. As it would be foolish. if not practically impossible, to declare a moratorium en medica! progress, what should we do in sucb a demographic situation? Legalize "the pill" for birth control, legalize abortion, or do what? Whatever we do or even propose to do, we have conflicts on our hands such as those heated ones betwecn certain scientific and religious groups' for or against population control. They say that sin is the most natural thing in the world. But, with apologies to St. Paul, conflict is more basic than sin, in that sin presupposes conflicts. Aclaro and Eve could not ha,·e sinned in the Garden o{ Eden. after all, w1less they had experienced a conflict between obeying and disobeying God in thc first place. In a word, tbe natural condition of man is co11flict. In order to set the problem oí our daily conflicts - prívate and public, domestic and foreign, at summitry or below - in a larger perspective, Jet us first take a quick look at the roots of conflict in human nature so as to understand a little better why man's conflicts of interest are as natural to him as his breathing, and then take another quick look at how man's c-.onscience approaches and tries to resolve them morally. Man is so constituted by nature that two opposite tendencies are constan- 48 tly at work in bis ordinary behavior. On the one hand, he is fumished with aggressive tendencies which make him act in favor of what he takes to be bis own inte:ests, but which in tum make others react in tenns of what they take to be therrs. On the other hand, besides tbis action-reaction cycle of aggressiveness and resistance, man is f umished with gregarious tendencies which make him act and react in behal{ of what he takes to be in tbe interest of others. Obviously, ata ver¡ early stage of life, the aggressive and gregarious tendencies of man are apt to clash, and do in fact, inasmuch as tbey represent natural impulses working in opposite directions. Thus the rea.son that man can be a divide~ soul ~orally_ is that he has a built-in divided nature biologically. Man 1S an ammal, literally, but what distinguishes him from otber animals is that his natural anima is divided against itself f rom start to finish. Proof oI tbe potential existence of a natural scbism within man himself is that, at a certain stage of his relationship to society, tbe rift between his aggressive and gregarious tendencies comes out in the open. Before the arrival of that stage, man conforms to group custom and the schism within his animal nature lies dormant. On its arrival, man rebels against group custom and ~s inner conílicts get extemalized in conduct in the shape of conflicting mt~rests. But, since man's gregaríous impulses are as rooted in his physiological makeup as his aggressive impulses, and since the two tendencies in their natural state compete with each other for dominance, it follows tbat all human conflict is ultimately traceable to their mutu~ clash within man bimself, rather than simply to what Kant has in mind, to wit, the "mutual opposition" in society stemming from man's instinctive aggressiveness alone. If man were by nature either aggressíve or gregarious, period, his life would be much simpler tban it is. Even to say simply that man is both will not do, unless we recognize frankly that his two natural tendencies are at potential or actual war with each other. Man's aggressive tendencies get bim into overt trouble with others, but his gregarious tendencies get him into inner conflict witb his own aggressiveness. Now, in view of the fact tbat tbe natural condition of man is such tb.at it puts him in an uneasy state of conflict with bimself as well as with others, there is no doubt tbat the tremendous problem for him throughout hís life is, essentially, how to get out of his natural state of conflict concretely. This is no easy task. We bave already said that compromise is the political way out of conflicts of interest in life, and sometimes this method of settling issues works. But we have ample evidence frorn past and current history that cornpromises, as those reached at tbe summit by heads of state (to allude to the ones affecting millions of people), do not always work, not to mention our moral hesitation 49 Hum-4 �to compromisc en principies. The rcason for our failures in reaching working compromi e is not due howe,·cr to conílir.t per se, but ultimately to the finite nature of man, whose po ibilities of sur.ces.! are litnitcd. For the unique thing about conílict is its two-way character. Like Janus in Roman mytholog)'; conflict Cace in two dire tions, one ignifying succ s, the other ignií}inc, failure. Couflict is not only the major sourcc of human íailurc, it is also the major sourre of human succ~. Howcver sobcring thc rebuff to human vanity conveyed by the unflattcring tatcmcnt that hi tory i , "among other things, thc ccmcntery of human hopes''~ it is cqually true that history is their crndle, which is one of the other thing that history is. This should not be íorgotten ven in our somber momcnts, if we are to re pecl the multidimen ional feature of human hi tory. In any case, without the chaUenging and a onizing element of conílict, men could not u ed or fail in meeting the personal diffi ultie confronting them in daily life, nor for that m tter could they succ ed or fail on a brg r scale with their no, 1 e ·periments in intemational ooperation and repcated attempts a.t global compronúse. They would just veo-ctate. lo a worcl, conflict i the very /trmtnt of man's liCe, To the extent that this is so, Kant is .right in bis in i tence on the xnelioristic import of conflict in human history, but he is wrong in not recognizing sufficientl}' that the very ph nom non which can make men better than a beast ran make them worse as well, unfortunately. In addition to the bright ide of the tory of man, there is a dark ide which makes him ( despite the Psalnw t) , not "a littl lower than the angels", but much lower tban the beasts. The beasts have their own problems, of course, but conflicts are lht problems of men. The conflicts of nations are the conflicts of indi\i.duals writ large and politically. If the politkal conflicts of the former are settlcd by compromise or balance of power, how are the moral conflicts of the latter handled? The answer to thi qu ·tion oí qu tions involv , to put it metaphorically, the birth and strategy of conscience in moral life. However lofty the destiny of moral con cience may be, its appcarance in human experience ha humble origins. An infant begins by liking some things and fearing others, but he soon learns from hard cperience that sorne of the things liked (e.g., touching the attractive ílame) hurt him, and that sorne of the things feared (e.g., taking a medicin ) benefit him. Out of thc former sort of sel!-de{eating expcriences men arrive at the proverbial truth, ''The burnt child dreads the fire", while out of the latter sort of self-correcting 1 CoHE.N, p. 294. 50 Morri. R., Th, mtanmg o/ human history (La Salle: Open Court, 1947), expericnces dis . " . they learn that things ori . all y fea red may be ''bles . • gmse m thc end. Moreover. if the child (sav) lik ~gs in stay slim at thc same time, he or sh ( ·an · to eat, but hkes to e rtain cultures) may find that the \./si:; . y the !attcr as a grown-up in other: • he can't ha,'C her cake and ~tres incompatible with each fi~rther complicated when the child ev;:a,tr 1 igure, too. The. problem is hun rnay be barmful to others· "On ' ~ ca~ that what is u. ful to T k · e man · ,ood is another man's · " o ma e matters even worse he 1 1 • . po1son . on time ma' become bis . .ª. o earns to h1 chaí?TID that his food at . h own po1.SOn at another Out oí all ch diff' · 111 erent in natural wants and fe th . •. u 1culties oí compatibility and unif . ars e1r unccrtamty as to utility, their lack f orrruty - men's conflicts of interest d u ta.k orm and bccome in due course transf d b ref . gra ua r e thcm, hopefully susceptible of reaso ya inmg process which rcnders our conflicting interests ar no lo na e mUanagement. ' ben that happens, signifaant and subject to critica! nger -r_nor~ y neutral; they becom morally . . exanunation and personal ·al . I . such refinmg process of transformin nf. . . \ uat1on. t is which signals the birth of c . •g co bctmg mter ts into moral terms onsc1 •nce m human affairs. Its birth . . by a new strategy for judging and tackl' ti 1. accompan1ed mg 1e probl ms of men. To illustrate, suffering (like the roverb' . , . . . th just and the unjust, that is to p h dial ram) md1scnnunatcly falls to of conscience lies prec' ]y . ~~ a_n every man, but the n w trategy l s to add the ·trategy f m is~nmmatmg the uffcring of the two. eed, o con Jl"nce does not ap to b human history as the strategy of arrns but it has pear _e ,;o powerful in own which should not be u d . 1 ª tubborn mncr power of its makes right" would ~ erestunated. The cynical doctrine that ºmight unchallenged in th world jf its d1.d not ha ve a panggo f omp etcly . xponents O . f th consc1euce about it and iti opponents did t . 1t or e ame rcason. For augh t we know as in th no f . . .re 1. t person, the clear conscicnce oí ti ' e case o an md1v1dual final analysis. a na on may be her mo t powerful too! in the t trc º";;t d' Prior to the birth of moral • . be polarized wholly on the eco::tcepnl e, . ~nfhthcts of inte t may be said to úli ane, m o er word th • . co, cts between the useful and th harmful 0n .' } are m n ·e h e · ce co1 ence ªP""~"' } uman scene, however, these conflicts . r-~ on t ,e (a) conflict.s between good and bad get transforme~ /ormal1ter into either wrong. Thw the · • 1 íli . ' or (b) confltc:ts bet\veen right and . ' ongma con cts of mterest are m r d d mto two di tinct moral Jan ch · ora tze an get tran lated guag s, ea of which h 1·ts . . acc nt. Conflicts stated in good b d t own prefercnual · ª erms put the accent on the desuable· · those stated · · h m ng t-wrong terms put the accent on tl d ·r 1 , the prime function oí conscience as one of refining mo;aJe l utlh1 u . If we v~ew Y e raw maten Is 51 �. d · _ then it could be of human nature its aggressive and greganous ten enc1es .L _1:--.:on of . bl ·. · acy to u1e mori:UJL-4... said that the accent on the desira e gt'-es pnm th d tiful does the same man's aggressive tendencies, while t.he accent on ~ u . . the li ht thin for the moralization of bis gregarious tendenci~s. V1~wed m S g ge history of ethics the accent on the desirable is baste to Jobn Ktuat'rt f th 0 ' th d tiful is bas1c to an s Mill's ethics of happiness, while the accent on e u ethics of duty. 1 liff: (as Kant • f thi boils one and only generic problem of morality íor both theones o . e . es clown to the Problem of Evil. Whether, formaliter, mora~ conflict ~ ~.~t~ 'th Mill . tª...... ~ of "good versus bad", or with Kant in tenns o ng 10 ...... = w1 { ality is addressed ,, . ei.'ther case the over-all prob1em o mor versus wrong , m · . bl f coming exclusively to the problem of evil, that is, to the (e~ic) pro :er to the "th d But this restriction of the theoretical office o e es e vil WI goo · , d tha th is only one moral problem of evil takes completely for grante t e~ glects its roode of moral conscience, namely, the epic, and c~nsequ~ ~ n~ t ·e ode the tragic Before showing the reason for differentiati.Dg e ragi_ th o er m , · th al oblem of evil mode of conscience from its epic mode, why has e mor pr 'ved so much attention in the literature of the field, and the moral p~blemd recei . th t' ·s considere of good so little? The answer i~ not difficult, once e ques ion i Never the1ess, 1'f "mutual affection" is worth · w hil e m mora eme° from a purely practical standpomt. In the first place, quite apart from their naive. theoretica~ quality, ali the decalogues and catechisms in the world, for obv1ous ~racttcal reasons, are . an"ly (and rightly) with one problem basically: how to prevent ed Pnm concem di . al orality . · to the trap o[ evil. In the second place, tra tion m man fr om fall mgm . · · h d tr ditional refürion usually join forces in the conquest of evil. Tbat is w y :osesª ( or bis cou~terparts in other faiths) ¡~ list~ned to as a moral teacher, and why the traditional content of moral is onented towards pr~blems of ·i d · (which is ultimate evil to the old theology). In the third place, eV1an sm • · d the whole business of morality and religion (in contrast w1th art, sc1ence an hilosophy) is of a practical nature bearing directly on our weal and ~e:, p tb . h ·t deals wi·th momentous matters of conscience and the spint. even oug 1 . bl f N w since the strategy of conscience is in principle applicable to pro ems o 0 il ' d not (as we shall see) to problems pf good, it is no mystery that th~ ev ' an h 'l d . ·e mode IS e ic mode of conscience is exalted as worth w t e an its tragi . J1egated to oblivion as worthless. In the fourth and last place, moral philosopbers as a rule have been just as concemed as Moses and the Prop~ets with the Prob1em of Evil, except that their concern has been more theoretical The net result of all this is, to repeat what we anticipated at the outset, an unavowed reductionism in the initial and controlling problem of ethics, affecting the very definition oí ethics as a field of inquiry and the very scope of moral conflicts. The worst consequence of such topical reductionism in ethics is its failure to come to grips with the comple,'<ity of moral life in all its bearings, tragic as well as epic. If ethics is defincd in the traditional manner of the standard works on the subject, that is, as a discipline dealing with human conduct in terms of conflicts between good and evil, what makes the moral life so complex is rnissed to a significant degree. Ethics, therefore, needs to be redefined so as to include within its purview ali types of moral conflict, if it is to be relevant to life in its entirety. Our practica} interest in arriving at the causes of conflict in national and international life will be better served, in my opinion, if scholars in ethics first take care of the preliminary theoretical job of classifying adequately the various types of moral conflict which may be analyzed out of strictly human situations. Etiology of conflicts presupposes their typology. A proper anatomy of life's conflicts is not only important to moral theory, it is important also to moral practice itself. Just as in the pursuit of knowledge we are learning increasingly that the appropriate method to be used in solving a cognitive problem depends on the particular nature of its subject matter, similarly, in the sphere of action we must learn that the appropriate strategy to be employed in resolving a conflict problem depends equally on its specific type. Othe1wise, we are going to continue to find, to our great disappointroent and frustration, that a strategic plan oí action relevant to one set of conflicts may be quite irrelevant to another. Materialiter, moral conflicts are legion, but formaliter they fa11 into three primary classes: ( a) the epic class (good-versus-bad, or right-versus-wrong), (b) thc comparative class (better-versus--worse), and (e) the tragic clas.s (goodversus-good, or right-versus-right). The first or "epic" class as already inclicated, comprises what most individuals and most of the literature in the field regard as the nature of moral conflict, and so needs no further elaboration. ( As to why we describe it with the aesthetic term "epic", this ,vill be explained shortly.) With respect to the second or "comparative" class o{ moral conflict, the nature of which is more or less self-e."<planatory, the important thing about it is tbis: aJthough such conflicts iovolve situations which require more reflection and more decision-making on the part oí anyone who is faced with a choice between better or worse altematives of action, the conllict between them is reducible in principle to the first or "epic" class. Once a person decides which course of action is better and which is worse, the former becomes accordingly in rus eyes the good or the right, and the latter than practical. 53 52 �the bad or the wrong. A better-versus-worse fype of conllict is definitely solvable in principle, no matter how much more difficult in practice than a conflict between good and bad, right and wrong. In short, both types of moral conflict are species of the same gcnus; with evil in various guises as their common enemy and the triumph of good as their common aim. This leaves the third or "tragic" class of moral conflict, which has to do with the problem of good in life. As I bave pointed out elsewhere;' probably the most abused and mi understood words in our mcabulary are "tragedy'' and "tragic". Most meo {including, alas, phílosophers) persist in confusing thc term "tragi.c" with thc tenn "pathetic". The two terms have nothing in common except sufforing, but even so there is a world o[ difference between the uncompromising suffering of a tragic figure {e.g., the Sophoclean Antigone) and thc undeserved suffering of a pathetic figure (e.g., Job in the Old Testament before his final rescue). And speaking of suffering, therc is likewise a dilference between tbe suffering of cither of these protagonists and the undaunted suffering of an epic here (e.g., tbe Homeric Odysseus and the Vrrgilian Aeneas). Restated, a tragic situation is a situation in whícb one good clashes with another, hence the unavoidability of the conílict between them and the inevitability of failure. Why the unavoidablenes~ oí the first and the inevitableness of tbe second? Well, one can tell himself or otbers to avoid evil and he or they may succeed, but one can't tell himself or others to avoid good. For good by defoútion is something to be sought rather than shunned. But, in a tragic situation, a person is caught between choosing one good and another but conílicting good, and the inevitable result is failure because in committing himself to one good he can't help but fail to satisf)• the other. Hence the peculiar logic of tragedy does not permit the reconciliation of the irrec;ncllable. This, in nuce, is the Problem of Good in the drama of lile as in the life of drama. Think for a moment, for instance, of Radames in Verdi's Aida, and of the late Duke of Windsor, who chose to sac-.rifice the British throoe for the woman he loved, and the predicament of a tragic conscience will become evident at once. !t evil as ccepic" in character, and those between at least hvo goods (rights, duties, ideals, etc.) as "tragic'', Jet us look more closely as to what makes them "epic" and "tragic" 1 respectively. This should help to clarify at the same time the difference betwcen the two modes of conscience, epic and tragic. ~oul? be clear by now why the strategy of conscienoe is applicable to epic situations and problems of evil, but not applicable to tragic situations and problems oí good. The tragic problem of good, in contrast to the epic problem of eviJ, is the insalvable problem of human life. Whereas conscience in its epic mocle makes heroes or villains of us ali, in the tragíc mode, however, it makes supreme failures oí us all. ow, inasmuch as man's moral guide has no strategy for the tragedy of life, the only answer of conscieoce to the unanswerable is catharsis of the soul. An epic situation is one wherc the content of thc conflict is "contravalent" (po.sitive-versus-negative) in form and appear avoidable in context: the per. son involved may choose the good and chew the evil, without suffering the consequences of a fatal choice. If the person chooses the goocl and carries it out in action, he becomes a hero for having made the right choice. If he makes the wrong choice, he is guilty o/ evil. An epic situation, therefore, is morally simple in principie, though not necessarily so in practice. On the other hand, a tragic situation is ooe where the content of the conflict is "bivalent" (positive-versus-positive) in form and appears unavoidable in context: the person involved is tom morally between two irreconcilable goods or duties ( not between good and evi1) . and whichever good he chooses makes bim guilty of good for having chosen that good at the expense of the other. The tragic figure is stuck, can't win, and has to pay the price for hís fatal choice through sacriiice, whatever it be, including his or her life. We wish to close the paper by showiog how the dlfferences we have made between epic and tragic types of conflict in mora] life manifest them.~elves culturally in certain contemporary thinkers and philosophers representative of the two Americas. Man is a cultural animal. Nature is man's general home to be sure, but culture is bis spccial habítat. What the sea is to fish cultu~ is to ~an .. Students of cultural anthropology refer to the "focu.s" of a' culture, by which lS meant that particular aspect of it which reccives more extensive elaboration. than 1?e other aspects. In the füst chapter of my book, Making of the me.ncan mind, 1 attempted to e>..'Plain that, whi1e the focus of Anglo~cric,a is on the ep_ic side of li!e, the focus of Ibero-America is 00 its tragic s1de. \\ hat I would like to make clear now is how this focal difference in Iife styles gets expre sed philosophically in the two Americas, and how the difference it:seJf is oí the utmost bearing on our prescnt discussion of man and the conflicts of life. P1u1nsophy fo- William James is considcred by many tbe most charactC'ristic philosopher of rny country. In his book, Pragmatism, he declares flatly, to quote his own In order to understand why we have describcd struggles between good and • Ro1tANl!.LL, Patrick, "Medlcine and the Precarioumess of Life", rum, vol. 8, no. 2, December, 1969, p. 10. 54 55 �words, that "the world appears as something more epic than dramatic", makes reference to its "epic history'', and finds complete satis{action with living "in this moralistic and epic kind o{ a universe". 6 Such accent on life as an epic, evident in his clas.sic work, should be no surprise at all. James lived in a world o{ Pilgrims, conquerors of Plymouth Rock; in a world oí Pioneers, conquerors of the Frontier¡ and in a world of Puritans, conquerors of Sin. His descendants now live in a world of Astronauts, conquerors of Space. There is no doubt that William James, an epic soul par excellence of Anglo-America, is her vox populi on the philosophical plane, !lince he looks at life and its conflicts in precisely the same terms as the great majority oí her people so far. Life for them is a constant battle to conquer obstacles, no matter where ( on earth or on the moon) , and to overcome evil in whatever ugly shape it appears, the end in view being "the Great Society". Of all the Anglo-American philosophers, the most influential in academic circles has been John Dewey. In his masterpiecc, Experience and Nature, he makes a passing but most telling reference to tragedy in relation to the precariousness of existence and life. "The problcm of evil", he writes, "is a well recognized problem, while we rarely or never hear of a problem of good." e By identifying cootextually tragedy with the problem of evil, Dewey does not realize that tragedy coincides instead with the problem of good. The problem of good and the problem of tragedy are one and the same problem. This mistake on Dewey's part reílects the popular misconception regarding the nature of tragedy, but in his case the misconception is trange in a way, because in another work of his, entitled Ethics, he gives a brief but discerning sketch of a situation in life involving the tragic kind of moral struggle, though he dóes not call it such. He uses for illustration the pligbt of the genuine conscientious objector, who, like Antigone of Sophocleao fame, "is tora between two duties": 7 loyalty to his country (patriotism) and loyalty to his religion (pacifism). Dewey, however, makes use of the case oí the conscientous objector only to demonstrate what specific type of moral conflict seIVes as "the occasion of moral theory'' and what specific type does not. In other words, he sees tragic situations in life as of great theoretical import to a personal and a reflective morality, but he does not pay enough attention to the fact that they are the occasion of moral agony as much as of moral theory. If Dewey had put less ernphasis on his epic conception of conflict as an • JAMES, William, Pragmatism (London: Longsma.ru, Green, 1907), pp. 144, 294, 296. 1 DEWEY, • DBW&Y, 56 John, Experience and nature (Chicago: Open Court, 1926), p. 45. John and Tuns, James H., Ethics ( ew York: Rolt, 1932), p. 174. indispensable source of intellec~ challenge to problem-solving and ingenuity, and had he put more emphasts on conflict as an unavoidable source of unresolved perplexity and unmitigated anguish in life, he would have come to the realization that the tragic problem of good is not such a rare phenomenon after al]. But the reason that he does not is that he also like his famous colleague William James, was too imbued with the epic s;irit of his native land to have much commerce with the agony and tragedy of life. Epic souls everywhere (not solel!, by the way, in the U.SA) are so busy evercoming obstacles to the good life that they are bent on e,·en conquering the unconquerable. As an historical preface to the tragic focus on life in Latín America we quote ~e pertinent words of the respected Mexican historian, Justo Si~rra, concerrung the cultural origins of his nation: 'We Mexicans are the sons of two countries and two races. We were bom of the Conquest; our roots are in the land where the aborigines lived and in the soil of Spain. This fact rules our whole lústory; to it me owe our soul". 8 Mutatis mutand~, this historical generalization about Mex:ico applies more or less to the c~mplicated s~ory_ of all Latin America, Spanish and Portuguese. Just as the ep1c sense of life m Anglo-A.merica is correlated with he · ¡ B··h h • . . . r smg e ntis entage, so the tragic sense of life m Ibero-America is correlated with her dual h~tage. Sierra does not spell out explicitly the tragic ingredient of the Me'°:can soul, bu~ it ~s imp~cit in its inheritance of conflicting cultures - Indian an~ ~parush, m particular - both of which are good in their ~wn way ?ut are difficult to ~armonize ~cause they clash .in their respective 1deals of hfe. Apropos of all this, two decis1ve confirmations _ one a· t d -~ ~an one 10 t - may be obtained from a countryman and admirer of Sierra's Samue1 Ramos. ' " As.~. the dire~t confirmation, it is found in Ramos' major work on the profile of Menean culture and the cultural mestizaje in Latin America as a whole. Citing Rubén Darío, who once cried that bis soul was torn "between the C~thedral and the pagan ruins", Ramos then comments with approval on ~e N1caraguan poet's cry as an appropriate ''image of the drama of A.menea". Ramos meaos by "America" {from the context) his own America of ~~e~ and by "drama" he is referring to the intrinsic difficulties of her two dissimilar cultures ( Christian and Pagan) "on meeting to forro a new synthesis". 9 1 SIEJUtA, Justo, The political evolution of the mexican people (tr. Charles Ramsdc~; Austin: University of ~exas Press, 1969), p. 62. ' . RAM~s, _Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, 2nd. ed. (Mexico City: Editonal Pedro Robredo, 1938), pp, 118-119. 57 �Tuming next to the indirect but cven more revcaling co~firma~~n in Ramos of the focus on tragedy in Latín America, it appears m a cntical stu?Y of his on Giovanni Papini, the contemporary Italian writer and pragma~ist who eventually became a convert to Roman Catho1icism. Ramos _refers to_him as ''the tragic philosopher" and offers the following sy7:11~athet1c .ª~alys1s of Papini's tragic situation as a conscientious aroostic: "Papm1 was religious from tbe beginni~g of his spiritual adventures. He was a man athirst for faith, but who could not believe. His tragedy consisted in the clash between a great need for faith and an enormous critical power which made him sink constantly into doubt". 1º Clearly, the conscientious agnostic has the same _tragic p~bl~m, formaliter, as the cooscientious objector, the dilference being matenaliter. But, what is relevant to our present purposes is the tonal differeoce between the manner Dewey the Y aokee handles the problem of the latter and Ramos the MexiC'an handles the problem of thc former. the spirituaJ borizon of the two Americas in order to call attention to the current need of developing a comprehensive conception of moral conflict, and in order to appreciate better what human life is ali about. Life on the moral plane is too complex in nature to be understood, automatically, as either thorof humaoity, his resfreshing attempt at a tragic view of human bistory has no oughly rational or thoroughly absurd. And yet, the conflicts inherent in life itse]f are sufficiently heterogeneous to lend themselves to both epic a.nd tragic elaboration, as evident on comparing the distinct cultures of tbe two Americas. The value of comparison as an intellectual tool is that it furnishes us ( as Ortega once aid wi th a nice figure of speech) "a pair of tweezers for the capturing of a fine truth".12 The ''fine truth" which we have been trying to recapture throughout this essay is that tbere is no "perfect solution" to the problems of moral life. Man's life has its tragic as weU as its epic side, and it takcs the two put together to give us a sense of its utter complexity. As I see it, the Latin American philosopher who perhaps throws the gr~atest light on the tragedy of life is Carlos Vaz Ferreira of Uruguay. Accord1'.1g to bis frankly etbical approach to history, the entangled story of humamty consists of a cumulative series of restless efforts on its part to add more and more ideals to life, a necessary concomitant of which is their unavoidable "clash". Tbis very pheoomenon sirnifies for him that the ideals accumulated by mankind in the course of its long history are "only partly reconcilable" at best • therefore "it is generally necessary to sacrifice in part sorne or all of thC0:".11 He gives many historical examples of these "clashes of ideals", -~ut time does not permit our going into them. Most of tbem are pretty famihar anvway, and what is important about them is their telling implication for a tr;gic conception of moral conflict as against its prevailing epic con~eption presupposed by the popular and technical works on morals and ethics. In fact Vaz Ferreira comes to the crucial conclusion that, as a result of the many "cl~hes of ideals" in history, humanity has been working out for itself a corresponding type of morality to fit, whi~h he c~ls "moral confl~ctu~l". Whether Vaz Ferreira is reading too much of bis conflict type of morality mto the story of humanity, his refreshing attempt at a tragic view of human history no room for Utopia. On the other hand, it does not spell hopeless pessuru~, either. Fortunately, the Uruguayan philosopher is that kind of moral realist ?~ who is a genuine idealist. To sum up, let us say in closing tbat we have compared the differcnce in ,. RAMOS, 11 274. 58 \'u Samuel, Hipótesis (Mexico City: "Ulises", 1928), p. 59. Carlos, Estudios filosóficos (Buenos Aires: Aguil.ar, 1961), pp. 273, FERREnv., u ÜRTEOA Y GASSET, Jos~, lnv,rtebrat, Spain (tr., Mildred Adams; New York: Norton, 1937), p. 92. 59 �NOBLEZA DE LA PERSONA HUMANA I EL MUNDO DEL SER MATERIAL MONS. DR. OOTAVIO N. DERISI Pontificia Univer$idad Argentina Santa Maria de los Buenos Aires República Argentina. l. El. SER MATERIAL Y OBSCURO SIN lNTERJ0RIDAD NI TRASCENDENCIA Los ENTE.S materiales poseen su realidad propia, son, pero no saben que son. Están también en relación con los demás entes, pero no saben q11,e tales entes son, ni mucho menos cuál es el ser de los mismos o el propio ser. El mundo material carece de interioridad, es un mundo entenebrecido, totalmente obscuro, no presente e inde-velable así mismo. Los anímales, que poseen un conocimiento sensitivo, aprehenden concretamente el ser del sujeto y de los objetos bajo sus aspectos fenoménicos -"esto sonoro", "esto coloreado", etc.-, sin lograr des-cubrir ni ver el ser mismo, que siempre, en su formalidad o realidad propia, es inmaterial y, como tal, inasible por los sentidos, que actúan siempre con el órgano material. Por eso, sujeto-objeto en ellos es una dualidad vivida, sin conciencia de la trascendencia ni de la inmanencia del ser. El conocimiento se agota en esta dualidad inmediatamente dada, sin trascender el objeto y el sujeto fenoménico, sm aprehender ni distanciar el ser del sujeto frente al ser del objeto. Sin una aprehensión formal del ser trascendente, los animales carecen tam- 61 �bién de interioridad consciente, no pueden replegarse sobre sí mismos ni pronunciar su yo, porque no llegan a des-cubrir su ser.1 En los demás entes -con excepci6n de los animales con su conciencia crepuscular- sólo hay la obscuridad total de sí y de las cosas. Para estos entes~ e1 ser no c~enta: son como si no fuesen sin saber que son y sin actuar para si como si fuesen. Su ser no interesa a ellos mismos -para quienes está totalmente oculto-; interesa únicamente al ente capaz. de de-velarlo, ap~ende~lo conscientemente, es decir, a la persona. De que cons~ s~ ser ~atenal, cuales sean las etapas de su formación y de su edad geologica, cuáles sean sus propiedades, no son problemas para el propio ser material, sino para el hombre único en el mundo capaz de aprehender a interesarse por el ser y de J apovecharlo para sus propios fines humanos. 2. EL Por bueno y ordenado que sea este mundo material, su actividad es uniforme y limitada: es siempre una y la misma, no puede substituirse por otra ni puede salir de su cauce magnífico, pero inexorable. Los animales y las plantas y también los seres inorgánicos actúan ordenadamente, pero siempre del mismo modo. 3. LA SER MATERIAL, APRISIONADO y EMPOBRECIDO POR EL DETERMINlS MO En su actividad los entes materiales están dirigidos por leyes necesarias, físicas, químicas, biol6gicas e instintivas. Tales entes obran siempre de ~uerdo a esas leyes y consiguen así el fin al qu~ están orde~~os. Su actividad se manifiesta encauzada de un modo indefecbble por su divmo Autor. ~~ son ellos dueños de sus actos, smo que aparecen sometidos, en toda su actM.dad, al modo que Dios les ha impuesto. Esta necesidad se amplia y enriquece con Ja vida biológica, Y más t~vía con la vida sensitiva, pero sin romper el vínculo de necesida~ que la_ suJet~ a un modo determinado de actuar, que no depende de ellas ru dlas eligen ru deciden. La dirección de su actividad -por amplia y perfecta que ella se manifiesta- está impresa en su naturaleza, sin ninguna intervenci6n de ellas mismas. Estos entes son dirigidos a su propio fin _o bien, no son ellos. ~os q~e se lo proponen ni tampoco quienes eligen l~s _medios para su ~onsec~cion. Fm y medios los han recibido y, por eso, su actividad ':stá detennmada mexo~ble necesariamente por las leyes impresas en las mismas por su Creador. 'La y . 1 ,, cadena del determinismo, dice Bergson, se a arga pero no se rompe . Determinación necesaria no significa violencia. Estos seres obran espontáneamente, es decir, de acuerdo a sus inclinaciones naturales, pero de un modo necesario. No hay en ellos iniciativa ni aprehensión ni tampoco elección libre del ~in y de los medios. Todo está regulado e impuesto, admirable pero necesanamente, por estas leyes. Por esta razón en el mundo materia~ todo está regulado • Cfr. S. 62 y anda bien, pero también por eso, todo acontece siempre del mismo modo, sin posibilidades de cambio ni progreso alguno. Las abejas hacen perfectamente su panal y elaboran siempre muy bien su. miel, pero en esa labor no progresan ni son capaces de modilicarla. La vida de las abejas en la actualidad es la misma que realizaban en tiempo de los--romanos, según consta por el testimonio de éstos. Si en algo han cambiado, es por la intervención de la inteligencia y de la libertad del hombre, que encauza su actividad necesaria. TBOMAS, S. Th. I, 75, 3; y S.C.G., TI, 82. DURACIÓN TEl\1PORAL DE LOS SERES MATERIALBS Entes que son pero que no saben que son y menos qué cosa son, que obran necesariamente y, por eso, de la misma manera, como materiales están sujetos al tiempo en su duración o permanente en el ser. Nunca son a la vez, no poseen su ser simultánea. sino sucesivamente, con un pasado, que ya no es, con un futuro que todavía no es, y con un presente, que nunca permanece inmutable en el ser. Este ser huidizo, que se diluye continuamente en partes sucesivas, nunca simultánea, sólo puede recuperarse por el espíritu, que lo abarca y se posesiona de su totalidad con 1a memoria y la inteligencia y que lo domina con la libertad. Su duración es enteramente temporal sucesiva sin la unidad consciente de la historia que únicamente el espíritu es capaz de conferir. 2 II EL MUNDO DE LA PERSONA 4, ILUMINACIÓN Y POSESIÓN DEL SER POR EL CONOCIMIENTO INT.ELEOTIVO Este mundo obscuro de los seres materiales> que para sí son como si no fuesen, es iluminado y transformado con la aparición del conocimiento espi1 Idem, In phy;. IV, Lec. 23, n. 5. 63 �ritual de la persona. Por la inteligencia el hombre de-vela el ser oculto de las cosas al introducirlo en su acto, en cuya luz consciente1 comienza como a de nuevo, intencionalmente, como distinto del ser del sujeto inteligente, también consciente o presente a si mismo. En el acto intelectivo el ser de las cosas está presente de-velado en la luz ele su verdad o inteligibi~dad Y, por eso, es aprehendido como ser otro o distinto del sujeto, como ~bJet_o. Sólo en la inteligencia el ser de las co as es aprehendido como ser, es ilummad? Y conocido en su realidad propia de ser, distinto u otro del sujeto, como ob!¿to,. en el seno del ser del acto del sujeto cogno cente. En la unidad del acto 10teli~nte están inte11cionalmente presente el ser del objeto frente al ser del su1eto: una unidad intencional y transparente del acto que significa una dualidad existh- ontológica. La inteligencia, que se apodera así del ser de las cosas, se apodera a la vez de su propio ser. ólo la persona sabe que las cosas son y que ella es. De este modo posesiona conscientemente del ser trascendente y del ser inmanente en la unidad intencional de su acto, rico ontológicamente por la irunaterialidad o superación del no ser de la materia, y capaz de brindar existencia consciente a un ser distinto del suyo. 3 La verdad del ser de-velada por la iluminación de la inmaterialidad del acto espiritual de la inteligencia, la cual confiere actualidad a la inteligibilidad o verdad del objeto, oculta en los seres corpóreos, precisamente a causa del no-ser de la materia. Y en la luz de e acto, aprehensivo del ser trascendente como tal, se ilumina también y es aprehendida la verdad del ser inmanente, del propio yo. Sólo el ser espiritual, la persona, es capaz de iluminar o actualizar la verdad del mundo material, arrancarla de su obscuridad y ponerla en la luz de su acto inmanent espiritual; sólo a Jos ojos del espíritu se revela o manifiesta el ser oculto en los entes materiale~; ) sólo la persona es capaz de apoderarse de él de un modo inmaterial y de conferirle existencia intencional u objetiva en la rica inmanencia espiritual de su acto. 4 Precisamente por su conocimiento intelectivo, el espíritu finito, que es el hombre, n otros términos, la persona, logra remediar su finitud, pues sólo en el niv 1 de la total inmaterialidad se puede poner en la luz del acto y • S. Th., I, 79, 7; S.C.G., 11, 83; De Ver, 2. • D, Ver., 2, 2; S. Th., I, 14, 1, y l. 75, 2. Cfr. DER1s1, Octavio ., La ptrro11a, su esencia, su vida ,. su mundo, cap. II, Univenidad ·acional de La Plata, 1950; y Idem, La doctrina de la inteligencia. de Arüt611les a Santo Tomás, cap. III, Cursos de Cultura Católica, Bs. As., 1945. adueñarse de la verdad o del ser de todas las cosas, ocultas en la materia, y del mismo Ser de Dios y del propio ser inmanente, no de una manera real, pero sí inmaterial o intencional. 6 Más aúo, cualquier espíritu es capaz de posesionarse de cualquier ser o verdad, sin impedir con ello que también otro lo posea: la misma verdad puede ser aprehendida por varias inteligencias a la vez, in menoscabo de aquélla en éstas. 5. EL REENCUENTRO DEL S.Ell Y DEL ENTENDER EN LA PERSONA HUMA /1. El Ser infinito está identificado con el infinito Entender. En el Acto puro de Dio Ser y Entender son realmente idénticos y, por eso, todo el infinito Ser o Verdad está entendido y expresado n Acto por el Entender infinito; y a su vez todo este infinito Entender es Verdad entendida, Expresión infinita de la infinita Verdad. ada d ser queda sin er entendido, y nada de entender in su ser o verdad entendida. Participación de ese infinito Ser y Entender, los seres finitos llevan la impronta de e. a Verdad entendida divina, es decir son verdaderos o inteligibles. Sin embargo, en los seres corpóreos tal ser o verdad está sumergida en la obscuridad del no ser o limitación de la materia. El acto de ser -la formaestá entenebrecida en la materia: es verdadero o .inteligible, pero no verdad que se entiende o es consciente a sí misma. Únicamente la persona humana, dentro del mundo material, precisamente por su actividad enteramente inmaterial o espiritual, es capaz de disipar las tinieblas del ser corp6reo al incorporarlo a la inmaterialidad de su acto, con la cual logra de-velarse e iluminarse y constituirse en capaz de ser aprehendido intelectualmente en su ser o verdad.ª 6. GRANDEZA DE LA PERSO A RU 1ANA POR SU tNTELlOE "CIA Por el acto espiritual de su inteligencia, la persona humana no sólo es, sino que ·e adueña del ser: lo des-cubre y aprehende, tiene conciencia de su str • Di Ver., 2, 2. • Cfr. D.u.rs1, Octavio 'icol&s, El tss, y ,l int,lligere diuino, fundamento 1J11i. 111rsal , inmediato d, todo ser "I de toda v,rdad ,. enlond11r participados 11n S411to TomtÚ, en la Revista Sapientia., n. 113, julio-setiembre de 1974. 65 �y de que las cosas son y además tiene conocimiento o aprehensión intencional de lo que las cosas son. Por el conocimiento aprehende y es dueña del ser po y en su alma, en su inteligencia y en sus sentimientos tambiºé d d de u libertad. ' n epen en trascendente e inmanente. Tan pequeño, tan miserable como es, el hombre, sin embargo, lleva en su espíritu la impronta divina es la imago Dei: finito y miserable, él sabe que es finito y miserable (Pascal) y, al develar los seres finitos, es capaz de develar, en alguna medida al menos, el Ser infinito de Dios. Por su espíritu, la persona trasciende toda la miseria y limitación del mundo material, porque es capaz de develar y apoderarse del mundo del ser en todo su ámbito creado e increado. "El hombre es una caña, pero una caña que piensa".' A diferencia de los ente materiales, que son y obran siempre del mismo mod_o, _la persona -no desde la nada, como pretende absurdamente el ExistenciaJ.ISillo ateo, sino desde la unidad ustancial material y espiritual del serse hace, se elabora a sí misma, y es actor y artífice de la actuafu.aci6n de su ser, de su cultura y de su destino temporal y eterno. 8. 7. L~ POSESIÓN DEL SER POR LA LIBERTAD Plu:SENCJA DE U PERSONA E LA LIBERTAD ~a _li~d no ~lo es fruto de la inmaterialidad perfecta O superación de la limitac1on material del espíritu, sino que en u ejercicio está presente y se Frente a los seres materiales, conducidos en su actividad por el det.erminismo causal de leyes necesarias, únicamente la persona -siempre por .m espíritu- tiene el dominio de sus actos por la libertad.' Los demás seres del mundo sólo poseen un modo -más o menos restringido o amplio- de actuar y no pueden salirse de él. Por su espiritu, la J>e™)na se enriquece en su actividad de actuar: consciente y activamente posee el poder de intervenir en varios sentidos, de poder elegir su acto, de realizarlo o no e incluso de realizar otro distinto y aún opuesto al primero. Mediante su voluntad, la persona es dueña de su propia actividad, tiene en su poder activo y consciente la posibilidad de obrar o no y de obrar en un sentido u otro. La libertad es el fruto del espíritu, que supera el determinismo y la pobreza uniforme de la materia, con la riqueza de una actividad potencialmente múltiple. Mediante la libertad, la persona puede proponer un fin u otro y elegir los medios para alcanzarlo; puede así dirigir su propia actividad y, a través de ésta, dirigir la actividad y el ser de las cosas materiales. Por la libertad, la persona es dueña de su destino y de su actividad para alcanzarla y, por eso, toda persona se perfecciona o realiza como tal, por su voluntad encauzada consciente y libremente a su verdadero Fin, que el del Bien infinito de Dios. Los demás aspectos de su perfeccionamiento en su cuer' P>.sa.u., Bias, P,nsami,ntos sobre la v,rdod d« út r«ligüJn cristiana, edición dirigida por JACQU!s CHEVAJ..lEll, trad. castellana de JuAN DolaÚNouu BEntJBTA, c. III, p&g,. 137 y ss., n. 365 (461). 347 (179) Y 348 (399), Aguilar, Madrid (sin fecha). • S. Th., l, 59, 3 y l, 83, 1. 66 c.,cpre a toda la perso~. En cada acto libre, la persona se elige -para bien 0 , se detenmna y compromete, y en cada actuación libre transitoria Pai:a mal- se Juega el porvenir temporal y eterno de la persona, pues en cada acto lib está presente . re . . el Fin último a que ese acto se dirige, eª, cual o es e1 Bº1en d'1V1no auténtico Fin, cuya posesión o acercamiento a ~I perfecciona al homb ' b' d re, o es un . ien c~ o, no ordenado a Dios, y entonces quebranta y frustra e e erfeccionanuento personal. p 9. POSESIÓN DEL SER INMANENTE y TRASCENDENTE POR LA LmERTAD Por la actuación libre el hombre es duen-o de u viºd a y de su ser; y es también capaz de modificar en su acción y en su er a los entes mundanos para someterlos a su servicio. Por la acth·idad de la inteligencia y de la libertad, la persona acrecil'nta o perfecciona la acti\'idad y el ser de las cosas y del propio · yo. . Este ~oder_ ~ le ha dado a la pe™>na para que se prepare y encamine a su Fm o Bien clivmo y pueda de este modo alcanzar su posesi6n plena más allá de la muerte, en su vida inmortal definitiva. ' . ~ara ~~render rectamente su camino ascencional hacia el último Fin espmlual divmo, con su voluntad, iluminada y diría-ida por la m· teli · . ~ ~~~ pasos sucesivos el hombre transfonnó el ser de ,__ l cosas para someter as a su ser,.•ioo Y tranforma y enriquece también su propio ser. .. = �10. POR LA CONCIENCIA Y LA LmERTAD LA PERSONA CONSTITUYE LA HISTORIA El tiempo, duración o permanencia en el ser propio del ente corpóreo, es subsumida y dominada por el cspiritu en la historia. Por su inteligencia la persona recobra el ser pasado y futuro, los aúna en el presente para conferirles la unidad espiritual en la co~ciencia. E~ el acto presente el hombre posee a la vez toda su vida (San Agustín), es dueno de ella y la tiene simultáneamente en su acto consciente. A la vez por la libertad, el hombre asume en su conciencia su pasado Y fu. turo para decidir, en el acto presente, de toda su vida y para comprometerla en el destino elegido.' Sólo la persona tiene historia porque la historia es el resultado del ser temporal diluido en su pasado, presente y í uturo, y reunificado en el presente por la conciencia y la libertad. El tiempo es la duración su~,esiva, prop!a del ser material, mientras la hirtoria es el resultado de la asunC1on de ese tiempo por el espíritu en la unidad de su acto intelectivo y libre. La historia es ~onjunción de duración material y espiritual, de dispersión temporal y de urudad espiritual. Sin tiempo no hay historia. Pero con solo tiempo sin es~íritu, ~ poco hay historia: sólo de la conjunción de ambos, de la duract6n sucesiva )' de la conciencia y libertad, resulta la historia. La multip~ici~d d~ partes propia del tiempo, es redimida por la unidad del acto de la inteligencia, y de la decisión libre del espíritu. Por eso, tínicamente el hombre tiene historia, porque sólo él es unidad sustancial de cuerpo y alma; sometido a la duración temporal por aquél, Y elevada tal duración a historia por ésta. El acontecer y la duración de la persona humana es temporal por m cuerpo, y es histórica por su espfritu, que imprime la unidad sobre la multiplicidad y el dominio activo sobre la pasividad del tiempo. 11. EL MUNDO DE LA CULTURA O HUMANISMO, PROPIO DE LA PERSONA HUMANA Por la inteligencia la persona ilumina y se posesiona del ser, lo de-vela como bien y fin y descubre también los medios para realizarlos o conseguirlos. Con su voluntad libre logra realizar esos medios para alcanzar ese bien como fin. • Idem, In phys. IV-Lec. 23, n. 5. 68 Todas las transformaciones del ser de las cosas materiales y del propio ser o actividad realizadas por la persona, y que constituyen la cultura o humanismo, brotan de esta rafz espiritual de la persona, que es la inteligencia y la libertad, que le confieren el dominio del mundo y del yo. Es siempre el espíritu, al incidir sobre las cosas y sobre sí mismo para enriquecerlos y perfeccionarlos, quien crea y elabora este mundo propio de la persona, que es la cultura. Por la inteligencia el hombre rescata el ser oculto en las cosas en si mismas, y por la libertad los transforma y los hace servir así al bien humano, encarnando en ellos los fines propios de la persona, es decir, realizando la cultura o el humanirmo. Este mundo creado por la persona bu.mana en su propio ser y en el de las cosas en relación con él, también está ordenado a la persona humana, a su perfección o acrecentamiento humano. Este mundo que el hombre crea, mediante la transformación de los seres mundanos y del propio ser, es el mundo propio y exclusivo de la persona: causado por el espíritu y ordenado, en última instancia, también al bien del espíritu. 10 12. Los SECTORES DE LA CULTURA Esta acción transformadora del espiritu sobre la actividad y el ser de las cosas y sobre el propio ser del hombre que es la cultura puede actuar sobre las cosas materiales para hacerlas útiles -técnicas--, para hacerlas bellas -arte-. La actividad cultural puede recaer también sobre la propia vida espiritual y libre para hacerla buena -moral-. Finalmente la acción transformadora de la cultura puede incidir sobre la vida espiritual de la inteligencia, a fin de ordenarla de un modo estable a la verdad -ciencia y filosofía-, y , en el orden cristiano teología. Sin embargo a la cultura pertenece no tanto la obtención de sus bienes -técnicos, artísticos, morales, científicos y filosóficos-- sino más bien la creación de los hábitos 'Y virtudes, que enriquecen y perfeccionan el espiritu y lo capacitan a realizar tales bienes de un modo eficaz y permanente. Así la cul11 Cfr. Dia:Ris1, B,, As., 1963, Octavio Nicolás, FilotofCa dt la cultura y de los valores, c. I, Emecé, 69 �tura técnica o artística no consiste en hacer bien un artefacto o una obra bella una vez, sino en capacitar para llevarlas a cabo de una manera eficiente y constante. Otro tanto acaece con la cultura moral o intelectual, que no consiste en efectuar un acto bueno o un raciocinio recto en una ocasión, sino en el enriquecimiento del intelecto y la voluntad con los hábitos Y virtudes respectivas, que los hagan capaces para realizar tales actos de una manera estable. Semejante actividad cultural tiene su medida valorativa en el fin a que está dirigido: es buena o mala, según que alcance o no su fin de utilidad en la técnica, de belleza en el arte, de bien humano en la moral y de verdad en la ciencia y la filosofía. Sin embargo, la cultura se ordena al bien integral del hombre, al perfeccionamiento de sus diferentes aspectos materiales y espirituales en su unidad jerárquica, que culmina en su perfeccionamiento especifico espiritual en dirección a la consecución de la Verdad, Bondad y Belleza infinitas, es decir, de su Bien divino, Dios. Por consiguiente, el bien de la cultura exige un orden de subordinación jerárquica entre los tres sectores mencionados : el del hacer -técnico y artístico- se ordenan al servicio del hombre, es decir, de su bien moral y humano; el del obrar -morai- se subordina al bien del contemplar -teorético-, cima de la cultura desde la cual el hombre, por su inteligencia -iluminada por la Fe y el lumen gloriae en el cielo, en la economía sobrenatural cristianaalcanza la verdad en orden a la consecución plena de la misma por la visión de la Verdad infinita de Dios. Sin esta subordinación jerárquica de los diversos sectores de la cultura y de la actividad humana que los engendra, ella perdería su fin esencial, que la constituye y da sentido: el de servir y perfeccionar al hombre, actualizar su actividad y su ser en dirección a la consecuci6n de su perfecci6n plena por la posesión de su Fin o Bien infinito. Por la cultura el hombre perfecciona o acrecienta el bien de las cosas y el propio bien y continúa así la obra creadora de Dios. Por eso, la persona, por su espíritu que la constituye, es la imago-Dei. Este mundo de la cultura es un ámbito del espíritu, causado por el espíritu y ordenado al espíritu: la persona es su artífice y su destinatario. Y por eso mismo es un mundo lúcido, un mundo elaborado consciente y libremente por el hombre, y un mundo que se de-vela y perfecciona también a la persona por la comprehensi6n y aprovechamiento de ese enriquecimiento humano de las cosas y del hombre. Consciente y libre en quien lo realiza, y consciente ,\ libre 70 en quien lo recibe y aprovecha. En todo su ámbito, desde su origen a su destino, la cultura acontece y existe bajo la luz de la inteligencia y la decisión de la libertad. u III EL FIN DIVINO DE LA PERSONA 13. LA PERSONA CONSTITUIDA POR SU ORDENACIÓN ESENCIAL AL SER INFINITO DE Dios Por toda su actividad espiritual la persona se manifiesta esencialmente abierta al Ser infinito de Dios. a) La inteligencia está hecha para la verdad. Su actividad intencional ni siquiera sentido tiene sino en cuanto hecha para la verdad trascendente. Sin esta verdad, que es el ser transubjetivo en cuanto inteligible, la inteligencia ni actuar podría y su acto se diluirla en lo absurdo. Pero el punto de mira, la meta definitiva que determina y mueve la actividad de la inteligencia en todos sus pasos, es la verdad sin limites, no ésta o aquélla verdad determinada, sino la Verdad en sí, por la que toda otra verdad limitada participa y es. De aquí que en toda investigación de una verdad finita o participada haya un movimiento esencial de la inteligencia, que, trascendiéndola, se dirige definitivamente a la verdad sin límites, a la Verdad. De aquí también que e] entendimiento nunca se aquiete en una verdad de-velada y aprehendida, porque el anhelo esencial que la impulsa trasciende esa verdad y está dirigido a la verdad en sí, que sólo la Verdad infinita de Dios puede realizar. La vida de los sabios confirma plenamente esta tesis. Ningún auténtico sabio se detiene y descansa en la verdad descubierta. Su anhelo de verdad sin limites lo lleva a intentar de-velar nuevas verdades o nuevos aspectos de las ya descubiertas. Más aún, cuanto más avanza en esa búsqueda, más se aviva en su espíritu esa sed insaciable de verdad. b) Otro tanto sucede con la voluntad, orientada esencialmente al bien. :tste es su objeto necesario, en el sentido de que nada puede querer sino bajo la noción de bien o felicidad. u !bid., c. I y 11. En esta obra se encontrará tratado este tema con más amplitud y profundidad. 71 �La voluntad puede querer cualquier bien o ser trascendente apetecible fi nito, porque él participa del bien -objeto formal especificante- que objetivamente la determina, supera y trasciende todo bien concreto apetecido. Cada bien puede ser apetecido por la voluntad, porque participa del bien en sí, sin límites, de la felicidad¡ pero ninguno de ellos lo realiza plenamente, ya que el bien en sí los trasciende a cada uno de ellos. Por eso, la voluntad no se aquieta o detiene en ningún bien, y su anhelo de bien renace sin cesar, nunca satisfecho en los bienes finitos. Esta insatisfacción en la posesión de los bienes finitos, está en todo hombre, pero se manifiesta en toda su fuerza y se patentiza dramáticamente sobre todo en los santos. Ellos que buscan con todas las fuerzas de su alma el Bien infinito de Dios, nunca están satisfechos por el progreso espiritual alcanzado, por el contrario, esta ansia de Dios -el Bien infinito- se acentúa en la medida de su avance en la perfección o acrecentamiento del bien humano, natural y sobrenatural, que los acerca a Dios. Más aún, en esta desproporción entre el bien en sí infinito -que sólo el Bien divino puede realizar- esencial y necesariamente apetecido, en última instancia, por la voluntad en todo acto de querer, y el bien finito --e incluso el Bien infinito finitamente aprehendido-, que participa, sin realizarlo plenamente, de ese bien buscado como meta definitiva, se iunda la libertad de elección: la voluntad puede querer ese bien, porque participa del bien en sí, pero puede no quererlo o querer otro bien, porque el mismo no es el bien, no agota la apetibilidad o bondad del bien en sí infinito, único que especifica y mueve, como fin último a la voluntad. Pero el bien en sí, sin límites, o felicidad sólo puede ser realizado por el Bien infinito de Dios. De aquí que la voluntad esté esencialmente ordenada al Bien trascendente infinito de Dios, como a su Bien definitivo o último fin. c) Otro tanto sucede con la belleza. El espíritu, por su inteligencia, busca la belleza como el goce de la forma splendens o verdad poseída en la integridad y armonía de sus partes; pero su mirada no se detiene en ésta o aquella belleza, sino que las trasciende, en busca de la belleza en sí. Puede apetecer cualquier objeto bello para contemplarlo o realizarlo, porque participa de la belleza en sí; pero ningún ente bello finito, natural o artístico, puede col.mar el anhelo de belleza esencial del espíritu. Porque el fin definitivo, el goce en la contemplación de la verdad armónica, en que la belleza consi te, no se agota en ningún objeto bello finito, sino que lo trasciende infinitamente. La belleza, que mueve la inteligencia hacia las cosas bellas, no es otra que la belleza en sí, sin límites, que sólo puede ser la Belleza infinita de Dio . 72 Esta verdad está confinnada también por la vida de los artistas. El ideal de belleza nunca alcanzado en la realización de sus obras artísticas se exacerba con más fuerza, a medida que sus facturas artísticas se multiplica~ y se elevan en hermosura. A cada nueva encarnación bella lograda, se acrecienta en sus almas, el ansia de alcanzar la Belleza infinita, que sólo se encuentra en Dios.u 14. LA P'ERSONA, ES ESENCJALl\,fENTE PARA D10s El es?~tu se carac~riza por ~u a~ertura a la trascendencia ontológica o ~subJet:J.va. ~or_las difere_ntes direcc10nes de su actividad, el espíritu aparece 1~rto Y constituido esencialmente y en definitiva por su ordenación al Ser divino, como Verdad, Bondad y BeJJeza. ª? , ~I Bien supremo, que mueve y determina toda la vida del espiritu el Fin últuno que especifica e ilumina y atrae, desde su trascendencia los diversos sectores de la vida propia de la persona, es Dios, bajo una u otra de las facetas trascendentales ontológicas de Verdad, Bondad y Belleza infinitas. P:1'5ººª La es el ente finito, que, por su espiritu está esencialmente hecho para Dios, que se constituye como ente finito espiritual ordenado esencial~ente al_ Bien infinito. La persona es onto 'Y teocéntrica. Tal ordenación esencial a D10s, por todas las aberturas de su espíritu b.,,,.;n la trascend · . , ·encia es qwe_n precisamente la constituye persona. En esta ordenación fundamental a Dios -esencial del espíritu- tienen su causa y origen los demás caracteres de la p~na. La persona en su vida temporal, se encamina y estructura en su ordenación a la. consecución de este Fin divino, que se logra en )a vida inmo~tal. En ca.mino hacia ese Fin definitivo, eJJa se enriquece y perfecciona en el tiempo, con la verdad, el bien y la belleza y con la realización de la cultura. u 15. LA ACTIVIDAD Y EL ORDEN MORAL CONSTlTUIOOS POR LA ORDENACIÓN DE LA PERSONA DE D10s Precisamente porque el hombre ha sido ordenado por Dios a su consecución, el Creador ha constituido el ser de la persona de tal manera que no " In Sent., Pr61., q, únic-.a, 1, I, 11, 2, 8 y 1, II, 12 l. 11 Admirablemente expresa esta doctrina SAN AOUSTfN en su célebre frase: "Nos hicut, Señor Para tí, 'J c6mo está inquieto nuestro coraz6n hasta descansar en ti" Conf 1, l. Cfr. SANTO Tm.rÁs, S.C.G. III, 128 y Com. Theol., 104. En estos textos el Sant~ Doctor seña.la la contemplaci6n d, Dios como el Fin último O meta suprema de la pcnona, que encuentra en ella su plenitud ontológica. • 73 �pueda ella perfeccionarse como hombre, sino mediante el con~ento Y. el amor de Dios -Verdad, Bondad y Belleza-. De este modo el bien de Dios -su glorificación por el conocimiento y el amor- y el bien de la persona -su perfeccionamiento por la consecución o aproximación a la Verdad, Bondad Y Bellex.a de Dios- son lo mismo. Ni Dios puede ser glorificado por la persona humana sin el perfeccionamiento de ésta, ni la persona humana puede perfeccionarse integralmente sin glorificar a Dios por el conocimiento de la ve~d~ y el amor del bien, en cuya meta definitiva está la Verdad y la Bondad infinitas de Dios. La Sabiduría de Dios, por su propia Perfección infinita, no puede dejar de imponer este Fin divino al hombre, de una manera compatible con su _libertad, es decir, no por leyes fis.icas, sino por la ley moral. Esta ley oblig~ al hombre a ordenar su actividad libre a este Fin o Bien divino, que es lo IDISIDO que obligarlo a su propia perfecci6n o enriquecimiento de su ser; el cual únicamente puede acrecentarse en el acceso a la Verdad y Bondad divinas. Por estar ordenado a Dios como a su Bien o Fin último, aquello es bueno que lo acerca y malo lo que lo elija a él también lo que es conforme ~ ~conforme con su naturaleza, constituida por el Creador para ese fin d1vmo, es bueno o malo. 17. LA CONSTlTUCIÓN DE LA SOCIEDAD DE ESTA PERSl'ECTIVA DE LAS OBUGACIONES Y DERECHOS DE LA PERSONA Para salvaguardar esos derechos esenciales, indispensables para el cumplimiento de sus obligaciones a fin de ordenarse a su Bien divino, la persona es conducida por una inclinación natural -y por eso mismo, por Dios, su divino Autor- a organizarse en sociedad con los demás hombres: en la sociedad familiar, primeramente, para la promoci6n de los sexos y el cumplimiento de la obligaci6n de propagar y educar la especie humana, y, en segundo lugar, en la sociedad política o el Estado. :tste se establece, pues, no para suprimir, sino para defender los derechas de las personas y familias y para establecer el bien común, a saber, las condiciones necesarias y convenientes para el desarrollo de la vida de las personas y sociedades intermedias, las cuales, por sí solas, no podrían brindarse. Los mismos derechos esenciales de la persona y de la familia, que constituyen el llamado derecho natural, exigen y nutren con su savia obligatoria el derecho positiva, que el Estado debe establecer para determinar concretament.e aquel derecho natural y darle las sanciones sociales para su cabal cum.plimiento.15 16. Los DERECHOS ESENCIALES DE LA PERSONA De esta obligación de la persona de ordenarse a Dios como a su supremo Bien, que la perfecciona, nacen los derechos propios de la misma para poder cumplirla. La persona tiene derecha natural a todo lo necesario para poder dar cumplimiento cabal a las obligaciones que le impone la ley moral: derecho a la existencia, a la libertad, a los medios de subsistencia y al trabajo, a 1a propiedad, incluso de los medios de la producción, a formar la familia, a dar educación a los hijos, etc. Ningún hombre ni institución -ni siquie~ el Estado- puede impedir o menoscabar estos derechos, porque nadie puede impedir el cumplimiento de tales obligaciones de la persona, por Jas que se ordena a su Fin divino y consiguiente perfeccionamiento humano. En esta relación, esencial y constitutiva de la persona, con Dios, en sus obligaciones y consiguientes derechos, nadie puede interponerse.u Ampliamente me he ocupado de este tema en mi obra Los fundamentos metafisicos d,l orden moral, 3a. edición, Instituto Luis Vives de Filosofía del Consejo Su- 18. CONCLUSIÓN: EL ORDEN HUMANO DE LA PERSONA, FUNDADO EN Dros, DESDE LA INTERIORIDAD Y OBLIGACIÓN MORAL Se ve c6mo todo el orden humano se funda en el Bien o Fin último divino de la persona: en la obligaci6n de ordenarse a :el por la libertad, y en los consiguientes derechos, que constituyen el áerecho natural, anterior y fundamento de todo derecho positiuo. A su vez este orden moral -obligaciones y derechas- establecido en el interior de la conciencia, fonda y exige el orden social, familiar y político, con el establecimiento del derecho positivo. Todo el orden humano se basa y rige, pues, en definitiva, en la ordenaci6n de la persona humana a Dios, ordenaci6n esencial ,., constitutiva del espíritu ,.,, por eso mismo, de la persona. Desde ~ta ordenación divina de la persona se esclarece el ser y la vida múltiple del hombre, jerárquicamente establecida 1• perior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1969. 74 ª DER1s1, Octavio Nicolás, La persona, su ~stncia, su uida, su mundo, c. VI. 75 �y ordenada por Dios para alcanzar ese Fin divino; y desde esta ordenación a Dios se establece también el deber-ser moral, las exigencias ontológicas que la voluntad libre debe realizar para alcanzarlo y, con él, lograr también la perfección del propio ser humano: exigencias individuales y sociales para organizar la familia y la sociedad política con sus bienes propios de amparo de los derechos esenciales y del bien común con el derecho positivo, con la consecución de "la tranquilidad del orden" que es la paz, para así poder alcanzar adecuadamente, el término de la vida presente, aquel Fin {1ltimo divino y con tl la plenitud de la persona humana ESPERANCE, RAISON ET TEMPS SELON MAR1A ZAMBRANO Da. Al.AtN GUY Gidy, Francia. DANS LA préface a l'un de ses livres, María Zambrano écrit: "Pues que de vivir se trata. No basta la vida, ella, hay que vivirla. Es lo real de la vida. Pero si sólo fuera así, novela y tragedia serían dos fatalidades ineludibles; ineludibles, ciegas fatalidades, si además no existiera la verdad y no en abstracto, sino la verdad de la vida; la verdad viviente. Y ella es lo que permite y exige al mismo tiempo salvarse tragedia y novelería; atravesar el infierno, éste" ( La España de Galdós, p. 10). ("Car il s'agit de vivre. La viene suffit pas, elle; il faut la vivre. C'est le réel de la vie. Mais s'il en était seulement ainsi► roman et tragédie seraient dewc fatalités inéluctables: d'inéluctables, d'aveugles fatalités, s'il n'existait pas en outre la vérité et non pas dans l'abstrait mais la vérité de la vie, la vérité vivante. Et c'est cette dernicre qui ennet et exige en meme temps de se sauver a la fois de la tragédie et du genre romanesque: de traverser l'enfer, a savoir: l'e.xistence d'ici-bas.") C'est bien cette conviction brulante, selon laquelle la vérité et la vie ne sont pas uniquement une affaire de théorie, mais de practique, d'incarnation quotidienne daos le concret du réel, sous tous ses aspects (fussent-ils douloureux ou démoniaques), qui anime toute l'oeuvre de la célebre philosophe espagnole, fille de l'illustre écrivain Blas Zambrano, née en 1907 a Vélez-Málaga, sur les pentes enchanteresses des monts Bétiques, non loin du pélerinage bien andalou de la Virgen de los .. Cfr. MAIUTA.IN, Jacc¡ues, Principes de politique humanine, Editions de la Maison Francaise, N. Y., 1944, Jdem, Humanisme integral, Aubier, París, 1950, Idem; El hombre y el Estado, trad. de N. Gurrca, Kraít, Bs. ~., 1952; KoNINCJt, Charles de, La primaulé du bien commun contre ús personnalistes, L~ príncipe de L'Ordre No1wea.u, ediciones de la Univcnidad LavaI. Qucbec, 1943; Y Dsam, Octavio Nicolás, R,laciones del bien de la persona y del bien dt1 la sociedad en la Revista Sapientia, XII (1957), p. 169 y ss.; Idem, La persona y la sociedad polltica en Santo Tom4s, trabajo incluido en el homenaje al Profr. Dr. Recaséns Siches, México, 1975; Idem, c. VI del citado libro de la Penona. Luu 76 Remedios ... Disciple d'Ortega y Gasset et de Xavier Zubiri, de 1925 a 1930, al'Université de Madrid, elle y devint bientot "assistante" collaborant a la Revista de Occidente et Cruz y, Raya. Militante républicaine, elle passa la Guerre Civile Barcelone, écrivant notamment dans Hora de España, comme José Ferrater Mora, Joaquín Xirau, Antonio Machado, et en 1939, elle gagna México, puis La Havane, Puerto Rico, et professa a ces divenes universités. A partir de a a 77 �1953, elle réintégra l'Europe, se fL"<allt successivement a Paris, a Rome, a Crozet (pres de Gex, en France), etc.,., et publiant beaucoup d'ouvrages et d'articles ( que ce soit dans Sur, Luminar, Cuadernos, lnsula, Orígenes, Aso- mante, La Torre, Revue de Métaphysique et de Jíorale, La Licorne, Les Cahiers d'.Art, Botteghe Oscure .• .) . Ferventc cathoJique dans la ligne d'Emmanue] Mounier, elle se réclame d'Ortega y Gasset -quoique de fagon assez indépcndante-- et s'inspire aussi largement d'Unamuno, de Scheler et de Galdós. Bien que volontiers portée a la retraite solitaire, elle prend part a certains colloques, tels qui le XIIIe congres des sociétés de philosophie de langue fran~ise tenu a Geneve en septembre 1966 et le colloque de Royaumont sur l'orientalisme. , pecialiste de la philosophie religieuse, elle a tout particulietement étudié le sacré chez les Grees e son évolution vers le mysticisme, en meme temps que la nouveauté radicale du christianisme; elle travaille également a une anthropologie existentielJe, qui débouche sur tme curiouse rénovation du spiritualisrne, avec une note sociale tres accentuée.1 J'analyserai ici, d'abord, les deux derniers chapitres de El hombre y lo divino (México, 1955, pp. 275-294), qui proposent une originale conception des rapports entre la déité et l'espérance, a travers l'histoire de la philosophie et l'bistoire des religions. Selon María Zambrano, lorsque saint Paul voulut enseigner aux Atbéniens "le dieu inconnu'', ils lui toumerent le dos avec un bel ensemble; c'est qu' ".ils vivaient sans aucun doute un moment de foitigue extreme, cette fatigue qu'il est si difficile de vaincre parce qu'elle est déja de l'inertie" (p. 275: "Vivían sin duda un momento de extremada fatiga, ésa tan difícil de vencer porque es ya inercia"). La loi, a laquelle ne saurait échapper aucune société, fait que, lorsqu'une société est saturée de recherche et qu'elle ne peut plus en actualiser les résultats, elle tombe dans l'immobilisme, "parce qu'il lui manque le moteur de la nécessité de savoir, qui est toujours alimentée par l'espérance" (ibid., "pues les falta el motor de la necesidad de • Bibliographie de Maria Zambrano.-Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, 1950; El hombre 'Y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1955; El p,nsami,nto vivo de SAneca, Buenos Aires, Losada, 1944; Pnisami,nto 'Y poesla ,n la vida ,spañola, México, 1939; La agonfa d, Europa, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1945; D,lirio 'Y destino, Gencve, 1953, Prix littéraire européen; La España d, Gald6s, Madrid, Tauros, 1959; Persona )' democracia, 195 7¡ El sueño creador, La Veracruz, 1965; España, sueño 'Y verdad, Barcelone et Buenos Aires, E.D.H.A.S.A., 1965; La tumba de Andgona, México, Siglo Veintiuno, 1967.-0n peut lire sur elle Alain Guy, Les philosophes espagnols d'hitr et d'aujourd'hui, Toulouse, Ed. Privat, 1956, pp. 267-273 et Los filósofos españolts de ay,r 'Y de hoy, Buenos Aires, Losada, 1966, pp. 207 a 211 et 303 ; "Espéranoe et divinité selon Maria Zambrano", communication au X.Veme Congres Mondial de Philosophie, a Vama (Bulgarie), scptembre 1973 (cf. Résumts, no. 838). 78 saber, que va movida siempre por la esperanza"). Comme l'a bien vu Ortega y Gasset, la pensée n'est pas une activité de jeu ou de luxe; elle émane des contraintes de chaque jour, au milieu desquelles la vie de chacun se débat comme elle le peut, et qui requierent d'elle des réponses et des solutions a une foule de problemes immédiats et inéluctables. Dans ce naufrage de l'existence, l'homme cherche a surnager, en s'inventant des raisons de VÍ\Te; une telle lutte est animée par un facteur sui generis, celui de l'espérance. Car "l'histoire de la créature humaine, en partant de l'horreur de la naissance (Hacia un saber sobre el alma, p. 88), est une lutte entre la désillusion et l'espérance, entre les réalités possibles et les songes impossibles, entre la mesure et le délire, mais parfois c'est la raison qui délire". A ce niveau, l'espérance pourra revetir bien des formes différentes; soit qu'elle combatte, au sein de la caveme obscure, pour découvri la face du divin, c'est-a-dire de la physis qui régit l'ordre cos-mique, comme dans la pensée hcllénique; soit qu'elle discute directement avec Dieu, de personne a personne, dans un dialogue serré avec le supreme responsable de son destin, comme par exemple dans les plaintes Job lui adresse ou encore dans la joute soutenue par Jacob contre l'Ange mystérieux. "Dans les doux cas, écrit l'auteur (El hombre y lo divino, p. 274), on arrive a la plus grande violence, pour qu'une échelle mette en communication l'homme avec le secret de la divinité. Dans la vie dont l'Ancien Testament porte témoignage, l'échelle doit etre dresseu par Dieu lui-meme, par sa m;séricorde. Quand la pensée humaine est, comme en Orees, l'instrument de cette lutte, l'échelle est I'échelle des idées, par laquelle l'intelligence monte, en ex~ant sa connais sanee, jusqu'a l'Idée du Bien. Entre l'un et l'autre de ces cas réside toute la différence qu'il y a entre une révélation ( revelaci.ón) et un dévoilement ( des- velación)". Ce dieu inconnu n'est, certes, pas un dieu de plus, un dieu sur numéraire et supplémentaire, mais plutot "cette ultime résistance que le divin n'avait pas livrée a la pensée philosophique" (p. 276). En se sentant les jouets et les victimes de l'.Anankhe, Jes hommes éprouverent, au plus haut degré possible, leur solitude: expérience propre a la maturité des individus et des peuples, lorsque la réflexion a fait le vide et que la conscience a remplacé !'ame. La réalité a cessé d'ctre animée et vivante; il n'est plus possible de dialoguer avec elle; l'homme so treuve accuJe a se contenter de concepts et d'idées soidisent elaires, qui cnt hélas la puretá et le transparence du vide tandis que la résistance, qui constitue la marque de la réalité, s'est évaneuie. Cette situation est l'un des trois moments quo María Zambrano distingue dans le mode d' appréhension de la résistance de la réalité par l'homme et qui sont les suivents. Dans un premier moment, il n'y a pas encare de cheses; c'est le stade de l'enimisme, ou aussi l'époque du sacré, monde confus et arobivalcnt; ici, la 79 �résistance est concentrée dans des situations ou des forces non-limitées. Dans un second moment les cho.es ent surgi et la réalité se configure en elles. "Une chese est un X qui a des limites et qui comparait devant le regard humain avec une certaine unüormité" (ib.); cotte régularité, qui la constitue a pour conséquence notre prefende surprise quand se presente a nous une epparence qui le contredit. La réistance s'éprouve alors daos les choses les philosophes, comme Thales par exemple, se mettent a s'interroger sur ces dernicres et ils élaborent des concepts valables pour certaines d'entre elles et mcme pour leur ensemble, c'est-a-dire pour la nature. Dans un troísiéme moment enfin, l'esprit humain a inventé la dialectique et la logique; ici. en lutte davantage avec les problemes suscités par la pensée sur les choses -c'est-a-dire par les concepts-,.,que sur les choses elles-memes. Les dieux ne cont plus considérs désormais comme nous donnant la clef de l'Uni\·ers; l'homme a pris ses distances a leur Agard; J'éthique, en tant que reglement de notre conduite par la raíson, indépendamment de toute altérité et de tout extrincécieme, s'est constituée. Alors, s'instaure la solitude definith-e, qui nait de ce que "l'on a déréalisé le monde qui nous entoure" (p. 78) et que l'homme ne peut plus parler qu'avec luimeme. A ce stade ultime, la résistance invincible de la réalité se condense; alors, devient présent ce qu'a de positif l'absence de Dieu, les autres dieux étant déja déchus de leur piédestal. L'homme éprouve le vide comme un espace illimité ou il n'est plus qu'une chose, parmiles autres choses; c'est ce que traduicent tous les matérialismes. Pour faire obstacle a ce poids écrasant, "l'homme tend alors a se déifier ou a déifier quelques unes des conditions de sa vie" (ib.); il se sent le porteur du secret d'un dieu inconnu. Tel fut le cas de l'Antiquité, parvenue a son extreme déolin, a l'aube meme du christianísme. D'apres María Zambrano, il en est de meme aujour'hw. D'un coté, les imrnenses pas en avant accomplis par les sciences de la nature ont procuré a l'humanité une technique tres puissante, qui l'ont rendu maitresse du Cosmos. D'un autre coté, la philosophie, dans son progres inces.sant d'analyse, a abouti "a la croissance du sujet" (p. 279), c'est-a-dire a la predigieuse promotion de l'homme comme connaisseur du monde et comme centre de ce monde. "Et si l'homme en est arrivé a trouver en lui-meme la plus grande réalité, est-il étonnant qu'il y trouve également la plus grande résistance?" (ib.). Au sein de cette déréliction, une note de la condition hurnaine s'affirme a\•ec insistance; c'est celle du temps. Il présents, en particulier, une "ouverture" qui attire tout spécialement l'espérance: c'est /'avenir ou plus précisément, le futur. Selon María Zambrano, en effet, alors que "l'avenir est le domaine prévisible", apparenté a la sécurité que la conscience introduit dnns 80 tout ce qu'elle touche, "lé futur est l'inconnu comme tel" (ib.), le domaine de l'espérance saos limite, qui attoint, pour ainsi clire, de ce fait, l'intemporel ou meme le supratemporel, on ouvrant par exemple a notre vie la perspective inoule de se trouver dotéo des caracteres qui lui manquent et qui seraient pout-etre contradictoires avec sen essence; l'identité, la réalisation totale, la réalité complete. C'est ainsi que le futur nous procure au moins, l'illusion de ( ... ) notre existence. Mais alors que Platon abandonnait l'individu sensible et temporel, pour s'en tenir a l'objectivité et a l'éternel ( car, pour luí, "connaítre, c'est sortir de lacaverne temporelle") (p. 281) et alors le christianisme opérait "la conversioo de la caverne temporelle" en transmuant le temp en éternité et en promettant meme a la chair qu'elle ressuscitera, dans la situation du XXeme sic.ele au contraire, on retoume dans la caverne temporelle et l'on privilégie le futur. "Le f utur est pour l'homme le dieu inconnu. Car est Dieu ou fait office de Dieu ce a quoi l'on se sacrifie. Et il n'y a pas de sacrifice que l'homme d'aujourd'hui ne ces.se ( ... ) frir au futur ... Et memela renonciation que la vie impose est acceptée au nom du futur, comme si l'on attendait de luí la compensation totale et meme la réssurrection de toutes les espérances mortes ... Quelle implacable exigence, qui e fait sentir chez chaque homme, que celle de vivre en vue du futur! Le projet historique, le régime social et politique qu'on réalisera dans le futur et seulement dans le futur. Et meme la valorisation des ages, l'absolue prééminence de l'enfant qui n'arrive pas encore a etre un homme, sera la conquete de la meme e..xigence... Le futur se comporte comme une déité qui exige implacablement et sans rassasiement que lw soit livré le fruit qw va murir, le grain qu'on vient d'obtenir_: cet instant de calme, la prix d u.ne heure, ce présent qui est le temps propre a la vie en paix'' (pp. 282-283). Ainsi la lutte contemporaine avec le Dieu inconnu devieot-elle une régression a l'age du acrifice. Sans doute, a toutes les époques, a-t-on compris le role insigne du sacrifice mais avec certaines limites et dans un horizon de transcendance et de miséricorde; le propre de nos décennies, c'est qu' "elle se forgent un clieu qui ne pardonne point, auquel elles pretent divers masques. comme le futur ou la statolatrie. C'est pourquoi la philosophie doit reprendre son action libératrice contre ces nouveaux tyrans, véritabl~ dieux inexorables et purpétueUement avides". (p. 283) elon cette vue, "nostalgie et espérance semblent etre les ressorts ultimes du cocur humain" ( p. 284) ; ce sont deux directions que notre sentiment originaire de la vie a prises au sein de la dimension temporelle, si b~en que, si elles se différencient, c'est seu]ement parce que le temps de la con cience les a séparées l'un de l'autre. Chaeune d'elles nous atteste que, 1~ vie huma~e .est incomplete, brisée par une faille ou par uno absence. D ou notre asp1ration 81 Hum-6 �a récupérer ce qui nous manque, a retrouver ce passé inconnu (pasado desco- nocido) qui nous a été oté. D'ou, a cette fin, l'appel aux mythes, veire aux utopies. La fonction fabulatrice, dont parle Bergson, s'exerce précisément pour remplir ce vide; et meme elle ambitionne d'annuler toute carence possible en l'horome par la suppression du temps et de la contingence, en revant d'un "homme prirnitif origine!", heureu.x et parfait; telle et la pente naturelle de la nostaJgie, tandis que celle de l'espérance porte cette dernib-e a rétablir dans le futur la vie du passé disparu et perdu. Y a-t-il, a cet égard, priorité de la nostalgie vis-a-vis de l'espérance ou de l'espérance par rapport a la nostalgie? "Il semble y avoir entre ...e que la nostalgie dessine et ce que l'espérance propase, une égalité de niveau comme entre deux vases communicants. Et, entre elles deux, l'abime de la décadence ou de la "chute", abime d'autant plus profond que plus haute est l'espérance et plus pedaite l'irnage de la vie perdue" (p. 285). 'Meme si certaines utopies contemporaines se veulent délibérément athées, elles ne peuvent faire qu'elles ne baignent daos l'atmosphere diffuse du regret lancinant du Paradie perdu ... Il reste que la nostaJgi.e ehr itienne - inspirie par la notion de la gloire de Dieu et par la croyance a notre liberté ( appelée, par son effort de convcrs.ion, a réaliser déja sur terre la début du Royaune céleste) - difiere beaucoup de la nostalgíe paienne, revant de l' Age d'Or conune d'une ere ou l'homme était en pleine possession de ses forces et s'égalait aux dieux:, au sein du Cosmos qui leur était commun, et se désespérant de son ultérieur délaissement: "l'en fer du fils qui ne conna1t pas son pere" (p. 288). Au contraire, dans le judéocristianisme, le Paradis terrestre origínel, décrit dans la Genese, est celui d'une humble créature, filie de Dicu, qui doit obéissance a son Créateur, maís qui, en échange, peut espérer un bonheur infini et inépuisable, du tout entier a la Gráce et non a la Nature. Mais, plus profondément encore, dans la nostalgie du Paradis perdu on décele aisément la nostalgie d'etre. "D'etre, non pas comme le résultat d'un effort et d'un choix; mais d'etre, sur le mode naturel, c'est-a-dire --en termes humains- d'etre coro.me fils. Etre fils, mais non pas dans la solitude. Le retour vers Je Pcre est une récuperátion de l'etre origine} et originaire et de la communauté perdue avec toutes les créatw-cs... ; la compréhension parfaite avec le vivant et avec le non-vivant" (p. 291). L'idéal de l'homme religieux serait ainsi "l'intimité sans réclusion" (p. 292), l'ubiquité, l'omniscience sans difficulté, la maniere du bonbeur ineffable mais quasi inconscient de J'enfant encore au berceau ou la fagon de la félicité des Monades leibniziennes, reflétant automatiquement toute la Création. Souveraine liberté et pleine obéissance s'accorderaient alors aisément. Et toutes ces notes de la vie paradisiaque a 82 a présupposent, selon María Zambrano, l'abolition de l'hlstoire "de la tache historique que nous devons réaliser, que nous le voulions ou non' et de l'histoire déja faite dans laquelle nous trouvons, en vivant: l'histoire née de la liberté 1 et qui vient se constituer en prison comme tout ce que l'homme édifie" (p 293). . a ** * a y~yons, ~-rinut, de quelle maniere María Zambrano dégage le menage sto1c1en tel qu i1 émane de Séneque, le penseur cordovan devenu roma.in. . La, noble figure de _Séneque apparait a María Zambrano slus deux aspects diametralement opposes; d'une part, c'cst un penseur austere; qui nous réveille de notre sommeil dogmatique, pour nous former a J'ingrate et virile discipline ~~ la rai~n et de la science_; d'autre part, c'est un incomparable médecin de 1 ane, qw accommode la raison a notre condition infortunée et meme incurablement malade. . . " éneca pertenece a esta estirpe de antiguos filósofos que nos trae el amargo despertar de la raz6n que nos sacude de nuestros delirios Y ensueños para hacernos entrar en razón, como el pueblo español dice todavía. Y sin embargo, si nos acogemos a él es precisamente porque no acaba de ser como los otros, porque vemos y sentimos en él no sé qué cosa de sua~ Y ~-l~dor" (p. 16). ("Séneque appartient a cette race de philosophes de I Antiqmté que. nous apporte le réveil amer de la raison: elle-cinous secoue de nos délires et de. nos songes pour nous faire entrer en raison, comme Je peuple espagnol le dit encore. Et, cependant, si nous lui réservons bon accueil c'est pré~ent parce qu'il n'est pas comme les autres, parce que nous voyon: et nous estrmons en luí un je ne sais quoi de suave et de récbauffant''). . De !ait, 1'auteur des Lettres a Lucilius n'est ni un pur tbéoricien du cosmos, msens1ble ~ n~s humbles miseres, ni un savant tacticien de l'action quotidienne et de la reussite temporelle, a la fa~n de Machiavel. "S'il nous attire c'est p~rce qu'il appartient a une rare espece d'hommes, a celle des homm~ qui n ont été fond quelque chose que pour en etre une autre, ces hommes de nature médiatrice qui, a la fa-;.on d'un pont, se tendent entre notre faiblesse et quelque chose de bien Join d'elle, quelque chose d'invulnérable dont elle ressent le b~in" ( "Si nos at~ae, es porque pertenece a una rara especie de hombres, a esos que no han sido enteramente una cosa sino para ser otra a ésos de naturaleza mediadora que a manera de un puente se tienden en~re nuest:a d~~ilidad y algo lejano a ella, algo invulnerable de lo que se siente neces1~da., p. 17). IJ ne pense pas pour penser ni pour emporter le succes dans 1'1mp1toyable struggle for life. "Es propiamente un mediador, un mediador por lo pront-o entre la vida y el pensamiento, entre ese alto logos estable- a a 83 �cido por la filosofía griega como principio de todas las cosas, y la vida humilde y menesterosa", ibid. (C'est, a proprement parler, un médiateur; un médiateur, en bref, entre la vie et la pensée, entre ce haut logos établi par la philosophie grecque comme príncipe de toutes choses et la vie humble et nécessiteuse"). Sclon María Zambrano, Rome a l'beure de Séneque se trouvait a la fois a son apogée et a son pire moment. Les enseignements ascétiques et contemplatifs de Socrate s'avéraient trop éléves pour etre populaires; on les considerait comme réservés a une petite élite. Au contraire, les rues étaient encombrées de stoiciens, d'épicuriens, de cyniques et de cyrénaiques, qui avaient préféré imiter la vie frugale de Socrate) plutot que de développer sa dialectique; incitant les gens au détachement, ils pratiquaient assidument la peche d'ames... Et, a cet effet, ils s'adressaient a la souffrance humaine, afín de tenter de la guérir - ou, du moins, de la soulager. On ne pom·ait, en effet, a cette époque¡ rester sur les sommets vertigineux d'une spéculation glacée et impossible; il fallait répondre awc innombrables angoisses et a la déréliction de la foule des malheurewc. Ainsi, "Es la filosofía, la razón compadecida de la condición desvalida de hombre. Es, en cierto modo, la entrada de la misericordia y de la piedad en la razón antigua'' (p. 21) ("la philosophie est-elle alors la raison compatissant a la condition esseulée de Phomme. Elle est, dans une certaine mesure, l'entrée de la miséricorde et de la pitié dans la raison antique"). Au su.rplus, il semble a María Zambrano tout naturel que Séneque, né en Bétique, ait atteint le lieux, entre tous, dans cet office d'apaisement, toute la maitrise d'un merveilleux thérapeute, qui en arrive meme a faire accepter la mort comme une échéance fatale et douce ... A son école, ces philosophes descendus sur la voie publique sur la plaza mayor, étaient de véritables freres hospitaliers, des guéris ems et thaumaturges dévoués a la tremblante hwnanité; ils professaient une raison rédemptrice et curatrice, a l'allure de religion. Meme révisé et enrichi par l'aristotélisme, le platonisme n'avait putriompher du mal du siecle: la terreur universelle, que vint encore a faire empirer l'intrusion bien dommageable d'une déconcertante nouveauté: celle du Pouvoir poli tique et social, qu'incarnait l'Empire; e' est pourquoi Lucrece exhale alors une mélancolie poignante, en se sentant a la merci non seulement de la nature, mais encore de l'Etat absolu ¡ coro.me on était loin des généreuses tentatives de juste République, qu'avait amorcées sans succes bélas! Platon' en Sicile et ailleurs! La distinguée philosophe espagnole analyse ce tournant, avec pertinence. "El alma que se había desprendido de sus religiosas en entrañas y de su ensueño poético para despertar a la realidad, y que transigió con este despertar 84 que le trajo la filosofía a trueque de reducirla a medida, de encauzarla en la razón, ~e encontrar su orden ... ( .. ) ...Debia ser terriblemente amargo haber descubierto el orden, la figura de los últimos elementos de la realidad, haberla hecho transparente, encontrado su medida, su razón, para vivir luego en un mundo donde el absurdo y el delirio eran 1a realidad diaria. . . (.. ) ...Era el retoi:no al mundo del rencor y de la venganza" (p. 25). ("L'ame grecque, qui s•~~t dé~ch~ d~ ,ses en~railles religieuses et de son songe poétique, pour se re:eiller a ~ re~té, trans1gea avec ce réveil que lui apporta la philosophie au pnx de sa reduction a la mesure, de sa canalisation dans le lit de la rai.son de la découverte de son ordre ... ( .. ) .. .11 dut lui etre terriblement amer d'a~oir trouvé la figure des ultimes éléments de la réalité, d'en avoir trouvé la mesure c'est a-dire la raison, pour devoir vivre ensuite dans un monde sans raiso~ et sans mesure, ou l'absurde et le délire etainet la réalité quotidienne ... ( .. ) • ..C'etait le retour au monde de la rancoeur et de Ja vengeance"). Beaucoup d'hommes de cette periode de l'Histoire, par un effroyable choc en retour ( explicable par la loi de double frénésie si lucidement etablie par Bergson), furent tentés d'abandonner completement la raison et l'équilibre la raison tout court, et pas seulement la haute raison dialectique de Platon et du Stagirite. Mais, "siendo imposible, tuvieron que acudir a la razón en cierta medida, a la razón restringida, como mediación y como consuelo" (ibid.) ("comme cela leur fut impossible, ils durent recourir a la raison soumise a une certaine mesure, a la raison restreinte, comme mediation et comm.e consolation"). Au lieu de la ferme raison aux aretes aigues et nettes de Socrate les disciples de Séneque se rallierent a une raison plus accommoda.nte celle' des . ' avocats; mais cette raison mediatrice elle-meme fut brisée et foulée aux pieds par les Empereurs de la décadence, totalitaires avant la lettre. "Retronaba el ~tiguo terror, la dependencia absoluta de la suerte humana de otra cosa. La VIda estaba otra vez más asfixiantemente que nunca, sujeta al temor y a Ja esperanza" (p. 26) ("L'ancienne terreur revenait, la dépendance absolue du sort de l'humanité par-rapport a autre chose qu'elle-meme. La vie redevenait, de fa1,on plus asphyxiante que jamais, sujette a la crainte et a l'espérance"). Comm,ent la raison devait-elle procéder pourd énouer ces nouveaux lieru qui asservissaient l'homme aux contraintes pesantes du Pouvoir? En nous amenant, avec doucurr, a !a résignation complete, cette vertu fondamentale et majeure du Portique. "Mas esta resignación no se nos ofrece dogmáticamente, sino de acuerdo con lo que podríamos llamar su naturaleza, lentaJ suavemente, por medio de una razón mediadora que apenas se nombra a sí misma y que si lo hace es para echar de mano del antiguo prestigio. No es una vida penetrada de razón sino una vida resignada, lo que Séneca nos induce 85 �a seguir. Y sólo en virtud de la resignaci6n la razón llega, pues sólo la raz6n es quien puede conducirnos a ella. Pues i la razón no nos asistiera, la resignación sería imposible, ceder'ia el lugar a lo que hay en el fondo de antemano, a lo que fuerza y motiva la resignaci6n, la desesperación" (p. 27). ('-Mais cette résignation ne s'offre pas a nous dogmatiquement. mais d'accord avec ce que nous pourrions appeler sa nature, c'est-a-dire lentement: avec douceur, au moyen d'une relation persuasivc, d'une raison médiatrice, qui se nornme a peine elle-meme et qui ne le fait qu'afin de rcjeter par avanc son ancien prestige. Ce n'cst pas ~e vie pénétrée de raison, mais c'est une vie rés.ignée que Séneque nous induit a sui ~Te. Et c'est seulemcnt par la force de la résignation que la rai~on arrh·e, car ce n'est que la raion qui peut nous y conduire. Car si la raion ne nous assistait pas. la résignation serait impossible; elle cederait la place a ce qu'il y a dans le fond d'avance1 a ce qui force et motive la résignation, a savoir: Je dés poir"). Une telle résignation n'est d'ailleurs rien d'autre que un retour en arriere, un mouvemcnt de régression vers une foi ancienne qu'oo avait abandonnée. 0n a renoncé a la grande espérance rationalistc, mais on ne va pas jusqu'a la désespérance; on reste savammcnt a mi-chemin, en s'accocichant tout simplement la foi d'Héraclite, a l'égard de la stabilité et de la mesure du feu artiste etdes éléments strictement nombrés par le pythagorisme, qroyance qui évacuait tout désordre. La raison médiatrice de éneque est cel!e, non d 1un philosophe promrement dit ni non plus celle d'un mystique, mai celle d'un sage, c'est - dire d'un intcrmédiaire entre l'intellectuel et le croyant; l'auteur des Lettres a Lucilus a seulement cherché "el poco de razón necesario para que la vida pueda sostenel'Se. . . ( ... ) . . . La razón en él tiene un aire como de viuda que pide lo justo para no morirse de hambre'' (p. 37) ("le peu de raison indispensable pour que la vic pui se etre supportée. . . ( ... ) ... La raison, chez lui, a l'air d'une veuve qui demande juste le necesaire pour ne ' pas mourir de faim"). éneque est "un sage sur la défen. ive" ("un sabio a la defensiva", p. 35) ; il sait que "para cada asunto y circunstancia, existe una cierta mezcla de raz6n y sinrazón, de ley y desorden. El sabio lo es por el acierto en parte intrasmisible, por el arte de encontrar este punto de equilibrio, el punto de la mezcla; como el pueblo español dice todavía, "una de cal y otra de arena". Es el saber moYerse entre la relatividad sin descanso que es la vida humana" (p. 38) ("pour chaque entreprise et pour chaque circonstance, il y a un certain mélaoge de raison et de déraison, de loi et de désordre. Le sage est sage par l'ádresse qu'il a - en partie, intransmissible - , par l'art qu'il a de trouver ce otant d'équilibre, le seuil cxactou s'opére le méJauge; comme le peuple espagnol parle encore d'unir 'une parcelle de chaux et une autre de sable'. Cela consi.sté saYoir se déplacer au sein de la relativité sans repos a a 86 qu'est la vie humaine"). Volia ce qu'on appelle "entrer en raison", comme on entre en chambre, en rcligion, en oraison, en duel, en maticre, etc. ... "Fidcle a une raison san transcendence, a une raison natureUe" ("fiel a una razón ,in trascendencia, a una razón natural", p. 61 ) , l'auteur du De Senectute toumait le dos aux grandes ambitions et aux splendides inquiétudes des erviteurs du Logos, pour se contenter de "la razón como medida entre contrarios, la armonía de lo contrarios" (p. 57) ("la raison comme mesure entre les contra.ires comme hannonie des contrair "); soucieux de réaliser une vraie musique intérieure, "sabe contar más que con la. fuerza de la razón, con su armonía" (p. 58) (' il ait compter davantag sur l'harmonie de la raison que ur la force de cette meme raison"). Ce fut toujours un "oficiante de la razón mediadora, relativista" (p. 61) ("un offidant de la raison médiatrice, relativiste"), qui cherche diligemment "mediar entre un irracional mundo y u puro reino abandonado" ( p. 61) ( "opérer la médiation entre un monde ifrationnel et le pur royaume d la rnison qui a été délai '"). T'moin d'un age de tran ition, il ne put sauver grand chose de l'ancienne religion hellénique, car il manequent da souffie néce aire pour pressentir et accepter le me sage révolutionnaire t personnaliste du christianisme. Le précepteur de éron vécut en intellectuel politique, loyal citoyen, mais soucieux de prendre un peu s distances vis-a-vis d'un Pouvkir oppresseur; il se montra toujours préoecupé de "someter la hi toria presente a la media raz6n 1 que quiere garantizar a la razón su media vida entre el poder y el estruendo del mundo" (p. 39) (" oumettre l'histoire présente a la raison moyenne. qui veut garantir a la raison sa vie moyenne entre Je pouvoir et les íracas du monde"). Et, fouillant dans l'etiologie 1\faría Zambrano discerne comme cause celte position de repli un "falta de fe en la razón entera" (ibid-) et elle ajoute avec force: "Porque la razón entera como la ntera verdad, ya no son de este mundo" (ibid.) ("En effet, la raison entier comme la vérité entirre ne sont déja plus d ce monde") ... Autrement dit, la raison sénéquiste, placée "entre une foi qui s'éteint et une autre qui urvient» ("entre una fe que se extingue a otra qu llega", p. 61), n'a pas u d'autre ressource que de faire retraite et d'elaborer une sagcsse de compromis; 11 n'a pas eu assez de souffle ni d'inspiration pour embrass r la cause intéb,rale de l'e prit et du vrai; son méritn'en de demeure pas moins indéniable, puis qu'elle a su aider les hommes de la fin d'un mond passer le cap de l'ag nouveau et porter dignement le poid de leur miscre ontologique ... a a a a II vaut également la peine enfin d'etudier maintenant commen María Zambrano cherche la structur du Temp , au ein de la vie hurnaine · ses dons d'anlyste 'y révclent bien :(emarquab)es. Le point de départ de cette investi- 87 �a a gation est, ses yeux, l'etude de nos songes, dans une perspective d'ailleurs étrangere la psychanalyse et plutót apparentée la phénoménologie; c'est, de nouveau, a la réflexion instrospective, de dimensions et d'horizons pleinement métaphysiques, qu'elJe s'adreqse ici, dans le cadre d'une philosophie axée sur toutes les transcendances, rnais particulierement qur la transcendance religieuse. a Déja ce probleme tourmentait l'auteur, de Hacia un saber sobre el alma (1950), daos un chapitre intitulé "Apuntes sobre el tiempo y la poesía" (pp. 32-35), ou elle observait fort justement: "Y en la vida humana, lo decisivo es el tiempo. Mas, el tiempo en que vivimos parece ser ya el producto de una escisión. De ahí el irresistible afán, nacido de la nostalgia de ese tiempo perdido, que si en algún arte se refleja es en la poesía, pues ella parece procurar su posible resurrección, dentro de ese tiempo de decadencia" (p. 32) ( "Et clans la vie humaine, ce qu'il y a de décisif, c'est le temps. Bien plus, le temps, dans lequel nous vivens nous semble etre le produit d'une seission. D'ou l'irrésistible souci, né de la nostalgie de ce temps perdu, qui, s'il se reflete dans un art, se reflete par excellence dans la poésie, ear cettc demiere parait accomplir la résurrection possible de re temps perdu, au sein de ce temps tombé en décadence"). Au-dela de la durée spatiale quoticlienne, qui s'écoule tout au long de notre vivre social, rythmé par le battement réguüer et anonyme des horloges, nous nous reportons, avec un mélancolique regret, vers la durée pure et essentielle dont parle Bergson, d'étoffe concrete et spirituelle, qui échappe au phlaaria qu'é..-oquaient lew Grees ce "bavardage journalier" de 1 on ("das Man") que décrit Heidegger. a a La question est reprise et traitée beaucoup plus fond - queique sans amiitionner e.icplicitement l'exhaustivité - dans El sueño creador ( 19-65). lci, le temps est considéré com.me Je médiateur privilégié, qui rapproche le réel infini et notre petite personne. "El tiempo es la relatividad mediadora entre dos absolutos: el absoluto del ser cuanto tal, según al hombre se le aparece, y el absoluto de su propio ser tal como inex.orablemente él lo pretende" (p. 25) ( "Le temps est la relativité médiatrice entre deme absolus: l'absolu de l'etre en tant que tel, la fa~on dont iJ apparait l'homme, et l'absolu de l'etre propre de l'homme individue!, tel qu'il le veut iexeorablement") . Entre ces deux niveaux, la seule communication qui puisse nous etre ménagée, c'est le temps, unique chemin au travers de l'inaccessible et altier absolu. a a Mais selon María Zambrano, ce chemin comme tout chemin, cmprunte nécessairement quelque chose au territoire qu'il percourt: "realidad mediadora entre todas conserva algo y evita algo del lugar en que se abre. Su funci6n es conducir algo o alguien que sin él no hallará posibilidad de existen- 88 cia; algo o alguien que ineludiblemente se encuentra en un lugar donde no puede instalarse" (ibid.J ("réalité médiatrice entre toutes, il conserve quelque chose et il évite quelque chose du lieu dans Jaquel il se fraye. Sa fonction est de conduire quelque chose ou quelqu'un qui, sans luí, retrouverait pas de possibilité d'existence: quelque chose ou quelq'un qui, de fac~on inéluctable, se trouve dans un lieu ou il ne peut pas s'installer"). La route originale que constitue le Temps héritc done de ses rives-ou, si l'on préfere, de ses bas-c6tés - tout un ensemble de caracteres bien spécifiques, hic et nunc, qui tous se résument dans le tenne d' "humanité". Le réquisit le plus typique et indispensable de ce concept est la liberté. Alors que, dans l'atemporalité, l'homme est encare passif et aliéné dans l'atemporalité il accede au plan de l'action et, des lors, a la liberté et a la responsabilité. "El tiempo, pues, constituye la posibilidad de vivir humanamente, de vivir. Ya que el vivir no es lo mismo que la vida. La vida es dada, más es un don que exige de quien la recibe vivirla, y al hombre en una especial manera" (p. 26) ("Le temps done constitue la possibilité de vivre humaniement, de vivre. En effet, le vivre n'est pas la meme chose que la vie. La vie est donnée, mais c'est un don qui exige de celui qui la re~oit de la vivre, et plus spécialement de l'homme"). La philosophe espagnole invoque alors le haut témoignage de José Ortega y Gasset, montrant comment la vie n'est pas donnée a l'homme toute faite, tandis qu'elle est donnée toute faite aux végétaux et aux animaux; notre vie est tout entiere faire; c'est une tache ("quehacer"), une immense aventure que nous réussirons plus ou moins convenablement. . . "Vivir humanamente es una acción y no un simple deslizarse en la vida y por ella. Es lo que según Ortega y Gasset distingue al hombre de los demás seres vivos que conocemos. El hombre ha de hacerse su propia vida a diferencia de la planta y del animal que la encuentran ya hecha y que sólo tienen que deslizar.;e por ella, al modo de como el astro recorre su órbita -dormido- dice" (p. 26) ("Vivre humaiiement est une action et non pas un simple glissement dans la vie et travers elle. C'est ce qui, selon Ortega y Gasset, distingue l'homme des etres vivants que nous connaissons. L'homme doit se faire sa propre vie, la dif férence de la plante et de l'nanimal qui la trouvent déja toute faite et qui ont seulement a se glisser dans son sein, a la fa~on dont l'astre parcourt son orbite - endormi, pour ainsi dire"). a a a Le paradoxe consiste, précisémeng, en ce que, alors que l'homme est littéralement condamné choisir et a créer sa vie personnelle, dans l'incertitude et ses risques et périls, en tra9ant son iter vitae, il éprouve, tout l'inverse, la nostalgie de l'odre im.muable et fixé a priori, seul satisfaisant pour un esprit affamé de raison et d'harmonie; il drajt n'avoir qu'a suivre sagement un périple a a a 89 �bien net un chemin poblement déterm.iné et qui lui serait imposé sans répliq~e. "La órbita es representación y símbolo del orden perfecto', (ibid.) ("L'orbLte la rcprésentation et le symbole de l,ordre parfait''). María Zambrano s'attardde délicatement a considérer cette ambig~ité ~e notre condition humaine, vouée a l'improvisation perpétuel le ea la dissymetrie ou a la discontinuité, mais aspirant contradic toirement a _eouser le b~llet iropeccablement réglé du cosmos. "Vivir describiendo un~ 6r~1ta _es una unagen ambivalente: infernal por lo que de movimi~nto sm ~ u~e, ~o~ ~a falta de lugar propio que significa. Imagen de un tiempo vac10, sm_ pnnc1p1~ ni fin, de un tiempo absolutizado; desprovisto pues de trascen?e~cia. Mas si la órbita se describe creándola, danzando en corro, que ello sera Siempre dan1.a aunque parezca sólo andar, entonce ~ imagen. de la .~d~ _es es~d~ puro, de la vida bienaventurada, obediente y hbre a un tiempo (tbid.) ( ¡1vre en décrivant une orbite est une irnage ambivalente: infemale par ce qu elle a de mouvement sans fin, par le manque de lieu propre qu'elle ~~ifi~. Im.age d'un temps vide, sans commencement ni fin, d'un temps absoluuse; depourvu done de transcendance. Mais si l'orbite se décrit en la créant, en dansant en cercle car se sera toujours la Wle danse, bien que cela paraisse seulement une marche, alors cette image sera celle de la vie a l'état pur; de la vie bien heureuse, obéissante et libre a la fois"). 11 y a en nous, en effet, comme un archétype secret,_ qui nous pousse a l'imitation de "l'astre endormi" (p. 27) ("el astro donnido"); et1 pourtant, le propre de la yocation humaine, c'est précisément d; ne p~s :ourner en rond ou en eJlipse sur nous-meme, fussions-nous plon~es ~ la hm1te ~an~ le charmant sommeil de La Betle bois dormant - roais bien de nos re~e_iller et de nous dress er tout debout, en nous consacrant a notre besogne spécil1que qui nous est proposée, mais non pas ~posée. ~: ~orp~ si~ér~, la plante et la bete n'ont qu'a obéir a l'impulsion q~1 le;1r a cte 1h?~e, au_ contraire, est appelé a se commander hu-meme et_ª. s ~v~der _de. etro1t et inh~main nécessitarisme ou détenninisme intégral ou il etatt prumtivemcnt plonge, pour sortir au grand large et pour poser de véritables act~, po~nt le ~c~au authentique du libre-arbitre. "Y así aparece que, en la vida, ~entras qmen quiera que sea, por alejado que esté del astro, solamente se d~sfü:a,. duenne y sueña al hombre le está exigido despertar. ti, el astro, es solo cnatura que obed:ce, pensamiento de la creación, manifestación. d~ ser, figura, eidos. Si viviera O si vive, se soñará a si mismo en el espacio-tiempo que lo alberga. y la ¿lanta, que tiene ya que hacer algo, pero siempre _en obedien~, se soñara a sí misma en el cumplimiento de su forma; obedeciendo y aun identificándose con su sueño. Tiene ya, como todo lo vivo, un tiempo propio; ª" m:rnmee: 90 ! ese tiempo propio de la vida que en el animal se ha~e más ostensible a causa del movimiento de traslación. Y se diría, es una simple observación> que algunos animales por momentos estén a punto de ir a romper su sueño, lo que es tanto como decir de ir a romper su ser recibido. Y en cuanto al hombre, recibe también su vida, sin duda. Pero recibe con ella un ser. Un ser que se le presenta como absoluto, en un modo extraño. Pu que siendo éste su ser recibido, y sintiéndolo él como absoluto, se lo encuentra a su cargo." (ibid.) ("Et ainsi il apparait que, dans la vie, tandis que qui que cesoit, pour éloigné qu'il soit de l'astre, se borne a se glisser, aadormir et a songer, íl est exige de l'homme de se réveiller. L'astre, quant a lui, est seulement une créature qui obéit, pensée de la création, manifestation de l'etre, figure, eidos? S'il vivait ou s'il vit, il se songerait lui-meme dans l'espace-temps qui l'héberge. Et la plante, qui a déja a quelque chose, mais toujours dans l'obéissance, se severa elle-meme dansl'accomplissement de sa forme, en obéissant et meme en s>identifiant avec son reve. Elle a déja, comme tout vivant, un temps propre; ce temps propre de la vie qui dans "animal se f ait plus ostensible a cause du mouvement de déplacement. Et l'on dirait, c'est simple observation, que certains animaux sont, par moments, sur le point de se mettre a rompre leur reve; ce qui revient a dire qu'lcs sont sur le point de se mettre a rompre l'etre qu'ils ont re~u, en ce qui concerne l'homme, il re~oit aussi sa vie, sans nul doute. Mais il rec;oit avec elle un ctre. Un ctre qui se présente a lui comme absolu, d'une étrange fac;on. Car, alors que cet etre est r~u polui et alors qu'il le ressent comme absolu, ce.t etre se trouve a charge". En effet, l'homme ne rec;oit pas tout simplement que son existence; selon María Zambrano, il re~oit encore, enveloppé avec elle, son etre. Ce demier lui apparait tout d'abord comme quelque chose d'étranger et d'étrange1 dont il voudrait bien se débarrasser." "al suceder]e así, llega en ocasiones hasta a negar su ser recibido, tal como se le presenta el modo inmediato" (p. 28). ("Et comme les choses se présentent a lui de cette sorte, il en arrive, a l'occasion, jusqu'a nier son etre rec;u comme tel que le lui presente le mode immécliat sous lequel il l'appréhende"). Cette négation peul meme, parfois, atteindre un paroxysme nihiliste extremement destructeur; au nom de ce cadeau empoisonné que semble etre tro souvent notre liberté! lorsqu'elle est mal comprise et lorsqu'elle nous enivre sottement, sous le coup de l'orgueil. "Llega a negar su ser de criatura desafiándolo desde la libertad, en tantas formas de suicidio en que usa de la libertad en tanto que fatalidad" (ibid.). ("L'homme en arrive 1 meme a nier son etre de créature en le défiant a partir de la liberté, sous toutes les fonnes de suicide dont use la liberté en tant que fatalité"). Quelque fois, l'homme s'engage dans une autre voie et cherche a annuler, par l'ascétis me, cet ctre qu'il a r~u; il lui refuse alors ses manifestations les plus immédiates, 91 �"tratándolo como si fuera un sueño que entre todos arrastramos a partir de un error original. Un sueño del que hay que despertar enteramente." (ibid.) {"En Je traitant comme si c'était un songe, un songe de l'individu ou un songe que nous trainons panni nous tous, partir d'une faute originelle. Un songe dont il nous faut enticrement nous réveiller"). II se produit aussi, dam certains cas, le phénomene inverse; on s'abandonne au songe, 11en la más completa posible pasividad, renunciando a ser su vía" (ibid.). ("Dans la passivité la plus complete possib!e, en renon~ant a etre sa voie"). a La philosopbe espagnole s'interroge surc et etre énigmatique de l'homme, qui, au lieu de s'imposer, se découvre peu peu nos regards interdits, de fa~on discontinue et fragmentaire, par une connaissance qui reste toujoursseulement approchée - et nullement stricte ou exacte. A ses yeux, cette approximation toujours imparfaite, nous permet justement d'agir, c'est-a-dire d'agir véritablement, en décollant de notre etre propre, en le transcendant et en nous transcendant nous-meme avec lui ... a a a Que! est ainsi le contenu de notre songe initial, cette torpea laquelle nous avons a nous arracher progressivement? C'est celui du pur phénomene, "ausencia de poros, de espacio y de tiempo, y por tanto de movimiento, aunque el movimiento sea percibido. Porque este movimiento es de un extraño género, es paradójicamente la inmovilidad de un movimiento. Propiamente el ser de un movimiento o el movimiento en estado de ser" (p. 37) ("Absence de pares, d'espace et de temp.s, et pour autant, de mouvement, bien que le mouvement soit p~u. Ce mouvement, en effet, est d'un genre étrange; c'est pardoxalement l'immobité d'un mouvcment. A proprernent parler, l'etre d'un mouvemen:t ou le mouvement en état d'etre"). Dans une telle situation, Achille ne rattrapera jamais la cortue, et la fleche n'atteindra jamais la cible. C'est "el ser de un estar" (p. 38) ("Pctre d'un exister''). D'ou l'ex gence métaphysique du mouvement. Precisément, "les songes sont les phantasmes de l'etre et les matérialisations d'un mouvement. N'oublions pas que l'etre de Parménide est, la fois, idéal et matériel" {"son los sueños, pues, fantasmas del ser y materializaciones de un movimiento. No se olvide que el ser de Parménides es ideal y material UD.idamente", ibid.). a Toutefois, les songes sont classées par María Zambrano comme relevant de deux sortes. Il y a 1 d'une part, les sueños de deseo (p. 39) ("songes de désir'') impersonnels, exprimant seulement la psychée, issu.s de l'o,exis, asservis la temporalité et nous livrant totalement la passivité; nous ne pouvons en aucune maniere intervenir dans leur dérbuJement et nous sommes condamnés a rester d~'llllt eux. comme de misérables spectatcurs impuissants. Mais il y a, d'autre part, les sueños de la persona (ibid.J ("songes de la personne") ; libé- a 92 a a rateurs, ils nous invitent toujours l'action (cl. ibid.) ; ici, le temps surgit et nous foumit un levier admirablement adapté pour nos initiatives créatrices - ou co-créatices, si )'in préfere, dans le cas ou l'on opte pour une perspective de colJaboration et d'émulation pacifique avec la Déité. Avec de tels songes de la personne la liberté - initialement pouvoir purement abstrait - va devenir concrete; ce sont des sueños de finalidad (ibid.), des songe de finalité". Alors que les songes de désir étaient étrangers au sujet, au moi profond, et se présentaient comme des masques ( d. les sueños de obstáculo, ibid., songes d'obstacle), les songes de le personne nous découvrent cla.irement des buts nou.s proposer de réaliser, qui sont susceptibles de transformer et de rénover notre persono a radice. C'est chez eux que se profile tres distinctement cette dimensioo inédite qu'est le Temps, qui littéralement procure notre personne son "argumento" (p. 43) • son "argument'', sa trame. "A tiempo es l.!! a priori -la forma- de este argumentarse de la vida humana, de sustancializarse más aún que de su realizarse. La vida sustantiva más que se realiza. La realidad es como el tiempo y, con él un medio, un paso" (ibid.) ("Le Temps est l'a priori - la forme - de cette fa~on qu'a la vie de s'argumenter, de se susbtantialiser plus encore que de se réali.ser. La vie se sustialise, plus qu'elle ne se réalise. La réalité est comme le temps et avec lui, elle est un mayen, un passage"). María Zambrano analyse de main de maitre ces songes de la psychée comme ceux de la personne (d. pp. 51-60). a a Avant l'écoulement si caractérisyique du temps, les songes apparaissent comme insolites, comme provenant d'une autre région - plus ou mains .infraterrcstre ou supratrerrestre - et ils semblent ne pas faire partie de la vie. Quand Je flux du Temps éclate en case.acle a nos prises, aloB le cote périssable et transitoire de toutes ch.oses se révele a nous; mais avec la mort, prochaine ou lointaine, se révele aussi l'au-dela, l'idée d'un futur saru fin ni borne, au-dela du simple avenir. En outre, le Temps nous immerge daos la succession des événements ()"acontecer") - entre la nais.~ance e't la mort, il ·e passe tant de choses ! ll s'agit, en l'ocurrence, d'un complexe "argument'', canevas sur lequel est batie notre vie; il est assurément sous-tendu par l'inconscient collectic (comme l'a vu Jung) et suspendu au Destin, "qui est la contre-épreuve de la transcendance de la personne" (' la contraprueba de la trascendencia de la persona", p. 47): d'ou l'aspect tragique de la vie de chaque personne, dont "la fonction figurative" (función figurativa", p. 47) est la note prédominante. a La rapide esquisse que je viens de bros er suffit, je crois, démontrer le haut niveau culturel et le sur talent philosophique de Madame María Zam. brano. Daos les vistes que je lui aifortcs, a Rome ( en 1964) et a Geneve (en 93 �1966), j'ai pu préciser plusieurs point de sa complexe et riche pensée, ainsi que véifier son ocientation, qui a quelque chose de Simone Weil et de Jean Baruzi, tout a la fois. Elle me semble incamer le meilleur du génée espagnol, ceh.ri par exemple de la vieille cité de Ségovia, qu'elle a analysé et célébré avec tant d'amour et qu'elle a défini par un don tout spécial de parole secrete et tout intérieure". On serait tenté de croire, écrit-eíle ("Un lugar de la palabra. Segovia", article paru dans Papeles de Son Armadans, mai 1964, recueilli dans España, sueño y verdad, 1964, p. 215), que tout langage est une révélation ou une manifestation spécifique de l'etre; et qu'il y a des choses qui ne peuvent etre dites avec justesse que dans une langue détenninée et dans nulle autre. Et qu'avec cela, le langage marque le destin d'un peuplenque la langue soit déja le destin" ("Se estaría tentado de creer que todo lenguaje sea una específica revelación o manifestación del ser. Y que haya cosas que sólo puedan decirse con justeza en una determinada lengua y en ninguna otra. Y que con ello el lenguaje marque el destino de un pueblo; que el lenguaje sea ya el destino") ... TI me semble, en virétté, que riene saurait mieu.'< s'appliquer Maria Zambrano que cette observation si valable a propos de l'antique cité castillane ou elle a vécu sa jeunesse. Les notations de la grande philosopbe espagnole sont, elles aussi, exprimées dans une langue admirable et clas.5ique, a la hauteur de leur sagesse intrinseque et de leur pertinence dialectique. Ecoutons avec attention cette voix inspirée, ce savoir intimiste qui nou instruit si profondément du mystere de nos ames, comme l'une des ces quías spirituelles de la vieille Espagne, auxquelles Maria Zambrano a consacré des pages inoubliables... O 1 SOME SYSTEMS OF AESTHETIC CATEGORIES Paon.. Da. EvANOH.&Los A. MoUTsOPOULOa Universidad de Atenas. If a l. an object in general is what constitutcs for the human consciousness an exterior a.im of reference, and 2. an aesthetic object, natural or artistic, is wbat may effect an aesthetic emotion. and 3. an aesthetic object can receive, beyond any emotional appreciation, a rational appreciation and the attribution of meaning and of value such that the intentionality of human consciousness is objcctified, then, the elucidation of a whole axiology of the aesthetic object is possible. Tms ELUCIDATION of aesthetic objects is made through categories, i.e., through very general classes of appreciative notions. These general classes of notions are of the type Plato speaks of in the Sophist as the highest genera or kinds ( megista gené). For Aristotle, categories denote properties of being. Aristotle distinguishes ten such categories: substance, quantity, quality, place, time, activity, passivity, etc. Attempts have been made from time to time to reduce these ten categories, and the most successful attempt seems to have been that of the edecticists of the 19th century. They condensed the ten Aristotelian categories into five: substance, form, the relation holding between theme two, and time and space. In opposition to the categories of Aristotle, which are ontological, those of Kant are mainly epistemological. Tuey are not attributes of beings any more, but the very tools of the mind which enable it to organize in its way the world whicb is initially presented to the understanding as completely disorganized. For Kant, a category is a general, fundamental notion of the under94 95 �standing which is independent of language, innate to the mind, and !O general that it cannot be generalized further through submission under another notion. We then say that such categories are non-reducible. However, Kant thinks that it is possible to divide the twelve categories of the mind into four classes: that of quantity, quality, relation and modality. In this he more or less follows Aristotle. But the connection between the two philosophers stops here. Space and time are, for Kant, no longer attributes of being, but a priori forros of sensibility. Through them, as well as through the main categories, we are able to organize the world which othen'\'ise appears to us as confused reality. Aesthetic categories have the following characteristics: a) Thcy have a double nature. They are if not ontological, at least existential, because they are parts of the nature of the aesthetic beings they qualify. And they are epístemological, because it is through them that the aesthetic reason appreciates and evaluates the aesthetical objects. In other words, tegories, for instance. Jsonomic tendencies are evident in conceptions in which no general cla$e5 of categories are considered and where all categories claim the same equal axiological prerogatives. One may on a qualitative basis distinguish binary, ternary and polymeric, or man-yfold systems of categories. Again, one may, on a qualitative basis, distinguish polarized or centralized systems of categories. Besides, other mixed systems are eventually possible. Kant, after Burke, elaborates a rather naive polarized system whose two constituent notions are the beautiful and the sublime. Like Kant, Schopenhauer proposes another binary systems, based upon the opposition between the beautiful and the pretty, and Victor Hugo a similar system based upon the opposition between the sublime and the grotesque. Charles Lalo has tried to work out a temary system by combining nine categories, each of which exhibits certain dynamic tendencies. In effect, the nine categories mentioned are grouped in three classes and at the same time fonn three dynamic curves: aesthetic categories denote the aestheticity of the object, as well as the noetic and aesthetic disposition of understanding. / b) In spite of their generality, they are indefinite in number. One may even say that their combination leads to a variety of aspects which are as numerous as the aesthetic objects themse)ves. beautiful Aesthetic categories are numerous nuances which, because of their number, tend to lose their categorical importance when they become mere splinters of the evaluative effort. This is why philosophers have tried to formulate secure systems of aesthetic categories. Such systems are attempts to concíliate the hierarchic and isonomic demands at a certain leve1 of aesthetic consideration. Hierarchic tendencies are evident in Kant's distinct:ion of four classes of ca- 96 tragic dramatic e) They may be so arranged as to form axiological levels. This does not mean to say that sorne of them are more general than others, but only that the aesthetic objets to which they are applied occur more frequently. Their importance is, so to say, an empirical one. d) All ae thetic categories refer to the bcautifu1, not because they can be subsumed under it, but because the beautiful is, in a war, present in every aesthetic object, even negatively. In aesthetics, every appreciative effort presupposes the evaluation of beauty. In effect, the beautiful undedies every particular aesthetic category. One may even assert that it emerges .itroboscopically from the mixture of all the other categories. The beautiful becomes the criterion par excellence in aesthetics, a critcrion of aesthetic satisfaction. ~// / sublime magnificent ~ witty gracious comic bumorous The first goup comprizes "possessed" categories. The second, "sought" categories. And the third, ''lost" categories. Such an "axial" system admits some critical observations: l. lt 2. It of 3. lt has an intensely moral character. is exclusive and schematic. How can categories as those of idyllic, poetic, of satiric, etc., be incorporated into it? is a closed system. Unlike Lalo's system, the liberal aesthetic of Etienne Souriau pretends to Iead to 1) a conception of isonomy between aesthetic categories, and 2) to a 97 Hwn-7 �centered conception of categories. Souriau distinguishes two scales of categories, one descending and one ascending whicb he arranges circulary in what he calls "the wheel of aesthetic categories". One will observe again the existence oí dynamic curve , as in Lalo's S}' tem, even if these curves suggest a different aspect These dynamic cun·e have nothing to do with the circular shape Souriau . eems to attribute to hi system. They do not procced f rom its graphic figure, but they are inherent to its very conception: a) beautiiul, noble, magnificent, sublime, pathetic, lyric, heroic, tragic, dramatic, melodramatic, cal'icatural, grotesque. b) Grotesque, satiric, ironic, comí gay, strange, picturesque, pretty, gracious, poetic, idyllic, elegiac, beautiful. These categorics are supposed to be the most írcquently used in aesth tic. Souriau' scheme eem to present the ad\'antage oí permitting, tbeoretically at least, any other category to be incorporated into it. lts structure is claimed to be circular but it is f undamentally axial, underlined by the existence of tbe two special curves denoting a polarity between the beautiful and tbe grotesque. In fact, Souriau's scheme necessaríly takes the shape of a convex lens not that of a wheel. It is basically a binary system, similar to those of Kant (beautifulsublime) and of Victor Hugo (sublime-grotesque), or, more precisely, it is a combination of these two ystems, and suggests a variation of an elcment of La)o's temary S)'Stem ( e.g. beautiful-sublime-witty) , since it retains the characteristic of dynamic cun:es (in fact, one cannot even exclude that it retains to a certain extent the moral aspect of Lalo's conception, prccisely because of the opposition of its two curves) . These dynamic curves make impossible any real isonomy between categori , contrary to what Souriau clairos. The negative replica of the curve "beautiful-sublime-grotesque" is the curve "grotesquepretty-beautiíul" which rcunites the axial scheme "beautiful-pretty'' of Scho- t Tl~e c~~thus defi~c~ are mcrely interpolated by means o{ the other ca~nes .. u cnnore, it is not clcar from ouriau's thesis whethe t ., like gracious · 1 • r ca egon . . ' poeuc, ync, etc. belong only to one curve or to both Th d1fficulty mak it . O . ary to reconSlder • • e . whether the whole conception of ounau can be mamtamed on a very different basi . · · 1e oí isonomy, a sy tem of , To th be . cirrular'. and above ali to save tb e pnnc1p abea ebc categones has to be nec~ily cent--..1 d th e category of the if ¡ h' • ,;u:u aroun ut u w ic.h IS supposed to fil) the whole shape tbus defined d . way, to ~ e as its foundation. Therefore the . hape has to be ' , asl to cons1st of concentric circles which. define circul"r . cliso ~n erst_ f , .. zones m catmg vanous ~ :t:: i:: \ ass~ 0 d c::~nes. A great number of categori belong to more that onc 15 ~ \~arrant of their i~nomy) will overlap with other zones 1 , e asses. n this way, a more sabsfactory topological rcpartition of the ~tegothnes. can be constructed which would be more accurat to the natur o aes ettc categori and their mutual rclations.1 ª penhauer. TABLE OP CONCORDANCE AND COM.BlNATIO ,, Kant sublime beautiful Schopenhauer V. Hugo sublime beautifu1 pretty Ch. Lalo sublime beautiíul E. Souriau sublime beautiiul pretty witty grotesque 98 OF SY nMS OF CATF.OORlE grotesque • Cf. MouTsOPovi.os, E., A11sthe1ic categories An the arsthttic objeet, thens, 1971. . introdvction to th, oxioloty Qf 99 �LA EVOLUCIÓN SEGÚN AUROBINDO Y TEILHARD ls.11.UL QUIU11, s. l. Director del Centro Latinoamericano de Investigaciones Comparadas sobre Oñente 7 Occidente. Univen:idad del Salvador (Humos Aires). l. Dos PENSADORES DESCONECTADOS Y COINCIDENTES AuaoBINDO Y TEILB'ARD 1 fueron ciertamente contemporáneos en ru vida y escritos, pues llenaron la primera mitad del siglo XX: Aurobindo ( 1872 a 1950); Teilhard (1833-1955). Sin embargo, vivieron y trabajaron en ambientes tan diferentes que no parecían llamados a coincidir en una visión del hombre y del universo. 1) En primer lugar, no hubo ningún contacto personal entre ellos. Tampoco encontramos referencia alguna en los escritos del uno sobre otro. t to no es de maravillar. Teilhard no parece haber conocidos los escritos de Aurobindo. Es cierto que Teilhard sintió poca inclinación hacia las culturas orientales. Nunca estudió en serio las fuentes y sólo poseía una cultura general sobre el Oriente. Además, miraba siempre con cierta desconfianza las religiones • Entre la abundante bibliografía sobre Aurobindo y Tcilhard citemos a titulo de ejemplos: R. Sailley, Sri A.u,obindo ph,1osophe du yoga integral, Ed. Maisonneuve, Parls 1970, H. de Lu.bac, El pensamiineo rtligioso d, Teilhard de Chardin, Ed. Taurus, Madrid, 1967; E. Oolomer, Hombre y Dios al nrcuentro. Antropología y Teología en Tcilhard de Chardin, Ed. Herder, Barcelona, 1974. l. Quilea, El pensamientop de Teilhard de Chardin (El Cosmos, tl Hombre y Dios), Ed. TEA, BuenoJ Aitt.s, 1975. Como estudios comparativos: A. Monestier, T,ilhard tt Sri .Aurobindo (Camets Teilhard), Ed. Univenitai.res, París, 1963; R. C. Zaehner, Euolution in rtligion (A study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin}, Clarendon Press, Oxiord, 1971. 101 �y místicas orientales. Las referencias a ellas en sus escritos son relativamente pocas y en general negativas. e Y eso que tuvo oportunidad de conocerlas y estuvo en contacto vital con ellas en los muchos años que pas6 en Asia. Pero nunca le interes6 a fondo la cultura oriental. Aurobindo, por su parte, tampoco conoció a Teilhard ni leyó sus escritos.s Entre otras razones, porque las obras de Teilhard se publicaron casi todas después de la muerte de éste. Como es sabido, tanto los superiores de la Compañía de Jesús, como la Curia romana, fueron poniendo dificultades a Teilhard para la publicación de sus ese.ritos, porque algunas de sus ideas y muchas de sus fórmulas eran, por lo menos, ambiguas para la ortodoxia cat6Iica.11 2) Aurobindo pasó su niñez y juventud en Inglaterra, pero el resto de su vida, desde los veinte años, lo pasó en la India y casi siempre encerrado en su Ashram de Pondichery. Teilhard viajó por varios continentes en misiones científicas: Europa, Asia, África, América; pasó muchos años en China y trabajó en Asia e Indonesia. También realizó algunos trabajos en el norte y centro de la India, pero su contacto con la cultura india fue muy escaso. 3) Aurobindo concibió y realizó su vida y u obra, su acción y sus escritos dentro de la tradición del hinduismo que le sirvió de inspiración y fundamento. Teilhard fue un científico y un pensador típicamente occidental, europeo y francés; y siempre se matuvo dentro de la tradición del cristianismo, que trató de e:i...-presar en su pensamiento. • Son notables Las criticas que Tei!haid ha hecho al pensamiento y a la mística oriental, especialmente por su pasividad y panteísmo. Frente al Oriente él señala como superior y más fecunda "la ruta de Occidente". Ver, por ej., El cristianismo en el mundo en "Ciencia y Cristo". Taurus, 1968, pp. 128-129. También su respuesta a algunas observaciones del P. de Lubac en Carras Intimas de Teilhard de Chardin, Carta 64, texto y nota 8. Ed. DDB, Bilbao, 1974, pp. 298-300. Entre muchas referencias negativas, hemos hallado hasta ahora un trabajo positivo sobre el Extremo Oriente. L'Apport spirituel de l'Extrem<J-Orienl. "Journal for Jcwish Thought", October, 1950, París. Reproducido por ''Monumcnta _'iponica", vol. XII, 1956, pp. 1-11. Ver la breve referencia a esta importante comun.icaci6n en G. MagloireH. Cuypers, Teilhard de Chardin, Ed. Universitaires, París, 1964, p. 59. 1 Las tentativu infructuosas de algunos amigos comunCJ para dar a conocer a Aurobindo los escritos de Teilhard y a éste los de aquél pueden verse en la obra citada de A. Monestier, Teilhard d Sri Aurobindo, p. 51-52. • Una información y e\.-aluación precisa de este delicado problema nos la ofrece un autorizado teólogo y amigo wnfidentc de Tcilhard, Mgr. B. de Solage , en su obra Teilhard de Chardin, E. Privat, París. 1967, pp. 41-57. 102 Nada pues parecía favorecer la ooincidencia de pensamiento de ambos autores. A pesar de estas circunstancias tan desfavorables, puede decirse que existió entre Aurobindo y Teilhard un paralelismo sorprendente de pensamiento, como tal vez no se en.cuentre entre dos autores en toda la primera mitad del siglo XX. 1) En primer lugar, los escritos fundamentales de ambos coincidieron en las cuatro décadas que van de 1910 a 1950. Ambos siguieron en todo las alternativas de la cultura y la técnica en su tiempo, las dos guerras mundiales y los nuevos regímenes políticos y sociales que surgieron de la primera guerra mundial: comunismo, fascismo, nacional socialismo. Ambos tuvieron reacciones bastante coincidentes respecto de estos regímenes. 2) Uno y otro quiso mantenerse fiel a sus tradiciones respectivas de Oriente y Occidente, del hinduismo y del cristianismo. Ambos fueron tachados como heterodoxos por las autoridades y sabios de sus respectivas religiones. 3) Los dos recurrieron a los escritos sagrados de su tradición religiosa, procurando justificar sus novedades que, según ellos, se insertaban en lo más auténtico y originario de sus propias religiones. Aurobindo se esforzó por ofrecer una nueva reinterpretación de los Vedas y de los Upanishads, especialmente de los últimos, y del Bhagavad Gita; Teilhard recurrió principalmente a los textos de San Pablo, que habrían sido su mayor fuente de inspiración. 4) Ambos desconfiaron de la excesiva rigidez jurídica de sus propias religiones: Teilhard criticó el demasiado formulismo y legalismo de la iglesia católica que, para él, debía estar más abierta y avanzando siempre a nuevos horizontes; Aurobindo hizo severas críticas a la mentalidad unilateral del monismo vedanta, que es la tradición más autorizada y clásica de la India. No fue menos riguroso frente al budismo nihilista. En general lamentó cierta estrechez de la tradición hindú: desYalorización de la materia, de la acción y de la técnica y de las realidades temporales. 5) Ambos tienen a la vez un temperamento místico, profundamente místico, pero integran los valores de la razón, la lógica, la ciencia y la técnica. Es cierto que Aurobindo tuvo algunas reticencias respecto de la razón y de la ciencia, al paso que Teilhard sentía una profunda admiración por la misma que para él indudablemente, debía llevar a la religión y a la mística. Pero, por cierto, uno y otro se esforzó por integrar el conocimiento racional y técnico armoniosamente dentro de la actividad cognoscitiva total de la mente humana. 6) Ambos fueron, sin duda, sujetos privilegiados de una extraordinaria experiencia mística que les dio una visión global transcendente de 1a unidad del 103 �universo y de su sentido último; y ambos periencia mística de la totalidad cósmica, temporal. Porque, aunque como mí ticos temporal, sin embargo sus periencia.5 la pudieron insertar en su misma exsu cosmovisión racional, científica y miraban lo eterno inmaterial e invivian en la materia y en el tiempo con sus leyes propias. 7) Por eso tal vez, encontraron en la idea de la evolución el cauce n que volcar todas las demás intuiciones y \'Ívencias místicas y todas sus elaboraciones cienúficas. Esto se cwnple en mayor grado tratándose de Teilhard, quien cultivó las ciencias positivas más que Aurobindo y fue una autoridad científica en su campo, la paleontología. Pero uno y otro apoyaron us conclusiones fundamentales, tanto mí ticas como racionales, tanto religiosa como científicas, en el principio de la evolución. 8) Así Aurobindo como Teilhard tuvieron perfecta conciencia de I serias dificultades que desde el punto de vista. ci ntüico, como desde el filos6firo y religioso presentaba la teoría del evolucionismo absoluto como interpretación del hombre y del cosmos, Pero creyeron que la evolución imponía como un hecho innegable y trataron de dar satisfacción a las obj cciones, sin renunciar al principio evolucionista. Por eso creemos que la evolución es el hilo conductor para e.'l(plicarno la coincidencia de las intuí ·one fundamentales d • urobindo y Teilhar<l. ·mguna mejor introducción a un estudio comparativo de ambos que mostrar cómo el principio de la voluci6n decidi6 o confirmó us ideas y conclusiones, y fue un factor deci ivo del paralelismo entre autores que nacieron y vivieron en climas tan extraños entre sí. eñalemos, entre otras intuiciones fundamentales: la de la unidad del cosmos y de la historia; la revalorización de la materia y del tiempo; la ituación prh-ilegiada del hombre como centro y meta de la evolución; la aspiración al superhombre; el ideal de una realización ideal colectiva de la humanidad; la evoluci6n como int gradora de todo los grados del ser, materia y espiritu, hombre y Dio , tiempo y et midad, mutación e inmutabilidad, unidad y pluralidad cte., etc. Aquí vamos a p · ntar dos aspectos básicos de la concepción de la evalucióo en Aurobindo y Teilhard, y que son el fundamento en qu se apo •an los ulteriores desarrollos del proceso evolucionista: La evoluci6n como le): cósmica y La conciencia de la unidad cósmica. Esta (1ltima, sobre todo, particulannente propia de ambo pensado s, tan distantes por otra parte 11. LA EVOLUCIÓN COMO LEY CÓ !ICA La oincideocia entre Aurobindo y Teilhard respecto de la evolución no sólo consiste en afirmarla como un hecho indiscutible y una ley cósmica qu explica todas las {unciones del universo en perpetuo cambio, ino que, de una manera sorprendente, esti.mulant e inspiradora está en la base de todo su pensamiento, penetra toda su obra y está pres nte n cada una de sus páginas. Tal vez no sea fácil hallar otros dos autores en los que la idea y el principio de la evolución guarde tanto paralelismo como es el caso coincidente de Aurobindo y Teilhard. La evolución es el modelo y el eje de todo su pensamiento, de toda su concepción del universo de todo su sistema de ideas científicas, filosóficas, sociale , religiosas, h.i t6ricas. . . En particular, la idea del hombre, de u sentido y u destino se halla estrecha e integralmente basada en el principio de la evolución y recibe de éste su luz y explicación última. Sin dicho principio toda la obra de Aurobindo y Teilhard desplomaría como un castillo de naipes sin base, sin fucrza de cohesi6n, sin razón de ser. 1) AUROBINDO o podía faltar en la vasta producción de Aurobindo una obra dedicada especialmente a analizar y fundamentar la concepción evolucionista del cosmos.• En ella recoge la tendencia que aparee en la ciencia mod roa en favor de la teoría de la evolución y la defi nde de las negaciones que ienen del simple materialismo, según el cual aún la vida y la mente serían resultado de la evolución de la materia.' eñala urobindo las ley y las etapas fundamentales del proceso de la evoludón cósmica, · br todo, la "secreta" naturaleza de la evolución misma. Es decir, que ésta no c;ino la manifestación de un proc o de involución del espíritu hasta con trcñirs en una manüestaci6n puramente material, para luego irse xp~ndo en formas cada vez más complejas y superiores en el proceso de e olución has las manil taciones más elevadas y puras del píritu. 7 La idea de involuci6n y evolución preside • Euoltdion. Sri Aurobindo Birth Centenial Library, vol. 16, Pondichery, India 1967, pp. 225-297. • L. C. pp. 245-256, especi:ilmente pp. 254-255. ' " Force inherent in the Infinite brings out of il cternally the atructurc oí iu action in a univerae of which thc last dcscending scalc is based upon an involution oí ali tha powen of the Spirit into an inconscient abtorption in her self-oblivious passion of íorm and structural worlring. Tht>nte comes en ascent and progrcssive libera• entre 1. 105 �to da la concenc:i6n evolucionista de Aurobindo y de hecho todos ~us _es~~os rd" · ·d su insprraoon y todas sus páginas están impregnadas de ella Y mgi as por · La obra central de Aurobindo, La vida divina a que viene a ser como una ·, d 1 hombre del cosmos "Summa" de todo su pensamiento, de su concepc1on e , . . . · tá dedicada a descnb1r y de Dios, y contiene la esencia de todos sus escntos, es el proceso de la evolución en todas las etapas del ser. · al o d e Aurob"md o, que viene .a ser su obra La concepci6n del Yoga integr . damental sobre la realizaci6n y liberación del hombre en la berra, no nene Ountro obJ"eto que descubrir al hombre el secreto de su evolución y la maneravéde , . la V'd n·,vma, · alcancen, a tra s :n. rtarse en ella para dejar que el espmtu. 1 a ..,.,e ' "6 del hombre, las etapas supremas de su autoexpres1 n. f Lo mismo se diga de los escritos sociales y políticos de Aurobindo, _que ~o hacen sino aplicar a la sociedad como tal, el principio, las leyes y las exigencias lógicas de la evoluci6n.10 En la misma línea están los tratados menores, cartas Y poe~s ~e Am;obin~o. Toda la concepción del hombre y de su actividad Y toda la mISbca eSla regi~~ e inspirada por el impulso de la evolución, que .desde la_ nanu:a~eza materia hasta el hombre y el superhombre tiende a realizar la Vida Divma. 2) TEILHARD Tratándose de Teilhard de Chardin, resulta asmnsmo superfluo afinn:1" que la idea mística de la evoluci6n inspira y penetra toda su obra, más aun tal vez que en el caso de Aurobindo.11 • -{ ower till the Spirit self-disclosed and set free by knowledge and =teo{ repossesses the eternal íullnes of its being_ which e~vel~fes then ry · · · ,. grasp the manifold and unified splendours of 1ts naturc . - T . he upd an carnes in i... • . • .,.1_ d 1~""" and d of the sw:cessive births of things is a r1se mto w=g an -.,-r . ~;er ~~;~ a consciousness shut into the first hermetic cell of sleep of the eternal i:rw: :::~/ Energy''. L. C. pp. 237-238. . . dich • Th ¡·¡ d' ·ne sn· Aurobindo Birth Centen1al L1hrary, vols. 18 Y 19, Pon ery, tJ I tJ IVI • • • • 1 Ed' Ki India, 1970. No!otros ciuremos la edición española La vida divina, 3 vos., 1t. er, Buenos Aires, 1971. . • l 20 21 Pon • The synthesis of yoga. Sri Aurobindo Birth C~t_erual L1brary, vos .. , y ' dichery, India, 1971. También para esta ob':3 utilizaremos la traducoon al esp Slntesis del yoga, 3 vols., Edit. Kier, Buenos Aires, _1972. . en el :11 Ver especialmente The human cycle y The ideal human umly, ambos vol 15 de Sri Auxobindo Birth Centenial Library, Pondichery, 1971. ~ Para una información sobre el tema de la evolución de Teilhard, s~ valor Y las . · b o 1eaones a que se p-.._ ,.,., ..., nos permitimos remitir al lector a nuestra reciente obra ya añoi º! 106 Teilhard ( a diferencia de Aurobindo quien en su medio cultural hmdú no halló oposición a su concepción evolucionista) tuvo que defender pennanentemente su adhesión a la evoluci6n frente a las duras objeciones que desde el campo religioso y aún científico le opusieron sus adversarios. Por eso con frecuencia adquiere Teilhard un carácter polémico. Esta contradicción permanente no hizo sino acentuar las convicciones de Teilhard, quien, por temperamento, una vez lograda una intuici6n, la mantenía con una confianza absoluta en su evidencia y hacia una cuestión de sinceridad y fidelidad a la ,·erdad el mantener su punto de vista. Sus mejores confidentes y amigos notan que en este sentido Teilhard se manterúa solitario e irreductible en su propio esquema. Esto hay que decirlo principalmente en orden a su mística por la evolución y por la aplicación de ésta a ciertos temas filosóficos y teológicos.1 ~ Lo cierto es que desde un principio, desde sus primeros escritos, había cristalizado ya en Teilhard, no s6lo la convicción cíentüica, sino la mística religiosa de la evolución como clave de explicaci6n del proceso cósmico, del hombre, de su historia y de su perspectiva futura, y aun del mismo cristianismo. Todas las páginas de Teilhard respiran esta mística evolucionista. Bastará que citemos el primero de los escritos teilharclianos, redactado como un "testamento espiritual" en el ambiente trágico de las trincheras durante la primera guerra mundial, La vida cósmica. Ya en la Introducción misma profesa Teilhard la tesis, que lo va a inspirar siempre y cuyo desarrollo va a ser el ideal de toda su vida: "la 'santa Evoluci6n ...'" 18 citada, El pensamiento áe Teilhard de Chardin (El Cosmos, el Hombre y Dios). Ed. TEA, Buenos Aires, 1975. 12 Sirvan como ejemplo las reflexiones que con gran espíritu de comprensi6n Je hizo Mgr. de Solages. En el cap. XI de la citada obra, Mgr. de Solages sintetiza rus conversaciones con Teilhard sobre ciertos temas teol6gicos. Teilhard no cambia y casi ni mitiga sus puntos de vista. Mgr. de Solages concluye el capitulo con estas reflexiones: "ll serait profondément inju,te de lui reprocher de n'avoir pas résolu d'une maniere parfaite tous les problcmes qu'il soulevait. Ce qui e.s t regrettable, c'est un certain durcissement de ses vues avec l'ige. Mais c'est la un pbénomene bioloquement assez naturel, que a été accentué par l'isolement. On sent tres bien que l'influence de son ami le Pcre Charles lui manque. Les échanges avec le Pcre Valensin se rarélient. Les communications étaient lentes avec un homme toujours errant eur le Globe, et puis les lettres ne remplacent pas une discussion orale. Les objections des théologieru plus jeunes, comme le Pere de Lubac et moi-meme, ne pouvaient pas avoir sur lui la meme influence que celles de ses vieux amis. Est-ce &a faute s'il a été trop souvent laissé a lui-meme ?", p. 338. 11 La uida cósmica en "Escritos de Tiempo de Guerra", Taurus, Madrid. 1966, pp. 22-95. Ver especialmente p. 79. 107 �Esta confesión de 1916 se repite a través de su vida hasta su muerte. En 1934, escribe en Pekín su profesión de fe científico-cristiana y la encabeza con sus conocidas palabras: "Creo que la Evolución se dirige hacia el Espíritu, creo que el Universo es m1a Evolución"; u y año y medio antes de morir escribe su estudio El dios de la evolución 16 y las Letanúu que terminan así: "Corazón de Jesús, Corazón de la Evolución, unidme a Vos (etc.)". 18 III. LA "UNIDAD CÓSMlCA", BASE DE LA EVOLUCIÓN Pero lo que más importa para una comparación entre Aurobindo y Teilhard no es el hecho de su fe en la evolución, fe que recibieron de los evolucionistas del siglo XIX y que les confirmó Bergson,17 sino la base intuitiva y mística de la "unidad cósmica", que acerca notablemente entre sí a los dos pensadores. Creemos que muchas de las coincidencias entre Aurobindo y Teilhard tienen su fundamento en esta común intuición y experiencia mística de la "unidad cósmica", uno en el horizonte hindú y otro en el cristiano. Esta unidad consiste en que más allá de la multiplicidad casi infinita de los seres, más allá de la pluralidad y diversidad de las especies que captan nuestros sentidos y que nuestra razón trata de ordenar y explicar, se descubre un principio común, para todos los seres y sus diferencias, una ley armónica universal, merced a la cual, el cosmos va evolucionado hacia formas cada vez más perfectas y con wi sentido final. En realidad esta intuición de la unidad cósmica, común a Aurobindo y Tcilhard, es un aspecto del conocimiento científico y racional, el cual trata siempre de hallar una e>..-plicaci6n coherente de los diversos hechos. La ciencia busca instintivamente el principio de una explicación unitaria y universal de ,. Como yo creo, en "Como yo Creo", Taurus, Madrid, 1970, p. 105. 21 En "Como yo Creo", pp. 263-270. 11 lbid., p. 172. 11 Es evidente que ambos leyeron a Bergson y recibieron una fuerte influencia. del mismo, aunque rara vez lo citan. Sin duda que la influencia es más bien de una orientación general evolucionista que de aspectos particulares. Además tanto Aurobindo como Teilhard dieron un giro distinto a la evolución de acuerdo a su cosmovúi.6n hindú o cristiana. En relación con Aurobindo cita R. Sailley una tesis preparada en la Soborna por una estudiante india, Aster Patel (En Sri Áurobindo philosophe du yoga integral, p. 191; ver también p. 193). En cuanto a Teilhard debe citarse la tesis, También en la Sorbonne, de Madeleine Barthélemy-Madaule, Bergson et Theilhard de Chardin. Ed. du Seuil. Paris, 1963. 686 págs. Ver breves referencia, en Mgr. de Solages, o.e., p. 36 y E. Colomer, o.e., pp. 439-441. 108 la realidad múltiple. Pero esta actitud del científico, que no puede contentarse con la simple catalogación de los hechos o de los entes desconexos entre sí, sino que busca siempre las relaciones que los unen y las explicaciones de la situación de cada uno dentro del conjunto cósmico, reviste en Aurobindo y Teilhard un relieve y una profundidad característica. El punto de partida de nuestros autores es, tal vez, una intuición de tipo místico, una especie de "experiencia" profunda de las relaciones que entretejen toda la trama del cosmos y una captación de cierto principio de unidad wiiversal por debajo de la aparente multiplicidad de los fenómenos. Uno y otro, por medio de esa intuición, adquirieron esa especie de "conciencia cósmica", que abarca, en una visión total e integradora, la multiplicidad de los entes, y los intuye unidos por un mismo principio profundo, por una misma ley universal, por una misma energía interior. Esta intuición, adquiere, sin duda, en ellos un carácter místico, en el sentido estricto, en cuanto implica una experiencia interior de presencia y con~to con un principio absoluto universal, que sostiene y anima la esencia de todos los seres, dentro de un plan inteligentemente trazado y que se va cumpliendo por diversas etapas evolutivas hacia un final ideal del cosmos y de la humanidad. 18 La experiencia nústica siempre proporciona una visión integradora del universo, pues el místico, se levanta por encima de la multiplicidad y variedad de los seres contingentes y de los acontecimientos, para contemplarlos desde un punto absoluto de referencias, del cual todos dependen y en el cual todos, en alguna forma, se resuelven. Sin duda ninguna que tanto Aurobindo como Teilhard tuvieron realmente la pasión de la unidad. Pero uno y otro trataron de racionalizar esta visión integradora, esta "conciencia cósmica" de unidad, recurriendo a los fundamentos científicos de la visión unitaria del cosmos. En tal sentido, juntan ambos la vivencia mística y la inquietud científica. Aurobindo insiste más en los fundamentos filosóficos; Teilhard recurre más sistemáticamente a las pruebas científicas, a las comprobaciones de la paleontología y a las exigencias de las leyes físicas de la materia misma. Pero, lo curioso es, que uno y otro, invocan el principio de la evoluci6n, como el hilo de Ariadna, que según ellos, es la única forma de explicar satisfactoriamente la misma trama íntima que constituye todos los seres, y el divino 11 La coincidencia de la mística de Aurobindo y Teilhard en "la experieacia de la coaciencia c6smica y en una profunda fe en la evolución" la notó muy bien R.O. Zachner, Evolulion in religion. A Study in Sri Au.robindo and P. Teilhard de Chardin. Clarendon Pre!s, Oxford, 1971, p. 7. 109 �principio que dirige la actividad del cosmos en su proceso de desarrollo a través de la multiplicidad de las especies, desde la materia basta las manífestaciones superiores del espíritu humano. La evolución, para Aurobindo y Teilhard, es inseparable de la idea de la unidad cósmica, y ésta se basa en un principio divino: de ahl su actitud religiosa y mística. El problema de la unidad cósmica se reduce al eterno problema metaüsico de la oposición entre lo uno y lo múltiple. Resol\'er los opuestos de una unidad superior, ha sido un ideal de la mente humana, con el objeto de hallar una ex.plicación racional a las aparentes contradicciones de la realidad. ¿ Cómo lo múltiple y lo uno, la materia y el espíritu, la libertad y la necesidad, el tiempo y la eternidad, el ser y el devenir, pueden llegar a resolverse en una unidad real que los abarque sin anularlos? ¿El hombre tiene posibilidad de adquirir un conocimiento o una intuición superior que pueda integrar ambos opuestos, sin negar ninguno de ellos? Tanto Aurobindo corno Teilhard se plantean en términos parecidos el problema y desembocan en una solución que en e1 fondo \>iene a ser la misma. AUROBINDO Abramos, casi al azar, a1guno de los textos de Aurobindo. 1) Punto de partida: la Mate ria Aurobindo reconoce que el punto de partida, en cierta manera, de toda investigación sobre la unidad cósmica debe ser la tierra misma. uTocar tierra" es su consigna, repitiendo nna frase del Upanishad. "Tocar la tierra es siempre revigorimnte para el hijo de la Tierra, aun cuando busque un conocimiento supraflsico. Asimismo puede decirse que lo suprafísico ha de denominarse realmente en su plenitud - basta las cimas que siempre podemos alcanzarsi mantenemos firmemente los pies en lo físico. "La Tierra es su base", dice el U panirhad cuando representa el Atinan que se manifiesta en el universo. Y ciertamente es un hecho que cuanto más ampliamos y aseguramos nuestro conocimiento del mundo físico, más ampliamos y aseguramos nuestro fundamento para el conocimiento superior, incluso el supremo, el del Brahmavid- ya". ª ª La 110 uida difJina, l, p. 17. 2) La ciencia y la unidad cósmica Aurobindo ve en la tendencia de la ciencia moderna, cada vez más acentuada hacia la unidad, una coincidencia con el gran sentido de unidad cósmica de la tradición de la India. Pero esta tradición la recoge Aurobindo no en la interpretación Vedanta que salva la unidad negando la realidad de los seres múltiples y de los fenómenos materiales, es decir, del mundo cósmico como tal, sino en la verdad profunda que él encuentra en los Upanishads, según la cual se llega a la unidad de los contrarios: El mundo múltiple tiene su realidad y e1 absoluto tiene también su realidad propia, pero ambos constituyen una ulterior y más profunda unidad. De esta forma llega Aurobindo a una síntesis entre la ciencia moderna y la tradición Vedanta original, es decir de los U panishads apartándose de la interpretación clásica de la filosofía Vedanta. •· ro sólo en su única concepción final, sino también en el gran lineamiento de sus resultados generales, el Conocimiento, por cualquier camino que se siga, tiende a convertirse en uno solo. Nada puede ser más notable y sugestivo que la extensión hacia la cual la Ciencia moderna confirma en el dominio de la Mateóa las concepciones e incluso las fórmulas mismas del lenguaje a las que se llegó, por un método muy diferente, en el Vedanta, el Vedanta original, no de las escuelas de filosofía metafísica, sino de los Upanisliads. Y éstos, por otra parte, a menudo revelan su pleno significado, su más rico contenido, cuando se los aprecia bajo la nueva luz esparcida por los descubrimientos de la Ciencia moderna, por ejemplo, esa expresión Vedántica que descripe a las cosas del Cosmos como una sola semilla dispuesta por la Energía universal en forma multitudinaria. El rumbo de la Ciencia hacia un Monismo que coincide con la multiplicidad, hacia la idea Védica de una sola esencia con sus múltiples devenires, es significativo en especial''. 2º 3) Tensión materialismo-espiritualismo Aurobindo se plantea la dualidad existente, o mejor dicho la antítesis permanente, entre el materia1ismo y el espiritualismo. Ambos, dice parecen tener su fundamento. "Si el materialista está justificado en su punto de vista de insistir en la Materia como realidad en el mundo relativo como única cosa de la que, en cierto sentido, podemos estar seguros y en el Más Allá como totalmente incogno cibJe, si no inexistente, un sueño de la mente, una abstracción del Pensamiento dh·orciado de la realidad, de igual manera lo está el •• I bid., pp. l 9-20; IIl, pp. 39-41. 111 �Sannyasin, enamorado de ese Más Allá, justificando en su punto de vista de insistir en el puro Espíritu crono realidad, en la cosa única libre de mutación, nacimiento y muerte, y lo relativo como creación de la mente y los sentidos, un sueño, una abstracción, en sentido contrario de la mentalidad que sea parte del Conocimiento puro y eterno". :n La solución a esta antinomia entre los dos opuestos no está en rechazar la realidad de uno o de otro, sino en elevarlos a un plano superior en el cual ambos se unen. Ese plano superior es el reconocimiento de "una Energía Consciente única", la cual, coincide "con el Ser mismo que la crea". 22 Lo característico de Aurobindo es que quiere mantener la realidad de la materia por un lado y la realidad del espíritu por otro. Vuelve a criticar repetidas eces la interpretación clásica del budismo y del vedanta, que resolvían el problema negando la realidad de la materia. "En esta rebelión del Espfritu contra la Materia la que durante 2000 años -desde que el budismo altero el equilibrio del antiguo mundo ario-, d(?minó cada vez más la mente hindú".:' Este "rechazo del asceta" lo considera Aurobindo tan unilateral como el "rechazo del materialismo". El primero rechaza la materia y el segundo rechaza el espíritu. Para Aurobindo cada uno ha cumplido su función necesaria. "Así como hemos visto en cuán gran proporción el materialismo ha servido a los fines de lo divino, de igual manera debemos reconocer el servicio mayor aún prestado por el ascetismo a la vida".~• Según Aurobindo, pues, materia y espíritu no son más que expresiones de una misma existencia cósmica, que es a la vez voluntad consciente, y que es una "Entidad única",25 que va presidiendo, y, más aún, realliando desde dentro las diversas etapas de la evolución. 26 Esta "Realidad omnipresente" nos descubre el secreto de la unidad cósmica y de la comprensión de la multiplicidad. Pero no por ello la multiplicidad deja de tener su valor y su realidad propia, ya que es, como tal, una expresión de la "Realidad omnipresente". 27 Veamos cómo Aurobindo explica la realidad de esta "Entidad única". :11 lbid., :, lbid., :.a lbid., " lbid., '" lbid., • /bid., " Ibid., 112 pp. 23-24. p. 28. p. 29; III, p. 40. p. 30. p. 37. p. 38. p. 39. 4) Materia, Energía, Conciencia, Dios E ahora fácil de comprender que Aurobindo concibe la materia primera no como una simple materia bruta. sino dotada de una energía que es a la vez voluntad y conciencia. Gracias a ello, urobindo está en posibilidad de ir e..~licando la evolución c6smica a partir de la materia primigenia, dando los saltos nec arios para subir al plano de la vida. al plano de la mente y al plano del espíritu. En este punto tiene un extraordinario parecido con Teilh.ard para justificar los "saltos críticos" que la volución \'a dando desde la materia bruta a la vida, desde ésta a la . ensaci6n y do de ésta al conocimiento reflexivo. "La Materia se expresa ventualmente como formulación de alguna Fuerza desconocida. La Vida, asimismo, e misteño insondable, empieza a revelarse como una osc-ura energía d ensibilidad aprisionada en su formulación material; y cuando la divisora i~o~cia se cure de lo que nos produce la sensación de un abismo entre la Vida y la fateria es difícil suponer que Mente, Vida y Materia se presenten como al o más que w1a sola Energía formulada triplemente, el mundo tripl de lo videntes védicos. Y tampoco durará la concepción de una Fuerza bruta material como madre de la Mente. La Energía que crea al mundo no puede ser otra cosa que Voluntad y la Voluntad es s6lo Conciencia que se aplica a un trabajo y a un resultado".78 Pero, i miramos, sigue Aurobindo, la realidad, "más en profundidad", veremos que esa ,·oluntad consciente, que está ]atente como energía, como el "vasto impulso c6smico", en la materia y en todas sus manifestacion , incluso en el hombre y en la sociedad, no es otra cosa qÜe " Dios en d hombre, la Identidad Infinita, la Unidad multitudinaria, 1 Omnisciente, el Omnipotente, que habiendo creado al hombre a su semejanza, ...busca expresar en él alguna imagen de la unidad, omnisciencia, omnipotencia, que son la autoconcepción de lo Divino". 29 Como se ve, tanto la materia como el píritu, la energía material o la e;piritual, son diversas manifestaciones de una misma y única energía, que es consciente, porque es la misma "Vida Divina", el mismo impulso infinito del Absoluto, que involucionó hasta la materia para evolucionar hasta la expreión espiritual pura de Dios. Por eso dice Aurobindo que la "Energía única' coincide "con el que la r mismo crea''.ªº '" /bid., p. 20. " lbid., p. 21. ª Ibid., p. 28. 113 Rum-8 1 �La "unidad c6smica" es entonces perfecta, aunque la pluralidad de los seres y la materia y el espíritu sean reales, porque se unifica todo por su Realidad última que es el Absoluto. Tampoco hay dificultades para los avances de la evolución desde los planos inferiores del ser basta los superiores, porque es el mismo impulso divino omnipotente el que produce el despliegue ascencional de la evolución c6smica. Es difícil sustraerse a las dificultades filosóficas que ofrece esta concepción de la evolución, pues parece caer en un ''panteísmo" de confusión de el cosmos material ron Dios. Teilhard coincide en dos pasos fundamentales con Aurobindo, como vamos a ver: sólo se apartará en esta interpretación final, marcadamente panteísta. TEILHARD La intuición de la "unidad cósmica" en Teilhard no es menos viva que en Aurobindo. Y, por cierto, tiene características muy parecidas a las de éste. Puede decirse que una de las pasiones fundamentales de Teilhard era la pasión de la unidad cósmica. Y por ésta entendía no sólo la unidad en el mundo material, sino en todas las manifestaciones observables, aun cuando tengan características superiores a la materia. Pero, sin duda ninguna, el gran principio de unidad comienza a aparecer para Teilhard a partir de la materia misma. 1) Punto de partida: la Materia Ante todo, para él la unidad cósmica, era un fenómeno captado directa,. mente como un hecho, que es patente, como él decía, para la mirada del "naturalista".u En su primera obra Teilhard parte del hecho de la visión fundamental de la pluralidad y de la multitud, confirmada por la teoría de la constitución atómica del universo.u Pero inmediatamente, en medio de la pluralidad y de la multitud aparece que las mónadas no son independientes entre sí, sino que están "en su reposo y en su acción, en su textura y en su devenir, bajo los vínculos que las unen o las jerarquizan y las corrientes que las arrastran", y 11 ª 114 El /enómerro humano, p. 54. Escritos del tiempo de guerra, p. 29. por eso, siguen siendo ~se es el misterio del cosmos y el secreto de la materia- una misma cosa. 88 Este mismo proceso de la experiencia, es decir, de un primer golpe deslumbrante de la pluralidad de los seres y una segunda experiencia más ptof unda de la unidad que los une indisolublemente en una inmensa "mónada cósmica", es eJ proceso del pensamiento de Teilhard. En El fenóme110 humano, al hablar de la materia, ante todo señala primero la pluralidad, para luego afirmar: "Cuanto más fisuramos y pulverizamos artificialmente la materia, tanto más deja ver ante nosotros su fundamental unidad"." "Como si la trama de toda trama se resolviera en una simple y única forma de sustancia" (!bid.). El mismo proceso se observa más adelante: "El Cosmos en el que el Hombre se halla comprometido constituye, de acuerdo con la integridad indiscutible de su conjunto, un Sistema, un Tot1tm y un Quantum: un Sistema, por su Multiplicidad; un Totum, por su Unidad; un Quantum, por su Energía; los tres, por lo demás, situados en el interior de una esfera limitada".35 Teilhard no duda en vincular la materia en su expresión más primitiva, es decir, la trama del universo, con todo el conjunto del cosmos: "La Trama del Universo es el Universo mismo". 9º Es fácil de ver que, según Teilhard, el punto de partida de la evolución, la trama del universo es la materia primitiva. Recordemos que para Teilhard el descubrimiento fundamental es "que todos los cuerpos derivan por ordenación de un solo tipo inicial cotpuscular".87 Ahora bien, "históricamente, Ja trama del universo va concentrándose en formas de materia cada vez más organizadas. Y la evolución de la materia dio ciertamente origen al gran macrocosmos de las nebulosas y soles: "Los astros son los laboratorios en donde se prosigue, en la dirección de la grandes moléculas, la Evolución de la materia". 39 Pero también "tiene sus consecuencias hasta en la génesis del espíritu". No es de cxtrafiar que Teilhard llegara a ser también un místico de la materia y que ya en 1919 escribiese sus célebres páginas exultantes sobre La potencia espiritual de la materia, que culminan con un Himno a la materia, en que se funden el científico y el místico cristiano. 30 • !bid., p. 30. " El f en6meno humano, p. 55. • Ibid., p. 58. • !bid., p. 59. " El fen6meno humano, p. 63. • Jbid., p. 70. • Euritos de tiempo de guerra, pp. 449-459. 115 �2) La ciencia y la unidad cósmica inmensidad del universo en evolución como una totalidad cuyas partes están íntimamente entrelazadas entre sí y con una interdependencia total. La unidad cósmica es para Teilhard un objeto de intuición a la vez científica y mística. El científico no desaparece nunca en la cosmovisión de Teilhard. !l tiene de una manera especial, cuidado de apoyarse en comprobaciones científicas cuando habla de la unidad cósmica. Así, para demostrar su afirmación unitaria fundada en que "todos los cuerpos derivan por ordenación de un solo tipo inicial",'º trata de llegar hasta los elementos más simples del universo. "Recorridas tan lejos como sea posible en la dirección de sus orígenes, las últimas fibras del compuesto humano van a confunclirse ante nuestros ojos con la trama misma del Universo". Citemos, aunque sólo sea a título de muestra, otra de sus confesiones sobre la experiencia místico. de la unidad del cosmos. Teilhard hace una descripción de los pensamientos y sentimientos que surgen en esa experiencia de una manera que parece autobiográfica: "Cada día estaban más perfumados, más llenos de color, eran más patéticos debido a una Cosa indefinible, siempre la misma Cosa. Después, la Nota, la Fragancia, la Luz vagas empezaron a precisarse. Y entonces empecé a sentir, contra toda convenci6n y toda verosimilitud, lo que había de inefablemente común en todas las cosas. La Unidad se me comunicaba, infundiéndome el don de aprehenderla. En verdad, había adquirido, un sentido nuevo, el sentido de una cualidad o de una dimensión nueva. Todavía más profunda: era la transformación que en mí se había operado en la percepción misma del ser".º "La trama del universo: este residuo último de los análisis cada día más profundos de la ciencia.. .''.41 Ahora bim, en la trama del universo, la energía cumple Ja función decisiva de constitución y es el elemento a la vez de desarrollo de la materia. La energía es el impulso que va a originar y mantener la evolución, es la que coordina entre sí los átomos, los interrelaciona y a la vez los constituye. ''Desde el punto de vista energético, renovado por los fenómenos de radioactividad, los corpúsculos materiales pueden ahora ser tratados como los depósitos pasajeros de una potencia en concentración. La Energía, nunca aprehendida de hecho en su estado puro, sino siempre en un estado más o menos granuloso (¡incluso en la Luz!), representa actualmente para la Ciencia la forma más primitiva de la trama universal. De ahí esa tendencia instintiva de nuestra imaginación a considerarla 'COmo una especie de flujo homogéneo, primordial, en el cual todo cuanto existe en el mundo que posea una figura no sería más que un conjunto de "torbellinos" fugitivos. El Universo, desde este punto de vista. hallaría su consistencia y su unidad definitiva en el extremo de su descomposici611. (Es decir en la homogeneidad de sus últimos elementos interrelacionados entre sí por la energía, por una misma energía). "De esta manera se sostendría desde abajo" P Este aspecto científico en el que TeiJhard funda rigurosamente su intuición de la unidad cósmica y de la evolución, no impide, antes bien fundamentar, una verdadera intuición mística, una especie de visión sentida y experiencia directa de la unidad c6smica. Teilhard vibra frecuentemente ante la emoción de esta intuición, de esta conciencia cósmica, en la cual se le prerenta la El fen6meno humano, p. 63. " !bid., p. 53. .a !bid., pp. 56-57. 3) Tensión, materialismo-espiritualismo El punto de partida de toda la evolución es, para Tcilhard, sin duda, la materia. Pero él, lo mismo que Aurobindo, nos habla de una permanente tensión entre la materia y el espíritu. ¿ Qué justificación de Teilhard, desde el punto de vista científico y de la evolucil6n, de la realidad del espíritu y de sus relaciones con la materia? El problema es, ante todo, patente en el cru:o del hombre. En é~ dice Teilhard, se da un doble esfuerzo, un doble trabajo, una doble actividad, que, fenoménicamente, aparece como dos planos distintos y como procediendo de dos fuentes de energía distintas: la energía espiritual y la energía material. "En ningún otro lugar se nos presentan más crudamente las dificultades en las que aún nos hallamos para agrupar, dentro de una misma perspectiva racional, espíritu y materia".º Teilhard, naturalmente, está empeñado en coordinar estas "dos facetas, espiritual y material, de nuestra actividad". Como Aurobindo, señala el peligro de un materialismo o un espiritualismo unilaterales, que quieren reducirlo todo a la materia o al espíritu, lo que supone ignorar 1a verdadera realidad de alguna de las dos facetas. "La ciencia, dice Teilhard, ha decidido ignorar provisionalmente la cuestión de entrelazar de una manera coherente las dos energías del cuerpo y del alma. Sería muy có- 10 116 ., El medio divino, Ed. Talll"Ull, Madrid, 1967, pp. 138-139. .. El fenómeno humano, p. 79 . 117 �modo obrar como ella".' 5 Teilhard no está dispuesto ni a desconocer la realidad de la materia, ni a desconocer la realidad del espíritu, ni tampoco a admitirlas como paralelas y desconectadas. "En el plano científico, prosigue la controversia entre materialistas y espiritualistas, entre deterministas y finalistas. Después de un ciclo de disputas, cada partido se queda acantonado en sus posiciones, presentando al adversario razones sólidas que lo justifiquen".46 Esta situaci6n insoluble se debe a la actitud parcial de cada uno de los bandos y la solución debe hallarse en "la dificultad experimentada por los dos grupos de mentalidades para situarse en un terreno común". Por eso él sos.tiene que debe llegarse a una "especie de fenomenología de física generalizada, en la que la cara interna de las cosas sea considerada tanto como la cara externa del mundo" y que ésta es la única explicaci6n coherente, tal como la ciencia debe tender a lograrla, para "la totalidad del Fenómeno cósmico".' 1 permitía dar señales exteriores. Recogiendo afirmaciones de otros científicos continúa Teilhard: "lo que yo digo, no es pues, absurdo. Ello sin contar, que t~o metafísi~~ debe~ alegrarse al com~robar que, incluso desde el punto de vista de la fmca, la idea de una matena absolutamente bruta ( es decir, de un puro "transiente") no es más que una primera y burda aproximación de nuestra C>-.'Periencia".49 Teilhard, para salvar la unidad de la ciencia, quiere proponer una soluci6n que salve a la vez la realidad de las dos energías física y psíquica, e integre los fenómenos propios de cada una, dentro de una realidad unitaria del universo. "Para escapar a un dualismo de fondo imposible y anticientífico dice Teilhard y para salvaguardar no obstante, la natural complicación de la trama del universo, yo propondría, pues, la siguiente representación que va a servir de fondo a todo el resto de nuestros desarrollos". ~0 La representación de Teilhard tiene dos afirmaciones centrales: 4) Mate ria, energía, conciencia, Dios Teilhard sostiene que si la conciencia se muestra con plena evidencia en el hombre, por aparecer en él la interioridad, también con absoluta evidencia, lo mismo debe suceder proporcionalmente en los estratos más inferiores de las cosas: "En e) fondo de nosotros mismos sin discusión posible se nos presenta, a través de una especie de desgarre, un interior en el corazón mismo de los seres. Ello es suficiente para que en uno u otro grado, este 'interior' se nos imponga como existente en todas partes y desde siempre en la naturaleza". De la conclusión, importante decisiva en Teilhard, de que la conciencia es "coextensiva" a toda la naturaleza: "La conciencia aparece con evidencia en el hombre [...], y, por tanto, entrevista en este último relámpago, tiene una extensi6n cósmica y, como tal, se aureola de prolongaciones espaciales y temporales indefinidas". ''Esta conclusi6n resulta grávida en consecuencias. Y, sin embargo, me siento incapaz de ver cómo, en buena analogía con todo el resto de la ciencia, podríamos sustraernos a ella" ... aru y Así ha llegado Teilhard, a la conclusi6n, coincidente con Aurobindo, de que la materia primitiva, la trama del Universo, estaba ya en su interior dotada del principio de la "consciencia", aunque en una mínima expresión que no le '" .. " • 118 Jbid., lbid., Ibid., lbid., p. 79. p. 69. p. 70. l. Hay una energía que es común y la misma en todas las manifestaciones de la energía, y es "de naturaleza psíquica". A esta energía la llama Teilhard "energía fundamental". 2. Esta energía fundarruntal "se divide en dos componentes distintos: una energía tangencial. .. y una energía radial".n La primera correspondería a la energía física o material y la segunda a la psíquica o espiritual. "Las dos energías, física y psíquica, distribuidas respectivamente sobre las dos caras, externa e interna, del mundo, tienen en su conjunto el mismo aspecto".52 "Energía material y energía espiritual, sin duda alguna, se sostienen y se prolongan una a otra por medio de algo". "En el fondo, de alguna manera, no debe haber actuado en el mundo más que una Energía única".°' Esta "energía única" o "energía fundamental" 114 es la "energía cósmica" • lbid., p. 74. • lbid., p. 82. 11 !bid., p. 82. • lbid., p. 81 . 11 lbid., p. 80. • Ibid., p. 82. p. 72. 119 �que "la ci ncia reconoce" y que nos permite comprender, más allá de las tensiones entre la energía material y la energía espiritual, ya que las abarca, la totalidad del fenómeno cósmi o, en una explicación coherente, ''tal como la ciencia debe tender a realizarlo. u "fusión e inconciencia" propio de "la filosofías o las religion s monistas" .61 Por el contraúo, nuestro Dios lleva hasta el e.·tremo la diferenciación de las criaturas que en él concentra [. • .] nu stro medio divino no se halla ino en los antípodas del falso pant ísmo. El cri tiano puede lanzarse a él con toda su alma, . in temer que un día pu da encontrarse moni ta".~• Ella es la fu rza motora o 1 impulso de la evolud6n. Al reducir la energía cósmica a la unidad, a una energía única Teilhard tiene que plantea necesaria.nnente la relación de esa en r0 fa con el Absoluto. Se le presenta entonces un problema parecido al de Aurobindo. ¿Es esa energía distinta del bsoluto como una creación del mismo, una "cxp i6n'' o una "manif ·taci6n" como diría Aurobindo; o bien ella es, en realidad, el mismo Ah. oluto, interno y presente en toda la realidad, actuando desde el interior dl· ell ? urobindo nos ha hablado de la materia única y del "alma única". 'os ha dicho también que hay un ''alma común", la misma en todos, aunque con distinta expresión en Lodo . Teilhard e pecialmente en las primeras páginas de u estudio El medw divino, señala la presencia de lo divino en la creación de manera que podría pensarse que es el s r mismo de Dios la energía que todo lo mu ,-e, algo asi como la energía c6smica única. qu a la ,·cz da origen a las actividades materiales y c;pirituales. Tocamos de esta manera el punto "ultravivo" y "ultraactivo'' del universo. Aquí paree qu e tamos aproximando entre í el m dio divino y la energía única c6 mica como identificados.11 Pao Teilhard tiene buen cuidado de distinguir esta realidad, inmanente en todas las creaturas, en toda la realidad mundanal material y espiritual, de la multiplicidad en que se balla presente. Explícitamente sostiene la trascendencia del medio del medio divino y la falla fundamental que significaría una concepción panteísta. Por de pronto "el {edio Divino" es trascendente re5" pecto de la multiplicidad. "lnnum rabie y vasto como la onda centelleante de 1, criaturas que sostiene y sobrcanima su océano, el leclio Di"ino conserva al mi.mo tiempo la trascendencia concreta que le pennite reunir, sin confusión, a su unidad triunfante y personal los elem ntcs del mundo".'' E ta unión sin con fu ión o sta reunión sin confusión es la f órrnula que habitualmcnt emplea T ilhard para distinguir el pan ísmo o mejor dicho el "falso panteísmo, de un panteísmo aceptable". Pero él clarament señala que "el huésped del medio divino, en primer lugar, no es panteí ta,,. ería un panteísmo d • lbid., p. 70. • El m6dio diuino, p. 121. lbid., p. 118. IV. REFLEXIONE 1) 'o hemos h cho sino una pequeña introducd6n al tema de la evolución en Aurobindo y Teilhard. 610 hcmo dado una sucinta presentación de dos aspectos, que on sin duda bá icos, y. por así decirlo, presupuest para todo ulterior estudio de los muchos temas que Aurobindo y Teilhard han desarrollado en su compleja cosmo i. ión evolurionista. 2) E. peramos seguir en otros trabajos el estudio comparado de ambos. 3) Pero creemos qu ta primera introducci6n es suficiente para comprobar la coincidencia del pensamiento d Teilhard y Aurobindo, debida ante todo a su enfoque de la evolución. Por to mismo. hay otros muchos puntos particulares de coincidencia, a veres en aspectos fundamentales. 4) Por supuesto, también hay divergencias importantes que dan al · tema un espíritu distinto y personal en cada caso; Aurobindo es Aurobindo y Teilhard es Teilhard. H mos señalado una que de gran importancia antropo16gica, metafísica r religiosa. al llamar la atención de que Aurobindo se mueve en una co mo,i.ión evolucionista de ambiente panteísta, el paso que Teilhard enfatiza su rechazo de todo "panteímio de confusión" y afirma la primacía de la persona en el hombre y en Dio.• aunque a vec , en ru pasión por la unidad, usa fórmula ambigüas. 5) Pero ta diferencia fundamental, no invalida la sorprendente coincidencia de ambos en la {enomenol~ del proceso de la evolución y en la mística con que viven u e.xpcriencia de la unidad cósmica. 6) Habrán observado los lectores que nuestro método ha sido simplemente "e..'q)()Sítivo". H mos tratado de presentar una visión lo más objetiva J)Oliible. o hemos querido in ert.ir apreciaciones valorati\' o re rvas a algunas ideas de uno y otro, que o bien no compartimos o al m nos d herían ser obj to de cuidadosas precisione por ambigüas. Es muy difícil evit."U' en medio del • !bid., p. 122. • lbid. \'cr t mbién El fenómeno humano, p. 374. 121 120 �entusiasmo científico o místico, las fórmulas unilaterales o demasiado simplistas, que no siempre respetan íntegramente la realidad de los hechos, o deducen consecuencias que los mismos hechos no avalen necesariamente.ºº 7) Pero no podemos terminar sin hacer una referencia al principio mismo de la "evolución", en que se inspiran Aurobindo y Teilhard. No cabe duda de que los hechos comprobados por la ciencia lleven a la conclusión de que el cosmos se ha ido desarrollando en virtud de un proceso de evolución. ¿ Pero esta evolución es absoluta o se ha cumplido dentro de ciertos límites? He aquí el interrogante que los científicos, los filósofos y los teólogos deben todavía replantearse. Aurobindo y Teilhard parecen suponer siempre una evolución absoluta: el primero sin excepciones, segundo con la sola "posible" excepción de la aparición del alma humana, es decir, del fenómeno de la "reflexión".•1 Uno y otro extienden el campo de la evolución con demasiada seguridad y con excesiva universalidad. Pero ¿ es la e,·olución la explicación total de los hechos? ¿ Qué precisiones y qué imitaciones imponen los hechos mismos a la "teoóa" evolutiva del cosmos y del hombre? 82 LA DIFtCJL PROG OSIS PARA LA UNIVERSIDAD DR. ZoENCX. Ko1TNK Gidy, Francia. "Lo QUE M.Ás urge a la Universidad es penetrarse de su condición problemática", escribió en 1951 J. Mar1as.1 Palabras que se quedaron sin resonancia alguna como ocurrió, por lo demás, con muchas otras; el discurso sobre la Universidad no fue entendido fuera del cuadro cerrado de ésta: clasificado desde su origen bajo el adjetivo "universitario" no tenía derecho para llegar a ser universal. En el peor caso relegado entre los ejercicios estilistico-intelectuales, en el mejor admitido en una perspectiva cuya dimensión va del voluntarismo a la utopía, no interesaba sino a los universitarios. Pues ¿no fue concebido por uno de ellos y a ellos destinado? Se olvidó (por causa de dicho ostracismo categorial que tiene sus raíces en un anquilosamiento normal de todo pensamiento autosuficiente) lo esencial: que la universidad no es una instituci6n equiparable con el conjunto de otras instituciones, que, para cumplir con su misión, necesita ir más allá de su {unción explicita y programas establecidos.ª S6lo este continuo superar ( vencer la contradicción formal del estatuto) le puede asegurar la supervivencia y el desarrollo. • Respecto de Tcilhard nos permitimos remitir a los lectores a la evaluación que hacemos de los aspectos positivos y negativos de su pensamiento en nuestra obra El f,en.sami.ento d• Teilhr.zrd dti Chr.zrdin: El Cosmos, tl Hombre '1 Dios. Ed. TEA, Buenos Aires, 1975. 11 Sobre el tema de la evoluci6n seg6_n Tcilhard, puede vene nuestra obra citada en la nota anterior, Cap. II, El hombre 1 la evoluei6n. .. Ver aJ respecto el bien documentado estudio de R. J. Nogar, La 11voluci6n y lll filoso/la cristiana. Traducción del inglés. Edit. Herder, Barcelona, 1966. 122 Hace ya más de cuarenta años, J. Ortega y Gasset, con su habitual claridad, planteó el problema fundamental, el del binomio universidad-ciencia que no deben ser ni fundidas ni separadas. En una visión totalizadora "la universidad es el intelecto -y, por lo tanto, la ciencia- como institución"; pero esa identidad espiritual, si engloba las condiciones de eficacia y actualidad, resulta sigue resultando, de una heterogeneidad de hechos cuyo sentido constituye el contenido de una finalidad, la nuestra. El inttleei,,aJ y n1 mundo, Madrid, Elpasa-Calpe, 1968, p. 104. • Hecho que fue comprendido --en su form.i negativa- por los nazis que cerraban ailtemáticamente 13.11 univenidadet en los pwes ocupados. 1 123 �De aquí la fórmula orteguiana: "la universidad es, además, ci,mcia". Y la precisión consecutiva: "no un además cualquiera y a modo de simple añadido y externa yuxtaposición, sino que - ...- la universidad tiene que ser antes que universidad, ciencia". La "atmó fera" científica da "el supuesto radical para la e.xistencia de la universidad", se puede decir que "la ciencia es la dignidad de la universidad, más aún", su "alma". La segunda significación del "además", complementaria y no menos importante, insiste en que la universidad debe abrirse "a la plena actualidad", estar en medio de ella, sumergida en ella. Para que la universidad vuelva a ser "lo que fue en su hora mejor: un principio promotor en la historia europea", Ortega preconiza con urgencia su intervención en la vida pública.ª • En los años cincuenta, dedicó al problema de la universidad unos penetrantes estudios Gaston Berger, inventor de la "pedagogía prospectiva" según la cual "la educación tendrá que anticiparse a la enseñanza, lo que supone un cambio radical de orientación: en lugar de distribuir los conocimientos enciclopédicos, rápidamente superables -pues perecedores- en el mundo cuya historia va acelerándose, hay que dotar ante todo a los jóvenes de medios adecuados para afrontar la situación científica y cultural en continua evolución". Así, en la concepción bergeriana "la universidad no proporciona el coronamiento de los estudios sino que es una apertura sobre la vida". Lejos de estar limitada a lo útil, su tarea humana imprescindible es "aprender a ser", darnos "el gusto y el amor de la libertad sin Ja cual no hay existencia auténtica".' Prolongando la obra del filósofo francés en la direcci6n indicada, sus colaboradores y discípulos establecieron, antes de que estalle la rebelión estudiantil en 1968, un diagnóstico que la prevía con una certeza casi matemática. En efecto, si la universidad debe desempeñar en la sociedad contemporánea su papel de centro "de producción científica y de creación cultural", es necesario reformarla desde lo interior, y, al mismo tiempo recon iderar las modalidades de inserción en la estructura estataP • Obras completas, Madrid, Revista de Occidenle, 1962, t. IV, pp. 350-35-3. • L'homme moderne et son éducatio11, Paris, P.U.F., 1967, pp. 131, Ul, 93. • " ...si se adopta un punto de vista prospectivo, las univenidades aparecen como instituciones, centrales y no marginales, y cierta gestión etá.tica como la herencia de una época acabada, cuando los problemas de la producción y del cambio parecían menos importantes que los de la igualdad jurídica y de la transmisión de lo adquirido". (A. Toura.ine: Cri.s, et transformatwn de l'univmit, in: PROSPECTIVE, París, septiembre, 1967, núm. 14, p. 50). 124- Pero -y los hechos lo mostraron contundentemente- tampoco el análisis y visión prospectivistas fueron tomados en serio. 8 Hoy, cinco años después de la ola de •·contestaciones" que trastornó el antiguo sistema universitario, el nuevo orden todavía no está en vigor; la universidad (al menos la. de la Europa occidental) trata de acomodarse, con éxitos bastante desiguales, a un "modus vivendi" pragmático donde la precaridad concepcional se pone en difícil equilibrio con la flexibilidad doctrina l. • En su impresionante libre obre Ser y quehacer de la universidad,' Agustín Basa.ve Fernández del Valle, presidente del Centro de Estudios Humanísticos y catedrático de la Universidad Autónoma de Nuevo León, nos invita a refle.xionar hallar con él un remedio a tal estado de cosas. Ya en la introducción, situándose "en posición de universitario comprometido" -a quien incumbe "una elevada rectoría social, cierta preeminencia personal y una inocultable función prospectiva"- el autor se pronuncia en pro de "la universidad vocacional frente a la universidad profesional", postulando así la prioridad del "espíritu crítico sobre el sistema concluido de conocimiento actuales".8 El profe.sor Basave acomete el problema en metafísico que reconoce la finalidad del ser de cuya verdad última procede el saber comunicativo, unitario y orgánico. De aquí, la siguiente definición: "la. universidad es la institución de estudiantes y profesores que por la investigación y la docencia se ordena a la contemplación de la verdad, a la unidad orgánica del conocimiento, al cumplimiento de las vocaciones personales y a la preparación de profesiones necesarios para la realización del bien común". Conforme a esta escala axio16gica es permisible "conjeturar, para el próximo futuro, un desplazamiento del centro de gravedad de la enseñanza universitaria" hacia "la clarificación e impulso de las yocaciones" que se efec• amralmente, no podemos aquí dar cuenta de todos los escritos que fueron consagrados en este período al tema de la universidad, escrito que van del radicalismo ( cf. por ej. G. Gu.sdorf: La universidad en cuestión, Paris, Payot, 1964) hasta las posiciones más o menos tradicionales (d. por ej. A. Caturclli: La universidad, su esencia, su vida, su ambiente, Univenidad Nacional de Córdoba, 1963; part. las pp. 133-134; "Técnica y mwón de la Universidad"). r El subtítulo: Eestructura y mirión de la universidad vocacional; prólogo del Profr. Dr. F. J. von Rintelen; Monterrey, Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad de Nuevo León, 1971, 496 págs. • Ibid., pp. 16-17. 125 �tuará al través de "un continuo aprendizaje, ... un arte de evaluación, crítica y autocrítica". Para "hacer de la universidad la conciencia más lúcida de nuestro tiempo" hay que mantener la presencia viva de "una idea directriz'' ("la Facultad de Filosofía puede servir como eje espiritual de la universidad"} que se concreta atribuyendo un carácter universal, comunitario e intcrdisciplinario al trabajo universitario a la vez educativo y de "investigaci6n abierta, continua, prospectiva'', donde el humanismo se combina indisolublemente con "la invenci6n a todos los niveles" según "una metodología rigurosa".' Antes de proponer unas medidas específicas para buscar soluciones a la crisis de la universidad contemporánea -crisis causada principalmente por la preponderancia concedida a la enseñanza profesional- y llegar a la meta .indicada, el autor nos facilita los resultados de su vasta encuesta sobre la situación universitaria en los principales países europeos (incluso la U.R.S.S.), los Estados Unidos y la América Latina; se desprende de este estudio comparativo que no existe ningún modelo acabado y transmisible. Tampoco el balance de la rebelión estudiantil ( el profesor Basave habla de "una nueva clase social: el estudiantado") aparece como unilateralmente positivo o negativo. Más que de otra cosa, se trata de un síntoma que señala ''una sociedad defectiva. Los que ostentan el poder social no están a la altura de su misi6n hist6rica1' •10 "La reforma integral de la universidad" debe tener en cuenta todos los aspectos: estructural, administrativo, académico y vocacional; sus principales bases expuestas por el catedrático de Monterrey, son las siguientes: 1) Reforma de la primera y la segunda enseñanza - ...- , para que el alumno llegue a la universidad con una base decorosamente sólida de cultura general. 2) Estudios electivos, al lado de los cursos básicos para desarrollar la personalidad y 1a vocación. 3) Asegurar todos los objetos y accesorios necesarios a la enseñanza moderna. 4) Becas y pensiones para estudiar dentro del país y en el extranjero. 5) Dar una elevada formación pedagógica a los universitarios. 6) Garantimrles una seguridad material. 7) "Restaurar la disciplina" en 1a universidad no con la ayuda de regla• /bid., pp. 2-13. .,. Ibid., p. 347. 126 mentaciones1 sino requiriendo que "el gobierno mantenga el imperio de la norma jurídica, sin atropellos" y, por otra parte, "preparar un clima de mayor simpatía y comprensi6n entre maestros y alumnos". 8) La educación integral y armónica de los discípulos ocupará el lugar primordial en la universidad del porvenir. Se trata de ''conjugar en feliz sincretismo" Jo mejor de los estatutos universitarios existentes y, eliminando "de la educaci6n todo dogmatismo y aprendizaje pasivo", preocupándose "por la vida entera del educando, . . . provocar la personalidad del estudiante, guiándola y dirigiéndola a fin de que descubra personalmente la estructlll'a de la realidad que se le trata de mostrar''. 9) La tarea universitaria es ante todo socrática: despertar al educando y ponerlo en la vía de "contemplaci6n y acción". Además, la universidad vacacional; a) debe buscar "la unidad orgánica del saber, la implantación de materias comunes verdaderamente universales -Antropologia Filosófica, Teoría de la Política, Historia de la Cultura- y abertura a los fundamentos filosóficos; b) Diólogo interdisciplinario· c) Departamentalización sin abolir las facultades; d) Simbiosis de .investigación y docencia; e) Actividad original y creadora en una integración metodológica con el seminario científico y el practicum, el taller y el laboratorio" .1'1 El mensaje contenido en el libro del profesor Basave es profundamente optimista: bajo ciertas condiciones, la universidad puede llegar a ser el más adecuado instrumento para la puesta en práctica del "nuevo humanismo universitario", preparar el advenimiento del "humanismo integral". De las negagativas la más importante queda su ".independencia de todo control político" que permite un ambiente de "verdadera libertad dentro del orden"; de las condiciones positivas, la de reconocer en el obrar de la universidad la primacía "del 'logos, sobre el 'ethos"', es decir subordinar su quehacer a su ser. Ya que la universidad, ese "laboratorio cultural", "supone y exige el cultivo 11 lbid., pp. 305-356. Al propósito de la "wnbiosis de investigación y de docencia" el autor critica la opinión diferente expresada por J. Ortega y Gasset ( cf. pp. 12-13, 163). No podemos detenemos en este punto, sin embargo hay que notar al menos que Ortega se opone a la "investigaci6n" y "cientifismo" entre comillas que invadieron a la Universidad, dañándola, porque ofn:clan al estudiante una falia. imagen (de1problematizadora) de la verdadera ciencia, induciendo al joven en error de facilidad en cuanto a su posible carrera científica. Y hoy más que ayer la pra.'Üs confirma la vigencia de la siguiente proposición orteguiana: "la ciencia, al entrar en la profesión, tiene que desarticularse com.o ciencia, para organiz.arse, según otro centro y principio, como técnica profesional. Y si esto es asi, también debe tenerse en cuenta para la. em.eñanza de las profesiones". ( Obras completas, t. IV, p. 341) . 127 �de la dimensión axiotrópica del hombre. Y se cumple en la fecunda proyección socio-política" .12 ta por la imposibilidad de una previsión rigorosa de empleo. Con lo que abordamos lo esencial de la reforma del funcionamiento de la universidad . • A pesar de terminarse por un punto de interrogaci6n, el título del último estudio de Jean Fourastié, conocido universitario y futurólogo francés, parece señalar, al contrario, una visión pesimista. Cuando nos planteamos la pregunta: ¿Quiebra de la uniuer.sidad?,1 3 tenemos en efecto una duda seria que no incita particularmente las esperanzas para una respuesta no afinnativa. El autor parte de la comprobación común: "En ningún país del mundo, la institución universitaria está hoy juzgada satisfactoria y estable"." La urgencia de una mutación a la cual asistimos resulta ante todo de la creciente presión económica: la sociedad actual siempre ex.ige más diplomados y mejor calificados para unas tareas precisas. El primer aspecto es cuantitativo: "la universidad llega y llegará a ser cada vez más el solo empleo normal de los años de adolescencia y de juventud". La consecuencia de tal ''extensión de la universidad a las masas de nombres" será, según J. Fourastié, "su estallido entre un número muy grande de medios culturales" 16 conforme a las aptitudes humanas. El segundo aspecto cualitativo (mejorar la calificaci6n) debería hallar su solución en la "adaptación de la universidad al empleo"; en vista del aumento irresistible de infonnaciones científicas la única medida adecuada sería prolongar la enseñanza de "cada ciudadano a lo largo de su vida", instaurar la universidad "vitalicia", inconmensurable con la nuestra: "es la nación entera la que persigue tareas universitarias". EJ autor francés preconiza el "advenimiento ineluctable" de lo que llama la "naci6n universitaria" romo resultado de dad introvertida" o "universitante" que está activa de la nación; vemos ya los primeros fusi6n "del trabajo de los universitarios, . . . administradores", en la puesta "en uso de asociación universidad-industria" .18 "la reconversi6n de la universidemasiado separada de la parte pasos prácticos en la progresiva de los ingenieros y . . . y de los las fórmulas harto eficaces de ~• Ser y quehacer de la unfoersidad, pp. 449-477. n FailliLe de l'universiU? París, GaUimard, col. '1idées", 1972, 186 págs. ;, !bid., p. 9. " /bid., pp. 65-68. " /bid., pp. 78-83. 128 Esta transformación estructural destaca la importancia de otro problema: el de la búsqueda de una cultura "polivalente" o "pluridisciplinaria" impues- Hasta ahora dominaba en sus aulas el residuo de la "mentalidad tradicional", la racionalidad, correspondiente mucho más a la transmisión de los resultados científicos ("almacenar la información") que a la verdadera introducción metodológica en la ciencia ("el tratamiento novador de la información, la aptitud para la descubierta, la adquisición de informaciones absolutamente nuevas"). A la universidad de hoy y de mañana incumbe promover "el esplritu cient!fico experimental, llave de los tiempos actuales y próximos" .11 En lugar de aprender, hay que "aprender a aprender, es decir . . . aprender a tratar la información; en vista de la decisi6n". En una frase: "aprender a descubrír". 18 Partiendo de la distinción entre "los valores científicos", los que "hacen progresar a la humanidad", y los valores "que la hacen durar" ( distinción establecida en sus precedentes trabajos), J. Fourastié asigna a la universidad ( y no sólo a ella) el papel siguiente: 1. "Toma de conciencia" por los enseñantes de este problema que debe modificar su actitud pedagógica. 2. Ofrecer una i.m~gen adecuada de la "Síntesis y resultados de la ciencia experimental". 3. Poner de relieve "el espíritu científico", en tanto gue "el método experimental es un factor mayor de toda concepción del mundo, y por consiguiente del equilibrio vital de todo hombre de hoy". 4. Elucidar la idea de la "felicidad": no hay que correr tras ella sino hacerla objeto de "una investigación seria". 5. "La universidad debe dar a las ciencias humanas lo mejor de sí misma"; es necesario renunciar "a las ideas preconcebidas, a los prejuicios políticos, a las mentalidades arcaicas y mágicas", vigentes aquí más que en las ciencias de la naturaleza, para diferenciar "claramente el espíritu racional del espíritu experimental, sola fuente de descubierta, solo criterio de la adecuación del pensamiento a la realidad". 6. En las ciencias humanas se impone asi "el estudio de la condición humana, en su amplitud, en su drama", y la elaboración (y la enseñanza) de "la teoría de la decisión" que puede esclarecerla. " !bid., pp. 110-165. 11 lbid., pp. 119-120. 129 Hum--9 �7. En "la base de la revolución cultural" deberían estar las "ciencias experimentales de la vida", a saber "la biología, la zoología, la botánica". 8. Cada profesor "consciente de las lagunas de la ciencia y de la amplitud de lo incógnito" tendría que poseer el sentido de la "humildad", y saber comunicarlos a sus estudiantes. 9. Es preciso que "toda la universidad colabore para volver a dar a la humanidad una concepción del mundo en acuerdo con sus conocimientos y capaz de renovar de generación en generación el ardor de vivir''.19 • No hay duda de que existe un evidente paralelismo entre los libros de A. Basave y J. Fourastié; es posible incluso llamarlo analogía, la cual va más allá de lo aparente. El primer autor, abiertamente filósofo, nos propone una perspectiva cuyo determinante de última instancia es moral (derivado de una / e ontol6gica), con todas las implicaciones sociales. Para que el lector adopte la misma visión, más que el concurso de los hechos, le es necesario estar en disposición espiritual favorable: creer que "antes de reformar a la universidad tenemos que reformarnos a nosotros mismos", tomar por segura la tesis según la cual "el universo entero tiene una aspiración hacia la unidad" y preguntarse "¿ por qué la universidad no habría de constituirse en instrumento para restaurar la quebrada unidad del cosmos?" 2º En el segundo estudio, J. Fourastié escogio, a primera vista, una actitud más objetiva, la de un sociólogo que no reflexiona sino a partir ele los datos estadísticamente comprobables. Sin embargo, las ideas que encontramos en la conclusión son las de "sagacidad, filosofía, teología, concepción del mundo". Por lo demás, la fuente aparente del pesimismo, o mejor, de la prudente expectación, se apoya en la siguiente constatación: "Trescientos años después de Galileo, el espíritu científico se queda raro y precario". 21 ' _De ~.~í la concepc~ón de "la moral humana" que comprende "diferentes desde los unperativos cuya base es lllStmtiva . . . .ruveles fl "d hasta la conducta m u1 a por las "concepciones filos6ficas más generales" i'end , ta fu mente d d' " , o es s erteepen ientes de la personaJidad de cada hombre". ~ara J. Fourastié, "la crisis actual de la moral tiene o la intervención del espíritu científico en Ja reflexión r~!unda desp_r~nde ya del planteamiento del problema: la renovaci6n ad sotCl n se tradicional se efectuará cuando dicha intervención llegue a se d ~ . a moral do se , r ec1S1va, cuanreconozca comunmente como "sola certidumb ,, l . funcionen plenamente "los dos motores" de la re a ~óxperllilental, cuando cimiento d ] renovac1 n moral "el conoe O real Y la fe en un progreso colectivo".~ ~~!1•~. c7usa Ambos autores subrayan la importancia el 1 ~::::ru :dgulo;v:etigtadativo efcuya ge~eralización y ;pren!:;e lad~ie~! o r orma eficaz en la ense • . . . trucción de la universidad conte , nanza uruvers1tana, de Ja reconsen favor del método fono ~~oranea del futuro. A. Basave se pronuncia 1:3enologico _Y de una "integración metodolómca" 2s J. Fourasti'e sos t·1ene e1 metodo experunental.u o~ ' Pero -y e~ hecho nos parece bastante grave para señalarlo-- un dan en sus libros respectivos la impresión de i2norar l t . º, y ºU:º que elaboró en nuestro tiempo Ferdin d G o a entativa mas sena la apertura a la experiencia. an onseth, la de la metodología de Hay otro punto sobre el cual quisiéramos 11 Jo contiene el ya citado estudio de J Ort am; 1 ., a atcncron los dos autores; "el carácter inst'tu · aJ · . ega Y assct, en que podemos leer: . . . i Clon compete propiamente a la universidad L . cia es mcoerctble e irreglamentable"lG . . . . a cien- Es decir que el problema esencial que tiene que asumir la . 'd d d hoy, para probJematizarse hacia el mañan se da ~~ern a e institucionalizar la libertad creadora? a, en la cuestion: {C6mo Un esclarecimiento suplementario puede ser hallado en otro libro del mismo autor donde se trata de la relación entre "el espiritu científico experimental" y "la moral necesaria a la humanidad científica"; aunque "la moral no puede .. , ser científica", debe "beneficiar del espíritu científico"; más "la primera regla moral de nuestro tiempo es el deber de información científica". u lbid., pp. 126-162. • Ser y quehacer de la universidad, pp. 454, 362. "' Faillite da l'université?, pp. 162-166. 130 : CFofuSR.ASTIÉ, J., Essais de mora:e prosJ11ctive, París, Gonthier, 1966 " . e~ ~ quehacer de la Universidad, p. 37l. ' pp. 128-189. CC. Fa1llite dtJ l'universitl pp 96-97. E · d . ., Op. cit., p. 351. , . , ssar.s e moral, prospect,ve, p. 170. 131 �FINITUDE, HOPE, AND THE HUMAN COMMUNITY P. DAUENBAUEII. University of Georgia. BUNARD I HAVE OFFERED reasons elsewhere for maintaining 1) that every expression of human f inite,.historical individulity ineluctably issues in both good and evil; 2) that every expression of finite-historical individuality is consented to in sorne mode, namely in hope, in presumption or in despair; and 3) that every expression of finite-historical individuality which is consented to in hope that it will contribute to establisbing or maintaining the solidarity of the human community is, as so modalized unequivocally good, i.e., js that to which unqualified rational approval can be given. 1 I should now like first to say something further about this hope and then to indicate a few of the ways in which this element of hope shapes the sense of the envisaged solidary bu.man community and the sort of education called for to sustain such a community. I take it for granted that there is no human comnnmity of any sort without sorne expression of finite-historical individuality. Now every expression of finite-historical individuality is addressed to some other finite-historical individual. A finite-bistorial individual may be a single person or sorne concrete group of persons. A single person may express his individuality to another single person or to a group of persons. Likewise a group may express its individuality to another group or to a single person. But the differences between these various combinations, important though they are in other contexts, are not relevant here. What matters here is that every expression of finite-historical individuality, as address, is double faceted and can be appropriately interpreted in terms of "appeal" and "claim". Ex1 See my "Good, Evil, and Human Finitude", Proceeding, o/ the xvlh world Co11,gress of philosophy, Vama, Bulgaria, 1973, vol. I, pp. 143-145. 133 �pression as appeal is directed toward acceptance by others into community with them. Expression as claim insists that others acknowledge that he who expresses individuality is not definitively absorbed by them. In concrete experience these two facets of expression "infect" one another. Appeal makes a claim and claim appeals for acknowledgement. Now if I am correct, every expression of finite-historical individuality ineluctably issues in both goocl and evil. That is, no concrete expression of finite-hist'orical individuality, simply by virtue of the content expressed, unequivocally contributes to establishing or maintaining a genuinely solidary human community. What is, then, the character of that hope which I claim so modalizes an expression of individuality that the modalized expression as a totality is unqualifiedly goocl? First, as Gabriel Marce! has clearly seen, in its fully developed character hope has no detenninate object. Hope is without definitivcly specifiable content. To hope, then, is not to perlorm an act like seeing, choosing, or making. Hoping does not, at bottom, give expression to sorne well defined content. Though it does make sense to say "l hope that x", this must be understood, if germine hope is in question, as only a conditional longing for x, a longing for x only insofar as x is indeed compatible with that ultimate state of affairs which defies definitive specification. Or, from another perspective, hope is radically unconditional. Its legitimacy does not depend upon the fulfillment of stipulable prerequisites.2 But even though Marcel has seen that hope establishes persons in a .relationship which he calls "communion", he has not sufficiently clarified the character of this relationship. I propose that the relationship established by hope should be conceived along the lines of the relation holding bctween a class, in the logical sense, and its complement, rather than in tenllS of the relations of sameness or similarity. Even the point at which the analogy between the relation between individuals estabfuhed by hope and the relation between a class and its complement breaks down is instructive. can be unequivocally good is one which acknowledge finite-historical individuality and preserves the possibility of its continued expression. An expression so modalized that the relationship arising from it is appropriately conceived in terms of similarity or sameness cannot satisfy this condition. A movement of two groups toward similarity or sameness could only win unqualified racional approval if at least one of the groups so moved does not have, at its terminus a qua, an inalienable, abindig, but not necessarily unmodifiable, contribution to make to the complex relationshlp as a whole. Thus, the movement toward similarity or sameness tends either to the subordination of one group to another or to the subordination of that which indiYidualizes each group to that which is cornmon to them. If this movement reaches its ultimate term, then sorne possibilities oí e>.-pressions of finite-bistorical individuality are, by emplicit des.ign, eliminated. And along with them are eliminated those possible concrete goods for which they were necessary conditions. An expression of finite-historical individuality so modalized that it is consented to with a view toward the reduction of the groups to sameness or similarity and the concomitant abrogation of the possibility of subsequent expressions of finite-historical individuality is one which is consented to not in hope, but rather in presumption or in despair. 3 On the other hand, an expression so modalized that the relationship arising from it is appropriately conceived along the Jines of tbe relation between a class and its complement is one which does preserve both finite-histocical individuality and the possibility of its continued expression. Thus an expression so modalized is one to which unqualified rational approval can be given. I therefore contend that the relationship established by hope is appropriately conceived along the lines of the relation between a class and its complement. For present purposes 1 will develop my proposal in terms oí the relationship betvveen two groups. Given 1) that each of the groups in question is indeed a finite-historical individual, 2) that an e.xpression of that individuality is required for cornmunity between these individuals, and 3) that a necessary condition for the occurrence of concrete good is sorne cxpression of finitehistorical individuality, then the only modalization oí that expression which This contention gains strength from the following considerations. First, a class and its complement mutually determine each other precisely by virtuc of the fact that each of them maintains its own identity. Ana)ogously, one group is able to help another in the latter's self-realization precisely by virtue of the fact that the former gives expression to its own individuality. Second, a class and its compleme.nt are mutually dependent on each other for their integral sense. Neither without the other makes complete sense. Anatogously, no rrroup can express its frnite-historical individuality in the absence of sorne other individual, whether group or single person. Indeed, no group can be ' See Marce! Gabrie~ Hamo Viator, tr. by Emrna Crawfurd (London: Victor Gollancz, Ltd., 1951) , pp. 29-67. For the sensc of the notions of presumption and despair in this cootext, see my paper cited in footnote 1. 134 1 135 �cogni7.ant of its own finite-bistorical individuality in the absence of a. complement. Third, a class and its complement constitute one unified universe of discourse analogously, the individual groups in question conjuintly constitute what can be called the "circle of expression". This circle of expression can be described as a sating whicb is required for a hearing to be po.sible as a hearing, wbicb bearing is required for a saying to be possible as a saying. Tiús third consideration brings into focus the fact that the modalization of the expression of individuality by hope is precisely that modalization wbicb tends to preserve expressi6n of finite-historical individuality in its fullness. Given the interpretation of this expression in terms of appeal and claim, then it can be seen that the relation among groups, or among individuals for that matter, whicb is established by a consent to the expression of finite-historical individuality in hope does, if the relation of hope is conceivcd in a manner analogous to the relation between a class and its complement, preserve thc full force of both facets of such expressión, namely appeal and claim. Thcse two facets are not preserved in ful! force by modali7.ations of exp.ression wbich I have called presumption or despair. Presumption sligbts the facet of appeal in trivializing the necessity of hearing for saying. Despair slights both facets in trivializing the entire circle of expression. But the analogy bet:ween on the one hand, the relation between a class and its complement and on the other hand, the relation bet:ween groups established by a consent in hope to an expression of finite-historical individuality does not, as I have indicated, hold in ali respects. For example, the co.mposition of a class or its complement does not develop or change. Obviously the composition of a group of persons does develop and cbange. Likewise the example of the relation between a class and its complement is too simple to cover the complexity of tbe network of groups brought into contact with one another in sorne expressions of finite-historical individuality. Nonetheless even when the analogy collapses, it is instructive concerning the sense of hope. The consent in hope which modalizes expression of finite-historical individualit:y gives full weight to both the finitude and the historicality of the expression of individuality. Presumption denies the expression's finitude and despair trivializes its historicality. On the basis of this elucidation of the cbaracter of that: hope whicb can so modalize an expres.5ion of finite-historical individuality that the modalized expression talcen as a whole is unequivocally good, I should like to sketch briefly sorne implications following from t:his elucidation -concerning thc sense of the envisaged solidary human community and the education called for to sustain such a community. Basically, the envisaged solidary human communit:y 136 must be a variegated community. Variegation is not a sign of defective community. Rather it is an essential trait of community. Further, this variegation must extend throughout the entire range of a.reas in which expression of finite-historical individuality can occur. Concretely, this means that the solidary human community must be marked by political, economic, artistic, and religious diYersity. The specific shape and content of the diversity of course need not and indeed should not, rema.in fixed. For example, there is no optima! quantity of diversity to be established or maintained. And fi.xity of the shape or content of the diversity is just as incompatible with the finitude and historicality of the expression of individuality as is unifonnit:y. Further, and paradoxically the variegation of the solidary human communit:y requisite for continued expres.5ion of individuality will insure the continued presence of evil in the solidary human community. The modalization of expressions of individuality by consent in hope does not belong to a quest for the absolute abolition of ed.l in the human community. 0n the contrary, inasmuch as t:his modalization tends to insure further expressions of individuality, it likewise insures the continued presence of evil in the solidary human communit:y. This is so beca.use every expression of finite-historical individuality ineluctably issues in both good and evil. I should like to conclude this paper with sorne brief remarks concerning the sort of education called for to sustain a solidary human community of the kind described here. Primarily, the requisite education wil1 explicitly distinguish between what is claimed or even sought in the natural sciences and what is claimed or sought in the humanities. Otto Friedrich Bollnow's work is instructive here. Without this distinction, calls for "planetary humanities" contain seeds of disaster! Requisite education in the bumanities will seek an objective t:ruth which makes no daim to generalized validity. Rather, as embodying accounts of the expression of finite-historical individuality, the humanities will be recognized as interpretations which are thenselves expressions of individualit:y. Inasmuch as individua.Is and groups are definitively both finite and historical, these characteristics will be acknowledged and respected. Such respect is not skepticism. On the contrary, it is clear sighted recognition both of the kind of reality belonging to expressions of individuality and of the kind of sense which an interpretation of these expressions embodies. • For an example of a call for. "planetary humanities" see Michel -ovak, "Planetary Humanities", Commonweal, vol. O, No. 11, May 17, 1974, p. 254. 137 �Only an education in the bumanities which is rooted in these considerations provides the intellectual foundatioo for the single person or gro~p \O c~nseot · f · di "d ality in hope For only this sortof education culbvates to expressions o m v1 u . . . . ntinued the diversity oecessary for a solidary human commun1ty m which co . expression of finite-historical individuality is pos.c;ible and thus a commumty in which people, groups, and their deeds rnatter. Admittedly this position is far from utopian. lndeed, it is paradoxical a_nd l · g But I believe that the proposals and interpretations from ':"hich perp exm . d d . h xpeneoce this position and its consequences flow are well foun e m ~man e · Further, the history of human community fo~tion_ ~d ~tenaoce hardly disconfirms thero. And in the final analysis, while e~atmg the shallowness of optimism and pessimism, this position doe provide grounds for steadfast LA POL1TICA DE MAURRAS Y LA FILOSOF1A CRISTIANA Da. ALBERTO CATuu.LLI Universidad de Córdoba C6rdoba, Argentina. endeavor. l EL REALISMO MAURRASIANO l. EL ORDEN ONTOLÓGICO Y EL MÉTODO QurzÁ DlSPONOAMOS ya de una suficiente perspectiva para meditar seriamente la implícita o explícita filosofía política de Charles Maurras, desde el punto de vista del pensamiento cat6lico en cuyo seno produjo polémicas y discusiones, no siempre mantenidas con la serenidad necesaria. Inmediatamente se nos hace evidente que será menester exponer, desde dentro, las líneas esenciales de la filosofía política maurrasiana y, a partir de ellas, ejercitar la reflexión crítica respecto de la filosofía cristiana. Válido principalmente de la antología de Pierre Chardon y los textos paralelos de diversos libros de Maurras * que permiten soslayar la casi insuperable montaña de todas !-US obras, * Cito por las siguientes siglas: EsM, Ent;Uesta sobre la monarquia, Prólogo de Lui5 María Anson, trad. de F. Bertrán, Editorial Círculo Zaragoza, 1958 (trad. e[ectuada sobre En quite sur la monarchie, .L.N., París, 1925); PI, El porvenir de la inteligencia, trad. de Julio Irazusta, Editorial Nuevo Orden, Buenos Aires, 1965 (trad. parcial de L'Ave11ir de l'inteligence, N.L.N., Parí5, 1909); IP, Mis ideas políticas, texto ordenado por Pierre Chardon, trad. de Julio lrazusta, Editorial Huemul, Buenos Aires, 1962. Contiene La pol!tica natural (trad. de Mes idüs politiques, textes ordonnés par Pierre Chardon, L. Artheme Fayard, París, 1937); OyD, El orden y el desorden, trad. de J. L. 'Muñoz Azpiri, Ed. Huemul, Buenos Aires, 1964 (L'ordre et le désordr,, Lea Iles d'Or, Parú, 1947); he tenido en cuenta: MD, Mi defensa, pr61. de G. Uaca.tescu, Epesa, Madrid, 1946; y Ré/lexions sur la révolution de 1789, Les Iles d'Or, Patls, 1948. 138 139 �no es difícil perseguir la línea central de su reflexión. En efecto, siempre se tiene la impresión de un supuesto, muy clásico, que circula bajo todos los textos maurrasianos. Ese supuesto, a veces, se hace explicito en los pasajes dedicados a la idea de orden como inseparable del ser y después, de la realidad humana y social: "Como no podía existir la figura sin el rasgo que la ciñe y la línea que la contiene, desde que el Ser empieza a alejarse de su contrario, desde que el Ser es, tiene su forma, su orden, y es aquello mismo que lo limita, lo que lo constituye". 1 En otras palabras, Maurras quiere de,, cir que el Ser, en cuanto es (pues el no-ser es una no-presencia ) tiene su orden; más técnicamente dicho es el orden. Con lo cual recuerda a san Agustín cuando, preguntándose por lo contrario del orden dice que es la nada porque "lo que es contrario al orden debe hallarse fuera del orden". 2 Es, pues, lo que es. El orden funda así todo Jo ordenado y la naturaleza de las cosas. Es fundamento último pero, a la vez, lo que permite comprender la realidad. En ese sentido es un medio, como dice Maurras, pero es también "un punto de partida".• Es lo justo, aquello que corresponde a cada cosa y quizá por eso Maurras no trepide en afirmar que "es una justicia superior''. 4 Notable sentido del orden que recorre las páginas de Maurras y que, por analogía, permite hablar de orden natural, de orden social, de orden político. Precisamente podemos hablar de orden en todos los grados de la realidad, por comparación al ser o, si se quiere, como dice santo Tomás, el orden se entiende por relación a un principio. 5 En este hijo del positivismo comtiano que es Maurras, hay, pues, un redescubrimiento o retomo a la realidad y de allí, como cuenta Massis, su aprecio por Aristóteles y santo Tomás O hasta donde le era posible en su agnosticismo religioso. Es claro que a esta pasión por el orden (que implica un reconocimiento de un orden ontológico supuesto a todo) debia corresponderle, por un lado, un repudio de todo idealismo subjetivo y, por otro, una necesidad metodológica de adhesión a la realidad concreta. Pero su agnosticismo le impide ver que la idea de orden por relaci6n a un principio (como dice santo Tomás) exige a Dios como último principio de todo Jo ordenado; por eso Maurras solamente se refiere al orden del mundo biológico, del mundo humano e histórico y social. Sin embargo, veamos hasta donde le condujo su fidelidad al orden, mantenida sin desfallecimientos hasta el fin. . ' IP., 92. • De ordine, I, 6, 15. ' IP., 92. ' IP., 93. • STh., I, 42, 3; lla IIac, 26, 1. • La vida 'intelectual de Francia tn tiempo de Maurra.1, pp. 24-25, trad. de Juan Segura. Ediciones Rialp, Mad.rid, 1956. 140 Desde esta perspectiva puede entenderse a fondo su método de interpretación de la realidad social. En efecto, en este orden insoslayable se funda todo criterio de verdad desde que ésta establece "lo que hay que saber y pensar antes de obrarº y así esclarecido "el hombre está lejos de haber resuelto los problemas de su vida práctica, pero tiene con qué resolverlos". 7 Con lo cual afirma la primacía de la contemplación obre la acción, de la teoría sobre la práctica, muy dentro del espíritu del pensamiento clásico. Por consiguiente, supuesto el ser como orden y la primacía de la teoría, será menester leer, descifrar ese orden tal como se nos da en Ja realidad humana en la experiencia totaJ. El método, pues, no puede ser otro que un empirismo organizador teniendo en cuenta que "organización" en uno de los nombres del orden. 8 Pero es claro que la experiencia se refiere a lo sensible inmediato, al orden social y al pasado hist6rico; en consecuencia es posible "leer" los hecho y descifrar su sentido hasta de cubrir sus leyes: "El examen de los hechos sociales naturales y el análisis de la historia política conducen a determinado número de verdades ciertas, el pasado las e tablece, la psicología las explica y el curso ulterior de los acontecimientos contemporáneos las confirma y las reconoce". 9 Luego se trata de deducir a partir de inducciones correctas desalojando toda posibilidad de un puro obstractismo y de un fatalismo negador de la libertad. Aunque ~faurras haya dicho que él no es un metafísico, es evidente que hay aquí una metafísica implícita que postula la experiencia (como Comte pero también como Aristóteles) como necesario punto de partida. Al eliminar el abstractismo elimina hasta la posibilidad de las ideologías y al exigir la adhesión a la experiencia, pone las base de un realismo político. Dados los hechos e preciso observarlos tal como se muestran a la experiencia hi tórica: "En el laboratorio de la Historia Universal el ' hombre se halla como sujeto y objeto de la experiencia"; 1º por eso, "nuestra maestra en política es la experiencia".11 Podría enunciarse sintéticamente su método diciendo que se trata de considerar objetivamente la experiencia social e histórica y deducir las leyes que rigen ese mismo orden social, histórico y político. o se trata entonces de aplicar una "norma11 sino de descubrir una ley que existe objetivamente a,ites de toda consideración de la inteli- gencia. Pero este realismo radical implica, para Maurras, una constante apelación a la naturaleza a la que es preciso interrogar. aturaleza tiene aquí cierta ' IP., 88. IP., 147. ' IP., 149. "' IP., 146. " IP., 151. 141 �connotación biológica y es desde ella desde donde surgen los trabajos, las artes las naciones, las civilizaciones. 12 La ex-periencia es pues experiencia de la n~turaleza cuyas leyes deben ser voluntariamente formuladas: "es particularmente indispensable que dirijan una mirada firme obre aquel punto ~ cial de la relación existente entre lo voluntario y natttral, lo moral y lo fts1co . "conocer en )a trama social del ser humano" ; por eso se hace tan necesano las verdades de la naturaleza", considerar las leyes suyas "según las cuales los hechos reales se encadenan". Esta apelación a la naturaleza preferentemente en sentido biológico, implica, como ya dije, la anterior y fundante presencia de un orden al cual es preciso, metodológicamente, expresar con total fidelidad. 2. 1A ANTR01'0LOGÍA MAURRASIANA Maurras tiene conciencia que todo orden social supone un determinado concepto del hombre; pero, prudentemente, no escribe una antropología, aunque en sus textos se pueden encontrar los elementos esenciales de su idea del hombre. o obstante, la investigación acerca del hombre no pasa del plano empírico, por lo menos en su intención primera: en efecto, se trata, simplemente, de moverse en el orden de las causas segundas que corre~ponden a las "primeras leyes naturales". 18 Inmediatamente surge la diferenoa esencial del hombre respecto de los irracionales: "el hombre es un anbnal que razona"; 14 no son propios del hombre ni el sentimiento, ni la soc_iabilid,ad, ~ la moralidad; sólo en propio suyo la razón aunque todo lo anterior a el esta presente en su cuerpo. De lo cual se sigue que la razón está "condicionada por toda la naturaleza" (no determinada). Pero el ho~b~e ~o es solame~te raz6n ya que, precisamente por lo ya dicho, tanto lo mstmtivo como lo inconsciente existen en la misma base de la naturaleza humana; pues el hombre es ese todo: cuerpo y alma, supuestos irracionales y razÓn y entre la corriente de las cosas naturales y nuestro espíritu existe una "correspondencia misteriosa". Más aún: aquí mismo, en el punto de partida, venimos a descubrir la imposibilidad que el hombre sea un solitario porque desde el momento que el hombre es hombre, constitutivamente, consiste en amistad por el otro hombre, que es el motivo profundo por el cual para el viejo Aristóteles es el hombre IP., 26; 17, 23, 28, 29, 44, 46, 61, 11 O, 232 , 233. IP., 63. " IP., 82. 11 IJ 142 "un anima] político",1 5 hasta el punto que, para él, la ciudad es anterior a cada uno de nosotros puesto que el todo es anterior a la parte.18 La amistad del hombre por el hombre no es algo, para. Maurras, que le sobrevenga al hombre además de su propia naturaleza; el hombre consiste en esta amistad originaria y, por eso, 'es la amistad quien preside la fundación de la ciudad" .11 Esto no impide a Maurras a proponer una interpretación positiva del pensamiento de Hobbes pues, para él, no debe interpretarse con pesimismo su máxima de que 'el hombre es un lobo para el hombre"· en efecto ' decirse' el hombre es aún más que un lobo para el hombre pues hasta podría que la antropofagia se ha transformado solamente ya que el hombre suele devorar trabajo humano; sin ernbarg-0, es menester corregir este aforismo agregándole otro tan verdadero o más que el anterior: "cl hombre es un dios para el hombre": 18 "la industria explica la concurrencia y la rivalidad feroces desarrolladas entre los hombres. Pero la industria explica igualmente sus concordancias y sus amistades". Si Maurras hubiese tenido fe cuando escribió estos textos podría haber sostenido que el pecado original es la causa de que el hombre sea lobo para el hombre pero que lo es porque, previamente, no puede prescindir de su prójimo al cual está constitutivamente abierto. La tendencia más profunda es pues la sociabilidad que Maurras llama amistad del hombre por el hombre. Lo cierto es que sostener cierta pureza natural en el hombre, tendencia típica de la democracia liberal, es sostener una imagen utópica del hombre, o hablar de un hombre que no exi~te. Y sobre esa noexistencia levanta toda su construcción el liberalismo. Lo importante entonces es no menospreciar el dato inicial de la naturaleza, so pretexto, como observa Massis,1 9 de cierta elevación religiosa o moral. Por consiguiente, esta fidelidad a la naturaleza (que Maurras escribe con mayúscula) muestra inmediatamente que desde que el hombre es consciente de sí, desde que es hombre, un yo autoconsciente, es social; si lo es, entonces, el yo es ya el nosotros: "El verdadero yo, el yo espontáneo, es un nosotros, o no tiene sentido. 20 Verdaderamente, el individualismo es contra-natura pues nosotros somos nuestros antepasados, nuestros libros, nuestros paisajes, nuestros cuerpos, en fin, todo lo nuestro. Este "nosotros" que coincide con el yo manifiesta, simultáneamente, cierta originaria desigualdad de cada hombre respecto de cada hombre, cierta sin,. JP., 67; cf. Aristóteles, Poi., I. 1253al. • Poi., I, 1253 a 20. " IP., 75. 11 IP., 71. ,. Op. cit., p. 93. • IP., 157. 143 �gularidad intransferible. Si así no fuera, la observación empírica del yo coincidiendo con el nosotros, no tendría sentido pues no podría hab~ de un yo personal en una pseudo-sociedad de seres iguales: ''Observad, dice ~a~rras que es entre seres de condición desigual donde siempre parece constltwrse 1~ sociedad primitiva. Rousseau creía que esta desigualda_d_ res_ultaba d_e las · ·1· · Es todo lo contrario'• La sociedad, la ciV1hzae16n, nacieron CIVl JZaClODeS. j de Ja desigualdad. Ninguna civilización, ninguna rociedad podría salir de seres "d . al iguales entre sí''.iu En la Politique naturelle, Maurras llama a esta es1gu • dad" la desigualdad protectora que ampara al hombre desde que nace desprovisto del ejercicio de la libertad y del poder. ~posible contrato ~guno. El hombre recibe mucho, muchísimo más, de la soe1edad que lo que e~ ~~rsonalmente aporta al nacer. Recibe lo indebido y es, por eso, desde el m1c10, un deudor. De ahí que sean indefinidas las diferencias humanas que hacen estallar la falsedad del "mito de un igualitarismo imposible". Y así como cada hombre es diferente y des-igual, también lo son los grupos reacios a toda posible igualación numérica: "El número democrático tiende de ese m~do a destruir la sociedad formada en grupas desiguales, únicos capaces de V1da Y únicos que existen". Tal es, pues, la desigualdad inagotable que Maurras no se cansa de señalar a ,ca.da paso. ~z Esta doctrina tiene, en Maurras, una base biológica pues si estudiamos la evolución de los seres vivos, "en biología la igualdad no está, más que en el cementerio"; en efecto, pronto apa.i_-ece la "desigualdad de funciones" que va diferenciando los órganos cu~lqmera haya sido la igualdad originaria: ''la igualdad puede estar en lo baJO de_ la escala al comienzo de la vida: ella es destruida por los progresos de la V1da El progreso es aristócrata".'ª Con esta afirmación Maurras no quiere significar que las leyes biológicas sean idénticas_ en _la ~erenciación humana; hace una analogía para poner de relieve la mev1tabihdad de los grados Y desigualdades entre los hombres: " o temamos, sostiene, otorgar demasiado a la analogía en este orden de cosas. Ella es la reina de la, investigación _para todas las disciplinas del saber". ~t Y no se piense que habria ~~e concl~ e? una negación de la libertad ( cosa inevitable aunque subreptJCJa e_n el m~vidualismo igualitarista) puesto que "la libertad no es~ e~ ~l com1enz?, sino en el fin" del proceso. Maurras prefiere sostener el pnncip10 de la libertad metafísica de la persona y rechazar las "libertades" que postula el liberalismo como "suma" de voluntades individuales. 25 Sociabilidad radical, el yo como mism;. 1 ' ' IP., 72. .. IP., 15/18, 19/22, 29, 30, 31, 34, 42, 72, 123, 125, 141, 154/5, 166, 181, 183, 189, 197, 208, 244. .. IP., 141. .. IP., 142. " IP., 102. :i ineludible nosotros, la desigualdad protectora y la libertad personal, son las lineas esenciales de la antropología implícita que fundamenta todo el edificio de la filosofía política de Maurras. 3. Ex. ORDEN SOCIAL E HISTÓRICO a) La asociación originaria. La sociabilidad del hombre es, pues, una necesidad natural. La asociación es ineludible. Luego, el "individuo" es abstracto, no existe, puesto que solamente existen las personas asociadas. Si contemplamos esta tesis en la vida biológica, es evidente que es la sociedad quien determina a los individuos en las especies superiores; de modo que el nuevo ser "ni siquiera (nace) de dos generadores, sino más exactamente de la sociedad de (sus) generadores. La asociación es distinta de la suma de los asociados". 2 º En lenguaje escolástico, podríamos decir que la sociedad no es uo todo integral que no es más que la suma de individuos que lo componen (liberalismo) sino un todo potestativo que es, en cuanto todo, algo nuevo y diverso de los singulares sumados; cierto todo de orden real y concreto que Maurras redescubre con su idea de "asociación". El recién nacido es débil y necesita en todos sus momentos del auxilio de la sociedad. La sociedad "nos es impuesta", no ha sido elegida por nosotros y así acontece con los grupos sociales naturales (familia principalmente). tsta es la ley de la especie; "la asociación merece considerarse como la maravilla de las químicas sintéticas de la naturaleza humana"· el contrato viene a sellar esta realidad natural y no a la inversa. 27 Me animaría a sostener que la sociedad, para Maurras, aparece como una asociación necesaria de desigualdades personales. b) Herencia y tradición. En el dinamismo de la naturaleza manifestada en la asociación se cumple la ley de imitación y repetición; de ahí que la sociedad humana implica, por su propia esencia, el poder de legar, la herencia. En tal caso, la herencia no es una mera transmisión fría y sin sentido sino nada menos que el "medio de acción hacia el porvenir''. 28 La herencia funda y abre el porvenir. Si los pueblos cristianos fueron cuidadosos de la herencia terrena del padre al hijo, cuanto más deberían serlo los pueblos menos creyentes pues en la herencia encontrarán "su única defensa contra el tiempo; no tienen más que esta ancla para echar al abismo del porvenir''. Esto le permite concluir a Maurras, con gran agudeza, que los incrédulos ( ¡ y " IP., 156. " IP., 23 . 11 IP., 113. 145 144 Hwn-10 �Así como no existe sociedad sin tradición ni hombre sin sociedad, el trabajo, . l dice') están más expuestos a la "erosión del tiempo y a es Maurras qIDen b · futuro erte" Obsérvese la relación directa entre erencia y 1 d 1 los go pes e. a _mu . h . fundación de la historia. Más aún, h rob por cons1gu1ente entre erenc1a y y, , . ' la escala de los seres vivos, solamente el o re es ° · la creación, la vida, han formado un "capital" que se transmite; cuando se trata del hombre salvaje ese capital es magro y frágil aunque no está ausente la tradición; pero cuando se trata del hombre civilizado, "tiene obligaciones mucho mayores hacia la sociedad de las que ésta podría jamás tener para con él". Así, el hombre ingresa en una atmósfera y recibe desde todos lados el aporte de sus antepasados y el saber del hombre más sabio no es nada comparado con el de una sola generación ni él podría igualarla jamás. Una simple herramienta conlleva un inconmensurable saber que siempre se afina y es capaz de crecer: "Un orden está preparado de antemano para recibirlo y responder a las necesidades inscriptas, sea en su carne, sea en su alma"; es por ello, un deudor; pero como no puede saldar la deuda, es un deudor :::,:e;:p!u~e~egar. La mera transm~ión biológi:~d:e 1: i::i::1:. no es la herencia en el sentido empleado aqui, pues se tr . . lib consciente de abrir el futuro. Por consiguiente, la pr~piedad adqmere, rely . t maurrasiano un sentido histórico ineludible pues aparece en e pensanuen d ' di poner de sí "la natural salvaguarda del hombre ' que pue e, as1, s_ 1 co~o . "La propiedad libera la existencia y confiere una autonda~ pordi o m1SII10 . d b · " n Se ve mm.e asobre los bienes de la tierra y los frutos e1 tra aJo . . mtamen:te que este poder de legar y la propiedad misma, con~tituyen u~a v~~: · · ' que leJOS de .ser mer dad transmisión que es, precisamente, 1a tra dzcton . ...... . ~ra dinámica y crítica, si es verdadera tradición.ªº y así Maurras co~es s1Cm1pre d' '6 había forjado Donoso Cortes cide bastante con la idea que de la tra ici n se . to. 31 como fuerza motora d e la h is na. ° ' insolvente.u ) La historia y la civilizaci6n occidental. La historia entonces, ~r- un c . . tro cada hecho es innegablemente onginal. lado, ~uestra repeuoones y ; i : : c~n el transfondo de un modelo biológico Es deor, Maurras observa,_ pue los fenómenos históricos "son originales, heredado de Comte Y Tame, q • · · · lidad abroluta ni , . serie no lo es" ; u es decir' ru ongma , son un~c~s, perotalsu p h a "ley de conjunto" que no ha sido todavía determ1.msmo to · ero ay un b l mo . . embargo parece supuesta en la Encuesta so re a • descubierta Y que, ~ d di .6 y ésta a su vez, como resultado narqu!a como cmerg¡_endo e a tra c1 n . ' as · natural de las SOC1edades. 0 1"0'<\ni?Ación d e 1a m1SIDa •b-- i La idea de tradición está internamente presen~ en 1~ idea de_ civiliza~ón l 'vilización implica por un lado, cierta nqueza, c1erta cap1tapuesto que a CI ' •• 6 d el capital Por eso Maulización de valores y, por otro, la transnus1 n e aqu . . ... l . deas de "capitalización y tradición" como pilares de la ovilizarras une as i l i..-b'an hecho los grandes tradicionalistas franceses. c'ón u al modo como o u.<1. 1 . 1 • resados cada individuo, cuando nace, mgresa a una !:~:::º::: La civilización impone, pues, al hombre, el sentimiento de la deuda que le mueve a una carrera infinita y absurda pues no la podrá pagar jamás. Grecia no quiso que esta carrera fuese infinita y le puso un término afirmando que "el bien no estaba en las cosas, sino en un orden", introduciendo la equilibrada noción del límite, perfección y madurez equilibrada que Maurras tanto admiro siempre. Pero dejaré la palabra a Maurras: "Esta civilización, toda en calidad, llamóse únicamente en sus bellos días, la Grecia. Roma fue quien la dispersó en el universo, primero con las legiones de sus soldados y de sus colonos, en seguida con los mísioneros de la fe cristiana. Las dos Romas conquistaron de este modo casi todo el mundo conocido y, por el Renacimiento, se reencontraban y completaban a sí mismas, cuando la Reforma interrumpió su magnifico desarrollo". 38 Esencial ha sido el papel de los romanos que dieron a la Galia su unidad primera 37 volviéndose Francia la heredera del mundo griego y romano. En cambio, le cabe a la reforma protestante la negativa responsabilidad no solamente de haber interrumpido este proceso sino de haber abierto la puerta a la revolución. Véase cómo, en el pensamiento de Maurras, están internamente necesitadas la asociación originaria, la herencia y la tradición generadoras de la historia y la civilización greco-la tina-cristiana. 4. LA =l encue~tra inconmensurablemente más de lo que aporta. a) El mito igualitario. Era ya inevitable la crítica al mito de la igualdad, salvada la igualdad esencial de las personas, a la cual he de referirme más ., 1P ., 111, 245, 246. • Ob completas II, p. 343, ed. Discurso sobre la situación de Espana, en ras • tianos Madrid, 195'-. Juretschke, llihlioteca de Autores ns • ª IP., 151. • EM., p. 105 Y n . .. JP., 120. "' IP., 115. n 146 CRÍTICA AL lGUALlTAlUSMO UTÓPICO J. e· ' • IP., 124, 125. • IP., 127/8. " OyD., 74. 147 �adelante. Si el dato de la mera experiencia y el de la ciencia bio16gica mu~tran la desigualdad constitutiva del hombre, proclamar una igualdad numerica es ya hablar de lo que en modo alguno existe. Por eso, la "igualdad" roclamada en 1789 es, para Maurras, un "igualitarisroo contra na~"· ;osteriormente ha venido a coíncidir con él Gabriel Marcel al denunciar el "espíritu de abstracci6n" proveniente del inmanentismo alemán; _este abstractismo ha proclamado como meta la igualaci6n niveladora subordmando ~ ella todas las técnicas sociales de envilecimiento. 38 Al menos en esto (es deetr en lo esencial) han venido a coincidir liberalismo, socialismo y comunismo, que es la tendencia a la nivelación o el mito de la igualdad.39 Afírmase así la creencia que ninguna vida puede vivirse honorablemente sino por la igu~da~ inaugurando "una batalla sin salida"; la gran culpable es l~ ~emocraoa liberal cuyo mito igualitarista heredan coherentemente el sooalismo Y el comunismo; la prueba ya está hecha en Rusia (y en China podríase ~gar) . Pero lo más grave es que el hombre, este deudor insolvente de la sociedad, en el individualismo se cree acreedor, un acreedor envidioso y resentido por las diferencias naturales: "Ahí reside la verdadera locura del individualismo revolucionario, sea político, social o moral. Es imposible que un animal tan sensible, tan triste, tan vulnerable como el hombre, una vez colocado_ en el altar interior que le erige la dogmática liberal, no se crea, nueve de diez veces, el ac1aeedor de sus semejantes y del universo, cuando el más miserable, es por el contrario su deudor al infinito". 4 º El igualitarismo pretende hablar de un "contrato" que jamás ha e._,¿stido. El espíritu liberal es envidioso y ha exacervado la envidia social, destruido la concordia civil y la paz entre los hombres. y, en el mancismo, viene a sustituir la colaboración entre los "órdenes" naru'rales por la lucha de "clases". En el plano biológic-0, "a medida que se su~e en la escala animal, tales desigualdades vuélvense más numerosas"; es deetr, "están en razón directa de su perfección orgánica". Es por eso que para Maurras, "la supuesta igualdad democrática hace el simple papel de ~a atractiva y perturbadora mentira" ! 1 Es notable cómo un hombre qu~ aun no tenia la fe, pudo ver claramente que el mito igualitario (fruto del uunanentismo) adquiere los caracteres de una falsa religión y hace imposible el orden sub.renatural: "Si basta cierto punto la negación de lo metafísico y de lo revelado, de lo sobrenatural y de lo rnila.,rrroso podía prevalerse de ciert~ progreso general en el conocimiento del m'":1do físico, éste nad~ aportaba ru podía aportar a aquella critica de las autondades y de las desigualdades en • Los hombres contra lo humano, pp. 26-27, trad. de B. Guido, Hachette, Bs.As., 1956. • IP., 47. • IP., 108. 11 IP., 200; 31, 35/6, 44, 45, 46, 47, 108, 147, 151, 154, 186, 189, 190. 148 que se apoya esencialmente la democracia. La crítica democrática no es física, sino metafísica. No nació de la ciencia, sino de una religión, y de una religión falsa". 42 b) Crítica a la democracia liberal. Supuesta la crítica a todo igualitarismo humano, se sigue de ella una crítica negativa a la mitología del "número", propio de la democracia individualista. Para Maurras se pretende un imposible que es construir una sociedad de "unidades iguales" que no podría lograr otra cosa que la atomización y destrucción de la sociedad. Esta "utopía de la igualdad" es un pecado contra natura cuya 16gica interna ha de llevar al liberalismo cada vez más a la izquierda, salvo que la naturaleza vuelva por sus derechos. A esto debe agregarse que la democracia liberal "hizo abandonar el único instrumento de progreso, que es la tradición, y Ja única semilla de porvenir, que es el pasado".º Tiranizada por la "opinión corriente" invierte la misión del gobernante que se convierte en la creatura de la opinión, pues en lugar de dirigirla y esclarecerla, debe seguirla servilmente aun a costa de su misi6n de salvación pública. Por consiguiente, Maurras rechaza el mismo principio de la democracia liberal que es la soberanía popular porque simplemente no existe ni ha existido jamás.u Desde el punto de vista de la historia de Francia, la democracia individualista no ha hecho otra. cosa que mostrar sus incapacidades; incapaz de defender las fronteras de la patria, ha sido "el más grande artífice de la unidad alemana"; 0 por eso, para Maurras, la liquidación del liberalismo es un problema francés de supervivencia.411 Como se ha visto desde 1789, "todas las democracias son hijas de xcvoluciones violentas" 67 y constituyen principio de desuni6n 48 y, sobre todo, de una centralización forjada, paradójicamente, sobre esa atomización de la sociedad. Por eso, el primer resultado del invidualisrno liberal es el "desorden revolucionario"; de ahí que Maurras repita constantemente que organizar la democracia liberal es destruirla. Por ese camino, la 16gica interna del liberalismo debe conducir a la anarquía; pero, por otro lado y con la misma lógica, al fundar lo social en el egoísmo individualista, termina por instaurar el dominio del dinero que concluye en la corrupción del espíritu, denunciado por Maurras en El porvenir de la inteligencia.49 Paradójicamente, sobre todo para " IP., 183. 0 IP., 99. .. IP., 171. .. MD., 25, " EsM., 22/24 . ., EsM., 91. '"EsM., 105. • PI., 51 y ss.¡ 64/67; IP., 41/2, 44, 52/57, 58, 99, 145/6, 157, 172/3, 171, 182, 184, 188, 190, 191, 243/4, 274. 149 �una consideración superficial, "el sufragio universal es conservador" •11 pues tiende a conservar todo lo que existe; como si dijéramos que tiende a ser radical si el poder es radical, socialista si es socialista: "La multitud asiente... Se necesitan inauditos descontentos para quebrar su munnullo de aprobación. La multitud se asemeja a la masa: es inerte como ella''. En cambio, "la facultad de reaccionar... no llega a su plenitud sino en un pequeño número de seres e.scocidos".11 Es decir, la capacidad de decisiones pertenece siempre a las minorías. e) Marxismo y lucha de clases. o existe pues diferencia esencial entre el espiritu de la República liberal y el comunismo. Pasa que el comunismo representa la "estricta observancia" del mito igualitario, acelera primero el desorden, rechaza toda componenda con la democracia burguesa y es auloritario creando una forma de jerarquía, pero instaura absolutamente el viejo vicio de la envidia. En pocas palabras: "El comunismo diluido se llama ocialismo. El socialismo diluido se llama radicalismo, democratismo, republicanismo" .12 Pero la crítica maurrasiana apWlta principalmente al mito de la lucha de clases con una agudeza de obseivación que, quizá, ha ido inadvertida: Fiel a su método del "empirismo organizador'', Maurras descubre que "ninguna. ley de la historia universal consagra las clases a combatirse sin cesar. Ello ha ocurrido. A veces. A menudo. En ciertas épocas. • • El combate de los ricos y de los pobres es un episodio final de los regímenes democráticos. Pero no siendo ese régimen ni perpetuo ni universal el conflicto de las clases no es bastante extenso ni bastante importante para explicar en el presente, en el pasado, y en el futuro, toda la marcha del gé!}ero humano, ni siquiera para dar la clave de sus principales tendencias. Aquella ley es imaginaria". Lo que, en el fondo es más verdadero y más inadvertido es la lucha interna dentro de cada clase: "Pues mucho más grave y extenso fu el otro antagonismo muy diferente, que se produce de modo inminente, no de clase a clase, sino en el inttrior de una cfase -siempre la mi. ma-, la que dirige o domina, aristocracia. o burguesía" .11 Así como los patricios utilizaban las sublevacion de la plebe contra fracciones de su propia da , de análogo modo, la lucha de clase no es tan pontánca. como parece y, por lo común, la iniciativa proviene de Cuera. Ignorando la naturaleza, este pobre mito ( como le llama Maurras) pretende explicar la historia universal. La revolución d truyó la colaboraci6n jerárquica. entre los "órdenes" para sustituirla por la guerra de • " • • 150 IP., IP., IP., IP., 195. 196. 224/228. 43. las "clases". o hemos de negar la existencia de clases ni el cambio o movimientos de clase, pero con dos condiciones: Ante todo el cambio de clase no debe efectuarse pagando el precio del desarraigo y la antigua monarquía no negó ese cambio de familias enteras. Pero la admitía, no lo provocaba permitiendo el descalabro social del desarraigo. Por consiguiente, la naturaleza exige {anulando así toda posibilidad al marxismo) no la clasificación por clases antagónicas, sino 'por profesiones, por objeto trabajado, pue cada categoría tiene sus pobres y sus ricos" unos ayudados por otros." En cambio, el actual d alabro no es más que el resultado de la fe religiosa (o pseudoreligiosa) en el progreso (de raiz iluminista) y del consiguiente mesianismo igualitarista. La utopía que pretende explicar la historia, concluye siempre por vaciar al hombre mismo. d) El inmanenti.smo alemán. Avanzando más al fondo todavía, el gran responsable es el inmanentismo alemán que ha desatado el proc o de secularización en Occidente llevando lo inconsciente a la conciencia.u El desfondam.iento y luego la corrupción del alma de Europa ha sido obra del ideali mo alemán¡ ) mientras el spíritu clásico francés e enriquece "por intususcepción de todos los grandes descubrimi ntos de la humanidad", el espíritu germánico "se encierra... en la estrecha prisión de un espíritu nacionaJ que no tiene de humano más que sus pretensiones".ªº Para Maurras no cabe duda: "los alemanes son bárbaro , y los mejores d entre ellos lo saben". 17 El talento alemán, bárbaro en el s ntido más clásico del término, ha inspirado siempre a Maurras lo que él mi mo llamó "mi instinto antigermano"; 68 filosóficamente y miradas la.,; cosas con espíritu metafísico. no andaba Maurras descaminado al con iderar que son más graves los males que se igueo del idealismo inmanenti ta que del materialismo. Este último por lo menos reconoce un hecho cierto: la experiencia ensible. Según el testimonio de M is, Maurras solía citar f recuentemente esta frase de un prelado francés: "-Joven, usted cree que el materiali roo es el mayor error del momento. ¡ Falso! ¡ Es el idealismo! -¿ Por qué? -Porque es el que mi nte má " ... .. IP., 242, 45, 186, 136, 240, 241/2, 246/251. • IP., 95. " IP , 272• IP., 128. • MD., 13/15. '" Op. cit., p. 90. 151 �5. DE LA AUTORIDAD NATURAL AL CORPORATMSMO SOCIAL a) Origen de la autoridad y el Estado. Retornando pues a la e.,rperiencia histórica y a la observación fiel del orden social, al agnóstico Maurras se le hace evidente que la sociedad no puede existir sin aquel principio formal suyo que es la autoridad. Luego, la autoridad no tiene nada que ver con la voluntad de los hombres: "es un don", sostiene, que prueba la veracidad de la teología católica: ''La observación más vulgar está aquí enteramente de acuerdo con el texto católico omnispotestas a Deo". 60 Por tanto, cuando se habla de consenso, suele entenderse mal al pensar en consentimiento expreso; se trata de entender, simplemente, al consenso como "adhesión de hecho" que consiste "en no oponer ninguna contradicción importante, de compre~der, y de ejecutar''; 61 que, en el fondo, viene a coincidir con el consentí• miento implícito de los escolásticos. Del mismo modo, es preciso distinguir entre sociedad (que implica la autoridad necesaria) y Estado; éste no puede no ser sino el órgano de la sociedad, como su "funcionario"; pero significa que la sociedad es anterior al Estado. Por eso, "la familia funda el Estado" ya que la población existe por ella hasta el punto que el Estado es "familia de familias" (familia, comuna, asociación profesional, confesional, grupos, corporaciones, compañías, comunidades). Maurras es esencialmente antitotalitario pues el Estado deja obrar a las "organizaciones espontáneas". 62 Claro está que son necesarias algunas precisiones que haré en la segunda parte de este estudio. b) La ley, la naturaleza y la organizaci6n corporativa. Dentro del "nam• ralismo" maurrasiano, la ley, ante todo, emerge de la misma organización (biol6gica) de la naturaleza: "No se la crea, se la deduce y descubre en el secreto de la ~aturaleza, según los lugares, los tiempos y los estados"; en otras palabras, "la ley. . . apareció como una relación que fluye de la naturaleza de las cosas". 6 ª Por eso, la ley que verdaderamente expresa a la naturaleza de un país surge de sus entrañas naturales; de lo contrario manifestaría un país ficticio; de ahí la distinción maurrasiana entre "país real" y ficticio que vemos utilizada por escritores argentinos. De todos modos, sí es así, entonces la crítica al mito de la lucha de clases, conlleva la postulación de la necesidad de organiz.ar la sociedad según las e.xigencias de la namraleza que pi~e desde sí misma que a las organizaciones horizontales agreguemos las verticales de • IP., • 1 IP., ª IP., • IP., 152 94. 109 ; 96, 97, 98/ 102, 101. 100, 160/2, 168/ 9, 170, 209. 106/110, 144, 147. comunicación entre los hombres. Este papel lo cumple la corporación. Mientras el marxismo mantiene (y necesita) la lucha de clases, la corporación mira hacia la paz social rechazando el principio democratista de la igualdad numérica. Se trata, ni más ni menos, que de un "socialismo liberado de la democracia" uniendo los sindicatos por su objeto común. La comunidad subsiste si los motivos de amistad y concordia son más poderosos que los de enemistad y entonces quedan fuera los agitadores de oficio. Ni proletariado pues, ni capitalismo, antinomia que tiene su origen en el famoso decreto de Le Chapelier, contrario al interés y libertad de las personas y, sobre todo, de los obreros.H 6. "PoLITIQU.E o' ABORD" a) El arte política. De acuerdo a lo dicho, Maurras sigue valorando la opinión de Comte que la politica es hija de la biología. Pero ahora como una analogía con la biología. En efecto, "Las ideas biológicas obraron por sugestión al poner la ciencia política en condiciones de percibir bien, por sus medios, la esencia de la hereditariedad política, de la selección política, de la continuidad polí.tica"; aunque sean distintas herencia biológica y herencia política, sigue siendo válido que "el hombre, como ser social es también un ser viviente, sometido a las leyes de la vida". 85 En este sentido, la sociedad busca una vida próspera; por eso, la política es "la ciencia y las condiciones de la vida pr6spera de las comunidades".06 Ahora se ve con mayor claridad por qué, para Maurras, la experiencia es la maestra de la política y en qué sentido debe interpretarse su célebre afirmación "politique d'abord!". Ante todo no quiere decir que todo sea política y menos aún que no exista nada aliende la política; ''Cuando decimos 'ante todo, política', queremos decir: la politica primero, primera en el orden del tiempo, de ninguna manera en el orden de la dignidad". 87 Esto está bien, pero inmediatamente el lector de Maurras se ve obligado a preguntarse por las relaciones entre política y moral, sobre todo si la política depende, al menos hasta cierto punto, de la biologia. b) Política y moral. Como consecuencia de lo dicho se sigue que la política no es la moral. En efecto es así, pero Maurras desemboca en cierto maquia.. .. • " IP., IP., IP., IP., 37 / 8, 40, 41, 45, 48/9, 76, 242, 252/5. 140. 148. 139. 153 �velismo al afirmar que "el ordtn político y el orden de la conciencia son distintos" ee y, por lo tanto, "la ciencia y el arte de la conducta del Estado no es la ciencia ni el arte de la conducta del hombre". Entonces, mientras la conciencia moral persigue fines espirituales en procura de la salvación persona~ la política viene a trazar "la conducta de los políticos, aproximadamente como la fisiología, la patología y la teraupéutica inspiran y dirigen la conduc~. de los médicos". Naturalmente que, con esta perspectiva amoral de la política, la invocación de la moralidad para dirigir la actividad política es medio infalible de extravío. La razón por la cual Maurras asume esta doctrina parece no ser otra que la convicción que la conducció11 del Estado y todos los hechos concomitantes "escapan por esencia a la categoría del derecho y del deber, desde que no se refieren a nuestras voluntades" ; por consigu1ente, "no hay relación directa entre la perfección moral y la perfección de las formas políticas".ªª Tal es, también, el espíritu que atravi~e El orden y ~l ~es_orde~ y en La política natural se encuentra una afirmación muy clara: 'D1Stmgwr no es poner en conflicto: no es siquiera dividir, ni separar. La moral es la regla de la acción voluntaria. La política natural tiene por objeto profundizar un orden impersonal". 69 Volveré sobre este punto. c) Hacia la monarquía. Si ahora, por fin, reunimos en un solo haz las líneas esenciales del pensamiento político de Maurras, el ser como orden y el método empírico. la concepción del hombre como un "nosotros" constitutivamente social, la asociaci6s asentada sobre la herencia y la tradición, el rechazo del mito del igualitarismo inmanentista, el corporativismo social y la primacía temporal de la política, nos veremos conduci~os ~omo ~e la mano a la monarquía como el sistema que representa el nacionalismo mtegral. En efecto, por lo mismo que el orden social debe afirmarse en la herencia, el . " .10 El cua_, l régimen más progresista y eficaz debe tener un "pod . e: h eredi tano por otra parte, es ratificado por los datos de la ciencia que demuestra la pnmacía del principio monárquico 71 pues es mejor el gobierno de uno que el de muchos (como gustaba decir Maurras repitiendo a Homero). Mientras la democracia liberal está condenada a la progresiva centralización, la monarquía tiende a la descentralización, con el beneficio que su autoridad y poder no emanan del dinero corruptor de la inteligencia. 12 La democracia liberal no puede descentralizar sin autodestruirse porque sus paderes son electivos; la monarquía puede descentralizar precisamente porque su poder no es elec'" IP., 164. • IP., 63. ,. JP., 32. n IP., 143 n PI., 65. 154 tivo sino concentratlo en el alma de un solo hombre. Por eso Maurras insistió tanto, para Francia, en una "monarquía tradicional, hereditaria, antiparlamentaria y descentralizada'' .7ª Relativamente a Francia, ser patriota es ser monárquico pues, históricamente, los reyes han sido los padres de la patria y aunque (cosa hu.mana) la monarquía no está exenta de error "confiere a la política las ventaJ'as de la personalidad humana: conciencia ' memoria , razón ' voluntad"; en otras palabras, así "como la monarquía representa naturalmente la capacidad del mayor bien y del menor mal, la república significa la posibilidad permanente del peor mal y del menor bien".74 Absolutismo no es despotismo. Maurras piensa que es limitado por las instituciones sociales y políticas y, en cuanto al rey, "corruptible en cuanto hombre, el rey tiene como rey la ventaja de no estar corrompido". Así pues, este realismo político integral "corresponde a todos los diversos postulados del nacionalismo: por eso se llamó a sí mismo el nacionalirmo integral". 10 Y hasta se puede ir más lejos, pues si la monarquía (para Francia) es el nacionalismo integral, ha sido también "el internacionalismo integral, pues al defendernos como pueblo, al mantenemos como Estado, cumplía también el grande, generoso y pacífico papel de federador del mundo" .7 6 El monarquismo maurrasiano, como se ha dicho entre nosotros muchas veces, ha sido pensado principalmente para Francia y, como tal, no es exportable; es cierto, pero también en el pensamiento de Maurras se postula, en general, a la monarquía como el régimen preferible. Precisamente por eso y desde el punto de vista del pensamiento católico, conviene ahora una reflexión crítica. ' 11 FILOSOF1A CRISTIANA Y REFLEXIÓN CR1TICA l. ÜBSTÁCULOS EN EL CA.MINO a) Hombre y naturaleza. Lo que más impresiona en la enorme tarea intelectual cumplida por Maurras ( al margen de todos los desacuerdos o acuerdos doctrinales que pudiere haber) no es tanto el volumen de su obra sino el tenaz, tozudo, casi diría despiadado espíritu de verdad que le anima. Sin " EsM., 185; cf. pp. 171-185. Naturalmente, es conveniente la lectura de todo el libro para deducir la doctrina maurrasiana sobre la monarquía. " IP., 287. '" IP., 284. '" O. y P., 37. 155 �embargo, el pensamiento cristiano, haciendo ºabstracción por ahora de su conversión final, tiene la necesidad tanto de valorar cuanto de formular algunas criticas a su obra doctrinal. Surgen así algunos obstó.culos en su camino hacia la verdad; pero, al mismo tiempo, como se verá enseguida, todo su pensamiento es un ascenso hacia la verdad muy sincero y, sobre todo, decidido. El primer obstáculo lo encontramos, quizá, en el subyacente concepto del hombre: En efecto, el fondo biológico de su afirmación que el hombre es "un animal que razona", le confiere a su tesis un sabor naturalista, robre todo para un cristiano que percibe la ausencia de la noción sobrenatural de pecado. Para construir una filosofía política cristiana ( que no podía ser la intención primera de Maurras) es necesario poseer una concepción integral del hombre, tanto natural como sobrenaturalmente. Desde el punto de vista natural, en cuanto unidad sustancial de alma y cuerpo el hombre es, como dice santo Tomás, un "minor mundusº en cuanto compuesto de todos los elementos creados del mundo.11 Esta unidad que supone la unión del principio intelectivo al cuerpo como forma,1 8 supone también la inmaterialidad del objeto aprehendido por la inteligencia; de donde se deduce la inmaterialidad y, por consiguiente, la inmortalidad del alma. Así, el hombre está abierto a la trascendencia y, por eso, ningún bien terreno puede agotar a su apetencia de bien. Sobrenaturalmente, el hombre es mucho más puesto que es imagen y semejanza de Dios, injertado en Cristo y templo del Espíritu Santo. Por consiguiente, naturalmente, en cuanto esencialmente social, necesita de la sociedad civil para lograr su fin; sobrenaturalmente necesita de la sociedad sobrenatural para lograr su fin último sobrenatural que es la beatitud en Dios. Luego, simultáneamente, el hombre está implantado vitalmente (para el hom• bre cristiano) en una sociedad política natural y en una sociedad sobrenatural que es el cuerpo místico o íglesia. Por consiguiente, el realismo político de Maurras, apunta bien en cuanto se afirma en la sociabilidad del hombre re. chazando por fantástico todo contrato; pero ignora la causa de las tendencias antisociales (que reconoce en la tesis de Hobbes) del mismo hombre y que radican en la primitiva herida del pecado. Al mismo tiempo, carece por ahora aunque la busque sinceramente, de la luz de la fe que le hubiese hecho descubrir la sociedad sobrenatural perfecta sin la cual no hay ni hombre integralmente concebido, ni política integral. b) Naturaleza ,y ley. Las mismas razones antedichas y la proximidad doctrinal de Maurras a Comte y a Taine, le han hecho concebir la ley como deducida y descubierta "en el secreto de la naturaleza según los lugares, los " STh., I, 91, 1; la Ilae, 17, 8, ad 2. ,. STh., I, 76, 1; De anima, 2, let. 4. 156 tiempos y los Estados"; es decir, primero, ínsita en la naturaleza de las cosas; segundo, en la historia. Al primer contacto con el texto, no hay discrepancia aparente; pero falta la acentuación que todo cristiano pone en el aspecto racional, es decir, en la "ordenación racional" de la realidad por quien tiene a su cargo la comunidad en orden al bien común. 19 Absolutamente dicho, la "oro.inatio nationis" es la misma mente divina que porque conoce las cosas las ha creado ordenándolas hacia eJ bien común natural y sobrenatural. Esto es esencial para edificar una política cristiana. Y Maurras, nuevamente, dirige bien su reflexión en cuanto, para él, la ley aparece como "relación que fluye de la naturaleza de las cosas"; pero es insuficiente para el filósofo cristiano pues Mau.rras descubre, correctamente, la inscripción (por así decir) de la ley en la nat:utale7.a o esencia de las cosas pero sin remontarse a su causa que volvería completamente claro el camino de una política a la vez realista y cristiana. Por otra parte, como agudamente observó Le6n XIII, en una concepción excesivamente naturalista de la realidad, puede naufragar la libertad pues la ley como ordenación racional es condición de la libertad; sin esta norma, "la libertad habría sido gravemente perjudicial para el hombre".'º c) Política y. moral. El camino de lo puramente natural debe conducir, a la corta o a la larga, a una separación total entre lo natural y Jo sobrenatural cuando no a la negación de este último y, por consiguiente, a la sepa. radón total entre religión y E tado, entre conciencia privada y conciencia ci-.il o pública. De ese modo Maurras podría haber caído en el liberalismo y hasta en el inmanentismo que tanto detestaba. Sé perfectamente que éstos eran los objetivos máximos de su combate pero quiero insinuar que el arma del realismo natural por él esgrimida, con ser tan poderosa y efectiva, podría haberlo sido inmensamente más, de no haber ignorado la dimensión sobrenatural del hombre. Por eso también la separación completa entre moral y política inaceptable para un filósofo cristiano: En efecto, Maurras ha dicho claramente que la moral "es la re~Ja de la acción voluntaria" ( ciencia de la conducta del hombre) y que la política «tiene por objeto profundizar un orden impersonal" ( ciencia de la conducta del Estado). Pero, para no caer en abstractismos ( detestados tanto por Maurras como por todo fil6sofo cat6lico) debemos admitar que el Estado es una sociedad política perfecta, independientE', soberano, autónomo; en cuanto "sociedad política perfecta" no es impersonal puesto que implica a las per.;onas que debe ordenar al bien común temporal; por otro lado, si bien es cierto que la política es ciencia diversa de la moral individual, no está fuera de la moralidad puesto que la sociedad "STh., la Ilae, 90, 4; De Ver., 17, 3. • Libertas praesiantusimus, 6. Cito por Doctrina pontificia, II (Documentos Pollticos), Biblioteca de Autores Crutianos, Madrid, 1958. 157 �no está tampoco fuera de la humanidad, es decir, de los hombres concretos. Luego, siempre la política implica la moraüdad y todo acto específicamente político debe estar subordinado a las exigencias de la ley moral. Epistemológicamente visto, desde que la política es ciencia práctica, está subalternada a la máxima ciencia que rige la actividad práctica del hombre, es decir, a la moral. Por consiguiente, manteniendo la distinción entre moral y política, debe rechazarse su separación total, afirmándose la subordinación de esta última a la primera. De lo contrario deberíamos aceptar un tipo de maquiavelismo que al hacer caso omiso de la moralidad intrínseca de cada acto político, tendería incoherciblemente y hasta sin notarlo a la negación de la persona sin ]a cual dejaría de tener sentido el bien comúri que es, precisamente, el fin que el Estado debe procurar. 2. AsoENso A LA VERDAD a) El ",-o" como un "nosotroi''. Pero ya dije que el camino de Maurras muestra no solamente obstáculos (que todo filósofo católico tiene el deber de indicar) sino que todo él es un ascenso tenaz hacia la verdad. En la medida que su empirismo organizador, como método, es fiel a lo dado y a su descripción posterior, le permite hacer descubrimientos tales que no podían no conducirle a una disponibilidad plena para la recepción de la gracia. Quizá uno de los momentos más importantes es aquél en el cual, a raíz de la comprobación empírica de la asociación originaria del hombre, Maurras afirma que "el verdadero yo, el yo espontáneo, es un nosotros, o no tiene sentido". Esta afirmación contiene una riqueza metafísica y antropol6gica que en los escritos de Maurras está implícita pero no por eso menos presente. Desde el punto de vista natural, líe sostenido en otro lugar que la conciencia del yo ( autoconciencia) viene a coincidir ( en el mismo acto) con la conciencia del ser; pero esto distingue al yo de lo otro de sí mismo (la naturaleza) y del otro sujeto como yo que comúnmente llamamos el tú o el prójimo. Con lo cual venimos a descubrir que por lo mismo que se distinguen son inescindibles el yo y el tú~ yoidad y projimidad. No es pensable el hombre sin su prójimo. Pero, simultáneamente, la contingencia del ser del yo y del ser del prójimo, abre el momento teológico pues no es pensable la relación yo-tú sin el Tú absoluto o Persona infinita que es Dios. Por eso la negación de uno de estos tres momentos (yo, tú, apertura a Dios) implica la negación de los otros dos. 81 Pues bien, Maurras ha descubierto la primera y esencial dimensión del ª Cf. mi obra La filosofía, p. 130 y ss., Ed. Gredos, Madrid, 1966; ~ el tema desarrollado en mi libro T4-ntalo, Ed. Aisandri, Córdoba, 1961. 158 hombre como constitutiva apertura al prójimo, es decir, el nosotros esencial. Como él dice, "el verdadero yo. . . es un nosotros" intuyendo de ese modo una verdad esencial; si así no fuera el mismo yo carecería de sentido. Pero haberlo descubierto significa haber descubierto simultáneamente la sociabilidad radical y originaria anterior a todo contrato y al mismo ejercicio de la libertad en el tiempo. Faltábale a Maurras ahondar esta misma dimensión para haber descubierto la constitutiva religación del hombre con Dios. Pero, para una inmediata (no mediata) fundamentación del orden social y político, era suficiente. Desde el punto de vista sobrenatural hubiese visto confirmada plenamente esta verdad desde que no es concebible el hombre del evangelio sin el prójimo asumido totalmente por Cristo hasta el punto que se hace imposible el amor a Dios sin el amor al prójimo. También por aquí hubiese descubierto la sociedad sobrenatural perfecta que es la iglesia. b) Igualdad esencial y desigualdad constitutiva. Otro aporte verdaderamente importante del pensamiento de Maurras es su tesis de la "desigualdad protectora" situada en el origen mismo de la constitución de la sociedad. Pero quizá es necesario formular algunas precisiones: Maurras, cuando habla de las ineludibles y protectoras desigualdades, no hace ni pretende hacer ni una cuestión metafísica ni una cuestión teológica pues bien sabía que, en ese plano, los hombres son esencialmente iguales. Repitámoslo una vez más: En el orden metafísico y natural podemos hacer una distinción: En cuanto personas, compuesto sustancial de alma espiritual in-corporada y cuerpo animado, supuesto dotado de alma intelectiva. todos los hombres son sustancialmente iguales. Pero si dejamos de lado el orden de la sustancia (primer género supremo del ser) los accidentes constituyen los géneros en los cuales se divide lo real finito determinándolo intrínseca ( cantidad, cualidad) o extrínsecamente; los accidentes expresan modos diversos de ser. De modo que la inhesión en acto del accidente (in-esse) afecta al todo compuesto; es decir, es verdaderamente constitutivo del ser finito. En ese sentido, cada hombre es igual al otro hombre (sea cual fuere su condición social, su raza, su educación, etc.), en el orden de la sustancia. Los hombres son, pues, esencialmente iguales. Pero son desiguales en todo lo demás. Es decir, accidentalmente desiguales; pero como el accidente afecta al todo del ser finito (su sujeto entero de inhesión) se puede decir que los hombres son constitutivamente desiguales. Si trasladamos el problema al orden teológico, habida cuenta de la igualdad esencial, los hombres, como enseña León XUI, "están llamados todos a la misma eminente dignidad de hijos de Dios"; pero el mismo Pontífice agrega precaviéndose de las deformaciones formuladas por liberales y socialistas, que, empero, "existe una desigualdad de derecho y de autoridad, que deriva del mismo Autor de la naturaleza, 'de quien procede toda familia en !os cielos y 159 �en la tierra'•• (Epb., 3, 15) ." Es exactamente lo mismo que repite el Concilio Vaticano II cuando proclama la "igualdad fundamental" de los hombres, en cuanto "dotados de alma racional (igualdad esencial) y creados a imagen de Dios" y poseedores de la misma vocación; aunque "es evidente que no todos los hombres son iguales en lo que toca a la capacidad física y a las cualidades intelectuale o morales'' (desigualdad constitutiva o accidental).'ª Charles Maurras no ha puesto es discusión la igualdad esencial ni M>brenatural sino que ha destacado la desigualdad accidental que es intrírueca e ineludible para que el orden social tenga sentido. El igualitarismo liberal es un mito y, además atentatorio contra la penona al pretender igualar los singulares destruyendo la riqueza inconmensurable de las d igualdad . En este sentido, Maurras ha puesto de relieve una verdad fundamental del pensamiento tradicional. c) Asociación, bien común y origen de la autoridad. De análogo modo, la influencia de Arist6teles se deja ver en la afirmaci6n de la politicidad natural al hombre y no he de insistir sobre ello; en cambio, supuesta la asociación necesaria ( que he llamado antes la "a.'lOCiación originaria") es notable c6mo, el método de adhesión total a la realidad ( el "empirismo organizador") le ha conducido a Maurras (un agnóstico cuando escribió el texto) a coincidir con el pensamiento católico respecto del origen de la autoridad. Dice teXtualmente y yo subrayo: "La observación más wlgar está aquí enteramente de acuerdo con el texto católico omnis potestas a Deo"." Maurras intuye, a partir de la sociabilidad del hombre {el nosotros como el yo verdadero) , de la desigualdad protectora y de su propia crítica al mito del igualitarismo liberal, que siendo la autoridad la "forma" de la sociedad (para hablar con lenguaje tomista), no puede provenir del mito del número inaugurado por el contrato; me atrevo a indicar que tampoco los supuestos del naturalismo positivista de los que padece Maurras pueden proporcionar razones sufirientes para sostener el origen dh·ino de la autoridad; para un naturalista, sostener que la autoridad natural (y necesaria como su forma) a la sociedad, en modo alguno le debe conducir a poner en Dio ( causa última de la misma naturaleza) la causa y origen de la autoridad. Creo que Mau.rras, felizmente, no es ya fi I a los upuestos naturalistas e, influido por el pensamiento católico y partí ularmente por el tomismo, saca la conclusión correcta aunque las premisas no an suficiente . Y no se trata aquí de señalar sola• Quod apostolici muntris (aobre el socialismo), 5; ed. citada ll, 66. • C011sti1ución pastoral sobre la igl•sÍ.4 en ,1 mundo actuol, No. 29, en el vol. Concilio Vaticano JI, p. 247, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1965. mente tma inconsecuencia ( o una feliz contradicción) ino al más Y c~nm~or: ~- tenaz fidelidad a Jo real y sobre todo el~uen!~~un: hesi6n SUl preJWClos a los datos ofrecidos por la sociedad tanto , • como en his · en s1 IIUSIDa su tona, que le Jlevan a intuir que no puede ser . última trasc d . no una causa . en ente, e1 ongen de la autoridad. Esta sola afirmación es sufi ciente para comprender que ya entonces Maurras entra d 11 el · 6li e eno n pensamiento cat . co {aunque no tuviera todavía la gracia de la fe sobrenatural ;• ese sen~?º• sus textos en lo cuales se refiere al "bienestar general,, gen:™ ' etc., pueden ser sin esfuerzo identificados con la "6 'd bun comun; en el caso del laurras agn6sti I noet. n e b" , . co, por o menos a la noc16n de ~en comun inmanente. que contiene perfectamente los demás bien . b. dice el padre R · · es, 1en, . . . anurez, qu tiene una como cara inferior "que mira hacia los mdivi_duos que componen la sociedad en esta vida terrestre ti supenor que mira h · D' ene una cara ' aCJ_a ios, b.ien comían trascendente y felicidad ob 'etiva 1 de b .6losI hombres d . en su .\ltda ultraterrestre" .u Maurras, por 1o menos, redescun a octrina del bien común inmanente. ª ~ '?ten l1 d)_ Las formas de gobierno ,, la monarquía. En cuanto a los modos ue contmgentemente, pued adoptar la autoridad en las diversas soci d d q ' fec~ ( decir qu se bastan a sí mismas para cumplir u fin y es pedr- n: ; de mnguna otra) d epend en d e Cll'cunstanr.ias . epen en .. históricas y concreta . Además se M legitiman en la medida . que sirven al bien común · Prec.rsamente aquí,' aurras propone su doctnna sobre la monarquía perfectamente ortodoxa desde el punto de vista de la filosofía cristiana· En efeéto su tesis d la E acerca d uía · e ncuesta . . una ~onarq francesa, tradicional, hereditaria, descentralizada, implica propone Ja monarquia , - dos actitudes: Por un lado' Maurras ~ omo so1uc16 n para Francia apelando va a la lar a L:.ton· ... d • • ui:i ·• e u pais ya a 1os caracteres d la ~ma sociedad francesa. . de te punto <le vis~, no trata de exportar su t i ~ los otro países del mundo }' libre legítimamente de proponer para Franc1a una monarquía tradicional Por otro Iado. es evi·dente M . · que aun:u pref1e"; ~bién en el orden te6rico a la monarquía como forma de gobierno en s1 m1S111a en razón de la unidad que arant· · ·6 d 1 · iza una meJor consecuc1 n e bien de la sociedad; pero opinión de faunas, largamentundada por ~~ no significa que, en su pensamiento, la monarquía la um.ca forma legitima d gobierno. 1 mismo Jo manifi ta ca tcg6ncamente · . cuando, al refcnrse a las regenciai como los males de ]as m narqu' d. . "Ah' tá el de! el 1as, 1cc. 1 es ecto e ese modo de gobierno, que no es p-' cto p ,..._ · , b" .,,, , u""'..., que nmgun go iemo lo es, pero que es el m.t'nos imperfecto de todo " ." En re- t; • Doctrina polfcica d, Sanio Tomás, p. 35, Instituto Social Le6n XIlI u drid /f , m.a , • , 11 IP., 289. "IP., 94. 161 160 llam-11 �. Maurras piensa en el orden teórico, que no es la monarquía el único sumen· ' l · el orden con sistema legítimo, aunque está convencido que es e me1o~; . la monarquía para Francia, por razones histoncas y pohbcas creto, qwere estrictamente francesas. , d A · esto que ambos piensan Coincide Maurras con santo Tomas e qwno pu b - did ue la forma de gobierno es algo esencial al Estado y no alg? o q tapuesto Santo Tomás enseña que, teóricamente, el me1or ~obiemo es ~l uno solo. porque si gobernar es dirigir las cosas a su fin, es evidente que as' "como todo ser desea el bien, así desea la unidad, sin la cual no pue:e e~tir ues algo existe en cuanto es uno" .s1 En el mismo, l~gar del trata o .b pl . santo Tomás sostiene que "así como el regimen del rey es so re e remo, ,, d · del rey inJ' usto , . ' también es pésimo el régimen del tirano ' es ecrr, optimo, asid 1 todo al bien común sino al propio (tirania) . y ya sabeque no or ena e M · mos que la conupción del mejor es lo peor. Pue~ ~poco ' ~urras piensa d t }erar la tiranía aunque siempre sera me1or el regunen de uno que se pue a ºral . . u· los demás remmenes (el gobierno de todos por solo. No hace ta lilSlS r en o. ) . '""'"OS -aristocracia- y el gobierno de todos por muchos ~emocracida- , ª"5....,., 1 ,· la medida que or enan sólo es suficiente recordar que todos son eg1umos en T ás prela sociedad perfecta al bien común. Pero Ma~s,. com? _santo ~~ ~ Por fiere la monarquía sin pretender erigirlo en el uruco regnnen leg1nm ; be que santo Tomás en el orden concreto, prefena un otra parte, ya se sa , d b' u En este . . régunen IJ11Xto o comb'ma d o de las formas legítimas e go iemo. ,. . . l to el acuerdo de Maurras con la filosofía pohtica cnstiana. tema es comp e d al f es Notre p, L , XIII en la carta apostólica a los car en es rances ' El apa eon ' . . d b t l poder civil "en la forma consolation, sostiene que el cnsbano e e ~~.: e ta de la necesidad de en que de hecho existe" ; por otra parte, a l a cuen . . ac . ·1 "cuando en una sociedad existe un poder constituido y d un po er ClVl , od ta razón debe ante el interés común se halla ligado a este p er, y por es tu ' od tal cual e.xiste" es decir, sean cuales fuesen las formas aceptarse este P er ' · día · · ás contingentes que reviste.ª& Pero a nin~( Parb se le p:do d ; i ~ : o condenar la monarquía, o la democracia en e u~n ~ . , A esto Maurras lo había comprendido bien. la aristocracia. . . . . l 'n Maurras también había comprendido bien e) El inmanentismo a ema · . 1• que el espíritu corruptor del alma de Occidente había Sldo (y es) e mma- :º. ,. · so re:ma 7e " T _,. STh I 103 3· De regno, 1.1, 3, 9. . . Santo ou.-, ., ' Op 'Clf. ' 57 y ss.: ·--L'é M , Demongeot , El me1or rég,. R.am1rez uuuul n • Cf. Santiago ' . ., 158 . trad de J. L. Gutiérrez García, B1men polltico según San~º. Tomás, pdri.'d 1:5;~..Victo~ Bouillon, La polftica de Santo bli0 teca de Autores Cristi.anos, Ma ' ' . 965 G Editorial Nuevo Orden, Buenos Aires, 1 , Tomás trad de J 13 · enta, ·¡· · II 315 ' . 1. . II 1O 11 13 en Documentos pon ti ,cias, ' p. . • Naire canso a11on, , , , ' 162 nentismo teutónico, sobre todo si pensamos que, la identificación de ser y pensar (Hegel) hacía imposible 1a existencia de nada que no fuera inmanente al pensar que se desarrolla y se autoponc como real, Por eso, nada existe trascendente al pensar y todo es inmanente a él; por consiguiente, la teología no explica más a la filosofía sino que Ja filosofía (momento del saber absoluto) explica a la teología. Más aún: explica a la religión. Si explica la filosofía a 1a religión, no existe el misterio puesto que es "explicado" por la razón. En consecuencia, el inmanentismo esconde, primero, el individualismo absoluto (pues todo comienza en la conciencia) i el colectivismo absoluto (pues el singular se resuelve en el todo); el secularismo absoluto (pues nada trasciende el ámbito del mundo) y, por eso, no hay que esperar ni a Marx ni a Nietzsche para proclamar la muerte de Dios. En e1 idealismo absoluto alemán, Dios, el dios que es el mismo devenir, está ya muerto. O mejor, disuelto en el mundo. Maurras había intuido que el inmanentismo alemán pudria el alma de Europa y del pensamiento cristiano y allí reside la causa profunda de su antigermanismo, alimentada, además, en la natural tradición histórica de Francia y en su agudísimo sentido de la latinidad y belenidad de Occidente. f) Entender para creer. Si miramos panorámicamente todo el recorrido doctrinal de Maurras, inmediatamente nos percatamos que todo su esfuerzo ha sido una búsqueda, una entrega sincerlsima a la "-erdad no poseída plenamente. Personalmente es lo que más me impresiona. A veces leo autores católicos que parecen no del todo convencidos de la verdad de su fe; en cambio, leyendo a Maurras (se esté o no de acuerdo con él) siento la impresión de la búsqueda sin concesiones con la frivolidad o la moda. Hoy, que la frivolidad y la moda, el secularismo y el espíritu mWldano, parecen haber triunfado momentáneamente pudriendo el pensamiento católico, impresiona un autor no-católico que se presente al lector como lo contrario de la frivolidad y el mundanismo. En carta a Massis, sostiene Maurras que todas las filosofías que ha conocido "se distinguen por su extraordinaria frivolidad". Y en otra carta posterior le dice: "He pasado mi vida combatiendo todas las metafísicas, excepto una . .. Y si 1a he considerado aparte, no ha sido por complaceros a vosotros, católicos, ha sido por mí". 90 Y la metafísica que siempre había considerado aparte era la metafísica cristiana. Creo que Maurras estaba convencido de la verdad de la filosofía cristiana y, más aún, que estaba convencido que el catolicismo es la religión verdadera. Pero estar convencido no • MA.ssts, Henri, Op. cit., p. 94. Véase, sobre la relaci6n de Maurras con la Iglesia, Mario A. Pinto, "Charles 'Maurns y la Iglesia", Los principios, 5, 12, 52 Córdoba. 163 �significa tener el don sobrenatural de la fe. Su convicción er~ el .término ~e su búsqueda racional. No le era posible, naturalmente, ir mas leJos. Y Dios es "débil" en estos casos; no resiste a su creatura y le da la fe. Por eso Maurras se convirtió. TilE STRUCTURE OF ANTI-POSITIVIST PHILOSOPHY IN LATIN AMERICA PROF. MICHEL A. WEINSTEIN Department of Political Science Purdue University West Lafayette, Indiana 47907. AT THE TURN of th.e twentieth century there was an initiation of independent philosophical speculation in Latin America which has formed the basis for succeeding developments in Hispano-American thought. Breaking the stranglehold of positivism on the Ibero-American mind, such thinkers as Antonio Caso and José Vasconcelos in Mexico, and Alejandro Korn and Carlos Vaz Ferrcira in Argentina and Uruguay, took thc suggestions of an emerging European and Anglo-American vitalism and wrought them into a distinctive pattem of thought that stressed the signilicance of ideals and liberty in human life. Taken togcther, the philosophers of the Latín American golden age created a specific philosophical mentality tbat has much to offcr contemporary thought and that has been duplicatecl oowhere else in the history of pbilosophy. Despite the many commentaries on the philosophers of the golden age therc has as yet been no serious attempt to show bow the major thinkers in Latín American philosophy dcveloped a rationally defensible aJtemative to other twentieth century movements. Leopoldo Zea has argued that Ibero-American philosophy should be evaluated as "filosofía sin más", but even be has been far more concerned with the quest for a distinctively Latin American philosophy, the task of developing a Latin American history of ideas and problems in the sociology of knowledge than in considering the actual contributions o( Hispano-American thinkers to twentieth century philosophy. Writers who succeeded the philosophers of the goldcn age, such as Zea, Arturo Ardao, Alberto Zum Felde, and Francisco Romero, have generally remarked on tbe unsystematic character, independence, anti-dogmatism and anti-positivism of theír predecessors' works. They have praised the philosophers of the golden age as catalyzers, 164 165 �teachers, initiators and founders of national aod continental traditions, but they have not seen fit to subject thei.r work to critical, philosophical scrutiny. There are many reasons for this reluctance to take the thinkers of the golden age seriously as philosophers, among tbem a lingering Latin American inferiority complex, the status of the initiators as cultural heroes as well as philosophers, the continued search for the peculiarly Latin American character of Latin American thought and the dominance in Ibero-American philosophy of the history of ideas, the sociology of knowledge and the philosophy of culture. Ironically, the attempt to institute philosophy in Latín America as a respectable profC$ional endeavour has di verted the attention of commentators away írom the complex structure of thought generated in the golden age and towards the historical context in wbich this thought appeared. For someone who is sympathetic to the alternative presented by the initiators, this implicit depreciation of their actual philosophical mentality is a loss to world culture. Considered separately, Caso, Vasconcelos, Korn, Vaz Ferreira, Romero and José Enrique Rodó, among others, differ ín their approaches to philosophy and in their solutions to important philosophical problems. For examplc, the Mexicans tend to be more metaphysical than the South Americans, perhaps because the transjtion from positivism was more po]emkal in Mexico than it was either in Argentina or Uruguay. Howe"-er, despite these differences, when the philosophies of the golden age are considered as a unit, they display a well-defined philosophical mentality, particularly with regard to questions of philosophical anthropology. Not all of the writers share this philosophical mentality or "spiritº is all respects, but it con, titut an ideal type against which the work of particular thinkers can be compared. The basic characteristic of the philosophers of the golden age is their use of vitalism, the philosophy of lifc and radical empiricism to forge a philosophy of struggle for human ideals, particularly liberty. Wlu1e the philosophies of experience dcveloped in Europe and North America tended to be monistic or pluralistic, the emphasis on ideals by Ibero-American thinkeni tended to make their thought dualistic. This dualism of struggle is not metaphysical, but empírica!, and reflects les.s upon the natu.re of the universe than upon the predicaments of human existence. Further, the monistic or pluralistic bias of European vitalism tended towards irrationalism, culminating in existentialism and pragmatíim, while Latin American dualism encouraged an attempt to balance the claims of rcason against those of will and feeling. The following discussion will clarify the philosophicaJ mentality of the thought of the Latín American golden age with the aun of showing that this "spirit" is still a vital option for philosophical commitment in the present age of bureaucratic political and social organization, and of behav:ioristic and other forms of neo-positivistic ideology. While 166 the exposition will be relevant to the understanding of Latin American philosophy pe, se, its overricling aim is to show conclu.si\-ely that Latin American philosophy is "filosofía sin má.r'. EXPANDEO EMPIRICISM Much of twentieth century thought can be usefully interpreted as a continued response to nineteenth ceotury positivism in its Camtian, Marxian, Spencerian or other variants. Generally, there have been three positions with regard to the naturalistic and relativistic anthropologies of the past century. First, positivism has been rejected in favor of a renewed quest for ccrtainty, whether epistemologícal or metaphysical. Phenomenology and neo-Thomism are exemplars of this tendency. Second, posit:ivism has been accepted fundamentally and revised to meet criticisms generated by vitalistic philosophies and new developments in logic and natural science (for example, relativity theory). Exemplars of this tendency are neo-Marxísm, neo-Freudiani.sJll, sociological functionalism, pragmatism, philosophy of scienre, logical positivism and linguistic analysis, wlúch, despite their important differences, all share in common a rejection of metaphysics and an affinnation of the idea that philosophy is eithcr a branch oí science or a methodology for clariíying scientific practice. Third, positivism has been expanded to include all aspects of human experience, including those which do not seem to be am.enable to the methods of natural cience. This e~-pansion has involved the abandonmcnt of Jlaturali m in favor of revised empiricisms, such as Bergson•s vita.lism, Jame's radical empiricism, Georges Gurvitch's hyper-empirical dialectics, Merleau-Ponty's phenomenology of perception and the various nontheistic existentialisms, process philosophi and radical pragmatisms. Tbe halJmark o{ tw·entieth ccntury expandcd empiricism has been a recogn:ition that the metbods of the natural sciences are inadequate to describe and conceive of many aspects o1 human experience, and that new methods should be devised for such description and conception. This general characteristic, of cou.rse, has not meant that the many philosophcrs and movements sharing a commitment to expanded empiricism are in accord on their basic description of human experience. For example, the hard conflict and bitter alienation of Sartrian cxistentialism is at variance with the easy cooperation and optimistic cammunity of George Herbert Mead's social behaviorism. The issues dividing expanded empiricists have centered on how to describe most accurately the major configurations and dynamics of human experience and on how, within any particular description, the individual's will is and should be exercised. lt is within the context of this third 167 �response to positivism, expanded empiricism, that the Latín American philosophers of the golden age have made their contríbution. Phenomenology and the various strands of the metaphysical revival _r~ct against positivism by attempting to find a place to stand beyo11d the shifting results of the experimental method. Expanded empiricists revalue, or perhaps even better, transvalue science and scientific methods as phases of a wider human experience open to philosophical clarification. The initiators of twentieth century Latin American thought are clearly within the tradition of expanded empiricism. In his L6gica Viva Vaz Ferreira remarks that he is a witness to and participant in the greatest revolution or evolution in human intellectual history - the acknowledgment that thought is not exhausted by words. 1 Alejandro Kom resolutely embraces radical empiricism: " ...we know nothing but the unextended instant between the past and the future; the perpetual and fugitive present. We only know the incessant passage of particular and relative facts in our intuition, not the absolute or the eternal". 2 Vasconcelos asserts that philosophy should begin with concrete experience, not abstract reasoning: "No modero thmker can escape the consideration of the concrete as the primary, positive and living reality. The concrete is manifested to us as indissolubly binding matter and form, and rebellious to abstract dissociations". 8 Rodó affirms the radical empiricist doctrine of the mutable self: "Each one of us is, successively, not one, but many".' Romero, continuing the d10ught of a preceding generation, rejects comprehensive ~tionali~: "In my view, we are befare this dilemma: either we develop a notton of bemg accordino- to pure rationality and make an account of the world of immediate reality U:.possible or we admit elements repugnant to strict intelligibility and make possible the transit to the world given in ex-perience" .6 Squarely within the expanded empiricist response to positivism, charac~ized bv a bias towa.rds the concrete ratber than the abstract, the synthetic ratber · than the analytic, the spontaneous rather than the habitual, the living rather than the mechanical, the immediate rather than the mediate, the mutable rather than the fixed, and the skeptical rather than the systematic, the 1 VAz F.EtuumtA, Carlos, "L6gica Viva", in Vaz Ferreira, Estudios Filos6ficos (Bue- nos Aires: Aguilar, 1961), 94. ~ Kcur Alejandro, "La Libertad Creadora", in Korn, La Libertad Creadora {Buenos Aires: Editorial Claridad, 1963), 93. • VAsCoNCELos, José, "Todología", in Vasconcelos, Obras Completas; tomo IV (México: Libreros Mexicanos Unidos, 1961), 824. • Roo6, José Enrique, "Motivos de Proteo", in Rodó, Obras Selectas (Buenos Aires: El Ateneo), 269. 'Romao, Francisco, Filosofía de Ay~r y de Hoy {Madrid: Aguilar, 1960), 116. 168 .initiators of twentieth century Latin American philosophy created their specific mentality. Perhaps the most general and basic observation about the direction of Latin American philosophy is contained in Vasconcelo's distinction between reductive and constructive philosophies. Reductive philosophers decompose objects into their simplest elements and then, when they cannot rejoin these elements into the origínal whole, "leap outside of tbe real object disintegrated by reason and replace it with the concept, the entity, that reason gives us in a false S)'Ilthesis by abstraction." 6 Constructive philosophen;, in contrast, proceed by coordinating events into concrete wholes through a process of synthesis that can be compared to the creation of a symphony. 7 Constructive philosophy, which avoids both thc naturalism oí scientific philosophy and the conceptualism and intellectualism of traditiooal metaphysics, is the rnethod of expanded empiricism - a method bearing striking resemblance to Sartre's procedure of totalization. This method or approach to philosophy is, however, highly personal and tentative. Expanded empiricism by itself does oot give any specific gwdelines for defining the structures, configurations or dynamics of experience. Negatively, it provides a weapon far those rebelling against a system. Positively, it opens up the possibility far defining the structure of human experi.ence in accordance with valuc-commitments. There are, then, as many possible versions of constructive philosophy as there are deeplyheld human concerns, serious predicaments and va.lue-commitments. The initiators of the Latin American golden age were not primarily interested in clarifying the epistemological issues raised by expanded empiricism for their own sake. Instead, tbey attempted to use this doctrine of experience to break the yoke of positivism and to create a disti.nctive prcspective on human experience derived in part from an interpretation of the Hispanic tradition and in part from the hope of instituting personal liberty and national autonomy in their public situation. EMPIRIClAL DUALlSM The constructive philosophies of the Latin American golden age have a typical structure that transcends the particular differences between them. In their descriptions of human experience, the in.itiators set up an irreducible dualism and then both describe and prescribe a continuous struggle to over• VAscoNCELOS, "Todologia", 833-4. VASCONCELOS, José, "El Monismo Estético", in Va!conce!os, Obras ComplettJJ; 1 tomo IV, 10. 169 �I come one side o{ that dualism. Toe substance o{ the dualisms developed by Latin American ph.ilosophers pits creative liberty, aesthetic synthesis, disinterested commitment to ideals, and the flux of fermentative thought, against mechanistic determinism, materiaJ entropy, utilitarianism, and fixed and absolute systems. Underlying this content is a deeper philosophical structure that involves the uncompromising commitment to describe clearly the highest human ideals, joined with the equally intense commitment to describe realistically the limitations, failings, frustrations and coercions of human existence. lt is within the tension set up between uncompromising idealism and intense realism that human beings struggle to realize their victories ovcr physical and spiritual death; victories that can be no more tban provisional. In their development of empirical dualism, the philosopbers of the golden age devise a ctistinctive perspective on philosophy. As expanded empiricists, they cannot define philosophy either as metaphysic-al speculation, a synthesis of the natural sciences, or a critique of the rnethods of the natural sciences. Committed to the principle that there are phases of human experience that cannot be submitted to scientific analysis, they interpret philosophy as a way of studying these phases of experience and as a way of relating those experiences that are amenable to scientific study to those that are not. On its face, such an interpretation of philosophy appears to be equivoca}: Can the same approach be adequate both to studying a part of experience and to relating the various aspects of experience to one another? Toe apparent equivocation is resolved by making the pocesses of creative, coordinative, aesthetic or hyperlogical experience - the non-measurable, relatively indetenninate and nonmechanical experiences - the processcs by which the entire range of human experiences is coordinated. For example, Korn defines philosophy as axiology and then shows how the process of valuation, defined as creative liberty, givcs science its meaning in human existence as a too] for overcoming coercion and as a quest for knowledge. Similarly, Vasconcelos defines an "organic logic" that coordinates wholes by analogy rather than analyzing them by identity, and argues that thís aesthetic )ogic is both the method of human freedom and the method by which the scientiiic and non-scientific phases of human ex:perience can be related to one another. Vaz Ferreira identilies a hyper-logical process of "good sense" which is both irreducible to fixed procedures and the means by which various clairns to knowledge are ultimately adjudicated. To.is humanization of positivism, a hallmark of the initiators of Latin American philosophy, is almost rcquired by their empirical dualism. Eschewing meta,. physics and scientific naturalism they can bridge the rifts they create in experience only by the processes associatcd with one end of the polarity, 'for example, the exercise of creative liberty, the creation of analogies, ar the 170 ~xe~ o~ hyper-~og_ical good sense. This tends to give their thought an 1dealistic bias, but 1t 1s a humanistic, personalistic and eropirical idealism not an absolute idealism, or an idealism of pure ego, pure consciousness or ~etaphysical sel!. Three case studies will illustrate how the same dualistic structure and "cons~tive" method appear in the works of superficially diíferent philosophers. Alejandro Korn,. José V~sconcelos and Carlos Vaz Ferreira are leading figures of tbe Latin Amencan golden age. Kom is often identified as a neoKantian, Vasconcelos as an aesthetic monist and mystic, and Vaz Ferreira as an ernpirís~t and_ ~keptic. However, these designations are far more :ipplicable to antological positwns than to philosophies of human exper:ience. Once what James called the metaphysical "over beliefs" are removed, the descriptions of human experience are strikingly similar. ALEJANDRO KoRN P~rhaps_ more ~an. any of_ ~e other initiators, Alejandro Kom is an CA--plicit du~st. 1:lis d~lism is empmca] rather than metaphysical or even epistemological, smce Wlth regard to the philosophy of exper:ience he advances doc~ines similar t~ those of William Jame's neutral monism and radical empiriªsrr_1· In La Libertad Creadora, Kom develops an expanded empiricism that avo1ds the do~a of ru:1 original world of pure and immecliate experience, and ~la~es ~e st~rtm~ pomt for philosophy · in the intuition of experience as it ts lived m daily life. For Korn, there is no purified standpoint either in the thinking self, the intuition of essence, the sense datum or even' the stream of ' consc10usnes~. Inst~d, by intuition Kom means "the evi.dent fact, the spontane~us ~n8d 1~m.edi~t~ ~owledge ~~nstitute~ in ':"1ity by the synthetic apprecepbon. This mtuition J.S not purif1ed of discurs1ve elements "since this ideal conclition_ is never realized: pure intuition does not exist." 11 Thus, Kom asserts ~~. pr~cisel;, ~cause he _treats of experience he shuns the designation "empiriCt.St > smce th1s sensualist concept supposes a simplicity that does not resist ~e most superficial examination and that tends to convert the act of knowing . evcnt. "lO I n Esquema Gnoseológico, Kom broadens his notion 10 t0 a pass1ve of intuitions to encompass the doctrine of radical empiricism: "To know is to contemplate the content of consciousness - the concrete content that succes- . • KoaN, "La Libertad Creadora", 61. • Ibid. » Ibid. 171 �sively occupies it, not consciousness itself, which is an inaccesfüle noumenon. This content 1acks stability - it is a series of states, a process, a beconúng, or an activity whose knowledge we will call experi.ence." 11 It is from this critique of naive realism and dogmatic metaphysics that Korn tums to his positive project of developing an empirical dualism. In the essay, "Bergson", Ko.rn criticizes the French philosopher's intuitionism and substitutes for it his own, more modest, intuition oí dualism: "With a more coarse psychology I would limit myself to intuiting the opposition of the subject and object in consciousness and their concurrence in action as two parts oí the same dynamic process. Dualism appears to me, in effect, as undeniable as its synthesis in action. And with re2:ard to the mutual rclation of the two principles, it appears to me that the gravest objecion is diminished by eliminating the Cartesian concepts of thinking and extended substances. There remains only a polarized activity in which the I and its opposite are reciproca! functions. It is clear that such a position is limited to empirical evidence and avoids the antological problem." 12 Toe significance of Kom's empirical dualism for a philosophical anthropoJogy is in the way he relates the pales of subject and object. In the essay, "Introducción al Estudio de Kant'', he argues that Kantian dualisms can be made empirical by reducing the split between subject and object to the experienced opposition between liberty and necessity. Necessity is objective in that it comprehends the succession of facts linked by the principle of physical causality into mathematical laws1 and exdudes personal will. Opposed to necessity is the subject, defined as action, "or better reaction in accord with values and finalities that it promulgates as the expression of its will." u Thus, Kom's empirical dualism is not only a philosophy of experience, but a pbilosophy of life stressing the continuous struggle for liberty in a world subject in many of its phases to inexorable necessity. In the essay on Kant he notes that if everything obeys necessity, the subject disappears. In La Libertad Creadora he asserts that the living conflict of consciousness is not a interplay of pallid abstractions, but a clash of antagonistic forces?' While Korn acknow ledges a plurality of ideals in human existence - well-being, happiness, love, power, justice, sanctity, good, truth and beauty presupposing the attain" KonN, Alejandro, "&quema Gnoseol6gico", in Kom, La Libertad Creadora, 109. 1J KonN, Alejandro, "Bergson", in Kom, Filósqfos 'Y Sistemas (Buenos Aires: Colccci6n Claridad, n. d.), 120-1. " KoRN, Alejandro, "Introducción al estudio de Kant'', in Kom, Filósofos 'Y Si.Itemas, 57. " KoRN, ''La Libertad Creadora·•, 64. 172 ment of each oí these is the creative freedom of the person.15 The affirmation of values expresses the protest against coercioo, and is synthesized in the concept of liberty: "This impulse has created human culture: let us call it, then, creative liberty." ª Through the exercise of creative liberty, the person - defined by Korn as the process of creative liberty - defies necessity in its forms of economic coercion and the more intimate coercion of the passions. So, in Kom's philosophy epistemology and axiology are inseparable. The critique of experience discloses the dualism of subject and object, which is in turn resolved into the dualism of liberty and necessity. Liberty itself is the presupposition of all other values, because it is, in one of its aspects, the process of valuation. Not to affüm liberty is to submit to necessity1 which is to eliminate the subject and to annul consciousness and experience. Korn does not say that the annihilation of consciousness is impossible, for ü he did there would be no sense to bis notion that human existence is a continuous struggle to affirm liberty and the other values that it makes possible. He merely states that the first act of valuation is the valuation that there be a valuing process, that creative liberty be sustained in the economic and personal orders of experience. It .is in this sense that Kom's notion that philosophy is essentially axiology can be best Wlderstood. Korn's central notion tbat human existence is a perpetua} struggle against necessity translates in the ethical and social orders into a commitment to oppose economic, political, moral and, particularly, intellectual c.oercion. Teodoro Olarte Sáenz del Castillo remarks that in refusing to reco.ncile the dualisms he found in human existence, Korn presented a program far li,ing in the world of strictly human ~::perience: ''He remains serene inside of thc limits oí experience; he does not permit himself to flee from consciousness; if he did, given bis philosophical convictions, he would have fallen into thc serious failing that the denounced with so much insistence: a lack of intellectual probity." l1 01,u-te notes that intellectual probity is, for Korn, a moral virtue. It is what sustains the struggle far creative liberty in the social and ethical orders, and what keeps it from becoming a tragic defiance of "Nothingness or the "absurd". Much as Korn's thought and the philosophies of the other Latín American initiators may appear similar to existentialism, they are affirmations of the human rational will seeking ideals rather than declarations of absolute freedom in a cosmos without meaning. Perhaps the bcst Ko1t.'<, Alejandro, "A.xiología'', in Korn, La Libertad Creadora, 151. ,. Ko1rn, Alejandro, "El Concepto de Ciencia", in Kom, La Libertad Crt.adora, 141. " ÜLAR'l'E SÁENZ DEL CASTILLO, Teodoro, "Alejandro Kom ante el Problema de la Met.aflsica", in Unive:~idad Nacional de la Plata, Estudios sobre Alejandro Korn (La Plata, 1973), 96. 11 173 �evidence for tlús conclusion is that in Kom's philosophy the modest virtue of intellectual probity becomes the ground for Jeading a fully human life of creative liberty. Korn recognized that metaphysics and naturalism are always live options in human e,,.-istence, regardless of the century in which one writes. Intellectual probity, then, is itself a hard won victory of creative Jibcrty. JosÉ v. . sooNcELos Few philosophers are as different temperamentally and metaphvsically as Alejandro Kom and José Vasconcelos. Kom's prose is direct and classicaJ, while Vasconcelos's writing is rhapsodic and Baroquc. Above ali else, Kom rejects mysticism. Vasconcelos resolutely embraces mysticism and founds his speculation upon it. Kom remained "serene" inside of the limits of cxpcrience. Ali his life Vasconcelos searched for a spiritual home and eventually found it in the Catholicism of his youth. Korn leaves experienced dualisms in perpetua! tension. Vasconcelos develops an elaborate metaphysical system of aesthetic monism. Yet despite these marked differences, the inner structures of the tho. ught of Kom and Vasconcelos are remarkably similar. In Todología Vasconcelos affinns a type of expanded empiricism that he caJls "living experientialism" and that is aimed at coordinating "sense data, the rules of reason, the ends of the will" in an harmonious order.18 In L6gica Orgdnica he identifies experience with consciousness, using the latter category in a rnanner very similar to Kom: "Consciousness is the super-or~anism. It does not only connect the mental and the sentimental and give them coherence, but it also subordinates them to ends that are found neither in particular emotions nor in abstract ideas. Consciousness avails itself of everything witlún its range to realize ends and destinies,, .1 D Within this cxpanded empiricism, or "living experientialism", V asconcelos develops the notion, central to his epistemology, that the process of knowing is an act of synthetic coordination rather than of analytic decomposition. Presupposing analysis is the synthesis of heterogeneous elements into wholes: " ...what is central and clistinctive about cansciousness is the act coordinating the heterogeneous elements that forro knowledge". 2º According to Vasconcelos it is a mistake to believe that human experience is mechanically con tructed out of atomic units. InVAsCONO&Los, "Todología", 818. '' VAscoNCELos, José, "L6gica Orgánica", in Vasconcelos, Ob,as Completas; tomo 11 IV1 570. 11 174 VASCONC.&LOS, "Todología.", 837. stea~ analytical reductions occur within a world of relatively structurcd experience constituted by synthetic acts. Agustín Basave Femández del Valle observes that for Vasconcelos "befare we know by analysis we know by synthesis: by the finalistic coordination of the data apprehended by consciousness". 21 Thus, Vasconcelos, like Korn, eschews the doctrine that there are pure intuitions. Rather, there are more or less clear intuitions of synthesis that fonn the basis for philosopbical systems. In El Monismo Estético he remarks that while nineteenth century critica! philosophy undermined traditional ration~sti_c. doctrines so ~eepl~ that they cannot be revived, "nothing can destroy the mtuition of S)'nthem, tb1s eternal source of systems incoroplete and equivoca! - but .rystems".'4? The intuition oí synthesis is aesthetic rather than intellectual: Wholes are coordinated by rhythm, hannony and counterpoint - Vasconcelos's key analogies - rather than by identity and contradiction. An "organic logic" is a necessary too) for clarifying the coordination of wholes. Functioning by setting up analogies bet,.veen dffferent phases of human experience, organic logic is a logic of comprehension rather tban of understanding_: "To understand is to analyze; to comprehend is synthesis, to conceive in entirety: to conceive the Whole".Z 3 lt is from this critique of conceptualism and rationalism that Vasconcelos turns to his constructive task of creating a dualistic philosophy of experience. Parallel and analogous to the acts of analysis and synthesis in tbought are the processes of dispersion and hannonization in the realm of being. There is a continuous tension in every being between a driít townrds entropy and an impulse towards aesthetic synthesis. Metaphysically, this tension is expressed as an interplay between different energetic processes, while experientiallv it is felt as a struggle for the attainment of ideals: "Being always exemplifies an energetic structure. Ali energetic structure is compounded, heterogeneous, and tends, on the one hand, to retum to homogeneity and dispersion (through entropy), and, on the other hand, to maintain itself in the irregular equilibrium of life - in harmony".Z-' Thus, while Vasconcelos argues that modem science affirms a "dynamic monism", because it discovers in the interior of matter "a movement whose analog is only encountered in the subjectiue order, in the interior of human consciousness", this monism embraces two distinctive clirections in experience.~ 3 As it was for Korn, the interplay between the "' .BASAVJI! FERJ•¡ÁNDEZ DEL VALLE, Agwitín, La Filoso/la de José Vasconcelos (Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, 1958). 68. '" VAscoNCELOS, "El Monismo Estético", 10. " VAscoNCELos, "Lógica Orgánica", 619. ,. VAscoNcELos, "Todología", 886. " VASCONCELos, "El Monismo Estético", 17. 175 �two directions in experience is not contemplatcd by Vasconcelos with inclifference, but is interpreted as a struggle for self-aífinnation. The self is engaged in a continua! process of attempting to sunnount the drift towards entropy by exercising the function of synthetic coordination - Vasconcelos's equivalent to Kom's creative liberty. Just as for Kom the proc~ of creative liberty became coextensive with the person. for Vasconcelos the process ilf coordinating wholes becornes coextensive with the self. In Todología Vasconcelos asks what there is in "the depth of his live and active menad". He finds that if he attcmpts to answer this query through applying analytical mcthods there is nothing at the core of the self. He is neither sensation, nor color, nor sound, nor vibration, nor thought, nor sentirnent. However, applying constructive or synthetic methods, he finds that ·be is ali o{ these fragments joined together through coordination. Thus, at the core of his being is the process of coordinating wholes - a respon e to the invasion of consciousness by "the thousand solicitations of the externa! world". Continuing his meditation he asks: What is coordination? He responds: "lt is an irregular periodic, at times weak, at times brilliant act that is produced in my consciou ne and is my consciousness itselí: the coorclinative process" .28 As was Kom's process of creative liberty, Vasconcelos's coordinative process is the presupposition of all values and, therefore, must be affirmed if any other values are affirmed. The self, or soul, struggles to achieve its autonomy, to keep from disintegrating: "The essence of the soul is to coordinate interna! and extemal elements in order to aífin:n inside oí the Universe the presence of an autonomous quantum of energy, a fü;ng factor, a unity that operates inside of the physical but belongs to the spirit". 27 Tims, Vasconcelos' thought is as mucha philosophy of life as it is a metaphysic. As in Kom's case, Vasconcelos's philosophy of life is not exi tentialist, but anti-positivist and humanist. Vasconcelos criticízes Sartre for making sucb statements as "human existence is not what it is, but the contrary" and "the human being is a being that makes itself'. He argues that these ass-ertions betray a lack of attention to the results of experimental science. The second law of thermodynamics shows that in as mucb as things are b ·ng unmadc, tbe human being must struggle perpetually to escape bcing drawn into this process: "Man .. .is gcrm and factor of creation because thinking engendcrs a new world that is opposed to the homogeneity of for e in disintegration and contains this disintegration, saving from it the best in the Universe". 28 Thus, like Korn 0 :, V i\.SC0XCF.LOS , "Todología", 905. " /bid., 902. ~ Ibid., 829. 1í6 Vasconcelos is less concerned with the problem of Nothin lh ab than with vindicatin . . gness or e surd •• • g human values within the world-view sketched b os 1tiV1Sm. Kom and Vasconcelos create super-positivisms in response t y p. and entro th than . . o necess1ty . py ra er . existentialisms in response to the death of God Th . struggle i~ the positive struggle to add to nature, to humanize it, rath~r th: ~ ~egativ~ struggle to survive in a world without certain or absolute meanings el.l' dualisms are set up to deny the mechanical monisms of science They. are not absolute idealists' because th ey generally . accept the ositi . ti · . pretation of physical nature. They are, then anti-positivists th~ e m~eragainst m ch · al . m eir reaction . . e amsm, an ysis, necessity and entropy, but the are su e .. ists m their project of b .. . . y p rpos1tivemies . .. . uma.ntz1Dg nature. Therr prunary philosophical enare SCJentific realists, not believers in absolute faiths Vasco 1 h this v clearl in . . · nce os s ows "Th _an observatJ.on m Historia del Pensamiento Filosófico: ~ ¡. i of :e t::ny o ~tions_ and the future of humanity depends on the struggle h 1 bands. the p1gs of the soul who declare themselves realists and the i o~ess who demand ~e good even at the cost of consuming reality. Humanty ll retum to the times of the cavemen if the b d f predominates''.2e an accomodators ever ° CARLOS VAZ FERRE IRA Tbe work of Carlos Vaz Ferreira is more f than that of 'th Al • ragmentary and less systematic ei er eJandro Korn of José Vasconcelos. Alberto Zum F Id observes that ''Vaz F erre1ra · ,s ent1re . enoque .. e e is directed towards combattin systems; not particular systems, but all systems, or better .. g systematization itself" so z F Id yet, the spmt of rreira's favorite bioch~mi um e e_ notes that "Fermental is one of Vaz Fetrinaire chara t .cal express1ons, referring to ideas that, lacking a doc.. c er, exerase a suggestive action on thought" a1 Vaz F . ' wnbngs are reflective of bis . . . . erreua s analytical precis' f K anti-systemabc mentality, and substitute for the om and the aestheti · · 100 0 tentative skepticism. Yet Emili O 'be b e mysticism of Vasconcelos a Kom' . . o n ' w o has compared Vaz Ferreira's and s thought, finds the basic positions of the two philosop h ers quite . similar: . . • VAscoNCELos, José, "HiJtoria del Pensamien1o . " . Compldas; tomo IV, 157. Fllos6fi.co , m Vasconcelos, Obras • ZuM FELDE, Alberto, Proceso Jntelectu l d l U Ularidad, 1941), 379. ª e ruguay (Montevideo: Editorial " !bid., 376 177 Ham-12 �"Both concentrated on the clarification and elucidation ~f a pr~~;em of tragic constancy in philosopby and bistory: the problem of Liberty' . . 1 d h ps even ontological beWhile Kom's dualism is epistemologica an • per_ a > V concelo's du. h di · · between subject and ob1ect, and as s cause of 1ts s arp vi ion . 1 V F . 's dualistic thought is strictly . . li 'tl etaphys1ca az erreira ahsm is exp c1 y m '. . . K d Vasconcelos Vaz Fe. . d d by skeptmsm. Like orn an ' empmca1 an tempere d .. . Thought cannot be exhausted . d · n of expande empmcJ.SID. rrelia a opts a versta di d · 'ts fermentative as d lin . tic s steros, but must be stu e in i . by language an guis V el and Vaz Ferreira ea.ch beheved well as its completed aspect._ orn, . ascon~~s 1 tion and ea.ch one emthat he was participating m a p~1losop . revo u ' the revolution was . d diíferent aspect of this revoluuon. For Kom h p as1ze a f hil phy for V asconth . titution of axiology as the central concern o p oso . ' . th ht e ms . f anal • ¡ thought by coordmattve oug celos it was the s~ppl:"°tmg O . -~cathat thought outruns words: "The d for Vaz Ferre1ra it was the ms1g t . . an 1 .: n or evolution in human intellectual h1story, more unportant • f thing grea test revo uuo . tifi or artistic transformation, beca.use it treats o so~e . than any scten c th . th change in humanity's mode of ihmkmg: even more general than ese, 15 e " 33 it is making thought independent of words . . • • •sm Vaz Ferreira sets up a dua\lSll), , th b · f this expan. d ed• empinc1 On e asts O modes of being but between modes of not between modes of exP:n~ci~g or ms ~d thinking skeptically thinking He contrasts thinking 1D terms of syste . .. vcl . "There are two ways of making use of an exact obse~at10n and ~ t l {l y.. . the first is to draw from it, consciously or unconsc1ously> or a JUSt re ecuon .b r d to every case. the second is to reserve it, elaba system meant to e app ie ' thin to take into acorate on it, consciously or unconsciously also, as ;me . g rf ular cases" H count when one reflects on real and concrete pro e~s m pa ic . . . . tes the fennentative anti-systemauc mode of thinking w1 i{ 'fu ~::r;;e:.=~ systematlc thinking with intellec~_al_ coer~i~'fbe .cl:e~ . . . tem e itomized by dogma.tic pos1t1V1.Sm, IS eqwv ~n 37dKratl?n~~~" ~dpVasconcelos's "entropy''. Systematization of the illo . om s n ts of human experience is a kind of entropic tendency of the defmed aspee f . that evince stable patterns should be submind Those phases o exper1ence . . h . . . tif' analysis but it is a mistake and a restnction on uman rmtted to Scten ic ' f . . l certainty about the very phases o expenence freedom to seek metaph ys1ca .. Al . dr Kom" in Universidad Naeional de la Plala, Ertudios Emilio, " e1an o ' sobre Alejandro Korn, 101. "' v,.r. FE1ur&11tA, "Lógica Viva"• 94. e ÜIUBE, . " u VAZ. FE11REIRA, Carlos, "Falacias Verbo-Idco16gicos • in Vaz Ferreira, Estudios that are vaguest and most ill-defined. Vaz Ferreira develops a "living logic" or "psycho-Jogic" similar to VasconceJos>s "organic logic" to counteract the tendency towards "false systematization". He identifies paralogisms, such as false opposition and reification, that freeze thought into static pattems, and argues that the final judgment on questions of cognitive validity is hyperlogical and personal. "Hyper-logical good sense" is "a type of logical instinct that above all in questions of grade (of certainty) ... intervenes after or along with reasoning to balance opposed arguments and to maintain constantly the interplay of multiple ideas, thereby impeding any of them from predominating illegitimately and tarrying us to false systematization." H This process supervenes over the careful logical consideration of issues and, like Vasconcelos's coordinative thinking, is a supplement to, not a replacement for, logical analysis. Parallel to hyper-logical good sense in the cognitive realm is the attainment of moral "spirit" in the sphere of ethics. Vaz Ferreira argues in "Moral Para lntellectuales" that moral problems are too complex to be solvcd by any rationalistic system and that, therefore, af ter carefully reflecting upan the particular situation, one should act in accord with one's moral sense: " . .. the important thing is not to arrive at a school, but at a state of spirit". 00 Thus, in his concern for freedom Vaz Ferreira anticipates situational ethics. Throughout his description of experience he emphasizes the significance of the concrete human being with his untransferable hyper-logical good sense and moral spirit in opposing the determinations of impersonal and transferable systems, whether they be social codes or metaphysical speculations. His skepticism allows him to avoid any of the dogmatic tendencies in Kom and Vasconcelos, and reveals the structure of Latin American dualism without the distortions of ontological or metaphysical over-beliefs. In his essay "¿Cuál es el Signo Moral de la Inquietud Humana?,, Vaz Ferreira dcvelops the philosophy of Iife implicit in his version of super-positivism. He speaks- to those who live "without anaesthesia", those who have not been able to obtain religious security. These people1 similar to the "hopeless" in Vasconcelos's thought, undertake the most heroic adventure of all: living without faith, but with a resolute commitment to a{firm and attain ideals. Vaz Ferreira calls this philosophy of life "superquixotism" and describes it as a struggle for plenitude, similar to Vasconcelos's struggle to comprehend the whole and Kom's battle to attain the plurality of human values, economic and spiritual, grounded in creative liberty. Superquixotism involves a rejec• VA.7. FEllRETilA, Carlos, "Un Libro Futlll'o", in Vaz Ferrei.ra, Edudios Filos&ficos, 197. • VAz F&RRErRA, Carlos, "Moral para Intelectuales", in Vaz Ferreira, E.rtudios /lilos&/ icos, 79. Filosóficos, 160. 179 178 �o because thís would bind life to a tion of any single ideal or value the d of d.iverse ideals, some consystem and an effort to appreclate ~ m btu e th . " the person must not , . 's lile "without anaes esra . tradictory. In Vas Ferreira 1s aliz that none of the 1deals reli . f "th but must a o re e . finds only do with~t g~ous ai.·u' ever be fully attained. Yet Vaz Ferrerra_ . to which he is comnutted W1 • b t . stead reason for a certain JºY · · this conclUSion, u , m ' · l ral no cause for d espat.r m . the do not have any particu ar mo that there are people wbo, ~hile v: all the moral sentiments in some desenti.ment developed to perlect10n, ha . . t the single-minded worldv Ferreira's morality 15 no d" f ri1...:.t" who atteinpts to realize a igree .s1 The hero o az l b t the "obsc.ure \ftllli> • h" historical mdiVl ua ' u. h . ts tbe temptation to systemab2e is • his life and w o resis • 1 versity of idea s m h ht of Korn the modest vl.rtUe existence and tbe lives of others. ~sin th~ o~~ life. in Vasconcelos's ryi:i. . . ·a As of intellectual 'P~obity is. the b~~ fo~ : ;e response to Nothingn.ess or. ~e work, human existence is not mded yl to p"'1"1f"rience In Vaz Ferrerra s hall ge to a va ue ~r· a1 absurd, but by the e en b l d fined because it is a ch 1enge thou!!ht this challenge is all the more s ~ y e th~ught and the social e,c• ~ hanistic aspects of one s own to e~gage the mee . rather than to engage physical nat\rre. press1oss of mecharusm, CoNcLus10N Alberto Zum Felde levels a criticism In Proceso Intelectual del Uruguay clir d t the other thinkcrs of the . tba uld just as we11 be ecte a at Vaz Ferre1ra t co " hose who as Va:z. Ferreira, ·wisbed to oppose Latin American gol den age: T . •. . . in the name of a coro- . r Spencenan pos1tiVlSIIl . . . . thc absolute donunance o d b 'rtue oi a loaical einpiricism op~ .. al ·udgment an y v1 o· d plete {reedom of cntlc J 11 • t a passive eclecticism that move posed to all systems, . . . fell {ata y i~ o f the professor" se Tbe preceding naked and lean among the logical _e~uations ho that the philosophies of the h been suff1c1ent to s ow h uld discussioo sho ave d .d vital altemative to ot er . . basic structure an proVl e a . . " the iniuators evmce F f ro bcing "passive eclectiasms • bil sophies of life. ar ro •· · tbat contemporary p o . , e1l-articu1ated responses to pos1tivism. v th . Latín American thought P hilosophies of the golden age are ary thought as ey were in are as relevant to conteropor b . particularly in the United States, Today hwnao emgs, íifty or more years ago. ' f d b the initiators o{ the golden age. confront similar problems to those ace y ª . .. VAZ FERREIII.A, ea.rlos, . · tud Humana?", in " . CuU es el Signo Moral de la Inqwe é. Vaz Ferreira, Estudios Filos6/icos, 274. l Uru uay, 203. u Zuu: FELDB, Proceso Jnteúctual de g The dominant mode of thought in the United States, particularly in the social sciences, psychology and administration is the behavioristic or functiooalist variety of positivism. North Americans wbo have been educated in tb.e social or psychological sciences, or in analyti.cal philosophy, and who find the behavioristic and functionalist approaches confining, have much to leam from writers such as Vaz Ferreira, Vasconcelos and Korn, who attempted to enricb positivism at the same time that they preserved its contributions. U p until the present, reactions against contemporary positivism have taken the forros of a return to phenomenology or Marxism, or of a commitment to existentialism. Leaving aside phenomenology or Marxism, which are substitutes for positivism rather than developments out of it, and which do not directly address the philosophy of life and conduct, the major altemative to the empirical dualism of Latín American thought is existentialism. It would not be an e.xaggeration to say that in the contemporary West existentialism stands alooe as the only philosophy of life that has gained wide curreocy. Yet existentialism does not respood fully to the projects of those questioning contemporary positivism, primarily because it was not devised to be relevaot to these projects. The philosophies of creative liberty, dt¡alism and struggle of the Latín American initiators do respond to the projects of humanistic social scientists and others resisting behaviorism and behavioral engineering. The basic structure of the philosophies of the Latín American initiators is an experiential dualism overlaid on an expanded empiricism that embraces the measurable and regularized experiences amenable to natural science methods, as well as the processes of creative liberty, coordination of wboles and fermentative tbinking that escape experimental and logical analysis. For Kom, the basic dualism was the split between subject and object, reducible to the interplay between the processes of creative liberty and mechanical necessity. For Vasconcelos, the basic dualis:m was the split between the tendency towards eotropy and the impulse to coord:inate heterogeneous experiences into wholes. In the realm of thought Kom's dualism was mirrored in the polarity between axiology aod science, while Vasconcelos's dualism was reflected in the polarity between constructive and reductive philosophies. Vaz Ferreira, who developed neither an ontology of experience nor a metaphysic, set up a dua]ism between feonentative and systematic thinking. In each case the dualisms pitted creative freedom and personal untransferable experience against determined and impersonal homogeneous experienfe. With regard to philosophy of life, each thinker both described and prescribed a perpetual struggle to expand the area of freedom and personality - with freedom and personality often equated with ene another - against necessity, entropy and systemati • zation. 181 180 \ �Dualism, even when interpreted empirically, is an unstable position ~at often masks a covert monism. Neither Kom, Vasconcelos, nor Vaz Ferre1ra was willing to step outside of experience to bridge the rifts he had discovered or created. Kom made a virtue of his "intellectual probity". Vasconcelos mocked philosophers who analyzed concrete wboles into their comp~nents and then reconstituted these wholes by appealing to abstract concepts Wlth no experiential referents. Vaz Ferreira praised living "witbout anacs~esia,,. Given this reluctance to cnga~e in traditional metaphysical speculaaon, lhe three thiokcrs bridged their dualisms by humanizing and idealizing positivism. Each one made science relativc to a wider human experience, and argued that an affinnation of freedom is a presupposition for affi.rming all other values, including those oí science. Yet the Latin American initiators did not adopt absolute idealism. They did not argue that physical experience is a producl of will. Rather, tbey were painfully aware that necessity, entropy and systeroatization are irreducible components of human experience that cannot be explained away by an appeal to the plan of an ab olute mind, but can onl_y be bumanized through struggle or embraced through surrender. The hurnaruzation of experience meant for these thinkers rcsolutely maintaining their own freedom of thought, encouraging the freedom of others and creating new objects of culture. Only through such action, which ultimately d~~nded on the free commitment of the individual person, could the mechanlst1c phases of experience be rcdeemed for the free person. An undercurrent of pessimism runs through the works of tbesc pbilosophers, balancing their general optimism about human po ibility. Positivism taugbt Kom that necessity could overwbclm liberty, Vasconcclos that the drift towards entropy might prove overpowering, Vaz Ferreira that systematization was a constant temptation for the mind. They recognized tbat human experience is equivoca!, that freedom is won through a strugglc that many pcople might choose not to undertake. Yet their skepticism and "intelleclual probity'' prcvented them írom · ex1stence . "d resorting to the existentialist vocabulary o f ' authent1c an" b ad faith". Human beings could be encouraged to be free. They could not be told that they were free, regardless of what they thought. The Latin American philosophers of the golden age were not prophets calling their people back to the true patb, but renewers, opening up {re h possibilities. Rather than exhorting people to recognize the absurdity of their existence, the problem oí Nothingness or their basic anxiety, the initiators attempted to teach people to humanize a universe that science had told them was indifíerent to their ideals. Tbe free person confronted scientifically detcrmined experiences (necessity, entropy, systcmatization), not ontological, metaphysical or "existential" predicaments. Olarte notes that for Kom "tbe category of anguish in nontranscendent" .11 The empirical dualism of Latin American tbought can be interpreted usefully as a super-positivism that adds ncw dimensions to scientific positivism. In opposition to the monism of scientific law and the homogeneity of analytic thought, it sets up the dualistic interplay between íreedom and mechanism, and affirms the heterogcneity of creative liberty, fermentative thought, coordinative actiYity. It makes additions to a narrow system of tbought and, tbus, provides opportunitics for human activity. Contcmporary existentialism works in an opposite direction. It is essentially a subtraction from absolute idealisrn, a critica) idealism. It enjoins the human being to confront all of the contradictions, alienations and frailties of his existence without hope that these are resolved or redeemed in the absolute mind. The existentialist is condemned to freedom in a world without God. The empirical dualist is ínvited to see his possibilities for freedom within experience and then encouraged to struggle to expand them. Those falling from idealism live in tbe shadow o{ their lost faith. Those emerging out of positivism did not have a faith that tbe universe was responsive to their deepest hopes, so they are exbilirated to discover a new freedom. Existentialists are concemed tbat human beings learn to make choices for themselves without dependence on absolute codes. Empirical dualists are concemed that bu.man beings rccognize their power to create to think freely, to coordinate tbcir expericnce. Empirical dualists do 1 of course, defend freedom of choice, just as existentialists often encourage creative freedom. However, empirical dualism idealizes positivism, while existential.ism materializes idealism. Thus, while these philosophies are very similar in sorne respects, the problems to wbicb they respond and the conduct of lile that they recommend are radically different. The empirical dualism developed by Latin American philosophers of the golden age is a vital altemative to existentialism. lt should be particularly inte.resting to those who are confronting contemporary positivism, bccausc it was developed as a revision of positivism, ratber than as a substitute for it. Empirical dualism is strictly within the Lradition oí empiricism. Its dialcctic is exper:iental, not metaphysical or ontological. Rather tban authenticity, it recom:mends intellectual probity and tbe humanization of experience. It is a rationally defensible philosophy of life - filoso/la sin más. • 01.ARnt, "Alejandro Kom ante el Problema de la Metafísica", 95. 183 182 �EPISTEMOLOG!A ANTROPOLóGICA SANTIAGO VIDAL MuÑoz Es NECESARIO contríbuir al esclarecimiento de los motivos que justificarían, en parte, el retraso en los avances del pensamiento hacia una Epistemología Antropológica, en armonía con los logros en la reflexión filos6fica y en la investigación científica y tecnológica de nuestro tiempo. En estas páginas, en varios contextos, consideraremos estas razones: a) La reducida colaboración entre filósofos y cientüicos en esta época de deslumbrantes desarrollos de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza. b) Hay una notoria "resistencia" para relacionar con otros campos la investigación ontológico-fundamental, cuyas contribuciones resultan subyacentes a la teoría de la ciencia, especialmente relativa a las ciencias humanas. c) La despreocupación por investigar la realidad y los problemas del hombre, instalado al centro de la preocupación por la revisión crítica de cuestiones fundamentales de la lógica, de la teoría del conocimiento y de la axiología. d) Existe la necesidad de fundamentar la "Antropología" -no antropomórficamente- en cuanto saber genérico, racional y objetivo del hombre abierto a la trascendencia y a la experiencia del valor. e) Surge la consiguiente ausencia de una definida y clara lógica de las interciencias y de las interdisciplinas. f) Por último, es notoria cierta desorientación y confusión conceptual y lingüística, en cuanto al uso del término "Antropología" en nuestra era de las antropologías cientüicas, de la antropología filosófica y de otras antropologías no-científicas. l. ¿ INDIFERENCIA FRENTE A LAS CIENCIAS HUMANAS? G. Gusdorf, estima que la falta de interés por las disciplinas antropológicas, se advierte desde Roger Collard y Víctor Coussin hasta Brunschvicg, pa- 185 �sando por Ravaison y Lechalier. Ve la misma actitud, sin distinguir escuelas, en Gabriel Marcel y en la antología fenomenol6gica de J. P. Sartre. Hay que destacar cierta desconfianza e indiferencia de parte de gran número de los filósofos y científicos frente a las ciencias humanas actuales. Un _ autor estima "escandalosa" esta. indiferencia. Los notables avances en ~os campos de la psicología, de la sociología, de la historia, de 1~ antropolo~as particulares, etc. . . parece no conmover a muchos; es como s1 nada ocurnese en el mundo del pensamiento. Los hechos humanos hoy resultan más rebeldes y diliciles de explorar desde distintos ángulos, si no hay acuerd~s respect? ~ las teorías interpretativas utilizadas, si ellas están fundadas en diferentes unagenes teoáas del hombre y concepciones del mundo. También se habla de obstin~ción de los metafísicos -sin que necesariamente esto implique una postura radicalmente antimetafísica. Pareciera que se tratara de "conservar rigur~samente la actitud tomada por sus antecesores a pCb3.r de la transformación radical del mundo y del hombre" .1 La fidelidad a los clásicos o a tal o cual escuela O doctrina filosóficas, puede onnubilar al investigador, para salvar muchas veces obstáculos epistemológicos arraigados en problemas o en Y pseudo-problemas o en prejuicios. Los especialistas en determinadas ciencias humanas, por cierto r~c~onan frente a la indiferencia del filósofo -acaso más de alguna vez, no bien informados y al día en cuanto a los avances de las cien~~ en general Y de ~as ciencias del hombre en particular. "tste no reconocuruento _mutuo ~s ~~JU· dicial a ambos campos''. La obsecación, la indiferencia y la ignoran::ª m3ustificada, no pueden ser motivos para un ignorarse mutuamente filosofos Y especialistas en ciencias del hombre. Ha existido desinterés por las ciencias humanas en un gran número de filósofos. Los profcsores de filosofía pueden liberarse de ese ~go, pues en la excelencia de su actividad docente cumplen planes de estudio y desarrollan programas de los cuales no siempre son individu~ente responsables. E~ tema del hombre importante en la historia del pensanuento, no ha mantenido un predominio' constante. Basta examinar la historia. El desinterés no confesado o la indiferencia de muchos filósofos se aprecia al comprobar en el frecuente enfrentar, sistemáticamente, la cuestión antropológica que presupone, entre otras discip~inas, una ?ntologí~ hwnana, una t ' del obJ"eto de conocimiento y del sujeto. Ademas faltaría ahondar, con eona . . 1 los renovadas inquietudes filosóficas, la relación entre conocumento y va or, .1 GusOORP, Georges, Jntroduction au.t sciences humaines, Societé d'Edition: Les Belles Lettrc!:s, París, 1960, p. 28. 186 planteamientos previos en cuestiones tan delicadas como la teoda de la conciencia, la teoría de la experiencia, y los problemas de la objetividad y la trascendencia. Es decir, quiérase o no, en la investigación antrofi106Ófica, está envuelta y comprometida 1a filosofía toda, incluyendo las cuestiones últimas de la metafísica y de la ética. Las ciencias del hombre se han desenvuelto dispersamente. Ello ha determinado un evidente retraso para un avance paralelo a las otras ciencias) correspondiente a un conocimiento más hondo del hombre y de lo humano en el todo. La desconfianza y la indiferencia frente a las ciencias humanas, coadyuvan a la frecuente in.comprensión respecto a estas materias entre los filósofos, entre los científicos y entre filósofos y científicos. Esto justifica, en parte, el retraso epistemológico que nos preocupa. La utilizaci6n de conceptos generales por los fil6sofos y especialmente por los metafísico , aleja del hombre real y concreto aquél con que tratan los especialistas en c.iencias humanas, incluyendo a los médicos, sacerdotes, juristas, educadores. El vuelo filosófico por los mundos de lo general y de lo abstracto, en verdad aleja de los mundos pr6ximos de lo singular y de lo concreto, manifestados en forma de un hecho, de un dato, de la biografía de una personalidad significativa o común. E tas últimas, se dan en 1a vida social y cultural del hombre en la concretez de su vida psicosomática y espiritual. Desde este punto de vista, el problema de trascender de lo singular a lo universal, no es solamente una cuestión que plantea el ''hecho histórico", sino, todo hecho humano, considerado en toda su complejidad y su infinita riqueza de significados y valores. Al pensar en la comunicación efectiva entre filósofos y especialistas en ciencias del hombre, se habla d diálogo entre sordos. Parece que ni unos ni otros han cedido por razones no bien claras; cada uno pareciera estar encerrado en su predio, confortable y rutinariamente establecido, desconfiando del vecino. La adhesión a las ideas y esquemas de pensamiento, tradicionales de unos, y la resistencia a la revisión crítica de otros (inevitablemente ante los avances del conocimiento y de los cambios en la vida humana) , han determinado, también, un retraso epistemológico en las ciencias humanas. Ello se advierte en las investigaciones y obras publicadas y en cierta actitud hostil a esas ciencias; actitud que debe ser estudiada seriamente para abrir paso a la colaboración auténtica entre filósofos y científicos y, en consecuencia, entre los diversos especialistas científicos en ciencias con especificación antropológica, psicólogos, biólogos, geógrafos, sociólogos, etc. Quienes sustentan una "ideología cientificista" y que hacen un valor de toda investigación, se maniliestan como eruditos puros" en un dominio limitado y 187 �parcial, y "se creen antropólogos, historiadores, lingüístas, filósofos, etc": .sus actitudes se justifican y esto no significa desconocer el valor de la erudición, sobre todo cuando es desconocido de antemano el interés científico y pragmático de hechos insuficientemente investigados. 2 La vacilación ante las ciencias humanas de los filósofos y -aún de especialistas en ciencias hipotético--deductivas y natural~, es un hecho innegable. Se las ha llamado las "parientes pobres". Falta mayor investigación y reflexión sobre sus fundamentos y sobre la determinación del objeto y sus límites. Además, es débil el interés por su metodología. Brunschvic duda en reconocerles 'la calidad de ciencias. Aún en nuestra época, se cita el caso de Piaget, quien piensa que la metodología de las ciencias de la materia y de la naturale:,a, sería «apta para procurar indicaciones", para "el buen uso del pensamiento". "Las ciencias humanas, ciencias inexactas, no poddan dar a la meditación más que los malos ejemplos". Charles Seignobos, con su espíritu positivo, estudia la metodología de la historia y, sin aventurar en la metafísica, cree que los hechos históricos que figuran en los documentos, sirven a la investigación de la misma manera que los fenómenos materiales sirven al físico o al químico. Estos son algunos ejemplos de vacilación del pensamiento, de confusión de ideas. Se trata de enfoques unilaterales y aislados, con diversas y aún opuestas teorías interpretativas, en tomo a un mu.ltiproblema que no es más que uno: el hombre.ª 2. INTERROGANTES EN UNA PROPEDÉUTICA a) Hay incontables maneras de encarar el tema ''Filosofía y Ciencias Humanas", como acontece con todo enfoque filosófico que remite a cuestiones últimas. Siempre serán problemas de la filosofía, los de su esencia y relaciones que posee con cada territorio de la cultura; en nuestro caso, con la ciencia. Aqui no se trata de una relaci6n -imprescindible- entre filosofía y ciencia, sino de una relación con un bloque de ciencias nominado "ciencias sociales" por unos y "ciencias humanas" por otros. En tal hontanar aparece el hombre y lo humano, configurando cuestiones fundamentales de la ontología y de la antropolog'ia filosófica contemporáneas y de una constelación de disciplinas filosóficas. ¿ Qué otra cosa es filosofía sino • GotMAN, Lucien, Las ciencias humanas 1 la filosofla, Edic. Nueva Vuión, Bue- nos Aires, 1970, p. 11. • Introducción a la epi.rtemologfa, Piaget, Gusdorf, op. cit., pp. 10-11. 188 una actitud en el filosofar del hombre en busca de la verdad1 desde el hombre y para el hombre? La historia del pensamiento ha sido un constante preguntar y saber más acerca del mundo y del hombre; de su esencia~ de sus ideas y creencias, de sus ideales, fines y valores. Es la historia con sentido, que arranca desde las decisiones en el pasado, siempre pensadas en un presente y con perspectivas en el futuro. Este saber acrecentado en esta aventura sin término de la ciencia y de una reflexión sobre ella involucra, en verdad, al "hombre entero". Una noción, una idea de filosofía forma parte de la experiencia personal en el punto de partida de la investigación y reflexión del tema propuesto. Ahí están ínsitos los supuestos y el concepto de ciencia, sus problemas y limites; su valor. No obstante, subsiste el interrogante: ¿Qué son las ciencias ctt)'º objeto y valor es el hombre y lo humano? b ) Demos una mirada a tres aspectos del despliegue 16gico e histórico del pensamiento. A) Si, por ejemplo, se arranca de una postulación semejante a la del "saber unificado de las ciencias", conforme al ideal avivado por el positivismo lógico, el problema de la determinación de cualquier bloque de ciencias ( entre ellas las ciencias humanas) podda no existir, prácticamente. Pero nunca tal ideal fue eficaz para satisfacer las necesidades intelectuales ni los propósitos epistemológicos de las ciencias propiamente del hombre. Ello por el fuerte tonw físico-matemático y aun analítico-lingüístico, filtrado en algunos esquemas de pensamiento vigente y promovido, favorablemente, en el ambiente científico naturalistico y neopositivista. De hecho, las ciencias físico-matemáticas, las "ciencias de la naturaleza" sin connotación humana ( y las tecnologías correspondientes) , se han desarro~ llado espectacularmente en el presente siglo. En cambio, las ciencias sociales, las ciencias humanas, a pesar de todos sus avances en el conocimiento y en las metodologías y en la solución de problemas acusan aún insuficiencias en lo que concierne al conocimiento del universo humano y desde éste, como atalaya, en Jo que concierne al todo en sus otras dimensiones no-humanas, naturales y espirituales. En el dominio de la existencia humana, en lo psico-moral y lo socio-moral, el retraso (si se acepta la palabra) que existe en un crecimiento espiritual y ético significatiYo, es simplemente escalofriante y decepcionante. Grandes multitudes de seres humanos han perdido la fe en lo que ellos han creado y aun en lo que les ha llegado como un don. Lo ins6lito es que muchos han perdido la fe en la ciencia y en la técnica, a pesar de todo lo que éstas les brindan en la vida ordinaria. Un avance desmesurado de las ciencias no-humanas está en desarmonía con los ideales de unificación del saber y con la posibilidad de "humanizar'' todas las ciencias. 189 �B) Por ventura, ¿ existen ciencias cuyo objeto sea independie~~ de esas ciencias "hUJJ1anas", absolutamente ajeno a ellas? En el cas? de existir, ¿c6~o explicar el hecho contemporáneo del auxilio creci~te _Y. directo que se ~~ prestando entre sí las diversas ciencias, cuand~ los cien~1cos d~~ pr?positos comunes en la investigación, y se establecen interconexiones s1gnif1cabvas en- 5': tre sus conocimientos y sus problemas particulares? Desde un ángulo al cual hemos aludido, todo esto conlleva a mostrar la postura del hombre ante sí mismo, ante el prójimo, ante el "mun~o'.' llamado ''natural", que forma parte constitutiva del hombre en cuanto vivi~te. Naturale-La que, además, pasa a integrar el mundo circunda.:1te ecológi~o Y_ el mundo cósmico físico remoto. ¿ Está por ahí 'la naturaleza en unas ciencias, cuyo objeto está constituido y es nítido para muchos; y, por .ª~á, lo que llamamos "hombres" y "lo humano", también objeto de conocmuento y de reflexión? C) En último término, se distingue el caso de la interdependencia en_tre las ciencias, que supone implicación de conocimi~to~. El problema crucial del contenido y de los limites objetivos de las ciencias humanas Y de aigun:15 otras ciencias, 0 de todas aquéllas cuyo objeto no es el _hombre, no. se_ planteana o, si se plantea, habría que hacerlo de manera raclicalment; distinta,. pu~s: la inter-dependencia se da fácticamente paro. todo caso, tratese de Clencias Si el hombre "entero" es en parte comprensible y aun explicable en una o más totalidades en el Todo, ¿ tendrá algún sentido continuar preguntando, si ~ ?uede, en definitiva, lograr un saber sobre si mismo, de su intimidad -purificado de lo que no es él- incontaminado de aquelJa alteridad que le trasciende? ¿Sería razonable continuar formulando hipótesis de unas ciencias sociales o ciencias humanas, estrictamente ceñidas a sectores recortados rígi~~nte delimitados por abstracción de la realidad empírica, o admith- la poSibilidad de un horizonte epistemológico, con sentido antropológico, apto para estas escurridizas ciencias humanas en la totalidad, lo cual conduce al espíritu más alJá de los orbes de lo real? D) Cualquiera respuesta que pretenda responder a la pregunta "qué son las ciencias humanas.. , ha de responder primero, o tener presente, a qué idea o concepción del hombre adhiere en el horizonte de una concepción del mundo. Así responderá qué es el hombre y lo humano en cuanto objeto de una ciencia o de un complejo de ciencias, comprendido en una red interdisciplinaria del sistema abierto del saber científico y de todo lo que éste planteará a la filosofía de hoy y de siempre. 3. SUPUESTOS E IDEALES DEL CONOCIMIENTO con especificación antropológica o sin ella. La pregunta: "¿qué son las ciencias h~s?, al ser di~~n~i?as en sus fundamentos de las que habitualmente se dice que no lo son angina, por lo menos estos alcances. a) No todas las ciencias admiten el calificativo de "humana;,' 0 un nombre equivalente o análogo; b) las ciencias cuyo objeto es "el hombre" 0 "el hombre y lo humano", o se les considera "humanas" (han de poseer en el nombre mismo la indicación de s~ carácter), o _se. les~~ de atribuir expresamente la espccificaci6n antropológica que las distm~a de otras, tanto en su realidad como en su concepto. En este punto, e.."Oste. un engarce con el criterio antropológico que nos preocupa, fµndado, co~prens1ble y útil. Lo que el hombre y lo humano ES en alguna o algunas tot_ahd~de~ en el todo y 1o que NO LO ES, es una cuestión tal en que la expenenc1a cie~tífica con sus objetos científicos abstractos, rebalsa al camp~, de la antropol~g1a filosófica y sólo resta la metafísica como tabla de salvac1on con sus ob1etos filosóficos concretos. p último al comprobar que el hombre hace ciencia, ¿ logra éste un sa~ cre~~te sob:.e lo que no es él mismo y sobre sí mismo?. Si lo logra. hay posibilidad de a-clarar dudas y confusiones. Si no logra y bene dudas sólo caben Las ciencias de más antiguo origen aparecen, con frecuencia, fundadas en spuestos hoy invalidados. La repetida necesidad de la revisión crítica de los supuestos de las ciencias humanas, orienta hacia nuevas reflexiones que pudieren ir más allá de la distinción entre antropologías no-socráticas y nocartesianas... Sigue en juego -entre otras cuestiones- la especificidad de las ciencias humanas, lo que supone, desde ya, salvar los escollos antinómicos entre mundo natural y mundo espiritual, entre naturaleza y cultura, y todos los intentos del reduccionismo del pensamiento. George Gusdorf, habla hoy del punto de partida de una antropología nosocrática y no-cartesiana necesaria. "El filósofo no quiere que las ciencias humanas le provean una investigación socrática del hombre de hoy". En tal aserto no hay una expresión peyorativa frente a los humanistas griegos, ni tampoco se trata de oponer las ciencias de la naturaleza. a las ciencias del espíritu, "perpetuando así la alternativa clásica de sustancia pensante y de s~s.tancia extensa''. Completa su pensamiento, con una afirmación que posibilita salvar la valla antinómica con fines epistemológicos: "toda ciencia de la naturaleza es también una ciencia del espíritu, toda ciencia particular otras preguntas en busca de otras respuestas. 191 190 �aporta su contribución a esta ciencia del hombre, pues la unidad puede sólo · todos los aspectos dl reagrupar en una misma perspecuva e sabe"' r - c'Qué ciencias son ciencias humanas? La discusión a~er~ del ~om~re de estas ciencias llamadas ''ciencias del espíritu" ora ''ciencias sociales , , ora "ciencias humanas", es centra ble en la dilucidación de lo que es o sena el objeto de las ciencias humanas o ciencias del hombre _Y de lo h~?· Es decir, hay en juego cuestiones ontológicas y lógicas_ refe.ndas a tal ~IScundo Y escurridizo objeto; pero, inevitablemente, surgen unp~cadas cue~no~~ gnoseológicas y metodológicas. En verdad, no se trata _de sunple noIIDna_c1_on, aun cuando la cuesti6n del objeto derive de una doctnna o de una pos1C1Ón filosófica y científica. Para Dilthey, son ciencias del espíritu "frente a las ciencias de Ia naturaleza"·, Rickert trata de "ciencias culturales" enfrentadasf a dlas "ciencias naturales" • los epistem6logos norteamericanos utilizan y de 1en en h . ., ld «· la nominación de "ciencias sociales" y los franceses a e sc1ences umames . Existe toda una búsqueda, aguijoneada por los ideales del conocimiento histórico, del conocimiento de lo social, del conocimiento de lo psiquico '.Y de lo antropológico (un tanto esfumado éste por las preocupaciones modernas_ en torno al conocimiento) . El naturalismo y el mecanicismo y las sequemas físicomatemáticos, tratan de penetrarlo todo y de explicarlo todo. Las ciencias propiamente del hombre resisten y no se adaptan f ác~ente al esqu~ma ~eshumanizante y despersonalizan te, que dominó en el diecinueve. Las. filosofa~ de la naturaleza del Renacimiento a Schelling y Hegel "tratan de mtroduc1r el espíritu y la conciencia en el universo físico". En el desarrollo de las ciencias físicas, la ciencia positiva adquiere dominio en el conocimiento, "en la medida de que se libera de toda ingerencia filosófica' . El cientificismo así, extien~e esa afirmación a las ciencias biológicas y humanas, para lograr: a) una bmlogía mecanicista; b) una psicología objetivista; c) historia empírica; d) una sociología cosista y descriptiva. Pero, "si la filosofía afronta realmente verdades acerca de la naturaleza del hombre, entonces toda tentativa de eliminarla altera necesariamente la comprensión de los hechos h-umanol'. 6 L. Goldmann, trata el pensamiento histórico y su objeto, y afirma que "todo hecho social es un hecho histórico y a la inversa". Sociología e historia introducen los mismos fenómenos. Si tales ciencias captan un aspecto real, la imagen será "parcial y abstracta". Un conocimiento real de los hechos humanos, no puede estar fundado en parcialidades y deformaciones de una "socio• Op. cil., l, pp. 17 y 29. • lb., pp. 7 y 8. lo~- c?sista" o psicologista, con resultados agregados de una historia política, poSlbVISta. ''El conocimiento concreto, es una síntesis de abstracciones justificadas" (no una suma). El autor habla de lograr una ciencia concreta de los hechos humanos: una sociología histórica o una historia sociológica, lo cual supone u_na cuestión epistemológica previa: el objeto de la historia, es conocimiento nguroso ... de los acontecimientos en "lo que tengan de específico y particular".8 En cuanto a la elección de los acontecimientos históricos en el conjunto de la realidad, se sostienen dos tesis: Eduardo Meyes dice que "los hechos son históricos por la influencia que han ejercido en el curso de los acontecimientos". Max Weber, piensa: "por ejercer todo acontecimiento una influencia más o menos grande sobre los demás, no hay elección posible entre los acontecimientos hist6ricos y los que no lo son". Quienes examinan críticamente éstas y otras semejantes expresiones necesariamente revelarán los supuestos y conceptos primorcliales en el territ~rio del ideal mismo del conocimiento en la historia. Cassirer lo logra por ejemplo parcialmente, en su obra ''El Problema del Conocimiento". En esa línea ro~ tódica, consecuencialmente, sería posible determinar los ideales particulares de todas las ciencias, sin excepciones. Entre otras, C$a obra de Cassirer constituye una rigurosa y promisoria apertura a las investigaciones en torno a las ciencias, y a las ciencias del hombre en particular. Ello contribuye a superar cierta desorientación en cuanto al cuadro contemporáneo de las ciencias en relación con la filosofía, desorientación manifestada en la ineficacia creciente de las tradicionales clasificaciones de las ciencias, por la aparición de ciencias nuevas, la reíusi6n de algunas, y la situación, de !techo, del surgimiento fecundo de las inter-riencias e interdisciplinas que han posibilitado, indiscutiblemente, un avance enorme del conocimiento científico y tecnológico. Determinar, en cuaJquiera época, qué son las ciencias relativas al hombre ( ciencias humanas, ciencias sociales... ) implica reexaminar qué son las ciencias en el horiwnte del saber y de la vida, cuál es el ideal de conocimiento de cada una de ellas, de sus formas, tendencias de desenvolvimiento y vicisitudes ~ta el p:esente. Un cambio de enfoque óptico, provoca diferentes perspecb.vas al mirar el cuadro de las ciencias contemporáneas, en las que tanta significación tiene o debe tener el hombre, sus obras y sus problemas interrelacionados. Ello afecta a la consideración peculiar de su objeto, distinto a todo ' lb., pp. 9 y 10. 193 192 BIIID•lS �otro objeto pensable, y afecta a la determinación de los limi~es ~ métodos de cada ciencia particular como, asimismo, al método en las c1enc1as humanas. Se ha expresado una proposición muy ilustrativa: la histori~ como otr~ ciencias humanas, parece "tener el centro en todas partes ~- su cm:~ns_ferencia en ninguna". Extrapolando se advierte la djfic~ltad ?ara fipr l?s ~tes precisos desde el lado de la sociología, de la ps1colog1a, de la filosofia, de la antropología cultural, de la geografía. . . Las ci~cias humanas, en ~er~~d, tienep todas el mismo objeto, que es el hombre vwo y todo lo que él significa en su ser natural y espiritual pleno. De esta manera, se comprueba que la "pluralidad de perspectivas epistemológicas estimula afanes para la búsqueda del individuo humano personal, en su sociedad y mundo natural Y cultural concretos: 'es el hombre del psicólogo, el hombre del sociólogo, cl hombre del historiador, el hombre del filósofo', el hombre del médico, el hombre de los especialistas en las diversas antropologías" ... 1 4. LA tNVESTIGAClÓN DEL FENÓMENO HUMANO La filosofía intenta develar el fenómeno humano en plenitud Y con ello tr::i.scender la observación empírica. Las ciencias humanas en el aislamiento, sólo logran investigar parcialidades de ese fenómeno hun_ian~ en cu_anto totalidad. Su objeto no es un abstracto idéntico al de una ciencia particular que parcela, por abstracción, el todo concreto el cual, en este caso, es "el ho~bre entero": en cuanto ser natural y espiritual; ser personal y con personalidad concreta, en su realidad bio-psíquica, psico-social e histórico-cultural. Los ideales del saber biol6gico, del saber psicológico, del saber histórico, del saber político, etc., en la historia del conocimiento científico, iluminan los supuestos básicos de cada una de las ciencias correspondientes, en una etapa determinada. Aquellos supuestos de las varias y diferentes ciencias humanas, han de investigarse en su génesis y su evolución histórica, social y cultural Esa tarea mostrarla parte del historial del pensamiento humano, salvando toda suerte de vallas epistemológicas en el momento en que se hace frente a los nuevos descubrimientos, a las nuevas teorías y evaluaciones, propias de la realización científica y de los juicios filosóficos sobre ella. La investigación científica contemporánea, y en ella la particular de las ciencias humanas, va abriendo nuevos caminos a la exploración interdisciplinaria. Indudablemente, este progreso procura temas a la investigación filo- sófica actual, con una cultura deslumbrante en C.'q)ansión y desconcertantes problemas de la sociedad. Vivimos una época en que estas ciencias humanas existen y acrecientan sin cesar sus conocimientos, influyendo en la vida social econó~ca, política, jurídica, educativa ... "Sería absurdo cerrar los ojos ant; un fenomcno tan general, pues las repercusiones, próximas y lejanas, introducen nuevas determinaciones en las estructuras mismas de la civilización". 8 Una ciencia _del hombre, con toda la complejidad que cabe suponer, e,d.ge ro~per deterrrunadas barreras del conocimiento que impiden esta visi6n totahzadora del hombre, a causa de la formación especializada unilateral de mu~h_o~ profesio~les, de las actitudes, por efectos de una poderosa presión preJu1c10sa atozruzadora del saber, que da óptimos frutos en física nuclear pero no en ciencias humanas. Se refuerza lo anterior, por el aislamiento d; ~u~os especialistas en sus ínsulas de la realidad, olvidando que, directa 0 mdrrectamente, todas y cada una de ellas tienen referencias al conocimiento del hombre y de sus mundos reales y concretos. No obstante, la posibilidad de nuevos planteamientos para la antropología epistemológica con sentido de conversión antropológica, es clara y prometedora, en la medida en que se alcance un notorio incremento de los conocimientos ajustados en una coherente integración en el anchísimo espectro del saber y del quehacer humano loral. La consideración del hombre en cuanto objeto de conocimiento, posibilita un mayor crecimiento espiritual del ser humano, siempre que trascienda la experiencia en cuanto sujeto en el fenómeno del conocer, del pensar y del v_a~orar .. N~~vos horizontes del pensamiento, revelados por filósofos y cientificos, s1gnif1can un ensanche del saber y de la acción con sentido, a la vez que surgen aperturas a nuevos descubrimientos en los mundos de la interioridad, de mismo, y del prójimo y, a la vez, se descubren nuevas perspectivas para la busqueda de la verdad en los mundos propiamente no-humanos. :í En el trasfondo, hay un ideal de un conocimiento ínte.grado del hombre y en torno a ál: del hombre en cuanto objeto de conocimiento. Cada ciencia adquiere sentido dentro de un complejo de ínter-ciencias e ínter-disciplinas en que puede jugar libremente el método analítico-sintético, el inductivo-deductivo y otros. Ninguna ciencia implicada pierde su especificidad; al cootrario alcanza pleno sentido en el sistema de las ciencias, afirmando lo propio, según el criterio antropológico integrador y no-desintegrador del saber, con todas las consecuencias que acarrea est::i. inevitable "conversión epistemológica". ' lb., p. 10 1 lb., p. 477. 195 194 �al fil' f al científico como un centro El todo antropol6gico, se m~es~ f i oso ~ yd manifestaciones de diversas • d confluenoa e mter erencia e de convergencia, e trata de una realidad no . d una realidad total y concreta, se . . zonas 6ntJcas e le. de esferas ónticas implicadas, · d ·no de un comp JO parcelada, no atomiza ª• .n . 1 alidad estudiada por . d o G rge Gurvtcb comprueba que a re . interrelaciona as. eo . d' .6 humana está. considerada baJo . •. la misma• la con ici TI todas las oencias es . . 'd n objeto particular por un méuna iluminación particular '.Y construi a ;n ~ asegura la convergencia de todo específico. "El hombre es el punto oc que todas las disciplinas"· . . 16 . los mundos y totalidades implicados e mtegraEn un alcance onto gico a ed ver la correspondencia e . . t la dos de la realidad del hombre y lo hUIIlano, se pu cimientos diversos m erre :tanteamientos ontológicos, y 1os cono , . entre esos P . . . , lito que se conoce a Sl nusmo como . . dos , como conviene a un su1eto mso ciona objeto acabado, concreto. 5. ¿EsPBCTFICIDAD EN LAS GIE~OIAS DEL HOMBRE? . del h orobre. , "Su reconocimiento . cifi .d d de estas ciencias Se d&ute la es~ ~ -~ d la división del trabajo epistemoló. . . una previa revision comp1eta e . " ex1gma. . . dmitido" 10 "El ser humano es inexacto por esencia ' gico tradicionalmente ª . . · ,ricas y físicas.' éstas "no en_J':-a frente a las oenc1as e..-cactas, matema re-= . h » dran mas que indirectamente en el ser urnano . ~ 16' . . " actas" se desenvuelven en planos de la l'de al'dad i cm to gica Esas ciencias _ex . ealidad humana concreta, en donde se la bstracci6n distantes de 1a r . . L d y e a ' . , la . . tría' la sociología la histona. . . o 1 b' l fo. la ps1colog1a, ps1qwa ' ' . nutre a io og ' , . ten fi16sofos que intentan someter a las legalidesconcertante es que aun e,as · t ·t d , . de la física estos nuevos campos de la inexac i u dades de las matemabcas Y b el lo O del conocimiento cabal de las ciencias humanas que ponen a prue a . ~ 1 . . lidad, . la racionalidad y a a irraciona y de la coherencia, con sus ,aperturas a f do del saber para establecer al ser y al valor: he aqm un estrato pro un al las • · -1 tre ciencia y v or, tan caros a . entre conocuruento y v,µor, en conexiones ciencias humanas, ., . ., 1 ifi .dad de las ciencias hUII1anas, tiene relac1on La discUS1on sobre a espec CI • , p •• . d l . to A Comte en su Curso de Filosofía os1t1va, con la reducción e pensa.unen · · ' V M Santiago La naw.raleza y la cultura e11 la vida del lDAL ., , Co . 'ón 'al Congreso Filos6fico, Bras·ilia,' 1972 . t,oraruo, mumcao ,. GusDORF, 196 op. cit., p. 17. rechaza el imperio del espíritu matemático. Tampoco acepta los intentos de lograr una unidad científica, reduciendo los fenómenos: física reducida a ]as matemáticas; química a {isica; biología a la química, sociología a la bistoria.11 Algimas posiciones antimetafísicas contemporáneas, mantienen una tradición reduccionista del pensamiento, reafirmada por los seguidores del Círculo de Viena positivismo lógico y de las tendencias analistas. (Unificación de la Ciencia, 1929). El fisicalismo y el paradigma de las ciencias físico-matemáticas a que nos hemos referido, estimularon esta actitud reduccionista, difícil de defender frente a las relaciones significativas, día a día fortalecidas, entre las diferentes ciencias y disciplinas del cuadro contemporáneo de las ciencias, al colocar el investigador científico y el filósofo ante sí, al hombre concreto pleno, en cuanto objeto de conocimiento. Esto sin duda, es un paso import~nte para la revisión crítica de varios planeamientos epistemológicos opuestos al reconocimiento de la especificidad de las ciencias del hombre. Decimos un paso, entre muchos otros, pues debe ser esclarecido el problema del objeto mismo (y los límites) de cada ciencia de este complejo que donominamos "ciencias humanas", cuyo objeto es el hombre todo, real y concreto, en su mundo natural y espiritual y todo lo que esto supone y significa para la investigación científica y para el pensamiento antropológico contemporáneo. La conversión epistemológica que significa la incorporación coherente de las ciencias humanas en el cuadro total de las ciencias, debe comprenderse en lo que se ha llamado la crisis actual de las ciencias. Lo sugerente es que, tanto las ciencias están en crisis de supuestos y conceptos fundamentales, como lo e.stá el hombre total, su vida social y cultural, el hombre mismo en su mundo contemporáneo natw-al, social y espiritual. Con frecuencia se olvida que tanto la ciencia como la filosofía y todo ese universo de la cultura es obra del hombre, por el hombre y para el hombre. El hombre y su creación con sentido, pesarían más en sus quehaceres contingentes, si por lo menos hubiera unanimidad de pensamiento frente a la vida y al destino humano mismo; para unos con fines inmanentes a la vida y para otros, con fines trascendentes a ella. A pesar de esta falta de unanimidad de pensamiento en esto y en otras co as, el hombre debe constituirse como centro de preocupación, de interés y de investigación. "Insistimos en esto de la especificidad de las diversas ,, distintas ciencias humanas y las análogas, atendiendo a que los límites de cada una no son cerrados mundo contem11 lb., pp. 25 y 26. 197 �ni bloquean las conectivas lógicas. El objeto propio de una ciencia, no es aniquilado con la apertura de sus campos objetivos hacia las ciencias colindantes u otras con relación indirecta, ni tampoco provoca menoscabo en sus métodos. Los "límites", se entienden establecidos por abstracción y didáctica. 6. CONOCIMIENTO ATOJ.llZADQ Y CONOCIMIENTO INTEGRADO La alternativa entre saber atomizado y saber integrado, está en relación con la posibilidad de constitución de las inter-ciencias y con los fundamentos mismos del método interdisciplinarios.1 1? La concepción del "hombre entero" real y concreto en las totalidades necesita afrontar el desafío metafísico de la oposición antitética espíritu-naturaleza. La discusión secular continúa y revierte en los planteamientos filosófico-antropológicos relacionados con la posibilidad de constitución de las "ciencias humanas". Además, afecta a la secuela de cuestiones epistemológicas, en particular de orden taxonómico y de la metodología de las ciencias y de las ínter-ciencias. Provisionalmente, son admisibles las ciencias hipotético-deductivas, las llamadas "ciencias naturales" y aquellas otras con nominaciones distintas, pero con significaciones semejantes y con su objeto imprecisamente determinado. Pero es primordial tratar del campo objetivo difusamente delimitado de estas llamacla.i¡ "ciencias del espíritu", "ciencias de la cultura", "ciencias humanas", "ciencias sociales,, o, simplemente con horizontes en las totalidades y el todo, ciencias del hombre y de lo humano. Una postura filosófica, centra la discusión en esta alternativa para investigar: 1} Se continúa considerando al hombre real y concreto, un ser parcelado ontológicamente, y atomizado desde el ángulo gnoseol6gico. Si es así, adquieren validez las determinaciones del objeto y límites de las diversas ciencias particulares y cualquiera clasificación para ella, será útil de acuerdo con los criterios clasificatorios y los propósitos de los científicos. 2) O bien, se considera el pensamiento filosófico-antropológico omnicomprensivo que ve al hombre y lo humano, real y concreto en una totalidad. Si es así, se requiere una rigurosa investigación y reflexión crítica acerca de esa concepción omniabarcadora. Así, es factible que el hombre, en cuanto sujeto y actor de la vida humana total, y objeto de conocimiento científico 11 VIDAL M., Santiago, Dos concepcwnes del hombre y las ciencias humanas, Comunicación al Congreso Internacional de Filosofía, XIII, México, 192. 198 y de reflexión filosófica, sea insertable significativamente en el contexto del saber humano total relacionado el ser, con lo existente y la realidad toda. En este caso, surge la posibilidad de una conversión epistemológica al instalar al hombre al centro de nuestras preocupaciones, con resonancias en delicadas cuestiones no resueltas del tocio aún, como ser: a) el problema del objeto de las "ciencias humanas» o ciencias del hombre y lo humano; b) los límites de esas ciencias y su problemática general y especial; e) el conocimiento del hombre en cuanto éste se ha constituido objeto de conocimiento; d) las repercusiones de las ideas integradoras en el método, con apertura efectiva al trabajo interdisciplinario. Enfocar las dos alternativas precedentes que relacionan el pensamiento filosófico-antropol6gico y científico y el atomizador e integrador, lleva a un fondo ontológico-formal inevitable. Primero, la realidad total aparece fragmentada en "mundo natural" y "mundo del espiritual" y emerge la posibilidad del conocimiento para determinadas ciencias correspondientes. Esta división algunos autores no la aceptan. El espíritu humano es movido hacia un conocer fragmentario ( e insuficiente por no mirar el Todo) del todo antropológico, del hombre y de lo humano en su realidad y su verdad, en su inmanencia y su trascendencia, en sus posibilidades de concretez y de abstracción. Esta línea de pensamiento se relaciona con la concepción atomista concerniente al todo y las partes. Opuesta a la dirección trizadora y francurante de la totalidad y de la realidad, con pérdida del sentido que da el saber integrado e integral, aparecen las concepciones integradoras del hombre, unitarias y omnicomprensívas. Aquí ajustan las concepciones "organicistas" o, mejor, integradoras de todo y parte. El ser humano tiene aptitud para pensar en el ser y el valor y para aproximarse al ser e intuir valores y cumplirlos. A la vez él es apto para aspirar al conocimiento de "los todos" y "las totalidades'' de todo orden. Son inevitables estos alcances que desbordan las cuestiones investigatorias del hombre de orden empírico. del hombre y lo humano, real y concreto, pues hay cuestiones ontológico-formales de antigua exploración. El ser humano real al conocer discrimina, intuitiva o racionalmente, "partes" (que pueden ser "todos") en los todos y las totalidades. Así es apto para buscar y lograr un conocimiento de sí mismo y del "hombre entero", unificado, integrado y con sentido. La vocación humana y el ideal de conocimiento de aquel "hombre entero", presupone un conocer en que el sujeto discrimina ''partesu distintas en los todos y las totalidades. Inicialmente el 'todo" se presenta como una síntesis en cuanto complejidad de contenidos difusos y confusos. Se discriminan analíticamente las "partes" entre los seres y valores interrelacionados significativa 199 �o no significativamente, pero no ignorados entre sí. Esta distinción real y /o 16gica es posible en el seno de la realidad empírica o en ámbito metafísico cimentado en la experiencia humana. De alguna manera, percibir, pensar y valorar, es distinguir instancias y relacionar perceptos, pensamientos y valores. La distinción es de objetos percibidos en la experiencia interior y en la del "mundo externo". En el campo l6gico, la distinci6n conduce a Ja conceptualización y esclarece las notas diferenciales de las "partes" en el "todo". En el territorio de la axiologia, ayuda a esclarecer cuestiones de la objetividad y subjetividad de la absolutez y relatividad de los valores; del género y de las especies del valor. Son inevitables las investigaciones en tomo al ser y al valor en relación con el conocimiento. Aclarar el problematismo señalado, ayuda a configurar una concepci6n integrada y con sentido del hombre, válida para las ciencias1 en cuanto ella procure un saber total y, en particular, también sobre ese hombre en el mundo. Ello serviría al fundamento de una lógica de las ciencias y de las intcrciencias en sus bases lógicas y gnoseol6gicas, a fin de constituir las ciencias humanas y fundamentar los métodos interdisciplinarios. Las síntesis logradas en el campo epistemológico, en verdad pueden aspirar a ser últimas; pero, frente a las ciencias contemporáneas, es preferible hablar de síntesis provisorias del hombre y en torno al hombre, con fines epistemológicos. La filosofía continuará asumiendo su tarea de buscar la verdad, la verdad última. Al retomar las alternativas: saber atomizado o saber integrado, se podría ahondar esto, recurriendo a la historia del pensamiento. a) En la antigüedad griega y hasta en los inicios de la modernidad, filosofía fue lo mismo que ciencia, digamos la "madre de las ciencias". Gnoseológicamente, aquello fue expresión del ideal de unidad del saber y, a su v,,:z, manifestación ontológica de la unidad del ser. No tiene sentido en esta etapa del desenvolvimiento del pensamiento hablar aún de métodos de las ciencias, no descubiertos en aquella era propiamente pre-científica. b) La situación anterior es histórica y lógicamente superada, al establecerse un saber filosófico distinto del saber científico y al constituirse, paulatinamente, las varias y diversas ciencias. Se habla de la filosofía como "reina de las ciencias". Gnoseológicamente, va manifestándose la atomización creciente y )a especialización del saber científico que, de alguna manera permitiría suponer al ser sin unidad primigenia en el orbe de la experiencia metafísica. En este caso, se afianza el ideal de autonomía e independencia de las ciencias y el primado de sus métodos particulares y específicos, salvándose la metodología, como disciplina general de la filosofía. 200 e) En tercer término, la filosofía y sus disciplinas mantienen relaciones significativas con las ciencias particulares y otras disciplinas. Ontológicamente, la unidad del ser y del valor preside la distinci6n de diversas zonas ónticas, Las ciencias no postulan ni una dependencia total de la filosofía, identificándose unas con otras (indiferenciadas); ni tampoco postulan una independencia y autonomía absoluta. Las ciencias conservan su especificidad o se esfuerzan por conservarla, sin decaer en una multiplicidad de ciencias con objeto análogo o semejante, ni tampoco en la constitución de ciencias hJbridas. Desde el punto de vista metodológico, la filosofía tiene sus métodos y conexiones con los propios de las ciencias. Es en esta etapa del desarrollo del pensamiento y del conocimiento científico, en que tiene significado la idea de "inter-ciencias" y de "ínter-disciplinas". "lnter", significa "entre" o mejor "entre más de una" instancia, entidad o término. Las ínter-ciencias e ínterdisciplinas no atentan contra la especificidad de cada ciencia (ontológica y lógicamente bien constituidas) con un contenido y método propio. Pero aceptan una in ter-relación en sus contenidos, una conexión en las zonas limítrofes de sus campos temáticos y problemáticos. De tal manera, el método interdisciplinario o de las ínter-ciencias puede tener sentido. A este método, esencialmente repugna la idea de ci.encias islas, ignoradas unas de otras. Se busca la unidad e integración con sentido del saber (sobre todo del hombre y ae lo que le concierne), a partir de la diversidad de saberes del hombre, entre ellos del saber que procuran las ciencias conocidas y las nuevas ciencias que van naciendo. 7. EL CRITERIO ANTROPOL6crco v LA APERTURA A u LÓCICA DE LAS INTER-CIENOIAS El signo antropológico -fluyente de la filosofía- lo humaniza tocio a través del hombre que trasciende su realidaf, psicosomática y su actualidad, en cuanto individuo personal y social; humaniza el arte, la técnica, etc. Humaniza las ciencias y, es capaz aún de poner al servicio suyo todas las ciencias sin excepción. Nada de extraño tiene que pueda humanizar la historia y la geografía, la etnología y la sociología, la economía, la política, la biología y la medicina. . . y todas las antropologías constituidas en ciencias particulares. Desde el hombre y lo humano, todo lo demás toma sentido; todo se humaniza, es humanizante y se hace funcional en relación con el ser humano, con sus necesidades, ideales, aspiraciones, grandes fines y valores. El hombre, en cuanto tal, puede ser tomado como punto de partida para explorar el um- 201 �verso fís.ico y el espiritual Por lo demás, en nuestra experiencia múltiple, no tenemos otro recurso. Desde nosotros mismos podemos dibujar un amplio horizonte antropológico para nuestm pensar y nuestro actuar con sentido, y podemos borrarlo o sustituirlo por otro. En aquel amplio horizonte tiene cabida la investigación científica del hombre y de lo humano y también de lo no-humano, de lo posible y de lo real. George Gusdorf, dice que "en el pensamiento contemporáneo, la imagen del hombre está enturbiada, y esta turbación se manifiesta de lleno en cada ciencia del hombre, que es también, quiéranlo o no, una ciencia para el hombre. . . entonces no sirve de nada al especialista invocar la coartada en su especialidad: como todos los caminos particulares llevan al hombre, está de antemano asegurado de no llegar a ninguna parte si es incapaz de tomar una posición antropológica".18 Si el hombre es situado al centro mismo de la reflexión y de la investigación, lo antropológi.co constituye de inmediato: punto de vista, horiwnte, eje de coordenadas referenciales para lodo efecto filosófico o de la teoría y del trabajo científico. Un criterio antropológieo exige consistencia, a fin de que sea capaz de especificar un dato, una experiencia, una reflexión, y a la vez ser útil para fines taxonómicos en los dominios complejos de una concepción integradora del hombre. Toda int~graci6n supone parcialidades integradas en "todos" unitarios y con sentido, si trasciende a 1as partes. La inmanencia limita y encarcela al espíritu en la finitud del mundo que habitan los hombres de esos mundos contingentes que él crea y que destruye, no obstante ser significativos en una historia social y cultural con sentido. Se podría hablar con propiedad de apertura actual a la lógica de las ciencias humanas. Los capítulos que sobre ella se escriban -inscótos en la lógica de las ciencias- presuponen cuestiones ontol6gico-fundamentales y esclarecimientos de los orbes del conocimiento del llamado "mundo natural", material, físico-qtÚrnÍco y de los mundos humanos implicados: psíquico, psico-espiritual, social e histórico-cultural Pero se tratará de conocin:riento no fraccionado, con sentido por ser unitario e integrado. El hombre en cuanto tal, también exige comprensión y explicación en lo que de natural tiene y, comprensión en tanto ser psíquico, social y espiritual. La lógica de las ciencias trata de la lógica del sistema abierto de las ciencias y de sistemas menos abarcadores, tal vez sub-sistemas, con designios de sistematización. En los tratados aparecen: lógica de las matemáticas, lógica de la física lógica de la química, lógica de la biología, lógica de la psicología, lógica de la lústoria, lógica de las ciencias u 202 GusooJUI', op. cit., p. 19. juridicas y, también, lógica de las "ciencias sociales". La atomización extiende su manto a las l6gicas de las ciencias. En este caso, urge avanzar en los estudios de. la l6gica de las ciencias humanas en relación con todas ]as demás ciencias y disciplinas. Si el hombre forma parte de totalidades acabadas y concretas en el todo, los conocimientos parciales sobre ese objeto de conocimiento, necesariamente presuponen relaciones entre sí, capaces de permitir la constitución de "complejos de ciencias implicadas". La alternativa entre conocimiento atomizado y conocJJD1ento integrado es relevante, sobre todo, en la investigaci6n en torno al hombre y la reflexión sobre él. Ella posibilita la intelecci6n de las relaciones entre la que podría denominarse "L6gica de las Ciencias" (independientes entre sí.) y la "Lógica de las In ter-Ciencias" ( ciencias interdepenclientes). A) L6gica de las Ciencias independientes entre sí, con áreas tradicionales del conocimiento científico: 1) ciencias particulares; física, química, biología, psicología, etc. 2) A la vez, esas mismas ciencias admiten el conocimiento de determinadas zonas de la realidad, propias del ser humano. Así hay física ( del cuerpo del hombre), química y bio-quí.mica humanas; biología humana y las varias ciencias que ésta abarca (genética humana, endocrinología humana, etc.) . De esta manera, existe una biología general, de todo viviente, que admite las divisiones del contenido y las metodologías necesarias. Pero, en esa biología hay un apartado importantísimo: la Biología Humana, con su objeto específico, sus límites, sus temas, sus problemas y sus método . Es diferente de las demás biologías particulares (biología animal no-humana, biología vegeta~ etc.) . B) L6gic.a de las in ter-ciencias (ciencias~in ter-dependientes), que presuponen las ciencias particulares. La posibilidad y efectividad de las inter-ciencias, subentiende límites convencionales, sometidos a definiciones del objeto y a la detenninación rigurosa de un campo investigatorio o didáctico, circunscrito, claro y concreto. Pero, esa convencionalidad, ahora en favor de la visión integrada e integral y con sentido del ser humano, necesariamente ha de partir de la implicación ontológica, gnoscológica y lógica. Así, acaso la convención relativa a los límites, obligada ante la atomización del saber científico pudiera tener otro significado, si tomamos al hombre en las totalidades que se quiera, en el Todo ( el "hombre entero"). En la interdisciplinariedad la convención necesaria por exigencias intelectuales y metas de trabajo, siempre será convención cómoda y eficaz. 203 I �Al responder a la pregunta por el objeto y límites de dichas ciencias, será posible resolver entre otros el problema mencionado del "hibridismo" de las ciencias semejantes, con contenidos confusamente determinados. 8. Dos IMPLICAOIONES ONTOLÓGICAS Y GNOSEOLÓGICAS A) Biología y psicología: lo psico-somático.-Si llegase a existir consenso, para los efectos de la investigación y docencia, acerca de esta realidad bidimensional en el concreto "ser humano", correspondiente al conocimiento, en las interciencias o interdisciplinas psico-biol6gicas o psicosomáticas, podría agregarse otra complicación, sería consecuencia del desarrollo de hecho de ]as diversas ínterciencias e interdisciplinas y los progresos de los métodos consiguientes, intedisciplinarios, fuertemente resistidos aún por algunos. Hay varias y diversas ramas de la psicología muy conocidas. Algunas de ellas con deslindes imprecisos; otras aún aparecen yu.xtapu~tas y con problemas repetidos; otras invaden el campo de la zona vecina. O, si no lo hacen, existen o pueden establecerse conexiones interciencias que determinan un cierto objeto impreciso de cada ciencia. Lo anterior afecta a algo vital: salc:ar la especificidad de estas ciencias colindantes. Es lo que acontece con la psicología encarada a otras ciencias. Basta pensar en las relaciones posibles y reales (y también en los límites) de la psicología y de sus diversas ramas, incluyendo a la psicología del arte, de las religiones... y aquellas relaciones con la psiquiatría, la parapsicología, la antropología social, la antropología psicológica, la psicología social. ~oréguense las conexiones con la lingüística, la genética humana ... Si se examina. a fondo un mismo problema, concerniente a la psicología contemporánea, acaso aparezca inevitablemente relacionado temática o problemáticamente, con cuestiones de la sociología o de sus varias ramas especiales. De manera relevante surgirá el conocimiento psicológico relacionado con las cuestiones del comportamiento implicado con los inmensos territorios de la cultura y Je la vida humana total; arte, religión, mito, hechicería, técnica, poütica, derecho, moral, recreación, urbanismo, usos y costumbres tradicionales y transitorias, educación, etc. Probablemente, en instancia última esa misma psicología y su problematismo, real o aparente, general o espeéúico, aparecerá como gran posibilidad de realizaci6n del hombre en cuanto subjetiuidad personal y en tanto intersubjetividad de los hombres interdependientes que conviven, realizando sw vidas y sus culturas. Esto sin más, significa extender la mirada con óptica antropológica, a fin de calar en profundidad en el conocimiento de sí mismo, 204 del prójimo y de la alteridad total y acabada. Es la mirada y el pensamiento del hombre, humanizando el wriverso y sus mundos y los ajenos. Lo anterior, pennite conjeturar que la tarea científica en tomo al hombre, puede partir desde el saber y del campo de cualquiera ciencia, sea psicología, sociología, historia, psicología humana. La tesis sobre los conocimientos implicados que corresponden a la concepci6n del hombre "entero" en las totalidades y el todo, abarcan a los planteamientos ontológicos, lógicos y a las derivaciones de una metodología interd:isciplinaria. La experiencia personal, aquélla de la propia y personal realidad psicosomática y de su actividad espiritual (mundo de pensamientos, valores... ) es innúble como algo esencial y significativo del hombre todo, psíquico y social, tanto en el mundo cultural, específicamente humano como en el mundo transhumano; natural propiamente, y transnatural. La Psique deja de ser una hipóstasis metafísica o una abstracción más o una representación imaginativa de alguien para convertirse en algo real, y esencial del ser humano en cuanto realidad psico-espiritual abierta a la intersubjetiuidad y, con ello, como posibilidad para lo psico-socio-espiritual concreto. La psicología, en nuestro tiempo, acusa serias discrepancias concernientes a su objeto y a sus métodos. Diferentes sistemas difunden sus ideas y cada uno trata de imponer "su orden de hechos", buscando consenso. Edna Heidbreder afirma que "ningún sistema, ni aún el más agresivo puede pretender ni pre~ tende estar ampliamente establecido por hechos.u Y a pesar de los logros de las doctrinas psicológicas, ninguna de ellas hasta ahora puede dar cuenta y razón de todos los aspectos de la vida psíquica. 15 Hay evidentes actitudes pesimistas respecto a la psicología, no obstante sus avances en el presente siglo. Esto al punto que se piense, "todo intento de hacer de la psicología una ciencia es, en definitiva, vano". Influye en esto 1a índole de su objeto "complejo y esquivo que resiste todo tratamiento científico". Ello debería llevar a reconocer la posibilidad del fracaso de la psicología, no obstante sus progresos y perspectivas. F. Larroyo a su vez, estima que "muchos han dudado de la unidad de la psicología y, con ello, de su carácter científico". Pero hay actitudes favorables y resueltamente optimistas, de investigadores " HEmiuumu, Eda, Psicologfas del siglo XX, Ed. Paidos, Buenos Aires, 1967, p. 311. ,. LAAlloYo, Francisco y CEBALLOS, M. A., La l6gica de las ciencias, Edit. Porrúa, México, 1958, p. 319. 205 �últimos cincuenta años; pertenecen a diferentes corrientes y escuelas Y provienen, también, de trabajos de investigadores independientes. Desde este punto de vista, se advierten líneas convergentes de trabajo que han alcanzado iguales 0 análogas conclusiones. No es fácil negar la contribuciones de la psicología a la educación a la psiquiatría y a la medicina en general, al campo del trabajo y al de las profesiones, etc. La discusión acerca de las conexiones posibles y reales entre biología y psicología, han de ser investigadas en el marco de las teorias y tendencias aún contrapuestas. En nuestros afanes en fayor de los planteamientos integradores del saber sobre el hombre, lo psíquico y lo biológico, aparecen fácticame11te en tma realidad concreta bifrontal, conceptualmente expresada en los términos de uso frecuente: lo "psico-biológico" o "lo psico-somático". Una oposición ecléctica al respecto es desestimada, por conducir a una "deformada sistematización de los hechos" .1 º Aun cuando el ímpetu naturalista del XIX clasificó un dia la psicología de "ciencia de la naturaleza" (para Comte era "rama" de la fisiología), hoy la psicología humana es una ciencia del hombre, con todo aquello que el hombre supone y significa en el contexto de la totalidad natural y e.~piritual psíquica social, histórica y cultural. No por ello es menos discutible la cuestión. Aún hay quienes piensan en "fenómenos psíquicos" puros, casi incontaminados <le todo lo que brinda la vida real y el universo. Finalmente, entre las diver..as perspectivas contemporáneas se ha señalado la posibilidad de una suerte de psicología intética-integrativa1 con unidad conceptual y metódica. Se habla de reconstruir la ex"})eriencia, a partir de la comprensión del sujeto humano de su "integridad real y viviente", del sujeto expresado en formas de vida concreta.17 A las perspectivas tradicionales que pudieren atribuirse a la psicología y a otras ciencias huma~as'. hay _qu_e ~ña~ir las enormes posibilidades que tendrán en el futuro trabaJO mterd1sc1plinano, como forma habitual de trabajo en una colaboración científica. Las diferencias radicales entre la realidad física y biológica y la realidad psíquica, tienen su itinerario rustórico desde los griegos y está ~rto ~~ el pensamiento cristiano. La filosofía moderna, al acentuar el es_pmm cri_nco, estimuló las preocupaciones psicológicas. El racionalismo cartesiano reaf1rm6 la posición dualista y el problematismo variado y de la interacción entre _cu~po y alma. Él influye en la psicología hasta destacar los hechos de concumcia con explicaciones mecanicistas dentro de los fenómenos vitales. A esto se agrega una derivada dificultad para la antropología cartesiana, al reducir al hombre a razón en un mecanismo controvertido y un geometrismo físico. Aun cuando la delimitación del campo objetivo de las matemáticas hubiese sido determinado definitivamente, esto no autorizaría para extrapolar, sin más, tal logrq a los dominios de las ciencias naturales en general, y de la ciencias humanas er. particular. En las diversas líneas contemporáneas concernientes al ideal del conocimiento de lo psico-somático -aunque repugne el término- se agregará el paralelismo psico-físico del estructuralismo, la reducción de lo psíquico a lo físico del conductismo y las tesi finalistas que ligan teoría y praxis, en annonía con varias interpretaciones metafísicas. 18 ª lb., p. 329. . . . n lb., p. 332. Esti demás decir que de manera alguna existe hoy unamm1dad sobre estas apreciaciones críticas. No ha.y "última palabra". . , a Buena tarea para filósofos y psicólogos y para docentes de la pS1colog1a Y de la biología, Ref. 206 op. tit., en (14), p. 315. Se discute todavía sobre "deslindes" entre la psicología filosófica y la psicología científica, que avanzan como ocurre con la investigación y la reflex-i.6n en sociología y filosofía de la sociedad. Estas aperturas interdisciplinarias, ayudan a esclarecer y no a oscurecer los fenómenos psicosomáticos y psicosociales en un dominio más amplio del saber y del actuar. Ellos presuponen sus tentáculos ontológicos implicados e interrelacionados de lo biológico, lo psicológico y lo sociológico: por razones teóricas }' metodológicas, se pone el énfasis en un aspecto u otro de lo real implicado. Conservar uno, con menos• precio por sectores de la realidad, es caer en la visión unilateral del saber, perniciosa para los fines de una comprensión del "hombre entero", con su significación en la metafísica, la antropología filosófica, la epistemología antropológica y todas las ciencias, y no solamente aquéllas con especificación humana. El unilateralismo cientificista se opone a los propósitos de una epis. temología antropológica. B) Psicología y Sociología: lo psico-social.-El estudio del objeto de estas ciencias, en las cuales es el hombre el que está en juego, conduce al problema crucial de las relaciones en general, y de las relaciones interbumanas, en particular. La relación que especialmente nos interesa tiene aspectos, mencionados en este trabajo, que no pueden ser profundizados aquí: la independencia entre las diferentes ciencias (autonomía y aun autarquía) ; la dependencia total entre ellas, y la interdependencia entre las diversas ciencias y disciplinas. Francisco Larroyo se pregunta, si en definitiva, existí.ria algún territorio o manifestación objetivada de la cultura, que escaparía al designio de Jo social a la interacción entre los hombres que no afectare a la "cuestión fundamental 207 �de los vínculos interhumanos y personales" .11' Esto puede inteligirse mejor, al tener presente la postura neokantiana de Larroyo, en sus afanes por tipificar la filosofía en un análisis de las formas culturales y en una teoría crítica de los valores. Respecto a la sociología, apuntaremos a las tres relaciones mentadas. Un primer enfoque correspondería a la relaci6n de la dependencia total de las diversas ciencias entre sí. La sociología de esta manera, es una síntesis, una ciencia generalizadora de otras disciplinas culturales; una suerte de "enciclopedia del saber social" ("prehistoria de la sociología"). Estudia factores y formas sociales; pero hay que recordar que si una ciencia rigurosa tiene un objeto y un método, resulta objetable una ciencia, real por un lado (estudia fen6menos) y ciencia ideal, por otro ( estudia formas ideales) .2-0 Un segundo enfoque, muestra a la sociología como ciencia independiente entre las otras "ciencias sociales". Ella investiga "una especie de realidad diversa de Ja que estudian las demás ciencias de la cultura" (economía, políti"l. ) • ca, etc.. Larroyo en el capítulo de "Lógica de las Ciencias Sociales", se empeña en esclarecer la confusión existente al definir lo social y la determinación del objeto de Ja sociología. Tumasheff, comprueba una suerte de círculo vicioso al pensar en las diferentes teorías sociol6gicas: "se define la sociología como ciencia de Ja sociedad, y la sociedad debe ser definida por la sociología". La solución preliminar dada, "define la sociedad como un conjunto de seres humanos en interdependencia''. Aparecen los "hechos en interdependencia que pueden tomarse como materia de la sociología". Be aquí un límite propuesto entre sociología y "las demás ciencias que estudian al hombre como individuos o como agregados de individuos, sin tener en cuenta su interdependencia". Este mismo autor, además distingue la sociología de las "ciencias sociales concretas", citando entre ellas la economía, Ja política y la etnología. Estas últimas estudian al hombre en nivel empírico y no filosófico. ¿ Cuál es la diferencia entre esas ciencias concretas y la sociología? Cuatro respuestas sugiere el autor. En esto está implícito el problema de los límites de la sociología. a) Augusto Comte: la sociología debería apropiarse de todos los datos estuu Op. cit., en ( 15), p. 292. • lb., p. 298. 11 lb., pp. 296 y 299. 208 diados por las ciencias concretas y unificarl06, privándoles así de su raz6n de ser. b) Herbert Spencer, piensa que la sociología "unificaba las obsen·aciones y generalizaciones hechas por otras ciencias". 22 e) George Simmel, al finalizar el siglo anterior, estima que la sociología no contiene objeto alguno no examinado por las restantes ciencias," aunque la sociedad sustenta todo acontecer histórico. Pero ¿ tiene hoy algún sentido, una sociedad "químicamente pura", sin la basamenta ecológica, geográfica y cósmica ineludibles y sin el mundo de las concreciones culturales? Tal limitación, acaso ayuda a comprender su formalismo al intentar reservar el orbe de la "sociología formal" y al considerar "cJ estudio del contenido de las acciones humanas por sus fines", lo que constituiría "la materia de las ciencias sociales". Pero, ni las ciencias políticas, ni Ja ciencia económica ni otras semejantes, investigan ' 1la forma de ]as acciones humanas de la sociedad", forma común a todos los tipos de actividad. d) Finalmente, viene la r puesta de Pitirim Sokorin, al examinar la tesis de Leo Petrazhitsky. En un intento de demarcación, afirma que "debe existir una ciencia particular para cada una de las numerosas clases de fenómenos sociales" (politicos, económicos, religiosos, etc.) . Además de tales ciencias, es necesaria otra ciencia la sociología, ''para estudiar las características comunes a todas las clases de fen6menos sociales y las relaciones entre esas clases".24 Son indudables los avances. desde que Tumasheff escribió su libro. Sirva de ilustración valiosa citar a Alain Touraine, al analizar la ilusión de lo concreto, en donde subraya que "toda conducta humana manifiesta el efecto de determinaciones sociales". Las posibles conexiones psico-sociaJes, se traslucen no s6lo a partir del conductismo, sino a partir de otras tendencias psicológicas contemporáneas y antropológicas, que destacan la acción y el valor: "solo es posible -dice- estudiar a los hombres, a través de sus actos, es decir, de sistemas de valores que orientan su acción". 2 ~ La acción, los acontecimientos singulares, expresan actos sociales concretos y poseen carácter histórico. El método "accionalista" sugerido, se opone al historicismo y al naturalismo sociológico del siglo XIX. La inserci6n del valor en la acción es clara. No existe más "' S. TlMASHl!PF , Nicholas, Lo. teoría sociológico., F. C. E., Buenos Aires, 1961, pp. 16 y 20. 21 LARRovo, op. cit., p. 298. ,. Op. cit. (22) , p. 21. .. ToURAIN, Alain, Sotiologla de la Acción, Edit. Ariel, Barcelona, 1969, p. 42. 209 Hum-14 �, 't formas sociales y acción social que la orientada hacia unos valores ~1 os .en . ., !e .. 'n y utilizando "modos de expresión simbólica . campos d e d CClSlO . E C · dríase examinar la cuesDesde el ángulo del neokant.1smo de . assU'er, ~ . nf . . da las i rmas s101b6licas. Esto, co orme tión de la acción soaal, relaciona con o . l b. ti .d d -de aspecto idealista- de ese autor quien acepta a o J~ vi a l. l a rea 1smo · · d l espíntu, nede 1as ciencias e de 1as f onnas simbólicas en la conceptuación . al . la fundamentación de los obJetos cultur es. cesanas para . . . liar la investigación en la relación fin y valor (tel~-~oEs necesano amp .. , diar el ob ·eto de la histona, lógica) concerniente a la d~C1s10~ humana ~ es~ d l ho~bre directamente . 1 , de la soc10logia y otras oenoas e de la psico ogia, ., 1 b. ti .dad de las ciencias y de los juicios de implicadas. La cuestion de a o Je vi • be encarar la episteroovalor, es uno de los problemas más delicados ~ue de d l 16 ·ca de las inlogía antropológica, en especial los nuevos cap1tulos e a gt terciencias. . .h lianas que apuntan a dos verdaderamente importantes para Hay id~ usser. ref' la relación posible psico-somática (Psieste trabaJo. La pnmera, se i~e ª. . ti' . 'n en profundidad, enfocando , B' 1 , ) l cual reqwere mves gac10 colnvia y 10 ogl.3, ª . -ol , di tino,ndas pero en1azadas • ''La psi'cología la niñcología y la fenomeno ogia, s o- '. 1 l" "la fenomer-• · , ·ca adscrita a o natura Y f .J:_.__ toma a su cargo la conoenci.a empin · • " $' entrar a pro UDUUo<U lo , se ro one como objeto la conciencia pura . m . . no gi.a p ~ tra al debate sólo deseamos subra)'ar la conc1enc1a en cuanestos aserto~dam en r ámb1'to d'e legalidades físicas". Husserl sustenta que "lo to "subSUllll en un d · , . está adscrito a un cuerpo, de tal modo que existe una depen ~~ ps1qwco d d ectarse" 21 Se habla de "dependencia , >!'al de la que no pue e escon . d corpo introduzca la relación de interdependencia, tal vez fun apero no se ve que . , · El enf e pro' al intelección de lo psico-somatlco. oqu mental para una even.u . f' . " cu P iamcnt.e psicológico conlleva "la incorporación de una na~raleza ~ .' d~ . d segun' un orden causal. Así se autonza. una ciencU1 yas relaoones se an · · · l d . . .ci6n "a una ciencia natural de la concumcia vmcu a a la conciencia, en oposi . . .6 ., 2a baJ· 0 un signo de distmta formulac1 n • a un cuerPo, Pero La segunda idea compleja que fluye del pen~~t~ de Husserl, s~ refiere al blema de la subjetividad y de la intersubJeti.vidad¡ esta últuna nos pro to a una posible relación con la idea de seres humanos en interesa en cuan . . interdependencia ( campo de lo social y de lo psiCOSOClal) . • lb., p. 448. • Op. eie. en ( 14), p. 489. • lb., pp. 489 y 490. En Wla referencia de Enzo Pacci ( Función de las Ciencias y significado del Hombre), sobre psicología f enomeno16gica, se mientan las cuestiones de fondo implicadas: la unidad de las ciencias y la unidad del hombre con su ambiente, con el mundo.2 9 Es una manera de ver al hombre en la totalidad fracturada. Pudiera constituir una manera de expresar el ideal de reconstrucción de la totalidad dividida en naturaleza-espíritu, naturaleza-hombre, acaso como uno de los puntos de arranque para alcanzar la unidad de las ciencias al amparo de la filosofía y de las concepciones del mundo. Se comprende esto, en cuanto sentido de relación en la unidad del saber y unidad del ser. Husserl trató estos temas en su "Crisis de las Ciencias Europeas". (Conferencia de Praga). Incluye, por cierto, la crisis de la psicología, con su enigma de la subjetividad. El trat6 de comprender al hombre y su mundo en el ámbito científico-naturalista del XIX. Un problema crucial emerge -entre otros- al enfocar "la reducción de lo subjetivo en factual", intento secular, sobre todo durante el ímpetu reduccionista-naturalista del diecinueve. Si aceptamos tal reducción en los territorios de las ciencias humanas, confundidas o disueltas en "ciencias de la naturaleza", significa que nos quedamos con un "hombre de hechos". De esta suerte, la psicología sería simplemente ciencia de hechos: un paso para "destruir la subjetividad del hombre" y tocio lo que metafísica y epistemológicamente esto significa, muy especialmente en lo que concierne a la libertad del espíritu humano.ªº Cada sujeto humano descubre en su propia subjetividad originaria, "la vida de aquéllos que viven en comunidad con él; y toda la vida de los demás, y todos -agrega Husserl- de diversos modos, cercanos y lejanos, están trenzados en la comunidad de la vida.". La psicología, de esta manera, se mueve en el estudio de la subjetividad y en el plano intersubjetivo: el mundo de las relaciones interpersonales, del vínculo intersubjetivo de verdadera signüicación en los escritos de Martin Buber ( 1939), y en diversos contemporáneos. Intersubjetividad: puede que sea ésta una raíz -y no la única- de aquello que podemos identificar y denominar la realidad de lo psico-social, en donde adquieren algún significado cientffico las relaciones íntimas entre psicología y otras ciencias humanas y aun no-humanas. Intersubjetividad del hombre en cuanto actor o espectador personal, individual o colectivo, de la cultura, de la historia y de la vida huma.na plena. • Investigaciones de Hunserl, Ref. Eru:o Paci, Función dt1 las Ciencias y Sicni/ieado d1l Hombr1, F. C. E., M6tico, 1968, p. 149. • lb., p. 13. 211 210 �. , d la um'dad del hombre en tanto individuo personal en L a comprens1on e ' dri sociedad -que nos distingue de otros vivientes Y de ~ cosas:-_ Pº ser lograda a partir de esa conexi6n originaria del ví~culo mters~b¡etwo que po'bilita 1 realidad de una comunidad de sujetos mterdependientes en ~l pen51 ª . ·d y otros que trascienden samiento y en la acción, con fines UlIDanentes a 1a v1 a " . . ª el mundo empírico. Esa comunidad sería inseparable del telos mteDC1onal de la razón". No nos referiremos a todo lo que significa ahondar en el conocimie;toRde la complejidad creciente que supone investigar lo que algun~s, ~omo · todo. . • , · tal vez al psiqu1Smo de o ro llaman psiqmsmo pnmano -muy proXllllO . . ~e. • hasta alcanzar la cí,=ide en el psiquismo supenor, sede del pstviviente-. · · ·d d d 1 uismo intencional y de las más profunda cisterna de la subJetlv1 a e. a ¿b.etividad y de la intersubjetividad. La anterioridad perso~al ~s el ~bito ~ io de lo que denominamos realidad de lo ~e~sonal e~ el _ambtto ~1o~i? de fo denominamos realidad de lo psico-espintual,_ pnvatlvo del mdiv1!~º SOledad de sí mismo pero abierto a lo otro y, en o, personal h umano, en la . .' • l . 1 1 róJ'imo mediante el vínculo intersubJetivo, sm el cual no surge ~ soc~ ' • divi'duos personales. En un ruvel smni Pse constituye una sociedad real de m gular del ser del hombre, se da la apertura a los trascendentes de la más pura :ue ª espiritualidad. · Gabne · l M arce1, al decir, · ·. descubriendo . . R ecordamos un pensarmento de d . artJ.apa primero al otro hombre, que se me enseña, que me esp1erta, que me p b su vida y en ese sentir despierto lo que somos y ya no soy solo, somos el boro re. · "los rdial que endereza h acia P úl timo habría que subrayar la idea primo or , , b · to ' · amente humanos en interdependencia". ¿Por qué ellos serian o Je umc sociología? ¿ Por qué no de 1a historia, en "configur~o~~s pa~das de esa misma interdependencia"? 3 1 ¿ Es por acaso que, en defimtiva, existe al. · contemporánea que no posea o no admita relaci6n alguna con !rulla cienc.ia d · , lo conocimiento del hombre real y concreto en interdepen enaa, y no so entre los pr6jimos, sino entre hombre y mundo cul~ y m~d~ natural Y específicamente no-humano? En verdad, hay re~aciones intersub3et1v~s, pe~o: nales y relaciones con seres impersonales, relaciones que son matena d~ m egwre·mos agrandando el abismo secular entre soma mdevestigaoon. ¿ s 1 d en ndiente de una psique dados en el mismo individuo persona , ~,uan o, . peerd d l · · estudia un hombre real en que se capta la relacion esenaal v a , a ciencia c1ill •1 al al de interdependencia de lo psico-somático? Además,_ 1:5ulta <:1 5 • var . hombre real y concreto, natural y espiritual, margmandolo arb1tranamente ~e;e: :1 · ., o ;, Ref., op. cil. de N. S. Timasheff, p. 18. 212 de una realidad ecológico-geográfica, interdependiente a su vez, de una realidad biológica humana, antropológica física, y de esa compleja realidad que nominamos psico-,somático-social. ¿Podrá alguien recomendar, íundadamente, que es necesario perseverar en los afanes científicos, utilizando una extemporánea atomi7.aci6n del conocimiento del hombre y de lo humano en el universo, hasta que surja una cabal concepción integral e integradora del hombre que logre, por fin, ubicar y legitimar a las ciencias humanas? Mientras no se logre esa meta que satisfaga a filósofos y científicos, cabe aceptar para fines de investigación aunque sea prouisionalmente, alguna modalidad de co-detenninaci6n, en que puedan jugar factores reales e ideales y valóricos -que supongan la relación de interdependencia- entre lo que es el hombre y lo que no lo es, entre el hombre y la «naturaleza", entre lo humano y lo no-humano. ¿ O, por que etimológicamente, para fines teóricos "sociología" significa estudio de la sociedad en un nivel muy alto de generalización de abstracción, los científicos, filósofos, educadores, médicos. . . dejarán escapar definjtivamente, al hombre real y concreto? Aquí, reaparece siempre vigente la misma cuestión de intuir, de conocer lo universal en lo singular y la conciliaci6n entre teoría y praxis. Praxis que no es dato empírico, sino hipótesis teórica (A. Tourain). Nada nuevo, pero siempre actual e ineludible a la razón. El tema de la epistemología antropológica es discutible desde la partid.a, por referirse al lema filosófico por excelencia: el hombre. De ahí que el criterio antropológico, indispensable para las distinciones conceptuales, se comprenda desde una cierta actitud antropol6gica existencial, y desde una concepción del "hombre en tero" en relaci6n con las ciencias humanas y otras disciplinas conexas. Sobre esto, sabemos que el hombre dejó huellas en testimonios del pasado y los está dejando en su estar-viviendo-ahora frente a un futuro irreal y esperado. Siempre estará presente el interrogante: ¿ una teoría de las ciencias humanas, remite necesariamente a una experiencia antropoló. gica singular o se transfiere la cuestión a toda e"'Periencia del hombre sobre sí mismo y sobre lo que no es él? Los esclarecimientos etimológicos y semánticos, servirán a los fines de un análisis fenomenol6gico de tal radical experiencia antropológica. Una aproximación intuitiva y racional al "hombre entero", es posible solamente si es trascendido el fenómeno humano, con la infonnaci6n empírica y factual del hombre real en su actualidad. Esto es algo como una condición para la comprensi6n, con un transfondo y un hontanar metafísico. La palabra "antropología", saturada de tradición y de significaciones nuevas, en el presente posee un perturbador uso multívoco. Son varias las ciencias 213 �taxativamente calificadas de "antropológicas" y varias otras, con referencia antropológica. Alguna de ellas se disputan aquelln denominación utilizándola aún sin fundamntaci6n visible. En todo esto, uscintamente tratado, está en juego el objeto mismo de lo que pudiera constituir la "Antropologí.a" incualiiicada en los marcos de un saber genérico. Volvemos a la idea de que ese concepto -en u mayor extensión lógica y u más cabal comprensión- es filosófico por excelencia. Por Jo menos así tiene sentido una antropología filosófica. Pero la "Antropología'' en su significación científica o disciplinaria, está referida también al saber acerca d, ,se mismo hombre y lo que le concierne. Tal incidencia justificaría hablar con propiedad de un predominio antropológico en el seno de un complejo interdi.sciplinario, con fines epistemológicos, si ello es útil como referencia teórica y para distinguir los objeto ab tractos -que exige la ciencia- del concreto peculiar que es el "hombre entero". De tal suerte, las ciencias humana permiten una apertura al ser '.Y al saber humano total, sin arbitrarias delimitaciones y énfasis propios de un conocimiento unilateral y parcelario: las antropologías científicas adquieren un " tatu " significativo entre las cien- cias contemporáneas. El mito de las ciencias "intocables" en su olimpo, deja de tener sentido a esta altura del despegue vigoroso de las matemáticas y de las ciencias de la naturaleza. Tampoco podría tenerlo, refiriéndonos a la psicología, la sociología y a las demás ciencias con alguna especificación antropo16gica, pues han superado 13$ dificultades de un siglo o más de desenvolvimiento inicial. Es de importancia una auténtica actitud antropológica, a fin de orientar al espiritu, en cuanto capaz de ser libre para zafarse del mito atom'1Stico y aún de la postura servil a un autor o a una tendencia excluyente. La sorda y exagerada influencia de los "ismos" es determinant de una dei astrosa formación profesional unilateral, que aletarga la capacidad cntico-valorativa del científico y del filósofo que no sea una simple voz de la excelencia de un epígono repitente. Bien podría la epistemología antropológica contribuir, alguna vez, a una efeclh·a colaboración entre científicos y fil6 ofos, al punto de que el metafísico que "ha pre{erido la e pecialidad de la no especialidad" -según la expresión de Georges Gu dorl- sea el ' pecialista de todas las especialidades" u en beneficio de la verdad, al ser tendido un más visible "puente" entre nuestro mundo de lo entes y el reino del ser en cuanto ser. • Gusoou, G., op. cit., p. 21. 214 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1975 Número Número de la revista 16 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1975, No 16, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1975 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015893 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Epistemología antropológica Evolución Filosofía cristiana Lo humano Nobleza Persona humana https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5368/HUMANITAS._1976._Filosofia._0002015886.ocrocr.pdf 8cd8ea013c5e00bd17a8b3d2fe32472d PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS CC'~:,ra 1 !/.-, ... ·aa B il,/; ,t<'r<i l 1..i1:f'rsitaria 17 UNIVERSIDAD AUTóNO:MA DE NUEVO LEÓN 1976 ��hwnanitas.-1 �1 1 HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 17 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1976 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenido! en este Anuario corresponde exc.lusivamente a sus respectivos autore5. HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lm. EouARDO GuERRA CAsTELLANOs Jefe de la Sección de Historia: PROFR. ISRAEL CAVAZOS GARZA PRIMERA EDICIÓN Noviembre de 1976.-1,000 ejempla.res. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humani!tícos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México 17 1976 �1NDICE SECCIÓN PRI fERA FILOSOF1 (A) Dr. AGUSTÍN BASAVE Filosofía de la FERNÁNDEZ D.EL VALLE: .. . . . . Cultura . Profr. FERNANDO R. CAsAsÚs: ¿Por qué se comunica el ser Humano? -Apuntes para una filosofía de la comunicación-. ~ . . INVESTIGADORES LOCALES . . . . . . . . . . ( B) CoLABORADORES . 13 23 FORÁ.NEOS CARLOS GoNZÁLEZ SALAS : Dios y las Pruebas de su Existencia en la Filosofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mtro. Luis R:roNDO ARREGuÍN: Spengler, Toynbee, Senghor y la Proyección de sus Conceptos Fundamentales . . . . . . . . Profr. CARLOS Cossío: La Descripción en el Propósito Descriptivo de la Fenomenología . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. MicHELE FEDERICO ScIAcCA t: Revolución, Conservatismo y Tradición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. FRITz J. voN R.rNTELEN: La Elevaci.ón por el Espíritu . . Dr. ZnENÉK KouRIM: Dos Emancipadores de la Filosofía en México: Caso y Vasconcelos . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. JUAN DAVID GARCÍA BACCA: El Concepto de Natttraleza en el Renacimiento y en Nuestros Días . . . . . . . . . . . Dr. ÜCTAVIO . DERISI: El Problema Fundamental de la Filosofía. La Ubicación Precisa de la Inteligencia en u Objeto Formal Propio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. ISMAEL QUILEs, S. J.: El Hombre según las Filoso/fas de Oriente y Occidente . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. 41 79 93 113 125 139 161 173 193 7 �Dr. J. E. Lugar y Ubicación . . . . . . . • • • • Dr. JosÉ SALVADOR GuANDIQUE: Perfües sobre Caso y V asconcelos Dr. ÓSCAR liAsPERUE BECERRA: Servir o Destruir al Hombre Dra. JuoITH G. GARCÍA CAFFARENA: Norma y Uso . . . . BoLZAN: 207 215 267 285 SECCIÓN SEGUNDA LETRAS (A) INVESTIGADORES (B) LoCALES Algunas Re/lexiones a pro· pósito de un Bipolo en la T eoria de la Poesía de ] ohannes Pf eiffer 299 Dr. AGuS1ÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Estructura y sentido del Drama: Das Heilige Experiment . . . . . . . . . . . 305 Lic. EnuARDO GuERRA CASTELLANOS: ( B) COLABORADORES FORÁNEOS Lic. RAMmo RooRÍGUEZ R.: Algunos Conceptos Básicos del Español Moderno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. BERTHA A. SÁNcHEz: El Ritmo y la Melodía en Poesía . . Profr. JosÉ GÓMEZ G.: Imagen, Comparación y Metáfora . . . . Profr. HENNING GRAF: La Imagen del Extranjero en la Novela Picaresca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. RoBERT G. CoLMER: Los Factores Anglosajones en las Obras de J. L. Borges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. HUMBERTO PrÑERA LL.: Jorge Luis Borges: La Literatura Fi· losófica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JosÉ L. GóMEZ·MARTÍNEz: La "Morada Vital" y lo Historia· ble en la obra de Américo Castro . . . . . . . . . . . . P. SALDAÑA: Próceres de la Reforma y de la Intervención Francesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ERNESTO ZERTUCHE GoNZÁLEZ: Lo que ví y lo que oi en la. decena trágica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ToMÁs MENDIRIOHAGA CUEVA: La Segunda Universidad de Nuevo León (Año Lectivo 1945-1946) . . . . . . . . . . . . . GERARDO DE LEÓN: Encarnación Brondo Whitt, Cronista de Nuevo León y Chihuahua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ 471 489 COLABORADORES FORÁNEOS ERNESTO DE LA TORRE VILLAR: El Norte en la Historia Ge· neral de M éxi.co . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . GCJTIERRE TrnóN: Israel Hoy, Notas de Viaje . . . . . . . . . Dra. NETTIE LEE BENSON: Desarrollo del Movimiento por la I nde· pendencia en México y los Estados Unidos de América . . . RICHARD G. SANTOS: Juan Nepomuceno Seguín, &pía Tejano en la Comandancia del Noreste de México . . . . . . . . Dr. MALcoLM D. MoLEAN: Our Spanish Heritage in Texas 505 519 537 551 569 SECCIÓN CUARTA 337 CIENCIAS 345 (A) 377 Lic. 405 463 Dr. 321 329 387 441 SOCIALES INVESTIGADORES LoCALEs La comprensión Internacional y la Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 Lic. LEONCJO DURANDEAO PALMA: Inflación . . . 633 AL:BERTO GARciA GÓMEZ: (B) CoLABORADORES FORÁNEOS SECCIÓN ,T ERCERA HISTORIA (A) INVESTIGADORES LOCALES El habla del Noreste de México. Co· mentarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 Profr. Cm.o R. CANTÚ: El Gobernador Manuel de Santa María y los Insurgentes en el valle del Pilón, la guerra de Independencia . . 427 ISRAEL CAvAZos GARZA: 8 DELGADO MARrlmz: Quantum, Valor y Vida; un Estudio Psicofilológico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dra. ÁNGELES MENDIETA ALATORRE: Revista del Feminismo -El Año Internacional de la mujer- . , . . . . . . . . . . . ANTONIO POMPA Y POMPA: El Bajío y la Significación de su gran Frontera • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . H:ÉCTOR GROS EsPIELL: El Predominio del Poder Ejecutivo en América !Atina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . DAVID G. DAVIES Y fu.ROLO ETIINGER: La Controversia Moneta- F. R. 641 655 665 683 �rista-Estructuralista acerca de la Inflación y Desarrollo Económico en Latinoamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . 701 ROBERTO LARA VELADO: Las Culturas Históricas en el Proceso Evolutivo Hu mano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 719 Dr. EoMUND S. URBANSKl: Los Indios y el fodigenismo en Hispanoamérica y Angloamérica . . . . . . . . . . . . . . . 745 SECCIÓN QUINTA NOTICIAS, RESE:fi!AS Y COMENTARIOS E. Una Interpretación de los Estados Unidos . . Lic. FRANCISCO XAVIER CARRILLO: El Quijote y el Filósofo . . . Dr. AcusTÍN BASA VE FERNÁNDEZ DEL VA.LLE: Fritz J. von Rintelen Estudia los Valores en el Pensamiento Europeo . . . . Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Stanilaus Ladusáns Apunta las Nuevas Rutas de la Filosofía en Brasil -Rumos da la filosofia actual no Brasil . . . . . . . . . . . . . . . Dr. AGUSTÍN BASAVE FERNÁ DEZ DEL VALLE: Panorama Socioeconómico del Mundo en que vivimos, visto por el lng. R6mulo Garza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Lic. CÉSAR SEPÚLVEDA: La Teorfa y la Práctica del Reconocimiento de Gobiernos . . . . . . . Dr. ERNESTO J. REv CARo: A 150 años del Mensaje de Monroe Lle. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Decimoctavo Congreso de Sociología ESTHER M. ALusoN: El Inca Garcilaso de la Vega y otros Estudios Garcilasistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ESTHER M. ALusoN: Obra Poética de Luis VaUe Goicochea . EsTHER M. ALLISON: El Angel y el Prostíbulo ESTHER M. ALusoN: Pueblo y Bosque . . . . . . . . . HAR.oLD 10 DAVIS: 767 771 783 784 787 790 791 792 794 794 795 796 Sección Primera FILOSOFIA �FILOSOFfA DE LA CULTURA DR. AousTÍN BASAVE FERNÁNoEz DEL VALLE. I Presidente del Centro de Estudios Humamstkos de la Universidad Autónoma de Nuevo Le6n. Sumario: 1.-¿ Qu~ es la cultura? 2.-Vida y Cultura. 3.-El mundo humano como mundo cultural. 4.-Jerarquia entre los secretos de la cultura. 5.-Sentido óntico final de la cuJ tura. l. ¿ Qui ES LA CULTURA? LA PALABRA CULTURA proviene del vocablo latino col/ere, que significa cultivar. Pero ¿ qué es lo que se cultiva? Originariamente se hablab~ de cultivo de las aptitudes humanas. Gracias a la facultad de autocultivarse y de ser cultivado por la educación, el hombre supera su estado natural de incultura. Trátase de una incultura de un ser corpóreo-espiritual que virtualmente es culto. En este sentido de perfeccionamiento de un espíritu encamado perfeccionable, los romanos y los medievales hablaron de humanitas y ciuilitas. En el Renacimiento el concepto de cultura se extiende a los objetos reales e ideales que el hombre forja, en virtud de su inteligencia y de su destreza. En este caso se trata de cultura objetiva, de bienes culturales. Cultura se opone a natura. La naturaloza es tal como es desde su origen. La cultura se desarrolla a golpes de inteligencia y de voluntad. Abarca variados territorios y se desarrolla en los más diversos pueblos a lo largo de la historia. Pero siempre lleva. la huella de lo espedficamentc humano: inteligencia, voluntad, sentimientos superiores. La cultura como sistema de certidumbre y estabilidades frente a la incertidumbre y la inestabilidad de mi vida, no es propiedad de nadie porque 13 �no es un bien jurídico. Esencialmente transferible, la cultura no es e.xcluyente, aunque sea susceptible de apropiación por todo aquel que. se sienta habitado por ella, corúirmándole en su vida personal. Conocimientos que flotan en nuestro ser y se deslizan sin dejar ningún sentimiento, no fomian cultura. Otros por el contrario, penetran en nuestro interior, se ligan a nuestros recuerdos, conceptos, voliciones y pasiones, integrando nuestro yo psicológico. Hasta se podría decir que se hacen, en nosotros, carne y sangre, vida y espíritu. Los transformamos y nos transforman. No son simples conocimientos "nocionales", sino que son verdaderamente conocimientos "reales" ----<omo diría Newman- porque los hemos asimilado. Con la ventaja de que se tornan, una vez asimilados, autónomos, personales. Desde entonces conocemos por nosotros mismos y no por medio de otros. Habrá una manera propia de comprender y de expresarse que corresponde a un determinado cuerpo y a un temperamento peculiar. Conoceremos las cosas conociéndonos a nosotros mismos v no las comunicaremos al exterior sino comunicándonos ' . a nosotros mismos. El hombre, al conocerse, se hace más hombre. Por hombre, reflexiona, se plantea problemas, descubre soluciones y conforta estas últimas con la roca viva de la realidad. No hay que olvidar que el término "cultura" tiene un origen agrario y significa cultivo. Pero el cultivo supone la simiente, la sementera, la plantación, la labor del sembrador. Sin este afán humano sobre la tierra en cuanto meta perseguida y adquisición lograda, nunca podrá entenderse la cultura personal. La vida del hombre culto no puede ser conducida sin filosofía, esto es, sin conciencia de que en cada suceso, en cada acaecimiento, transparece el "sentido sobre.temporal de que está empapado". La divisa del hombre culto podría ser aquella que formuló Eugenio D'Ors: La elevación de la anécdota a categoría. No se puede ser culto sin una por lo menos discreta base filosófica como elemento integrante y aun rector de lo que es, entre nosotros, la llamada "cultura general". No debe oh-idarse que no hay formación auténtica que no repose en un decoroso conocimiento del hombre en cuanto hombre. En este sentido, no hay más cultura que la cultura humanista. Todo lo demás es barbarie. No suprimiremos ninguno de los datos y valores esenciales del hombre, porque una ~ultura desequilibrada o deficiente no merece el nombre de cultura. Daremos satisfacción a las legítimas exigencias del cuerpo, pero buscaremos para el espíritu luz, belleza y bien. . . La perfección humana frente a la vida toda y la universalidad de las cosas es abarcada por el concepto de cultura. Mientras el humanismo sólo apunta derechamente a la. perfección del hombre, por hombre; la idea de la cultura engloba la perfecci6n del hombre y sus circunstancias. 14 2. VmA v CULTURA La cultura responde a un anhelo fundamental de la naturaleza h~a. pero es obra del espíritu y de la libertad, agregando sus esfuerzos al de la naturaleza. Cultura es plenitud vital específicamente humana: actividades especulativas y actividades prácticas ( éticas y artísticas) engranadas al tiempo y a sus vicisitudes. Trátase, consiguientemente, de algo especialmente humano, y, como tal, perecedero. Siempre me ha parecido magnífica aquella expresión de Herriot: "La cultura es lo que queda cuando todo lo demás se ha olvidado". Queda la capacidad, la aptitud. Gracias a la cultura, nuestras sensaciones, nuestras imágenes, nuestras intuiciones, nos pueden sobrevivir y, por consiguiente, es posible que adquieran un cierto modo de existencia que ya se encuentra fuera del yo. La vida humana, desarrollándose según sus peculiares modos de ser y comprendiendo la producción y utilización de objetivaciones culturales, es también y de manera eminente, cultura. No hay que olvidar que en el dinamismo y fluencia de la vida se fraguan en el interior de un sujeto, el libro y la sinfonía, la catedral y la herramienta. Consciente o parcialmente inconsciente, el proceso de creación cultural -radicando en la capacidad objetivamente del hombre- va desde la primera incitaci6n o genninación hasta que el objeto ingresa con vida independiente y propia en el mundo de la cultura. Si por una parte el hombre crea la cultura, por la otra, la cultura lo va configurando a él. Piénsese en lo que signüica en la vida de cada cual, el lenguaje, la religión, el derecho, el arte, la técnica. . . Gracias a estas realidades realizamos íntimamente nuestra propia índole, acrecentamos y fortalecemos nuestra vida interior, cumplimos nuestro destino natural. Tan importante resulta la cultura para la comprensión del hombre, que Ernest Cassirer ha llegado a decir que "la característica sobresaliente y distinti a del hombre no es una naturaleza metafísica o física sino su obra. Es esta obra, el sistema de las actividades humanas, lo que define y determina el círculo de humanidad. El lenguaje, el mito, la religión, el arte, la ciencia y la historia son otros tantos constituyentes, los diversos sectores de C$te círculo" .1 Sin desconocer la importancia de una consideración funcional del hombre y de una filosofía de las formas simbólicas, no creo que sea posible proporcionar una visión de la estructura fundamental de cada una de las actividades culturales humanas -como en vano lo pretende Cassirer- sin una previa metafísica del hombre. 1 CAsswa, Emcst, Antropologla Filosófica. Pág. 105. Editorial Fondo de Cultura Econ6mica, México-Buenos Aires. 15 �La cultura proviene -como lo ha apuntado Francisco Romero- de la capacidad objetivante. Si el hombre es un ser que capta y concibe un mundo objetivo, la cultura forma cuerpo con el hecho del ser humano. Distínguese entre cultura objetiva -toda creación del hombre: obra de arte, institución, teorla costumbre- y vida cultural -existencia del hombre entre los entes objetivos creados por él. Tenemos la facultad de imponer nuestro propio cuño a la naturaleza, de incorporarle un sentido. Todo aquello que de alguna manera producimos o modificamos para introducir nuestro círculo humano, es objeto de cultura: parques nacionales, pisapapeles, edificios, leyes y reglamentos. En este sentido se ha podido decir que la tierra entera está culturizada, porque no hay un rincón en ella que esrape a las relaciones jwídicas y de dominio. Sólo los astros no están afectados por la cultura. Cabe decir que son pura naturaleza. ' El objeto cultural, sentido humano impreso en una cosa, se compone pasando "de algo significante a algo significado" (Romero). Base material, contenido o sentido y referencia a un valor -que no es parte efectiva de un objeto sino de una dirección o polarización con los ingredientes que integran el objeto cultural. El hombre humaniza lo no hwnano. transforma la realidad colonizándole. 11Vida humana objetivada" llama Recaséns Siches a la cultura objetiva, porque supone la proyección al exterior de la interioridad del hombre. Nada de raro tiene que el hombre, al autoafirmarse, edifique un mundo, si pensamos que lleva un mundo dentro de sí, una interioridad poblada de instancias objetivas. Primitivamente la palabra cultura significó un estado o una posesi6n de Ja persona individual ( cultura animi). Posteriormente adquiri6 el sentido de la estructura objetiva supraindividual. En realidad, ambos aspectos de la cultura están íntimamente vinculados y se condicionan mutuamente. Conviene recordar que la palabra cultura arranca del cultivo de las plantas (agricultura}, cuyo significado se extendió al cultivo anímico. El hecho es que nos escontramos viviendo en medio de un conjunto de productos con sentido, que existen ahora y para un grupo, para nosotros. Cada sector está constituido por bienes culturales que encaman un valor peculiar. No se trata de un organismo sino de una organizaci6n de partes esencialmente distintas en una unidad más o menos diferenciada y estrecha. Un cosmos intelectual, que abarca un conjunto orgánico de valores expresados por la actividad humana, está ahora en nuestras manos. Si la cultura es fruto de la libertad espiritual, no podemos eludir nuestra responsabilidad histórica. Conciencia crítica, organicidad de conocimientos, afinamiento espiritual, todo ello es bueno procurar, a condición de no absolutizar los valores. Sin un fundamento trascendente de los valores, la cultura se viene abajo como falso ídolo. O el fundamento de los valores es Dios, o los valores cesan de ser tales. Los valores que expresa toda cultura nos remiten al fundamento de todo valor. El mundo humano es un mundo cultural. Los entes culturales son expresivos, significantes, mediales. No son menos reales que los entes culturales. Tampoco cabría concebirlos como entes ficticios o convencionales. Hay diversos planos de realidad. El hombre habita en una realidad culturalizada, porque es, constitutivamente, un animal cultural. Toda la vida humana está inmersa en realidades culturales que nutren el pensamiento y la acci6n. Dentro de las realidades culturales nos encontramos con obras de arte, con normas, con relaciones, con vecciones de sentido, con vigencias, con valores, con acontecimientos y con relaciones. EL MUNDO HUMANO COMO MUNDO CULTURAL Las palabras humanas tienen una funci6n vehicular. Sin-en para la comprensión del pensamiento y del espíritu del otro. Son realidades expresivas y mediales que nos llevan a contenidos de clases diversas que ellas mismas no aprisionan. El material de un libra y un emblema, de un lenguaje, de un código de signos y de un programa cibernético, no se identifica con las complejas virtualidades de estos entes. Desde el punto de vista estrictamente material, un libro en sólo papel y tinta. Y sin embargo, advertimos desde el primer momento que en esa realidad física se da una realidad transmate- Una auténtica filosofía de la cultura intenta conocer el mundo de la en!- ' C.-.ssIRER, Émest, op. cit., pág. 313, Editorial Fondo de Cultura Econ6mica, México-Bucnoo Aires. 3. 16 tura no como un mero agregado de hethos inconexos y dispersos, sino como un todo orgánico, como un sistema. El hombre vive en una sociedad de pensamiento y sentimiento cuyos elementos y condiciones constitutivos son: el lenguaje, el mito, el arte, la religión y la ciencia. No puede el hombre vivir su vida sin expresarla. Y estas expresiones sobreviven a la existencia individual y efímera de sus forjadores. Entre estabilización y evolución se da una tensión constante. Hay una tendencia a las formas fijas y estables de la vida, como hay otra que propende a romper este esquema rígido. "La cultura, progresiva autoliberación del hombre." 2 Pensamos que los objetos culturales lo mismo le ayudan al hombre a vivir como a destruir y a dar muerte. En todo caso, el futuro de la historia depende de la cultura, no de la fatalidad. 17 1,um:miw.-2 �rial. Todo ese conjunto expresivo nos lleva hacia un sistema total Al significante se adiciona la relación, a la relación se adiciona el sistema cultural, el sistema cultural desemboca en el significado. La obra artística es incanjeable, singular, irrepetible. Pero ese foco singular de expresividad se independiza de la intención de su autor -vida humana cristalizada- y logra una expresividad universal. obras. Pero nuestras obras -filosóficas, literarias, artísticas, científicas- nos deben conducir a alcanzar la unidad de la cultura y la formación cultural universal. La normación impera lo mismo en las afinidades selectivas de las especies que en las afinidades químicas, en la prelación de fases en los procesos biopsíquicos que en la asociación de las etapas históricas. Y es que lo que realmente es viable es porque intónsecamente está normado. Y más allá de las realidades normativas que presiden y regulan las reafuaciones culturales, están los valores y las creencias. Nuestro concepto actual de la cultura se ve enriquecido por todas las visiones que de la propia cultura han ten.ido las diversas épocas históricas y los diversos pueblos. No queremos renunciar a ningún concepto enriquecedor -aunque sea parcial- que no choque contra la verdadera idea de la cultura. En este sentido, no son antitéticas sino complementarias las concepciones de los griegos, de los medioevales y de los modernos. Para los griegos la cultura era, primordialmente, "la búsqueda y la realización que el hombre hace de sí, o sea de la verdadera naturaleza humana". La cultura griega estaba en estrecha relación con la filosofía y con la vida social. La Paid.eia y la Humanitas preceptuaban la educación del hombre como tal. La cosmovisión medioeval centrábase en la preparación del hombre para sus deberes religiosos y para su vida ultramundana. El renacimiento piensa que la cultura enseña a vivir bien y que la sabiduría tiene un carácter activo. De esta concepción empezó a derivarse el sistema de proyectos de vida colectiva. Francis Bacon hablaba de la cultura como de la "geórgica del alma". Ahora se toma más en cuenta el producto que el producir. Y el producto de esta formación -así lo piensa el siglo XVIII- es la civilización. Kant define: "La producción en un ser racional, de la capacidad de escoger los propios fines en general (y por lo tanto de ser libre) es la cultura. Por lo tanto, solamente la cultura puede ser el último fin que la naturaleza ha tenido razón de poner al género humano". 3 Oswald Spengler apuntará que la civilización es el testigo inevitable de una cultura. Trátase de un conjunto de modos de vida de un grupo humano determinado, sin referencia a los valores. Se comprenderá el grave peligro que representa un modo de vivir -salvaje o civilizado- el margen de los supremos valores: verdad, bondad, belleza, santidad. La cultura -ni infrahumana ni sobrehumana- siempre ha sido, es y será unas ideas y unos valores que deben encarnar los hombres y que pueden plasmar en la naturaleza. En todas las direcciones de la vida se da una superación de la naturaleza por un esfuerzo humano a ella conducente: por eso hablamos de cultura científica ( conocimiento de los entes materiales y mentales, cada vez más extenso y comprobado) ; cultura técnica ( empleo diestro de las cosas en el dominio de la industria y de la agricultura); de la Mientras las ciencias, la filosofía, el arte, el lenguaje, la técnica, los productos industriales y artesanales, los gestos los ademanes, las e>."Presiones y el ritmo vital son bienes temporales, la religión y la mística son bienes de eternidad. La cultura se puede manifestar en objetos y cosas, pero también en personas. Las relaciones amorosas y las costumbres morales son partes integrantes del mundo cultural, aunque no sean cosas. La filosofía es parte de la cultura, en un sentido, pero es también, en otro sentido, reflexión sobre la cultura. El hombre hace cosas y realiza acciones. Sólo el ser humano es capaz de cultura porque sólo él es interioridad, libertad y productividad. Las obras humanas están siempre permeadas de valor. En cierto modo, el valor del hombre se transmite a la obra de cultura: libro, cuadro y sonata. El valor incorporado en la obra cultural es supraútil. La obra cultural no brota en la existencia por sí misma, como hongo que irrumpiese en medio de la nada. Surge como un acto del e.xistente concreto y participa de la valiosidad en el mundo. Las obras culturales emergen en una persona concreta de carne y hueso, pero llevan el propósito de universalidad. Se habla de espíritu objetivo: útiles, signos, formas sociales, educación; y de espíritu objetivo: autointelecci6n, autorecuerdo, autovolición. La pura inmersión telúrica no es cultura. Después de distanciarse de la naturaleza, el hombre culturaliza la misma naturaleza. El peligro del "culturalismo" estriba en hacer de la cultura un vano fetiche. La unidad del espíritu humano funda la unidad orgánica de la cultura. Un sistema de valores, referencias y estimaciones a las diversas culturas nacionales. Pero estas distinciones axiológicas no impiden hablar de la unidad de la cultura. La cultura que tiene que ser juzgada con espíritu crítico y está siempre al servicio de1 hombre. Tenemos que estar por encima de nuestras 18 4. JERARQUÍA ENTRE LOS SECTORES DE LA CULTURA 1 KANT, Manuel, Crítica del Ju.ido. Pág. 83. Editorial Losada. l9 �cultura moral y jurídica (valoración cada vez más refinada y acertada de lo conocido y actuado): de la cultura filosófica (reflexión fundamental sobre los últimos y más significativos problemas de la \1da hUIOana y del universo) ; de la cultura religiosa ( culminación de la persona humana y de su vida temporal) . Las actitudes del hombre ante el universo, sus rasgos de ser y de obrar integran la forma nuclear de los estilos culturales de vida. "En una cultura \'iva -afirma Erich Rothacker- existe el influjo recíproco de las siguientes fuerzas: a} la fuerza sugestiva del estilo; b) la fuerza sugestiva que brota de los correlativos de este estilo; pues, todo cuanto ha sido informado por un estilo o se hizo perceptible desde una determinada actitud tiene el poder de hacer retornar el entendimiento a la perspectiva desde donde el contenido correlativo se hizo visible; c) el contenido correlativo comprende ade~ás de su componente estilístico otro componente objetivo, la pen.pectiva tiene algo de objetivo, ha revelado una nueva extensión de la realidad." " Las culturas son estilos de vida que responden a determinadas cosmovisiones. Es preciso establecer el equilibrio entre los valores espirituales y los valores materiales, con su natural jerarquía. Importa la armoní.a de la funciones culturales. "Una cultuxa -como advierte J. Huizinga- puede llamarse alta aunque no produzca técnica ni plástica; pero no si carece de misericordia." 5 La cultura puede entenderse en devenir, como acción, y en acto, como efecto. La actividad espiritual que le produce está radicada en el hombre y no es nada diversa a él mientras no quede objetivada. La obra -material y espiritual, perfeccionada o transformada por el ser humano- adquiere cierta independencia de su autor si la cultura brota del espíritu humano -inteligencia, voluntad, emotividad superior. La causa eficiente de la cultura reside totalmente en el espíritu encarnado. En cuanto acrecienta o perfecciona al hombre o a las cosas exteriores, la cultura crea algo nuevo. En rigor, habría que hablar de cuasicreación. El bien que el espíritu humano se propone alcanzar mediante 1a cultura puede ser el bien espiritual que corresponde al propio hombre como h.ombre, o el bien de aspectos inferiores materiales del ser humano y de las cosas exteriores. La cultura no es reali?.able ◄ ROTHACK.l!.R, Erich, Problemas de la Antropología Cultural. Pág. 139, Editorial Fondo de Cultura Económica. • HmzINoA, J., Entre las Sombras del Mañana, diagnóstico de la Enfermedad Cultural de Nuestro Tiempo. 2da. Edici6n, pág. 36, Revista de Occidente, Madrid. 20 ni comprensible sino por un espíritu. Entre los diierentes sectores de la cultura se da una jerarquía: la actividad técnica se subordina a la actividad artística, la actividad artística a la actividad moral, la actividad práctica-moral busca el último perfeccionamiento humano. La cultura moral, autónoma por su fin, sin·e a la. cultura de la. vida contcmplati.\'a. Belleza, Bien y Verdad son las tres metas definitivas, los tres trascendentales del ser que realiza el hombre como animal cultural. Cabe decir que el hombre como animal cultural se ubica entre el yo empírico -tal cual es- y el yo ideal -tal cual debe llegar a ser--- por la posesión plenaria y permanente del bien infinito. Como ser intinerante, el hombre realiza su actividad cultural que es ,ida contemplativa. Belleza, Bien y Verdad son las tres metas definitivas, los tres trascendental.es del ser que realiza el hombre como animal cultural. Cabe decir que el hombre como animal cultural se ubica entre el yo empírico -tal cual es- y el yo ideal -tal cual debe llegar a ser- por la posesión plenaria. y permanente del bien infinito. Como ser itinerante, el hombre reali?.a su actividad cultural que es vio.a transitoria. Pero esta vida cultural transitoria es medio que prepara y dirige al hombre y su último fin, más allá del tiempo, en la vida inmortal. La verdad, la unidad, la bondad y la belleza poseen caracteres trascendentales transitorios que no afertan a su esencia inmutable. Los caracteres históricos cambiantes, dependientes de situaciones y circunstancias, no alteran el núcleo de la ~cia in.mutable. La cultura, pues, tiene una esencia perma,umte y una encarnación concreta cambiante, a través de la historia -época y lugar- y de sus actores. 5. SENTIDO 6N'J'l'CO FINAL DE LA CULTURA "Como la Verdad, Bondad y Belleza -y también la utilidad de los medios que la encaman-. la cultura es inagotable en su esencia. En efecto -advierte Octavio N. Derisi-, la verdad, bondad y belleza identificadas con el ser son. en última instancia, la Verdad, Bondad j' Belleza del Ser ele Dios y, como tales, infinitas. De aquí que ninguna encamación humana de las mismas, ninguna ex-presión cultural -esencialmente firuta- pueda agotarlos; ya que, aun buscando la consecución de una determinada Verdad, Bondad y Belleza, lo que el hombre realmente busca en sus realizaciones culturales, muchas veces aún sin saberlo, es aquella Verdad, Bondad y Belleza infinitas a través de sus participantes en que se refleja." 6 Sabiéndolo o sin saberlo. los hombres busr.amos el Bien infinito en las for' N. Dursr, Octavio, Filosofía de la. Cultura y de los Valores. Pág. 124, Editores Emecé, Buenos Air~s. 21 �mas limitadas de la cultura. Hay en toda cultura humana, una nota de inagotabilidad que nos lleva siempre más allá de las realizaciones limitadas. Y hay, también, una nota de multiplicidad, de diversidad de los modos de formulación de la cultura que nos mueve a buscar una suprema unidad bella, buena y verdadera. No podría más comprender verdades, bondades y bellezas relativas si no hubiese una Verdad, una Bondad y una Belleza absolutas que en Dios son uno y el mismo Ser. ¿POR QUÉ SE COMUNICA EL SER HUMANO? -Apuntes para una Filosofía de la ComunicaciónFERNANDO R. CASAsús Universidad de Monterrey. I. INTRODUCCIÓN LA CELEBRACIÓN de un Encuentro Mundial de la Comunicación, efectuado en nuestro país en octubrn de 1974, no hace más que poner de relieve la importancia de una cuestión fundamental en todos los tiempos, la trascendencia de una función vital que en el mundo moderno ha llegado en muchos casos a convertirse en un verdadero problema: la comunicación humana. La comunicación es algo básico en la vida del hombre. Es una necesidad. "El hombre está destinado a la comunicación y sólo a través de ella se realiza y se posee en forma auténtica." 1 Existen más de 3,000 idiomas, dialectos ... , y ha habido más de 400 intentos por crear un lenguaje fonético universal --entre los cuales el más difundido es el Esperanto--- con todas las limitaciones que tal clase de idiomas implica. Desde tiempos de Leíbnitz (1679) se viene considerando la posibilidad y la utilidad de un lenguaje gráfico universal, y éste ya existe hoy en día, la Semantografía o los ''Blmímbolos", creados por Charles K. Bliss.' El hombre trata de descubrir y de aprender el "lenguaje" de las abejas y de los delfines, e incluso se ha iniciado ya la creación de un lenguaje a base de señales para posibles comunicaciones con seres de otros planetas, de otros sistemas o de otras galaxias.' No 1 BASAVI!, Dr. Agustín, Filoso/ta del hombre, Espasa-Calpe Mexicana, Mbico 1963, pflg. 53. 1 Cfr. "Semantography. A logical writing for an ilogical world". C. K. Bliss, Semantography Publications, Sydney, Australia, 1966. • Cfr. El Líneos, un l1mgu1Jjt: para comunicarnos con otros mundos, Huw Griffith. 22 23 �obstante todo este despliegue de ingenio, de energías y de tiempo, con miras a una ampliación y un perfeccionamiento en nuestras comunicaciones, muchas ,·eces no logramos comunicarnos ni siquiera entre nosotros mismos los humanos. ¿A qué se debe esto? Sin dejar de intentar comunicarnos, hemos dejado de conseguirlo. Ha aumentado numéricamente la c~tidad de individuos con quienes nos podemos comunicar, pero ha disminuido la disponibilidad o la capacidad íntema para lograrlo. Es un caso de atrofiamiento, no por defecto, sino quizás por exceso. Congruente con la "civilización" técnica dentro de la cual se está desarrollando, la comunicación humana actual ha sacrificado la calidad en aras de la cantidad. Así, hemos hecho posible algo que resulta increíble y paradójico, algo que nos parecería imposible si no es porque lo constatamos a diario en nuestras vidas: un hombre, repetido millares de vecei., que se siente y vive solo enmedio de millones de semejantes suyos. Ignacio Lepp afirma que muchas veces está más solo el hombre de las grandes ciudades, con múltiples contactos físicos pero con una tremenda soledad moral, que el ermitaño que vive solitario en el desierto, sin la presencia física o la compañía personal de otros hombres, pero en continua e íntima comunicación con Dios y con sus hermanos a través de la oración y de la maravillosa realidad de la Comunión de los Santos! La comunicación humana se extiende desde antes del nacimiento hasta el momento de la muerte. Aunque seguramente lo hace en forma inconsciente e instintiva, el feto en el seno materno comunica a su madre la situaci6n en que se encuentra, haciéndolo en forma de reacción o respuesta a determinados estímulos procedentes del exterior o del cuerpo de la madre. Pero además, a partir de su quinto mes de vida, comunica a los demás el dato de su existencia, que es la comunicación primaria, pues como afirma Eduardo Nicol, "en cualquier expresión el hombre expresa su ser hombre. Esto no es 'algo' que esté reservado para unas determinadas expresiones eminentes y excepcionales; tampoco ha de obtenerse por abstracción de los contenidos concretos. Por el contrario, puede considerarse objeto de una investigación fenomenológica porque está universalmente presente; su misma prominencia constante nos permite en la vida darlo por supuesto: es aquello sin lo cual no habría ninguna expresión concreta, ni pudiera tener ninguna de ellas una significación determinada. Lo que el hombre expresa primariamente en cada una de sus ex-presiones es su misma presencia real como ser de la expresión; y este ser y este hecho constituyen la condición implícita de ' Cfr. Psicoanáli.sis dt la amistad, Ignacio Lepp. 24 toda posible interpretación 'natural' de las expresiones, sin la cual no podrían elaborarse después las respectivas ciencias positivas. ... en una expresión determinada cualquiera, lo primero que se expresa, y lo único que no requiere ninguna interpretación. es la forma común del ser: la forma de ser humana, como ser de comunidad".~ Hoy sabemos cómo nos comunicamos. A base de numerosos estudios y acuciosos análisis del proceso de la comunicación, hemos adquirido y dominamos su técnica. Contamos además con medios maravillosos para hacerlo. Y sin embargo, muchas veces no logramos comunicarnos. Algunas veces, quizá, porque nos hemos empobrecido tanto que no tenemos nada qué comunicar. "Nadie da lo que no tiene,,, reza un viejo principio, y "De la abundancia del corazón habla la boca", dice la Escritura. Lamentablemente, muchas veces el problema de la comunicación es mucho muy profundo. Es el problema mismo del ser del hombre llevado a su máxima expresión. Hay ciertos límites rebasados los cuales las cualidades se convierten en defectos. Lo mismo puede decirse de ciertas circunstancias que suelen obrar como situaciones o condiciones favorables para que algo se dé. El desamparo ontológico y el afán de plenitud existencial que operan desde el fondo de nuestro ser como causa final de la oomunicaci6n, 6 llevados a su grado máximo hacen que no tengamos nada qué comunicar. En e te caso nuestra comunicación es sólo una búsqueda angustiosa, un grito implorando ayuda, un S.O.S. desesperado que hace eco en otros nules de náufragos. En ocasiones olvidamos hasta los requisitos más elementales para que se dé la comunicación humana. Dada nuestra situación de seres limitados, no podemos emitir o recibir más de un mensaje a li vez, ni podemos efectuar las dos operaciones -emisión y recepción- simultáneamente. Con frecuencia parece que no hemos descubierto todavfa. o que no hemos querido aceptar esta limitación nuestra. Es el egoísmo humano en sus manifestaciones de vanidad, orgullo, soberbia. ambición ... , lo que nos hace sordos a los mensajes que nos envían los demás. ¡ Cuántas veces, en nuestras discusiones, parecemos estar escuchando a nuestro interlocutor cuando en realidad nuestra mente está muy lejos de lo que él nos dice y todo lo que tratamos de hacer es encontrar los argumentos para rebatir lo que nos está diciendo y demostrarle que nosotros le• • '100L, Eduardo, Meta/frica de la upresi6n, Fondo de Cultura Econ6mica, Nueva versi6n, 1974, pág. 189. • PAss111, Dr. BASAVE, O/J. Cit. 25 �nemos la razón! Recordemos con Thomas Merton que no es el hablar lo que rompe nuestro silencio interior, sino el deseo de ser oídos. separadas, comunicación de esas almas entre sí y con los demás seres racio. nales existentes. Al llegar a cierta edad -la edad de los "cómo" y de los "por qué" - inquirimos por la causa de las cosas. Sin tener aún noción del principio de c.ausalidad y de las diferentes clases de causas, las andamos investigando, y preguntamos muchas veces por la esencia de las cosas, por sus últimas causas. Esto es Filosofía. La vida es una búsqueda y persecución de esencias (Dr. Basave). En esta ocasión iremos un poco más allá de los casos particulares. No nos preguntaremos por un objeto determinado, sino por nuestra acci6n de preguntar. Tenemos curiosidad por saber más sobre nuestra curiosidad. No nos interesa saber por qué esto o aquello, sino por qué preguntamos "por qué". Tampoco excluimos la posibilidad de comunicación entre todos los seres racionales que conocemos y otras naturalezas racionales desconocidas para nosotros y que puedan existir dentro de la creación. 11. ENTRE QUIÉNES ES POSmLB LA COMUNICACIÓN Comunicaci6n en general es el proceso por medio del cual una persona influye en otra y es a la vez influida por ésta. En su sentido estricto la comunicación humana es un intercambio de infonnación entre dos o más personas. La comunicaci6n propiamente dicha se da solamente entre los seres racionales. Aun cuando aquí tratamos básicamente de la comunicación entre los seres humanos, es conveniente considerar las diversas clases de comumcaci6n posibles entre los seres racionales que sabemos existen : 1) La comunicación de Dios consigo mismo, o sea, las relaciones entre las Tres Divinas Personas de la Trinidad. , 2) La comunicación que posiblemente se dé entre las naturalezas angélicas, quedando aquí también incluidos los ángeles ca.idos o demonios. 3) La comunicación entre dos o más seres humanos. 4) La comunicación entre Dios y una naturaleza angelical. 5) La comunicación entre Dios y el hombre. 6) La comunicaci6n entre el hombre y un ángel (o demonio). Creo que podemos considerar también la comunicación entre las almas humanas que dicen referencia a un cuerpo del cual están temporalmente 26 Sólo por analogía podemos decir que existe comunicación de un hombre consigo mismo, o del hombre con los animales y hasta con los seres inanimados ( con una computadora, por ejemplo). Aunque la mayoría de las verdades teológicas las conocemos por Revelación, recordaremos brevemente lo que la razón humana alcanza a conocer y a creer sobre las relaciones que existen entre las Tres Divinas Personas. Dios -Primera Persona de la Santísima Trinidad- se conoce a sí mismo. La "idea", Ver bum, conceptus, que forma de sí mismo al conocerse es la Segunda Persona. Y como Dios se está conociendo a sí mismo "desde toda la eternidad", desde toda la eternidad -valga la expresión- engendra al Hijo. Al contemplarse mutuamente el Padre y el Hijo, se reconocen como "algo" amable, como seres dignos de ser amados. El acto de amor recíproco que emiten o producen las dos Divinas Personas es el Espíritu Santo, que procede por "espiración", según explican los teólogos. Y como ese acto de amor mutuo lo están realizando el Padre y el Hijo desde toda la eternidad, desde toda la eternidad está existiendo el Espíritu Santo. El exceso del uso de comillas en este párrafo no hace sino recordamos la limitación del entendimiento humano al hablar de lo inefable y la necesidad que tenemos de recurrir a la analogía para explicamos lo que sucede en el seno de la Trinidad. Al encarnarse la segunda Persona se manifiesta de un modo especial las relaciones y la perenne comunicación que existe entre las tres Divinas Personas. Al mismo tiempo se intensifican las relaciones entre los seres humanos y el Creador y se inicia un nuevo tipo de comunicación: la que en adelante existirá entre un Dios-Hombre y los demás seres racionales. La venida de la Tercera Persona estaba encaminada básicamente a otras funciones o efectos sobre los seres humanos. Sin embargo, a raíz de esa venida y del conocimiento de su influencia sobre nosotros, se mantiene una continua relación de comunicación entre tl -el Espíritu Santo- y los miembros que formamos la Iglesia Católica. 27 �III. REPASANDO LA NOCIÓN DE CAUSALIDAD Conviene recordar aquí las nociones de Metafísica relacionadas con el principio de causalidad. Causa: "Principio que influye en el ser de otro o para que otro exista". Principio en general es aquello de lo cuaJ algo procede en aJ¡nma forma, sea en el orden lógico o en el orden ontológico. Efecto: "Aquello que procede de la causa". El influjo de la causa hacia el efecto se llama causalidad, que es "aquello por lo cual la causa es causante en acto y el efecto es causado en acto". útiles y muy relacionadas con la noción de causalidad son las nociones de "ocasión" y "condición". Ocasi6n: "Oportunidad para obrar o actuar". No se requiere pero facilita res consideran como distintas de las otras cuatro causas, en realidad se reducen a las causas FORMAL y EFICIENTE respectivamente. 'o todos los seres tienen las cuatro causas, pero todas las causas que puede tener un ser se reducen a estas cuatro. Los seres materiales tienen las cuatro causas. Los seres espirituales finitos tienen propiamente s6Jo dos causas, a saber, la eficiente y la final; la causa material y la causa formal sólo la tienen lato sensu, es decir, en sentido figurado. El Ser infinito o sea Dios, no tienen ninguna causa. Es la "Causa de las causas". La división de la causa es análoga, pues la razón de causalidad no se verifica de la misma manera en los diversos géneros. Por lo tanto, no se predica de ellas unívocamente, ni pura y equívocamente, sino analógicamente, y por una analogía secundum intentionem y secundum esse. El prínceps analogatum es la causa eficiente, la cual es conocida como la causa primera, y se le llama sencillamente "la causa '. Por lo tanto, todo lo que se dice de la causa en general, debe entenderse en un modo análogo al hablar de las diversas causas. la producción del efecto. Condición: "Aquello que no influye para que e.xista el efecto, pero que se requiere para que la causa pueda producirlo". Hay tantas clases de causas cuantos modos diferentes hay de influir para que otro exista. Son cuatro las diferentes maneras de influir para que otro e.'{ista, por lo tanto son cuatro las clases de causas: 1) Aquello DE LO CUAL (ex quo) al~o es hecho: CAUSA MATERIAL. 2) Aquello POR LO CUAL (per quod) lo hecho es tal cosa: CAUSA FORMAL. 3) Aquello POR LO CUAL o POR QUIEN ( a qua) algo es hecho: CAUSA EFICIENTE. 4) Aquello PARA LO CUAL (propter quod) algo es hecho: CAUSA FINAL. (Nota: Como la preposición POR tiene múltiples significados en ca tellano y puede denotar varios casos gramaticales, incluimos la equivalencia latina, que en este caso resulta mucho más precisa e ilustrativa. Lo mismo haremo en lo sucesivo cada vez que así convenga.) La causa EJEMPLAR y la causa INSTRUMENTAL, que alguno. auto28 Causa material y causa formal La causa material y la causa formal -causas intrín ecas- son los principios intrínsecos constitutivos del ser, o sea, el acto y la potencia. Como la composición de acto y potencia es triple, hay tres clases de causas material y formal. 1 : En sentido estricto, las causas material y formal son la potencia y el acto en el orden de la esencia, o sea, la Materia prima y la Forma substancial. 2: En un sentido amplio, lo son la potencia y el acto en el orden de los accidentes, o sea, la Sttbstancia y el Accidente. 3: En su sentido más amplio, son la potencia y el acto en el orden del ser, o sea, la Esencia y el Ser. Por eso en Dios no existen estas causas, pues en Él no se da ompos1c1on alguna de potencia y acto, sino que ti es acto puro. En las substancias espirituales se da la composición de causas material y formal en sentido amplio --esencia y ser, substancia y accident~, pero en sentido estricto las causas material y formal s6lo se dan en las substancias corpóreas. Materia (prima o potencia en el orden de la esencia) es el principio intrínseco primero potencial o determinable de la substancia corpórea. 29 �Forma (substancial o acto en el orden de la esencia) es el principio intrínseco primero actual o determinante de la substancia corpórea. La causalidad consiste en la unión de ambas -materia prima y forma substancial- de cuya unión, por la comunicación de la realidad de una y otra, resulta el compuesto o la substancia corpórea. Esta unión es irunediata y no se requiere ningún "modo substancial" (Suárez) como lazo de unión entre ambas, porque ellas se refieren a sí mismas trascendentalmente como la potencia y el acto ordenados hacia sí recíprocamente. Empero, ellas' son al mismo tiempo causas entre sí mutuamente. La materia es causa de la forma ya que la limita, la multiplica y la individualiza en cuanto potencia en el orden esencial; y la forma es causa de la potencia en cuanto que 1a actúa, la perlecciona y la especifica, en cuanto acto en el orden de la esencia. Por lo tanto, dependen una de la otra en el ser de tal forma que no pueden existir separadas. Las disposiciones que se requieren en la materia para recibir a la forma se reducen a la causa material si son reahnente causas y no meras condiciones. Siendo así que las disposiciones -valga la redundancia- disponen a la materia bajo el influjo de la causa eficiente para que sea actuada por la forma, es claro que se reducen a la causa material. La causa ejemplar La causa ejemplar primera de todas las cosas es Dios, quien conociendo su esencia como imitable o reproducible de múltiples formas fuera de ti, forma en su entendimiento las ideas o los ejemplares -modelos- de todas las cosas. La causa eficiente Causa eficiente es el principio extrínseco que influye en el ser o la existencia de otro obrando, actuando. Existen múltiples subdivisiones o consideraciones entre las causas eficientes. La causa instrumental Causa mstrumcntal es la causa que actúa por el poder recibido de otra causa -la causa principal-, la cual obra por poder propio. La causa principal es primer motor y la causa instrumental es motor movido por otro. Caben también múltiples distinciones entre las causas instrumentales. Conviene recordar que en cierta forma la causa instrumental se reduce a la causa eficiente, pero también no olvidar que ]a causa instrumental obra por el poder de otra causa -la principal- y también por cierto poder o virtualidad propia. La causa final Se define como "la forma hacia cuya imitación tiende el sujeto agente al obrar». El agente racional produce sus efectos de acuerdo a una fonna pre-concebida, la idea. Fin, en general es aquello por lo cual (propter quid) el agente obra. Es aquello que el agente persigue, lo que pretende alcanzar o hacer. La causa ejemplar es verdadera causa, pues influye en la existencia del efecto. La causa ejemplar es requerida para que el agente racional produzca su efecto, pues aquél no puede comunicarle o darle forma al efecto si no la La causa final es la primera de todas las causas en el orden de la intención, no así en el orden de la ejecuci6n, en el cual es primero la causa eficiente. posee ya en alguna manera en sí mismo (el agente). Este modelo o causa ejemplar que contempla el autor racional puede ser exterior a él y copiarla o puede encontrarse en su mente y sacada o reproducirla mediante un acto "creativo". Mas no es una mera condición, pues influye en el ser del efecto dándole en cierto modo la forma o especificándolo. La causa ejemplar se reduce a la causa formal. La causa formal en sentido estricto es intrínseca, porque causa a través de la comunicación de la propia realidad; en cambio, la causa ejemplar es una causa formal extrínseca -fuera del efecto, no del agente-, que dirige al agente en la producción de su efecto. 30 IV. LAs CAUSAS DE LA co:MUNICAc1óN Como ya mencionamos más arriba qué es comunicación, bástenos ahora recordar cuáles son sus elementos componentes: 1) Un EMLSOR-receptor o fuente; 2) Un RECEPTOR-emisor o destino; 3) Un CANAL o medio; 4) Un MENSAJE o contenido; 5) y 6) Un codificador y un decodificador o descifrador en mucho casos; 7) y sobre todo, una INTER-RELAClóN o interacci6n entre el emisor y el receptor, o sea, que no s61o haya transmisión de infonnación unilateralmente, sino que haya respuesta al mensaje enviado. 31 �Cau.sa material de la comunicaci6n. Es el intercambio de información entre dos seres racionales, o sea, son el emisor y el receptor junto con los mensajes transmitidos. Consideramos el teléfono, el sonido: el aire, la luz, el gesto ... , como medios, ocasiones o condiciones para ciertos tipos concretos de comunicación, pero no como causas materiales de la misma. En muchos casos (grabadoras automáticas, semáforos ... ) todos estos elementos no pasan de ser meras Protésis del hombre. Puede también considcrárseles como canales y, en tal caso, como causas instrumentales de la comunicación. Podemos considerar el código como ocasión de la transmisión del mensa je, pero no como una condición. Hay respuestas naturales que tienen un significado propio directo, no convencional o simbólico ( la sonrisa, por ejemplo) . Metafísicamente considerada, la comunicación humana es una relación. Es por tanto, un ente sui generi.r que incluye un doble aspecto, el aspecto material }' el aspecto e.,;piritual, dada la doble composición del hombre. Lo que aparecería como la causa material de la comunicación -el cerebro, las cuerdas vocales, en fin, todo el cuerpo en el caso de los gestos y las actitudes-, no es en realidad más que la causa instrumental de la comunicación humana. El cuerpo humano separa las almas; facilita o posibilita su comunicación, pero impide su unión ( al menos por ahora) . La verdadera causa material de la comunit::ación, aunque resulte paradójico, son las dos naturalezas racionales que se ponen en contacto. El mensaje aparece como un requisito dado nuestro sistema de conocimiento, que es discursivo. Si no tuviéramos cuerpo, quizás tendríamos conocimiento intuitivo, aunque probablemente en ese caso ya no podríamos hablar de una comunicación humana propiamente dicha. Creo que en el caso de la simple aprehensión que dos seres humanos realizan recíprocamente, se da la comunicación primaria del dato existencial -¿la "otreidad"?- sin que medie código ru mensaje alguno. (Cú. E. Nícol, "Metafísica de la Expresión", loe. cit.) Causa formal de la comunicaci6n. Considero que la causa formal de la comunicación la constituye la recipro- cidad de la emisión y recepción de los mensajes. No lo son las dos naturalezas racionales, pues ellas son la causa eficiente. No es la interacción solamente, pues ésta existe en muchos otros tipos de relaciones. 32 No es el mensaje, ya que éste no es causa de la comunicación sino sólo ocasión de ella o en todo caso, condición. No es el canal, pues éste también existe en la información ( transmisión de datos en un solo sentido) . Tampoco son el codificador ni el decodificador, ya que éstos no siempre intervienen en la comunicación. Por tanto, creo que sólo la reciprocidad en la acción comunicativa cons- tituye su verdadera causa f orm.al. 'Causa ejemplar de la comunicación La consíderaci6n de esta causa es de verdadera importancia en el caso concreto de la comunicaci6n. Dios es el sumo Bien. El bien, por naturaleza, es difusivo de sí mismo; trata de comunicarse, de ser compartido. Dios trata de compartir su felicidad con otros seres. Pero para que esto sea posible, es necesario primero que esos seres existan; es un pre-requisito; por esto, nos crea (horemente). Todo agente hace algo que, en alguna forma, es similar a sí mismo. La perfección y la forma del efecto son cierta semejanza del agente o causa. Por lo tanto, la perfección de las criaturas es cierta semejanza de Dios. Por Revelación sabemos que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Dios es el Ser eminentemente comunicable o comunicable por excelencia, el Ser comunicable por naturaleza; por lo mismo, el hombre es un ser comunicable también. Al ser el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, trata de imitarlo. Y como Dios -a quien trata de imitar-, es un Ser que se proyecta en las criaturas y se comunica con ellas, el hombre trata de hacer lo mismo: comunica la existencia y se comunica con otras existencias. Por la Teodicea sabemos que Dios crea por dos "motivos": por sí mismo Y por las criaturas. En esto no hay contradicción alguna. Decir que Dios crea por sí mismo significa que al crear las cosas se tiene a sí mismo como fin, no como un bien apetecible u obtenible, sino como un bien comunicable. f:~e es el fin que persigue, darse, comunicar su existencia para después comunicar su belleza, su bondad,. . . Por lo tanto, no crea para adquirir algo, lo. cual es i~posible: sino para difundir, para dar. Y decir que crea por las criaturas qwere decrr que al crearlas busca la utilidad o el bien de las cria- 33 hum.anitu,-3 �turas, con las cuales quiere, en cuanto es posible, comunicarse. Así pues, Dios crea para comunicar su bondad y para procurar el bien nuestro. Se puede obrar por deseo del fin o por amar al fin. Se desea lo que no se tiene, pero se ama lo que se posee o existe. Las criaturas obramos por deseo del fin, Dios obra por amor al fin. Dios ama su propia bondad y desea que é$ta se multiplique en los diversos modos que son po ibles, similares a Él en alguna forma. De aquí procede la utilidad que obtienen las criaturas en cuanto que reciben la semejanza de la bondad de Dios. Así, se dice que Dios hiro a las criaturas por su bondad -de ti-, considerando el fin del autor, y para utilidad y bien de las criaturas, considerando el fin de la obra. al poseer éstos -los hombres- la "autocidad"', se han multiplicado no sólo los agentes de la comunicación, sino también los posibles mensajes y contenidos. Si se han multiplicado las posibilidades de comunicación, ¿por qué entonces han disminuido las realidades-comunicación? Causa final de la comunicaci6n * Causa eficiente de la comunicació11 humana Es el hombre mismo. Una de las particularidades más notables del ser humano es lo que yo llamaría su Autocidad. Esto no es otra cosa que la capacidad que tiene para realizar acciones reflexivas. El hombre puede ver otras cosas y puede verse a sí mismo, puede mover y moverse, conocer y * misma. Puede comunicar hechos "extraños" o exteriores a él: la noticia de un terremoto, la existencia de cierto lugar, el pronóstico del tiempo, incluso las acciones de otro; pero todo esto puede hacerlo también una cinta, un microfilm, un archivo o una biblioteca. También puede comunicarse a sí mismo, siendo al mismo tiempo sujeto y objeto de la comunicación: el dato de su existencia, su modo de ser, sus necesidades, sus pensamientos. sus sentimientos, sus emociones, su estado de ánimo, su salud, sus proyeclos, su humor, sus posibilidades y sus limitaciones, sus complejos, sus fracasos y sus triunfos, sus aspiraciones y sus realizaciones. . . Puede también comunicar su deseo y su necesidad de comunicarse. Todo esto es el contenido más valioso que puede tener una comunicación humana, pues no estarnos dando algo, sino que nos estamos dando nosotros mismos; estamos dando una parte de nuestro ser. De aquí salta a la vista o se apunta ya una de las principales causas finales de la comunicaci6n, de la cual hablaremos más adelante. En este apartado quiero insistir, sobre todo, en la inmensa e inagotable posibilidad de mensajes transmisibles, todos ellos originales, diferentes, irrepetibles, irreemplazables, únicos, y por qué no decirlo, quizás también irrenunciables -a la vez enriquecedores-, ya que todos tenemos la obligaci6n de darnos en una forma u otra a los demás. Si se han multiplicado las causas eficientes de la comunicación humana. 34 os comunicamos para conocer porque queremo amar. Nihil volitur nisi praecognitum. Nadie desea lo que no conoce. El conocimiento previo del ser amado es un pre-requisito para poder amarlo. conocerse, puede comunicar y comunicars . Asi, es agente de la comunicación y puede ser a la vez el contenido de la "Todos los hombres están acuciados por un deseo natural de saber", dice Arist6teles al principio de su Metafísica. Aquí está apuntada ya, en forma de necesidad o de tendencia, una de las principales finalidades de la comunicación : queremos saber y saber más cada vez. Queremos saberlo todo, o en su defecto, lo más posible. Una gran parte del contenido ele nuestras comunicaciones -yo diría que un 75 u 80%- está expresado en forma de preguntas y respuestas. Queremos datos, queremos cifras ... pero sobre todo, queremos conocer la esencia de las cosas. * Nos comunicamos para completarnos. "Todo ser creado carece de algo. Y mientras sea esenrialmente indigente, no puede llamarse, en puridad, bueno. Por indigencia de todo ser contingente, brota aquí la necesidad de comunicarse y obrar sobre otros seres a fin de perfeccionarse." 7 "Nuestro desamparo onto16gico nos insta a salir de nosotros mismos, a enajenarnos, en cierto sentido, para ir a buscar en seres más ricos que nosotro esa plenitud existencial que anhelamos." 8 Pedimos ayuda implícita o explícitamente. * Los seres que han alcanzado un cierto grado de perfecci6n, se comunican para darse. Por decirlo así, e están rebalsando y necesitan dar a los demás lo que ellos ya poseen en abundancia, sea que lo hayan recibido de otros, sea que lo hayan producido ellos mismos. tsta es la vocación del maestro. Los padres se comunican con sus hijos -y en general todos los adultos con los menores -para evitarles tragos amargos y experiencias innecesarias. * Nos comunicamos para demostrar que sabemos -o que somos inteligentes-- cuando no hemos superado nuestra vanidad, aunque en este caso ' BASAVE, Dr. O/J. Cit., pág. 79. ' /bid., pág. 90. 35 �buscamos más bien dar una información --que muchas veces no nos piden- que establecer una verdadera comunicación. * Nos comunicamos para hacernos solidarios con los demás, especialmente en sus desgracias, pero también en sus triunfos. ➔~ os comunicamos para hacer a los otros la vida menos pesada, Y la ~ga, más llevadera. Éste es el caso del cómico, del payaso, de algunos artistas. tencia, síguese que todo hombre tiene un derecho sagrado a la soledad .. . porque la soledad es s6lo camino que ha de conducir a la comunicación con los demás ... " En la soledad, el Yo se manifiesta "como lo que es esencialmente, es decir. relación a1 otro". Pero la soledad del hombre modemo "no la ha elegido para conocerse mejor; se la ha impuesto desde fuera el mecanismo implacable de la vida moderna". * Así '' ... Como dice Louis Lavelle, 'si se experimenta la soledad como soledad, ello se debe a que la soledad es al mismo tiempo un llamado dirigido a soledades, semejantes en todo a la nuestra, con las cuales sentimos la necesidad de entrar en comunicaci6n'." Creo que aquí quedan comprendidas todas las posi~les motivaciones de nuestra comunicación. Cualquier variante podría reducirse a alguna de las posibilidades ya mencionadas. "La alternancia entre la soledad y comunicación con el otro debe ser el ritmo normal de una existencia auténtica. Para no perder nada del Yo, descubierto en la soledad, debemos sumergirnos en ella periódicamente ... El mérito de haber planteado de verdad el problema filosófico del Otro pertenece a la filosofía cristiana . . . En la soledad el hombre puede ejercitar la introspección y adquirir una lucidez grande sobre sí mismo. Sin embargo, la mirada del Otro puede siempre descubrir en él y manifestarle aspectos verdaderamente esenciales de su ser que ninguna introspección podría descubrir jamás. . . Sólo podemos ser 'nosotros mismos' gracias a todos los seres que nos rodean." ·os comunicamos también tratando de embellecer aún más la creación. obran los pintores, los poetas, los escultores . .. En cierta forma, nos comunicamos con hombres de otros lugares y otras épocas, se~ -~ntestando hoy a los mensajes que nos envían desde el pasado, sea dmgi~ndo nuestros mensajes a las generaciones futuras o a las presentes en el uempo pero ausentes en el espacio. Tal es el caso del escritor. V. ALGUNAS CONSIDERACtONES IMPORTA 'TES Por considerarlos sumamente ilustrativos sobre el tema que venimos desarrollando transcribiremos aquí algunos teictos de Ignacio Lepp tomados de su libro "La Comunicación de las Existencias" : u •.. El hombre moderno se baila terriblemente solo. . . La vida_ ~o~erna tiende a eliminar de las relaciones interhumana.s todo carácter de mturudad, de las ..oficinas, los. salones, e Onalidad. Las conversaciones habituales deprs , . las distintas agrupaciones y aun la mayoria de las fam1has: s~n casi s1~pre impersonales. Se habla de negocios, de cosas, de acontec1ID1entos, de ideas abstractas. rara vez las personas se interpelan en verdad de hombre a hombre, de ~jeto a sujeto. Muchos hombres nun~. han sido ~ara alguien un sujeto, un ser único, no intercambiable; son umcamente_ ~embros de ~na ciudad, de una empresa, de una agrupaci6n, de una famih_a . . . Ahora bien, lograr una comunicación directa, personal, con una o vanas personas es el anhelo más profundo del coraz6n humano." "Para que el ser humano pueda captarse c~mo ~nico, ~e~er conciencia de su realidad como personal, elevarse a una existencia autentica, hay que pa• sar por la prueba de la soledad. . . Puesto que sól~ en la soledad el Yo _se capta conscientemente a sí mismo y aprende el senado verdadero de la e>:tS• 36 "El contacto con la intimidad del Otro trasciende el dominio del poseer, de la comunicación objetiva. La vida interior no es algo que el hombre posee; es su misma existencia, y sólo la palabra 'comunión' puede e.'<presar adecuadamente el intercambio directo de ser a ser." "En cierto sentido la solidaridad social y 1a influencia presentan una especie de peligro para la comunicaci6n auténtica. Dan al hombre el sentimiento de no hallarse ya. solo ... " "Por lo tanto, antes de pretender la comunión con el Otro, hemos de lograr el dominio de nosotros mismos en una experiencia doliente y angustiosa de nuestra soledad. Aquí y solamente aquí, es el hombre capaz de convertirse en una persona enriquecida con todos los dones de que el Creador la ha dotado." 9 Conclwi6n. Como elementos que pueden ayudar a superar la falta de comunicación ' LEPP, Ignacio, La comunicaci6n de las txisttncias, Editorial Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1964, págs. 10, 12, 13, 16, 17, 19, 20, 23, 41, 70, 71 y 77. 37 �o la seudocomunicación que se da entre muchos hombres, se nos presentan los siguientes medios: Además de conocer la técnica de la comunicación, conocer su filosofía y su teleología, es decir, reconocer básicamente los múltiples fines que podemos tener al comunicarnos y estar conscientes del fin o los fines que perseguimos en cada situación concreta. Conociendo el fin, podremos elegir mejor los medios (tipo de canal, código ... ) - - Si es posible y si consideramos que esto no va a afectar en alguna fonna la comwúcación, hacer que mi interlocutor conozca también mis propósitos, y a la vez que esté consciente de los suyos. En una palabra, tomar conciencia de la acción comunicativa y de sus finalidades. Paulus, S. J., Metaphytica. genera.lis, Pontificia Univcrsitas, Gregoriana, 7a. Ed., Roma, 1964. DEZZA, Huw, El Líneos, un lenguaje para comimica.rnos con otros mundos, Suplemento Dominical del Porvenir ( sin fecha). GRrFFITR, Ignacio, La comunica.ci6n de ia.s eicistencia.s, Ed. Carlos Loblé, Buenos Aires, 1972. LEPP, LEPP, Ignacio, Psicoanáli.ris de la. amistad, Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aireli. N1coL, Eduardo, Mdafisica. de la. expresión, Fondo de Cultura Bcon6mica, nueva veni6n (de la primera edición), Mbico, 1974. - Deponer toda actitud altiva y orgullosa, todo aquello que en un momento dado pueda entorpecer o imposibilitar el proceso comunicativo. - No rehuir la soledad. Aceptarla y valorarla como un medio para encontrarnos a no otros mismos y después podernos dar a los demás. - Cultivarnos y enriquecernos en los innumerables campos en que esto es posible para tener mucho qué comunicar a los demás. Estar siempre en un plan de apertura a las solicitaciones de los demás, sea para recibir sus mensajes o para transmitirles los nuestros. - Inculcar, cultivar y desan-ollar en los niños, en las nuevas generaciones, el hábito de la comunicadón, de la verdadera comunicación. Darles primero ejemplo y después precepto. - Y sobre todo, vivir en un permanente estado de comunicación con Aquel que nos ha dado todo, que nos comunic6 la existencia. y la propia c.apacidad para comunicarnos. BIBLIOGRAFlA A.ai;ou R., S. J., Theologia na.turali.t, Pontificia Univeniw Gregoriana, 6a. edici6n Roma, 1966. B¡\SAVE FERNÁNDEZ DEL VA!,Ll!. 1 Agustín, Filosnfla del hombro, Espasa-Calpe Mexica- na, S. A., México, 1963. Iluss, Charles K ., "Semantography", Semantography Publications, 2a. Ed., Sydney, 1966. 38 39 �DIOS Y LAS PRUEBAS DE SU EXJST&'iCIA fil-' LA FILOSOFIA Ltc. ÜARLOS GoNZÁLEZ SALAS EL TEMA de Dios apasionará siempre al hombre. Se le puede orillar en el ohido o en la inconsciencia, pero tarde o temprano apremiará la pregunta: ¿existe o no existe ese ser llamado Dios? En el centro de toda filosof'aa está la filosofía del ser, la metaftsica; y en el centro de toda Metafasica está la metafísica del Ser -no sólo del ser-. la investigación de la existencia o no existencia del que ES rimplcmente o in1initamcnte, de su naturaleza)' de sus atnoutos. Toda filosofía que prescinda de Dios es necesariamente una filooofía incompleta y absurda, porque ~ limita al campo de lo f cnoménico y contigente, de lo relath-o y de lo tmtporal. Ella misma restringe sus horizontes y su! posibilidades y deliberadamente se encastilla en las dimensiones puramente humanas y mundanas. Del mismo modo la persona que no admite a Dios o lo soslaya en la indiferencia se encuentra mutilada y su comiovisi6n es incompleta porque queda limitada a lo relativo y temporal, a lo cf'uncro y apariencia!, a lo fenoménico y contingente. Todo ser racional tiene que proponer'lt' racionalmente el pro. blema de la existencia o inexistfflcia de Dios. En estos artículos que peri6dkamente escribimos tratamos de .aocrcamos primero a una enumeración de las pruebas ,·álidas y de las no válidas de la existencia de Dios, desentrañaremos algunas de las menos conocidas, daremos a conocer un argumento elaborado desde d punto de \'ÍSta e.~tcncial brotado de la misma angustia y limitación humanas >· luego iremos exponiendo los caminos, o mejor dicho, desviaciones y tentaciones del moderno teísmo a que se ha \'crudo réfiriendo de un tiempo a esta parte el Pontífice actual en au prcdicaci6n catequística de los miércoles. 41 �Son conocidas las pruebas de la existencia de Dios llamadas CINCO VIA TOMISTAS, por haber sido concebidas y formuladas por Santo To~ de Aquino. Demostraciones de alcance universal fundadas en _la obs~rvac16n_ razonada de todos los seres que integran este mundo, orgánicos e morgárucos, vegetales y animales. Se apoya la primera en el mo~iento o ~bio, ~anto cualitativo como cuantitativo de los seres que preosa un motor mm6v1l; la segunda en la actividad o casualidad de los seres que como causas subor~inadas a otras requieren una causa no subordinada ni causada a su vez, smo_ ~causada, o sea, un Ser por sí mismo; la tercera se apoya en la condtc16n contingente de las creaturas igualmente dispuestas a ser o a no ser Y que postulan un Ser necesario no contingente; la cuarta está basada en los grados de perfecci6n existentes en el mundo que precisan una suma perfección o _Ser infinitamente perfecto que tenga las perfecciones en grado sumo i la quinta cimentada en el orden del cosmos que precisa el Ordenador para ser explicable. Todos estos argumentos se apoyan en el principio de casualidad en una u otra forma. principio que podemos enunciar: Todo lo que contingentemente existe necesita forzosamente una causa, o, lo que equivale a decir Todo cuanto empieza existir debe tener una causa real y adecuadamente distinta. De este principio se. puede hacer varias ilaciones cuyos predicados son distintos dando pie a las diversas pruebas. Además de estos argumentos se han elaborado otros como el del unánime consentimiento de todos los hombres en todos los tiempos; el que se apoya en el deseo universal de la felicidad; el que postula una sanci6n perfecta que sólo puede darse en otra vida; el argumento tomado del origen de la vida, de las especies y del hombre; el argumento de la entropía o conversión de la energía en calor y por lo tanto una energía que siempre decrece y comenzó en el tiempo, tuvo que haber alguien que la produjo. Debemos hablar también del argumento de San Anselmo que ha sido recha7.ado como válido. Consiste en substancia en decir que la mente humana puede concebir un Ser mayor que en el cual ningún otro puede ser concebido i ahora bien, dentro de las cualidades de ese Ser sobresale principalmente la exi tencia: o sea, tal Ser debe existir no solamente en la mente, sino también en 1a realidad (porque es mayor lo que existe en la mente y en la realidad, qur. lo que eA-iste solamente en la mente). Luego tal Ser existe, es Dios. Se advierte de inmediata que tal demostración da un salto inexplicable del orden ideal al orden real. no se toma de la intuición o de la experiencia. sensible ni se elabora por la deducción de los efectos, sino que es convencional y arbitraria. Sin embargo, en al~n tiempo -por el año 1763- Emmanuel Kant, el gran filósofo 42 alemán, la aceptaba como el único principio o camino para demostrar la existencia de Dios aunque luego la rechazó. También la esgrirrueron con anteriodad a Kant, Descartes en la Meditación III y V de sus "Meditaciones Metafísicas" y el pensador Leibnitz en su "Monadolo 0 ía". Lleno de fama ha pasado a la historia el argumento llamado "de la Apuesta", de Bias Pascal. Decía Descartes: "Y en lo que se refiere a Dios, ciertamente que si mi espíritu no fuese presa de ningún prejuicio, y mi pen amiento no estuviese distraído por la pre encia continua de las imágenes de las cosas sensibles, no habrá cosa alguna que yo no conociese antes ni más fácilmente que a él. Pues, hay algo más claro y manifiesto que pensar qufl hay un Dios, es decir, un er soberano y perfecto, el único en cuya idea está incluida la existencia necesaria y eterna y que, por lo tanto, existe. Y aunque para concebir bien esta verdad he necesitado gran aplicación de espíritu, sin embargo, ahora, no sólo estoy seguro de ella como de lo que tengo por más cierto sino que además advierto que la certidumbre de todas las demás cosas depende de Dios tan absolutamente, que sin ese conocimiento fuera imposible saber nunca nada perfectamente".1 Modernamente se han ideado nuevas formas y caminos, así para probar la existencia de Dios como para probar su no existencia. No sólo impera el ateísmo, sino el antiteísmo, el combate o la pretendida destrucción del concepto humano de Dios. Lo que nos importa en este primer artículo es llamar la atención acerca de este problema vital en el cual muchas mentes andan todavía a la deriva y en las tinieblas de la duda; otras en la indiferencia más glacial o el menosprecio de su importancia, entregados al placer o a los bienes materiales. Queremos despertar la curiosidad y el apetito de acercarnos a la reflexi6n, al razonamiento y al estudio de las pruebas de los diferentes pensadore y filósofos que han venido formulando para probar la existencia de Dios, tema siempre nue,·o que jamás perderá actualidad y vigencia. PASCAL Y KANT Sincero enemi~o ele De. cartes, defensor del error jansenista, duro atacante de los jesuitas en sus "Provinciales'', piadoso y creyente, pero radicalmente pesimista, Bias Pascal (1623-1662) dejó en sus ''Pensérs'' (Pensamientos) el ' DESCARTES, Meditaci6n V, Dis~u,so del M¿todo ,, Meditaciones Metaflsicas, novena edición, Col. Austral, Trad. y pr6logo de Manuel Garcia Morente, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1951, p. 130. 43 �bosquejo de una extensa Apología del Cristianismo con fundamentos teológícos-filos6ficos: históricos, exegéticos, sociológicos. Rico en matices como vástago de un sabio, su pensamiento se encuentra más saturado de sentimiento que de razones, según su célebre frase: "El corazón tiene razones que la razón no puede comprender"." Refiriéndonos al asunto que nos ocupa, podría decirse que todo su pensamiento está profundamente teñido del axioma: "El corazón es el que siente a Dios, no la raz-0n".ª Ese axioma parece haber sido adoptado por todos los que prefieren las vías "arracionales" para llegar a convencerse de la existencia de Dios. Más que obra de reflexión, su argumento llamado "de la apuesta" se propone remover todos los influjos perniciosos que puede encontrar la voluntad para aceptar a Dios. Queda limpio el camino para que Dios acepte la existencia de Dios. En el pensamiento número 233 expone su argumento. Suponte a un hombre que por fuerza deba escoger dos números de lotería. Hay dos montones solamente: El primero contiene muchos números; el otro, muy pocos. Si es prudente, elegirá el primer acervo. Ahora bien: Hay Dios o no hay Dios. Debes elegir por dos razones: la primera, porque de tu elección depende la solución de un problema para ti muy neeesario: Tu felicidad; como náufrago no puedes quedar indiferente entre querer o no querer tu sal• vación; si no eliges, de hecho eliges que Dios no existe. Compara los dos montones. Si supones que Dios existe, tendrá!! en la tierra la paz de la conciencia y el cielo después de la muerte, pierdes los torpes y pecaminosos deleites; si supones que Dios no existe ocurre lo contrario. Me explico: En el primer caso, pierdes lo finito y ganas lo infinito; en el segundo caso acontece lo contrario. Pero lo finito es nada ante lo infinito. Luego debes elegir lo infinito. Y no puedes objetar que pierdes lo cierto, por la esperanza de lo incierto, lo cual es imprudente. Porque obrar así es prudente, aun cuando ~ea cierto lo finito e incierto lo infinito. Obra, pues, como si creyeras, ora y humíllate delante de Dios:• Más que como argumento, este proceso menta,,! ha sido considerado como método para preparar el alma a creer. Está destinado sobre todo a un ateo escéptico, es decir, a un dudoso de su ateísmo debido principalmente al atractivo de las pasiones. Entre los caminos "arracionalcs" -que excluyen todo influjo del principio de casualidad- se mencionan el de Manuel Kant, cuyo criticismo lo apoya Blas, Pensamientos, o. 277, séptima edic. Colecci6n Austral, Espasa-Calpe, S. A., Madrid, 1967, p. 58. 1 PASCAL, Bla.s, of). cil., o. 278, p. 58. • PASCAL, Bias, op. cii., No. 233, pp. 49-53. 1 H PASCAL, en la voluntad, en completo rechazo de la validez de la especulación el Pragmatismo, tanto el inglés de Arthur James Balfour ( 1848-1930) , el francés de Fernando Brunetiere ( 1906), Rcnouvier ( 1903) y Henry Poincaré ( 1912), como el del norteamericano William James (1919), cuyos libros A. pluralistic Unive,, The will to believe, The varietes of religious experiencie analizan el fenómeno religioso de la creencia en Dios. A Dios, según Kant, no se le puede demostrar por la razón pura. El filósofo de Koenisberg impugna todas las pruebas racionales de la existencia de Dios. Siendo nulo el valor de la Metafísica no fundamenta la lltica en !a Metafísica, sino al revés. La ttica presta sus bases a las verdades de orden metafísico como es la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad humalla. Su argumento podría sintetizarse del modo siguiente: Existe un imperath·o categórico que proviene de la misma voluntad, que ordena observar el orden moral, principalmente por la veneración de la ley; ahora bien, este imperativo categórico requiere como requisito previo la existencia de Dios, luego por la fe me adhiero firmemente a creer en la existencia de Dios. En su CRITICA DE LA RAZóN PRACTICA/ Kant se introduce así, al hablar de este punto: "En el análisis que precide, nos ha conducido la ley moral a un problema práctico, que sólo nos es prescrito por la raz6n pura, independientemente de todo concurso de los móviles sensibles, a saber, el problema de la perfección necesaria de la primera y principal parte del soberano bien, de la moralidad, y no pudiendo este problema ser completamente resuelto si no es en una eternidad, en el postulado de la inmortalidad. Esta misma ley debe conducirnos también de una manera enteramente desinteresada, según el juicio de la razón imparcial, a la posibilidad de un segundo elemento del soberano bien, o de una felicidad proporciona.da a la moralidad, a saber, a la suposición de la existencia de una causa adecuada a este efecto; esto es que debe exigir la existencia de Dios como condición necesaria para la posibilidad del soberano bien ( objeto de nuestra voluntad necesariamente unido a la legislación moral de la razón pura). Vamos a mostrar esta relación". 6 Para Kant existe este imperativo como lo prueba el testimonio universal de la conciencia, una voz venerable que no puede ser reducida al silencio r que dice ''Debes cumplir tu deber". Proviene de la voluntad porque ésta es autónoma, ya que si proviniera del exterior esto sería en contra de su dignidad. Y pide la observancia de la ley por amor. Pero este imperativo requiere tres ' KANT, Manuel, Critica de la Razón Práctica, precedida de los Fundamenlos dt la metafísica de las co1tumbres, Trad. de A. García Moreno, Editora Nacional, S. A., México, D. F., 1955. • KANT, Manuel, op, cit., pp. 323-324. 45 �postulados: a) La libertad, porque sin ella no es posible concebir obligaci6n; b) La inmortalidad, porque por el imperativo categórico estamos obligados a la santidad que aquí sólo adquirimos gradualmente y la perfeccionamos en la vida eterna; y c) La existencia de Dios, porque la santidad reclama como premio el sumo bien, el cual debe ser posible y existir. onmisabio, eterno. omnipotente (Dios). A todo esto me adhiero por la fe y a mayor finnc1.a de mi adhesión mayor santidad de mi vida. 1 o puede renunciar a aceptarlo porque de otro modo peligrarían los principios morales ¿ Qué decir de este modo de pensar? Si realmente a estas tres verdadel> me debo adherir por la fe, no hay prueba racional, objetiva; y esa fe so)amente es firme dentro de mi subjetividad. Así como parece repugnar que · el ser no siendo libre sea ligado moralmente, repugna también que el mismo ser libre se ligue a sí mismo moralmente. Si la santidad no puede obtenerse en esta vida, ¿por qué precisamente en una inmortal y no en otra mortal? ¿En virtud de qué debe ser obtenida esa santidad? ¿ Por qué la santidad de la voluntad autónoma que obra sólo por amor de la ley, merece premio? Se necesita una razón suficiente; luego Kant se apoya de hecho en un principio especulafo·o. ENRIQUE 13ERGSON (1859-1941) Hijo de familia judía de origen polaco, parisino de nacimiento, ha sido Bergson uno de los filósofos más importantes en los últimos lustros. Su obra se caracteriza por un espiritualismo delicado que tuvo reflejos en México a través de Antonio Caso y José Vasconcelos e, indirectamente, influyó en el rescate de la filosofía y la educación de la hegemonía del más empecinado positivismo. Su obra es parca pero fundamental. El filósofo español José Ferrater Mora ha escrito que Bcrgson practicó lo que según Ortega y Gasset constituye una de las obras de misericordia más urgentes de nuestro tiempo: o publicar libros inútiles.r Su filosofía cultivó cierto mi~ticismo del que no escapó su concepción de Dios y el camino propuesto paar conocerlo. En Las dos fuentes de la Moral y de la Religi6n, uno de sus libros más plenos y quizá el que mejor condensa su pensamiento, desliza una frase que parece ser divisa y objetivo de su filosofía: "Alegría sería realmente la simplicidad de vida que una intuición mística difundida propagaría por el mundo; alegría ' FEllRATER MORA, José, Introducci6n a Bergson, en Las Dos Fuentes de la Moral )' de la Religión, de Henri Bergson, Trad. de Miguel Gonzálcz Femández, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1962, p. 7. 46 también la que seguiría automáticamente a una visión del más allá experiencia científica ampliada".ª en una Entre aquellas vías para descubrir la divina realidad se podría catalogar la sura como u experiencia mística,,. . Por una ~~ de su esposa a Emmanuel Mounier e sospecha de su conversión al catohc1smo poco después de la publicación de Las Dos Fuentes, <'n 1932 . parece confirmarlo una cláusula de su testamento·. "M15 · re ex1ones me c~ndu Jeron ~ás Y m~ al catolicismo. . . Me hubiera convertido si por esos ~~ no hubiera senndo la gravísima persecución antisemita. Por eso decidí vivir entre ellos". Pide sepultura cristiana la cual si es negada rues!'a se revele " Y a nad'1e se. o~ulte s~ a dhes'1ón moral al catolicismo". ' :o del . La 'esposa filósofo Jacques .:~ 'do mte · ¡ec. Mantam, . Ra.tssa y el P. Sertilanges, O • p ., a·is....,,gw tual,· la confmnan. PoSlblemente recibió secretamente el bau..:p 'l 0 1 . ., . . u,-u.1 . ¿ or cua camino leg6 a la religion cnsbana? Por su acercamiento a los místicos lo cual lo llevó a elaborar un argumento. ' y n · ~~ro.os tomar en cuenta que para Bergson la realidad es fluente y que el posible · t WCl · '6n " . S uruco mstrumento , . . para captarla no es la razón sino "la lJl "e opone e~ta ~- conocumento abstractivo. Según el propio filósofo francés llamamos m~c16n. aquella especie de simpatía intelectual, por la cual nos trasladamos al ~tenor de un objeto, para coincidir con lo que en él es único Y ~r ~o-tanto mexpresable". (Revue de métaphi.sique, enero 1903). Usando 1~ ~turu6n cree salvar tanto el idealismo kantiano como el positivismo mate~~• ya que se puede captar la realidad objetiva. Esa realidad no es está~ca, smo_ fluente, dinámica: no es pasiva sino movida por el L'elan vital, el ~~~ vital. Otros lo traducen por el "impulso vital". A través del método mtmt.t~o se ca~ta la realidad. El impulso bergsoniano es total.mente diverso a cualqU1er otro unpulso. El ser de las cosas es devenir. Y ése es el objeto propio de~ filosofar. "Para Bergson -explica Ferrater Mora- no solamente en inin· · l ·telible u tif el ddevenir,. sino que solamente a partir de él puede adq wnr e ser 1 en ica o asinusmo con el reposo algún sentido. El ser sería únicamente corte, una fotografía1 una detención, un momento del devenir, y este deverur solamente ~ía ser definido, en una forma altamente paradójica como aquello que propiamente no es, o, mejor dicho, como aquello que "es devenir".ª °? Fiel a su radical anti-intelectualismo que tanto influyó en Vasconcelos en lo que se refiere a la existencia de Dios, Bergson empieza por negar el v~lor a las pruebas clásicas. Según él todo el valor de verdad de Dios de los : BnosON, Henri, Las Dos Fuent,s de la Moral )' d, la Religión, op. cit., p. 302. F!IUl.ATER MoRA, José, Jntroducci6n a 8ergson, op. cit., p. 35. 47 �fil6sofos intelectuales, el Bien ideal de Platón o el Acto Puro de Aristóteles deducido por raciocinio, es únicamente lógico1 suprema abstracción a quien no se adora ni se ama. El Dios que todas las religiones adoran es un Dios personal, comunicativo con sus criaturas, real y viviente entre nosotros, y como tal sólo perceptible por la experiencia. A Dios se le capta por la intuición como lo captan los grandes místicos; en menor escala y de modo semejante lo hemos de captar lo.s que no somos místicos. En Las dos fuentes de la moral y de la religÍón nos dice: "Si misticismo es lo que acabamos de decir, debe proporcionar el medio de abordar experimentalmente, de alguna manera, el pro. blema de la existencia de Dios y de la naturaleza de Dios. Por otra parte, no vemos cómo podría abordarlo de otro modo la filosofía. De un modo general estimamos que es un objeto que percibimos o podemos percibir. Es, pues, dado en una experiencia, real o posible; uno es libre de elaborar una idea de un objeto o de un er, como hace el géometra para una figura geométrica, pero sólo la experiencia establecerá que tal objeto o ser, existe efectivamente fuera de la idea elaborada". 1 º La experiencia de los místicos engendra en nosotros, el resto de los hombres, un eco, excepto en los anonnales, como aquéllos que no gustan de la música. Todos los místicos captan la realidad divina por los mismos medios, usan las mismas imágenes, descontadas las diferencias accidentales. Luego se da "una identidad de intuición cuya obvia explicación se obtiene por la real existencia del Ser con el que juzgan comunicarse: "El místico capta a Dios wmo 'amor', no se preocupa por los atributos metafísicos ni de las objeciones formuladas por la filosofía contra esos atributos". "Cree ver lo que es Dios y no tiene ninguna visión de lo que no es." "Es pues, sobre la naturaleza de Dios inmediatamente captada en lo que tiene positivo, es decir, de perceptible a los ojos del alma, sobre lo que debe interrogarle el filósofo. Éste tendrá dificultad en definir tal naturaleza en fórmulas. Dios es amor y objeto de amor: Toda la aportación del misticismo es ésa."H Directamente el argumento sólo es probable, porque el resto de los hombres ignoramos la posibilidad de la intuición mística. Pero indirectamente se obtiene la certeza por la convergencia del doble testimonio: El de la intuición precedente que augura a Dios y el de la mística que mira a Dios. Tal como la plantea, la intuición bergsoniana no es camino cierto para llegar a Dios, ya que la intuición mística sería sobrenatural. Para las fuerzas • BnosoN, Henri, ot,. cit., p. 239. u BuosoN, Henri, op. cit., p. 248. 48 de la mente sería imposible. Má.xime si se niega la posibilidad de tocar por el concepto la realidad. WILLIAM JAMES Y LA EXISTENCIA DE DIOS: Dentro de la corriente pragmatista emerge la personalidad del filósofo norteamericano, profesor de la Universidad de Harvard, William James ( 18421910), y más que filósofo, sicólogo experimental. Divulgó el artículo "C6mo hacer claras nuestras ideas" de Charles S. Pierce donde no aparece el nombre de pragmatismo que había de dar nombre a e ta doctrina filosófica. Se le co~oc~ al pragmatismo por su solución utilitarista frente al problema del conocumento de la verdad: Es verdadero sólo lo útil; de donde se sigue que la verdad es relativa y mudable. ¿ Cómo se ha llegado a esa afirmación? Según James, resume con clarividencia Michele Federico Sciacca: "El valor de los hechos representa el valor de la idea. Y así como los hechos son en cuanto nosotros los experimentamos, de la misma manera la idea adquiere su valor en el momento que se realiza en la experiencia. Para nosotros 'vale' t~do lo qu~ ~demos experimentar: el resto, el 'quid' metaempírico es práctJcamente mdiferente. Esta finalidad práctica lleva al pragmatismo ecléctico a los diversos sistemas a los cuales les interroga acerca de su valor práctico. Por _consiguiente el pragmatismo niega el valor teórico al conocimiento y, en particular, del conocimiento científico, que se convierte en instrumento de acción con un significado aproximativo y relativo '. 12 En el p~~atismo de James la realidad en cuanto que es tomada por nuestra act:J.vidad constructora y creadora. adquiere valor. Las relaciones que establec~os entre los elementos sobre los que previamente aplicamos nuestra atención y nuestra propia ciencia valoran la realidad y así la verdad es elaborada por el hombre. A Dios ~~ se le ~dmite porque es real sino porque nuestra mente lo percibe como util. A Dios no hay que afirmarlo como Acto Puro ( sin ninguna mezcla de potencia, de posibilidad) a la manera de Aristóteles rú como existente por sí ~~mo, sino como santoi justo, bueno; en cuanto ~ue produce en nosotros sentmuentos de esperanza y temor y nos induce con ello a la acción· finito, ~ embargo, o mejor indefinido e impersonal, porque si fuera infinito no pudiera permitir la existencia del mal físico y moral, y por otra parte favorecemos con su intervención en el régimen del universo. " SctAccA, 'Michele Federico, Historia de la Filosofla, Luis Miracle Editor, Barcelona, 1954, p. 584. 49 huma nitas.--4 �Existe en nosotros, asevera James, en nuestra subconsciencia, un deseo de felicidad y de ahí una doble tendencia a la plenitud de la vida y a la unidad. Estas cosas no son objeto de la observación, pueden ser llamadas algo di"ino y supanerse que provienen de Dios. Para el asunto esto no interesa. Es entonces cu.ando por un proceso necesario, ya sea grato, ya sea doloroso, se c.xperimenta en la conciencia de una manera misteriosa la necesidad personal de crear su propio Dios. Debemos advertir que para el origen de la religión )' de la mística no puede encontrarse en la 5eJ,,."Ualidad como lo concibió Freud, como tampoco en las equiparaciones entre la mística y la neurosis. Según las doctrinas de James la idea de Dios se origina por la consideración de las experiencias religiosas, tanto normales como extraordinarias en los místicos y en los convertidos. En todas las conversiones, por ejemplo, late en la subconsciencia la necesidad de Dios y se vive en la inquietud. Cuando aflora la idea de Dios en la conciencia, esa idea aparece como liberadora y engendra la paz, la quietud y la felicidad. í.sa es la conversión. "La creencia pues, no responde a una verdad objetiva sino que ella misma -a pesar del control científico- viene determinada por la 'voluntad de crear'. En la alternativa, la elección se realiza según nuestras necesidadr:s. Así por ejemplo, el problema de Dios se resuelve en esto otro: ¿ Qué con ecuencias prácticas tiene para nosotros la hipótesis de que la materia produce todas las cosas, o, por el contrario, el admitir la otra de que Dios existe y que el orden del mundo es debido a su Providencia? En primer caso, dice James, un terrible frío de muerte descendería sobre el mundo; en el segundo, las cosas se teñirían de vivos colores mostrándose jugosas, cálidas y llenas de significaciones reales. Es necesario, pues, optar por la segunda hipótesis." 18 En el fondo, se acepta a Dios por utilidad, no porque la razón nos lo demuestre. Por este proceso misterioso de que nos habla William James, creamos y fingimos nuestro Dios; si ese proceso viene desde nuestra subconsciencia y en esa misma subconsciencia laten también las intuiciones del arte lo mismo que los delirios de la locura. ¿ Por qué no todos los hombres son religiosos y no todos locos ni tampoco todos creadores? Hay que calificar como muy discutibles todas las comparaciones que el mismo sicólogo norteamericano establece entre las conversiones de los alcohólicos, toxicómanos y de todos vicios, a una vida sana por medio de la sugestión hipnótica de las ,-irtudes contrarias y las conversiones naturales de algunas personas del ateísmo al teísmo. En las primeras precede la maduración subconsciente, de la lucha posteriormente viene 11 50 SctACCA, op. cit., p. 585. la liberación; lo que era subconsciente se hace presente de modo dominante en la conciencia; el foco de la energía cambia de lo vicioso a ]a virtud. En las conversiones religiosas no se puede suponer que no intervenga el aux.ilio sobrenatural. DIOS Y EL PRAGMATISMO. El pragmatismo viene a ser una de las formas del relativismo. í.sta enseña que no hay verdades absolutas, eternas. Cada época tiene su moral, su derecho así como sus costumbres. No existe una ley natural invariable en lo esencial, tampoco un derecho natural. Solamente se admite como verdadero aquello que produce éxito en la práctica. Praxis, práctica. De ahí deriva el nom~re_ ~e pra~atismo. Esta corriente viene fluyendo desde el siglo pasado y pnnc1p10s de este y se abre en tres vertientes: El pragmatismo ino-lés el francés_ y el no~team~cano. Si la verdad se admite según el éxito qu/pu~da producir, la misma existencia de Dios --<¡ue no puede comprobarse de manera especulativa- se debe aceptar en cuanto produce en los hombres un deseo de mejoramiento. Según las tres corrientes de pensamiento utilitario -:-representadas principalmente por Arthur James Balfour, Fcrdinand Bnmettere, Carlos Renovier, Henri Poincaré, William James y más recientemente Jobo Dewey-, el hombre no puede adquirir certeza acerca de la esencia de las cosas. El bien mismo, como la verdad, funcionan en torno al éxito. ~egún ~~lfour ( 1848-1930) -autor entre otras obras de Defensio dubii philosopl!tet, (Defe~sa de _za duda filos6fica), Fundamentos de la Fe y The Foundattons of belief, belmg notes introductory to the study of theology--, debe rechazarse el naturalista que sostiene que no existen o por lo menos no conocemos sino los cuerpos, que la obligación no es sino "un cálido invento de _1~ naturaleza", que la libertad es absurdo e ilusión, que la percepción estetica de la belleza no es sino juego y alucinación miserable. El argumento teleológico --el del orden del cosmos- no es capaz de remover el enorme obstáculo del naturalismo, ya que para un naturalista la existencia de Dios permanece en el terreno de la duda. Las otras pruebas prácticamente son insuficientes aunque formalmente no sean tan malas. l3alfour no tiene en cuenta que considerado especulativamente el materialismo es falso y que, puesta aparte la física de Aristóteles, la metafísica vale para las mentes desprovistas de prejuicios. (No se puede vivir solamente con confianza en la aut~ridad_; la educación y la misma fe propuesta por Kant se distingue por lo insuficiente.) Acepta solamente por utilidad de la voluntad las verdades metafisicas, entre ellas, como quiere Kant, la existencia de Dios, la existencia 51 �del alma y la libertad, solamente por una necesidad moral de responder ciertos interrogantes como de dónde venimos, a dónde vamos, qué ca~ nos produjo, qué somos y cuál sea la razón de nuestra existencia, no satisface aquel afán de transparencia y el legítimo deseo de indagar de nuestra mente. Necesitamos certezas en que apoyarnos. Según Bnmetiere { 1906), la razón sólo produce ruin~ y n~ pu_ede producir algo más. Del mismo modo que experimentó la nec~1dad~ 1rr;c1onalmente, de una regla de costumbres y de la existencia de Dios, afirmo c~n cert~a racional espontánea que dos más dos son cuatro. Primero ~e concibe a Dio~ con la mente y después se admite y se ama con el corazon. Solamente asi tienen valor los argumentos especulativos. "Tengo el derecho de errar con Pascal y Kant", afinna en el prefacio a la obra de Balfour Fundamento.s de la Fe y en su propio libro La science et la religión. Fernando Brunetiere, al principio demasiado incrédulo, estllvo cerca del catolicismo, pero nunca dentro de él. Escribió muchos artículos para la "Revue de deux Mondes" que existe todavía en nuestros días. Charles Renouvier (1903) trató de completar en no pocas obras a Kant. El principio del filosofar equivale a una "petición de principio". La l6gica enseña que ésta se comete cuando 1a proposición que va ser demostrada se toma como principio de demostración. Certeza necesaria solamente se obtiene del fenómeno presente; tienen vigencia por lo tanto, así el relativismo, el subjetivismo, el fenomenismo, ante la razón especulativa. Pero también es posible una certeza libre mediante la cual el entendimiento propone, se inclina el corazón y la mente elige. Se dan certezas libres universales acerca de la existencia del yo y del mundo; y no universales acerca de la existencia de la libertad y de Dios. La criteriología demuestra que la mente puede llegar al conocimiento de la objetividad de las cosas, no solamente del fenóme~o present~,. s'.ºº. de las mismas esencias y causas de las cosas. Y esto mediante un JWClO mtemo propio del sujeto que piensa. Según eso se llega al convencimiento de la capacidad de la mente para llegar a la verdad. Luego, al contrario de ~o que afirma Brunetiere, no parte el filosofar aceptando o dando por válido lo que primero debe probar. No hay tampoco por qué restringir al cam~o de las certezas no universales la existencia de la propia libertad y de Dios ya que la razón existe en todos los hombres y mediante ella el hombre es persuadido, por vías racionales, de la existencia de la Causa inacusada. 52 ¿DIOS HA MUERTO? Dentro de las corrientes negadoras de la existencia de Dios hemos de situar el pensamiento que Nietzsche expone en su libro Así hablaba Zaratustra donde por primera vez comienza el certero y acerado ataque no solamente contra la existencia de Dios sino contra la misma idea de Dios entre los hombres. Célebre se ha hecho el grito zaratustriano, cuando el héroe epónimo del pensador alemán se encuentra en lo más cerrado y solitario de una montaña a un santo ermitaño orando en la soledad: ''¿será posible que este viejo santo no haya oído decir todavía en su bosque que Dios ha muerto?". ¿ A qué muerte se refería Nietzsche? No a la muerte de la misteriosa existencia del ser supremo, sino a la idea que los hombres han creado de ti. Porque es evidente que quien no le concede objetividad personal actual, simplemente lo considera destruido con 1a efímera facilidad de un ídolo de piedra de cualquiera de las religiones antiguas. Nietzsche fue el primero en vanagloriarse de que la idea de Dios creada por el hombre, el hombre mismo la había abolido por fin con la propia fuerza de su entendimiento. Con lo cual caía en dos errores y en dos falsas suposiciones que nunca probó. Más que fil6sofo, Nietzsche se nos presenta como un gran pensador intoxicado de hidrofobia anticristiana y anti-religiosa. No solamente ateo, sino antiteísta. Inaugura Ja actitlld del hombre rebelde que no solamente niega la existencia de Dios sino combate y trata de destruir la idea de Dios en la humanidad. Toda la mejor potencia de su demoledora crítica la endereza a destruir los valores morales del cristianismo. Sócrates y Jesús aparecen como los más grandes enemigos de la humanidad porque predican las virtudes morales del hombre, el propio conocimiento y aquellos rasgos de su personalidad que, como la humanidad, lejos de hincharlo en el desmedido aprecio de sí mismo, lo colocan en la luz exacta y en la estatura limitada q e le pertenece en la creación. Nietzsche aparece como un destructor de valores, pero no ofrece en cambio sino valores destructivos que por sí mismos llevaron a la humanidad a la catástrofe en las dos conflagraciones mundiales gobernadas por una infernal y ansiosa "voluntad de poderío". De hecho sus ideas dan lugar a esa corriente de pensamiento antiteísta que en el siglo XX ha sido caracterizado por Alberto Camus y Jean Paul Sartre, pero que se nutrió también en las ideas de Fauerbach, Carlos Marx y Federico Engels. De todas esas fuentes arrancan las corrientes del ateísmo y del antiteísmo modernos. Todos aquellos pensadores sustituyeron al Dios de las religiones por el hombre. Es un humanismo antropocéntrico el que construyen. Tal es el concepto a que se ha referido el Papa Paulo VI al decir que ellos 'proclaman que el hombre es el ser supremo para el hombre". 53 �En efecto, en un discurso vibrante y encendido, el Papa Paulo V] desde su retiro veraniego de Castelgandolfo lanz6 ataques a las modernas formas de ateísmo resultantes de aquellas ideas de los pensadores mencionados y condenó a los que proclaman que Dios ha muerto enjuiciándolos como "un fracaso de hombres que caminan en la oscuridadº. Esbozó enseguida un pensamiento vigoroso corno todo el tono de su discurso: Los hombres han creado un concepto de Dios que ha dado lugar a dejar pensar que Dios ha muerto. Es lo mismo que a nuestro juicio consideró Marx o el mismo Camus, cuando combatieron la idea de Dios. La idea que los burgueses y los falsos hombres religiosos han creado de Dios. "Dios no es el espíritu que el ignorante y el hombre emocionado se crea para sí mismo. Dios no es anticuado ... Sólo la idea de su existencia ha de ser regenerada en nuestros espíritus contra los que la deforman, la profanan, la empequeñecen, la e.xpulsan y la olvidan." Paralelamente, como es sabido, existe una caudalosa corriente de opinión teológica moderna que arranca de las ideas expuestas por talentosos teólogos protestantes contemporáneos como Karl Barth y sobre todo, en el asunto que nos ocupa, Gabriel Vahanian, William Hamilton, Paul Van Bureo y Thomas J.J. Alitler sobre "la muerte de Dios". Opinión a la que no pocos pensadores, escritores y te6logos católicos de recio y vigoroso pensamiento se han adherido. Pero debe siempre entenderse que ellos combaten la idea del Dios que ha creado la moderna sociedad tecnológica que ha aceptado en nombre de ese concepto de Dios las más desastrosas condiciones humanas para muchos hombres, discriminados por su miseria, por su raza, o por sus creencias. Hablan por ello de una muerte de ese concepto puro del Dios revelado, del Dios de Abraham, de Moisés y de Jacob, del Dios paternal revelado por Cristo al que la humanidad debe retornar, ya que se ha perdido en los andurriales del mundo fascinada porelas conquistas materiales. La humanidad ha querido en una palabra conciliar a Dios y al Diablo, de hecho, con sus actos y sus actitudes en múltiples problemas, atropellando la dignidad del hombre y sobre todo destruyendo y ''matando" la pura y verdadera imagen del Dios verdadero. A eso no hace alusión el Papa en su reciente discurso. Seguramente se ha dirigido a quienes fascinados por los valores materiales y las brillantes conquistas de la inteligencia humana han creído por eso "anticuada" la creencia en Dios. Paulo VI se refiere por ello a que "un hombre religioso es considerado reac• cionario, persona simple, que no sigue la moda, aún no emancipado de las raíces de una mentalidad anticuada". Y ésta la considera una de las muchas y más serias tentaciones del hombre moderno. También alude que tales .interpretaciones -se refiere a las opiniones de los teólogos y pensadores de 54 ' "la muerte de Dios"- en e5tos últimos años han sido fuertes y amplias, alcanzando aún el campo teológico con incursiones aisladas en el campo católico". Sería interesante y desde luego definitivo si el Papa se enfrentara a estos núcleos de pensamientos avanzados así en el dlmpo protestante como en el católico, como parece deducirse de este discurso. Ante todo, es menester conocer mejor el pensamiento de tales te61ogos sobre lo que ellos llaman "la muerte de Dios" para poder asi fijar nuestra postura. Pero este tema rebasa los límites de un ensayo filosófico. Dios desde una dimensi6n existencial Hemos ensayado ex-poner algunos de los argumentos presentados por insignes filósofos para probar la existencia de Dios. Sin que hayamos agotado la materia, ya que para nada hemos hablado de los argumentos de la exigencia moral e idealista de Eduardo le Roy ni del proceso intuitivo natural · del Padre Alfonso Graty ( 1872), ni de l'a intuición eidética de Max Scheler -véase De lo eterno en el hombre, donde construye Scheler una verdadera Fenomenología de la Religión- y otros exponentes de la fenomenología religiosa, ni de la filosofía de la acción de Mauricio Blondel (1939), mediante la cual por un dinamismo del entendimiento y de la voluntad, por medio del pensamiento fecundo, noético y pneumático, buscamos la existencia de Dios tal como la buscan los sabios, los cristianos y los santos, nos referimos ahora a las nuevas vías que desde la misma dimensión existencial, desde el desamparo ontológico del hombre, tratan de demostrar la existencia del Absoluto y Necesario. Estas vías han sido propuestas por el filósofo español Xavier Zubiri y los filósofos mexicanos Agustín Basave Fernández del Valle y José Rubén Sanabría. De ellos hemos de decir una palabrai aunque fuera de estos caminos existen otros modernos como la demostración gnoseológica de Etore Caruccio; el argumento de Charles Eugene Guye perfeccionado por Lccompte de Noüy, argumento que parte de la disimetría de la molécula orgánica y algunos otros que difieren más o menos esencialmente de las tradicionales cinco uias tomistas. El argumento del filósofo de Monterrey, Agustín Basave, lo hemos expuesto y comentado en otra parte más ampliamente y allá nos remitimos mientras no emprendemos un estudio más profundo sobre el mismo así como de todo su pensamiento filos6fico. 14 " GoNzÁLEZ SALAS , Carlos, La Filasofla del Hombre, de Agustín Basave Funá.nde:i: del Valle, Humanitas, No. 14, Sobretiro, Universidad Aut6noma de Nuevo León, 1973, pp. 78-79. 55 �El argumento existencialista de José Rubén Sanabria T6canos referimos ahora, casi sin comentario sino sólo transcribiéndolo, al argumento presentado por el P. José Rubén Sanabria, Doctor en Filosofía y Maestro de la Universidad Iberoamericana, que podrla condensarse en el entimema: Existo, luego Dios existe. ¿Será posible de la pura y nula existencia propia, de la mera existencia del hombre tal cual, una prueba de la existencia de Dios? Vamos a concederle al filósofo mexicano todo el debido campo para )a exposición amplia y personal de su discurrir. Puede consultarse también su obra Filosofía del Absoluto. Oigámoslo. En realidad, aparecen varios argumentos. Existo; luego Dios existe. Sum, ergo Deus est. Existo y esto es de evidencia más que meridiana. Existo y me do}' cuenta de mi contingencia, de mi finitud, de mi temporalidad, de mi insignificancia radical y ontológica. Soy un ser que vive de muerte en muerte porque cada instante muere algo de mí hasta que me acaezca 1a última muerte, la definitiva. Soy un ser en el que el dolor clava despiadadamente sus garras; soy un ser en el que )a angustia destroza las ilusiones; soy un desierto con ansias de eternidad; soy un abismo con sed de Dios. Y al darme cuenta de mi finitud, me doy cuenta de que no soy por mí mismo, de que no tengo en mí mismo la razón de mi ser. Me doy cuenta de que la temporalidad es de mi esencia y de que mi pobre ser es una fuga .inexorable hacia la nada. Y porque la fenomenología de mi ser es tan triste, y tan trágica a veces, surge inevitablemente en el límite de mis posibilidades y de mis proyectos un Ser que no es ni puede ser como mi ser, porque si fuera como mi ser, no existiría mi ser ni habrían existido mis padres ni mis antecesores ni nadie ni nada. Soy; luego es el Ser. Soy un ser limitado en el tiempo y en el espacio y en las posibilidades; y esta condición mía exige ontológicamente un Ser ilimitado en duración y en perfección. Entonces mi ser contingente exige necesariamente un Trascendente que sea causa de mi ser y de todo lo contingente. La Ciencia me dice que yo, como viviente, no puedo venir sino de otro viviente: omne viuam ex vivo; con el mismo derecho puedo decir: omnis persona a persona. Y como la conciencia me dice que soy angustiosamente contingente, entonces debe existir un Ser Personal que no sea contingente y por ende que sea causa última de mi persona y de las demás personas por- 56 que si no existiera esa Causa Perfecta no existiría mi persona ni las demás personas. Pero esta e,dgencia me hace más patente mi condición de criatura y más acerba mi angustia de contingente. Y me doy cuenta de que mi contingencia es precariedad, soledad, inquietud y fuga al no-ser; y aunque quiera, no puedo distinguir entre mi ser y nii nada; pues mi ser y mi nada están íntimamente unidos y yo, todo yo, soy ser y nada. Soy un ser que está cayendo inexorablemente en la nada; mi dimensión finita e.xige el no-ser: mi ,;da, mi ser, se van acabando momento a mo• mento. La criatura --escribe Zubiri- es una nada que pretende ser. En mi vivencia concreta de ser me conozco como una nada que hace esfuerzos por ser. De acuerdo con el pensamiento de Santo Tomás de Aquino podríamos decir que lo que primordialmente le compete al ser finito es la mda. Al ser finito el ser le adviene, le es dado. Luego si la nada es Jo propio de mi ser y si mi ser continúa siendo a pesar de la nada que trata de aniquilanne, es porque mi ser se apoya en el Ser que es simplemente y al cual la nada no puede llegar. Pues si la nada amenazara al Ser, el Ser no sería y reinaría la Nada. Luego la nada es ajena al Ser y no limita al Ser, sino al que tiene ser. Luego la nada que angustia, sólo hace presa de un ser limitado; y el ser limitado, por serlo, no es el Ser sino que tiene ser. En este verbo tiene va implicada la finitud, la indigencia, la dimensión precaria de ser por otro, de ser y nada. Entonces mi vivencia experimental está profundamente enraizada en la metafísica y me dice que si existo, existe el Ser, pues si yo tengo ser no lo tengo por mí mismo sino por otro y este otro le debe tener "a se", o mejor, este otro simplemente ES, sin límites de ninguna especie. No se crea que mi vivencia, la experiencia inmediata de mi contingencia, es algo meramente subjetivo, meramente sicológico; esta experiencia inmediata es apenas el principio, porque de la experiencia surge necesariamente la reflexión trascendente que no es puramente sicológica sino vital y ontológica. Así trasciendo mi ser y me conecto ontológicamente con el Ser, porque conozco y deduzco mi relación necesaria con el Absoluto que me sostiene en el ser y mantiene con su Ser la relación de mi ser. Luego soy la relación que exige otro término y este término no puede menos que ser el Absoluto. 57 �Luego soy un contingente que pide necesariamente un Necesario. # • li Luego mi ser, mezcla extrana de ser y no-ser, unp ca la existencia del Ser. Luego mi ser finito y angustiado, desde un plano óntico Y desde una di• · del s en un plano metamensi6n existencial, humana, reclama la existene1a er físico y absoluto. Luego aunque soy un ser-para-la-muerte, porque cada minuto que pasa . ls · ser es porque el Ser es. me va royendo el ser, mi ser se apoya en e er Y lll1 Luego existe Dios. y Dios es el consuelo que da seno"do a rm· angusti a on.tol6gica ·, es el .que. da significación a mi contingencia radical; es el que confiere valor a JDl limitación erenciaL Sin Dios, mi ser sería una angustia suspendida entre dos nadas, como han soñado algunos existencialistas. Sin Dios, mi ser será absurdo y contradictorio. Sin Dios, mi ser sería simplemente nada, es decir, no serla. Existo; luego Dios existe. · · d e n·10s d esde una dimensión existencial. Y Así se demuestra la ex1stenc1a . así entramos de lleno, concluye Sanabria, en las profundidades [ecundas de la metafísica donde viven el Ser y el ser.15 El problema de Dios según X auier Zubiri . l planteamiento encontramos en la filosofía del hispano Xavíer S mgu ar . . D. _,, 1e n· · gular .· su obra {undam.ental "Naturaleza, Historia, ,o~ . 1go sm Zubin en . z b" . 1 te porque más que proponerse demostrar la existencia de D10s, u m P an ~ a Dios como problema que surge en la ~~ón misma en que ya esta 1 t d desde la misma noción de la religación del ser. En vano tratamos P an ea O • al , b" álisis de mirar en sus palabras una demostración racion_ , mas. 1en ~ un,an en la constitutiva y ontológica religación de la nusroa e,ostencia. As1 lo expresa desde el principio en la "Introducción" de su ensayo "En torno al problema de Dios'' al que trataremos de exponer: "La e.xpresión 'problema de Dios' es ambigua. Puede significar los pror - Existencia de Dios desde una dimerui6n existencial, u SA'.'IABtuA, Jos é R u bé n, ~ • 2 Ábside, revista de cultura mexicana, Año ~• No. ~• ~éxico, 1951, pp. 2fi!•27 . ,. ZUBIRI, Xavier, Naturaltza, Historia, Dios, Editonal Poblet, Buenos Aires, 1948. blemas de toda suerte que la divinidad plantea al hombre. Pero puede significar también algo más previo y radical: ¿ existe un problema de Dios para la filosofla? Voy a tratar de esto último; por tanto no de Dios en sí mismo, sino de la posibilidad filosófica del problema de Dios." 17 Más tarde va a confesar que este problema quizás rebasa los límites de la filosofía, como es en efecto. El camino, discurso o reflexión fenomenológica -él prefiere llamarlo "análisis ontológico"- que adopta, parte primero de la existencia evidente del hecho del mundo exterior y, segundo, de que es un hecho 'añadido" a los hechos de la conciencia. Zubiri va a probar que así como el hombre se encuentra con las cosas, se encuentra también con Dios aunque de distinto modo. Pero, ¿ es la existencia un simple y nulo encontrarse con las cosas? El hombre está arrojado, se dice, entre las cosas. Contra esto, el filósofo hispano esboza el plan cxistencialista heideggeriano de la existencia. Dice: ''La existencia humana, se nos dice hoy, es una realidad que con iste en encontrarse con las cosas y hacerse a sí misma, cuidándose de ellas y arrastrada por ellas. En este su hacerse, la existencia humana adquiere su mismidad y su ser, es decir, en este hacerse es ella lo que es y como es. La existencia humana esta arrojada entre las cosas, y en este arrojamiento cobra ella el arrojo de existir. La constituiva indigencia del hombre, ese su no ser nada sin, con y por las cosas, es consecuencia de estar arrojado, de esa su nihilidad onto16gica radical" .18 Pero en el siguiente párrafo, con lucidez espléndida, cuestiona tal postura y profundiza aún más: "Pero con esto no hemos hecho sino comenzar: ¿cuál es la relación del hombr con la totalidad de su existencia? ¿ Cuál es el carácter de ese su estar arrojado entre las cosas? ¿No es sino un 'encontrarse' existiendo o es algo más? ¿No será más honda y radical aún su constitutiva nihilidad ontológica?" 19 En el análisis mismo de la existencia hemos de . encontrar el auténtico esclarecimiento de estos cuestionamientos. Zubiri comienza por rectificar el "arrojamiento" del hombre entre las cosas sustituyéndolo por el de implantaci6n. "Yo preferirla decir que el hombre se encuentra de algún modo implantado en el ser. Pues la palabra existencia es, en efecto, harto equívoca." 20 Y se " ZuBnu, Xavier, op. cit., p. 363. " Zun1R1, Xavier, ob. cif. II, Existencia 'Y Religaci6n: e( J¡robloma d, Dios, p. 368. 11 ZumRJ, Xavier, op. cit., p. 368. =- ZoBIRI, Xavier, op. cit., p. 368-9. 59 58 �pregunta cuestionando aun la palabra existencia: "¿ Qué se quiere decir con ello? ¿La manera como el hombre es?". Explica entonces el significado de existencia que, según él, equivale a vivir. Porque existencia ''significa tanto como el modo como el hombre existe, .tistit extra causas, está fuera de las causas, que son aqu1 las cosas". 21 A nuestro modo de ver Zubiri sigue un hilo directo a su objetivo que es el señalado anteriormente: que el hombre se uencuentra" con Dios, aunque para ello deba marchar con pie seguro. Señala de paso lo que podría ser la base de su análisis: "¿es el hombre en su existencia?". 22 Y prosigue incisivo: "Aqw se cruza otro posible sentido del existir, que tal vez haga ambigua esta pregunta. Pues existir puede designar, además, el ser que el hombre ha conquistado trascendiendo y viviendo. Entonces habría que decir que el hombre no es su vida, sino que vive para ser. Pero él, su ser, está en algún modo, hallando su existencia en el sentido de 'vida' ". 23 La persona es el ser del hombre, nos recuerda Zubiri. "La persona se encuentra implantada en el ser 'para realizarse'.'' 2• Se realiza en su hacer en la complejidad del vivir. ''Y vivir es vivir con las cosas, con los demás y con nosotros mismos." 25 Pero el hombre tiene que vivir, tiene que hacerse entre y con las cosas. El estarse haciendo ( de donde recibe su fuerza) lo realiza; se realiza haciendo algo con las cosas, "es decir, el hombre, al existir no sólo se encuentra con las cosas que 'hay' y con las que tiene que hacerse sino que se encuentra con que 'hay' que hacerse y 'ha' de estar haciéndose".~º Pe.ro he aquí que se encuentra con otra cosa: que "hay'' también lo que hace que haya.~1 Esto último lo subrayamos nosotros que vamos siguiendo el hilo directo de su discurso para dar con la "religaci6n". Con ella nos encontramos, como decimos de modo popular, a querer o no. Velis, nolis. Quieras o no quieras. Entonces entendemos bien que la existencia no se nos revela s6lo como obligación de ser, sino que ésta es consecuencia de algo más radical: "estamos obligados a existir porque previamente estamos religados" •28 Y esta "religación es la fundamentalidad de la existencia humana. También las cosas, todo está religado, pero s6lo en el hombre se actualiza, se han consciente, actual, viva, la religación formalmente. Luego no ca.be sino pensar " ZuBtRl, Xavier, op. cit., p. 369. u Zuanu, Xavicr, op. cít., p. 369. u ZuBuu, Xavicr, op. cit., p. 369. 1 ' Zu»au, Xavier, op. cit., p. 370 . .,. Zullllll, Xavier, ofJ. cit., p. 370. ,. ZuBnu, Xavier op. cit., p. 372. " ZuBnu, Xavier, op. tít., p. 372. • ZuaIR.I, Xavier, op. cit., p. 372. 60 que la misma existencia humana, que es el v1V1r mismo del hombre~ está religado. ¿Religado a quién? Es lo que pasaremos a ver. "La existencia humana, pues, no solamente está arrojada entre las cosas, sino religada por su raíz. La religación -religatum esse, religio, religiónen sentido primario es una dimensión constitutiva de la existencia. Por lo tanto, la religación no es algo que simplemente se tiene o no se tiene; el hombre no tiene religión sino que, uelis nolis, consiste en religación o religión." 29 Ha llegado Xavier Zubíri en su filosofar a uno de los puntos de apoyo esenciales para encontrar al hombre con Dios. Porque el hombre siente en la religión no simplemente una ayuda para obrar, sino un fundamento para ser. Al estar abierto a las cosas encuentra que "hay cosas' , así también el estar religado nos descubre que "hay lo que le religa", o sea, que hay quién religa, y "esto se constituye en raíz fundamental de la existencia". 3" Así llegamos a Dios, o Deidad como prefiere llamarlo Zubiri. "Sin compromiso ulterior, es, por tanto, lo que designamos todos con el vocablo Dios, aquello a que estamos religados en nuestro ser entero." 11 Prefiere llamarlo Deidad porque Dios no nos es patente; la razón tendrá que precisar sú naturaleza y sus atributos posteriormente ya que por simple intuición no sabe lo que es ni si tiene existencia efectiva como ente. En ese ámbito de la Deidad, Zubiri prefiere llamar a Dios más que infinito, necesario, pedecto, etc., "atributos ontológicos excesivamente complejos todavía". ens fundamentale o fundamentante, ente fundamental o fundamentante. O sea que quedaría como atributo primario, quoad nos, de la divinidad: la funda.mentalidad Así como paralelamente la exterioridad de las cosas pertenece al mismo ser del hombre, sin que las cosas formen part.e. de él, "así también, concluye Zubiri a quien s6Io hemos procurado seguir en su esencial razonar o analizar, la fundamentalidad de Dios pertenece al ser del hombre, no porque fundamentalmente forme parte de nuestro ser, sino porque constituye parte formal de él el ser fundamentado, el ser religado." 52 Finalmente, el hombre no se encuentra con Dios como se encuentra entre las cosas y con ellas y va hacia ellas "bosquejando un mundo de p06íbilidades de hacer algo con esas cosas", porque Dios no es cosa en ~ sentido. "Al estar religado el hombre no está con Dios, está más bien en Dics." 33 Y daremos :t Zuam1, Xavier, of). cit., Pll• 273-74. • Zu1mu, Xavier, op. cit., n Zuom1, Xavier, Q/). cit., tt Zuauu, Xavier, op. cit., • Zuouu, Xavier, op. cit., p. 375. p. 375. p. 376. p. 376. 61 �entera en este punto la cita para dar lugar a tener todos ]os elementos indispensables para entender el razonar o ~alizar del pensamiento del filósofo español. "Tampoco va hacia Dios bosquejando algo que hacer con fil, sino que está viniendo desde Dios, 'teniendo que' hacer y hacerse. Por esto, todo ulterior ir hacia Dios es un ser llevado por ti. En la apertura ante las cosas, el hombre se encuentra con las cosas y se pone ante ellas. En la apertura que es la religación, el hombre está puesto en la existencia, implantado en el ser romo decía al principio, y puesto en él como viniendo 'desde Dios'." s◄ Remacha sus ideas con esta frase aclaratoria: "Como dimensión ontológica, la religación patentiza la condición de un ente, el hombre, que no es, ni puede ser entendido en su mismidad, si.,o desde fuera de í mismo". 85 Y concluye felizmente: "Nos movemos, vivimos y somos en tl. Y este 'en' signüica: l-0. estar religado¡ 2o. estarlo constitutivamente. Como problema, el problema de Dios es el problema de la religación". Xavier Zubiri declara que esta prueba no es una demostración ni nada semejante sino el intento de indicar el análisis ontológico (nosotros subrayamos) de una de nuestras dimensiones. Y con las palabras finales que el propio autor inserta, cerramos este apartado en que hemos tratado de sintetizar su pensamiento en donde él mismo trata de sintetizar lo e.xpuesto: "El problema de Dios no es una cuestión que el hombre se plantea como puede plantearse un problema científico o vital, es decir, como algo que, en definitiva, podría o no ser planteado, según las agudezas de la vida o según la agudeza del entendimiento, sino que es un problema planteado yo en el hombre, por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia. Como que no es sino la cuestión de este modo de implantación." El antite!smo de Nietzsche La corriente antiteísta va más allá del ateísmo; no sólo se contenta con negar o no aceptar la idea de Dios sino que trata de eliminarla de la mente y el corazón de los hombres. En el caso de Nietzsche el drama toma tintes de tragedia, de fobia y de arrebatada neurosis. Le enferma a Nietzsche la idea de Dios y por ello se declara su abierto enemigo aunque tratan de paliar y de interpretar su postura de un modo má benigno. Frente a Cristo su postura raya en locura lo mismo que ante el Cristianismo. Con él comienza la fobia antiteísta. Cierto que hay un importante antecedente en el poeta .. Zusnu, Xavier, op. cit ., p . 376. • Zmmu, Xavier, op. cit., p . 377. 11 ZUBIRI, Xavier, op. cit., p. 377. 62 alemán Jean Paul y su impresionante Discurso del Crino muerto desde el edificio del universo sobre el hecho de que no hay ningún Dws, pronunciado en 1796 en pleno auge de la Revolución Francesa. Se puede decir que con este que ha sido llamado "el apocalipsis del teísmo" se inicia la génesis de ciertas tendencias de los movimientos teológicos de "la muerte de Dios", aunque también se nutre poderosamente en Nietzsche, Enrique Heine, en cierto modo en el extraño Versilov de El Adolescente, de Fedor M. Dostoiewsky y en el Gauben und Wissen de Jorge Federico Guillermo Hegel en donde su '\;iemes santo hist6rico se convierte en especulativo". s7 En todo esto vemos nosotros un avance peligroso, procaz y aventurero, susceptible de arrastrar a muchas mentes en el abismo de la nada. O sea, aquello que comenzó por proponer a Dios como una hipótesis inútil ( el "Dios no es necesario para explicar al mundo", "Dios no es necesario para salvar al mundo") del viejo positivismo de cuño compteano ha rendido sus frutos venenosos y deletéreos. ¿Acaso tiene aqw lugar discutir o proponer siquiera los problemas del ateísmo y deJ antiteismo? Queremos referimos brevemente a este último por contener acentos filosóficos en muchos pensadores y algunos de mucho peso. Sin embargo hay que confesar que ambos temas precisarían de una amplia y documentada exposición para. lo cual fuera preciso un estudio especial. Contentémonos con esbozar el tema del antiteísmo, por lo menos en dos pensadores: ietzsche y Sartre. El loco de Nietzsche tiene conciencia del "asesinato" de Dios. Los hombres Je han dado muerte. Entre los aforismos y pensamientos de Gaya. ciencia hay un texto donde, como dice Eusebí Colomer, "se dan cita los más diversos y encontrados sentimientos, el horror por el deicidio consumado y la alegría por la libertad conseguida, una angustia cósmica, meta.física, por un mundo que ha perdido su fundamento trascendente y la voluntad humana de ocupar el lugar que Aquel ha dejado vaclo, el miedo de la noche y el presentimiento de un nuevo día, de una nueva y más alta historia, lejos ya de todos los soles, por fin en camino hacia el nuevo reino del hombrc".ss La cita que vamos a hacer es larga; pero precisa transcribirla porque nos parece una de las claves primordiales para comprender el pensamiento nietzscheano respecto de Dios. Hela aquí . 11 CoLOKER , Eusebi, Díos no puede morir, una aproximaci6n hist6rico.crítica tcologí;, radical, Nova Terra, Barcelona, 1970, p. 42. • CoLOMER, Eusebi, of) . cit., p. 49. a la 63 �"¿ o habéis oído hablar de ese hombre loco, que, en pleno día, encendía una linterna y echaba a correr por la plaza pública, gritando sin cesar: ¡ Bus. co a Dios, busco a Dios! Como alli había muchos que no creían en Dios, su grito provocó una gran carcajada. Qué, ¿se ha perdido Dios?, decía uno. ¿ e ha perdido como un niño pequeño?, preguntaba otro. ¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿ e ha embarcado? ¿Ha emigrado? Así gritaban y reían en confusión. EJ loco se precipit.6 en medio de ellos y los traspas6 con su mirada. ¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir -les gritó-, ¡ Nosotros lo hemos matado, vosotros )' yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿ cómo hemos podido hacer eso? ¿ Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿ Quién nos ha dado la esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al cortar la cadena que unía esta tierra al sol? ¿Hacia dónde se dirige ahora? ¿A dónde nos dirigimos nosotros? ¿No es necesario encender lámparas en pleno mediodía? ¿ o oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿ No sen timos aún el olor de la descomposición divina? ¡También los dioses se descomponen.' ¡ Dios ha muerto! í Y somos nosotros los que le hemos dado muerte! ¿ Cómo nos consolaremos, nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo que el mundo poseía de más sagrado y más poderoso ha perdido su sangre bajo nuestro cuchillo. ¿ Quién borrará de nosotros esa sangre? ¿ Con qué agua podremos purificamos? ¿ Qué e>..-piaciones nos veremos forzados a inventar? ¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No esta- mos forzados a convertirnos en dioses al menos para parecer dignos de los dioses? ro hubo en el mundo acto más grandioso y todos los que en adelante vean la luz después de nosotros, pertenecerán, por virtud de este acto, a una historia más alta de lo que fue hasta el presente toda historia." 39 ¿ Qué decir? Bella literatura si queréis, pero ¿filosofía? ¿Es en verdad Niebsche filósofo o no pasa de literato y a lo sumo pensador? ¿En dónde están sus pruebas, su razonar? ¿D6nde la reflexión, discuno o pensamiento que prueben sus palabras? Aquí como en muchos pasajes y en casi todo Así Hablaba Zarathustra, Nietzsche no pasa de hacer literatura. Hermoso decir, pero literatura, imaginaci6n al fin. No se contenta sino con afirmaciones más o menos brillantes, con pensamientos purísimos, finos y brillantes como perlas, ¿pero dónde y cuándo aparecen sus razonamientos? foy pocos valores que destruye con sus bellas frases. "Os c.onjuro, hermanos míos, dice • • ·1E.TZSCBE., Federico, ciL por Colomer, Die /rohliche Wismuchaft, IIl, No. 125 (Werke, ed. A. Baemler, v. 3. 140). La literatura sobre este texto~ inmensa. Para una -profundit.aci6n teo16gica yti:ase B. Welte, El Atei.rmo de Nidzrcht y el Cristianúmo, Ma• drid, 1962. Cfr. también E. Colomer, Nietuche y la Muerte de Dios, en Orbis Catholicus 11963), 193-214. 64 Zarathustra, a que eáis fieles a la tierra y a que no creáis a quienes os hablen de uJtraterrenas esperanzas. Conscientes o inconscientes, son wtos envenenadores. Y unos despreciadores de la vida, illlOS moribundos que ~e han envenenado, de los que se han cansado de la tierra: ¡ Queden, pues, abandonados a su destino! Ant-es era blasfemia contra Dios el mayor sacrilegio, pero Dios ha muerto y con él estos blasfernadores. Lo más terrible es blasfemar de la tierra y estimar más las entrañas de lo inescrutable que el sentido de la tierra."'º Bien, que Nietzsche se encargue de explicar que el sentido de la tierra es el Superhombre y que el hombre, por tanto, debe ser superado. ¿ o os parece este un programa demasiado vago? ¿O descomunal? A.teísmo '.)' antiteísmo de Jean Paul Sartre El ateísmo es parte fundamental del pensamiento sartriano, aunque ya ha advertido foumier que en Sartre se manifiesta una carencia total de inquietud religiosa. Su postura se viene a definir como un humanismo sin Dios, y en uJteriores avances, en un humanismo antiteísta o combatiente de la idea de Dios. Tales .on los dos aspectos que aquí planteamos. La sumisión a Dios viene tomándose en algunas corrientes como una "alienación del hombre" (Feuerbach, Marx), una merma de su personalidad. José de Fina11ce, S. L así lo ha destacado: "Es una forma de humanismo ateo muy difW1dida desde el pasado siglo en ciertas corrientes revolucionarias, hasta llegar a comprometerse a veces y hacer sospechosas las mismas ideas de democracia y libertad. Se expresa en el lema: Ni Dios ni señor. Se e.,-presa en la famo a declaración de Jaurés a la Cámara francesa: ''Si la idea de Dios tomase forma palpable, si Dios mismo surgiera sobre las multitudes, el primer deber del hombre sería negarle la obediencia y tratarle como a un igual con quien se discute, no como a un ::uno a quien se está sujeto". Se expresa más metafísicamente en esta afirmación de Sartre: "si exi~tiese un Dios creador, el ser creado no podría existir verdaderamente en s1 -ser verdaderamente sí miSJilO- más que oponiéndose a Dios, volviéndose contra tr•.• 1 41 ·1eTzsou.z, F., Así 'Hablaba Zaratlmstra (un libro para todos y par:i nin~o), Edicionc Ibéricas, Madrid, 1964, Precedido de un estudio sobre el origen de la obra por la hcrm:ina del autor Doctora Isabel Fonter-, 1et7.sche, tercera edición, pp. 22-23. " DE FINANCB, Jos~. S. J., Dos Ra/.ces del at11lsmo actual, en Psicolog!a dtl At,dsmo, Ediciones Paulinas, Col. Temas Candentes, (De Finance, Lotz, Korinec, Prini), Madrid, 1967, p. 108. 65 bmnaninu.-5 �Se esboza desde el principio en su raíz sico16gica, ese ateísmo sartriano fundado más en elecciones emotivas y sentimentales que en motivos racionalt"S. Hay un pasaje en su obra Las Palabras> especie de autobiografía sicológica, en donde el filósofo parisiense narra sus relaciones con Dios y su ruptura muy tempranera con tl. Creo yo que en ese pasaje encontramos la génesis de su ateísmo y aun cierta e>..-plicación del mismo. Habría que seguirlo en su narración para comprender el origen y la razón de su excesivo amor a la libertad del hombre, uno de sus argumentos decisivos para rechazar la existencia de Dios. :Bl no pudo soportar desde niño la intromisión -"la mirada"de Dios en sus asuntos. Tomemos un poco antes el hilo de su relato: "Un día entregué al maestro una composici6n sobre la Pasi6n; había encantado a toda la familia y mi madre la había copiado de su puño y letra. Sólo obtuvo la medalla de plata. Esta decepci6rz me hundió en la impiedad. Una enfermedad y las vacaciones impidieron que volviera a la Institución Dibildos; a la vuelta de las vacaciones exigí que no me llevasen más. Aún mantuve, durante varios años, relaciones públicas con el Todopoderoso, pero en privado dejé de visitarle. Sólo una vez tuve el sentimiento de que existía. Había jucado con unos fósforos y quemado una alfombrita. Estaba tratando de arreglar mi destrozo cuando de pronto, Dios me vio, sentí su mirada en el interior de mi cabeza y en las manos; estuvo dando vueltas por el cuarto de baño, horriblemente visible, como un blanco vivo. Me salvó la indignación; me puse furioso con tan grosera indiscreción, blasfemé, murmuré como abuelo: 'Maldito Dios, maldito Dios, maldito Dios'. No me t·oluió a mirar nun- ca má.s''.i 2 Este párrafo me parece sumamente importante, casi esencial y digno de estudio en la trayectoria del pensamiento sartriano. Ya se ve que el origen de su ruptura con Dios, por lo menos, en estos principios, tuvo naturaleza emotiva, sentimental o imaginaria. Porque lo primero es que si lo vio en forma visible, ¿ cómo es posible que después dude de su existencia? Si solamente lo sintió, por puro sentimiento de orgullo también lo rechaza ya que no puede soportar la intromisión de Dios en sus asunto . Desde aquí empieza a discurrir que "si Dios existe es la mirada absoluta, jamás estamos solos con nosotros mismos, jamás somos plenamente libres. Estamos vigilado5. E clavos. La libertad o es total o no existe. Por tanto, Dios no debe existir. Aquí el amor a la libertad se ha hipertrofiado: la libertad se ha hecho idólatra de sí misma, olvidando las propias condiciones de posibilidad y de valor -subrayadas por el profesor Sciacca en un buen libro reciente: La libertá e il t,;mu SAllTllE, Jean Paul, Lar Palabras, Traducción de Manuel Lamana, Novena Edición, Editorial Losada, Buenos Aires, 1968, p. 68. . 0 (Jos' . e de p·manee, s.J.· D os ra [ces del ateísmo, en Psicología del ateísPo" mo [De Finánce, Lotz, Korinec-PriniJ, Ed. Paulinas, p. 109). . De ahí al salto ~ue debe darse a El Ser y la Nada y a los otros argumentos disfrazad.os a traves de los parlamentos de sus personajes, especialmente el Roquentm de La Náusea, Orestes de Las Moscas, Goet.z de Le Diable et le bon Dieu. Los tres motivos qcl ateísmo de Sartre, como hace notar ~harles Moeller, se encadenan y se implican; no es posible, pues, tratar uno sm tratar el otro. Esos cuatro argumentos se pueden reducir así: a) las nociones mismas del "para-sí" y el "en-sí"· b) la noción de Dios sería contradictoria· c) la noción de la creación (creacionismo) ; d) la libertad del hombre vs. la existencia de Dios. Aunque sin considerarles con el espacio que merecen, diremos en síntesis una. palabra sobre cada uno de esos argumentos y también, siguiendo el pensallllento de Charles Moeller, del porqué de su endeblez. La noción de Dios es contradictoria E~ta afirmación surge a menudo en la obra sartriana. Para comprender el s~.~tido en que la usa hay que recurrir a las nociones del "en-sí" y del "paras1 . . a) _Parte Sartre del principio clásico de Husserl: "Toda conciencia es conc1en~1a de .. .' "; es 1~ intencionalidad. La conciencia está proyectada fuera rde s1; nos onenta, hacia lo real . . Hasta. aqui todo lo admitina' el m'as puro rea. !~O. Pe~, segun Sartre, s1 la conoencia es como "casa de cristal" y "plano mchnado hacia el exterior, se deduce de ello que la conciencia está vacla. 0 hay nada dentro de ella; es una "intencionalidad" hacia lo real• es un a~luto cuya característica consiste en no ser lo que es (objeto co~o ido) ~ ser lo que no es ( el objeto conocido por el hecho de que se distingue de el, 1~ re:haza fuera de si) . A esto es lo que llama Sartre "el para-sí". Esta conoenoa caracteriza a la realidad humana. Conocer es "nihilizar'' el objeto· conocer el o~jeto _e saber ~ne uno está fuera de él; 1a conciencia, pues, ~ agota en la _nnp~s1ble tentativa de coincidir consigo misma y c-on los objetos. Y esta conc1enoa es la que caracteriza al ser humano; es trascendente a todos los _objet~s que nihlliza; pero es sólo "intencionalidad". No está ligada a nada m a Dios porque no existe, ni a las cosas a las que conoce deslio-ándose de ellas, ni a sí misma, puesto que está vacía. " La conciencia no puede quedarse en sí. misma, hemos visto, ya que está " D:& F1NANCE, José, S. J., op. cit., p. 109. 67 66 �vacía; debe salir de sí misma hacia "el en-sí", viscoso, obsceno que es una tentación de la conciencia. Y en este salir hacia las cosas corre peligro de perderse continuamente en ellas. El pr~Y'!cto del "para-sí" está en ''situación", esto es, se halla enviscado en la facticidad por ejemplo, por su propio cuerpo: está ordenado hacia el "en-sí", del que es reflejo, y al mismo tiempo~ debe afinnarse como distinto del "en-sí", como anihilizador del "en-sí", envolviéndolo en una abrazadera de nada. dose existir; éste sería un ser en que la existencia precede a la esencia. Sólo que, como Dios, sería un 'para-sí-absoluto' o, lo que viene a ser lo mismo, una subjetividad absoluta. Esta noción es impensable, pues no hay 'para-sí en estado puro', ya que la conciencia es esencialmente proyección fuera de sí misma hacia el 'en-sí'; siendo toda conciencia 'conciencia de', Dios no puede ser conciencia absoluta. Si existiese, se hallaría continuamente orientado a otra cosa distinta de sí, hacia el 'en-si''. Sartre deforma la noción de conciencia de Husserl; ciertamente en la mentalidad del filósofo alemán "toda conciencia es conciencia de ... "; pero este "de" no es en Husserl el "en-sí" bruto, ciego, sino un "noema", pre.sente a la conciencia, "noesis", que hay que distinguir de la "existencia", la cual, en la "Wessensschau" o intuición de las esencias debe ponerse entre paréntesis (Einklammerung). Pormenor de suma importancia porque, derrumbada la clave, cae por tierra todo cl argumento. Por otra parte, si Dios existiese, deberla ser asimismo un 'en-sí': y entonces sería un 'plenum', una totalidad bruta, despojada de significación. de toda relación a otra cosa que no fuera él. Sería una especie de bloque de hielo perdido en la .oledad abismal de una inconsciencia cósmica; coincidiría consigo misma, pero lo ignora.ría en lo absoluto. Este "pro-yecto" del para-sí de desligarse siempre del "en-sí", esta retirada, este despegue es como 'una descomprensión", "na vacio", y la facultad de desligarse del "en-sí" es la libertad. La conciencia, pues, es la creadora de los valores. Éstos no son objetivos porque "el ser del fenómeno" es inacct"sible y el "para-sí" al de ligarse del "en-sí" no encuentra sino vacío. El hombre realmente libre renuncia a toda verdad objetiva; el hombre h~ de elegir a cada instante, hacerse libre, sin tareas ni compromisos préfijados por nada ni por nadie. El hombre es completamente libre. b) La noción de Dios sería contradictoria: segundo motivo para su no existencia. El ''para-sí" padece continua nostalgia de cóincidir consigo mismo; sueña con ser un "en- í-para-sí". O sea que la conciencia quiere a la vez estar identificada con ella misma, como lo esta el ' en-sí" y al mismo tiempo seguir siendo "para-si", es decir, conservar conciencia de. Esta voluntad de devenir un "en-sí-para-sí" lo llama Sartre el Todo (to holen) que opone al Kosmos (o dominio del "en-sí"). Esta síntesis del "en-sí-para-sí", por definición imposible, sería Dios. El mundo (to holon) y la conciencia están ambos obsesionados por Dios, un Dios impensable. contradictorio en su misma idea. Sin embargo, esta idea se ha posesionado de la conducta humana y se cierne sobre el conjunto del ser. Charles Moeller, cuyo pensamiento seguimos en toda esta e.xposición muy de cerca, expone el argumento sartriano con lucidez magnifica. "Esta noción, dice Sartre, es contradictoria. En efecto, si Dios existiera, sería un 'para-sí', esto es, un ens causa sui, causándose a sí. mismo, hadé o- 68 Si existiera Dios, por fuerza tendría que ser al mismo tiempo conciencia pura, absoluta, y conciencia de un 'en-sí'~ del que se distinguiría y no se distinguiría, que sería y no sería, idénticamente y bajo el mismo respecto. Esta noción del 'en-sí-para-sí' debe ser rechazada por contradictoria. La hipótesis de Dios es impensable. Dios no existe." u Hacernos notar que las nociones de conciencia las deforma Sartre y que, además, el dilema del "en-sí-para-sí" es falso porque se escuda en una teoría del conocimiento de cuño eminentemente materialista y positivista. Sus comparaciones -de las que echa mano para ilustrar este tema-, sobre todo la de la "cosa-en-sí", bruta, viscosa, no son tan filosóficas. Reduce "el ser del fe. nómeno" a un simple soporte lógico para que las cosas a partir de él puedan perfilarse, lo que valdría identificar la realidad con un mero juego de apariencias. Además, como hace notar Gabriel Marce), "al limitarse a la descripción fenomenológica de las relaciones del 'para-sí' y del 'en-sí', sin explicar la causa de su aparición, de su oposici(m, Sartre revela crudamente que describe no la manera como la realidad aparece al espíritu, sino sólo las apariencias que reviste ante la mirada del conocimiento sensible"," bia La noci6n de creación rechaza a Dios. Hay que rechazar la existencia de Dios porque descansa wbre el prejuicio del "creacionismo". " MoF.LLl!.R, Charles, Literatura dtl Siglo XX y Cristianismo, II, La Fe en Jesucristo, Jean Paul Sartre, Henry James, Roger Martin du Gard y Joseph Melegue, Editorial Credos, Madrid, 1955, pp. 90. .. bia MARCEL, Gabriel, Romo Viator, París, pp. 250-254. 69 �En varios textos trata el tema de la creación la obra sartriana. Los más serios se leen en El Ser y la Nada. En ciertoo textos se re\·ela más su antiteísmo que su ateísmo. Veamos primero los referentes al ateísmo. En el capítulo "La Existencia del prójimo" de la tercera parte -El para Otro-, de El Ser y la Nada trata el asunto de la creación con esa terminología un tanto confusa que parece ser su característica. En este tratamiento del tema parece sólo intentar demostrar que "una teoría positiva de la existencia del prójimo debiera a la vez poder evitar el solipsismo y prescindir del recurso a Dios, si encarara mi relación originaria con el prójimo como una negación de interioridad, es decir como una negación que pone la distinción ol'iginaria entre el prójimo y yo en la exacta medida en que ella me determina por medio del prójimo y determina al, prójimo por medio de mí. ¿Es posible encarar la cuestión en este aspecto?"_iG El prójimo sólo puede presentarse ante mí como objeto; así únicamente parece a mi conocimiento. El prójimo no podría ser entonces sino una imagen. Nada más contrario a la teoría del conocimiento sartriano según propia afirmación. "Sólo un testigo exterior a la vez a mí mismo y al prójimo podría comparar la imagen con el modelo y decidir si es verdadera."'º Y prosigue implacable en su reflexión: "Sería necesario que, en la unidad ek-stática de su ser, estuviera a la vez aquí, sobre mí, como negación interna de nú mismo, y allá, sobre el otro como negación interna de él". Este recurso a Dios como este testigo se lo atribuye Sartre a Leibnitz y lo niega porque sería negación de interioridad. Y subraya: "Esto es lo que la noción de creación disimula: Dios es a la vez y no es yo mismo y el prójimo, puesto que nos crea. Conviene, en efecto, que Dios sea yo mismo para captar mi realidad sin intermediario y en una evidencia apodíctica, y que no sea yo para mantener su imparcialidad de testigo para poder allá ser y no ser el prójimo. La imagen de la creación es aquí la más adecuada, pues en el acto creador veo hasta el fondo aquello que estoy creando -pues lo que estoy creando soy yo- y, empero, lo que he creado se opone a mí encerrándose en sí mismo en una afirmación de objetividad. Así, la presuposición especializadora no nos deja opción: ha de recurrirse a Dios o caerse en un probabilismo, que deja la puerta abierta al solipsismo. Pero esa concepción de un Dios que es sus criaturas nos hace caer en una nueva dificultad: la que manifiesta el problema de las sustancias en el pensamiento postcarte iano. Si Dios es ,•.o ,, es el prójimo, l qué garantiza, entonces, mi pro pin existen- Paul, El s~r y la Nada, ofJ, cit., p. 304. ,. SARTRE, Jean Paul, op. cit., p. 303. .. s...RTRE. Jean 70 cia? Si la creación ha de ser continua permanezco siempre en suspenso entre una existencia distinta y una fusi6n panteí.tta en el Ser Creador. Si la creación es un acto original y si me he encerrado contra Dios, nada garantiza a Dios mi existencia, pues ya no está unido a mí sino por una relación de exterioridad como el escultor a la estatua terminada ,, una vez más no puede conocerme sino por imágenes. En tales condiciones la noción de Dios, a la vez que nos revela la negación de inferioridad como el único nexo posible entre conciencias, patentiza toda su insufici.encia: Dios no es necesario ni suficiente como garante de la existencia del otro; además la existencia de Dios, como intermediario entre yo y el prójimo supone la presencia en conexión de interioridad, de un prójimo a mí mismo, puesto que Dios, estando dotado de las cualidades esenciales de un Espíritu, aparece como la quintaesencia del prójimo, ,, debe poder estar ya en conexión de interioridad conmigo mismo para que u11 fundamento real de la existencia del prójimo sea válido para mí".' 1 Enseguida el filósofo parisino concluye con las frases ''ª ''ª con que hemos abierto este apartado. Por lo demás, aquí deja planteada sólo la cuestión de su refutación de la existencia de Dios por el concepto de creación en relación con la existencia del yo y del prójimo: la noción de Dios como único nexo posible entre conciencia se presenta como no necesaria e insuficiente, rechazada por razón de la interioridad mía y del prójimo. ¿ Qué tan válido aparece tal planteamiento? Nos parece surgir de una concepción un tanto débil y demasiado subjetiva. Más claramente aparece su rechazo de Dios por el concepto de creación en un texto de El Existencialismo es un Humanismo, o sea, en su concepto de Dios como "artesano superior" y del hombre como "plegadera" que en sí misma es demasiado simplista por privar al hombre de toda libertad. "Cualquiera que sea la doctrina que consideramos, ya se trate de una doctrina como la de Descartes o la doctrina de Leibnitz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o cuando menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea sabe exactamente lo que crea. Así, el concepto del hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de plegadera en el espíritu del industrial y Dios pro-.. duce al hombre siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica una plegadera siguiendo una definición y una técnica. Así el hombre individual realiza un cierto concepto que está en el entendimiento divino." " •• SARTJlE. .. SARTRE, ,lean Paul, ofJ. cit., pp. 304-5 . Jean Paul, L'Existencialisme t.rt un Humanisme, París, 19.\:6. 71 �El hombre en esta concepción no tendría un átomo de libertad ni de iniciativa, sería manejado a la manera como la plegadera es enteramente pasiva en manos del que la fabrica y utiliza. Si el mundo fuera creado, argumenta Sartre, sería un mundo meramente pasivo. Por otra parle ninguna subjetividad, aunque fuera divina, podría crear algo objetivo, sino únicamente una representación de la objetividad. Esto ya lo exponía desde las primeras, páginas de El Ser y la Nada: "Puede concebirse wta creación, a condición de que el ser creado se retome, se arranque del creador para encerrarse inmediatamente ~ sí y asumir su ser: en este sentido cabe decir que un libro existe contra su autor. Pero si el acto de creación debe continuarse indefinidamente, si el ser creado está sostenido hasta sus ínfimas partes, si carece de toda independencia propia, si no es "en-sí-n:úsmo" sino pura nada, entonces la criatura no se distingue en modo alguno de su creador y se reabsorbe en él; se trata de una falsa trascendencia, y el creador no puede tener ni aun la ilusión de salir de su subjetividad":'º Creo que Sartre confunde los conceptos de "creación" continua y "concurso divino". tste es necesario para sostener al ente en su ser humano libre. Y tratándose del ser en general, todos los seres con,tingentes esencialmente necesitan ser conservados por Dios positiva y directamente. Así, escogiendo uno de los flancos de la posible alternativa, conservar no es crear indefini~ <lamente; la conservación el! la perseverancia del ser en la existencia, pero con una independencia tal que lo distingue del Creador. Tampoco vemos por qué el ser creado deba volverse contra el Creador si constituye una entidad aparte, lo suficientemente independiente, sin necesidad de que "se arranque" del Creador para cerrarse en sí mismo y asumir su ser; queremos decir: que puede asumir su ser, sin arrancarse del Creador en el sentido de volverse contra él. Los planteamientos sartrianos son perfectos pero fallan como planteamientos. La libertad del hombre contradice la existencia de Dios Embriagado de ansia de libertad absoluta pinta Sartre al hombre. l?J. crea sus valores, su hacer; él es su libertad como dice Orestes en Las Moscas. La existencia de los valorel! objetivos, excusaría al hombre, si Dios existiera, de la responsabilidad de la elección. Pero el hombre está condenado a ser libre; no tiene libertad de no ser libre, debe crear sus propios valores. El hombre está totalmente abandonado a sí mismo; no hay valores "inscritos " SARTitE, Jran Paul, El Ser y la Nada, pp. 26-7. 72 en un cielo metafísico", ni "naturaleza humana" concebida por Dios. El destino del hombre es siempre elegir y crear valores. Es, pues, responsable total, absolutamente de su elección, ya que apoyándose en "la cómoda almohada de las certezas dadas: nunca más conocería la "preocupación'>, que es la característica del hombre libre". Lo que quiere significar Sartre es que si no somos libres no podemos cargar con la responsabilidad de nuestro ser. Nuestra libertad sólo tiene por límite nuestra libertad misma. El argumento es sólo una variante del anterior. Apoyarse en Dios sería conformismo cobarde como el del creyente. Del ateísmo al antitelsmo La lucha a banderas desplegadas y tambor batiente contra la idea de Dios, contra su existencia y su intromisión en las asuntos humanos, se declara abiertamente en determinado momento de la obra del filósofo de París. Quiere deshacerse del "cadáver" de Dios. Mas primero debió convertir a Dios en "cadáver''. Varios textos ponen de manifiesto su decidido y combativo antiteísmo. En gracia de la brevedad nos contentaremos casi con citarlos. En su manifiesto L'Existencialisme est un H umanisme, declara: ' El existencialismo no es propiamente un ateísmo en el sentido que se agote en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: Aun cuando Dios existiese, nada cambiaría; he aqw nuestro punto de vista. No es que creamos que existe Dios; pero pensamos que el problema no es el de su existencia; es preciso que el hombre se encuentre a sí propio y se persuada de que nada puede salvarle de si mismo, ni siquiera. una prueba valedera de la existencia de Dios." 60 En otras palabras, como nada cambiaría para el hombre en caso de que Dios existiera, o sea, tendría que seguir fabricando sus propios valores, nada ni nadie podrá salvarlo de sí mismo, la existencia de Dios es inútil; esta postura equivale a una muerte civil de Dios, un Dios que en nada tiene que ver con los asuntos del hombre. Pero Sartre debe recordar que Dios respeta en grado sumo la libertad de • S.u.nu;, Jean Paul, L'Existencialisme est un Humanisme, p. 95, 73 �las criaturas; el hombre, cualquier hombre, sabe que debe responsabilizarse de sus actos pese a su {e o entrega a Dios. Cualquier cristiano duda en determinados momentos y circunstancias de su caminar terreno cuál sea esa voluntad divina que debe seguir y obedecer porque no se le ofrece clara y patente; ha de dar "el salto" en lo que su fe le dice ser la voluntad de Dios; en todo caso el hombre sabe que quien se autodetermina es él mismo; inclinarse y decidirse por esto o aquello lo ejecuta bajo su responsabilidad. Esto se dice por los ejemplos con que Sartre desea iluminar este punto al joven que le pedía consejo durante la ocupación de Francia, para marcharse a Inglaterra o si debía permanecer al lado de su madre; nada podía aconsejarle, en última instancia era el jóven quien debía decidir. En el caso de Abraham que debía sacrificar a su hijo, dudaba el patriarca que Dios le hubiese hablado; él había decidido estar seguro y por eso procedía al sacrificio. Pero, como hace notar Moeller, "el simplismo de Sartre una vez más es asombroso. Cualquier cristiano sabe que, en último análisis, es él responsable v que, por ejemplo, la fe en Dios no deviene totalmente 'verdadera' más que en acto mismo en cuya virtud se entrega a Dios: sólo entonces, en el gesto mismo con que la acoge, le aparecen los motivos de credibilidad (que son objetivos) con todo su valor probativo; mas ello no significa que 'Dios haya hablado'. Precisamente el hombre se vuelve a Dios porque presta oído a un llamamiento divino; este llamamiento se convierte en certeza para él cuando, al acoger la gracia, el hombre la hace suya". 51 A los ojos de Sartre, el problema de Dios es secundario, inútil, ya que nada cambia el desarrollo de la vida humana. Diríase que sólo alienta en él la pretensión de demostrar que se puede prescindir de Dios, ~xi.ita o no. Podría dudarse antes de que hubiera en esto antiteísmo real; pero desde la aparici6n de Le Diable et le bon Dieu no es po6ible ya seguir dudando.,, u El diablo y el buen Dios Orestes se atrevi6 a ponerse al tú por tú con Júpiter; lo culp6 de haberlo hecho libre y al hacerlo le achaca que dejó de pertenecerle. Varios pasajes de la obra dramática Las Moscas lo atestiguan. Pero esto dejaría suponer a Sartre tratándose de liberarse de la presencia, de la intromisión de Dios en los dominios donde no se pone sino el sol de su libertad. Pareceria sólo una rebelión, la rebelión de la insumisión. Veámoslo en algunas expresiones de su héroe: "Orestes.-Deja que las rocas me injurien, y las flores se marchiten a mi paso. Todo tu universo no es suficiente para demostrarme que estoy equivocado. Eres el rey de los dioses, rey de las piedras y las estrellas, rey de las olas del mar. Pero no eres el rey de los hombres. Zeus.-"¡ Pecesillo imprudente! ¿Así que no soy tu rey? ¿ Quién te hizo entonces? El otro texto, ya lo hemos citado. Volvemos sobre él. Ktá en El Ser y la Nada: "En una palabra, aunque hubiese sido creado, el ser-en-sí sería inexplicable por la creación, pues reasume su ser por encima de ésta. Esto equivale a decir que el ser es increado, no que se crea a sí mismo.,, 62 "Este pasaje -volvemos a Moeller- viene a decir que el ser creado, no pudiendo 'existir' más que fuera de la 'pasividad' impuesta por el creador, no puede sino 'reasumir' su ser, por encima de la creación. El término 'existir' significa en Sartre estar solo, decidir continuamente, estar condenado a la libertad. Es evidente, en ese supuesto, que, incluso si ha sido creado por Dios el hombre no puede ser él mismo más que silenciando esta existencia de Dios y eligiéndose continuamente, refiriéndose a sí mismo y nada más que a sí mismo. Por lo demás, la palabra 'reasumir' (su ser) dice bien claro que, según Sartre, el hombre no puede llegar a su estatura de hombre, más que alzándose contra Dios. Charles, Literatura del S. XX 1 Cristianismo, pp. 108-9. Jean Paul, El Ser y la Nada, p. 33. 11 MoELLER, •= SARTRE, 74 Orestes.-"Tú, pero te equivocaste; no debiste hacerme libre". 114 Pero lo que podría ser sólo rebeldía empieza a cobrar otros tintes más -sombríos. Orestes llega a la ciudad y la encuentra sumida en desgracia; las moscas la enseñorean. Júpiter y Egisto la mantienen en la servidumbre. Los habitantes de Argos viven convencidos de que deben venerar a los dioses y respetar a su rey. No saben que son libres, aunque lo sean. Orestes tiene plena conciencia de su libertad. Desafía la autoridad de su padrastro y la de su madre y mata a Egisto y a su propia madre, coludidos con Júpiter para la sen,idumbre. Realizado el crimen, resiste todas las invitaciones de Júpiter renunciando incluso al reinado que él le ofrece bajo condici6n de seguir manteniendo la ciudad en estado de remordimiento. Pero el remordimiento no existe. Orestes, anhelando ser hombre libre, desafía a Zeus v se burla con cinismo de él. Júpiter se encuentra vencido ante el hombre qu~ ha recobrado Charles, of,. cit., pp. 110-11 l. Jcan Paul, las Moscas, Editorial Losada, Buenos Aires. " MoELLP.R, " SARTRE, 75 �su libertad. A buen entendedor, el hombre consciente de su libertad nada debe aceptar de dar cuentas ante alguien¡ es completamente libre. "Orestes. No soy ni el amo, ni el esclavo, Júpiter, ¡ Soy mi libertad! Apenas me creaste, dejé de pertenecerte! ... " 6 ~ Cada hombre debe inventar su camino, ser su camino, estar condenado a no tener otra ley más que la propia. ¿Rebelión o libertad ab oluta? Una y otra cosa. Irreligión, negación de Dios: ateísmo práctico en todos sentidos. Abandono y soledad total la del hombre, pero con libertad absoluta. No debe haber escrúpulos de conciencia. En El Diablo J el buen Dios pasa radicalmente el filósofo parisino · del ateísmo declarado y combativo al antiteísmo declarado. La obra es ruda. Goetz es ahora el pe~onaje de Sartre, su intérprete y marioneta. Moeller nos da los datos más importantes de la obra. "Después de haber apostado a ser un 'superhombre' en el mal, para hacer sufrir a Dios con su provocación, Goetz apuesta a ser en adelante hombre de bien. Como, según le ha clicho Heinrich, el bien es imposible, decide hacerlo. Él invita a Dios a colaborar a sus buenas obras, iguaJ que le había provocado con sus crímenes. Naturalmente, las cosas no van ahora mejor; al contrario, van de mal en peor. Goetz descubre entonces que se ha equivocado, tanto cuando creia provocar a Dios con el mal como ahora que le intima a ponerse de su lado en sus buenas obras. Y concluye entonces que no existen ni d Diablo ni 'el buen Dios'; el hombre está solo. Al descubrirse responsable, bajo un cielo vacío, Goetz se siente en comunicación con los otros hombres: solamente entonces emprende la tarea de construir la ciudad humana. bre ante impiedades, crímenes y malas obras de los hombres. Un salmo lo ex.presa: "Hice el mal y nada me ha sucedido, ¿ dónde está, pues, vuestro Dios?", cito al sentido. P~r lo demás, también ese mismo silencio y mudez de Dios se manifiesta o contesta a muchas, buenas obras de los hombres. "La virtud no siempre es recompensada automáticamente, visiblemente, ni el vicio fulminado, pues Dios es trascendente y respeta la libertad humana", aclara Moeller. 57 Ni va estar lanzando sanciones -de premio y castigo- a cada momento que el hombre se decide y actúa. Sería infantil exigírselo. Nos da la brújula de la conciencia para que sea el juez de nuestras acciones. Su juicio inmediato, nos toma conscientes. Y ya con esto basta. Su intervención directa sería catastrófica. Se reserva su juicio para mejor y más oportuna hora. "¡ Dios nos agarre confesados!", hemos de decirnos a menudo en este espinoso caminar humano, con el mismo sentimiento que lo dice el pueblo. No es la hora de hacer un análisis profundo de esta obra, sus múltiples expresiones antropomórficas sobre Dios que castiga y que es provocado de hecho al castigo son exageradas; las literaturas piadosas abundan en expresiones donde comprometen demasiado la providencia de Dios. Ciertamente en no pocos cristianos existe una desvitalización de la fe -un divorcio entre fe y vida-, Sartre sólo se fija en ello. El cristiano debe acercarse a Dios con sus obras buscando más bien una interioridad que, aunque sufra la prueba del desierto, está consciente de que Jesús también la sufrió y seguir poniendo su esperanza en esta recompensa interior. Resulta evidente que Goetz comienza con el antiteísmo; más tarde1 después de su "conversión", al comprobar que Dios permanece mudo, opta por el ateísmo." 68 Pero no resulta pienos evidente que si el personaje pasa del antiteísmo, al ateísmo el autor de la obra, en cambio, pasa del ateísmo al antiteísmo. Pero resulta que el ateo Sartre, el antiteísta Sartre, aquel a quien no preocupa que baya Dios, pasa cuatro horas en una obra hablando de él. ¿ En qué quedamos? ¿Cuál es su intención? Sartre y su personaje Goetz caen en la trampa del silencio o mudez del horn.. SARTRE, Jean P¡¡_ul, Las Mos,a.s, Editorial Losada, Buenos Aires. • MoELLER, Charles, op. CÍI., p. 111, nota 51. 76 " MozLLER, Charles, op. cit., p. 12, Nota. 51. 77 �SPENGLER, TOYNBEE, SENGHOR Y LA PROYECCIÓN DE SUS CONCEPTOS FUNDAMENTALES Mtro. Lurs RIONDA ARREGUÍN EL INTENTO de descubrir las uniformidades de las sociedades y culturas en el proceso histórico, significa tratar de encontrar la norma que gobierna el ascenso y decadencia de las civilizaciones. Este problema está presente en la interpretación sociológica de la historia de Amold Toynbee, cuya obra más relevante es Study of History. & sumamente problemático tratar de situar a Toynbee dentro de una dirección filosófica determinada, en virtud de que su actividad no estuvo centrada en la reflexión filosófica, sino en la investigación profesional de la historia. En el año de 1920 inicia la lectura de la Decadencia de Occidente de Spengler, obra que lo influyó profundamente y cuyos conceptos aceptó durante algún tiempo basta que el desacuerdo sobreviene en relación a cuestiones de fondo. El punto de partida de Toynbee está señalado por Spengler. Concuerda con el filósofo alemán en reconocer que el proceso de la historia se marufiesta en sociedades o civilizaciones. Supone que las civilizaciones son seIIll:!jantes a organismos vivos que siguen un proceso de nacimiento, desarrollo y decadencia. Toynbee considera que han existido 21 civilizaciones, de las cuales 14 han perecido (sumeria, egipcia, sínica, andina, micénica, maya yu• cateca, mejicana, siriaca, babilónica, hitita, irania: árabe; helénica) y 7 que aún existen como son (la cristiana occidental, islámica, hindú, bizantina, ortodoxa, rusa, principal del lejano oriente, japonesa). A éstas añade Toynbee cinco cuyo desarrollo se detuvo y por eso las denomina "detenidas", y otras cuatro que nacieron muertas, a las que Uama civilizaciones "abortadas''. Spengler piensa que la historia del hombre como un todo carece de sentido. El significado de la historia de la humanidad se encuentra en la historia de las culturas independientes, cuyas relaciones son puramente accidentales. Cada cultura, según Spengler, tiene su propio estilo, lo que la hace diferente 79 �e irreductible a las demás culturas. Cada cultura se caracteriza por un estilo particular. La estatua desnuda es el símbolo de la cultura clásica, el de la árabe es la basílica y el símbolo de la cultura occidental es el cálculo y la música instrumental. Toynbee considera que la unidad fundamental de estudio de la historia lo constituye la civilización. Repara en que ciertas civilizaciones tienen un estilo determinado que las hacen distintas de otras. Así refiere que el estilo característico de la civilizaci6n occidental es el técnico, <:omo estético es el de la helénica y religioso el de la rusa. El mecanismo biologísta de Spengler tiene como punto de partida, el entender que cada cultura es un organismo viviente que tiene que cumplir de un modo inflexible el ciclo vital que le corresponde. Las culturas como cualquier otro ser viviente, sea vegetal, humano o animal, tienen que efectuar el ciclo, atravesando por la misma serie de etapas de nacimiento, crecimiento y decadencia que recorren los individuos. Para describir el ciclo biológico que sigue cada cultura utiliza simbólicamente las cuatro estaciones del año para .señalar la infancia, juventud, madurez y vejez de estos núcleos humanos, que él llama culturas. De una manera inexorable y fatal, o sea, inevitablemente, el curso de cada cultura es idéntico, traspone las etapas establecidas y por último sufre un "colapso" que determina su decadencia. Así según Spengler es imposible impedir la muerte de una cultura, ya que está sujeta a un proceso fatal ciego, que inevitablemente tiene que realizar. El determinismo biológico mecanicista de Spengler es inaceptable para Toynbee, que reflexiona sobre el asunto y sustenta que la decadencia no es necesariamnte algo que ninguna civilización pueda eludir; al contrario, se muestra optimista al no compartir el pesimismo de Spengler y cree que la civilización occidental puede escapar a ese inexorable destino que sería su extinción. El mecanicismo biológico sostiene pues, que las culturas cumplen un ciclo vital. "Toda cultura -dice Spengler- pasa por los mismos estadios que el individuo. Tiene su niñez, su juventud, su virilidad, su vejez." 1 Esto quiere decir, que cada una de las f ase.s por las que atraviesa una cultura son "períodos necesarios" a que inevitablemente está sometida, a tal punto que Spengler no considera a Occidente como una excepción, sino por el contrario, advierte " ... los primeros síntomas de la decadencia propia, de la decadencia de Occidente, acontecimiento que por su transcurso y duración coincide plenamente con la decadencia de la antigüedad y se sitúa en los primeros siglos del próximo milenio". 2 Cada cultuxa -en opinión de Spengler- tiene un promedio aproximado de ' SPENGLER, Oswald, La decadencia de Occidenl11, Espas.a-Calpe, Tomo l. Madrid, 1958, pág. 154. ' Ibid. :80 vida de mil años; Toynbee no comparte esta opinión, no le confiere a Ja vida de las civilizaciones una determinada duración temporal. Spengler sitúa el nacimiento de la cultura occidental hacia el siglo décimo de la era cristiana y supone que su ciclo vital está ya por cumplirse. El invierno, o sea, la última fase de vida de toda cultura, señala su etapa civilizatoria, es decir, tiende a convertirse en una civilización muerta. Es preciso indicar que para el autor de la Decadencia de Occidente el término civilización tiene un sentido peyorativo, cada cultura es el alma de un cuerpo vivo, la civilización es la momia de ese cuerpo. Las culturas en su ciclo biológico tienen un preludio..., un epílogo. Esto hace que la civilización sea el epílogo de toda cultura, lo que marca su etapa final, su rigidez cadavérica. La cultura occidental, según Spengler, estaría viviendo su última etapa, de decadencia. Los síntomas de la declinaci6n y ruina de Occidente, los advierte en la cada vez mayor participación de las masas en los gobiernos, en el crecimiento demográfico que tiene lugar en las grandes urbes, en el -progreso tecnológico e industrial y en la pérdida de significado de la propiedad privada por el desarrollo de la socialización. Todos estos fenómenos revelan, según Spengler, que el destino inexorable de Occidente eS que su final está próximo, sin que exista poder alguno capaz de cambiar el sino. ada puede hacer que la ley biológica deje de cumplirse, que la cultura occidental pase a ser una civilización, que la muerte sea la consecuencia lógica de haber completado su ciclo vital. Podríamos decir que la teoría del ciclo vital de las culturas encierra un fatalismo, en que todo acaece indefectiblemente en virtud de que el proceso vital de toda cultura está ineludiblemente determinado. Una cultura nace -dice Spengler- "cuando un alma grande despierta de su estado primario y se desprende del eterno infantilismo humano; cuando una forma surge de lo informe; cuando algo limitado y efímero emerge de lo .ilimitado y perdurable. Florece entonces sobre el suelo de una comarca, a la cual permanece adherida como una planta. Una cultura muere cuando esa alma ha realizado la suma de sus posibilidades en fonna de pueblos, lenguas, dogmas, artes, estados, ciencias, y toman a sumergirse en la espiritualidad primitiva''. "Cuando el término ha sido alcanzado - añade-, cuando la idea, la muchedumbre de las posibilidades interiores se ha cumplido y realizado exteriormente, entonces, de pronto, la cultura e anquilosa y muere; su sangre se cuaja, sus fuerzas se agotan; se transforma en ciuíliz.ación." ' Spengler lleva a cabo la distinción entre la idea de una cultura, la cual consiste en "el conjunto de sus interiores posibilidades", y "la manifestación sen• lbid., pág. 153. 81 hu.manita.s.--6 �sible de esa cultura, en el ámbito general de la historia, o sea, su realización cumplida". La realización de las posibilidades de una cultura es la historia de la misma. El final de toda cultura sería el cumplimiento de la suma de sus posibilidades. Piensa que la cultura occidental ha comenzado su invierno en nuestro siglo veinte, es decir, que ha dado cumplimiento cabal a la realización de sus posibilidades. Por lo tanto, occidente está viviendo, según él, su última etapa que tiene como rasgo fundamental el dejar de ser cultura y pasar a ser una civilización. En este aspecto, según Spengler, las decadencias en la historia no tienen otro sentido que marcar el cumplimiento de las posibilidades de una cultura e indicar el inevitable epílogo que le ha de sobrevenir. Concluye que la fase civilizada de una cultura es como " ... un cadáver gigantesco, tronco reseco y sin sabia, puede permanecer erecto en el bosque siglos y siglos. alzando sus ramas muertas al cielo. Tal es el caso de China, de la India, del mundo del Islam".fo Así pues, una cultura nace, florece y muere; brota de su estado primario, crece y prospera y finalmente, agota sus posibilidades de realización. Esta idea la expresa Spengler del modo siguiente: "Alma, es lo que está realizándose; mundo, lo realizado; vida, la realizac\6n". Partiendo de la biología, distingue la homología del los órganos como equivalencia morfol6gica de la analogía de los 6rganos como equivalencia funcional. Ejemplifica lo anterior cuando expresa: "Los pulmones de los vertebrados terrestres y la vejiga natatoria de los peces son homólo¡¿os; en cambio los pulmones y las branquias son análogos, con respecto a su función''.ª Con relación al desarrollo histórico de la cultura humana, estima que son formaciones hom6logas, "la plástica griega y la música instrumental de Occidente, las pirámides de la cuarta dinastía y las catedrales góticas, el budismo indio y el estoicismo romano" .6 Todas ellas son semejantes por su estructura. Arnold To-ynbee considera que son las civilizaciones las únicas áreas que pueden ser objeto de comprensión histórica. Niega que las naciones sean campos inteligibles de estudio histórico. En los tiempos actuales la idea de que la civilización es el área perfecta de comprensión, está periclitada, en virtud de que ha surgido una nueva forma que asegura un grado máximo de inteligibilidad, o sea, la Historia Universal. No cabe duda que hasta hace pocos años era muy compartida la concepción del historiador inglés, según la cual, las civilizaciones eran las áreas que h'acian posible el máximo de comprensión histórica. Ahora existe esa nueva estructura, la Historia Universal, como campo esencial de intelección de la historia. Algo que le preocupa • lbid. • Ibid., p:l.g. 159. • lbid. 82 a Toynbee es la explicación del origen, crecmuento )' muerte de las ci,-ilizaciones. El nacimiento de una civilización se produce en un determinado tiempo y lugar, se desenvuelve en ciertas condiciones, y termina en un colapso previo a su declinación. Una civilización nace y se desarrolla, pasa de un estado de inanición e inmovilidad -yin-, a un estado de fertilidad y movimiento -yan-, no por motivos de índole geográfico nace y comienza a existir como consecuencia de la respuesta que un grupo humano dé al reto que le presenta el medio natural y social. Una civilización tiene posibilidad de prosperar y subsistir, si el desafío que se le presenta, no es excesivamente severo y, además si la minoría dirigente encuentra la respuesta apropiada al desafio. El reto lo constituye por ejemplo, un clima extremoso, un terreno desértico, o un medio social adverso. Asi Toynbee da a conocer cuales son las condiciones que han de cumplirse para que una civilización no detenga su desarrollo progresivo, lo que podría acontecer si el estímulo es deficiente o demasiado excesivo. "Hemos encontrado por observación -dice- que la incitación más estimulante es 1a de UII ténnino medio entre un exceso de rigor y una falta de él, puesto que una incitación deficiente puede fracasar por completo en estimular a la parte incitada, mientras que una incitación excesiva puede quebrar su espíritu." 1 El proceso de desarrollo de una civilización sufre un colapso y se suspende cuando la minoría creadora se enfrenta a un desafío, a tal punto difícil, que es impotente para dar con la respuesta conveniente. El síncope de una civilización no es más que la etapa previa a su desintegración. Si las civilizaciones surgen como respuestas a los retos naturales, puede suceder que su nacimiento tenga lugar no en un medio fácil, sino trabajoso. Sin embargo, mediante un estudio comparativo de estas- unidades de comprensión histórica que son las civilizaciones, se ha demostrado que cuando el estímulo procedente del medio es riguroso e implacable, se aniquila toda posibilidad de respuesta. Por eso, señala Toynbee: "La verdadera incitación óptima es la que no sólo estimula a la parte incitada a realizar una sola respuesta con éxito, sino que también la estimula para adquirir un ímpetu que la lleva un paso más allá: del triunfo. a una nueva lucha; de la solución de un problema, a la presentación de otro; de yin a yan, otra vez".ª Las civilizaciones abortadas constituyen una prueba evidente de que si el estímulo es desorbitadarnente extremoso, se frustran las posibilidades de desarrollo. El mejor reto para que una civilización tenga probabilidades de existir, sería aquel que fuese el término medio entre un exceso de rigor y una falta de él. La di.solución y muerte de las civilizaciones se debe a que sus ' Los cambios sociales. Fuentes, tipos y consecu1ncias. Capítulo "La n1turaleza de los crecimientos de las ci\,ilizacioncs", de Arnold TovNBEE. F.C.E. 1968, pág. 34. • lbid. 83 �minorías creadoras al hacer frente a un desafío determinado carecieron de la habilidad necesaria para inventar la respuesta oportuna. Toynbee al estudiar las causas que producen el colapso final de las civilizaciones, encuentra que este hecho obedece a que en su seno aparece la discordia y la desarmonía entre sus partes. Las civilizaciones están constituidas por una parte, por un proletariado interno, que es la parte marginada de la sociedad y por otra parte, por un proletariado externo que son los pueblos bárbaros que la circundan. Cuando una ci\'ilización entra en su etapa de desarrollo, su capacidad creadora le permite responder felizmente a los retos que se le ponen por delante; por el contrario, en su período de desintegración, su potencialidad creadora se ha consumido, carece de éxito para proporcionar las respuestas apropiad~ a los retos que le ha suscitado el medio. La etapa de desarrollo se caracteriza por la relación cünámica que se establece entre los retos y las respuestas; en la fase de desintegracií>n, se dan múltiples respuestas pero los retos permanecen sin er contestados. En el momento en que la minoría es impotente para rechazar los embates del proletariado externo e interno por haber perdido su energía creadora para responder a los retos, la civilización se desintegra, comienza a convertir en absolutos los valores relativo , a "dormirse sobre los laureles"; empieza en una palabra su propia ruina y disolución. La minoría que ha agotado su energía creadora pasa a ser una minoría gobernante que para mantenerse en el poder tiene que recurrir a la fuerza. El proletariado interno al no encontrar satisfacción a sus aspiraciones, se separa de la minoría; el proletariado externo se une para comenzar la lucha contra la civilización en decadencia. Toynbee saca como resultado que la muerte de las civilizaciones tiene lugar en tres etapas: derrumbamiento, desintegración y disolución. Una civilizaci6n es "afiliada" cuando es vivificada por otra u otras anteriores. Así la civilización occidental se convierte en filial de la civilización greco-romana, de la cual ha recibido sus estímulos bá. icos. La decadencia del Imperio Romano de Occidente se debió a que la minoría en el poder fue ampliando el horizonte de la convivencia humana hasta crear una nueva unidad política: el Imperio, en su desintegración intervino el proletariado interno formado por esclavos, plebeyos, cristianos, etc., y por el proletariado externo integrado por todos lo pueblos bárbaros cuyan invasiones van a determinar su desplome y destrucción final. Toynbee, sin embargo, ronsidera como inaceptable la predicción del imperioso y fatal perecimiento de la civilización occidental. Uno de sus objetivos primordiales fue el de realizar una historia comparada de la decadencia de las civilizaciones greco-romana y occidental. Originalmente su perspectiva histórica estaba centrada eu el estudio de estas dos civilizaciones; su visión era fundamentahnente dualista. Pero en el curso de su obra, el 84 proyecto alcanzó un horizonte mucho más amplio hasta convertirse en una representación pluralista. Lo que le interesaba no era ya sólo describir la aecadencia de aquellas dos civilizacione , sino de toaas las que habían existido. Lo que se propone es superar la visión limitada y localista de la historia que estimaba que los únicos objetos de conoc-imiento histórico lo constituían las historias de determinados lugares y naciones; se inclina preferentemente por tener un enfoque de la historia verdaderamente universal. No hac-er tampoco de la liistoria un objeto fra!!"mentario de conocimiento adoptando el método de estudiar la historia en épocas determinadas y detenninables. Hasta cierto punto, lo que quiere Toynbee e vencer la inercia de los historiadores apri• sionados por las historias de us respectivos lugares. Es nece$3.IÍ.o tener un conocimien to unitario y universal de la hi toria en su totalidad, no una visión múltiple y particular de la realidad histórica. Para lograr esa visión {mica e indivisible de la totalidad de las civilizaciones como un todo, según Toynbee, sería preciso que el hombre de occidente se oespojara del localismo que por tanto tiempo lo ha embargado. Si pengler profetiza la extinción inevitable de la cultura occidental, Toynbee tiene fundadas esperanzas en que la actual civilización occidental pueda evadir la pauta general de decadencia. El inexorable de tino de toda cultura, piensa pengler, es su muerte necesaria, la historia está dominada por la fatalidad, occidente se encuentra en el crepúsculo de su vida. Frecuentemente utiliza Toynbee el concepto de civilización para referirse a un campo inteligible de estudio histórico, pero que mantiene relaciones filiales con otras civilizaciones, o bien, para señalar a una entidad individual de vida social capaz de bastarse a sí misma. Finalmente comprendió que para emprender la explicación de las religiones superiores, era insuficiente el concepto de civilización como área de estucüo, por considerarla demasiado restringida. Era forzoso, ensanchar para tal fin, el campo de intelección hist6rica a un ámbito más amplio en que dos o más civilizaciones hubie..~n convergido en el tiempo. Lo que Toynbce hizo fue simplemente renunciar a un concepto circunscrito de explicaci6n hist6rica (civilización), para utilizar otro que ofreciera un campo más amplio de estudio. Su forma de proceder es semejante a la de aquel que hnbiendo descubierto el telescopio que le proporciona una \'isi6n más amplia, deja su antiguo lente de muy corta . limitada visión. Cuando una ci\"ilización ha alcanzado su última fase, se presentan cuatro modelo. de personalidad: los arcaicos, que ven en la vuelta al pasado el medio para lograr la salvación· lo futuri tas1 que creen en la salvación por medio de la espada; los estoicos, indiferentes: y por último. los salvadores religiosos que anuncian la realidad espiritual de la divinidad. Senegal, antigua colonia france a, situada en el extremo occidental de 85 �África, obtuvo su independencia de Francia y se convirtió en República el 5 de septiembre de 1960. Desde entonces es gobernada por el Presidente Léopold Sedar Senghor ( 1960), un africano occidentalizado, doctor en letras de la Sorbona enseñó posteriormente griego y latín en el Liceo de París y más tarde ejerció también la docencia en la Escuela Nacional de Ultramar, impartiendo cursos sobre lenguas y civilizaciones negroafricana . Participó en la segunda guerra D1Undial y promovió en 1959 la formación del Partido de la Federación Africana. Es además uno de los poetas africanos más rele,·antes de habla francesa, profundamente interesado en los aspectos fundamentales del arte y la füeratura del África negra. Hacia 1937 se convierte Senghor en el más apasionado defensor de la identidad del negro africano, con la realidad cultural que le corresponde de suyo. Llega a ser de este modo el artífice de la teotía de la uegritud ( négritude), que afirma no sólo la existencia de los valores espirituales propios de la sociedad negra africana, sino que tiene como finalidad el retorno del negro africano a los valores de la cultura a que realmente pertenece. El África negra no constituye solamente un ámbito geográfico es también un área cultural, un grupo de civilizaciones que poseen un conjunto de valores culturales y espirituales que le son esenciales. Así, actualmente se bab1a de un arte negro africano, en cambio al terminar la primera guerra mundh\l eran las obras de autores europeos las únicas que podían ser depositarias de valores estéticos. enghor no cree que la idea de belleza sea de ninguna manera desconocida para el negro africano, s6lo que no se podrá absorber "la esencia de la literatura y del arte africanos imaginándose que son sólo utilitarios y que el negro africano no tiene el sentido de la belle7.a". Algunos etnólogos y críticos de arte han llegado a pretender que las palabra.e¡ "belleza" y "bello" están ausentes de las lenguas negroairicanas. Es todo lo contrario. La verdad es que el negro africano asimila la belleza a la bondad y, sobre todo, -a la eficacia. Tal hace el Wolof del 'enegal. . . La bella máscara. el brllo poe.ma, son aquellos que producen en el público la emoción deseada: tristeza, alegría, hilaridad, terror. Muy significativa es la palabra bajai (bondad) de que se sirven los j6,·enes elegantes para designar a una muchacha bonita. Así, pues, la belleza es para ellos "la promesa <le la felicidad". Y a la inversa., una buena acción es calificada frecuentemente de "bella". Si un poema produce su efecto, es que encuentra eco en el espíritu y la sensibilidad de los oyentes". El Presidente Senghor auspíci6 la realización en Dakar en 1966, del primer Festival Mundial de las Arte~ Negras. Karl Einstein, una gran personalidad del africanismo, escribió un libro titulado "Arte Tegro", en que hace un análisis crítico de las expresiones artísticas de los pueblos del África negra, el cual fue publi~ado en 86 1915. "El negro -expresa Einstein- no es una persona desprovista de cultura. Posee una profunda y extraordinaria cultura africana propia". La obra poética de Senghor la forman: Chants d'ombrc ( 1945), Hosties Noires (1948), Chants pour Naett, cada uno de los cantos citados son acompañados por instrumentos específicos como tam tam, flautas balafong, etc. Su labor literaria incluye, por otra parte, el cultivo del ensayo donde se expresa como es menester, con finura y delicadeza. Ha contribuido con sus escritos en diferentes publicaciones, entre otras, L'homme Noir ( 1934-36) y con un estudio publicado en el cuaderno Presences, sobre el hombre de color. En su poesia de "ritmos amplios y graves" se desliza el aislamiento religioso del alma negra, el canto a la mujer negra, el himno a los combatientes senegaleses que murieron por Francia. En la mayor parte de su obra palpita la idea de la NEGRITIJD HUMANISTA, que Senghor explica diciendo: "La negritud" es uno de esos dos aspectos de la africanidad, siendo el otro e1 arabismo de los árabe-bereberes. Estad seguros: la "negritud" - -la palabra fue inventada por el antillano Cesaire- no es un racismo, ni mucho menos, incluso ni es antirracista. Es, por un lado, el conjunto de valores de civilización de los negros por el mundo; es, por encima de todo, la voluntad activa de cultivar esos valores para ofrecerlos como contribución a la elaboración de las respectivas culturas nacionales y mejor: a la edificación de la civilización de lo universal ... La "negritud" es "humanismo". "La educación para nosotros --escribe Senghor- debe ser un arraigamiento en e1 terruño, un retorno a las fuentes del ser negro, tm retomo a la Negritud. Es evidente que para asimilar algo hay que tener la fuerza de la asimilación necesaria, hay que ser ante todo uno mismo. Es necesaroi ser. Y un pueblo no puede ser si se niega así mismo'\ De acuerdo con Aristóteles algo es verdadero cuando muestra el ser que le corresponde y algo es falso cuando manifiesta un ser aparente que no le pertenece. Es el caso del disco de plomo, que como tal es verdadero, pero es falso cuando pretende ser moneda sin serlo, cuando intenta mostrar un ser aparente que no tiene en realidad. La política de asimilación aplicada por Francia y Portugal en sus colonias de Africa, tenia como propósito convertir al africano en un europeo de piel negra, hacer que el africano niegue y falsee su identidad como africano y se asimile a la cultura y civilización europea. El objetivo, era pues, hacer del africano un "europeo negro... Durante mucho tiempo el africano vivió engañado, bajo la ilusión de que Europa era el modelo a imitar y África lo debía copiar. La vuelta a la negritud, a que se refiere Senghor, significa recobrar la identidad con los valores de la comunidad negroafricana. Espiritualmente África se concretó durante el período colonial, a recibir y aprender todo lo que aportaba y le era enseñado por Europa. El poderoso ascendiente de Europa, lleva al 87 �África negra a renunciar a sus propias costumbres y tradiciones para asimilar formas de gobierno y sistemas económicos ajenos a la realidad africana. El dilema a que se enfrentan los africanos es, someterse a la tradición o bien absorber los elementos de la civilización moderna occidental. El fin deseado por Senghor no es el africano asimilado a la civilización europea, el europeo de piel o cura, ni tampoco el africano arraigado a su pasado y a su tradicione,, sino el africano nuevo, orientado a preservar la tradición africana, pero que introduce elementos valiosos de la civilización moderna, que se integren a los valores consagrados. "La madurez política del pueblo senegalés se expresa hoy -señala Scnghor- por el camino que hemos elegido. cguimos adelante con el desarrollo económico y cultural. Por una parte, la senda de la "negritud" y, por la otra, el camino africano del socialismo, deseamos integrar el socialismo con la razón discursiva y las técnicas europeas a nuestros valores tradicionales. entre ellos los religiosos." El colonialismo contribuyó en gran parte a demoler la cultura tradicional del Aírica negra e implantar la de la potencia colonial. En las colonias que Francia tenía en el A.frica Occidental, fue donde emergió y prosperó el concepto de negritud, en poetas como Senghor Damas, Roumain Rambéarivelo, es decir en todos aquellos que representaban la poesla de la negritud. Frantz Fan6n, el intelectual africano nacido en la Martinica, fue un luchador decidido en favor de la causa de los pueblos africanos por su independencia. Es un afroamericano y su afinidad con la idea de negritud es claramente percepu'ble, cuando escn'be: "Es un hecho: los blancos presumen de ser más que los negros. Y hay todavía otro hecho: los negros quieren demostrar a los blancos a cualquier precio, que su pensamiento es tan rico y su e.<:-píri~ tan poderoso como el de ellos". La vuelta a los orígenes del "ser negro" Jo reseña Fanón del s.iguiente modo : "En esta poesía -se refiere a la poesía neoafricana- no solamente he encontrado mi situación, sino que me be encontrado a mí mismo". Otro tanto hace Senuhor en sus cantos de sombra cuando expresa: "E infinita la Vía Láctea de los espíritus en las celestes aguas bajas, pero ahí está la sabiduría de la diosa de la luna y la oscuridad se quita el velo, oh noche africana, mi negn noche, nmti.ca y clara y negra y llena de brillo". A juzgar por el pensamiento africano, el hombre por medio de las palabras somete las cosas del mundo a su mandato, condiciona sus obra y se sirve de ellas para hacer cambiar el curso de las cosas. La palabra eS' el recurso utilizado para que lo invocado (las cosas) i.e ponga bajo las 6rdenes del hombre, para que éste las posea; el poeta, que hace magia con las palabras y por tanto poesía. tiene señorío sobre las cosas que su lenguaje ha engendrado. En efecto, en la lírica neoafricana el poeta invoca y crea las cosas con la palabra y también indica su propiedad y su 88 goce. En su Antologf.a dt la nueva poesía negra y malgaclu. Senghor expone de Cesaire este párrafo, en que el poeta de Martinica usa las palabras como un medio para manifestar su disfrute de las cosas: " ... oh vosotras, mis maravillosas amistades, mi muerte, mi calma, mi cólera ... ". Son los intelectuales africanos de lengua francesa los que continuamente expresan la importancia de la negritud, esto probablemente corno consecuencia del impacto tan profundo que la cultura francesa ejerci6 en esta regi6n del continente africano, que sin duda fue la más europeizada, la que en mayor grado fue asimilada por la cultura europea. De este modo, los naturales senegaleses reconocieron que la civilización francesa era el paradigma. La negritud fue la reacción lógica para afumar los valores de la cultura negroafricana frente a la influencia europea. Senghor es una personalidad política de gran importancia en el escenario del tercer mundo, formado en los patrones culturales europeos, es visto como un estadista que busca un destino más promisorio para su pueblo. A pesar de ser culturalmente un hombre muy occidentalizado, puesto que él mismo se considera como un "mestizo cultural euroafricano" 1 no olvida la originalidad de los valores éqJirituales de las civilizaciones del África negra que él expresa con el término de "negritud", concepto en el que lo primordial es la sensibilidad y el presentimiento con respecto al conocimiento científico-objetivo y al abstracto racionalismo del mundo occidental. Si el arte griego buscaba el tipo ideal de belleza, el arte negro, por el contrario, trata de lograr la individualización de la idea general en imágenes concretas, es decir, que el artista negro parte de la forma y después la personaliza en figuras delimitadas e individuales. Hay uno o múltiples objetos materiales que representan la idea de Dios, o sea, que se ¡focede deductivamente, del modelo a la representación sensible que lo encarna. De ahí que el filósofo de la nc;,,aritud considere que son civilizaciones de la "idea encarnada" las civilizaciones negroafricanas, para denotar con ello que en el Africa negra el arte es una "participación sensible a la realidad". Uno de los objetivos de la política colonial francesa en el África occidental, fue La de asimilar a los pueblos, introduciendo en los naturales el conocimiento de la lengua y de la civilización francesa hasta lograr su europeización. De esta manera, lo que se pretendía era que los africanos se percataran de la supremacía de la aultura de la Europa Occidental. Senghor utiliza el término negro-africano para designar su visión de la negriturl, es decir, todos aquellos valores que definen el carácter de los pueblos negros del continente africano y de América. Uno de estos yalores que fonnan parte de la sociedad tradicional negro-africana, lo constituye su forma Je practicar el socialismo como un sentimiento de comunidad, en que c-ada hombre .individual se solidarizaba con el grupo. La. sociedad negro-africana 89 �• tradicional era fundamentalmente comunal, no existía la propiedad individual de la tierra que pertenecía al grupo social. El individuo actuaba en el trabajo impulsado por un sentimiento altruista, por un deseo de cooperación. Este espíritu de solidaridad y cooperación que imperaba en los pueblos del Africa negra es según Mamadou Día, el valor más original de todos los valores tradicionales. Por el contrario, el capitalismo -expresa Senghorfunciona sólo para el bienestar de una minoría. Esta minoría funda su prosperidad en la explotación de los demás. La simplicidad e inocencia fueron not.as distintivas de la economía de los pueblos africanos antes de la lle~ª del colonialismo europeo. El lujo y el d~dicio estaban vedados del modo de vida africano basado en la solidaridad de grupo. Sin embargo, decía Senghor en una conferencia que sustent6 en Oxford en 1961, que la situación de Senegal no era otra sino la de un "país subdesarrollado y colonizado. La tarea esencial fue volver a ganar nuestra independencia nacional. Después tuvimos que eliminar los defectos del dominio colonial, aunque conservando sus aportaciones valiosas, tales como la infraestructura económica y técnica y el sistema educativo francés. Finalmente, esas aportaciones positivas tuvieron que ser enraizadas en la negritud y al mismo tiempo fertilizadas por el espíritu socialista, para que dieran fruto". nificar la pérdida de una facultad mental, la transferencia mediante un contrato de la autoridad al Estado, la cesión de ciertas virtudes humanas a la divinidad. Enajenación quiere decir ser ajeno o extraño. En un sistema capitalista el trabajador es ajeno a las mercancías que produce, al producto de su trabajo que no le pertenece, sino al capitalista. El campeón de la negritud, e tima que el capitalismo incozporado a la realidad africana durantr el período colonial, implantó la enajenación política, económica y cultural. Políticamente los pueblos africanos fueron sometidos al dominio colonial europeo, e tu\i.eron sujetos a la autoridad de una potencia extraña. En el terreno económico, el capitalismo hizo que el africano perdiese toda identidad con los productos de su trabajo, al convertirlo en una cosa para ser explotada. Por último, el colonialismo estableció en el África negra la sumisión de los naturales a los europeos. Nuevos valores, costumbres y fonnas de pensar fueron instituidos a fin de que el africano los admitiese paulatinamente, los asimilara en una palabra, al grado de sentirse extraño a los valores y conceptos culturales propios. La sociedad africana tradicional era esencialmente colectivista y coopetativi,sta. Partiendo de esta realidad, Senghor ve la posibilidad de poder construir en el Africa independiente un socialismo nativo que hunda sus raíces en la realidad cultural del Africa tradicional, puesto que el socialismo no era desconocido en Africa antes de que fuera cstab!ecido el colonialismo europeo, sino que ya existía como un modo de vida de los grupos tribales. Por tocio ello resulta claro, expresa Senghor, "que el Socialismo Africano no pueda ser ya el ele Marx y Engels, que fue concebido en el siglo XIX, de acuerdo con los métodos científicos y las realidades de Europa. Ahora hay que tener en cuenta las realidades africanas. Esto es particularmente necesario porque Marx y Engels no fueron anticolonialistas. Engels defendió la esclavitud clásica y Marx apoy6 la colonización inglesa de la India". Existe un modo africano de socialismo basado en la cooperación colectiva y en la solidaridad. Ahora el problema consiste en lograr ajustar los principios del socialismo científico a las realidades económicas, políticas y sociales de los países africanos. Un socialismo estilo africano, señala enghor " ... será una síntesis de valores culturales negroafricanos, de valores metodológicos y espirituales occidentales, y de valores técnicos y sociales socialistas. La negritud, concebida por Senghor como un "complejo de valores civilizados", es substancialmente el socialismo de los pueblos negro-africanos basado en el sentimiento de comunidad. El concepto de enajenación ha sido usado para sig- 90 91 �LA DESCRIPCIÓN EN EL PROPÓSITO DESCRIPTIVO DE LA FENOMENOLOGli\ CARLos Cossro Profesor Emérito de la Unive~idad de Buenos Aires. El hombre de ciencia, sin ninguna duda, claro está; pero no sólo él; también la persona de cultura media que tenga una clara noción acerca de lo que la ciencia es, admitirán, ambos como cosa evidente de suyo, que antes de hacer ciencia de la aturaleza e previo describir el dato que resultará comprometido en el juicio científico. Luego vendrán los problemas como preguntas que se formula el investigadOT; y más tarde aún vendrá recién la ciencia como respuestas o teorías que den satisfacción a lo preguntado. Todavía ha de destacarse que estas teorías, mientras no se comprueben, son hipótesis; nada más que hipótesis, por alta que sea la jerarquia intelectual con que estén investidas. Según esto pues, los problemas y las teorías tienen. en la ciencia natural, su lugar legítimo dentro del campo que ha delimitado una descripción previa de los datos; fonnular preguntas y emitir respuestas por fuera de este campo, acusa una actitud filosóficamente ingenua que compromete a la ciencia en la idea de sí misma que le corresponde, según ha de verse más adelante, porque, como actitud, le crea el ríe go de estar en el aire cuando no de trabajar en vilo. Conviene ver el punto más de cerca, sobre la base de algún ejemplo que nos disipe dudas. Xirau, con este propósito, recurre al f~ómeno de la luz.1 La teoría física de la luz nos explica sus apariciones y desapariciones; por lo tanto nos dice también lo que la luz es cuando no aparece. Todos sabemos que, tras los pasos de Hooke, Huygens llega a la teoría ondulatoria de la luz para explicar precisamente, entre otras cosas, la extraña imagen que ' XlllAu, La filosofía de Himerl, pág. 41. 93 �proyectaba un rayo luminoso al incidir sobre un espejo cóncavo r después de cruzarse coruigo mismo en su trayectoria de ida y vuelta: ¡ aparecía la imagen de un damero con la mitad de sus ca.sillas claras, con una cuarta parte de casillas muy brillantes y con la cuarta parte restante siendo casillas negras! "Explicar la luz es salir de la luz. Si me Jjmito a contemplada no la explico", dice Xirau con irreprochable precisión. Pero en e,o mjsmo queda patente que esta contemplación, llevada a una pulcra descripción de lo que aparece, es previa a toda labor científica. Ortega y Gas,l;et también se ha servido del ejemplo de la luz para cumplir el mismo propósito didáctico: "El brillo metálico es esta patente peculiaridad luminosa que percibimos como envolviendo este objeto de plata. n fisico estudiará por qué combinaciones no patentes, inmanifiestas, se produce este fenómeno. El psicólogo estudiará por qué mecanismo psicof.isi.ológico llegamos a esa percepción. El físicoi pues, busca del lado de allá del fenómeno brillo metálico la constitución de la cosa material que en aquél se nos manifiesta. El psicólogo busca la génesis del mismo en la realidad de una psique individual. Ambos, pues, parten del fenómeno y lo abandonan por objetos reales, es decir, científicos, productos de una operación racional constructiva. Y el caso es que antes de todo esto hubiera convenido entenderse sobre qué sea el brillo metálico mismo".2 Ambos ejemplos nos permiten una primera observación sobre la estructura de las ciencias teóricas de la Naturaleza, representada en esos ejemplos por la Física como prototipo de este conocimiento y verdadera ciencia madre en esa conexión. La ciencia natural, precisamente por ser teoría '.)' en la medida en que lo sea, no es descriptiva sino explicativa. Aquí '•teoría significa una construcción intelectual hipotética, una articulación más o menos sistemática. de doctrinas mediante las cuales, en presencia de una realidad o de un conjunto de realidades, tratamos de explicarlas''. 3 "La Ciencia ' Sobre el concepto de Sensación, Obras, I, p. 256. Sin embargo, el ejemplo elegido por Ortega no es feliz, no sólo porque se refiere a una percepción elemental, es decir de simple cualidad cromática en que no cabe diferenciar contemplaci6n y descripción, sino principal.mente porque el ejemplo acusa un error de concepto en el uso que Je da. et maestro español. En efecto, ~te continúa diciendo: "-o de otro modo- qué clase de colores y en qué disposición, etc., tenemos que verlos para que, en efecto, veamos brillo metálico", lo cual es reincidir en la actitud expücativa del científico ; es abandonar el dato y pasar a su producción; ya no serla simplemente "fijar ~ uenci4 del dato, de lo que veo en cuanto y sólo en cuanto que lo veo", como alll mismo se dice para definir el propósito del ejemplo. Pero para nosotros el doble ejemplo tiene mucha utilidad didáctica porque pennite comparar el acierto en el uno y el error en el otro. • XlRAU, Ibid. p. 40. 94 natural que es su modelo -la Física- no se reduce en efecto, ni puede reducirse, a lo que la ex-periencia inmediatianlente le ofrece. Por definición, frente a la apariencia no se queda én ella. Intenta explicarla. Y explicarla es abandonarla, considerándola como simple apariencia y pasar a otra cosa que le sir\'a de fundamento. Toda explicación supone una organización legal de las experiencias, la referencia de unas cosas a otras y la fonnulaci6n de una teoría unitaria que sirva de última base a la realidad hipotética imaginada." 4 "Toda explicación científica Tiega, en último término, a la aürmación de que la realidad es latente e imperceptible -torbellinos, átomos, influjos electromagnéticos ... -. Se trata siempre de una realidad puesta o supuesta -subpuesta- por la razón. El mundo físico es latente, no patente, y los fenómenos obedecen a las leyes de esa profunda realidad. La realidad es un ser independiente del sujeto, a düerencia del fenómeno o apariencia que es el simple choque de los juegos de la realidad latente -átomos, electrones- sobre la conciencia individual." 5 Hartmann, a este respecto, subraya con alcance confirmatorio: "La ciencia no conoce los fenómenos sino haciéndolos sufrir una especial interpretación, una especial elaboraci6n". 8 Y en cierto sentido se puede decir que "el fenómeno es un mero pretexto para construir tras él la teoría que lo explique.,_, .1 Justamente la escuela filosófica dominante en Alemania en el momento en que Husserl entra en escena, la Escuela de Marburgo, se hace cargo de esta situación sin concesiones; por eso se ha podido decir que, para ella, "conocer es construir el objeto mediante los fenómenos". 8 Esta construcción se corresponde, claro está, con un método¡ y sería, al parecer, un resultado del uso metódico, siendo de reconocer entonces su subordinación al método. Así cunde la llamada concepción lógica de la ciencia, cuyos aforismos más entrados en moda advertían que el método es creador del objeto, que hay una acomodación del objeto al método y no al uvés, que un cambio de método comporta un cambio de objeto. 8 Estas paradojas han de ser tomadas literalmente a fin de ubicar con acierto esta interpretación filorófica de la ciencia/O pues lo que la Escuela de Marburgo • XmAu, ]bid. p. 41. • XuAu, El senlido de la verdad, p. 119. • HAB.TMA N, Les Princif;e1 d'une Métaph:,sique de la Connaissanu, p. 30. • XlRAu, El sentido de la verdad, p. 139. • Xrv.u, Vid. Supra. p. 120. • Oossío, Ciencia del Derecho ,y Sociología juTldica, § § 2 y 4. Conviene dcnW1ciar la puerilidad de aquellos escritores que, proclamándose neokantianos, pretenden diferenciar una creación epistemológica del óbjeto frente a otra creación, real o verdadera, efectuada por alguien como autor. Es un neokantismo sospechoso de inautenticidad filos6fica. Tal el caso de Ki::LSEN, en Problemas euogidos de la Teorta pura del Derecho, p. 48. 11 95 �expresa con ella.s lo ha explicado con toda claridad: No duda "que sea exigible en cada predicación válida ( es decir, afirmación o n~ación verdaderas de algo), un sujeto idéntico, y que sea preciso referir lógicamente toda determinación variable de este sujeto a una determinación invariable del mismo ( como substancia)" .11 Pero niega que algo invariable y constante le esté dado nunca a la conciencia para semejante articulación; "el error fundamental del pensamiento ingenuo en el cual permaneció Aristóteles, es admitir como dado este buscado fundamento con tante, es decir, como algo que se ofrece a la conciencia en u~ objeto o cosa que se supone indepencliente de ella". 12 Se sostiene como verdad precisamente lo contrario; "ante todo, son dadas más bien las variaciones y relaciones mismas. En éstas, busca. la ciencia lo constante que no cree tener previamente en un sistema invariable de cosas" .15 La conciencia, pues, no encuentra algo fijo y constante en lo cual determinaría simplemente cualidades, medidas, relaciones y movimientos como accesorios de ese algo; la conciencia. encuentra un caos o flujo de variaciones donde ella articula ese algo constante que es el objeto, sobre la base de lo que ella selecciona y sostiene en ese flujo al imponérsele H como fijeza o invariabilidad en lo uno y lo otro. "Esta inversión en la manera de interpretar el conocimiento, a saber, partir de lo variable para arribar a lo constante, demostrando con ello las leyes generales del conocer, ha sido calificada con sobrada razón, la revolución copernicana en 1a filosofía." in En resumen: en el flujo de variaciones que la conciencia encuentra existiendo, no existe ni puede existir dado ningún objeto, porque su existencia comenzaría con 1a constancia o fijeza que crea la conciencia al tomar contacto con ese flujo de la experiencia. Un objeto comienza a e.xistir como tal mediante el acto de la conciencia que crea la. constancia en que él consiste; y en esto no e-abe confundir la existencia del flujo incontenible y amono de lo dado como pura experiencia y la existencia de lo que como fijeza o constancia allí sobreviene al ser impuesta esta fijeza por la: conciencia que la determina y mantiene. El precedente ejemplo de la luz nos ha sido muy útil: 1) porque nos ha permitido fijar el sentido de una interpretación filosófica de la ciencia que El ABC de la filoso/la crítica, p. 20. [bid. p. 20. u r ATOII.P, Ibid. p. 21. " NATORP, Em. Ka111 '1 la Escu,la filos6/ica de J.farburgo, p. 31, destaca que lo que se califica de ser dado en el objeto, "no es dado si.no exigido, exigido pc>r el ~nsar. Pues pensar quiere decir determinar". Y tamhifo: "el objeto debe regine según el conocimiento y no el conocimiento según el objeto" {pág. 29), " • ·ATORP, El ABC de la filosofía critica, p. 22, n. 1. 11 " 6 NATORP, .ATORP, la fenomenología reemplazará por una concepción ontológica de la ciencia no sólo libre de estos artificios verbales que distinguen entre la existencia del objeto y ]a existencia del flujo empírico donde él se constituye, sino además por una concepción de la ciencia de verdadero provecho metódico para quien esté en la tarea de hacer ciencia. 2) También nos ha sido muy útil porque nos ha llevado a ver la estructura explicativa de la ciencia natural por construcción de hipótesis y teorías; construcciones legitimas, claro está, aún antes de ser comprobadas, siempre que estén en el horizonte de lo comprobable, es decir, siempre que admitan su abandono no sólo por su incoherencia lógica, sino también por la presencia adversa de algo que, estando dado en la experiencia, quede inexplicado. 3) Pero todavía el ejemplo de la luz nos ha sido muy útil por un tercer motivo, que nos lleva a nu~tro tema: al haber hecho evidente que la descripción de los datos es cosa inexcusablemente previa a cualquier teoría destinada a explicarlos, nos invita a esclarecer nuestras propias ideas acerca de lo que la descripci6n es. La descripción en el sentido de HUS1.erl es exactamente lo contrario que una explicación. Mientras la explicación da cuenta de algo por remitirlo a otra cosa, que sería el fundamento de lo explicado, la descripción sólo exige contemplar. Se tl'atará, sí, de una contemplación compuesta o articulada; 16 pero será siempre contemplación y nada más. Si me refiero a la calidad roja como color, a ]a rojez, puedo contemplarla, pero no cabe describirla, por el simple motivo de ser una cualidad simple. 1 ' Pero si contemplo una hoja de papel enunciando su color, su longitud, su anchura, su porosidad, etc. estoy descnbiendo. Cabe referir la descripción a cualquier objeto independiente; c,abe también para cualesquiera de sus partes o cualidades que no " HussnL, en Méditations Cartésiennes, V, § 46, destaca que "el ser idéntico se explicita en propiedades particulares", haciendo, como puede apreciarse, una referencia a lo plural y no a lo singular en la tarea de la explicitaci6n. Asimismo, en el famnso artículo Phe11omenology que redacta para la Encyclopaedia Britannica, se refiere a "la descripción de la pluralidad conjunta de las apariciones", usando nuevamente vocablos en plural. (En este texto he traducido "manifold" por "pluralidad conjunta". dejando que el lector, si lo prefiere, traduzca por "manojo"). 11 HussERL, Jnr,utigaciones lógicas Investigación III, § 1. De ahí el error, por parte de Ortega y Ga.sset, en la elección del "brillo metálico" como ejemplo. Conviene que esta cucsti6n quede perfectamente en claro desde ahora: Si yo me atengo a que veo brillo metálico y nada más, como podría ver blanco y nada más, contemplo el brillo metálico pero no puedo describirlo, dado el carácter simple y elemental de toda mera cualidad cromática. Pero si veo un blanco uniforme, es decir, una superficie blanca, ra ese blanco puede ser descripto en algo -no en su blancura, claro está-, porque la coloración y la uniformidad juegan en el caso como 5l.lS partes disyunta,. Parecerla que de esta manera estamos en la descripción mínima en cuanto que siempre cabe percibir la uniformidad de un tono cromático en una superficie a falta de mayores diferenr.ias. Pero Ortega y 97 huma.niw.-7 �sean absolutamente simples, es decir, mientras quepa discernir en ellas por lo menos dos partes disyuntas. 18 La descripción se nos presenta, así, como un inventario de las cualidades perceptibles o características fenoménicas de los objetos o sucesos La descrip- ción, en cuanto que es el puro ,\ simple registro de lo que en una cosa aparece, de las notas que por sí mismas se revelan de algo, requiere una enumeración idealmente completa. La descripción sólo hace explicito lo que hubiere; y C..'Cplicitar quiere decir, con palabras de Husser~ que el objeto cuyas son las notas que se registran, va siendo interpretado él mismo por él mismo; esta interpretación se efectúa, pues, como una pura explicitación. 19 Por eso Ferrater Mora ha podido decir que para la fenomenología "la descripción es el único método de acercamiento a lo que se da en tanto que se da y tal como se da". 2 º Describir, pues, sólo exige contemplar. Frente a un objeto, hay que verlo sin poner otra cosa que el ver y Juego enunciar lo que se ve ateniéndose a ello. Como hemos dicho ya, se trata de una contemplación compuesta o articulada; pero de todas maneras contemplación pura y simple, ver sin poner nada más que el ver. Como este ver sin poner nada más que el ver es -según explicaremos dentro de poco- la intuición, Husserl puede enunciar el principio de todos los principios de la fenomenología, de la siguiente manera: "toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; todo lo que se nos brinda originariamente en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los limites en que se da".:1 Con esto se exige de la manera más enérgica que quepa imaginar, la radicación de todo el edificio filosófico sobre el cimiento de los hechos; "yo no podría, claro está -dice Husserl refiriéndose Gasset no apunta a esto; no nos pone ante un brillo metálico como superficie para verlo uniforme o matizado; meramente evoca primero la peculiaridad luminosa pura)' simple; y después piensa "en qué clase de colores y en qué disposición, eto. tenemos que verlos para que en electo veamos brillo metálico". Obviamente Ortega ha elegido mal al elegir un simple tono luminoso para darlo como ejemplo de lo que la descripción puede hacer en el sentido de entendernos sobre qué sea ese tono luminoso por sí mismo (pues en el mejor de los casos, SIL ejemplo nos llevarla, no como brillo metálico sino como este campo de brillo metilico, a la descripción mínima antes referida). Pero ademb Ortega se equivoca al dar como descripción una explicación causal similar a la de un físico, a la de ese físico por él mismo aludido y puesto a un lado pocos renglones más arriba. 11 HusSERL, Vid. Supra. Investigación III, § § 1 y 2. También en Ideas, § 15. u Huss.EllL, Méditations Cartémnnes, V, § 46. 19 FERllATOll MoJtA, Diccionario d, Filosofla, vocablo "Descripción". " HussERL, Ideas, § 24. Para más detalles, ver Celm1, El Idealismo fenomenoMgico d• Husserl, § 13. 98 a este primer principio metódico como su punto de partida-, ni formular ni admitir como válido ningún juicio, si no lo he extraído de la euidenáa, es decir de las experiencias donde las cosas y hechos en juego están presentes ellos mismos para mí". 2 ~ Este punto de partida y la posibilidad de ser fiel al mismo, justifican que la fenomenología se presente como un intuicionismo de principio, según e ha dicho.2• "Toda proposici6n que no hace más que dar expresión a los datos intuitivos, limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos, es también realmente un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en el genuino sentido del término." 14 Sobre esto reposa el famoso y c.iractísimo slogan de Husserl: "Si positivismo quiere decir tanto como fundamentación absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo positivo, es, pues, Jo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas". 2~ Y así, el propósito descriptivo de la fenomenología sigue ganando fuerza incontrarrestable, pues a la evidencia inicial de que la descripción de los datos tiene que ser previa a la explicación de esos mismos datos, ahora se agrega el carácter absoluto e irrebasable que esos datos por ser hechos, tienen. La descripción simplemente muestra algo; no demue.~tra nada ni pretende ninguna demostraci6n, cosa que sería respaldar lo mostrado en algún fundamento o inferirlo de él. La descripción no prejuzga, ni explica, ni aprecia; con relación a todo esto es neutral, llana y acabadamente neutral. La actitud feno- metiológica, por lo tanto, en crtanto es rigurosa e inflexiblemente descriptiva, es preteorética ' 8 en el doble sentido de que se ubica precediendo a la teoría y de q~e está descone~ta~a de toda teoría en razón de que lás teorías son explicaciones_ y la des_cnpción es lo contrario de una explicación. "La fenomenología no qmere explicar y construir teorías, quiere únicamente describir y buscar de " HussERL, Méditations CarUsiennes, I, § 5. " ÜELMS, El idealismo f enomenol6gico d, Huss,rl, ! 13. " Huss1uu., Ideas, § 24. 11 HussEJU., Vid. Supra, § 20. • CELMS, El idealismo fenomenológico d, Huss,rl, § 4 y Xnv.u, La filosofía d, Husserl, p. 41., concuerdan con estas calificaciones. Con la neutralidad aignificamo1 que la descripción no involucra supuestos previos ni latentes de ninguna especie que pudieran gravitar deductivamente en el conocimiento ulterior. La descripción ob\.iamente es independiente de toda interpretación o postura filos6ficas, porque precede la., ~orlas filosóficas lo mismo que precede a las teorías científicas. La descripción, en ateniéndose a lo dado, meramente com: o fluye sobre aquello que presenta un objeto. El texto de HussERL, contenido en las Investigaciones l6gicas, 7, de la Introducción que sigue a los Prolegómenos y precede a la I Investigación ea et texto clúico sobre la cuestión. ' a 99 �comprender los fenómenos independientemente de toda teoría. . . Es preciso remontar deliberadamente más allá del hecho científico para tomar de nuevo los hechos de la conciencia natural." 27 En la medida en que el propósito descriptivo de la fenomenología ha ido esclareciéndose a través de la precedente elucidación de lo que una descripción es, ha ido paralelamente mostrándose más fuerte el ligamen entre descripción e intuición que ya hemos anticipado, pues no hay, según también es licito anticipar, intuición sin objeto. 28 Por eso, en este preliminar, ha llegado ahora el momento de decir con énfasis que el objeto posee determinaciones propias inde- pendientemente de su aprehensión por parte del sujeto. El conocimiento las toma en la misma medida de la iTltuición del objeto.:?º Y tan pronto como la {enomenología logre imponer con evidencia estas últimas tesis habrá impuesto otra vez uno de sus aforismos más característicos y revolucionarios, no obstante la profunda significación clásica que ese aforismo tiene. Me refiero a la idea de que el método está subordinado al objeto 80 y no al revés, como era la pretensión de los neo-kantianos de Marburgo. Todavía no podemos apreciar en todo su significado por qué Husserl dice, en el lugar citado, que "un método no es nada que se traiga ni pueda tra~ de fuera a un dominio", ni por qué agrega que "un método determinado es una norma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de las estructuras universales de ésta, o sea, que del conocimiento de estas estructuras se depende esencialmente para aprehenderlo epistemológica mente". No importa nuestra ignorancia del momento; por ahora recibimos una suficiente iluminación con la tesis básica: el verdadero método se amolda a la naturaleza de las cosas que trata de investigar, no a nuestros prejuicios y preformaciones. 31 Todavía conviene dejar sentado, para una mejor intelieencia de nuestra exposición, que el análisis, con su descomposici6n de algo en sus portes elementales, es de naturaleza intuitiva; n lo cual confirma nuestra idea de que la descripción, aún siendo pura contemplación, es con todo una contemplación compuesta o articulada. No nos puede engañar en esto el que baya una sucesión de momentos, pues todos ellos son momentos intuitivos· ninguno de ellos es un momento discursivo y mucho menos se trata del enlace discursivo de una Op. cit. I, p. 230. HusSEllL, Ideas, § 3. ,. HARTKAN'N, Op, cit. I, p. 231. • Hussl.lU., Ideas, § 76 in-fine. 11 HussERL, La Filoso/la como ciencia estricta, p. 45. ª Hussr.R1., Ideas, § 75, expresa esta equivalencia con esta frase: "En la naturaleza del aprehender, analizar y describir en general esencias... etc." " llA.RTM.ANN, :s 100 sucesión de momentos. 39 Husserl, en forma expresa, precisamente aclara que la explicación, por ser siempre discursiva, puede ser inductiva o deductiva; y que por eso ambas formas están eliminadas de la fenomenología en cuanto que conocimiento descriptivo, porque la descripción es lo contrario del discur o. 1 { Si ahora recordamos Ja forma que ha dado Husserl a la enunciación de su principio de todos los principios referente a la intuición, advertimos también el alcance que tiene la calificación de "neutral" que hemos dado a la descripción. No se trata solamente de evitar toda clase de explicación, cosa con la que la fenomenología dejaría de ser una filosofia primera, para ser simplemente, en el mejor de los casos, una ciencia más al lado de las otras ciencias; se trata también de evitar toda ingenuidad filosófica. E ta ingenuidad significa ' 5 que no logramos mantener libres a los datos re pecto de todas las interpretaciones "que les atribuyen algo más de lo puramente intuido"; signüica que nue tra actitud de filósofos no es "ta actitud de espectador desinteresado, con el único interés que ha de quedarle: el de ver y describir adecuadamente"; igniíica que algún interés de otro carácter, emanado de nuestro propio yo, actúa como un sobreentendido en nuestro pensamiento, acaso en forma inconsciente, inclinándolo hacia sí, de tal modo que el filósofo podria contemplar "una escisión del yo," en que frente "al yo ingenuamente interesado" aparecería "el yo fenomenol6gico como espectador desinteresado". Esta ingenuidad filosófica, claro está, no concierne exclusivamente al hombre práctico y al hombre de la calle; también alcanza a la ciencia: y a la filosofía. i siquiera los matemáticos y los logistas estarían libres 36 porque sí de ella. Por ejemplo, las naciones lógicas de "evidencia' , "ver• ROMERO, Francisco, en Papeles para una Filosofía, p. 6.¡., concordando extensamente sobre el carácter intuitivo del análisis, dice: "El análisis pertenece por sí al campo de la intuición y no lo abandona. Intuitiva es la captación primaria del objeto, intuitivo el examen de cada parte y de cada instancia en las partes; la síntesis no es sino la integración de todas estas intuiciones parciales dentro del cuadro o esquema proporcionado por la intuici6n prima~a del objeto. No hay, pues, sino intuiciont:5 actuales o en recuerdo". HussERL, Ideas, § 75. ª HussERL, MUitations Cartésiennes, II, § 15. La ingenuidad, claro está, amenaza a las teorías filosófica& tanto como a las teorías cientificas, por la misma razón. Recuérdese que la descripción es independiente de toda interpretación o postura filosófica. La fenomenología encuentra en ello su primer título para justificar~ como filosofía primera, ya que el punto de partida que ella brinda tiene que ser forzosamente común como radicación del filosofar. "'HussERL, Logiqu.t formelú et Logique transcendantale, p. 111, habla de- la ingenuidad filosófica de los logistas y matemáticos que rivalizan en el desarrollo técnico de un álgebra lógica. 101 �dad", "ser verdadero" " on todavía nociones ingenuas mientras permanezcan tácitos los presupuestos sobre los cuales reposan los principios lógicos".ª 7 de lo teorizado por esas teorías, en ,,ez de discutir el fundamento de ellas que en ellas ser.ía precisamente un presupuesto ingenuo. Hay en esto una conclusión muy importante: La fenomenología no censura el construccionismo explicativo de la ciencia natural; a este respecto, cuando señala la oposición en que están descripción y explicación como actitudes metódicas, la fenomenología s61o destaca su título para ser una filosofía primera y su aptitud para darle a cada ciencia empírica el cimiento que todas ellas, una por una, presuponen. 88 La fenomenología no podría censurar este construccionismo explicativo de la ciencia natural, porque la ciencia es precisamente explicación y, en ello, teoría e hipótesis, es decir actividad constructiva. 89 i en la idea de ciencia como esencia estuviera contenido el conocimiento explicativo, mal podría su construccionismo ser censurado por la fenomenolo,gía. Pero la fenomenología censura, sí, la ingenuidad del pensamiento -del pensamiento de cualquier especie, así fuere el de la ciencia-: ingenuidad que también significa construccionismo, aunque viene a ser ahora otro construccionismo, uno seudoexplicativo apenas -y en rigor no explicativo--, porque aquí la teoría, no elevándose sobre un hecho sino sobre un presupuesto, gratuito en el fondo, es una teoría condenada a permanecer sin ,,erificaci6n por estar aislada ab-initio de la experiencia y en la medida en que lo estuviere. Una constmc- Consideremos, por ejemplo, la explicación causal que Leverrier dio sobre las perturbaciones observadas en el movimiento de translación del planeta Urano, que llevaron a la hipótesis del planeta Neptuno después de rechazar diversas otras que también se habían sugerido ( que las ocasionara un cometa aproximándose al sistema solar, que las ocasionara el planeta Saturno si en verdad tuviera una masa mayor de la que se le atribuía, etc.) . En esto la fenomenología no tiene ninguna objeción que hacer; s6lo señala su independencia destacando que su propia tarea es descriptiva y no explicativa; y aquí las hipótesis han caído o se han consolidado en función de los hechos, porque todas se subordinaban sin alternativa al conjunto completo de los hechos. P.ero supongamos ahora que un filósofo, un jurista o un historiador, entusiasmado por el éxito de esta explicación causalista, decide explicar causalmente también sus peculiares problemas, introduciendo como un presupuesto la c-orrespondiente actitud metódica sostenida aquí sólo por su personal interés de investigar. Ahora bay una cuestión radical: la recepción del modelo es ingenua y en tal sentido )a fenomenología objeta la ciencia que se hiciera sobre esta imitación, porque las teorías emergentes nunca explicarían nada si no existiera la posibilidad de encontrar hechos que las verifiquen. Esta posibilidad depende de lo que en su esencia sean la filosofía, el derecho o la historia y es algo que sólo una previa descripción de estos campos puede establecer. Sin esta descripción, las teorías emergentes a que nos referimos resultarán construcciones sostenidas por sus autores, pero no por los hechos; y la diferencia es grande. La objeción fenomenológica recae, como se ve, en la idea de que el método tiene que amoldarse al objeto, es decir, de que el objeto es el prius y el método es el posterius. Ya hemos visto, si bien apenas como una anticipación, que "un método no es nada que se traiga ni pueda traerse de fuera a un dominio"; que ''un método determinado es una norma que brota de la fundamental forma regional del dominio y de las estructuras universales de ésta". 40 Sobre esta base el método causal-explicativo vale para el conocimiento de Ja Naturaleza y resulta sostenido por los hechos, porque corresponde a ]a estructura de este dominio. Pero sólo por ingenuidad filosófica se lo puede convertir en un artículo de exportación. ci6n explicativa se integra con la posibilidad de su abandono, no bien u11 hecho la contradiga o se le escape, porque ella en sí misma pone sin alternativa su punto de partida en el conjunto completo de los hechos. En cambio, una construcción no e.-q,licativa no puede integrarse con una posibilidad semejante, porque su punto de partida esté en lo que el te6rico ha elegido "ingenuamente" como punto de partida dentro de una alternativa de indefinidos miembros; por lo cual la posibilidad de su abandono depende a su vez de la decisión de abandonarla que hiciere el teórico mismo y nada más. La polémica tiene una medida objetiva en el primer caso y por eso tiene la misma fuerza de convicción para todos los contendores, quienes hablan un mismo lenguaje. En cambio, en el segundo caso, cada construcción tiene su propia medida de carácter subjetivo y cada uno habla con ella su propio lenguaje, por lo cual la polémica resulta inútil para la convicción mientras se permanezca en el campo " BAcm;;LARD, Suzantle, La Logique de Husserl, p. 228. • Se trata, pues, de justificar una concepción ontológica de la cien_cia, como ae apreciará en este libro, diametralmente opuesta a la concepción lógica dada por la Escuela de Marburgo, a que ya nos hemos referido. Con el alcance de un rápido esbozo, pueden verse los rasgos más generales de esa concepción ontológica resumidos en mi u.abajo Ciencia del Derecho y Sociología jurídica, § 15. • Precisamente bte es el tema expuesto y fundado en las Investigaciones Lógicas, Prolegómenos, § 64, en concordancia con lo que decimos en el tt:Xto. 102 Así pues lo que la fenomenología objeta como una enfermedad del conocimie11to no es el ,construccionismo explicativo de la ciencia natural, sino el construccion.ismo no explicatiuo que a imitación de la ciencia natural pueda desplegar un investigador en otros campos. Por eso creo que en Hartmann hay •• HussERL, Ideas, ~ 76, in-fine. 103 �una confusión entre ambos construccionismos, hablando de la ciencia y del cientificismo en un pié de igualdad, cuando dice-: "Al cientificismo del idealismo lógico, la fenomenología opone un declarado anti-cientificismo. La ciencia no conoce los fenómenos sino haciéndolos sufrir una especial interpretación, una especial elaboración. Pero justamente se pone en cuestión el valor de esta elaboración. Es preciso, pues, remontar deliberadamente más allá del hecho científico para tomar de nuevo los hechos de la conciencia natural. La fenomenología quiere adosarse sin mediación a la concepción natural que uno se hace del mundo, y lo consigue. Incluso con frecuencia ella llega a descartar el punto de vista científico. El derecho de interpretar los fenómenos, que ella se lo niega a la ciencia, tampoco se lo concede a sí misma, al menos en principio". 41 Confusión y exageración hay en esta apreciación de Hartmann sobre la que conviene formular una advertencia, porque despide un tufillo que induce a pensar que la fenomenología no sería una filosofía para la ciencia. Pero la verdad es otra; pronto veremos que una de sus principales piezas definitorias es la magna idea de poner una ciencia eidética a la base de cada ciencia empírica para sostenerlas en su fundamentación. Frente al propósito descriptivo de la fenomenología, era indispensable poner bien en claro lo que la descripción significa dentro del uso f enomenológico. Indispensable, en primer término, por el propio propósito; indispensable también por la elaboraci.ón de otros significados filosóficos que le conciernen y que el lector no deberá confundir,4 2 o por el uso poco riguroso con que frecuentemente se emplea la palabra" y que el lector deberá discriminar. Pero además, con relación al lector de habla española, esta aclaración al por menor nos rerultaba inexcusable porque Ortega y Gasset, haciendo una " HAR.TMANN, Les Principes d'une Métaphysique de la Connaissancc, I, p. 230. " Por ejemplo RusELL, en Los probfemas de la Filosofía, cap. V, presenta la descripción como el conocimiento por referencia o mención, es decir, como el conocimiento mediato que se contrapone al conocimiento inmediato. Como se puede apreciar, es una noción que está en las antípodas de la noción fenomenológica. Russell habla de descripci6n porque el predicado detalla o enumera lo que se predica, pero recono.:e que se trata de un conocimiento por referencia o mención, es decir, indirecto o mediato-. " Así WILBELJ4 Focas dice: "Describir no significa otra cosa, podemos decirlo de acuerdo con Petzoldt, que caracterizar por medio de conceptos. Pero la aplicación de los conceptos presupone su formación. Por lo tanto, antes de cualquier descripción (y explicación) debe tener lugar la formación de los conceptos" (Descrizione e Spiegazione nelfa Scie1iza rist,matit:a del Diritto, p. 401). Así CARNAP, citado por G1ollOIANN1, dice: "Es sólo mediante la descripci6n de la estructura de los entes, y por lo tanto mediante la construcci6n de los conceptos científicos siguiendo el procedimiento de construcci6n por definici6n, es decir por enumeración de las relaciones formales entre un ténnino y loa otros, que pu.e de comtituine 104 &lbrcvísima indicación de lo que él entiende, siguiendo a Husserl, por fenomenología", ha aseverado que "la fenomenología es descripción pura de esencias, como lo es la matemática";" aseveración que con alguna cautela verbal la ha reiterado Xírau.~ 5 Como es un grueso error afirmar que la matemática es una ciencia descriptiva; como Husserl se pronuncia en contra de aquella aseveración en forma expresa y extensa; como ella impide comprender, por un lado, lo que la descripción es y, por otro, lo que es la fenomenología; y como, finalmente, la superlativa autoridad de aquel maestro se transforma en un obstáculo para el principiante por causa del error cometido, procede eliminar el obstáculo refutando el sorprendente error y aprovechándolo para dar un paso más -un paso decisivo- en nuestro recorrido. Pues la cuestión concierne, nada menos, a lo que seria la última palabra que hay para decir acerca del propósito descripti,;,o de la fenomenología. En efecto; Husserl se encuentra con un tremendo problema: por un lado, su promesa de la fenomenología como ciencia descriptiva; y por otro, la presumible inutilidad de la descripción para obtener algo inmutable que sirva de base a las ciencias, en sí mismas. Suponed que hoy describo mi biblioteca: su escritorio, sus libros, sus armarios, sus sillones, su alfombra, etc., en su color, dimensiones y disposición quedan referidos. Esta descripción, claro está, de poco me puede servir mañana porque nada me garantiza en forma absoluta que allí encontraré las mismas cosas en la misma forma que hoy he encontrado como descripci6n de la biblioteca. Cabe tener presente que hay ciencias descriptivas, por ejemplo la zoología, la botánica, la anatomía, la geografía. un conocimiento científico intersubjetivo u objetivo, partiendo del conorimiento subjetivo de la experiencia vivida, que obviamente es divena para cada sujeto" (ver GtoROIANNt, Neopositiuismo , Sci,nza del Diritto, p. 30). Los dos autores citados están miu próximos a RusnLL que a HussEtl.L, .m lo que entienden por descripción. " ÜRTEGA y GASs.ET, Sobre el concepto de Sensaci6n, en Obras Completas, l. págs. 256 y 254, respectivamente . .,. Xuv.u, La filosoffa de Hum1rl, pág. 44: "Una Ciencia filosófica fundamental exige, por lo pronto, la renuncia. a todo intento de explicaci6n, limitarse a las cosa, tal como ellas se ofrecen a la pura apariencia inmediata - /ainom,mon-. La Fenomenología, ciencia positiva por excelencia, en presencia de ellas trata de realizar una tarea de pulcra dest:ripci6n. "A.lgo análogo ha hecho la Historia Natural -Cuvier, Llnneo ... - dentro de los limites de su competencia. No intenta explicar la vida y sus fenómenos a la manera de la Biología. Se limita a su descripción minuciosa. Tampoco la matemática 11xplica llUS objetos. En una cierta meclida limita su tarea a una empresa de exacta descripción. La Fenomenología intenta convertir esta actitud en el método fundamental de la Ciencia íilos6fica." (Este autor incurre en el mismo error, sin cautela, en El sentido de la Verdad, p. 129.) 105 �Pero la situación en principio es la misma que vimos con el ejemplo de la descripción de mi biblioteca, porque la estabilidad de los datos de estas ciencias es una estabilidad relativa. Todo dato empírico está sometido a la acción transformadora del tiempo y, por lo tanto, ninguna descripción de ellos puede satisfacer la orgullosa pretensión de una filosofía primera que dé a las diversas ciencias, de una vez por todas, el fundamento inconmovible que ellas han menester para ser lo que como idea las define. Para la fenomenologfa. no se trata de describir algo que contemplaremos por un año, un siglo o un milenio; se trata de describir aquello que justifica hablar de conocimiento y de ciencia por lo que el conocimiento y la ciencia significan en sí mismos, ron prescindencia de tiempo y lugar. La descripción fenomenológica está comprometida por una estabilidad absoluta y por eso el vocablo tremendo que hemos empleado califica bien el problema que afronta Husserl en esta coyuntura. El problema de Husserl no era novedad y ya tenía su sentencia de muerte: "Las cualidades que distinguimos en las cosas a causa de las percepciones de los sentidos. . . nunca son capaces en general de una determinación inequívoca, de una captación en rigurosa identidad y, por tanto, están en la imposibilidad de caracterizar la cosa en su deseada e invariable precisión ... Un conocimiento absoluto de los objetos es también inasequible en general, en cualquier relación, sobre la base de las percepciones sensoriales', decia Natorp; y agregaba en nota: "Este pensamiento que significa en la filosofía crítica la post-formación del kantismo, da al traste mutatis mutandi con la llamada filosofía de la intuición".'º La Escuela de Marburgo sólo alcanzaba a ver la descripción empírica; pero Husserl con la descripción fenomenológica apuntaría a otra cosa. Celms sintetiza en admirable forma su problema con estas palabras: "¿Cómo puede fundarse sobre una simple descripción una ciencia de validez absoluta, que clebe servir de última justificación a todas las ciencias restantes? ¿El resultado no será una mera enumeración de los datos ocasionales, que no puede aspirar a validez absoluta alguna? Si hubiese de tratarse de una descripción empírica, seria inevitable el escepticismo de Hume. Para obtener, en vez del escepticismo, las bases de un conocimiento absoluto, echa mano Husserl de la descripción eidética, es decir, echa mano de Platón para guardarse del escéptico Hume, aunque por Jo demás sepa estimar muy alto a este último".41 Por eso Husserl comienza su tematización de este problema • 'ATORP El ABC de la filoso/fo crítica, p. 22. e CButs, El Idealismo fenomenol6gico de H1mirl, § 4 in-fine. 106 con esta pregunta patética: "Una eidética descriptiva ¿no es en general algo absurdo?" .' 8 Inmediatamente recuerda aquí Husserl que hay disciplinas eidéticas· ta) así las matemáticas, en especial la geometría y la aritmética. Pero la ~xistencia de una ciencia eidética'º no significa que ella está constituida como d~scr~pcw_n eidética. Este ligamen, siendo un craso error, seria una precip1tac16n unperdonable. Luego Husserl recuerda su división de las esencias en formales y materiales (fundamental diferencia que estudiaremos más adelante; las esencias formales son de relaciones y las materiales son las restantes), para aniquilar todo paralelo entre aritmética y fenomenología ao sobre la base de que la fenomenología "pertenece patentemente a Jas ciencias eidéticas materiales ' y la aritmética a las ciencias eidéticas formales. y entra así a un_ ~ucio~, ~aralelo entre la fenomenología y la geometría, ambas como c1enaas e1deticas materia1es. De este paralelo resulta, claro está, qu~ la fenomenología es una ciencia eidética descriptiva, al revés de la geometría que rotundamente no lo es porque es una ciencia eidética discur.siva. º1 No hay lugar a la más mínima duda; allí mismo puntualiza Husserl que la geometría no procede descriptivamente, que sigue un método pura• HussJW., Ideas, § 71. Husserl dedica cinco largos parágrafos al desarrollo del tema, por lo cual nos resulta inexplicable el error de Ortega y Gasset, a cuyo contraluz corre ahora DUClltra exposición. "' ~id~tico, adjetivo de idea en el sentido platónico, ,s lo propio de las ,s,ncias. Lo etdét1co se opone a lo fáctico, o sea la esencia al hecho, según se verá mis' adelante. (Ideas, § § 3 y 4). • HusSE.RL, ld,as, § 72. En lo que concierne a la geometría, también este pará~afo '.:' el más d_e~oledor de lo cinco para Ortega. Ver como anticipación el § 7, in/me: Los conoc,nuento~ todos de las disciplinas eidéticas exactru (como, por ejemplo, los_ de la geometría) estan encerrados con necesidad pura.mente deductiva en la universalidad de unos pocos axiomas". u El p~blema analizado no era novedad en los círculos fenomenol6gicos; ;uí Cl!LMs trae est.a cita de Osear BEcna, relativa a los mismos pasajes que nosotros hemos comentado: "De hecho, en la geometría moderna solamente los principios tienen contenido ma:erial. Una vez concedidos, todos los demás teoremas slguense de un modo puramente lógico-formal. La geometrlo es, pues, eidícico-material en sus principios, pero 16gico-formal en su ~anera de Progresar desde éstos hasta ,l sistema de sus verdades, lo qu, no exc~uye, curtamtnte, que cada uno de estot pasos formales pueda hacers, tambiJn intelechua_men_t~ euid,nte de un modo cidltico-matirial. Pero esta fundamenradón material (esto es, mtmlwa), no es ya necesaria para asegurar la validez de ningún teorema. para esto basta -y es, oo~o es sabido, mAs fácil y más segura- la deriv:tci6n Iógi~íormal". ( C7-LMS, El Idealismo fenomenológico de Husserl, p. 22, nota). Más adelante volveremos sobre la discrepancia de segundo orden que se ad\ierte entre lo que nosotros decimos en el texto y lo que dice Becker. 107 �mente deductivo y que las esencias a que aluden los concepto. geométricos permanecen en general extrañas a nuestra intuición. El criterio de \·erdad de las ciencias matemáticas, siendo el de la compatibilidad (verdadero) o contradicción (falso) con los axiomas/ 2 no es el de la descripción con que se define el de la fenomenología. Y as1 puede resumir el paralelo entre fenomenología y matemáticas con estas palabras: "La fenomenología trascendental como ciencia descriptiva de esencias pertenece a una clase fundamental de ciencias eidéticas totalmente di.stin ta de las c-iendas matemáticas". 53 Era necesario, pues, descartar la idea equivocada de que las matemáticas describen esencias, para hacernos cargo de lo que significa la descripción fenomenológica en última instancia. Esta descripción significa vencer la amenaza de un intrínseco absurdo que se cierne sobre la idea de una eidética descriptiva. Nada menos y nada más. En este sentido, la descripción es ya toda la fenomenología; y una recta inteligencia de lo que la descripción es, de los campos en que juega, de la manera como se actualiza, etc., significa a su vez una auténtica inteligencia de lo que la fenomenología es. Por eso el error de Ortega y Gasset no podía quedar en silencio. Y si Hu~rl con~igue o no triunfar sobre aquella amenaza de absurdidez, no puede ser mostrado aquí en fonna anticipatoria, porque ac; lo que todo este libro tiene que mostrar. De cualquier manera, lo que la descripción es en el sentido fenomenológico, está ligado al propósito descriptivo de la fenomenología; y este propósito no se exhibe completamente hasta no ver que la fenomenoloaía es para el conocimiento, en cuanto que ciencia eidética descriptiva. lo contrario de lo que la geometría es para e] espacio en cuanto que ciencia eidética no descriptiva ( deductiva, discursiva). Pero si éste es el último eslabón ligado al problema de la descripci6n fenomenológica, el primer es1abón ya está en nuestras manos desde hace rato. En efecto. Cuando Husserl entra en escena ya con la constancia de su propia experiencia de filósofo, advierte de inmediato que el construccionismo explicativo de la ciencia natural, legitimo en esta esfera, ju 0 aba en todas las esferas del saber como pecado de ingenuidad, al amparo del salvoconducto que le otorgaba el positivismo filosófico tradicional, a la sazón encumbrado como conciencia filosófica poco menos que indiscutida entre lo hombres de ciencia. El construccionismo como "actitud met6dica propia de la Ciencia natural, de la cual tiene clara conciencia todo hombre de cienC'ia digno de tal nombre, es la que el positivismo introduce subrepticiamente en el campo 11 el Y puesto que se hacía psicología sin cumplir con la previa exigencia de comenzar con una descripción de la conciencia, era patente en ello que habria de sobrevenir un replanteamiento del problema del conocimiento sobre la base de una rigurosa descripción del fenómeno de conciencia y de la conciencia misma. Se avecinaba, a ojos vistas, una lucha filosófica muy importante y en este punto se había descubierto el punto débil de la filosofía dominante. Pero además el curso de los hechos probaría en forma vertiginosa, que el ataque centrado sobre ese punto contenía una fecundidad insospechada. Los fenómenos de conciencia eran explicados al modo físico, como asociación de ideas, por la Psicología académica, a partir de las sensaciones que jugaban como si fueran átomos psicol6gicos. Pero cada vez más se patentizaba pueril explicar el conocimiento mediante este recurso sin asentarlo sobre una descripción de la conciencia, pues lo que fuere el conocimiento en el fenómeno de conciencia requería un pronunciamiento ineludible acerca de su conexión o de su desconexi6n con lo que el conocimiento fuere en la ciencia. La asociación de ideas no sirve para afirmar la conexión si a sí misma no se concede un valor incluyente como ciencia; pero tampoco sirve para afirmar la desconexi6n si a sí misma no se otorga un valor exch.1yente como psicología. En ambos casos la asociación de ideas se otorga a sí misma por construcción, una amplitud -ésta o la otra- cuyo fundamento está en la propia construcción. Pero además es obvio que si se acepta la conexión, se ha perdido uno de los miembros; y si se acepta la desconexi6n, se ha perdido el otro miembro de la dualidad inicial del dato de experiencia. Así las cosas, se justificaría decir que "la asociaci6n que intenta explicarlo casi todo. por este mismo motivo no explica tasi nada".t8 Hus&E..RL, Idtfll, § 72, in fine; y Logique formelle et Logique tran.1ct12da11tf1.!e, pp. 17 y 101. 111 de la Filosofía" ,64 con lo cual la Filosofía es su primera y más preciada víctima. '·El último estadio al cual había llegado el empirismo, en el sentido de filosofía exclusivamente naturalista que Husserl le atribuye, era la naturalizaci6n de la conciencia: si no hay otro ser que de la Naturaleza, la conciencia también es Naturale7.a. Por lo tanto a ella se aplican las categorías de la naturaleza física: el espacio el tiempo, la causalidad, etc. El naturalismo cometía aquí su máximo error, pues no sólo desconocía la esfera trascendental del ser, sino que la desconocía sobre su terreno propio: la conciencia. En cada uno de sus escritos Husserl tomó posición contra el naturalismo psicológico y lo combatió tanto en sus pretensiones científic.as (psicología experimental) , como en sus aspectos filos6ficos (psicologismo) ." 66 HossuL, Ideas, § 75, in-fine. " XnAu, Lo filosofía de Husserl, p. 42. 11 IloB1110, L'indirizzo fenomenologico, p. 10. • X!RAU, El sentido de la C"erdad, p. 132. �La explicación asociacionista se empeoraba tratando otras cosas como los fenómenos artísticos, al explicar, por ejemplo, lo que un pintor nos hace ver en sus telas. 07 Aquí era irremediable sentir un escamoteo del problema o una experiencia que nos es hurtada, pues en la medida en que la realidad de un cuadro no es idéntica a la de los objetos exteriores, aunque tiene indudablemente algún género de realidad puesto que nos es dado de un modo inmediato y directo, justo en esa medida la explicación asociacionista resulta frustránea al limitar su explicación al enlace asociativo entre contenidos sensoriales y sentimentales que llamaba sinestesis. Pero el caso de la explicación del arte no era único. Una vez rotos los diques académicos, la mirada crítica iba a comprobar con inverosímil facilidad que eJ construccionismo era una enfermedad endémica del pensamiento europeo, que infectaba todas las ramas especulativas de la cultura. Para referirnos al aspecto más impresionante, aunque no sea el más zarandeado por los filósofos del conocimiento, basta recordar el caso de la ciencia de los juristas. No constituye ninguna e: eración aludir a la ingenuidad filosófica de los juristas, mediante la afinnaci6n de que todas las teorías conocidas en la literatura jurídica, careciendo de toda des ripción fenomenolómca como planteo inicial, son construccionistas en el campo de la doctrina general, con excepción de las tentativas malogradas de Reinach y de Schapp y de la realización, como fenomenología existencial, de la teoría egológica del Derecho; así como también que todas las teorías jurídic.as de las ramas particulares de la Jurispntdencia, con excepción de las orientadas egológicamente, son esfuerzos construccioni tas -a veces grandes esfueTZOS- perjudicados por la falta de un planteamiento fenomenológico preliminar de carácter descriptivo. 58 Para citar al azar s6lo un nombre que hizo época y cuya fama llegaba aJ ápice en el momento en que Husserl aparece, recordemos a Rudolf von Jhering que llev6 el construccionismo jurídico, en idea, hasta. el grado de la caricatura y a quien hoy se lo recuerda junto "con su pastulado de un así llamado método hist6riconatural, cuyo principio fundamental era notoriamente el de construir la dogmática jurídica en anaJogía con la mecánica que construía una metafísica. ato- mística" .88 • Xav.u recuerda oportuna y brevemente el caso, en El sentido de la vudad, pp. 131 a 134, aunque ha de advenirse que la meditación fenomenoJ6gica de Xirau en esta obra, es inmatura todavia. • Sobre el punto, ver Cossto, Id,ologla. y Dtruho, cap. III y también, como exposición resumida, Coss10, La Teorla egol6gica del Derecho, su problema y sus problemas, So. tesis. • FucB.s, Descrizwne e Spiego.tione n1ll11 Scirnza sistematiea del Diritto, p. 339, nota 2. 110 El horizonte fenomenológico del cual el profano podía percatarse adquiría, así, dimensiones gigantescas. Ya mismo, al entrar en tema con la noción de "fenómeno•·, veremos el enlac que aparece entre una descripción empírica y una descripción fenomenológica: por lo cual resultaba muy importante que el in,·estigador profano advirtiera la magnitud de su laguna descriptiva, tomando nota de las muchas ciencias que, por ser empíricas, contenían en sí misma el problema preliminar de la descripción y con él, contrapuesto, el ri o del construccionísmo. El mismo Husserl hizo oportunamente la indic.aci6n, preliminar a la del método de la ciencia empírica en sus detalles, que "ciencias del mundo o ciencias de la actitud natural, son todas las llamadas ciencias naturales en sentido estricto y lato, las ciencias de la naturaleza material, pero también las de los seres animados con su naturaleza psico/ísica, o sea, también la fisiología, la psicología, etc. Igualmente pertenecen a este grupo todas las llamadas ciencias del es p!ritu, la historia, las ciencias culturales, las disciplinas sociol6gica de toda índole .. !'.8º Hay una síntesis verdaderamente genial en haber advertido que todo este multiforme y extenso problema des riptivo podía ser fenomenológicamente reconducido a la conciencia. Pero esto venía a significar que la descripción fenomenológica tenia jurisdicción no sólo sobre la esencia de la conciencia, sino también sobre todas las esencias de que pudiéramos tener conciencia. El ligamen entre ambas cosas es patente pues la esencia de la conciencia irremediablemente se actualiza cada vez que de algo tenemos conciencia y este algo, por su parte, no puede carecer de esencia.ª1 La descripción fenomenológica, que ya nos hizo entrever su sesgo platónico para superar el escepticismo, adquiere ahora una amplitud platónica también.ª~ Esta descripción no se legitima estrechamente sólo dentro de las ciencias de la aturaleza¡ se legitima por igual con relación a cualquier ciencia de realidades, amén de su jurisdicción en el dominio trascendental y en el de las ciencias matemáticas, mucho más fácil de percibir y justificar. Y en aquel dominio de las realidades, si la descripción fenomenológica podía significar, para la Física, apenas una autoconciencia de lo que la Física ya hacía y, acaso, un reajuste de algún detalle metódico/ª para • HusnRL, Ideas, § 1, in-fine. En el § 56, la enumeraci6n met6d.icamentc paralela que a estas ciencias corresponde, es más detallada y llega aún más lejos. Ver tambibl el § 152. n HussuL, Ideas, § 76, en concordancia con los § 60 y 61. "' GAos, en Dos idtas de la Filosoflo, p. 149 y sgts. y 161 y sgta., tl'ata la cuestión con belleza y amplitud. • HussER.L, Ideas, 25. 111 �todas las otras ciencias significaba la esperanza de llegar a r por fin lo que pretendían al curarse de la inautenticidad radical que el construccionismo 1 había inoculado. Como perania para nu tra vida piritual, la esperanza f nomenol6gica era una peranza sin precedentes por su amplitud. Pues el sesgo platónico y la amplitud platónica llegaban ahora sin los pt"Cados platónicos al ser fenomenologia, es decir, "una renovación del platonismo intuitivo, pero con la completa exclusión por parte de Husserl de la concepción platónica que oto a realidad a las ideas, como así mismo de los ingredientes místicos que Platón insufla en tal concepción".º REVOLUCió , CO SERVATISMO Y TRADICió DR. M.ICHELE FEDERICO Ct CCA t Universidad de Gblova, Italia. LA REVOLUCIÓ , movmuento de la mayoría o de casi todo un pueblo que se distingue de la "rebelión", que es de uno o de poco -en u ignificado general indica una violenta desviación del proceso normal evolutivo: n e te sentido se opone a "evolución", de la que puede provocar la detención o la regresión. Pero en el sentido ya no propiamente de re oluci6n sino de renovación de ideas o de doctrinas- por ejemplo, de "revolución'' en la filosofía o en la ciencia -ella, bajo la apariencia de detenninar la detención o la ión de ese proceso- como afinna quien quiere conservar el .stattu quo, sustancialmente lo favorece y acelera su evolución. parte del significado vulgar y corriente de "c-onfusión", "desorden·•, etc., el uso del t'rmino, desde la segunda mitad del '600 en ad lante, se ha ido limitando a un campo bien definido; "revolución" indica una alteración que lle a a un c:ambio violento y c i siempre cruento del gobierno y de las condicione políticas y social s a [in de establecer un nuevo orden, también jurídico, para ponerlo en lugar de aquél legalmente constituido y respecto al cual y n la medida en la que e simplemente "conservadoº o ''inmovilizado", rep ., AITllADA, Jd,aiismo f1nomenol6gieo "I M11a/Csica txist,ncial, p. 21. GuRVJTOH sin ningún uprit dt f in,m, rechaia toda proyccci6n de la fcnomcnolo ía en el ptaU: nismo (ob. cit., p. 26). Pero lo que destacan Celms, Caos y strada en las cila$ que hemos hecho de ellos, que es más profundo, es uficiente para admitir aquella proyección. Ver 1, opinión de Hu tRL, en / d,as, § 22. nta la sub"-ersi6n. La revolución condenada en general ha ta el siglo XVI, comienza a tener w defensores con el ~acer y el afirmarse del Iluminismo, es decir con el prevalecer del píritu laicista: a no es considerada un h cho n tivo del orden · perjudicial al bien común, sino un evento po ºtivo, capaz de crear una mejor, más justa ratio rei publica~. i positivo y como tal un bien. no ob tante sus . inevitables aspectos ne ativos, aunque se lle\: a cabo en casos xtremos es un "derecho" d l pueblo i-oberano -la idea de la revolución como derecho está ligada a la otra de la soberanía popular-, el cual 113 112 Jttumn.itu.-8 �no puede renunciar, dice Locke (Segundo tratado ,lel gobiuno, 1690), a excluir a aque!Jos legisladores que se hacen indignos del mandato recibido. Po terionnente Rousrean (Contrato social, 1761, l. III, c. 10) afirma que en el momento en que el gobierno ya no administra al Estado según las leyes y "usurpa el poder soberano", que reside en el pueblo, "el pacto social se disuelve y todos los. ciudadanos, readquiridos de derecho en su libertad natural son forza.dos pero no obligados a obedecer". La Constitución francesa del '93 hace un paso adelante: además del derecho proclama el deber a Ja rcvoluci6n: "si un gobierno perjudica los derechos del pueblo, por esto es deber sacrosanto e indispensable la insurrección violenta". En e1 siglo XIX la revolución tiene ulteriores reconocimientos y justificaciones: en el sentido de revolución "liberal'' o por las libertades civiles y la independencia de los pueblos, y en el sentido de revolución "socialista" por justicia social en contra de la explotación del proletariado y de su trabajo y por eso mismo en contra de los privilegios del capital. Aqut surge el conflicto enlre libertades políticas y civiles y libertad social que se puede empujar hasta el fanatismo, parcial y por eso mismo abstracto -de todos modo negativo de la perona integral-, de la defensa de la libertad también a costa de la justicia o de la defensa de la justicia en sentido social también a costa de la lJbertad. La revolución liberal objeta a la social el haber negado la libertad sin siquiera resolver el problema de la liberación por necesidad; la revoluci6n social reconoce a la liberal el haber logrado promover las libertades civiles y la independencia de los pueblos, pero le reprocha el haber desilusionado las esperanzas del pueblo por haber fracasado, orno revolución burguesa y capitalística, en la solución del problema de la justicia, tarea que corresponde a la revolución social, cuya mira es la destrucción del capitalismo. Todavía hoy, no obstante las muchas revoluciones, las sociedades llamadas de régimen capitalístico y las llamadas de régimen socialista buscan una solución al problema libertad-justicia, es decir un orden en el cual exista el respeto de la libertad en la justicia o de la justicia en la libertad. Por e.,o la historia de la humanidad está abierta a nuevas revoluciones o subversiones violentas como a contrarevoluciones o a restauraciones. Con Marx y Engels la revolución se eleva a ley universal de la historia: "no la críticaº, se l e en la Jdeología alemana ( 1845), "sino la revolución es la fuerza apremiante de la historia, también de la religión, de la filosofía y de la teoría"; esta afirmación es repetida en el M anifüsto ( 1848), donde se proclama el "cambio violento" de todo el orden social del tiempo. Nos limitamos a mostrar que aquí es afirmada, además de la supremacía la primacía de la "acción" o de la "práctica" wbre el pensamiento, como la que 114 es el elemento propulsivo y generador de la teorla; resulta que la acción no es bija del pensamiento sino éste de ella, que el pensar no juzga la acción sino ésta al primero, por lo cual la práctica, referida a revolución o cambio violento, es la verdad y la justicia para hac r valer a través de la dictadura del proletariado contra la práctica injusta y no verdadera de la clase burguesa. Pero la práctica juez de sí misma, además de ser una afirmación sin sentido teorético, admite las justificaciones de todos lo abusos, de todas )as injusticias y del liberticidio. No concierne a nosotros discutir en torno al significado jurídico de la revolución, problema aún hoy abierto y discutido entre quien afirma qoe es el no-derecho y quien sostiene su admisión a criterio de legitimación de los estados nacidos de ella y como órgano de producción de derecho -en general se la acepta como hecho realizado; tomando en cuenta sus aspectos positivos y del mayar mal que llegaría a la comunidad por la restauración violenta del orden precedente--; pero no podemos callar el problema de su significado moral que, por otra parte, interesa también al juríclico. • Si un orden político-social-jurídico, establecido como tal, se {unda en el derecho natural y a éste uniforma sus disposiciones, su subversión violenta o revolucionaria no tiene ningún significado moral y tampoco jurídico. Pero eso implica que el orden constituido no puede permanecer inmóvil e irunutable en su derecho positivo y en sus modalidades históricas: si quien gobierna, preocupado únicamente en la conservación de ese derecho, se obstina en poner la conservaci6n misma como fin exclusivo de su gobierno, w1 gobernante así no toma en cuenta, al contrario se opone para impedir el desarrollo, la formación de las nuevas estructuras sociales y de las nuevas exigencias de justicia y de libertad, que plantea nuevos problemas. Gobernando así no r peta en absoluto el derecho natural que, usado como medio para la conservación del orden juridico existente, no es reconocido como fin al cual debe siempre mirar cualquier derecho positivo a través de la renovaci6n de las disposiciones a las cuales estimula el mi mo derecho natural, de manera que el derecho positivo miSlllO responda mejor a una más profunda conciencia de justicia y de libertad proceso que ~e identifica con el madurar de la humanidad al derecho natural presente en la. conciencia de cada hombre y por lo tanto padre de lo que de justicia y de libertad tengan y promuevan las disposiciones jurídicas que históricamente se su cden. Donde falta la relación entre el derecho positivo y la situación bist6- 115 �rica para una mejor ejecución del derecho natural, la conservación de este último, reducido a un pretexto o a una coartada, degenera en con~rvatismo, es decir en conservar c.on la fuerza y con la violencia, qu se pueden realizar en tantos modos también no cruentos, una disposición que ya no corresponde la sociedad nueva que ha recido o cambiado a sus espaldas aunque reprimida. Está aquí el nacimiento de las grand revolucione ; aquí tamoién u significado moral en los limites que mencionar mos en seguida. En otros términos el orden jurídico que se quiere con rvar con la fuerza y en at. tracto, ya que no adhiere a la renovada conciencia histórica, es, no obstante las apariencias, el que se pone en contra del der cho natural, del cual en el inicio, en caso de que fundase, era una modalidad o una forma histórica correspondiente a una ituación concreta, fundamento y relación que lo hacían legítimo y lo cargaban también de un significado moral. En el momento en el que no se renovó y e endureció, se hizo coágulo de intereses individual o de casta. o de clase, fue como epararse de la matriz qu ya no lo fecunda, se opuso como disposición inmutable y perenne es decir usurpó los atributos correspondientes al derecho natural, cesando así de r legítimo respecto a la nueva realidad histórica y perdiendo toda clase de significado, también el moral. Ef tivam nte, el interés parcial de un individuo o de una clase en perjuicio tambi 'n del der cho natural de una sola persona es, por eso mismo, violación de la ley moral. Respe to al conservatismo, la revolución, aparte de lo e.'<cesos, también imputables al si t ma rígidament con rvador que la provoca, tiene una validez moral y también jurídica, a condici6n que obedezca, además d ser extrema ratio, a la.~ siguicn condicion , irr nunciable i quiere gozar de la mencionada alide2: la con rvación, ya a con lai d bidas reformas de lo válido o conforme al derecho natural que había en el régimen derrocado; una m jor realilación, a travt de los c-ambios que provoca y la nueva disposición, del derecho natural. cuyo p<'tO • cuya promoción d ben permanecer siempre como finalidad: la confirmación del principio d autoñdad, que en ningún caso puede ser debilitado sin caer en el autoritari ·mo que se quiere evitar, y que in vitable cuando ese principi tá puesto en crisis. Si bien considera Ja revolución entendida así, n el momento en qu presenta como cambio del orden con tituido, afirma u d recho a tal cambio en nombre de la conservaci6n, fecunda no téril, d l principio d autoridad y d 1 derecho oat:ural, traicionados por el conservatismo en la medida en que los instrumentaliza para int particulares. garantizados por una disposición upcrada e inju ta y que precisamente por to intereses quiere con rvar imponer con la fuerza autoritariam n . Si esto no ucede. el mo\-imi nto revolucionario aunque imierta la situación repite. 116 n otro plano y en favor de los privil gios d otro sector, las injusticias del consen-ati.smo. i no se quieren lo excesos revolucionarios, ·ítese r ciego conservador : decir unif6rmen al d TC<'ho natural, qu significa hacerlo fecundo, conservándolo \'ivo a trav de las nuevas disposicion jurídicas dictadas por la oncienda moral, que responden siempre más a l nuevas o di, rsas situaciones bist6ri as. La regresión d fin dialé ticamente r pecto a la revoluci6n cuando é ta aleja la evolu 'ón, y respecto al con. -atic;mo cuando · te pr tende d t nerla por la fuerza. i las d. po iciones inspirasen .iempre en el derecho natural, que es 1 derechos de la persona, sería ese derecho el p pul r de la historia de nu vas y adecuadas disposiciones: la dialéctica armónica entre cambios ociale e igualdad del orden, .obre el fundamen~ del derecho nafur:l.l innovador · reno\-ad r de 1 unos y de lo otros, haría superíluos lo conservatismo las re olucione.<i, en cuanto que el proc o hist6rico se id ntificarla con 1 d la tradición, que en cambio la dial' tica de con rvatismo y de revolución tiend iempre a marginar hasta perderla. De lo poco que hemo dicho r ulta que la validez moral y jurldica d la conservación y de la revolución no define contra 1 der ho natural inherente a la persona y, en el caso ele la revolución contra cualquier orden jurídico, sino en relación al derecho natural mismo y al orden jurídico, de respetar como tal¡ efecti.vamente la conservación es válida -y en tal caso es la negación del conservatismo- en la medida en que "conserva ' el derecho natural en nuevas <fupo icion a (in de que realice históricamente, como es "álida la rcvoluci6n en la m dida en que, derribado un orden ineficiente e injusto, e table e otro mejor sobre la d lo derecho" ele la persona y d lo valores que le favorecen y qu no dependen de la iedad, sin descuidar lo. propios de ésta última: todos exigen r peto autonomía y libre promoción. Como se ve, tal alidez aclmit , ya sea d part de la conrvación como de la revolución -la primera c-ontra el con rvatismo y para e\'itar la revolución, la segunda contra 1 mismo conseivatismo y en nombre de la conservación dinámica del derecho natural-, !\U adnúsión y su integración en el canal de la tradición. Pero en la medida en que tienen éi·ito en esta operación, niegan como dial'ctica de conservación tática y de ubvmión violenta para ceder el pu to a la tradición misma que -por sí misma proceso y madre de progreso, por sí misma n movimiento innovadora de las modalidades históricas n uanto inicio del principio del derecho que ''entrega" y "confía" al proceso histórico- coincide oon la. dialéctica armónica entre cambi hist6ric igualdad a lo de las duipo- 117 �s1c10nes, padre el derecho natural. En el plano de la historia los opuestos positivos del conservatismo y más aún de la revolución, se miden de lo que de tradición, no obstante todo, logran hacer avanzar. Aquí se impone la reflexión sobre una interrogante que denuncia el aspecto trágico de la historia: ¿por qué no se realiza, sino raramente la dialéctica armónica entre las nuevas exigencias de justicia y de libertad, debida a una más conocedora conciencia histórica, y la adecuación a ellas del orden constituido según lo que exige el derecho natural y la tradición? Es decir: ¿por qué en vez de su armónica relación dialéctica se verifica históricamente el conservatismo que se opone a todo cambio maltratando la tradición y proYocando la revolución -también ésta enemiga de la tradicióny sus excesos y ésta, en algunos casos, la restauración violenta aunque precaria? La respuesta a esta pregunta toma el problema del mal de los puntos de vista filosófico y teológico, es decir del mal entendido como obra del hombre en consecuencia del pecado original e implica el problema de la libertad en el sentido cristiano y en el no cristiano. Si bien se considera, conservatismo y revolurión, también cuando se califican cristianos y católicos, obran según un conrepto no cristiano de libertad, es decir de una libertad entendida solamente como liberación de los obstáculos exteriores y por eso: para el conservatismo, como liberación de las nuevas estructuras a través de su impedimento; para la revolución crono liberación de las antiguas a través de su derrocamiento. La una y el otro tienen en común el convencimiento de que basta liberarse del obstáculo exterior, con el cual identifican al mal, para realizar la libertad y con ella un orden justo o menos injusto o más justo. ya sea en el sentido moral como en el jurídico. Conservatistas y revolucionarios convencidos de que la libertad es algo que se conquista sólo históricamente al final del de arrollo o de la evolución histórica, se preocupan del cambio o de la conservación del exterior y no de los cambios interiores: quieren cambiar o conservar las cosas lo mejor posible dejando modificados sus egoísmoq; por eso en esto, y no sólo en esto, también los revolucionarios son igualmente conservadores como los conservadores son más tercos que, a su vez, son los conservadores de la revolución: se oponen una revolución estática y una dinámica a los daños del derecho natural y de la tradición. La libertad entendida así no es cristiana; por consiguiente no puede serlo tampoco la justicia: todo, conservatismo o revolución, permanece a nivel del mal, también en el caso que el uno o la otra eliminen algunos males; efectivamente terminarán por generar otros, o los mismos bajo diversas modalidades. La libertad cristiana no es ~olamcnte la liberación de los males exteriores, 118 debidos a estructuras antiguas o degeneradas, cuya renovación exigida por el derecho natural es siempre oportuna y necesaria para el bien de la comunidad, sino victoria del cristianismo sobre el mal que está dentro rle él y que hace esclava su voluntad. Hasta cuando la voluntad humana no se convierte al bien, los males de la sociedad son ineliminables: el conservador lucha por conservar el orden ya no eficiente que le garantiza su privilegios con satisfacción de su egoismo· el revolucionario lucha para derribar este orden impuesto para la conservación de privilegios antisociales y quiere sustituirlo violentamente con uno nuevo que, en lugar de estos privilegios, cree unos nuevos que satisfagan su egoísmo propio. De esto resulta que hasta que el hombre no cambia dentro y no hace toda clase de esfuerzo para conserarse y perfeccionarse en este cambio, conservatismo-revolución-restauración. para otra conservación de la cual otra revoluci6n y a'IÍ sucesivamente continuarán marcando el trágico camino de los individuos y de los pueblos, punteado por los conflictos de egoísmos contrapuestos. Ese cambio y ese esfuerzo interior en la auténtica libertad que, contra el mal que anida dentro de cada hombre, instante con instante, conquista a sí misma con la ayuda de la gracia que, asistiendo a la libertad en su perfeccionamiento, la valora y la eleva a libertad del bien, sin embargo, capaz de hacer el mal. No hay sociedad libre y justa sin hombres libres y justos; por lo tanto, antes de preocuparnos de imponer violentamente la conservación de las estructuras o su cambio subversor en nombre de la justicia y de la libertad, debemos profundamente hacemos nosotros, cada uno según sus propias posibilidades, libres y justos, de manera que de tales hombres haya siempre más y siempre menos esclavos del mal e injustos, a los cuales se deben los obstáculos exteriores y el injusto funcionamiento de las estructuras y de los reglamentos. Es secundario que haya hombres que griten contra la injusticia y la esclavitud impuestas por un mal gobierno que quiere conservaisc a sí mismo como es secundario derrocarlo con la revolución, y es primario que quien grite y derroque sea él un justo y un libre, un "fuerte", que quiere la justicia y la libertad pata todos como sus dimensiones interiores; si sucede así también las estructuras y los reglamentos serán las correas de transmisión de la justicia y de la libertad. Si no es así, los unos contra los otros, como exaltados o dominados en los sentimientos y en las mentes y por lo tanto "depósitos" de odio, continuarán gritando al "escándalo", enfadándose recíprocamente de las acciones indignas sin considerar que la "piedra de tropiezo", la "trampa" que los induce al mal, al mal ejemplo y a la divisi6n facciosa, es su interno y evidente egoísmo. A.sí, sea quien grita y oprime para conservar, sea quien grita y hace violencia para revolucionar son dos injustos que, en nombre de la justicia y de la libertad, luchan, el uno para defender los privi- 119 �legio de que goza el otro y el otro para obtener los suy05 propios y goznrlos: é te último, derribada la disposición exi tente. lucha contra la r tauración que lo amenaza, aun a sabiendas de quc1 re\'uelto por la re.volución un orden que ya no corresponde a la realidad histórica. a imposibl restaurarlo por largo tiempo porque e~ "fu ra de la realidad". Por eso la taura ión, cuando lo s sólo de privile ·os ligado a viejas tructuraS, e un inútil tentativo contrarrevolucionario, que termina por convalidar jurídicamente la disposición nacida d la r •olución. ·apores o estadio fumoso, tadio de liquidez, de coagulación, de solidificación, de petrificación: es el proceso de la revolución. El conservati mo se ríe en el primer estadio, se preocupa en el segundo y e pone nen-i , ataca con violencia en el tercero. llora n el cuarto intenta desesperado la restauración. En este punto luchan a muerte dos formas de conscrvatismo: el viejo derribado por la revolución y el nuevo instaurado por esta. última. Por eso, aunque la tauración falle, el conservatismo se con uela porque Ja revolución convirtió en conservadora; en el último e tadio se hace conser\'atismo enemigo de cualquier innovación o cambio, de donde el elevarse al horizonte de nuevos vapore y humo , destinados al mismo proceso. Resulta que el conservati mo, como . ha mencionado. es la conservación de la revolución, de los nu vos privilegios e intereses nacido de ella: la revoluci6n, una v z consolidada, tiende a conservarse a sí misma, es decir el poder conquistado )' por lo tanto a solidificarse y a petrificarse. Cu tan tanto, en el descuido o en la traición del derecho natural y de la tradición, las conquistas históricas del hombre atormentado por el mal. D aquí la utopía -pero, en el interior de esta. lógica o de esta óptica. está la única que, aunque condenada al estadio fumoso, indique la posibilirlad de romper la espiral volución-conservatismo- de la "revolución permanente y univer.-al' es decir iempre en el tadio de liquidez. Pero, se vuelve, impzy,ible cualquier di posidón y con ello la existencia de una sociedad: el "bellum omnium contra omn ' e l único estadio permanente cuya única ley e el atropello sin tregua. i en lugar de la sed in.saciable de riqueza y de poder, a menudo conservado y ejercitado como fin a sí mismo -el poder por el p09er--; si en lugar de las ambiciones nunca satisfechas, t6rbidas fuentes de rest>ntimientos y dé odio , tuviera presente que la riqueza e medio y el poder rv100 cu. o fin que los hace justo y libres es el bien común . la alvaguardia de los derechos d la persona no separada de su promoción coincidente con la de la comunidad, esto inconcebible haría imposible la revolución y el conservatismo. Más bi n, la revolución adquirirla su ignificado propio } aut 'ntico de reconstitución de la condición "originaria", de perenne reconquista de las ''raíces", del entido "inicial" y siempre a tual de la verdad. De aquí la dialéctica de co rvaci6n y de cambio: conserva 'ón dinámica qu por si misma estimula al cambio de las situacion históricas y de us estructuras trarufonnada por la presencia interiormente uansformadora del originario inagotable: • revolucionario" el volver a hacerse a la raíz n toda las situaciones hi tóricas, no solament el "derrocamiento" de ellas. Pr ocuparse solamente d volcar las itua iones exteriores, es de cuidar o d larane incap es de tran fonnam" a i mismos a la altura d l ser. Basta ser íntegramente ·stianos para transformar toda clase de ituaci60 1 para recrear conservando y para onservar recreando. E explica por qué una conciencia auténticamente cristiana no puede ponen.e en po ición de ruptura ni hacia la tradición como hace la re\'oluci6n, ni hacia el progreso, como hace el conservatismo: se pone en posición dialéctica hacia el uno y otra, es decir n la po.5ici6n justa del conservar renovando y de renovar coru l"\-ando, que es la dialéctica que une la tradición y el progr so, cuando no hay progreso verdadero y constructivo in tradición y no hay tradici6n viva y operante in progreso; al contrario, la tradición, como tal, es por encia progreso. movimiento renovación. Ya sea para el con ervatismo como para la revolución, la discriminación entre futuro pasado es dada por la concepción del p nte: para el prime.ro, el presente. para conservarse como está, di crimina al futuro, precursor de calamidadc ; para la segunda, discrimina el detestable pasado y está argado de las mejore reno,·aciones, de las cuales es considerado capaz y de las que es el origen. Los. d~ terminan por nrgar el pa ado y el futuro y con ellos también el preate: con mismo, la historia. Efectivamente, un presente que e sólo repetición con rvadora del pasado e tá in porvenir; un presente que ~ radical comienzo del porvenir, tá in pasado pero en contradicción con sí mismo, está obligado a hacer nacer de sí la hi toria de cuya negación ese presente in pasado toma el camino. i puede ser de otra manera: las dos concepciones del presente son radicalmente negativas de la tradición . que no tal si está sin porvenir o si está sin pasado. • ¿ uál e la po ·ción del coruervatismo y de la rcrolución frente a la Igl ia, inseparablemente carismática e institucional? La de considerarla solam nte, ya sea una como otro, como institución histórica con fines políticos y sociales también como reconocen y hasta creen con fe sincera- su origen 12t 120 �divino y sobrenatural, la defienden y la combaten en la medida en que es o no es útil a los fines de la conservación o de la restauración de un orden político y social o de su destrucción para la instauración de otro radicalmente nuevo. Desde este punto de vista el conservatimio es llevado hacia un "teísmo práctico" y una "teología política", la revolución, por un lado, hacia un "ateísmo ideológico" intransigente o transigente según la táctica y la estrategia, y por otro, a favorecer la teología política de manera que sean puestas aparte la teología dogmática, la divinidad y el fin sobrenatural de la. Iglesia, y siempre más acentuada su misión mundana social y política; uno y otra se mueven de la naturaliz:aci6n de la religi6n y allí desembocan coherentemente. A menudo en el conservatismo la revaluación de la fe está acompañada por la demolici6n del racionalismo entendido de todas maneras, es decir de la razón como tal, en nombre de la inmediatez del sentimiento, cuya primacía está identificada con la de la fe que, privada del sostén de la razón, se apoya al de la autoridad indiscutible porque es indiscutida, en su origen divino, "del sentido común", pero de una autoridad que impone también sobre el terreno temporal y exige obediencia -y así el conservatismo, cuyo mérito es la defensa del principio de autoridad, coincide con el autoritarismo. De aquí no es largo el paso, explicitando el conservatism~ como hace La Mennais, explicitaciones de De Maistre -y haciendo avanzar su naturalismo e historicismo, para reducir a la Iglesia ( y al Catolicismo) a una fuerza histórica más bien a la fuerza histórica en vías de incesante desarrollo, la única válida a favorecer el progreso social y a cimentar la cohesión y la existencia de la sociedad; la tradición o la continuidad histórica es llamada en ayuda. de esta tesis y confiada al consentimiento universal. Frente a esta posición, la revolución asume una actitud crítica: por un lado, se pone en contra del conservatismo gue considera la Iglesia y la religión potentes fuerzas aliadas de la conservación y tiende a volcarlas junto con ésta última, pero por otro, siempre está lista a aceptar la tesis naturalística e historicística inmanente en el conservatisrno mismo, de la Iglesia y del Catolicismo entendidos como fuerzas históricas, sociales y políticas, para valorar o para "verificar'' pragmáticamente en el terreno de su eficacia y no de su verdad, de modo de empujar al extremo el historicismo y el naturalismo que en el momento en que los reducen exclusivamente a tal fuerza, matan a la Iglesia y a la religión privándolas de su fundamento y fin sobrenaturales. estado de guerra y al mismo tiempo de alianza en cuanto la 1C\..1pw01 oposición uno alimenta a la otra, conservatismo y revolución recurren a las fuerzas católicas sobre la base de la Iglesia entendida sólo como institución: el primero para que ellas sean la fuerza que lleva la conservación, la otra en la cual converge el progresismo "católico", para que se hagan 1;'_,... 122 P.11te progresistas y también revolucionarias, se proyecten hacia el porvenir; ambos con acentos mesiánicos, uno de un mesianismo como rígido mantenimiento del áureo status quo o del "antes", otra de un mesianismo como llegada de un paraclisíaco y seguro "después". En ambas posiciones la Iglesia debe solamente desarrollar una misión histórica: para el conservatismo como institución, es la depositaria de esta tarea -en la jera¡quía culminante en la autoridad de Pontífice, se manifiesta Ja soberanía divina: en el De Maistre la infalibilidad del Papa y su soberanía temporal se vuelven sinónimas-; para la revolución como la que, cesando de ser la Iglesia del conservatismo o de la restauración y siempre como institución útil a la sociedad y hasta cu.ando tenga una función histórica como la que puede entrar en "diálogo" con las nuevas instancias sociales de las cuales la misma revolución es la portadora, adaptarse a los nuevos tiempos e identificarse con la idea exclusivamente temporal de ''progreso'' para finalidades puramente históricas y mundanas. Nos encontramos de frente a dos concepciones de la Iglesia entendida exclusivamente como fuerza política y social, a dos teologías políticas aunque una bable todavía de Dios y la otra decreta su muerte, en una la Iglesia carismática y su alma místico-ascética, como en De Maistre, está por lo menos subordinada a la temporal, en la otra eliminada del todo porque está superada por el proceso histórico de crecimiento del hombre y de las nuevas concepciones sociales, como si la apariencia institucional de la Iglesia y su tarea mundana agotaran todo su ser Iglesia y toda su verdad. Así la tradición dogmática cede el lugar a la meramente histórica: Cristo, el Verbo encarnado crucificado y resucitado para la salvación eterna, está como olvidado; permanece el hombre, del cual conservadores y revolucionarios, según las circunstancias, se reparten las vestiduras como los soldados de Pilatos. Es evidente que la Iglesia, ni siquiera como institución, se puede hacer protectora de viejas estructuras políticas y sociales, ni subversora de la tradición para los intereses o los privilegios de esta o aquella clase, tampoco en el caso de que la revolución o la conservación se propongan reparar injusticias sociales, si el mejoramiento de las condiciones de vida y del orden político es puesto como fin último del hombre, exclusivo de su fin sobrenatural: la Iglesia no puede en ningún caso prescindir de la salvación de las almas, su misión principal y fundamental, la misma que le fue confiada por Cristo cuando la instituyó. Eso no significa que la Iglesia no tenga una misión mundana y que pueda desinteresarse del orden político y social; la tiene y, en nuestra opinión, consiste en oponerse al conservatismo y a la revolución, dos modos, en el fondo, para negar el progreso y la tradici6n, que la Iglesia acepta, en vista del bien común y siempre que el fin sea la salvación ete~a, como una unidad inseparable en su clistinción: progreso de y en la tradición 123 �y tradición en el progreso ; lo nuevo que no repudia la tradición y obtiene de ella alimento y la tradición siempre renovada, más allá de la conservación o de la restauración de lo antiguo y por encima, donde se necesite, en contra de modernismos y actualizaciones subversoras o deformadas. Tradición y pro- greso siempre en la Iglesia concebida como unidad inseparable de Iglesia carismática e institucional qu enseña y trabaja en el mundo como in titución apostólica o anunciadora de la Revelación, de la cual es infalible depositaria, para la salvación de los hombres, en la que participan inseparablemente la paz temporal o del cuerpo y la paz espiritual. LA ELEVACIÓN POR EL ESP1RITU Por FarTz JoACHIM voN RINTELEN (Profesor emérito de la Universidad de Maguncia, República Federal de Alemania.) 1. Planteamiento del problema EL PRESENTE TRABAJO se propone comparar dos posibles modos del comportamiento humano y mostrar cómo ellos necesitan complementarse mutuamente. e trata, por un lado, de la casi exclusiva dedicación a las potencias instintivas y emocionales, y, por otro, de la orientación limitada al estrato formal intelectual de nuestra existencia. Cada uno de estos extremos provoca la reacción y exageración del otro, y entonces no se llega. a ese término medio que caracteriza al espíritu creador en sentido pleno. Esto significa, a la larga, un fracaso de la cultura. Pero en nuestros días se anuncia también una fuerte reacción contra el mito de la cientifización "pura". Ello se observa, sobre todo, en la generación joven, a la que sin embargo falta una adecuada orientación espiritual. En el presente trabajo no nos dirigimos -como lo hiciéramos en otros anteriores- al mundo erudito; es decir, no realizamos un estudio filosófico profesional, con investigaciones gnoseol6gico-ontol6gicas, sino que deseamos llegar a un círculo más amplio, para el cual estas cuestiones revisten una importancia decisiva. Hermann Hesse, en su Glasperlenspiel, hace decir a un personaje: "Tú estás del lado de la exaltación del espíritu; yo, del lado de la vida natural" .1 ¿ Se excluyen mutuamente ambos términos, de manera tal que sólo podemos conocer lo que es "nada-más-que-vida" o lo que es "nada-más-que-espíritu"? ¿Hay que optar entonces por el puro vitalismo o el puro intelectualismo? 1 124 I, 148 {1946). 125 �Grenzmann dice que ''quien se pierde en los sentidos, se hace culpable frente al espíritu; quien sólo quiere ser espíritu, pierde la relación con la naturaleza".2 Nuestro padecimiento más profundo reside en el hecho de que ya no poseemos unidad. Por eso la dinámica puramente emocional puede extenderse a lo desmesurado y poner la unilateral y calculadora fuerza intelectual al ser,·icio del mundo instintivo orientado al poder. Lo cierto es que, por el contrario, la vida y el espíritu constituyen una unidad, son un íntimo entretejido de posibilidades humanas. Esta unidad proporciona una efectividad más rica )' más elevada, una relación directa con la realidad atlténtica. Proporciona justam nte una intelección de los estrato!> decisivos de la existencia humana, y evita así la ceguera frente a las fuerzas anímico-espirituales de dicha existrncia. Por eso se tiende hoy por todas partes a la recuperación del hombre integral.ª Ten mos que admitir, por supuesto, que es absolutamente legitima la postulación de modelos propios de las ciencias físicas. Pero hay que tener presente que con ella no se traduce la realidad última. El conocimiento técnico debe unirse a la riqueza vital, y en tal sentido exigía hace ya años el médico L. Krehl la «<complementación entre el saber natural y la vida e piritual" .• Pero, ¿ sigue siendo eso válido en nuestros días? Se puede, sin embargo --como ya hemos dicho-, oh ervar hoy, en general, una tendencia a lograr el desarrollo del hombre total y perfecto y a ver de nuevo su auténtico ser personal en sus planos esenciales. Aquí parece hallarse el punto de arranque para llegar a la formulación de nuevas consignas. Pero entonces la visión no puede limitarse al puro mundo vital. No somos mera naturaleza, como los animales en los que todo se regula por sí mismo, sino que tenemos un cometido más decisivo }' necesitamos consagrarnos también a lo espiritual, como lo indica ya nuestra capacidad de lenguaje. A lo vital no le es licito reprimir al espíritu o arrebatarle sus fuerzas. Pero tampoco hay que pensar lo contrario, es decir, que el espíritu sea siempre una explotación de la naturaJcza, de modo ta1 que ésta aparezca meramente como una materia prima aprovechable. Tal peligro subsiste aun cuando -según la expresión • W. GRENZMANN: "Über das SclbstverJtandnis des 'Manschen in der modemen üteratur", en Sca:WAll.Z, Richard: Mntschliche Existmt 11nd mod~rn, Welt, I, 522 ( 1968). Esta obra contiene las colaboraciones ele un valioso Symposion, que proporciona trabajos de 21 naciones. Ciuremos. en adehnte, con la indicaci6n de Richard Scliwarz- permanezcamos "ligado sólo al progreso industrial'', y concibamos finalmente al hombre como una 'maquinaria manejable" (Schoeck). Las consecuencias serán notorias durante mucho tiempo, y las otras dimensiones creadoras que nos son accesibles irán desapareciendo." Ello serla el resultado de un intelectualismo unilateral, reconocido como una actitud válida, o sea, de la exclusiva aceptación de las magnitudes matemáticoformales sobre la base de los hechos empíricos. Pero el espiritu significa, en realidad, mucho más que eso. Esta demanda fue percibida y expresada hace ya varios decenios por fa filosofía de la existencia, la cual llamó la atención acerca de la necesidad de reencontrar la autenticidad de la existencia humana. El hombre actual está siempre amenazado por la ..alienación de la existencia". Pero ¿h:i.r en Hi!idegger algo más que un llamamiento a la decisi6n de reencontrar el yo auténtico? Invocaciones similares a la decisión dinámica ya habían tenicio lugar ante en favor de meta y cometidos muy cuestionab1es. De lo que en verdad se trata, en cambio, es de proporcionar, mediante la intelección espiritual, aquello que con actitud, intelección e incondicionalidad existenciales, podríamos o deberíamos efectuar a partir de nuestra propia interioridad. Aquí me parece hallarse el verdadero eje de la filosofía contemporánea. 2. Vida y espíritu Tratemos de comparar las exigencias propias de esas dos fuenas que son la vida y el espíritu. Las figuras mitológicas de Dionisos y Apolo se nos ofrecen como adecuados puntos de referencia. "Apolo con Dionisos: eso sería la entera dimensión del mundo" (Rudolf Otto) .e Según Grenzmann se podría hablar en la actualidad, de un "renacimiento del mito", es decir de una "vida arquetlpica" en 1a literatura moderna, configurando una experiencia poética del sentido mediante la unión de ambas magnitudes.' Así, en Dionisos, de ubrimos la riqueza de la vida, sus potencias subterráneas, sus posjbilidades de incremento o de menoscabo. No se trata de la permanencia en el ámbito puramente mecánico, que equivaldría a un esfuerzo acrobático del mero saber. ''La vida se cumple de modo rítmico, no de modo métrico"·, dice Pinder. Por eso no ha de concebmela. como un corpúsculo mÓ\il, especialmente si se trata de una vida humana. i tal hiciéramos, asesinaríamos "SCHWA&Z". 1 Cf., dr::l matemático G. MoRGAN (U.S.A.) : "Die Krise in Amerika und clii: Menschlichkeit des Men$chen", en Scnw.uz II, 115. • Pathologischt Psyclwlogie VIII, 30 (1930, 13). Of., del m~dico P. CHRISTIAN: "Aspckte der mediziniscben Anthropologie'', en ScHWARZ T, 693 sigs. 126 ' C!. en Soxw.u.z II, 665, 202. y el sociólogo SoBOECK, I, 589, el teólogo protestante TRILLBAAS, • Dion)'sos. M~thos und Kultu.s (1939), 193. ' Op. cit., I, 516 sigs. 127 �a Apolo, es decir, al orden espiritual. Haríamos predominar las potencias caóticas '/ correríamos peligro de perder la direcci6n. No confiemos en los "abismos promisorios" para arremeter en la "profundidad" (C. G. ]un!!) .8 Hay que comprender que la humana "trascendencia de la vida", como dice Georg Simmel, quiere ir siempre más allá de la mera vida; quiere abarcar el pasado y el futuro en el presente y así lograr su "modo de existencia". 9 A ese intento se oponen, particularmente en nuestra época, dos tendencias arraigadas en lo hondo de nosotros: por una parte, la inclinación a la melancolía y - a la vez- a lo disarmónico, con lo cual se cierran todas las perspectivas, y, por otra parte, la intranquilidad permanente y, con ella. la limitación de la comprensión a lo que en cada caso es nuevo. Nietzsche -dice que los alemanes "quieren tomar todo con gravedad''. Pero esto puede conducir a un extremismo afectivo, a un cuestionamiento radical, a un sentimiento de total desamparo, e incluso al gusto por un permanente flotar sobre el abismo. Todo ello conmociona amplia y profundamente nuestro sentimiento. Cada respuesta optimista y positiva tiene que hacerse sospechosa y se siente en cambio placer en queda.r.;e en lo insoluble y sin salida. En ninguna época se ha hablado tanto de "tragedia" y de "pantragismo" romo en la nuestra. Por cierto, si nuestra existencia intelectual no puede responder a la pregunta por la "tarea" humana (Fichte), y no encontramos ánimo para ello porque advertimos que no es en rigor comprobable, entonces la existencia meramente vital quedará sin ninguna respuesta, y tendremos que cuidar del que pregunta. Ya nos dice el culto de Dionisos que Zal!reo, el hijo de los dioses, fue finalmente desgarrado por las furio~a.<; Ménades. En efecto, aquí nos encontramos, al cabo, con la insatisfecha angustia ante la nada, y la vida se hace cada vez más vacía en su núcleo. 10 Ya no se puede hablar de una confianza originaria, y nos hacemos conscientes de nuestra "pura finitud" de la vida temporal.u ¿Queremos permanP.cer en esta situación irresuelta, o trataremos más bien, siguiendo a Apolo, de lograr perspectivas más amplias? Es indiscutible sin embargo, que la inadvertencia de las tensiones y las <lisarmonías puede conducir a la superficialidad, y también implica un peligro. En ese caso fracasamos por desatender justamente las tensiones pro• Cf., sobre esto, F. SEtFERT: Die Wissenschaft vom Menschen in der Gegenwarl (1930), 13. También A. v. SENGER: Mord an .A.pollon (1964). • Lebensanschauung (1922), 12, 16. 11 Cf. los peruadores indos MAHADEVAN y nr..e.tLANANDA, en SCHWAllZ II. 242, 619. u Cf. 1 del autor, Philosophie áer Endlichkeit als Spiege/ der Gegenwart (2e. Aufl., 1960). 128 ductivas, y por no ser ya capaces de sondear más profundamente. Procuremos por eso, lograr el equilibrio interior y dominar nuestra inclinación a la ambivalencia. O sea; tratemos de sentir no sólo lo grave y sin s.-tlida -y por tanto la tristeza y el dolor-; pero tratemos también de ver no sólo lo placentero de primer plano, que no puede brindar una alegría auténtica. Aquí se halla posiblemente la razón más profunda del hecho de que ya no se obtenga un sentimiento de amparo interior a partir del centro esencial. Por eso nos hallamos en muchos respectos frente a una desorientación, un descontento, una infructuosidad, o -para decirlo como los e."<istencialistas--, frente a una desesperación, todo lo cual anuncia un desarraigo en lo cotidjano. Ello conduce a una "extraversión" del hombre, que sólo conoce entonces la "momentaneidad", o sea; aquello que lo "acomete" en cada instante determinado.12 La consecuencia, en definitiva, es la "desaparición de toda fe" en algo, de todo compromiso {M arcel) que valga la pena contraer, así como la aparición del temor ante la soledad, y de la necesaria angustia ante el silencio.ª No es extraño, entonces, que justamente la generaci6n joven pueda rentir esta situación, ya que ella no está aún en una segura posición vital, y tiene una tarea por delante. Esa dinámica que nos es propia por carecer de contenido, irrumpe tanto más violentamente. Tos inclinamos a dar la prima.cía al devenir sobre lo permanente o estático, porque lo último ya no es visto espiritualmente. Lo de antes, el origen, pasa a considerarse, según Huxley, como un ''mueble envejecido", y a una tal actitud sigue el rechazo y la simple revuelta (Camus ) . Según Heinemann, somos Terum novarum cupidissimus, siempre en camino; pero "la novedad como tal no es un valor".H Todo depende de lo que ella pueda ofrecer. Quisiéramos contestar que en toda estática tendría que haber algo dinámico, y en toda dinámica algo estático, si el proceso pretendiera ser positivo. Goetlie lo ha llevado a la auténtica f6rmula: ''fonna aruñada, que se desarrolla viviendo" (Urworte orphisch). Siempre tiene que haber una forma otorgadora de sentido. Pero, si ya no vemos esa íntima unión, tampoco se puede hablar de un ienuino conocimiento de la verdad. Tal conocimiento, en efecto, ya no existe, pues todo fluye, y podemos hablar, como lo hace Soren Holm, de una absolutización de lo relativo. Sin embargo, incluso una verdad así. entendida se podr'ia referir aun a hechos y cosas fugaces, existentes, aunque sólo tenga una significaCf. ScHWAAZ 1, 111; II, 650. Cf. ALISJAliBANA Takdir (Malaya), Shri Krishna SAKSUA (India ), en II, 387,428. ,. "Die Menschbeit im Stadium der Absurditiit", en ScHWARZ I, 240. 11 11 ScRWARZ 129 bu:maniw.-9 �ción funcional para las necesidad cotidianru. Curiosamente es posible también formular detenninadas le) válidas. que un día cualquiera pued n superarse y que no tienen la menor relación con nu tro ser pcr,onal. Parece, enton prá ticamcnte adecuado adaptarse de modo confonní ta, sin convicci6n. a los ontemporáneos, y volverse completam nte dependiente del tiempo: Jo que hasta ahora ha "do válido está uperado y el proc o iempre cambiant continúa d manera dinámica. Por eso hoy (recuente, asimi mo, hablar de la • historicidad' total, a la que estam06 s.impl mente nt:regados. En vinculaci6n con ello ha dicho en nuestros días el filósofo Roig Gironella que hcmo caído n el t.ado de "d uilibrio y claudicación", ju tament porque ) no se pregunta por una verdad que obligue al hombre íntimamente. Ante esto no basta la actitud de apartarse en . ilencio. Pero, a la vez, entregarse, como reacción, a un hiperemocionali mo, ría una grave falla, a la que inclinan fácilmente los jóvenes. Creemo , en cambio, que está en marcha un movimiento aún más nurvo, una actitud que ve, como dice Radlial:rislman, ese "saqueo de la existencia humana" -rcpitfuno lo- pregunta por nu va intelecciones pirituales de valo parle n ello del conocimiento de que nuestras má.s importantes d i iones de la vida tienen que orientarse. en definitiva, en verdades supratemporalts, o sea qu se elevan por encima d,l tiempo, v rdadcs que por cierto no pueden mostrarse de modo mpírico-sen ible y que no son tampoco algo puramente formal, d provi to de contenido. Ante tales cu tion , l.:i "ele,'ación en el píritu" no coloca en el équito de Apolo aunque nunca se alcance allí un grado total de ciedad. Es claro que en el pasado hay también ideas que fueron propias de una época, que sólo son acompañantes del tiempo y qu~ hoy ya no tienen nada que de ·mos. r 3. lnt lectualismo, irracionalismo j' la cuestión del valor Con to nos ncontramo ant la pregunta decisiva: ¿podemos aún creer en un sentido, y por tanto en una r&lización de valores que con ituya el fundamento d nu tra xistcn 'a? ¿Podemos demosirarlo? La otra alternativa es qu "no se cree fundamentalmente en nada; todo se considera ridículo" (H. Kohltr). 15 on taJ actitud no hallaríamos, en lo espiritual, ante un campo de ruinas, y podríamos recordar al respecto 1 palabras de Go,tht: H., Chrütlichc Exis1,nz in sokularer und to1alitár,r Weit (1963) 86 sigs. Cf, también SCBWARZ ll, 664. u KouLP, "Lo que no tocáis, os queda a millas de di lo que no cogéi ocia os falta completamente, lo que no calculáis, creéis que no es cierto, lo que no pesái , carece de peso para vosotros, lo que no tenéis en monedas pcn. ái que nada vale." (Fauno, II, 1) P ro quizá siga ayudando aquí la ci ncia ei cta. En virtud del intelecto calculador y de la consciente demostración empírica orientada en el método mat mático-cuantitativo, a vec también con exi encia de validez uni\'ersal. lla muestra, en efecto una gran eficacia. E to es cierto pecialmente en el caso de la física, que no abre los r ursos del mundo energético. , i desd" allí . d arrolla una novísima ideología y se llega a un füicafümo absoluto, ello a ontece por el camino de la racionalidad radical, entendida como límite de todo conocimiento. Pero t.a1 con epci6n es justamente rechazada por lo físico de primera linea, como Heismberg, ] ordan, von Weizsiicker, o, ya ant . por Plank. El astrónomo Mturers dice que hay que uperar y p<>ner un límite a las "posibilidad d poder que tentan I métodos de las ·encia físicas", pues de otro modo éstos 11 ·arán "al desastre" .16 i toma la ciencia exacta como única explicación de la vida, se incurre entonces en una metafísica acrítica. Un puro matem.atici mo implica una com• plct.a su tracción del sentido. em jante concepción no pu de dar cuenta de las formas cualitativas, y por o el físico J{ eitler cree que la fí ir.a es "ciega para las metas". Una identifi ción acrítica entre modelo y realidad --so ti ne- es ilegítima. podría decir que por ese r.amino se d rrumban cada vez más pisos en el edili ·o de la vida fecunda. "La nivelación espiritual de la humanidad ha llegado a medid aterradoras11 • 11 Ob rvamos, además, que las disciplinas científicas particulares uelen prentar su conocimientos (que en í mismos son j tifü:ados) con preten ión d absolutez. Enton s n05 qu a n las manos sólo pars pro toto, pu cada método posee relevancia s61o en un detenninado ámbito. Una verdad especializada se traslada simplemente al total de la realidad. Por eso habla el psiquiatra Frankl ( iena) de los terribles g,1téralisatturs, con la conSCC\len11 "Die , 'atu.rwiuenschah im geistig n pannungsfeld d r ~genwa.rt", tn ScuWAJtZ I, 707, 718. Objekt der Naturwissenchaít", en 11 Cf. Hr.rru:a, F., "Das Bild des Menschen al Sca:w.uz I, 725 sig., 732, y M. H&tsnRW.\NN: "Mensch und Muchine", 788. 131 130 �cia de un "vado exiltendaP'-1• El intelecto almlador puede couvmtirK. u( en "enemigo del alma" (J<.lorts) y, frente otraa cuestiooel deciaivaa, pohibir las correspondientes prquntas, ya que cancerian de 1e11tido. o es de extrañar que la tknica -que, sobre la base de la investigad6n ffsica, proporciona al hombre incmbl pou"bilidade&-- haya conducido por tanto, a la apoteosis o, como lo dice Trillhaas, a lo "demoníaco de la ticnica" y al m:nocrati.ano. Pero esta "ilusión técnica" ( Jasptrs) puede representar, sin embargo, un papel de utilidad para nuestra existencia humana. Tomada en á misma esa ilusión no es máa que un fantasma, un mundo leCUDdario, y nos indica precisamente la "función supraordinantc del hombre" ( Heistermann) (rente a la máquina, que podemos utilizar con eficacia. daremos de nuevo las consecuencias de esa situación: las que ella tiene, por un lado, para el acontecer práctico y, por otro para la intima sustancia del hombre. Por el camino de la técnica cientificamente fundada todo puede llel' ' manipulado" (como dice el fisico W eizsacker) y dirigido. logra incluso un "promedio de naturaleza humana modelable" (el 10C.i6logo cl&~ck). Pero si a consecuencia de la superficialidad se pierde toda posi- bilidad de mantrnenc abierto a lo más esencial, entonces Beg6n Frryer, surge para los hombres de la "modernidad" la siguiente actitud: "su obra diaria es la laboriosa seriedad del loco de remate: todo lo particular es de importancia suprema, pero el todo es absurdo".11 Todo lo demás queda recubierto por eso. 5610 interesa la supervivencia, y tenemos una "secularización desarraigada", con el agregado de que, en vista dé los inmemos logros intelectuales, 1e habla de un "endiosamiento del hombre" ( Radhakrishnan, ]asp.rs) como mentira vital. o a traño que, por tanto, hoy se hable también de un vacío de sentido experimentado especialmente por la generación joven; de una crisis d sentido, de una pérdida de tcntido y de un vacia- miento de la existencia, ya que sólo podemos captar aun las zonas marginales de ta vida. Parece claro que entonces el hombre, como lo expresa el pensador indo Panilckar, no ve ya nada más que un ''precipicio yermo de Occidente", y tiend a admirar el poder y lo vital como valor último, o sea, lo que se le opone polarmente, ya que todo lo anterior ha perdido su validez. Pero también observamos que como reacción despierta justamente la necesidad • Fu u. Vaktor E., ''Tiefc;nplYChologismus und climmsionalc Anthropologie", en ScRW.UZ 1, 342, 346. "Apboristiache Bcmerkungen zur Sinnproblematik" (Archiv für die aaamte Plycbologie, 1964, 336 ágs.). ~ diltinguir lo eaencial de lo inell'Mcial, lo decilivo de lo pedf&ico, lo nor de lo interior, Jo valioeo de ID delvaJialD. supe- Esta es la cuestión que realmente nos interesa." chrDan exige en tal sentido una "escala de valor y aentido que ~ el todo", la cual deberíamos, aegún B, tener como meta.n Los cultores de lu ciencias namraJes nos .eñalan que la estructura de una boja no puede ser explicable por meras moléculas sin fmalidad que, como dice el biólogo Portmann, en todo organismo hay que descubrir una inconsciente prosecusi6n de un propósito interior." El hombre está asimismo colocado en esa "estructura de IClltido" (Buyundijk) para llevar a cabo un sentido superior. Pero mo exige que no se distancie totalmente a su originario mundo natural. Hay que aprender a \.'Ct de nuevo en l espíritu de Apolo el cometido superior del píritu auténtico. Pero, según E. ]ünger, ello no puede lograne mediante la ''máscara del orden (exterior)", ni en la mera dominación del bíos que ha sido abandonado, o ta del subalterno "reino de demonios". La verdad total, a la que trata de avanzar, no está dada por adición. o podemos "nivelar" el último fundamento de sentido, ni de los diver101 planos de sentido, de un modo "acientífico", mediante pura "in tigación empirica y reflexión metodol6gica".u Para el hombre de todos los tiempos ea pregunta ha sido esenciál, y cuando renuncia a ella pierde su centro de gravedad.u La historia del espiritu ofrece sobre esto un material inquietante. Por tal motivo es a la vez imposi"ble e irresponsable excluir de la ciencia y de toda contcmplaci6n intelectual, como se ha pretendido, ta pregunta /JM el sentido y ,l valor. Corresponde repetir aqut las palabras de Ninzscl&«: " lrededor de los inventores de valores ( nosotros diríamos: descubridor,s) gira el mundo, gira si.lenciosaJ'Df!1lte". El problema decisivo es el de si en loa divenos periodos de la humanidad ha habido concepciones completamente distintas o incluso contrapuestas d~ valor· si tales concepciones no se han presentado también en los errores axiológicos delirantes -como loa • Cf., del autor, "Sinn und Sinnventindnis", en: Zeitachrift fllr pbilos. Fonr.h\1111, 1947, 69-83. Tlll!IWD J. E. lhYDtl: "Vom inn del Wortes lnn", n Sña11 •"" Sna. Eire ,1ailoso,1us,1u, (hng. von R. Wuao), 1960, 69 y sip. y V. B. v. Guu'TffL: Jmago ltominis (1964), 38. s,,,.,ario,a 11 I. 108, 120. º'· t:it., 727. • W1aH1t, R., Der 11 tu sich kommende Mensch und das Sein", en Scaw u, 1, 264. ~ Cf. ScBO&PS, H. J., "Vom Wandelbaren und Ewigen un Mrnschen", en l11t11"14l (hng. von SToLn und Wtsna, 1966), SS: "El hombre se determina por aquello que cree 'f hacia lo cual se erwdecc en actitud de amor". Cf. tambiál ALI&• JABB4NA, op, t:il,, 378. • Cf. Sc11WAU 11, 666. 133 �hubo en un cercano pasad . o--, o s1· en cambio, . hay que admitir una cierta :7,~te dpe val~res. SJempre reconocidos, acuñados a través de variantes oncas. reales metas ero . m1plicaría I, . d una ceguera para 1o actuaJ no ver que nuestras . axio ogicas e hoy, las que están en primer plano se dife rencian completamente de las anteriores Cada , ti. ' • : dad . , J p .. · e ~ ene su particulari), segun . ucelle (Poitiers), una universalidad del espíritu 'l de alcanzarse · d, so o puea partir e ere marco particular y en direcci6 " fundización, del .sentido".:1 Entonces nos adel an t amos hasta ni una deproe aplano lo que no esta seDSJblemente dado, cuyo examen a fondo fue una vez la tarea permanente del auténtico humanum · El me'd'1co Jores cree que la con·es pondi ente pregunta ,,está, comprendida . en ascenso" S61o p ta el ho b d 'vil' · · or es vía . 'm re e o izaci6n se convierte en "hombre de cultura de estil nor' (S prangerJ. • o upe- =• 4. El centro esencial del hombre Aquí tocamos la cuestión decisiva: ¿ podemos hablar aun de l lm te humano ' o d eb emos cons1'derarlo una mera ficción ( lo cual o . rea¡· en., una auto-ren . ) ? s· l h unp lca.l 1a . uncia . i e ombre -dicho sea como conclusiónd ciclo a procesos físico-químicos, atonuza . do, concebido . como un .conjunto es re de uf . huerzas que pueden ser manejadas, entonces sólo veremos en él lo subum~o, y nos hallaremos ante una "extraversión de lo humano" (Mo gan) · 1o, sólo senan , r ·t l •.rf. Las. obras de Goetlie, por e1emp the result of pregem a txations ., . . . H I 2s , segun'. la expres1'6 n cuuca del ps1qwatra norteamericano ]· eursc ter. El amor se convierte en anál'1515 . d la ulsa . otros modos de ob .6 e P cilm. Todos los \'oca. sin servaci. n ª~_en ento~ces como S06pechosos. Esto pral . . embargo, un disturbio circulatono y una atrofia de la auténti 1umarudad, lo cual la naturaleza castiga con la muerte. Por eso tenem: que recuperar una más amplia imagen de la realidad· L a Vl'da es ya algo má ,. s que un puro proceso f1s1co y éste es más que la cifra 1 y 2 (M ) 29 No debemos tr eurers . ·a ex anamos s1 esa destrucción creadora" (]. Scliumpeter) ha t eru o sus coruec uencras, · m· si· el hombre del presente como ya di1'11110' • consagra s6lo a la p ropia · ventaJa, . f namente , s, se calculada,, y ante todo aJ bienN • " u Pl'cl!LLE , Jean • "Das Erwa chen emer . Universalkultur" en S . II .. "M nsch d Tí E' ' CRWARZ 575. SoBWAR: I, 65~~ ier. m Beitrag zur Wcscnshestimmung des Mcnschen", en : Of,. cit. 117. Cf. HEITLER, op. dt., 754, Journal of Existentiafum 5, 2 29 ( 1964) . 11 Cf. M.euRERS, J., o/1. cit., 712. 134 estar, o si es dominado por el mundo irracional de los instintos. ¿ Qué lo preser\'a todavía de ello? Podríamos repetir aquí las palabras del Rey Lear: "La maldición de los tiempos llega cuando los locos conducen a los ciegos". Por esto nuestra tarea de hoy es la de descubrir de nuevo al hombre íntegro, en lugar de un mero adaptarse a la situación señalada o, como dice Jaspers, de un "sometimiento a la convención de lo que todos aparentan hacer y creer''. 3º Pero ello requiere no s61o un saber e.xterior, sino también, y ante todo, la uni6n de espíritu y vida, de logos y eros, o sea, el espíritu total, que crece desde el centro esencial del hombre y cuya "dolor06a pérdida", según E. Hcyde (Berlín), tenemos que lamentar. Presupone al mismo tiempo la comunicación (Jaspers), la relación yo-tú, la cual justamente no es definible por la ciencia física. Este centro en nosotros es el punto de encuentro interior entre el cuerpo, el alma y el espíritu. Aquí se lleva a cabo la confrontación y el reencuentro de los estratos interiores del hombre, sus ascensos y caídas. Es posible, por tanto, hablar de un alma espiritual, e indicar que ella se hermana y se enlaza indisolublemente con el cuerpo. Esa conjunci6n es la "unidad de la personalidad" (Krehl),81 y a ella le es propio no sólo un conocimiento reflexivo, sino también una vivencia. que se hace desde la profundidad personal. Plat611 lo ha visto muy bien cuando compara el alma humana con un carro tirado por dos caballos, y nos da la imagen del pensamiento (logistik611) en la figura de un conductor que guía el vehículo hl$.cla la esfera del reino superior de los valores, aprovechando el impulso propio del corcel de los sentimientos nobles (t/tymoeidés) mientras procura en cambio dominar y someter al otro corcel, símbolo de la. concupiscencia (epithymetik6n), que trata de oponerse a esa dirección. También en Plat6n el centro de la parte noble del alma se convierte en lo decisivo; podríamos decir que es el centro del eros apolíneo. Incluso la sensibilidad queda así absorbida por lo espiritual. e evita que el espíritu pierda su poder frente a los ámbitos vitales, pero también que el instinto se aparte de la espiritualidad. Muy a menudo, sin embargo, se ha hecho en la vida espiritual -e incluso en la religión- el intento de una espiritualización que desemboca fina1ment~ en una desespiritualizaci6n, porque todo queda en un proyecto formal abstracto que se suprime a sí mismo y pierde de vista la referencia al todo. Justamente "la carencia de la totalidad constituye el núcleo de la '° Mtnsch und Menschlichkeit ( 1950) , 73. •• CL KuHL, L. , Pathologische Physiologie ( 13, Aulf., 1930). 30. También P. CRRISTl AN: of) . cit., 692. 135 �crisis del hombre moderno" ( Morgan)• El camino correcto sólo puede ser el del "acto total de la persona entera" (Schwarz), o sea, el de una "escala integrativa".52 Arribamos a la esfera íntima del hombre, en la cual el espíritu y la vida están abiertos el uno a la otra. Se trata de la regi6n de lo interior, en la que se clan la mano la receptividad de los sentidos, las inspiraciones del espíritu y las dilucidaciones del pensamiento. En ese ámbito se expresa la espontaneidad constructiva y creadora como fundamento originario existencial de la unidad personal humana, que presupone a su vez una esfera de la libertad?ª Es aquella libertad que proporciona valor a nuestras acciones ( cf. Qadir - Labore) .u El hombre es vi to de nuevo "desde arriba" ( Jores) y no sólo desde la perspecfo·a. de sus procesos empíricamente orgánicos, de modo que podemos ser afectados por el espíritu. Goetlte verá precisamente en el alto cumplimiento psíquico-espiritual de la veneraci6n lo característico del ser humano, que lo eleva por encima de lo puramente animal. El problema que ahora se plantea es el de si este plano de los contenidos espirituales de sentido puede lograr todavía en nosotros una auténtica resonancia axiol6gica. Aquí se halla el núcleo mismo de nuestro acontecer interior, en el cual se adoptan las decisiones. Es un llamado a la "realización en los valores comunes a todos" (Werkmeister, U .S.A.), por medio de la cual nos sentim06 ligados a los otros hombres.15 ¿ Es aún posible rec-uperar la visión clara para los dones del espíritu? ¿ Podremos dar una nueva respuesta a.'(.Íol6gica al llamado de las intelecciones esenciales? Buscamos, de acuerdo con esto, y a pesar de todas las tensiones, la concordancia de la vida y el espíritu, de Dionisos y Apolo. Quizá sea licito indicar ya aquí que la vida podrá proporcionar la profundidad y el espíritu la altura sólo cuando ese esfuerzo tenga é.xito. El poeta Weinlteber ha captado ese anhelo en acertadas palabras: ' o toméis las cosas con frivolidad; vividlas en lo alto. Si amáis la tierra, amadla como lo amplio. Cuando estéis jwitos, pensad en lo grande. Y cuando estéis solos, consagraos a lo profundo." IS T IM .. Cf. JoRDAN, P., HE1sENBERO, 011. cil., I, 737 sigs. " "Das Problem des Leberu\"erstindnisses aus der Sicht des Islam", en ScuWAil.z II, 271. .. WE.RKIIEISTER, W., (U.S.A.): "Gnmdzüge der meruchlichen Existenz.", en ScHWAllZ II, 155. Cf. también Miguel RJt,._LE (Briuil) 11, 181; AusJ.'.HBANA, 330; Dallas LASKEY (Canadá), 165. 136 De este modo comprendemos claramente que el espíritu puede convertirse en la perfección de la vida siempre que se mantenga vinculado a la realidad y evite la abstracci6n formal. En este sentido pleno podemos redescubrir nosotros, los hombres del presente, la "elevación por el espíritu". Sólo aquí puede él volver a darse en esa originalidad que parcialmente se ha perdido. ti apela también a nuestra voluntad moral, a la que puede ajustarse el impulso vital, pues no todo tiene que nacer de oposiciones ni ocurrir sólo por deber. La vida y la existencia ofrecen ya suficientes contradicciones como para que el hombre pueda ponerse a prueba en el esfuerzo de superarlas. Si estamos, por tanto, convencidos de que hay suficiente razón para confiar en las intelecciones del espíritu no olvidemos que hay en ello, sin embargo, un parcial riesgo. Jaspers habla aquí de "fe filosófica", como lo que corresponde cuando hemos sobrepasado eJ estrecho ámbito de la orientación matemático-científica en el mundo y tomamos posición frente a las cuestiones últimas. No obstante, yo no hablaría meramente de un credo subjetivo, sino más bien de una comprensi6n espiritual válida, que implica un saber supraindividual obligado, en el sentido de una auténtica inmediatez; porque sólo así convence y sólo así ha sido el espíritu el portador de toda verdadera creación cultural. Es preciso mostrar la primada del espíritu unido a la vida para ver de nuevo en toda su validez la imagen del hombre y la idea de la "lmmanitas". En nuestra obra Damonie des Willens (1948) habíamos señalado el peligro que se presenta cuando, por desconfianza hacia el espíritu, los hombres exigen s61o la dinámica pura, libre de ataduras, o sea, la "voluntad de poder" (Nietzsche). La discusión que presentamos en Goethe, Sinnerfahrung und Daseinsdeutung ( 1968) nos amplió la mirada para el rango del espíritu.3 ' Por eso creemos que una "elevación por el espíritu,, es uno de los últimos anhelos de nuestra época, para superar el paso estrecho de una "filo~üa de la desesperaci6n" y el sinsentido de Ja existencia, experimentado tan frecuentemente por la generación joven a consecuencia de un escepticismo interior. &a superación nos parece un requisito ineludible de nuestros días. (Traducción de Rica. .:v ···-·· • Cf. también, de] autor: Der Rang des Geistts, Gotth1ts W 11ltverstiindnis ( 1956). 137 �DOS EMANCIPADORES DE LA FILOSOF1A E r M:~XICO: CASO Y VASCONCELOS * DR. ZoENÉK KouRIM Gidy, Francia El periodo de actividad intelectual de Antonio Caso (1883-1946) y de José Vasconcelos ( 1882-1959) está considerado generalmente como un lapso de tiempo durante el cual la filosofía en México se libera de la dependencia directa de los modelos europeos y llega a su madurez: a partir de entonces los elementos creadores deberían vencer resueltament toda veleidad de epigonismo. ¿ Podemos realmente calificar a estos dos pensadores de verdaderos filósofos mexicanos, conservándole a este último adjetivo de nacionalidad la resonancia habitual que le dan las grandes filosofías del Viejo Continente? Caso y Vasconcelos construyeron cada uno su propio sistema, en los que, a pesar <le numerosas diferencias, descubrimos analogías y parentescos significativos. J. Hernández Luna, por ejemplo, pone de relieve los tres siguientes: la desconformidad respecto al positivismo, el gusto por la metafísica y una actividad independiente frente al dogmatismo espiritual y la ortodoxia filosófica.1 De continuar la c.omparación, sin duda podríamos hallar muchos más puntos de encuentro en dichas doctrinas: la base que debe alimentar el esíuerzo renovador del renacimiento en filosofía queda la misma determinada por los valores tradicionales del cristianismo transformados por el irracionalismo y el intuicionismo (BER.osoN) modernos; el criterio de la análisis lógica se borra en provecho de una creación estética, abierta a la contempla- * El original francés fue publicado en Pensl!Urs hétlrodoxes du Monde Hispanique, Publications de l'Université de Toulouse-Le Mirail, Toulouse 1974, pág. 329-3."i0. Traducción de Sylvie Kourim. 1 li&RNÁNDEZ LuNA, J. La f1losofia eontemporánea tn Méxieo, en Cursos y Conferencias, Buenos Aires, 1956, No. 272, págs. 10-11. 139 �ción mística; la tendencia nacionali~ta se actualiza como un anti-imperialismo latente ( que apunta al poderoso vecino del orte) etc. Sin embargo, al lado de las semejanzas, manifiestas sobre todo en los fundamentos metafísicos de los respectivo sistemas y de su orientación a."<iol6gica, hay que reconocer a ambos pensadores una personalidad particular así como una relativa originalidad. l . .Antonio Caso. La obra que contiene los rasgos esenciales de la doctrina de Caso apareció en México en 1916, bajo el título evocador de La Existencia comn economía, como desinterés y como caridad. Tal es, en efecto, según el autor, la graduación que guía la marcha ascendente de nuestra reflexión en la que la filosofía, comprendida como "la explicación de la existencia", tiene un papel decisivo que cumplir en tanto que instrumento de un análisis crítico de los datos comúnmente admitidos y, en segundo lugar, de una ~íntesis preparatoria para una acción que emprender;. egún esta lógica, Caso afronta primero el concepto de la vida ; ésta, realidad original e irreductible", equivale para él a "una finalidad inmanente de acaparamiento" porque vivir "sin la idea de una finalidad consciente o inconsciente es ininteligible" .2 Dar rienda suelta a esta finaHdad abrazando la hip6tesis de energía vital de un H. Driesch no ~6lo lleva a un "egoísmo consciente o inconsciente", sino que desembora en el "inmoralismo anárquico" de un Stimer que funda objetivamente "la filosoüa del imperialismo": "apoteosis de la vida pura, fuera del derecho; de la Hbertad pura, fuera de la justicia; del poder sin verdadero amor ni finalidad moral; de la existencia como economía"•ª Hay que superar este primer plano natural, en el que se define a la vida como un "máximo de provecho con mínimo de esfuerzo" ,4 pues el hombre no puede contentarse con el nivel material alcanz.ado, con un progreso que en última instancia se revela ficticio. Ni siquiera el innegable avance de las ciencias y la industria logra rescatar lo ilusorio de tal creencia ante la comprobación desengañada: •·. foralmente mmo tan inferiores como siempre" .G la ' La exutencia como ,co11omfa, como desint,rh '1 c<1mo caridad, Mf.1tico1 Edfr. de ecretaría de Educación Pública, 1943, pág. 30. ' lbid., pág. 43. ' lbid. , pág. 44. • Jbid., pág. 151. 140 El fracaso del criterio de utilidad en la historia fue presagiado por el cristianismo que volvió a dar nuevo sentido a la e.xistencia, considerándola sub speci.e charitatis; Ca.so intenta un retomo moderno a esta concepción a través de la filosofía, armada en esta ocasión de llll conocimiento intuitivo, más próximo a la vida auténtica s y capaz por lo tanto de oponerse efic.azmente a una visión sub specie relationis de la lógica y las ciencias. A esta exigencia corresponde la mirada que "considera lo existente desde el punto de vista de la belleza, sub specie pulchritu.dinis. El contemplador estético liberta de toda relación lo que intuye". 7 En la historia de la filosofía fue Schopenhauer el que "dio al arte su valor esencial" revelando su mensaje purificador y transformador: dentro de la vida que "es siempre interesada"; que "es una actividad asimiladora económica, egoísta'',• "el arte rompe la ley cósmica, implica su primera contingencia en lo humano. Es otra ley de la existencia" que se opone en "antítesis violenta y arcana" al "imperativo biológico del menor esfuerzo". Para Caso, "el arte es desinterés innato que la vida no explica; rerlama un esfuerzo enorme y su resultado es inútil". Gracias a é.l, el alma conquista "la primera de las victorias. . . sobre la vida, la victoria estética" de la que nace el "principfo de la vida superior humana", el de la existencia comll desinterés. De ahí su afirmación categórica que "toda ontología filosófica principia en la estética".º "ª Afumación que más lejos que la teoría bergsoniana sobre la que s.e apoya,10 dado que el autor mexicano prepone un estado ax:iol6gico -un modo de ser/conocer- a toda dinámica del ser para que resalte mejor la dependencia de cada ente de su sentido a la vez eternamente inmutable y atractivo. Sólo el arte que ''no progresa" nos permite quebrantar "el círculo del interés vital" y recobrar algo más que la verdadera vista: nos abre el camino de la contemplación con la lógica inherente (la de los místicos) • ''Intuir es conocer viviendo" (Ibid., pág. 76). Cf. a este prop6 ito la apreciación de Hus FRL por C.,,so; en la 6ptica de éste, la doctrina deJ primrro sintetiza la de Iho&L (tesis) y la de CoMTF. (antitcsi.s). El autor mexicano se explica sobre ello en La filosoffa de Husserl, Mh.ico, Imprenta moderna 1934. ' La 1,cist.1ncia co,no economla, como dtsmttrls y como caridad, pág. 23. ' Cuo, A., El ¡,,msamiento {ilos6/ieo ( Prólogo y elección de E. Gan:la Máynez), México, Eclic. de Secretaria de Educación Pública, 1943, pág. 20. ' lbid., pág. 21-24. ,. " ... El arte no tiene otro objeto sino apartar los símbolos prácticamente útilei, las generalidades convencional y socialmente aceptadas, en fin todo lo que enmarcara la realidad, para ponemos cara a la realidad (H. Buo ON, Le rirr, París, F. Alean, 19:H, pág. 160). mmna" 141 �"de la imaginación y del sentimiento". En la intuición la realidad individual se descubre por un acto de identificación reciproca: "el sujeto es objeto''.11 La atracción lleva el conocimiento a alcanzar el reconocimiento, el hombre se despoja de su parecer, de lo falsamente útil; tras haber recono~do el obstáculo de la vida aisladora, debe sacrificarla. He aquí cómo Caso describe la lista "de los valores de la humanidad": mientras más se sacrifica y más di/ícilmente se efectúa el sacrificio de la vida meramente animal a fines desinteresados hasta llegar -desde la contemplación estética '.Y las simples buenas acciones- a la acción heroica, se es más noble.1 ' Equivaliendo el sacrificio al máximo de esfuerzo con minimo de provecho, 13 constituye el tercer concepto-clave (después de los de la vida y del arte) de la doctrina de Caso y designa el último estadio -de nuevo operativamente activo- del proceso ascendente del existir humano. Se trata de algo m.-ís que de Wla toma de conciencia y de un cumplimiento consecutivo a la obligación imperativa; para sacrificamos, estamos movidos ante todo por el entusiasmo el bien que despierta y se realiza en el curso de la "experiencia fundamental, moral y religiosa,, -la de la caridad que se sitúa al lado opuesto del universo natural de la economía. El hombre se transforma en ella y toca al infinito en esto que puede salirse de sí mismo, entregarse y consagrarse al otro sin temor a agotarse. El ser biol6gico, sometido a la acción centrípeta, ha dejado lugar al ser moral caracterizado por la acción centrífuga -la negaci6n, la superación se vuelven trascendencia. u No es pues de sorprender que la obra que se quiere filosófica sobre La existencia como economía, como desinterés y como caridad tennine en manifiesto de la fe cristiana en el que se hallan exhortaciones de esta índole: "Lector: lo que aquí se dice es s61o filosofía, y la filosofía es un interés de conocimiento. La caridad es acción. Ve y comete actos de caridad. La filosofía es imposíble sin la caridad; pero la caridad es perfectamente posible sin la {j. losofía. . . Todas las filosofías de los hombres de ciencia no valen nada ante la. acción desinteresada de un hombre de bien". Y un poco más lejos: " .. .la moral y la libertad humana se compendian en la imitación de Jesucristo. Tal vez podría supr~ la ética como filosofía especulativa, y decir a los individuo y las naciones esta palabra única: ¡ imitad a Jesús!" u t,,msnmie-nto filos6fico, págs. 23-6. La 1rxist1mcia como economfa, como d1sinterés y como caridad, pág. 153. 11 /bid., pág. 154. 11 Cf. CASO, A., Antología jilos6fica, México, 1957, pág. 62 y Evocaci6n de Arist6t1les, Mbcico, 1946, pág. 86. "La existencia como economla, como desinterés y como caridad, págs. 171 ,199. u El u 142 Aparentemente, el sistema construido por Caso se colocaría bastante fácilmente dentro de la noción general de un idealismo cristiano perteneciente más bien al siglo XIX que no al siglo XX. Sin embargo1 semejante clasificación definitoria dejaría de lado dos puntos importantes que no aparecerían tampoco en un análisis puramente estructural: l. la intencionalidad filosófica del autor; 2. la función ideológica de sus escritos. l. A Caso continúa la línea latinoamericana de los pensadores-educadores que creen en la posibilidad de transmitir una moral espiritualista eficaz por la virtud de la pedagogía filosófica; 16 en consecuencia, elabora un proyecto metafísico correspondiente a la exigencia de la liberación y del desarrollo de la persona humana. Y sólo en la medida en que logra realizar su intención, en que el proyecto inicial sirve de apoyo óntico a un método de explicar-actuar es como su pensamiento releva de la filosofía y puede reivindicar rasgos de originalidad. Partiendo de los datos biol6gicos, hay que hacer viva la ecuación a primera vista abstracta: "Libertad es pensamiento. Pensamiento es libertad"; obtener que se garantice la autonomía que está "en la esencia del pensar".11 Empresa condenada de antemano al fracaso si el mundo queda cerrado por su materialidad; pero la esperanza 18 del "acto puro,. persiste como resorte analógico a la energía infinita, divina ("Dios es Amor"); la personalidad se personaliza por su propia voluntad; ahora bien ésta "sólo se determina por sí, en el acto de caridad, es decir cuando se niega a sí propia".1-9 Caso echa así la base de un personalismo cristiano en el que el desprendi11 Cf. CAso, A., La jilosofla de la cultura y el materialismo hist6rico. México, Edic. "Alba", 1936, pág. 109 donde el autor aprecia a F. G1Nl!R DE LOS Rfos, como un ''gran místico laico", etc. iT [bid., pág. 90. 11 GAos, José, (Filosofía mexicana de nuestros dlas, México, 1954, pág. 127, nota) not6 muy atinadamente la proximidad de las concepciones de CAso y de Gabriel MAR.CEL, en este punto preciso. El ül6sofo francés expresa la suya en Esbozo de una fenomntologla y de una mttaffsica de la esperanza (Esqui.ss, d'une phlnoménologu et d'una métaphysique de fespérance): "Me parece muy importante subrayar aquí, ... , que la esperanza, por un nisus que le es propio, tiende invenciblemente a trascender los objetos particulares a los cuales parece en un primer momento apegarse" (Homo viator, París, Aubier, 1963, pág. 41). La mejo.r característica de esta actitud fue dada sin duda por M . M. Davy: "La verdadera esperanza ae distingue de la rebelión no sólo en eso que es aceptación, sino porque supera la aceptaci6n, es más bien una no aceptaci6n positiva" ( Un. philosophe itinérant. Gabriel Marcel, París, Flammarion, 1959, pág. 272). :11 La 1xisw1cia como economía, como desinterés y como caridad, p. 185. 143 �miento de lo cotidiano va unido a la acción moral individual y la 006IIlología se confunde con una ética univenal del bien. 20 2.-La praxis filos6fica de Caso se aleja bastante del esquema prospectivo propue to -esquema que indica a la filosofía la tarea "de hallar la síntesis de lo estético y lo lógico, como la de lo ético y lo económico, como la de lo metafísico y lo histórico" 21 - para que se la pueda calificar de ideológía, tributaria de una opción preconcebida y justificable filosóficamente sólo a posteriori y dentro de los límites de un horizonte absolutizado. Así, la fuerza y la debilidad del sistema en cuestión resultan determinadas por la circunstancia mexicana: su autor combate la ideología reinante del positivismo empobrecido y vulgar (cuyo apogeo coincide con la dictadura de Porfirio Día:z., 1876-1910) ,2z sus secuelas y prolongamientos; la reacción eficaz no puede hallarse sino en un espiritualismo personalista -y de este modo el método de explicar- actuar se invierte en receta que es preciso aplicar. Aunque se alzara contra la importación de las doctrinas europeas, Caso se halló en la imposibilidad histórica de proceder diferentemente: al querer urgir la maduración intelectual de su país, llegó a ser víctima de la ilusión sociológica de bipolarización de las "realidades", lo cual poco distingue la interpretación y utilización de los conceptos. De ahí un romanticismo sugestivo, pero filosóficamente sin salida. 23 11 Entre las diversas opiniones relativas a la posición filos66ca de Caso, citemos algunas por lo menos: P. Romancll la considera como "un dualismo cristiano" (La formaci6n de la mentalidad mexicana, México, 1954, pp. 88-108) , A. Sánchez Reulet la designa como un "pragmatismo con inspiración crutiana cierta" ( La filosofía latinoamericana cont1mporán1a, Washington, 1949, p. 272) ; mucho más cuestionable aparece la opiru6n de O. Robles, el cual preconiza que "se trata verdaderamente de una / ilosoflo existencial" más consecuente con sus postulados que la de los mismos Jaspers o Heidegger porque "en el pensamiento de Caso la ,xistencia total es jerarquía ontológica cuyo grado rupremo es la persona" ( "A. Caso y el herofsmo filosófico", in Homenaje a .dntonio Caso, México, ed. Stylo, 19-H, p. 66). Pues si Caso en efecto anticipa parcialmente la problemática conocida luego como la del existencialismo, la trata netamente de una manera preexistcncialista ( véase por ejemplo la relación hombre-Dios). 111 La existencia com.o ,conomía, como desinterAs .Y como caridad, p. 23. :> Cf. ZEA, L., El positivismo en MAxico, México, 1943, part. pig-. 200 y passim -A. Caso fue uno de los cofundadores y el primer presidente del Ateneo de la Juventud (inaugurado el 28 de octubre de 1909; figuraron en él, entre otros, P. Hernández Ureña, A. Reyes y J. Vasconcelos) que llegó a ser el centro de difusión de las ideas no-conformistas y anti-regimiatas. n •0 hay discípulos de Caso en filosofía. Y aunque lo consideran hoy como fü6sofo, tos comentarutas subrayan ante todo su papel intelecwal, moral y precursor. Cf., por ejemplo, C. Esca.nd6n, S. J., La r11sJnusta moral en la filoso/Ea del 144 A falta de análisis, el pensador mexicano se ve obligado a bwcar los motivos de una comprobación: "Un hábito de mala voluntad envenena la actitud de los mexicanos con respecto a los otros. Todos somos enemigos de todos. El mexicano ni cree ni ama; por esto nada espera. Las desenfrenadas pasiones se encabritan al azote protervo del mal y el rencor.. Ninguna obra duradera puede nacer de esta monstruosa agitación moral".24 A partir de 1910, México está sacudido por una revolución que se traduce en una retahíla de revueltas que no se interrumpe más que durante un corto recalmón. A embrollo tan trágico, Caso sólo ve un remedio: "La más urgente de las enseñanzas, entre nosotros, es predicar el olvido de las ofensas y el amor al prójimo... El problema social de México, como el de todas partes, es una cuestión moral". 25 La voluntad de promover e imponer valores ideales en un medio aferrado a lo más concreto repercute necesariamente en el nivel teórico: las afirmaciones de Caso no alcanzan nunca el estadio de pruebas y su intuición no tiene sino una única fuente: su fe. Para cerciorarse de ello, basta con leer atentamente la obra en la que expone --en contraste con el marxismo- su filosoüa de la historia: La filcsof !a de la cultura y el materialismo histórico. Reitera en ella la identificación de lo económico y de lo instrumental por un lado y la independencia del vaJor en relación con el ser, por el otro. El universo, en tanto que nosotros lo percibimos, en tanto que significación, se revela pues dualista, compuesto de la "natura" y de la "cultura". La ruptura, empero, no es total entre "la causalidad final", presente "en el mundo biológico y en el social", asegurando, algo paradójicamente, la relación, el valor económico (que no lo es del todo) : "No es el ser la causa del llegar a ser; sino el llegar a ser (la utilidad del producto) , la causa del ser (el artículo producido) . . . Suprimase la finalidad de una producción dada, y la propia producción desaparecerá sin remedio. El valor económico, de esta suerte, lejos de subordinarse a la sola causalidad eficiente im' plica el orden de los deseos y las creencias históricas. Es algo psicosocial, intrínsecamente". 211 maestro A11tonio Caso )' .ru impacto ,ultural 11n ~i intelecto mi:xica-no, México, ed. SHCP, 1971; J. H. Haddox, Antonio Caso, Philosopher of Mexico, Austin, The Unjv. of Texas Pre$S, 1971. " La filo.1ofía de lo cultura )' el malerialismo histórico, p. 96. 21 El problema d, México )' la ideología nacional, Mlxico, Ed. "Cultura", 1924, p. 59. '" La filosofla d, la cultura )' el maJerialismo histórico, pp. 21, 19. 145 bumanitu.-10 �El error del materialismo histórico consiste en desatender esta transitividad, en postular la preponderancia exclwiva del últim~ anclaje en _lo material , como el intelectualismo hist6rico lo hace en lo ideal; en olV1dar que "la materia no se manipula socialmente sino a través de la cultura", que sólo "de este modo se convierte en riqueza" .'27 Después de ver definida la cultura "como creación de valor~", el lector espera que este comienzo tan prometedor prefigure el desarrollo de la tesis, un análisis de Ja dialécti~ de la historia en la que el hombre -tal Sísifo- intenta comprender '! asir la oportunidad de su realización. Desgraciadamente no se nos ofrece sino la relación de wi asc;enso lineal: mientras lo físico queda aprisionado en el espacio y el tiempo, lo psíquico sólo se da en el tiempo. Pero "o~ formas de la realidad, las esencias y los valores, son fuera de todo tiempo y todo espacio", porque el ser-esencial, inmutable, indivisible (co-existente en lo psíquico) excluye el tiempo: "la esencia se da en nuestra intuición esencial y no existencial fuera de todo tiempo y todo espacio", 28 Desde semejante posición, tachar el marxismo de "falso esquematismo dela historia" y oponerle "un dilema inflexible; materialismo o ciencia, fundamentación marxista o "socialimio cientllico" ,2° sin duda no consigue el efecto deseado. Porque la argumentación de Caso se revela ser aquí, una vez más, estrictamente teleológica: "Lo natural es un proceso que no se piensa como bien. Si se quita, pues, la noción de bien o de valor, todo se reduce a la espontaneidad de la naturaleza". Por tanto, la vida no puede pretender al "valor supremo", ya que tal atribución condenaría "por anticipado el heroísmo y la santidad".ªº El verdadero progreso, la humanización del hombre, consistirá pues en la elección, en la adhesión activa a los valores eternos, cultivando el amor, la voluntad y la inteligencia, capaces de vencer la fatalidad material.ª 1 De otra forma, quedaríamos presa del "ánimo absurdo de dominación" que lleva al precipicio del apocalipsis; "si el mundo moderno ha de salvarse, s61o será instruyéndose y edificándose de nuevo en las páginas del Banquete platónico". Profecía que es necesario completar: ''Al lado del Banquete, la Cena; junto a Platón, el Evangelio".12 Este ideal, Caso lo inscribe en su sistema menos como un punto metafí" lbid., p. 22. 11 lbid., pp. 55, 60. '" lbid., pp. 25, 33, 37. 11 !bid., pp. 160-162. 11 Of. CAso, A., Discursos a la naci6n mtxicantt, ª 146 La filoso/la de la cultura )1 léxico, 1922, p. 239. el maltrialismo histórico, p. 164. sico culminante que como una meta teórica a la que tenemos que aproximarnos por el trabajo educativo que incumbe exclwivamente a los filósofos,33 poseyendo éstos solos el indispensable instrumento del conocimiento ético, ejerciéndose en tanto que praxis individual la fuerza moral de per- suasión. El juicio de Caso sobre la civilización contemporánea, "consecuencia de las luchas sociales", está muy lejos de ser favorable; según él, su "carácter esencial. . . estriba en su universalidad, en la sociali7.ación de las regiones del planeta, en la concatenación de los esfuerzos individuales y colectivos".34 Esta tendencia a la uniformidad se opone naturalmente a la acción filosófica concebida por nuestro autor; la esperanza del renacer, de la inversión de la tendencia dada., el campo para la realización del proyecto, ei¡tán contenidos en el futuro del pueblo latinoamericano en general y en la prespectiva de la revolución mexicana en particular. 3 ~ América se presenta como heredera natural de lo mejor de la cultura europea. Ella es la que asegurará la inmortalidad de la civilizaci6n occidental a través del progreso moral hacia el bien y la justicia, progreso que desembocará en el nacimiento de un "alma colectiva'' perteneciente a una raza de porvenir: 89 "nuestros pueblos americanos valen como potencialidad, como esfuerzo humano posible, como energía vital de inmensas perspectivas hist6ricas, no como realidad actual, no como cristalización contemporánea de prestigios comparables a los europeos" .17 JI. JosJ V asconcelos "Vasconcelos es hoy en día la figura de mayor relevancia intelectual en Hispanoamérica", escribió A. Basave en 1958. 86 Estimación que no parece exagerada si miramos la obra considerable de este personaje mul tifacético; jurista, político varias veces exilado, candidato desdichado a la presidencia Cf. Antología filos6fica, p. 151. .. El /)robl,ma de Mhico y la id,ologla nacional, p. 83. • Cf. VlLLEOAs, A.. La filosofía de lo mexicano, México, F.C.E .. 1960, pan. pp. 58-61, que esboza un paralelismo entre la doctrina de Caso y las fases de la revo11 lud6n mexicana. " Cf. CAso, A., Discursos a la nación mexicana, pp. 38-9. ., CAso A., "Una Polémica en torno al porvenir de América Latina", en Filosof/a ,i /tiras, México, 1961, Nos. 43-44, p. 287. " BASAVX FnNÁNDBZ DEt. VALLE, A., La filoso/la de José Vasconcelos, Madrid, Ed. Cultura Hispánica, 1958, p. 451. 147 �de México. reformador de la enseñanza pública, narrador y filósofo -autor de una d~trina ins6lita en la que quiere imprimir a toda costa un carácter de universalidad-, "Vasconcelos recoge la problemática que había inquietado a Caso y, tratándose de modo diferente, la enriqueció, encuadrándola dentro de un sistema más vasto". 89 -Lo que le da más peso y resonancia en relación con Caso, pero al mismo tiempo hace aparecer con mayor claridad inconsecuencias difícilmente admisíb]es cuando de filowfía se trata: lo arbitrario del voluntarismo, encarnado en el particular en una mística y un mesianismo --expresiones de un irracionalismo extremo. Se manifiesta ya en la parte critica de las afirmaciones de Vasconcelos una falta de seriedad metodológica ( que, dado el parentesco señalado, alumbra también la carencia de Caso en este dominio), así como su evidente esencialismo. He aquí un ejemplo: "La falta de atención a las verdades de la experiencia científica lleva a los existencialistas a lo Sartre a errores pueriles como suponer que la existencia humana es "lo opuesto al ser de las cosas", no es "lo que e.s, sino lo contrario", o sea "un ser que se está haciendo". La segunda ley de la termodinámica nos enseña que en tanto las cosas se están deshaciendo, la conciencia. del hombre lucha para no dejarse arrastrar de las cosas. El hombre. . . es germen y factor de la creación, justamente porque el pensar engendra un mundo nuevo que se opone a la homogeneidad de la fuerza en desintegración y contiene esa desintegración, salva de ella lo mejor del Universo" .• 0 Además de unas imprecisiones que nos parece inútil subrayar, Vasconcelos mezcla sin escrúpulo varios planos de reflexión e investigación. De manera idéntica, es decir sumaria, recha7.a la filosofía de Husserl y la de Heidegger; no disimula su aversión por el pensamiento unamuniano y hasta sostiene que el aporte de la obra de J. Ortega y Gasset para la evolución espiritual de América Latina es insignificante, si no nefasta. 41 También estamos obliga• 411 VILLEOAS, A., op. cit., p. 65. Filosofla Estltica, Buenos Aires, Espasa-Calpe, Argentina, 2a. ed., 1952, p. 14. .., Vasconcelos habla desdeñosamente de la fenomenologia de Husserl: "Se trata, en resumen, de formas huecas con las que no se puede hacer otra cosa que ingre&arlas en el mecanismo 16gico de un logos fantasmal ... ". El sentido común le basta también para ridiculizar a Heidegger: " ... pregunta el bobo en un estilo enredado. . . Preguntas de esta índole las formulan los niños. . . ¿ Por qu~ existe lo existente y no existe más bien la nada? Pero la nada es lo que no existe, ¿cómo podría existir?". Acerca de Unamuno "que vivi6 intoxicado nada más de palabras", aprendemos que "no quiere ser cat6lico, pero se refugia en un cristianismo que se diluye en la filosofía y se eruerm;¡ con las dudas ramplonas, las angustias verbales dos a constatar que evita cuidadosamente mencionar las tesis de Caso, sin embargo, algunas veces muy cercanas a las suyas. Si pudiera subsistir una duda en cuanto a la posibilidad de descubrir en la doctrina del primero elementos que permitieran establecer una relación de correspondencia analógica con las filosofías que Europa conoce como las de la existencia, del ser y de la vida humana, parece totalmente disipada respecto a Vasconcelos a pesar de algunas tentativas hechas en dirección opuesta,'j Insistimos en este punto, dado que la filosofía posterior en México, conscientemente apegada a la interpretación sistemática de la realidad histórica, social, étnica o simplemente humana de este país, ende un Kicrkegaard". Por un error más importante aún, Va11concelos, que nunca oculta su preterui6n de pasar por el portavoz del hispanoamericanismo, oonsidtra a la generaci6n del 98 decadente, "moralmente minada", debido a lo cual España ha llegado a ser culturalmente estéril, colonizada por influencias extranjeras. Consecutivamente, "Ortega y Gasset, en la Reuista de Occidente, comenz6 a hacerla de mentor de una gcneraci6n que renegaba de sus orígenes." (Obras completas, Mf.xico, Libreros Mexicanos Unidos, 1961, t. IV, pp. 502-512.) " Por ejCI11plo, 1a de Jos~ Gaos que, categ6rico por lo que se refiere a Caso ( "se trata de una filosofía existencialista en el sentido más riguroso dado a este término en nuestros días, si este sentido es el de un filosofar que toma por punto de partida la existencia humana en lo más peculiar de ella (su. esencia, su ser. ontologla fundamental) para llegar a una Weltanschauung ... "}, sensiblemente su opinión cuando aborda en el mismo tema en cuanto a la obra de Vasconcelos; si no podemos hablar de un existencialismo "en el sentido de 1a. negación absoluta de las esencias, a la que no llega Vasconcelos", es posible hacerlo 1'en un sentido cercano a aquel en que algunos tomistas de nuestros días se esfuerzan por presentar la filosofía de Santo Tomás como una filosofía de la existencia" (En torno a la filoso{!a mexicana, 1, Mb:i.co, Porrúa y Obregón, 1952, pp. 66-7). Cf. tb. J. Gaos, Filoso/la mexicana dt nuestro1 dias, pp. 129-142. Se podría decir en cierta medida que Gaos, al querer historizar, establecer una continuación evolutiva e inintcm.unpida del pensamiento mexicano, toma aquí sua deseos por la realidad. Sin aducir otras contrapruebas a las ya citadas, es fácil oponer a estas aseveraciones una opinión del campo atañido, de un fil6sofo cristiano que nconoce la autoridad tomista. He aquí lo que escribi6 A. Basave al respecto y que permitirá resolver la cuesti6n: "Nos había prometido Vasconcelos un capítulo sobre el ser y sus variantes, que esperábamos que fuera de metafísica. Hemos terminado de leerlo y no! queda una impresión de habérnosla con un baturriUo de metafísica, teología, cosmo• logía y ciencias particulares que, salvo el valor de algunas intuiciones dispersas, a ninguna conclwión nos ha llevado" (La filosofía de José Vasconcelos, pág. 419). Cfr. a este propósito también el comentario y la discusi6n que igui6 con A. Caturelli, en Sapientia, Buenos Aires, 1959, Nos. 51 y 53, pp. 52-55 y 197•W7. A.. Basave rechaza con inclignaci6n el que cuenten a Vasconcelos entre los e."tistcnciafütas, basándose únicamente en su proposici6n varias veces citada, a saber que "toda filosofia ha de ser una filosofía de la existencia". ¿Autoriza esta enJátic::i. declara- mama 149 148 �cuentra su inspiración y toma su equipo teórico precisamente en los representantes eminentes de esta corriente de ideas. 43 El extremismo dogmático de Vasconcelos se revela no sólo en la crítica sino también en la adhesión-filiación que reconoce. Así su "bergsonismo", que él mismo proclamó, no tiene en común con el verdadero Bergson más que el conocimiento de la filosofía de éste por el fogoso autor mexicano cuyo pensamiento parte de lo menos racional de la teoría del maestro para volar hacia las cimas inaccesibles a todo caminar discumvo." Un ejemplo entre muchos: Mientras Bergson (en el capítulo III de Deux sources, de la morale et de la religion) reconoce que la experiencia mística, insuficiente por sí sola a los ojos de un filósofo, debe ser completada por otras formas de experiencia antes de desembocar sobre una certeza definitiva, Vasconcelos tras bacer un paralelismo entre el misterio del ser y el "contenido energético" del pensamiento, que responde a una potencia análoga "del Absoluto", afirma lo contrario: "El pensador totalitario, el verdadero filósofo, retiene lo que es vida, no vivencia abstractiz.ada, lo qne hay de poder divino en la chispa milagrosa, origen y ca~a de tocio lo que después será desarrollo''. 45 Para entender mejor la importancia del papel y el alcance del funcionamiento de la intuición enteramente mística en Vasconcelos, es necesario detenerse en el núcleo de su sistema, designado como Monismo estético y presentado en una obra de este nombre en 1918. El autor escoge por punto de partida la filosofía de Kant, en la que practica una especie de inversión axiológica: " ... creo que ha llegado la ci6n a incluir a José Vasconcelos dentro de los cxistencialistas? ¡ No! Porque su actitud, el desarrollo de su sistema y sus conclusiones nada tienen que ver con el decadentismo de los Sartre, los Jaspers y los Heidegger. . . su existir es, sobre todo, energía espiótua1" (lbid., p. 139). ª A propósito de esta etapa Cfr. Z. Kourim "Un chapitre da l'bütoire de la philosophique au Mexiquc: La tentative de la philosophie de l'etrf' amfricaill", en Cahiers du monde hispariique et luso-bresili1m, Toulouse, 1969. o. 12, pp. 145-170, y del mi!Illo autor, Ensayo de la filosof!a de la cuUur11 americana: Leopoldo lea, en lbero-Ámericana Pragensia, Praga, 1970, Año 1V, pp. 143-158, o ibid., en Humanitas, Monterrey, 1970, No. 11, pp. 113-131, o ibid,, en Latinoamirica, Centro de estudios latinoamericanos, U 'AM, Méicico, 1974, No. 7, pp. 77-100, o ibid., en Humboldt, Munich, 1974, No. 54, pp. 76-82. " cr. RoMANl!t,L, P., op. cit., pp. 116-117. y A. Guy, "José Vasconcelos et Bergson", en R11vista M11xicana d11 Filoso/la. México, 1959, No. 3, pp. 63-70, o, en Bufütin. d11 la Sociltd Fran,aite de Philosophíe. 1959, año 53, pp. 139-143. 0 "Bcrgson en México", en Filosofía y Ldras. México, 1941, No. 2. p. 252. era de las filosofías estéticas, de las filosofías f undada.s, ya no en la rat6n pura ni en la raz.ón práctica, sino en el misterio del juicio estético. El principio unificador, capaz de participar de las tres fo.nnas de actividad, la intelectual, la moral y la estética, lo busco en la crítica kantiana del juicio estético, en el pathos especial de la belleza"-46 La meta de este pathos estético, de su dinámica, se halla en "el fin Uno y divino" que podemos llamar también el "ser definitivo" que nos libra del ritmo mecánico del mundo. Porque la misma belleza "aspira a la síntesis y a la totalidad ... , llave del cielo y camino de la divinidad", Como arquetipo del progreso "totalista" hacia Jo absoluto, el arte se impone, ya que tiene por esencia "una alquimia de lo rítmico y lo melodioso del yo, unido a lo profundo de la naturaleza". Lo dado o la realidad estética desafía y supera las leyes a las que todos los demás fenómenos quedan sometidos; se trata aquí "de una nueva manera de devenir sujeta a las leyes distintas del devenir cósmico. Un devenir espiritual". El arte, a través de la riqueza de sus medios de expresión, nos ofrece así la posibilidad de aproximamos al "estado definitivo de la sustancia".*7 Desde este punto de vista, en la jerarquía artística, la música es la que se sitúa al nivel más elevado. Vasconcelos nos invita a hacer de ella nuestro modelo, a imitarla, a "disponer las idea.e; como temas orquestales, desarrollándolas por senderos sin término y por analogías profuncias. Esta es, justamente, la reforma que necesitan el pensamiento filosófico y la literatura''. Gracias al método musical3 el espíritu adquirirá una potencia sintética desconocida por la ciencia; esta nueva facultad sustituirá la afinidad a la generalización habitual: la "síntesis estética. . . realiza lo universal sin abstraer ni amenguar, sino aumentando el valor de lo particular que contribuye a formarla'' .• 8 El procedimiento extral6gico que permite alcanzar lo universal-concreto en la filosooa exige naturalmente un género original que sustituirá la inexactitud del ensayo y el carácter abstracto del tratado, utilizando en vez de un sorites y de fórmulas, una "yuxtaposici6n y fusi6n de convicciones''. El modelo musical de este nuevo método de creaci6n, nos lo suministra la Quinta Sinfonía de Beethoven; como ejemplos logrados en filosofía y literatura, se podría citar Matiere et mémoirt de Bergson, Also sprach Zarathustra de Nietzsche y Peer Gynt de Ibsen. Es evidente que la concepción del mundo, resultante del empleo de mé.. Obras completas, t. IV, p. 16. .. Jbid., p_p. 57 y 63. ' lbid., pp. 28 y 37. �todos exclusivamente estéticos, llevará la marca indeleble de tal procedencia Se funda en efecto, en el triple acto de una existencia graduada que delimita tres clases de actos: "1. El acto repetición, clase que abarca todo fenómeno sensible, sujeto a la experiencia científica.. . 2. El acto desinteresado, creador del mundo moral: aquí la ener 'a se traslada de un sujeto a otro por impulso voluntario y generoso, pero generalmente sólo se aplica a fines finitos. 3. El acto incremento, la obra de Ja belleza que nos aumenta o identifica, por modos melodiosos con todo lo que nos es e.xtcmo y extraño; un impulso que no se obliga a dejar de ser nosotros, pues Cunde nuestra masa individual en el infinito y nos hace sentimos Infinito"!º ' sun- La tendencia dominante del pensamiento va~conceliano, tendencia boliza.da por una elevación progresiva del espíritu hacia el valor absoluto, nos autoriza para considerarla como una variación del idealismo clásico; de ahí la certeza de que el encuentro de Vasconcelos con la religión no puede pasar por hecho contingente. Ahora bien, incluso en este caso, franquea la frontera y da un paso más. Aunque afirma la superioridad del heroísmo cristiano cuyo patitos "corresponde a la categoría suprema de la estética", aunque nos dice que "la esencia del cristianismo consiste precisamente en una energía derrochadora y omnipotente, antinewtoníana y pitagórica tal como la presentan los evan!!elios" ,5° quiere agregarle e integrarle, junto a la religión de Cristo, Plotino y Pitágoras, la enseñanza. védica.61 La visi6n final del manimos estético sale sobre la descomposición o mejor una transfonnaci6n aniquiladora de la materia, siendo dada ésta "cuando predominan los ritmos pobres, la repetición y la equivalencia"; pero "si triunfan los ritmos estéticos, aquella misma sustancia se organiza. como espíritu y cotnienza a darse cuenta de lo demás y de lo infinito¡ comienza a vivir en el Todo". Y se salvará el espíritu el día que ya no encuentre materia, el día que "ya no {haya/ caer ni perecer, sino totalidad multiforme e infinita". 53 • Jbid., p. 57. La analogía con la triada del tistema de Caso parece indiscutible (para ambos pensadores, e trata aparentemente de una reminiscencia de tres rsta• dos po itivistas} ¡ pero el esquema de Vasconcelos, a pesar de su dinámica e,cpllcita, tiene un carácter marcadamente más subst.ancialista; el telos de la existencia se realiza para él en una identificaci6n matica, mientras que Caso lo ve en un acto de caridad aiempre renovado. • lbid., p. 73. 11 "Mi fe se había ligado indisolublemente con hu &agradas erueñanz.as del Karma y la t.ransmigraci6n por escalas sucesivas, donde hemos de ir excediendo gradualmente la idiosincrasia humana, progresando indefinidamente hacia la divinidad" (lbid., p. 67; d. tb. Obras computas, t. [Il. Mbtico, 1959, pp. 87-361. Estudios< indo1tá11ico1). • Op. cit., t. IV, pp. 91 y 64. 152 El desarrollo del monismo estético, su aplicación y las consecuencias que de ello resultan, puede hallarse en las obras siguientes: Tratado de Mttafísica (1929), Etica (1932), Estética (1935), Lógica Orgánica (1945), Todología ( 1952) y Filosoffa estética ( 1952) . A pesar de algunos cambios de detalles (por ejemplo en vez de la sinfonía, el contrapwito es lo que llega a ser modelo metódico) , las lineas de fuerza del sistema apenas sufren modificaciones, como tampoco tiene mayor seriedad la argumentación aducida para postulados a veces fantaseadores. El fenómeno de la belleza escapa del orden natural de las cosas¡ según Vasconcelos, hay que reconocerle el estatuto particular, sui generis, irreductible a toda definición por leyes abstractas. Llegamos a ella merced a la actividad del órgano estético, el alma, concebida, al opuesto de las existencias abstractas del idealismo como 'una cosa concreta". "El carácter de la función de este órgano es sintético a diferencia de la función inteligente que es disociadora . • . El discurso deshace, separa las ideas para después clasificarlas; el órgano estético, crea conjuntos vivos ... El artista ejercita algo de ese don divino que consi te en llevar cada parte a su todo y cada elemento a su condición de b'ascendencia. Todo a través de su proceso de ritmo, melodía y armonía." os La realidad está organizada de acuerdo con estos tres a priori: mentaL ético y estético. Al origen de la génesis de este último (Vasconcelos rechaza la evolución dialéctica del ser) -pues lo que fonna lo original a secas- no se halla la idea sino el hecho, el ser que será interpretado. De su "consideración primera ... , nacen tres corrientes": por la invención de la idea, "subs-tituto representativo mental del caso concreto", se constituye la filosofía; "en seguida, del ser nace una conducta cuyas leyes se nos dan en el querer; luego, del querer nace la armonía cuya ley nos da la estética". Ley que se inscnbe dentro de la filosofía estética, "etapa final de la filosofía'' o de la Sabiduría; la búsqueda de "la síntesis de los heterogéneos" sustituye en ella los análisis y síntesis formales de la ciencia según las reglas de la "Lógica Estética' que coordina la heterogeneidad conforme a las normas -otra vez"del ritmo, la melodia y la annonía". es decir calitativamente, el criterio de esta coordinaci6n es el "del fin más alto, alcanzado por liberación y salvación".H En su Lógica orgánica, Vasconcelos suministra un esquema gráfico de las facultades humanas; las representa (sin grados inferior o superior, equiva., lbid., p. 1282. "' !bid., pp. 542 y 588. 153 �lentes a 1a subcomciencia y a la contemplaci6n miltica) mediante tm clrculOI conc:éntric.ol: 1a Totalidad, de la que trata principalmente 1a lógica es~tica, esti rodeada por la conciencia (''noción de ser") ; los drcub siguientes delimitan el dominio de la inteligencia donde las formas están apli• cadas a lo real (lógica formal) y de la acción dirigida por la "voluntad esclarecida" y finalista (lógica ética). A cada una de estas divisiones corresp:,nde un a priori (formal, ético o finalista, y estético o calitativo) que ordena a su vez un cuadro de los elementos -en cierto modo super-categoñas que van de la "atención" al "disfrute de salvación"." Todo esto -el encadenamiento de tesis inverificables fuera d ]a construcción de la que constituyen las piezas inclisperuables en principio deduc- tible del postulado del conocimiento como coordinación, nos lleva a la conclusi6n que el "conocimiento por c.onnaturalidad es superior al conocimiento conceptual ... La facultad de percibir lo divino; facultad de ver lo invisible, con percepción del espiritu, no se da por ejercicio o disciplina mental 16gica o matemática; se da únicamente por el amor de la criatura al Creador. . . El conocimiento analógico, por connaturalidad, tiene como condición la caridad".H De ahí que el orden estético no es otra cosa que "el ordo amoris de an gustin" y la estética "la mística del pensamiento contemporáneo" .'1 El ser .. /bid., p. 573. Parece probable que este esfuerzo de Vuconcel01 para llegar a una fonnalización de NI principios intuitiv01 pueda explicanc, fuera de la influt'ncia reconocida de Kant, igualmente por la, inconfesad , del potitivinno 16gico norteamericano al que repracha sobre todo el "olvido de la función estimativa del penar''. cognoscible y conocido por esta vía ae revela necesariamente antidialictico pero no inmutable como el de Parménides; sus rasgos aenciales, la identidad interior ( de la parte y del todo) y la coherencia son ante todo lo que le hacen universalizable. Desde este punto de vista, Vuconcelos critica a J. Maritain por su idealismo, el cual se parece al de Hegel, que afinna la existencia de los entes subsumablcs en lugar de reconocer la individualidad de ca.da creación ¡ "el ser no se propaga por géneros y especies, cada una de sus expresiones es unívoca". "El ser es ... no acto puro, sino la sintesis de todos los actos, el acto que imprime la coordinación a todo lo que existe y p0r lo mismo cumple el requisito de ser quitn . Realiza el soy el que fa'! o sea el Creador de todo cuanto existe." 111 E] pensamiento vasconceliano da aqui el paso que separa al misticismo estético del misticismo ontológico donde todo el método discunivo -el razonamiento que combina datos intuiti os- debe desembocar en la tcologia: n ésta puede el autor descargarse de su tarea de describimos en filótofo las modalidades de ascensi6n hacia el pñncipio lvador de la divinidad; le bas- ta con referirse al Evangelio.ª• El "monismo estético" constituye así el marco de orientación para la parte d la obra de Vasconcelos designada como sociología y que con,-endria mejor llamar profética: en el escrito publicado bajo te nombre. se puede lttr: " 010tro& somos otra raza nueva y mc-zclada. en presencia de otra zona del mundo, hermosa y virginal; pero nosotros poseemos mayor preparación cultural, mejor preparación técnica que la que poseyeron 105 arios primitiVOI; en consecuencia estamos comprometidos ante la civilización, a dar frutal (11,id., p. 546. • /bid., pp. 776-7. En gnoeeologia, Vuconc:elol se pronuncia naturalmente por el aenciatiwo que va mil allá de los dos absurdos del aemualismo y del idealismo; el conocimiento ad, llrga a ser una especie de "caza a las esenciaa". La garantía ontológica de este procedimiento está facilitada por la teoria de "revulsiones de la energla"1 que explicib el cambio del 1e11tido en la trayectoria ene~tica: la linea del movimiento vuelve a au punto de partida para subir en forma de espiral ( d. 0/1, cit., L Ill, p. 364). Elte cambio 1e delenvuelve en ciclm que ae realizan como una "tramfonnación interior de la naturaleza"; en cada ciclo ocurre una modificación del rinno del movimiento lo que cambia al mismo tiempo el valor de la existencia J el sentido de la dirección del movimiento (d. Ibid., p. 570), Son valederas en el ciclo de la "revolución c6smica'' lu leyes del movimiento establecidas por New10D y Einatein, en el ciclo de la ''.rewlli6n biológica" una ley vc>luntarista y moralista, y en el ciclo estético, por fm, la ley de la aeaci6n y de la n!ligión. Para alcanzar lo absoluto o el ser infinitamente vilido, hay que puar por la exaltación que es la única facultad que permite una aproximación a ae "dios axiológico" (cf. lbid., p. 1239). • 01, cil., L IV, p. 470. 154 '" Filoso/14 ,sutica, pp. 109 y 111. • Tru el precedente resumen, cuí ~ce superfluo voh1er otra Vt:Z 10bre la incom• patibilidad fundamental que existe entn: la doctrina de Vuc: nrelos y la, por ejemplo, del Sartre de la década 40. Pero ya heJDOI subrayado que este problema tiene una importancia cierta para la historia de las ideas en Mwco. El autor mexicano pre• coniza dar la vuelta al copo cartesiano, pero en realidad, le queda fiel. Aunque identifica el n&m a la exiltenci Jo substancializa después. Sum qui nam esti desprovisto de sentido si una pane no tiene poder constituyente. El siltema de Vuconcel01 se quine tólo uiol6gico: parte de la existencia concreta, sentimental para Uepr al ordo 11moris; pero a causa de la cerradun exigida por la sutematiuci6n perfec• tiva, se ,·e en la precuión de incluir en su aute.ma el acto onto-formativo: "101 impul5 Nperioro de la conciencia son 101 creadores de la nonna; ton 101 definidores de los valoro". (O¡,. cit., t. IV, p. 1278). Vuelve a caer asi en el "error ontol6¡ico dél racionalismo cartcliano", denunciado por Sartre (L'ltr, ,1 l, 1"ant, Paria, Gallimard, 1943, p. 23). 155 �todavía mejores'' .60 Palabras que contienen in nuce toda la visión • diosa, desarrollada ulteriormente por este •'p rof eta de Amé n·ca" , '1 ran- Vasconcelos cree en el progreso de la humanidad -tesis neral que precisa: el proceso evolutivo del hombre con iste en la mez la racial; su meta es el "mestizaj universal". La misión histórica ele cada raza, de un grupo étnico -<fe la nación, no se u trae al límit temporal; la significación · el valor de una raza, tenem~ la posibilidad de juzgarlos según el ~ado de compren ión que sus miembro manifiestan (son capac d manifestar) pecto al papel parcial que I incumbe n la perspecti a de la C\'olu oo mundial, apuntando no sólo hacia el me tizaje de razas ino tambi'n de cul- r::5- turas. Desde luego, nuestro autor aprovecha la e.xcelente ocasi6n que e le o~rece de poder comparar las a titud diametralmente opu tas de los an lo a1~nes. y de los latinos ant.c la conquista y la colonización _del . uevo ~undo .• tJentras por un lado somo te t:igo de una c.xtennmac16n desp1ada.da de la población indígena y del perecimiento i.rrem,diable de 1~ cultura corresp~mdiente, por el otro vemos dibujarse eJ m tizaje progres1vo y la upera~6~ de la barbarie por "la religión más sublime que conoce el homb , la cinlizaci6n más importante de la 'poca", 82 E te antagonismo de dCJ!; concepcion se r e16 ya al origen de la expansión de las nadone an losajonas y latinas, n el combate de l ideal y I instituciones, como en la lucha abierta ( el destino de América hubi ra podido ~ r del todo diferente in la nC'cedad imprevisora de apole6n que pennitió el nacimiento de t E tados Unidos). Si no volvemos ahora hacia la ci,;Jización de lo~ blancos, pasajera como todas las d más, constataremos que "ha pu to al mundo en ituaci6n de que todos los tipos y todas las ulturas puedan fundí ", que "ha pue to las bases materiales y moral para la unión de todos los hombres en una quinta raza universal, fruto de las anteriores y superación .de todo lo pasado" .83 Desde este punto de vista, es obvio que los an~I a1ones fueron lo que cometieron cl mayor pecado al hacer perec r puebl enteros, mientras que I español y portu adquirieron. gr, ias a u asimilación a 1 indígen derechos nuevos y esperanzas de u11a misión sin puud nte en la Historia. La cuna de "una raza quinta en la qu se fundirán todo l pue• Op. cit., IV, pp, 44 y 5. a cr. ·AVAJtRO B., .. asconcilos profeta de América", en PiloJofia '1 Lltru. 1950, ·a. 38, pp. 269-290 . .. Br1vc historia d1 Mlxico. féxico, Ed. Botas, 1938, p. 94. • La rou c6smica. Buenos Ains, Espasa-Oalpe Argentina, 1948, p. 16. léxico, blos, para reemplazar a las cuatro que aisladamente han venido forjando la Historia" no debe pu ser buscada fuera de la América Latina, tierra de porvenir (mientras el presente pertenec a Norteamérica simple continuadora de Europa). "La raza definitiva la raza síntesis o raza integral" edificará la civiliZáción con Amazonia por centro· "e rea del gran rio se levantará Univeoopoli y de allí saldrán las predicaciones las escuadras y los avion de prop anda de buenas nuevas"; creará las condiciones necesarias al advenimiento d I tercer tado social "espiritual o estético'' (si ndo los dos primeros "material o gu rrero" e "intelectual o politico"). e-n l cual el reino de la materia quedará abolido y "la ori ntaci6n de la conducta no se buscará en la pobre raz6n, qu explica pero no descubre; .e bu ará en el sentido creador y en la belleza que convence". Las normas no rán dadas sino por la fantasía, lo que significa que vivirá en una "in piración constante" en la qu la úni a ley n vigor erá la del "misterio de la belleza divina '. E ta cultura verdaderamente universal y c6 mica levantará naturalmente el vuelo en América) que "es la patria de la gentilidad, la v rdadera tierra de promisión cristiana". Paro el pueblo europeo, su pasado constituye un peso, "su cultura ya hecha" Jo apri iona; el futuro pertenece a "la raza hispánica en general" que "tiene todavía por delante esta mi i6n de d ubrir nue\-as zoo en el e5píritu ahora que todas las tierras están xplomda ". P raque r ulte completa la utopía, Va onc lo. no anuncia que el mestizaje que produciría "la raza final, la raza c6.mica", tendrá por consecu ncia la desaparición de la fealdad y del ,icio; la belleza y el amor serán omnipresentes. Y termina su profecía de la manera siguiente: " i contemplamos el proceso en panorama, nos encontramo- con las tres etapas de la ley de los tres estados de la sociedad, vivificada, cada una, con el aporte de las cuatro raza fundamentale que con. uman u misión, y en seguida d~parecen para crear un quinto tipo étnico superior. Lo qu da cinco razas y tres tados, o .sea el número ocho, que en la gnosis pitagórica repre. nta el ideal de la igualdad de todos los hombres. emcjantes coincidencias o aciertos sorprenden cuando se les descubre, aunque después parezcan trivial " "' • Tra5 te en >·o de recon titución crítico de do istemas paralelos, no sorprende el juido de A Villegas para quien "la aportación más importante de " lbid .• pp. 2i-54. 156 157 �la filosofía de Caso y Vasconcelos al desarrollo de la cultura americana" es "la incorporación de la temática de lo mexicano y lo americano al esquema de la filoso/la",· y basta añade: "sólo una construcci6n [ilos6fica que cumpla con tal requisito será para nosotros auténtica filosofía" .63 Incluso si se acepta el concepto de filosofía en el contexto presente (lo o_ue nos obliga a diluirlo hasta el punto que llega a ser utilizable para cualquier edificio intelectual con pretensiones filosóficas. a renunciar a buscar su relevancia metodológica y a cederlo finalmente al lengua je común) , quedaría una cuestión por contestar: el solo hecho de incorporar ( interesarse explicitamen• te/englobar) una problemática dada y central (en una situación histórica determinada) ¿ basta para considerar luego un sistema recibidor (de proposiciones hipotéticas) como auténtico (atribuyendo a este término el "sentido corriente y vago: legítimo, original, sincero; conforme a su apariencia, que merece bien el nombre que se le da")? 66 Una respuesta positiva parecería sin duda aquí extremadamente arriesgada, incluso difícil de sostener (la exigencia de verdad lógica p0dría ser desatendida impunemente). Hay pues que proseguir en la interrogación y preguntarse c6mo se agrega al conjunto incorporante el hecho incorporado, en qué medida se halla reorientada, modificada o transformada por su presencia la estructura resultante. Es incontestable que Caso y Vasconcelos incorporan en sus doctrinas res- pectivas tesis relativas a la realidad de su paí.s, que se esfuerzan por encontrar una solución, por trazar una perspectiva para salir de una situaci6n que desvía la línea ideal de la revoluci6n mexicana en particular y de la evolución latinoamericana en general. Sin embargo, y el mismo Villegas lo advierte, las soluciones propuestas no aparecen adecuadas a las urgencias presentidas de la circunstancia (no analizada). En su óptica, se trata de filosofías de futuro. Caso y Vasconcelos no hablan de lo que podemos, de lo que debemos, de lo que tenemos que hacer. Lo cual nos revela la situación de ambos como filósofos de revolución, es decir filósofo que saben que están en una encrucijada histórica; no son filósofos de situaciones permanentes, sino que saben que su circunstancia es transitoria. Se encuentran en el momento de haber negado el pasado de haber liquidado sus cuentas con él y de no haber construido todavía el futuro. Como re\'O• lucionarios auténticos -de las ideas- consideran que el pasado está pla11 Op. cit., p. 68. A., Vocabulairt l1t:hnique 11 critique de la philosophii,, Parls, P.U.F., '" LA.LANDE, 5a. ed., 1947, p. 95. 158 gado de defectos1 que debemos conocerlo para saber cómo no debemos actuar, necesitam_os conocer sus experiencias pua no volver a repetirlas",6, Intenta~. ~escubnr ~I camino de la "libertad para la autodeterminación" que penmtma al mexicano ( al hombre latinoamericano) desembarazarse de todas las trabas políticas, sociales y culturales y le llevaría a la realización de su personalidad. Está claro que como modelo de una actividad libre y espontánea del hom_bre .se imp~ndrá si.empre más_ bien la poesía, la música, el arte que no la ciencia (aqui ademas desacreditada por e] positivismo obsoleto). De ahí el papel significativo y preponderante del componente estético en ambos pensadores. La raz6n por la cual los sistemas de Caso y Vasconcelos desembocan sobre una visión metafísica-ut6pica, la imputa Villegas a la dec~pción que debieron experimentar y superar cuando advirtieron "la cunosa contradicción entre la inmédiatez del futuro 1' lo desmesurado del . P . royec t o,,, G8 cuando supieron (por su enseñanza, la .no-penetración de sus ideas) la resistencia y el conservatismo de u realidad. Contra esta interpretación, hay objeciones que presentar. Nuestra reconstituci6n ha sido efectuada de manera a poner de relieve el procedimiento imp~~to empleado ª. l~. largo del desarrollo tético de dos doctrinas (su ~on~c16n de constructibilidad), netamente deductivo. Es licito, por lo tanto, mdicar como fechas de su nacimiento de hecho los años 1916 ( La existencia c~mo econ~mía, como desinterés y como caridad) y 1918 (El monismo estético) el pnmer decenio de la revoluci6n mexicana, el más turbulento. Sin t~tar .~na explica~ón so~ológica ( que habría tenido aquí su importancia s1 hub1eramos quendo bnndar una crítica general de las obras de Caso y Vasconcelos pero que, de otro modo, terminaría reduciendo totalmente sus "filo~fías". a ideologías), no creernos engañamos cuando afirmamos que la onentac1ón fundamental de los dos pensadores mexicanos resultó de su doble rechazo: el de la "filosofía-ideología" casi oficial y el de la incertidumbre circunstancial; la re-acci6n aparece luego lógica: lo místico contra lo superficial con pretensiones científicas, lo absoluto contra lo precario en la frontera del _cataclis~o. El acto positivo de incorporaci6n {posterior} de la problemática meXIcana (americana) no aporta ninguna modificación ni transformación del sentido de las estructuras mentale , hipostasiadas por Caso Y Vasconcelos en clave del universo. Se trata de estructuras-sistemas, no " Op. cit., p. 98. 11 lbid., p. 99. 159 �evolutivos en los que toda incorporación no es más que un ensanchamiento, en los que no se puede bablu sino de una integración cuantitativa.ü Sin embargo, el trabajo intelectual de estos dos pensadores ocupará en la historia toda de ]a filosofía ( con tal de que la red interpretativa no sea preestablecida) en México un lugar importante. Porque ellos son los que hicieron los primeros pasos de descubridores; si fracasaron, su fracaso no fue vano; incluso podríamos arriesgar una paradoja (que no lo es en la investigación científica) diciendo que fue constructivo. I EL CONCEPTO DE NATURALEZA EN EL RENACIMIENTO Y EN NUESTROS D1AS DR. Ju;.N DAVID G;.acfA B;.cc;. Universidad de Venezuela hace ya la friolera de unos veinticuatro siglos, Aristóteles se propuso la cuestión de defuur5e a sí mismo o darse a entender qué era un ser natural como planta, frente a uno artificial, como una mesa o un banco, no pas6 de la afirmación, a primera vista rudimentaria y somera, de que ser natural es aquél que tiene intrínsecas, en sí mismo, las cuatro causas; o bien que tiene en sí, de por sí, eJ principio de movimiento y repo50. E\ claro que un árbol no se hace porque un art'tfice externo, separable, visible aparte se ponga a hacerlo, como vemos que el carpintero hace una mesa; ni descubrimos por parte alguna un plano, proyecto, reglas de cálculo, tablas de funciones, tablas de constantes, modelos de estructuras. . . que guíen su factura; ni nace y crece un árbol después de haber alguien preguntado y decidido tras madura reflexión si conviene o no para ciertos fines que haya árboles, o que llueva. CUANDO, • Trope2lllllos sobre una dificultad que, al nivel general, ca la del illtuicionismo: incapaz de producir de por sí el método del que podría valerse, tiene que avenirse más o menos con el racionalismo; pero éste busca siempre la justificación de sus principios fuera de ellos, al menos por su extensión, y arrastra así a la intuición en el proceso de su "degradación" disci.m;iva. El m!todo que de ello resulta es por lo tanto híbrido, no inherente al sistema en cuestión. De esta tesis, Caso y Vasconcelos dan una ilwtración ejemplar. Sintomático es, por ejemplo, su ceguera respecto al l'I!ancismo, pues las acusaciones comUDes reemplazan toda tentativa de análisis serio, análisis que exigirla precisamente un método válido de apromación y crítica (cfr. part. A. Caso, La filosof!a de la cultura y el materialismo histórico, y J. Va.sconcclos, Obras compl,Jas, t, IV, Historia del pensamiento filosófico, etc.). Un ser natural, naturalmente existente --como árbol, eJ agua corriente, el aire que respiramos--, es porque sí, de sí, para sí, en si. De si y en si, porque sí, para sí, y no de otro realmente distinto, y presente y agente aparte. De ahí la dificultad de admitir un Autor de la Naturaleza, que, por de pronto, no se ve ni puede verse por parte alguna. Espontaneidad. Ocultamiento de causas. No veo otra frase castellana más expresiva que esa de "porque sf". Los seres naturales son "porque sí". o basta con este criterio, aunque sea el que de ordinario empleamos para distinguir rosal de mesa. Un er natural es, además, un prodigio de simpli- 161 160 hnmanitas.-11 �ficación. Y nos simplifica la vida. Creemos haber puesto una pica en Flandes -decían los clásicos en aquellos tiempos en que España andaba empeñada en no salir de los Países Bajos, y en que se peleaba con piras-, cuando inmensos y complicados laboratorios nos reproducen la ure o nos fabrican sintéticamente cualquiera, o al no., productos naturales. Si toda el ~a que nos hace falta para los mil usos cotidianos tuviera la indu tria qu fabricarla, la carga que sobre ella impondríamos sería insoportable y antiecon6mica. Por suerte la naturaleza no la da hecha1 y sencillamente buena sin tinglados ni fábricas ni bboratorios ni complicacion industriales o capit:ilistas. Y no es que la aturalez.'l. haya montado laboratorio en que hacer agua; no le hace falta planta alguna en que hacerla. Parece cual i hubiera implificado los procedimientos. 'laro que so de implificaci6n parece pre• suponer una inicia] complicación, cual imaginamos que los meandros de un río son el r ultado de haber simplificado el agua de su camino hacia el mar, después de iniciarse tanteos, de embalsamientos, atasco y vueltas innecesarias. La 'aturalcza no ha simplificado procedimiento artificiales y complicados, iniciales; somos no otro los que hemos complicado lo natural, para reproducir o producir por nuestra cuenta, para nuestros fines, lo natural + La naturaleza proc e, en cierto modo, como las matemáticas: 1 2 son 3: 1 + 1 1 .,on 3 tambi ~n: 1• 1 l . 2 son 3 tambi 'n. Dado el 3, no pu do saber de qué combinación de e tas u otras innumerables ha procedido· 3 e la implificación el tado global, de todas ellas. El valor absoluto de 3, + 3 es (') mi mo · / - 4 / · / +. 4 / dan como resultado el mismo: 4.4 es una simplificación de todas variedad Todos saben que ) dificultad de la solución d ecuaciones con coeficient numérico radica predsament en que los cocficient se presentan como números glob 1 , no descompu sto en u factores o en sus sumandos. Si en vez de darme y di pénsese el ejemplo 'mplicí + + uno. x2 + + .· - + (- 2 =O = me dieran x (2 - 1 · 1.2) O y a1t iemprc, no tendría por qué atormentarm con teorías d Galo· o con métodos de aproximaci6n de raíces. Lo malo es que me dan coeficientes, resultado ya. de haber umado, tado multiplkado. o dan 1 resultado, que es siempre una implifica ·ón de la inicial complicaci6n. Pues bien: la aturaleza comienza, y es u ecre o, por obrar y ser en forma de ecuación con coeficiente globales, resultado. osotros nos cr mos en la obligaci6~ ~~ descomponerlo en sumasJ en restas en factores ..•. solventar por ~ ' :la ecuación. os complicamos la ,ricia y la mente; cuando, senollamente, lo dado e un bloque al O en bult "d Tod H li ' o resunu o, un o. o smo. os equi~ocaríamos, con todo, i supiéramo que la aturaleia comenzó por .~onstrwr paso a P~. los _coeficiente, hacer un todo a partir de partes pre~ias. Yo puedo escnb1r, sm más, ecuacion con coeficientes numéricos e_n bulto, que pondrían en aprietos1 al menos en trabajo, a cualquier calcu1 1 ta. Trabaje cualquiera un poquito en sol'\'entar la ecuarión x' + 2 - 3 Xi +4 X - 5 =Q Tal . ría el tado natural de la ecuación; tal como -por decirlo dich un o--- nos la daría la naturaltza. '~y~ L~ ~atu~al za nos da Todos, ~in h r comenzado por intetizar partes; 1~ cruca mt nta d ~ er tales ~odos en lo que cree son us partes previas. Plan d_e una teona de soluet6n de ecuaciones. Claro que la solución de esa e ua _6~~ dada con coefici nt globales, todos ya en tado d Todo, qu~ s un v~~1 nte cu~lquiera -aunque sea tan elemental como una amiba, la uaci_o~ d primer grado en biología, por decirlo así- es un problem~ trarufm1tamente má complicado que el que Galois solventó para ecuac10nes algebrai Al \'iejo le cap6 en lo FVicos una sentencia delatadora por lo ingenua: " 'i la naturaleza fabricara m , las haría como no50 tros las hacemo ; y si no tros fabricáram plantas, las haríam romo 1 hace la at~lezau. _La sencill de lo artefactos d su ti mpo le permitía afir~ar'. in demasiado escándalo aun ron puntas de · rosimilitud, tal proxurudad ~ntre naturaleza y arte, en Jo natural y lo artificial. i. la naturaleza. fabncara autos ¿,de qué marca serian? Y i nosotros consiguiéramos fabncar. hom~rcs, ¿ nan como nosotros? La conciencia, y a,m )a ciencia, de_ la distanc1a entre nue tro artefacto -radar, trie •isorc. radi - auto , a,1on ... - y lo natural, no no permite aventurar u aCirmación tan redonda como la de Aristóteles. ¿Distancia?· o lo que más. ¿di -ersidad? Ya ciertas ecuacion numéenteros y positivos .·igen, para u · Iuci6n, números de otro orden: por ejemplo, complejos o imaginarios. Y lo que la ]'aturalcza no da =-como en natural estado-, en Todo, ¿no pedirá un tipo ricas con co ficicnt 163 162 �de soluciones que en nada se parezcan a las numéricas, matemáticas, cuantitativas?. . . Pero no voy a continuar por este camino. Lo natural es porque sí y un estado de Todo. Holismo y Acausalidad. Porque sí.: pariente muy próximo de Probabilidad. "Porque sí", guiño que nos hace la Naturaleza hacia teorías cuánticas y estadísticas. Dejemos las cosas en este punto. A lo que iba: Supon~os benévolamente, no pasa de ser una suposición benévola para nuestra técnica, que pudiéramos fabricar P:°r síotes~, por composición de partes inicialmente dadas como separadas e independientes, todas las cosas que la Naturaleza de por sí, porque sí, en Todo nos ofrece, No solamente la carga que sobre las industrias y la técnica pesaría llegaría a insoportable -fábricas de aire, fábricas de agua, fábricas de alimentos, fábricas de hombres- ... ; recuerden la novela tremebunda de A. Hu.xley, The brave new world; lo peor no es esto. Una técnica perfecta, capaz de fabricar todo, absolutamente todo, tiene que partir de un material tan brut~, tan indiferenciado, que la nebulosa de Laplace, toda la materia del w_uverso trocada en gas, no llegaría aun a tener el estado propio de mate_rial suficientemente elemental, homogéneo, triturado, deshecho, para que snva a una técnica perfecta, capaz de fabricar todo lo que ahora la Naturaleza nos da de sí, porque sí, en Todos. Todo hecho ya. Para una técnica perfecta, nada puede halla~ ni dejarse en estado natural. La técnica perfecta eliminaría por definición y por eficiencia, toda la Naturaleza. Para ello, como eleme~tal y primera condición, sería preciso disponer de lo físico en un estado previo a materia y radiación, que comienzan por dársenas en estado natural, naturalmente separadas, en bloque, en todos característicos. Al principio creó Dios los Cielos y la Tierra. ¿De qué? De nada. La técnica, por su plan propio, por sus secretas o confesadas intenciones, pretende colocarse como Dios en un estado tal de realidad, que todo baya de hacerse: hacer luz, hacer cielos y tierra. Pero esto, una vez más, no es lo peor. Aunque conseguirlo no consta sin más que sea lo óptimo. Lo peor n~ acecha por otro lado. Puede ser posible que, por la técnica, reduzcamos el universo natural a simple realidad física, anterior a esas naturales especificaciones en luz y materia. La bomba atómica -en el fondo, fondo ontológico, y tolérese este término de mi proíesión- no es sino una reversión de lo físico a la nada de toda especificación; welta al caos, en que ni siquiera caben esas especies tan cuidadosamente catalogadas en el museo de la escala periódica de los elementos. ada tiene, pues, de sorprendente de que con unas bombas ató- 164 micas se acabe la Naturaleu. Jamás, hasta nuestros tiempos, había conseguido el hombre producir el Caos, sin caer, con todo, en la Nada. Del Caos, ciertamente, se puede hacer todo. Pero y ésta es mi pregunta y mi temor: una vez que hayamos reducido todo a Caos, cuando llegue el momento en que podamos en principio, hacer de Caos todo lo que queramos, ¿será posible la reversión a Naturaleza? ¿No quedará irremediablemente reducido y condenado el universo a Fábrica? Caos, como material; máquinas como cau as eficientes; planes y proyectos como causas formales; designios cuales causas finales ¿ no harán imposi~le _una aturaleza, en que todo se produce sin máquinas, porque sí y de S1, sm planes. y proyectos, s.in fines preconcebidos, s.in designios secretos, a la buena de Dios? Nada de lo que ahora naturalmente vemos: hombres, plantas, animales, minerales, tendría porqué ostentar o poseer la fonna, figura, funciones que 3:11ora nos o~recen. ¿ Quién se aventuraría a cambiar su corazón, estómago, sIStema nervioso, cerebro. . . por un aparato, por un artefacto que haga lo mismo, en apariencia pero no por naturaleza sino por técnica? Pulmón artificial. . . -hasta cierto punto- no es lo peor. Lo peor pudiera ser que, al cambiamos todo lo natural por sus productos técnicos, por máquinas, ya no pudiera surgir ningún pulmón natural. Que hiciéramos imposible la Naturaleza. ¿ Cómo nos consta que tal acontecimiento, que haría historia, fastos, gestas. . . no sea posible, y bien de temer? Los viejos, sabios por viejos, nos hablaban de la Madre Naturaleza. Madre, como ser natural, de que todo lo natural, en cuanto natural procede. Y el crimen de matricidio se catalogaba entre los peores -el pésimo-. Habían ya descubierto los hombres, para su desgracia, cómo cometerlo, cómo matar a sus madres. Sólo en nuestros tiempos, y a partir del Renacimiento, hemos descubierto el modo de cometer el matricidio de la Madre Naturaleza: la técnica. 1I LA TtCNICA DEL RENACIMIENTO Y LA DE NUESTROS DlAS Otro \.-iejo venerable para los filósofos: Empédocles, en un poema comservado a trozos, a citas1 nos describe un estado del mundo natural en que 165 �cada parte natural andaba por su lado: garras de le6n, cabezas sueltas, troncos, piernas, dedos. . . Dando vueltas la esfera del universo, a manos del Amor, fueron encajando unas partes con otras hasta dar los todos que conocemos: hombres, leones, rosales, peces. No es peligrosa una. garra suelta de león; el peligro surge cuando se unen en un todo garras, fauces, cabeza, tronco. Y viene al ser El Le6n. Los artefactos que desde el comienzo de nuestra civilización ha ido r.onstruyendo el hombre, no pasaban de partes sueltas, a lo Empédocles: ruedas, palancas, ejes, remos, cuerdas, ballestas, cuchillos. . . Se soldaban a veces y daban naves, casas, mesas, trirremes, telares, carros de guerra ... En el Renacimiento -aludamos a Leonardo da Vinci- se inventan nuevas partes y se sueldan más en uno: polea circular, transmisores de velocidad variable, puentes giratorios, aparatos para bucear, prensas de imprimir, gato, cojinetes de rodillo, exclusas ... A la Fábrica moderna se llegará por sus pasos contados y medidos, aunque no conciell7.lldamente dados. Al soldarse miles y miles de artefactos en Fábrica surge el le6n. Garra en un Todo. Y comienza la posibilidad de que nos coma la fiera; de que nos trague la Fábrica. No ha costado mucho tiempo, ni gran número de escarmientos, el que la. humanidad se haya dado cuenta de la peligrosidad del le6n; tal vez no hayamos aún caído en cuenta de lo muchísimo mayor, y más disimulada, de la Fábrica. Y de la técnica, que es la que la ha hecho posible y real. Hay que ver la cantidad de artefactos que se han dado cita en un vulgar automóvil. Y la cantidad de partes artificiosas, y sutiles, que componen esa máquina y fábrica de opiniones que llamamos sencillamente Propaganda. Vamos construyendo leones. Nos van devorando no sólo vidas: pensamiento propio, juicio propio, individualidad, personalidad. Porque no sere• mos tan inocentes que crearnos se reduce la técnica a fabricar televisores, y no veamos que la propaganda, el Estado ... , y no menciono más, son otros tantos productos técnicos, verdaderas fábricas de productos en serie, que nos vuelven materia prima, en bruto y aun brutos, hombres-masa. al ser:icio de máquinas perfectas: sociedad perfecta, leyes perfectas, orden perfecto, estado perfecto, propaganda perfecta, organizaci6n perfecta ... Temblemos por nuestro ser de persona cuando a algo que nos atañe le convenga eso de perfecto. Hace meses leí una obra, al parecer insignificante, en el fondo pavorosa, de J. Hux1ey: Tlie Ants. Las hormigas. El autor escribe continuamente bajo la preocupaci6n de que, si nos descuidamos, se convierta la humanidad en 166 hormiguero, biológica, fisiológica y anatómicamente tan especializado como un hormiguero. En una casa colonial, de reducidas y humanas -naturales- dimensiones, con patio, árboles, fuente ... , no hay peligro, al menos próximo de que el hombre se convierta y comience a sentirse hormiga. Pero ¿ en un rascacielos? En esas maravillas de la técnica arquitect6nica, dignas demostraciones de la geometría de Euclides y de Ja Mecánica clásica, ¿ no es verdad que, entre los miles y miles que circulan y pululan por ellas, nos sentimos de repente un poco hormiga, o abejas? Nos sentimos; y si en todos los órdenes llegáramos a tener que vivir en parecidos mundos artificiales, soldado todo en Fábrica integral, ¿no llegaríamos a ser hormigas? Porque u.na técnica integral, la Fábrica, transformaría también nuestro cuerpo y nuestra alma, como en grado, discreto aún, nuestras ideas funcionan maquinalmente bajo el imperio de la Propaganda, y se \'an atrofiando nuestros pies, y sobrándonos sus dedos, a fuerza de no caminar, por andar en auto, en máquinas. Y no sería de admirar llegara un tiempo en que en las escuelas no se nos enseñaran las tablas de sumar y multiplicar, porque abundaran tanto las máquinas de calcular, que ellas nos dieran hecho el trabajo. Y nos sobrara el cerebro, a fuerza y a manos de cerebros electronicos, y otras diabluras de la cibernética. Nos pasamos de optimistas al pensar que aun entonces nos sería posible ~!ver a inventar el cálculo, y hacer andar por cuenta propia, para nuestros fmes, el cebrero. ¿Los cerebros electr6nicos no terminarían por volver máquinas nuestros vivientes cerebros? La fe del carbonero resulta, en definitiva, desastrosa para sus mismos maestros; no teniendo quién discuta, dude, piense, ¿para qué les hace ya falta, a ellos mismos, el pensar?, y órgano que no se emplea; y más aún, órgano natural que se suple por máquina ... Todo lo de este mundo -sea ciencia, arte, religión, sociedad, aparatos ... - se nos va soldando en máquinas, en Fábrica. Y esta especie de soldadura aut6gena, de lo mismo, se inicia, inocentemente, digo; porque al revisar los aparatos de Leonardo tenemos la impresi6n, los modernos, de que se trata aun de juguetes mecánicos. El submarino de Leonardo es un juguete; los nuestros en serio. En serio y en serie. Y cosas hechas en serie no funcionan sino cuando los que van a utilizar son uno-de-tantos. La categoría de en serie, prez de la industria moderna -prez o condenación-, terminará con que los hombres no sólo nos reproduzcamos en serie, sino pensemos en serie, queramos. en serie, marchemos en serie. Como hormigas. ¿ Dónde surgirán los primeros hormigueros, por obra y desgracia de la Fábrica y de la Técnica? Seguramente que nuestra América -la latina, hispana, como se quiera llamarla- no será, a este paso, el primer hormiguero. 167 �por otro lado la electricidad y magnetismo; abundan las teorías especiales para dominios ~pedales. Garras, fauces, patas, tronc.o. • • Empédocles. III LA CIENCIA EN EL RENACIMIENTO Y E NUE TROS Df AS En los tiempo de los griego , desde Tal a Euclid los ttor mas d la geometría surgían a la buena de Dio , casi como productos natin'ales; iban sueltos -teorema de Tales, de Pitá oras- ... L proposiciones geométricas no se habían soldado en ciencia geométrica. Estado a to Empédocles. Euclides monta la primera máquina geométrica. sus Elementos de Gcometria; y desde ese momento, siglo tercero ante de Cristo, han vivido los geómetras clavos de esa máquina iníernal, a su serví io, vi ndo de darle coherencia perfecta, de demostrar us teoremas por orden, de car otro!I por deducci6n pura. d ajustar piC7.as tenidas por independient , postulados, n forma de axiomas o de teoremas. {áquina mental tan perfecta que quien mete la mano en el engranaje de definiciones! a.~omas. postulados termina por no poder liberar el cuerpo entero. la mente, de sus garra . Todos los ge6metras, hasta el iglo XVIII prácticamente, vivieron de clavos de la máquina geométrica inventada, inocentemente, por Euclides. y en e$a máquina, una ,~z montada. desa.parccen por entero los nombres de personas, como Tales, Pitágoras. Eudoxo, Teodoro, Arquitas. . . ada tiene que hacer la penona. en una máquina perfecta de ronceptos. Ha.st.i el siglo XVIII no surgen libertos. Lobatschewski, Bolyai, Gauss, Riemann descubren que la máquina eu ·lídea no lo es tanto, pues no 1a única. Hay marcas de geometría, como las ha , diríamos nosotros, de autos y de aviones. Y la máquina ~métrica es mínimamente máquina, precisamente en los a.xiomas. Una vez puestos. libremente, al arbitrio -dentro de amplí~imos )únites--, las cosas corr n por necesidad, cual quien libremente se h cb6 balcón abajo. Pero libre fue de erharse o no. La ciencia del Renacimiento se nos ofrece, mirada desde el belvedere de la ciencia moderna, como juguete científico. Aún no se ha soldado ca!i nada en organismo. Ecuaciones de diversos, y elemental , grado que e descubren esporádicamente y por métodos especiales, un poro trucos caso por caso, se resuelven. Un poco más tarde, iemprc en el mismo prr nte histórico, inventa Newton el cálculo infinitesimal, pero no deja que se suelde la máquina con u Ilsica, con ~us Philosophiae natu,ali.s Principia mothematica, en que no empleará sino métodos geométricos euclídeos y una buena dosis de metafísica, más inmezdabl con la fisica que aceite con agua, y por aqut se inventa la mecánica racional por allá la teoría del calor, Pero y si Einstein hubi ra podido darnos una teoría unitaria de campo, y todo resumido en la descomunal máquina de un principio de acción, a lo Hamilton, ¿ no se habría constituido el león que devora la inventiva mental en física, pues, en adelante, tocio podría _ r encomendado, consecuencia a consecuencia, aplicaci6n a aplicaci6n, a un cerebro mecánico; a lo Wiencr? La humanidad ha inventado, a lo largo de muchos siglos, considerable número de lenguas, bastante arbitrarias, llenas d diotismos, de peculiaii~dcs: Ahora nos salen con que se pueden construir lenguas perfectas, con smtax:J.s pura, máquinas perfectas de hablar, tan perfectas que el esperanto o el ingl básico son juguetes lingill. ticos, muñecas que hablan. Y pretenden que las aprendamos y hablemos; ¿para qué?, ¿para que terminemos por no saber, oosotr -yo, tú, él •.. - , hablar? Porqu en eso acaharíamo, caso de hablar todos una lengua básica, y hácerlo según las le ·es d Camap. Por d pronto dejaríamos de entender la literatura ¡ Y que o~ vengan ron eso de máquinas de traducción automática Lenguaje de honnigas en hormiguero. To porque un objeto a artificial deja de funcionar o funciona peor que lo natural. Entre piernas y auto, solemos preferir andar en auto. Entre calcular con mi cabeza, y lápiz, y toe.ar ci rtos botones , palancas de una máquina calculadora, optamos, casi siempre, o nos hacen optar por que "calcule eUa". Todos distinguimos aún, por suerte, entre una fábrica y un árbol. Y nos parece, con un cierto fundamento, que en nuestro mundo material, visible y tangible, quedan aún muchísimas cosas en estado natural. No cquivocariamos lamentablemente si creyéramos que la invasión de lo artificial, de la estructura general de Máquina, y de su íntem en Fábrica, queda redu 'da y confinada a lo material. Las ciencias modernas, la estructura de la sociedad, del d •r cho~ de la vida, del pensamiento ... todo va adquiriendo contextura de máquina y aspecto de fábrica. Y nosotros: cara, actos, comportamiento, ser, de uno cl~ tantos. La electricidad es, al pareen, un tipo de fuerza o realidad eficiente capilZ de producir efectos de bien diversos tipos: movimiento mecánico, calor, luz ..• Si tuvieran faz6n Einstein, Eddington, Weyl, Kaluza ... con sus teorías del campo unitario, y se hallara manera de ponerlas a trabajar con efici ncia, como a la ecuaci6n einsteiniana entre luz y materia, dispondríamos d una fuerza capaz de hacer toda clase de efectos. Se acabarla el mundo natural , en que luz, materia, electricidad, gravitación, magnetismo están bien divi- 169 168 �desaparecieran todas esas difercncias. cánicos; su ciencia, de juguete ideológico. Pero cuando en nuestros tiempos W1a fonnulita como la de Einstein Hay ratos en que no se sabe si uno trata con geometría o con álgebra, con 16 ·ca o con matemáticas con física o con química, con lenguaje o con lógica formal. Geometría analítica es máquina inventada por Descartes, en que se cambian números por figuras y al revés, y que, al menor descuido, terminarán por perderse esas diferencias bien visibles interesantes, entre números y figuras. Y fundamentación lógica de las matemáticas -lo- llc\.·a . de apéndice un ci lotr6n un betatrón, un bcvatr6n, v unas bombas at6nu~a , Y la reversión de la materia natural al tado de C~os tal vez nos apremie ya la deci i6n de jugarno el todo por el todo. ' didos, cada uno con forma propia; podríamos creamos un universo en que gicismo llaman a esta máquina montada perfectamente por Rus ll-V;'bitchcad- equivale a que no se sepa ni pueda distinguirse entre un teorema matemático y un teorema lógico. Se han ido soldando física con matemáticas, matemáticas con lógica, lógica con metalógica. ¿ Dando una máquina. infernal para la mente de la persona? ' Máquina contra Personalidad Fábrica contra fundo natural. En tiempP$ remotos ·a tal vez envidiables, la geometría sab'ia a gri~ y se hablaba en griego; el cálculo infinitesimal abía a teorí de fluxioo en ewton, a infinitesimales en Leibnitz; ahora nada be a nada. ada tiene sabor ni ~nal ni nacional, ni color locaJ. Sólo nos quedan aquí, por hora, con sabor local ciertas frutas tropicales. Y un poco de folclore i apuráis mucho mi benevolencia. Bergson hablaba en cierta ocasión del frenesí de las tendencias. Y advertía que hasta que una tendencia no ha agotado ínte rament su potencia, sus ímpetus, o hasta que no se ha estrellado contra un obstáculo, no vuelve atrás. El hombre no es, como se dice a veces, y a veces vien bien decirlo, el único animal que tropieza dos veces en la misma piedra. O, como hermosamente interpretaba Platón, el re-mirado; el que mira lo que una vez ya "io. El hombre es toro de buena raza; acomete derecho. hace matar. La técnica y la ciencia modernas son, en su fondo, una aventura humana. Nos ju amns el todo por el todo. Tenninar de esclavos de la Máquina y d( la F:ibrica, o dominar por máquina y por fábrica todo I uni\l rso. El peligro, lo que nos jugamos es la personalidad. Nos la jugamos a perd r o a ganar. No solamente a perder. ¿ Qué e lo que ganaríamos en caso de ganar todo el mundo, por Máquina y por Fábrica, y con todo no haber perdido nue a alma? ¿Podemos jugar a !!arlar el Mundo y a no perder nuestra alma? Tal ve-¿ el Evangelio, en bien conocida sentencia, nos diga que no ~ posible. A Leonardo da Vin · no le lleg6, n firme, en sus tiempo , el momento d jugarse el todo por 1 tocio. máquinas no pasaban de ju tes me- 170 171 �EL PROBLEMA FUNDAMENTAL DE LA FILOSOFÍA La ubicación precisa de la inteligencia en_ su objeto formal propio MoNs. DR. OcTAvro N. D1>:a1sx Rector y Catedrático de Metafísica Universidad Cat61ica Argentina. I INTRODUCCIÓN EL PROBLEMA fundamental y primero de la filosofía reside en señalar con precisi6n el objeto formal de la inteligencia: ¿cuál es el objeto que inicial e inmediatamente aprehende el entendimento y cuáles son sus pasos sucesivos en la captación de la realidad? Correlativa e íntimamente unido a éste se constituye el problema sobre el alcance o valor preciso de la actividad intelectiva para la aprehensi6n de su objeto. Brevemente, toda la filosofía depende de la solución de este problema primero y fundamental: de que se aprehenda y señale con rigor cuál sea el objeto cabal de la inteligencia y, correlativamente, cuál sea el valor y significaci6n precisa de tal captación intelectiva del objeto. Podemos decir que el acierto o desacierto de las concepciones filosóficas dependen fundamentalmente de la solución -explícita o implícita- brindada a este problema. Y podemos afirmar tam,bjén que el valor y perennidad de la fiJosofía tomista residen precisamente en haber ella logrado determinar con rigor y precisi6n el objeto formal propio de la inteligencia humana y a la vez en ha- 173 �ber fundamentado el valor de la misma para su aprehensión, en un análisis minucioso y objetivo de la vida intelectiva y de su constitución espiritual. eso mismo, se vio privado de una aprehensión cabal del ser en todo su ámbito y en el modo de aprehenderlo. ' A: S~nto Tomás esta_ba reservado este hallazgo flUldamental para la orgaruzac1ón de toda la vida de la inteligencia y de la filosofía.1 II EL OBJETO DE LA INTELlOENCIA A TRAvÉS DE LA HlsTORIA PE LA FILOSOFÍA l. El planteo inicial del tema en la Filosofía antigua Desde sus albores, en el siglo VII antes de Cristo, en Grecia, la filosofía se propuso descubrir el principio del que constan o proceden, en última instancia, todas las cosas y, consiguientemente, señalar el objeto propio de la inteligencia y de la filosofía. El agua, el aire, lo indeterminado, fueron los objetos señalados como principio de las cosas, por Anaxágoras, Ana.xímene y Anaximandro. Más tarde, el cambio y el número, en Heráclito y los Pitagóricos. constituyen el principio. Parménides es el primero en señalar el ser como principio absoluto, pero el Ser único y divino, sin posibilidad de cambio ni, consiguientemente, participación y multiplicidad del mismo. La realidad del mundo es ilusoria para él, no pertenece a la ciencia o filosofía sino a la opini6n. Platón transfiere el principio y el objeta propios de la filosofía a las Ideas, realidades absolutas, que están separadas del mundo material que nos rodea el cual, por eso, no es una sombra de aquellos modelos verdaderos. Tales fueron los objetos propios asignados a. la inteligencia por la filosofía griega en sus primeros pasos. Toca a Arist6teles indicar al ser como principio de las cosas. Este ser ha sido analizado por él solJre todo como esencia en sus principios de acto Y potencia, es decir, de materia y forma sustancial y accidental. La composición más profunda de potencia y acto, constitutiva del ser participado: la de ese11cia y existencia, no ha sido alcanzada, al menos expresamente, por la visión de Aristóteles. Aristóteles distingue entre la realidad individual concreta, objeto de los sentidos y el ser o esencia de las cosas materiales, abstractamente tomadas de ellas, objeto propio de la inteligencia. Sin embargo, el estagirita se detuvo en este objeto )' al no saber distinguir, a menos claramente, la esencia y la existencia del ser participado o finito, y, por 2. El objeto de la inteligencia en la filosofía moderna. El Racionalismo. Po: camin~ di~ersos, la filosofía moderna ha perdido el verdadero objeto propio de la mteligencia y lo ha sustituido por otro que no lo es. Esta desubicación de la inteligencia frente a su objeto la ha conducido a la elaboración de sistemas desarticulados de la realidad. Por una parte, el irracionalismo exalta desmedidamente el valor de la inteligencia, con prescindencia o desmedro del valor de la intuición sensible. Lógicamente es conducido a una desubicación de la inteligencia. frente a su objeto; ya que aquélla no puede ponerse en contacto con éste si no a través de los datos sensitivos. Este proceso racionalista de descomposición del objeto y vida de la intelige~cia se inicia con Descartes en el siglo XVII, y se continúa con Leibnitz v Spmoza y, después de Kant y bajo su influencia, con Hegel y los idealis~s trascendentales del siglo XIX hasta sus epígonos del siglo XX Croce y Gentile. ' Descartes atribuye a las "ideas claras y distintas" un valor absoluto: representan exactamente la realidad hasta en el modo de e"--presarlas. Sin emb~o, desarticuladas de los datos sensitivos, lógicamente no son una a/Jreh.en.n6n del ser trascendente, sino sólo una. representaci6n fiel de ellas mismas. No es el ser de la realidad trascendente el que hace su entrada y se devela por sí mismo en el seno del acto inteligente, si no sólo una imagen, por perfecta que sea; y de cuya correspondencia con la realidad nos atestiguan la Verdad y la Veracidad divinas, que formal o virtualmente han influido tales ideas en el alma. Naturalmente enseguida se plantea el problema de la co~pondencia de nuestra idea de Dios con la Realidad divina. Porque si la idea es sólo una representación, de cuya correspondencia con Ja realidad nos aseguran la Verdad y Veracidad divinas, ¿ quién nos asegura de la correspondencia de la idea de Dios con la Existencia del mismo? Sin caer en una petici6n de principios, esta idea carece de !undamentación y objetividad ' Cfr. ARlsTÓTELEs, .Metaflsica, L. I y II. 175 174 �transubjetiva, y consiguientemente, las ideas "claras y distintas" quedan encerradas en la inmanencia.11 De este modo Descartes, pese a sus conclusiones de hecho realistas, lógicamente no puede sµperar el subjetivismo idealista, privado de todo ser trascendente. A partir de Descartes, por una lógica interna, Spinoza viene a dar en un inmanentismo panteísta: todo es Sustancia divina. Las criaturas sólo son modos finitos inmanentes e identificados con la única Sustancia absoluta y divina, en una flagrante contradicción. Kant intenta unir nuevamente los sentidos con la inteligencia. Pero parte de wi análisis de un conocimiento, que sólo es en la conciencia, con prescindencia del ser trascendente. Este planteo del problema crítico implica. la aceptación, sin críticas, de un conocimiento desnaturalizado, desarticulado del ser trascendente, el verdadero conocimiento que esencialmente implica. Por eso, la aceptación de un conocimiento mutilado o desarticulado del objeto que él esencialmente encierra, no es el verdadero conocimiento. Y todo el análisis de la crítica de la Razón Pura se aplica a un pseudo conocimiento. Y desde entonces la inmanencia trascendental a la que tal análisis conduce, está postulada en esta aceptación de un conocimiento deformado y asumida sin crítica.3 Para Kant la inteligencia no aprehende ningún objeto distinto de los sentidos, simplemente transforma el fen6meno sensitivo -también inmanente y elaborado por las formas de la sensibilidad de espacio y tiempo- en objeto. La unidad de la conciencia -de acuerdo al esquema de la imaginaci6n- se aplica de doce formas a priori diversas a los fen6meno y les confiere universalidad y necesidad, y, con tales caracteres, los separa de la individualidad del sujeto y los convierte así en objeto. Pero tales objetos .son inmanentes. La "cosa en sí", o ser trascendente al sujeto, no e aprehensible por la inteligencia, encerrada en una inmanencia trascendental o creadora de objetos dentro de la propia conciencia.• Tal inmanencia trascendental llega a ser total en el idealismo post-kantiano de Fichte, Schelling y Hegel, en el siglo XIX, y en los neo-Hegelianos de nuestros días. S6lo hay una realidad absoluta impersonal del Y o, del EsJf,ditaciones n. Y. Cr{tica dt la Raz6n Pura, Introducci6n. • I d,m, Crítica de la Ra.:6n Pura, Analltica Trascendental. • DESCARTES, • KA:-IT, 176 plritu o de la Idea, que desde y en su inmanencia trascendental crea fenoménicamente el mundo y el hombre. 5 La desubicaci6n del racionalismo, en cuanto al objeto de la inteligencia, lo ha conducido hasta la inmanencia trascendental absoluta, con la pérdida del ser trascendente del mundo y de Dios y del ser inmanente del propio hombre, en una contradicción permanente y de\·oradora de la propia posición y destructora de todo orden humano individual y social. 3. El objeto de la inteligencia en la filosofía moderna. El empirismo. En el extremo opuesto al racionalismo, el empirismo en sus div~rsas formas -sensismo, positivismo, o empirismo lógico-- se atiene a los datos de la experiencia sensitiva y niega a la inteligencia todo objeto propio, distinto del de los sentidos, tsta únicamente agrupa, separa y, en general, trabaja con los datos empíricos, sin poder superarlos ni alcam.ar un objeto propio. De ahí que la inteligencia no aprehenda el ser trascendente e inmanente. Está encerrada en los datos destituidos de ser y, por consiguiente, reducidos a su aparec¿r, Esse est percipi: el ser y los datos son su ser p,rcibido, es decir, ]a sola percepción sin objeto o ser percibido. 8 El empirismo, que tiene su origen en el propio Descartes, se continúa en F. Bacon y toma toda su fuerza en los tres rep1-esentantes ingleses: Locke, Berkeley y Hume, quienes, en este orden, van desarrollando las virtualidados inmanentistas del sistema hasta llegar al actualismo fenoménico del último, en que toda la realidad queda reducida a los actos psíquicos, sin ser trascendente ni inmanente, un aparecer destituido de realidad. Esta posición se repite con los positivistas del siglo pasado y con los neoempíristas-16gico-matemáticos de nuestra época. S6lo son los hechos o datos empíricos, sin ser o realidad alguna, m trascendertte ni inmanente. El empirismo, por el camino inverso al del racionalismo, reincide en el inmanentismo. Sólo son ]os fen6menos como puras impresiones subjetivas, sin ser ni trascendencia alguna. El mundo y el yo se reducen a un conjunto de actos, como puro aparecer, destituido de ser y, por ende, y en definitiva pura nada. • ilion, Lógica. ' Cfr., Las Obras Clásicas de Locke, Berktley y Hume. 177 huma.niw.-12 �El racionalismo, al prescindir de la intuición empírica de los sentidos se encierra en un inmanentismo y en un Absoluto Impersonal, que en su interioridad trascendental, crea fenoménicamente la realidad. El empirismo, al negar un conocimiento intelectivo esencialmente superior e irreductible al de los sentidos pierde el objeto propio de la inte}j. gencia que es el ser trascendente e inmanente, y queda encerrado en la inmanencia nihilista del puro aparecer de los fenómenos. 4. El objeto de la inteligencia en la filosofía contemporánea. La fenomenologla La fenomenología de Husserl se constituye como un movimiento de reconquista de la inteligencia, de su naturaleza espiritual e irreductibilidad consiguiente a la de los sentidos, y de su objeto propio -las esencias- intencionalmente dado en el acto mismo intelectivo, como distinto de él. Sin embargo, este movimiento orientado a la reconquista del objeto propio de la inteligencia, queda trunco y frustrado, a causa del método y "reducción fenomeno16gica", que mutilan la auténtica trascendencia del objeto y sumergen la intencionalidad del acto en la inmanencia de la conciencia. El ser o esencia aprehendida -el noema- es trascendente e irreductible al acto intelectivo -la noesis-, pero sólo en cuanto dado en la conciencia, con prescindencia de toda realidad transubjetiva. 7 Otro tanto acaece con la fenomenología a.xíológica de Max Scheler. El valor, que es trascendente e irreductible al sujeto, sólo uale, pero no es. Su trascendencia valiosa s6lo es en la inmanencia de la sensibilidad espiritual en que se manifiesta. Pero el valor en sí, el bien que existe o puede existir fuera de la conciencia, un ser propiamente tal, queda fuera del alcance de la intuici6n axiol6gica.ª En deCinitiva1 la intencionalidad de la vida espiritual intelectiva y volitiva, re-descubierta por la fenomenologia, que reconoce la trascendencia del objeto 'Y del valor, queda clausa en la inmanencia de la conciencia: son irreductibles al sujeto, pero sólo en cuanto dados en la inmanencia de la 5. El objeto de la inteligencia en la filosofía contemporánea. El existencialismo ~l ~istencialismo ad~pta el método fenomenológico en el plano ele la extStencia Y por un carruno de experiencia no intelectual o irracionalista. . Dice Heiddegger que sólo hay un ente privilegiado, en el que el ser está siempre presente o develado: es el Dasein o el hombre. Los demás entes sólo se develan en este ser único que es el hombre. El ser de los entes se devela intencional y distinto del ser o presencia del ente del hombre, pero sólo en cuanto dado en la inmanencia existencial. El ser como realidad trascendente propio ser del hombre, como ser en sí, está más allá del alc:ince d~ metodo fenomenológico. Sea o no este ser en sí, es enteramente masequible a la experiencia irracionalista de la fenomenología existencial. ª! Vale dec!r, que la trasrendencia del ser de los entes mundanos develados en el Dasein, queda reducida a w1a trascendencia únicamente válida e 1 · · d n a mmanencia el acto.º ~s inconve~entes in~an:ntistas, propios del método fenomenológico, aplicados al obJeto de la mtehgencia, se agravan en el existencialismo cuando se aplican al ser en los entes, con la nota irracionalista de este mis~o método. El ser en sí trascendente queda más allá de las posibilidades del método fenomenológico, únicamente puede alcanzarlo en cuanto dado en la conciencia y desarticulado de la auténtica trascendencia transubjetiva, máxime por una vía no intelectiva, es decir, por una experiencia, que de hecho ~ el hombre no puede ser sino la de los sentidos, en la que só1o es percep~ble fo~ente el fenómeno y no el ser. El existencialismo, a más de los mconvementes del método fenomenológico, posee también los del empirism ~~~~~ o De aquí que el ser de Heidegger es un mero fenómeno o, con sus palabras una mera "patencia" o "presencia" en la conciencia, destituido de un auténtico _ser ontológico o tran5':1bje~vo. F1 ser del existencialismo es una pre- sencia del entre en la concumc,a pero no una presencia real dd ente en sí. conciencia. En Sartre el inmanentismo irracionalista se agrava con el níhilismo. El ser en sí de las cosas mundanas es un ser "sin interioridad, opaco y sin ' Cfr. DERlSI, Octavio ., Santo Tomás )1 la Filosofla actual, cap. XX, donde se brinda bibliograI!a sobre el método fenomenológico de HussBP-t. y SCHELER, Edición de la Universidad Católica de Argentina, Bs. As., 1975. ., Filosofla Moduna )1 Filoso/la Tomista, t. II , cap. VIII, 1 Cfr. DBRISI, Octavio Guadalupe y Cursm de Cultura Cat61ica, Bs. As., 1945. • Cfr. DxRisr, Octavio N., El último Heiddegger, 2a. ed., EUDEBA, Bs. A1., 1968; Y Santo Tomás y la Filosofla Actual, cap. XXVI. Puede verse también del mismo autor Tralado de Existt1ncialismo y Tomismo, cap. IJ, EME.CE, ,Bs. As., 1956. 179 178 �sentido" y en definitiva no es más que su aparecer en el "ser para sí" del hombre; el cual a su vez "no es lo que es y es lo que no es'' es la nada que quiere ser y nunca es "una pasión inútil". Si el ser de las cosas sólo es un aparecer en el hombre y éste no es sino nada, toda la realidad queda clausa en una inmanencia nihilista.'º III LA VERDADERA UBICACió1 r DE LA INTELIGENCIA EN SU OBJETO FORMAL, EN SANTO T01IAS 6.-La contn.buci6n fundamental de Santo Tomás al problema: Doctrina d-el Ob¡eto Formal. Con gran rigor y precisión Santo Tomás ha elaborado la doctrina de los objetos formales. El objeto material es la realidad sobre la cual recae una actividad. El objeto formal, en cambio, es la realidad que "primeramente y como tal'' aprehende una actividad. Así en los sentidos, el objeto material es la realidad corpórea; y el objeto formal es el aspecto que "primeramente y como tal" aprehende cada uno de ellos. De este modo, la vista percibe la realidad corpórea -objeto material-, pero en cuanto coloreada -objeto formal-, mientras el oído la aprende en cuanto sonora -Qbjeto formal. El objeto formal no es, pues, algo realmente distinto del objeto material, es el aspecto bajo el cual es aprehendido. Una misma realidad puede _ser aprehendida por diversas facultades bajo diversos objetos formales. Y viceversa múltiples realidades pueden agruparse en un mismo objeto formal, bajo el cual son aprehendidas por un único acto de una activi~d. ~¡ muchos entes mundanos son aprehendidos por un solo acto de la \'lSta, múltiples sonidos con un solo acto de óir, bajo el aspecto formal propio de cada uno de estos sentidos.11 " Cfr. Dncs1, Qctavio ., Santo Tomás )' la Filosofía .Actual, cap. XXVIII. u Cfr. DERISI, Octavio N., "Actualidad de la Doctrina Tomista de los Objetos Formales", en la rcvist.a Sapienlia, pp. 163-168, julio-septiembre, Bs. As., 1975. 180 1. La dificultad del objeto formal propio de la inteligencia humana. La determinación del objeto de la inteligencia requiere un gran riaor en el análisis del mismo por la complejidad de los elementos que en intervienen. é¡° Por eso conviene notar las siguientes observaciones, para aprehender bien el ámbito de los problemas que esta cuestión encierra. En primer lugar, conviene señalar que los objetos que inmediatamente aprehende el hombre son entes materiales, aprehendidos por los sentidos. El entendimiento se manifiesta como dependiendo constantemente de los datos sensibles, en Ja aprehensión del objeto formal propio, y por ende también de los órganos de los sentidos. En segundo lugar, el objeto aprehendido P9r la inteligencia es el ser o e inmaterial de las cosas materiales, e irreductible, por ende, al objeto formal de los sentidos. esencia, abstracta En tercer lugar, la inteligencia en el seno de su acto, sino de un que necesita elaborar una imagen realidad objetiva o transubjetiva, de no aprehende materialmente los objetos modo intencional o inmaterial de modo de los mismos, con que capt;rlos en sn un modo inmaterial. La dificultad es respetar y acatar la realidad de estos tres aspectos del conocimiento y ubicarlos en su precisa intervención y en su unidad real, sin suprimirlos, ni e."<agerarlos, ni deformarlos. La historia de la filosofía muestra c6mo numerosos sistemas se han atenido a uno u otro de estos aspectos descuidando los otros, y sobre todo no han sabido precisar el alcance C."<acto de cada uno de ellos. Hemos señalado en la segunda parte de este trabajo c6mo el empirismo, el sensismo y el positivismo y aun el conceptualismo kantiano se han detenid~ en el primer aspecto y han identificado el objeto formal de la inteligenCla con el de los sentidos: han señalado bien que la inteligencia depende constantemente de los datos de los sentidos, pero no han sabido darse cuenta de que, a través de los datos, la inteligencia aprehende su objeto formal propio, que no es máterial ni sensible: el ser o esencia inmaterial de las cosas materiales. El empirismo afirma que la función de la inteligencia es sólo separar o agrupar de diversos modos, y el conceptualismo kantiano es sólo elevar los fenómenos a objetos con la aplicación de la unidad de la conciencia en diversas formas a priori. 181 �En esta posición reinciden los vitalistas -empirismo de tipo espiritualista, pero in-acionalista- como Bergson y Ortega y Gasset. Para ellos la inteligencia no posee una función cognoscitiva o aprehensiva de la realidad sino de utilización de la misma. Mucho más todavía se encuadra en esta po ición empiristn el positivismo l6gico matemático. La inteligencia es un mero lenguaje a priori para organizar los fenómenos verificables, único objeto asequible al hombre, dado en su inmanencia, sin trascendencia alguna. También el existencialismo recae en este empirismo con u acento antüntelectualista irracionalista, que confunde el \'erdadero objeto de la inteligencia, el ser con su aparecer o potencia del ente en la conciencia. Todos estos sistemas desconocen y niegau el objeto formal propio de la inteligencia: el ser o esencia inmaterial, inmediatamente dada como objeto en la intencionalidad del acto inteligente, objetó esencialmente irreductible a los fenómenos sensitivos. Al declarar inaprehensible todo, excepto los fenómenos, éstos destituidos del ser, quedan reducidos a representaciones subjetiuas y. en definitiva, a nadn. En el otro extremo, el racionalismo observa bien que la inteligencia. tiene un objeto propio, inmaterial, esencialmente superior e irreductible a los sentidos. Pero separa este objeto de la experiencia sensitiva. La inteligencia capta y está en posesión de este objeto con independencia, al menos causal. de los sentidos. Por sí misma contempla estas esencias, en una pre-existencia del alma -Platón- o recibe formal o al menos virtualmente de Dios estas ideas en su alma -Descartes- o, lo que es má grave, toda la realidad está identificada con una Idea absoluta, en la que de,·ienen los entes mundanos y el propio hombre, como puros fenómenos, con que esa Idea dialécticamente se desarrolla hasta cobrar conciencia de sí en la conciencia humana -Hegel-. El error del racionalismo consiste en no haber observado y respetado la realidad de conocimiento intelectivo tal cual ella realmente es. Porque la verdad es que los conceptos aparecen constantemente dependientes de los datos de la intuición sensible y, por eso también, de sus órganos materiales. De aquí que el origen de las ideas haya sido señalado en el racionalismo por caminos que no son el verdadero. Al desprenderse de la realidad material existente, intuitivamente aprehendida por los sentidos, el Racionalismo, bajo sus diversas formas, pierde el contacto con el único ser real inmediatamente dado al hombre. De aquí que el racionalismo, privado del verdadero ser real trascendente, dado inmediata- m~te_ al ~ornbre,. lógicamente conduce al inmanentismo de tipo panteísta y, ~~~-hma mstanoa, trascendental y C'reador, en su propio seno, de toda reaT~ién la fenomenologia reincide en este inmanentismo al desarti ¡ ~l obJ~to ~e la in~eli.gencia de auténtico ser real trascendente y encerr::: mtenc1onalidad obJetJ.va en la inmanenc1· a de la conc1enc1a. · · . Por u~ ~ o o por otro, por de.f ecto -todos los empirismos, conceptua~sm~s, vitalismos y existencialismos- o por exceso -todos los racionismos ~deahsmos y trascendentalisrnos-, al romper la unidad cognoscitiva h ' mtegra da ~r 1a mtwo . . .6n sensible y la inteligencia conceptual y judicativa umana, co~ s_us objetos fonn.ales subord~nados y articulados, han acabado por ma~ ~er'.alizar la aprehensi6n cognosc&tiva, reduciéndola a una representaci6n sub1ett.va deJenómenos, desprovista de ser trascendente. Vale decir que la desde los dos conocimientos que integran el conoc.uruento · · h umano ·arttculac1on li · unp ca mexorablemente por un camino por otro la p' d'd d z O , ., , er i a e ser tras-' d cen· ente Y, con él, tamb1en del ser inmanente y del Ser de D;,., · d · ..,_, y, cons1gu1entemente, e todo orden moral. jurídico y político y, en general de todo orden humano, que se funda en el ser y en sus exigencias ontológicas O debe s~r. En una palabra _la _desarticulación de los dos conocimientos humanos lleva Sl~pre al desco_n~ento del carácter inmaterial y auténticamente intencional del conoclffilento inteligible.1z 8. La co~trib.ució~ decisiva de Santo Tomás sobre el objeto formal propio de la inteligencia: la ubicación exacta de la inteligencia en el mismo S~to Tomás b~ o~servad_o con cuidado y ha analizado con objetividad la realidad del conoclIDlento, sm deformación alguna. No lo ha mutilado unilateralmente, como los diversos empirismos y racionalismos, no lo ha deformado e~ su s~ prop~o _Y único, porque ha sabido descubrir el constitutivo esencial, la. mmatenalidad que lo distingue y separa de toda aprehens1'6 n v representación ~aterial de cualquier naturaleza.u Porque todos los sis~as que ~esnaturahzan esta reali.dad ~gular del conocimiento, aun los super-espiritualistas,. co~o son los r~C10nalistas, paradójicamente acaban por materializar el con~mnento al confinarlo en una representación de la realidad, sin la presencia de esa realidad · ten c1on · al, que , . . en . el seno de su acto, de un modo m \eremos es la cienaa mwna del conocimiento. (n. 12). "' Oír., u Cfr., DERISI, ÜCTAVJO SANTO N., Santa Tamás y la Filosofía actual, c;ip, IX ToMÁS, Dt Ver., 2, 2. · 183 182 �El Aquinate ha comenzado por precisar el objeto formal de la intuición sensitiva: la realidad concreta existente, bajo uno de 5US aspecto5 fenoménicos. L05 sentidos aprehenden el ser concreto existente de la realidad material, pero no formalmente como ser, sino como datos sensibles o fenoménicos: esto coloreado, esto sonoro etc., sin separar el ser -"esto"- de lo coloreado y sonoro. Como una unidad objetiva dada y desde la formalidad fenoménica existente concreta --esto coloreado, etc.-, el ser es captado s61o materialmente, es decir no en su formalidad propia de ser, no en cuanto ser.1' La inteHgencia tiene también su objeto formal propio, esencialmente diverso del de los sentidos y que es el ser o esencia de las cosas materiales, es decir, lo inmaterial esencial de las cosas materiales. La inteligencia aprehende formalmente este ser o esencia desde el primer momento, es decir, de un modo inmediato, y, lo aprehende como tal como ser o esencia, al menos bajo algunas de sus notas, las más abstractas y universales. Luego, gracias a nuevas aprehensiones conceptuales e integraciones judicativas, irá penetrando y esclareciendo más y más la realidad de estas esencias. Pero lo importante es subrayar que en este primer contacto con los datos de la intuición sensitiva la inteligencia aprehende un objeto formal esencialmente distinto e irreductible al objeto formal de los sentidos, un objeto formal e.'tclusivamente suyo y propio: el ser o esencia, lo inmat.erial, lo puramente inteligible -no sensiblede la realidad material sensible.10 Pero a la vez, subraya Santo Tomás, este contacto de la inteligencia con la esencia o ser inmaterial de las cosas materiales, no se alcanza intuitivamente, no se logra por un contacto directo con esta realidad inmaterial, sino que se realiza a partir e.'Cclusivamente de los datos de la intuición ensitiva; la única intuición humana que pone al hombre en contacto directo inmediato con la realidad existente, material concreta. De estos datos concretos e individuales -"esto coloreado", "esto sonoro" etc.- la inteligencia devela y aprehende el concepto del ser, que estaba dado materialmente en ellos, pero oeulto en su formalidad de ser. Sin tales datos materiales, la inteligencia humana no podría ponerse en contacto y aprehender su propio objeto formal, el er inmaterial formalmente tal. Nihil est in intellútu quod primo non fuerit in sensu: nada hay en el ~ntendimiento que no haya pasado primeramente por los sentimientos.18 · Cfr. SANTO To11Ás, In De An., 11, lec. 13, n. 383, 386, Y 3951 Y !igl. " Cfr. SANTO ToMÁ.s, In De An., III, lec. 8, n. 705, 709 y 711 y sigs., y S. Theol., 1, 12' 12 y I t 84' 7, Cfr • Duus1, Octavio ., La Doctrina de la Inteligencia de .itríst6tells a Santo Tomds, cap. IV, Cunos de Cultura Católica, Bs. As., 1945. M " Ibid. 184 9. El modo de aprehensi6n de su objeto formal propio por parte de la inteligencia, en Santo Tomás. Santo Tomás analiza con rigor cómo la inteligencia accede a este objeto formal propjo, que es la quidditas reí materialis abstracta a phantasmatc. El entendimiento no posee determinación objetiva alguna ni de sí ni de ninguna otra realidad. Es tanquam tabula rasa, in qua nihil scriptum est, el entendimiento es como una tabla rasa en la cual no hay nada escrito. Toda determinación proviene inicialmente de los sentidos, como lo pone en cidencia la experiencia: la vida de la inteligencia en todo su ámbito está en una continua dependencia de los datos de la vida de los sentidos, de tal modo que cualquier deterioro o pérdida de los sentidos o de sus órganos, deteriora y hasta puede hacer perder determinadas ideas y funciones intelectivas. El entendimiento recibe, pues, todas sus determinaciones objetivas primeras de los sentidos. No hay otro acceso al ser, objeto propio de la inteligencia, sino el de los sentidos. tstos son la única puerta por donde entra el ser, el objeto fonnal, a la inteligencia; y por eso, el objeto formal propio de la inteligencia humana, es el ser o esencia inmaterial de las cosas.* Pero espiritual como es, el entendimiento no puede recibir la determinación objetiva directamente de los sentidos -concretamente de la imaginación--, pues ésta es material y lo material no puede causar nada en un ser enteramente inmaterial. Se hace necesario des-materializar ese objeto que va a llegar a especificar el concepto. Dar a esas notas objetivas de la realidad material sensitiva, existencia espiritual, trasvasar a un acto espiritual las notas objetivas del ser material. Tal es la necesaria intervención del e11tendimient<> agente que ilumina la imagen sensible del objeto, es decir. que confiere acto espiritual a sus notas esenciales objetivas, las cuales así, espiritualizadas -species impres.sa-, determinan o fecundan objetivamente -ml!dium quo- al acto del entendimiento para que pueda formular el concepto -species expressa-, en el cual -medium in quo- es alcanzada in.materialmente, siquiera en alguna de sus notas, la esencia misma trascendente en su existencia en sí, actual o posible. Los pasos de este proceso de inmaterialización de la imagen ~el objeto, el • fSta dependencia es tan e\idente y fuerte que si no se atiende con cuidado al otro aspecto opuesto, a la inmaterialidad y consiguiente irreductihilid~d del objeto formal del entendimiento de los sentidos, el peligro es el inverso: el de caer en el error de los empiristas y materialistas: de que todo el conocimiento intelectivo no difiere del de loJ sentidos y está causado por los órganos materiales de éstos. 185 �camino para llegar a elaborar una determinación objetiva espiritual en el entendimiento, han sido señalados con toda precisión y fundamentados como indispensables para la explicación de la objetividad del concepto, que es un hecho inmediato. Gracias a este objeto inmaterializado o "iluminado" desde la imagen sensitiva, en la species impressa, por el entendimiento agente, la inteligencia humana recibe la determinación objetiva en el preciso instante en su actividad propia, es fecundado por ella de tal modo que, al decir o formular su concepto o verbo mental, dice también el objeto, lo aprehende y expresa intencionalmente. Y como quiera que la speci.es impressa o determinaci6n objetiva, elaborada desde la imagen sensible por el entendimiento agente para conferir existencia espiritual, prescinde de la materia concreta de lo datos de los sentidos, el objeto aprehendido intencionalmente, mediante dichas determinaciones objetivas por la inteligencia, es el ser o esencia trascendente de las cosas materiales, pero abstractamente alcanzada y formulada. Y al prescindir de las notas individuantes, el concepto prescinde también de la existencia, que siempre es de lo individual y no puede darse fuera de él. De aquí el porqué de que el objeto formal propio de la inteligencia sea: el ser o esencia de las cosas materiales, inmediatamente alcanzado en su realidad trascendente como realmente distinta del acto inteligente que lo aprehende pero no intuitivamente, sino s6lo abstractamente alcanzado. Se trata de una aprehensión de las notas objetivas de la esencia trascendente, pero no del modo individual concreto y existente con que está realiz..ada en sí misma. El concepto aprehende, como su objeto formal propio, al ser o esencia de las cosas materiales, en su realidad trascendente, pero s6lo de un modo abstracto. La objetividad del concepto se refiere a las notas aprehendidas, pero no al modo como se las aprehende, que no responde a la realidad individual concreta con que existe. Por eso el modo abstracto y universal del concepto no responde a la realidad, no es real, s61o existe en la mente. Lo real es el objeto aprehendido: el ser o esencia de la realidad material, siquiera en alguna de sus notas, comenzando por las más genéricas. La objetividad trascendente está en el ser aprehendido y no en el modo de su aprehensión.11 Por eso, indispensable para todo conocimiento, el concepto no basta para aprehender la realidad existente. Con sólo conceptos no aprehenderíamos esta realidad. Para ello es menester integrar el concepto e iluminar inteligiblemente 11 Cfr. SANTO TollÁs, In De ,tn., 111, lec. 10, n. 328 y sigs.; y DIUllst, Octavin N., La Doctrina de la Intelig,ncia de Arist6tele"s a Santo Tom4.s, caps. V, VI y VII. 186 con s.u objetividad esencial la realidad existente en el juicio. En efecto, la esenc1a abstracta es devuelta a la realidad individual existente --0.e la que fue tomada por abstracci6n en la sp,.cie impressa- mediante la función inteCTradora del juicio. Recién en el juicio, la inteligencia integra la esencia d~l concepto -p~edicado- en la realidad material intuitivamente aprehendida por los sentidos, de la que aquella fue tomada -sujeto-. e ilumina v asume así la esencia existente en la realidad material en la intencionalidad de su acto. En frase de Santo Tomás, el entendimiento comienza dividiendo -abstra_yendo esencia de la realidad concreta en el concepto- y luego componiendo, remtegra e identifica en el juicio aquella esencia abstracta en la realidad individual, de la que fue inicialmente tomada. b: Más tarde, partiendo de estos seres materiales existentes, por el raciocinio, la inteligencia avanza hasta descubrir las causas intrínsecas y extrínsecas de los mismos, y llega así a conocer la existencia de los seres espirituales, como la del alma humana y la de la misma Causa primera y Acto puro e in finito de Existir, que es la Persona de Dios. 11 No se trata aquí de desarrollar toda la filosofía de Santo Tomás, sino de ~o.~r solamen:c .q~e todos estos pasos de la inteligencia en el concepto, el 7u1c10 y el raciocmto, están fundados y articulados siempre en el str 01 verdad '1:~sccndente, qu~ ª?rehen~en y e.,q>~esan. Desde el punto inicial de aprehens1on de la esenna mmatenal, abstra1da de las cosas materiales y de la existencia de la misma, la inteligencia actúa siempre bajo la evidR11cia del ser o verdad trascendente, que la ilumina, determina y dirige. 10. El ser en sí trans-subjetiuo, alcanzado en el objeto formal de la foteli[!encia, según Santo Tomás. El análisis del conocimiento en Santo Tomás se ajusta en todo y rigurosamente a su realidad objetiva: señala con precisión: 1) cuál sea el objeto formal aprehendido por la inteligencia: la quidditas o esencia de las cosas materiales, aunque sea en algunas de sus notas más genéricas, 2) y cuál sea el modo de aprehenderlo: no por intuición o en su realidad concreta existente, sin medio o intermediario alguno -tal como sucede en la intuición de los &entidos e.xtemos-, sino s6lo por abstraccron, de modo que la objetividad trascendente aprehendida del concepto s6lo es de las notas esenciales'.v no del modo concreto con que existen ni tampoco de su existencia misma; pero a la vez, 3) afirma y pone en evidencia que el objeto formal aprehendido inicialmente ,. Cfr. SANTO TowÁs, De Pot., IX, 7 ad. 15. 187 �en el concepto y, consiguientemente luego en el juicio y raciocinio., no es el aclo o imagen viearia con que el objeto se hace presente en el ocio intelectivo, sino el ser o esencia mirma trascendente, expresado y presente en aquella imagen. En otras palabras, el conocer no u ,ep,e entar -aunque se quiera muy fielmente, como en las ''ideas claras y di tinta:" de Descartes-, sino nfmh~ndn 'Y te.n,r presente en el acto de tnt nder la realidad m · ma objetiva, o en otras palabras, que 1 entendimiento no piensa en una imagen subjetiva del objeto, sino en el objeto o realidad misma trasc ndente, p nte -de un modo inmaterial y ab tracto bajo al na de sus notas con tituti,·as- n el acto d 1 concepto, pero como intencional o realmen di tinta del mi mo. de pensamiento es ncialmentc aprehensión y afirmación de un ob-j•ctum o er trascendt.nte -inmaterialmente pre1ente en su acto como realmenté d" tinto e inedu tibie a éste- y que la actividad intelectiva en todos sus pa!OS tá iluminada determinada por el r o verdad tra.scendent v sus e · . n ·a ont~l6gi~ . ~ que sin ser trascendente no tiene sentido y se diluye la vida de la .mtehgenoa n cualquiera de su manifestac-ion , •a que toda ella es esencialmente intencional con tituida por a tos qu en su inmanencia implican obj tividad o " rdad trascendente, que ilumina y estructura el acto mismo de entender. · in ser o uerdad trasc ndtnte o realmente distinta dtl acto intelectivo, éste purde todo sentido y se diluye en el absurdo.u El concepto es un acto intencional~ en ll esta aprehendido y pme11te como di tinto del propio a to el ser o esencia trasctndente, que luego rn CO, CLUSIO el juicio es aprehendida en u realidad e.xistente. La cuesti6n del puente: de cómo abemos que nuestro conocimiento confonn a un er tra endente -tal como ha sido planteado por Descartes y toda la filosofía moderna y contemporánea- es un pseudo-problema 11. La contribución fundamental y dccisfoa de Santo T,,más para la filosofía: la :ubicación exacta de la intelig,ncia en la verdad trascendente. que, una vez aceptado su plan o, no cabe más olución qu la inmanente, puesto que si se admite qu el onocimi nto no enci rra en u acto el er trascendente, nunca podrá alcanzar al mismo: con sem jante conocimiento, que es precisam nte lo que sucede con el análisis d Kant y de Descart . En la "lntroducci6n" a la "Crítica de la Raz6n Pura", en el planteo mismo del problema, Kant parte de un conocimiento vado de ser trasc ndente, al que nunca podrá alcanzar, por ende, desde el análi i de un tal conocimiento, que sólo e una imagen de las cosas. De un onocimiento mutilado y deformado por 1 sup ión del ser rrascend nte en el no de u acto, nunca se puede llegar al r auténticament tra dent . anto Tom' no un realista in cnuo, sino un filósofo obj tivo y crítico cuya doctrina de la intelig ncia y de u valor trans-subjetivo resulta de un ~iguro análi is, aju tado n todos . us pasos a esta realidad (inica1 sin semeJante en todo el orden material, precbament porque espiritual. La verdadera int 1 cci6n no admite el puudo-Jirobltma del "puente", puesto que n .s u acto cognoscente está present el ser trascendente como distinto del a to, y no posible .siquiera un acto d inteletti6n in un objectum o r distinto del propio acto intelectivo. Esto e lo qu qui re decir que la int le ción -inicialmente el concepto y lu o d jui ·o y el raciocinio- es intencional: qu en u seno coexisten el sujrto y el objrto a la vtt, eomo realmente distintos. Y por eso tanto en el onc- pto e.orno eo el juicio y el raciocinio, la inteli ocia aprehende y pien la encia tra:; ndente, como ésta en su constitución, luego su i tencia concreta y, finalmente, las causas o que la determinan desde dentro y d de afuera en su esencia de existencia. anto Tomás ha visto con claridad y ha pu to en evidencia que el acto 188 La inteligencia aprehende el ser tra end nte, s6lo a través de los datos d la intuición sen ible y. por comienza por de-velar el ser inmaterial de las cosas materiales. El objeto formal propio no . pues se 'n a dijimos, el ser inmaterial en sí mi mo el r de las cosas inmaterialmente ·i.!tentes, ·no el aprehendido en la cosa materiales y por abstrae i6n de las notas_ concretas de · to . El ent ndimit>nto humano incide "primo et per se" -ob1eto formal- en el r o ncia inmat rial d las e-osas materiales, re~r . ntada ~ 1~ ~~ta ía y ab traída de tal· notas concreta c.xistentes, que 1mp1dcn su mtehgib1lidad en acto. Pero esta obj titidad ml1lima del c:xmcepto: sólo de las no · les oncreto individual de existir y de u misma existencia, tá afumada por :into Tomás en toda su au énti trascendencia o tran • subjetividad, la cual, re tituida por el juicio a la lidad exist nte, y a us y no ~e su modo .• CruoN_ ~-, L, rlalimst Mlthodiqut, Tequi, mistt #I Cri11qu1 de la Conairsance, Vrin, París, d,I Sab,r, cap. 111, sobre el Rtalismo Crítico, A. · ESMA, L. de, 2a. c-d., lub de l..ectorr-1, B Paris ( in fecha); y Rlalúmt Tho1939; y ÚRJTAI. ·, J., Los Grados uaducci6n castellana d ~ossARD . s., 1968. 189 �causas por el raciocinio, permite a la inteligencia penetrar más y más en las esencias de las cosas y del propio hombre y alcan1.ar las causas constituti\•as y extrínsecas de esos seres en su esencia y e.xistencia, y llegar al mismo Ser subsistente de Dios para, luego desde El y del ser del hombre, descubrir las exigencias ontológicas o deber-ser y las normas morales para el perfeccionamiento o acrecef!tamiento ontológico del propio ser humano, en su realidad individual y social, y de sus actividades sobre el mundo Y sobre sí mismo, en búsqueda de su perfección mediante la cultura o hu- manismo. 12. La fundamentaci611 de la intencionalidad o trascendencia real del objeto de la Íflteligencia en Santo Tomás: la inmaterialidad perfecta o espiritualidad. El conocimiento en general, aun el sens~tivo pero sobre todo el intelectivo, constituye una realidad singular y única, esencialmente superior y distinta de todos los entes materiales: un acto, en cuya inmanencia está presente un ser realmente distinto del suyo, es decir, un ser trascendente. Cuando un ser material recibe a otro, forma con el compuesto, substancial O accidental, según los casos. Así el alma y el cuerpo constituy<:° un · compuesto substancial que es el hombre; el color y una m~a consllluyen un compuesto accidental, una mesa coloreada. Un. ser matena~ n_unca puede recibir a otro sino pasivamente -como potencia- y cons1gwentemente sin poseer al otro como acto o ser distinto del propio. Esto sucede sólo en el conocimiento, lo cual indica de por sí que el ser del conocimiento no es material, sino inmaterial. En efecto, el hecho de poseer en el propio acto inmanente otro ser en acto o en ~to otro o distinto del propio, sin mezclarse con é~ s6lo puede provemr de . un ser que ha superado la pasividad de la materia. Y en _el grado de tal uun.a~erialidad, el conocimiento será más perfecto, es decir más clara Y explícita la aprehensión del objeto, como distinto del sujeto en el seno -~el acto de éste más forma) y expresa la intencionalidad del acto cognosc1tJ.vo y más explícita y clara la aprehensión de la dualidad real del ser del sujeto Y_ del ser del objeto -términos opuestos de dicha intencionalidad- en la umda<l del acto. Por eso la dualidad intencional de sujeto y objeto, en la intuición de los scntid~s no llega a formularse en una conciencia e>,..-plícita o refleja de la dualidad' real del ser del sujeto frente al ser del objeto. Se trata de una 190 dualidad vivida cognoscitivamente, sin explicitación expresa de los términos de sujeto y objeto. Ello obedece a que la intuición de los sentidos implica evidentemente inmaterialidad, sin la cual no habría conocimiento o presencia del set o acto del objeto en el acto del sujeto, como distinto de él; pero no una inmaterialidad perfecta, pues este principio superior e irreductible a la materia no puede obrar sin colaboración de los órganos materiales. Si el conocimiento intelectivo logra en la unidad intencional de su acto esta conciencia explicita y clara de la dualidad del ser del sujeto y del objeto, es precisamente porque su inmaterialidad ha alcanzado una total independencia de la materia, es decir, el grado de espiritualidad. Tal espiritualidad o irreductibilidad total de la materia, se prueba precisamente por la perfección del acto cognoscente, por la superación y ausencia total de la pasividad de la materia. En este acto, el ser del objeto está presente expresamente y como acto o ser trascendente, realmente distinto del ser del sujeto. Más aún, esta inmaterialidad perfecta o espiritualidad constituye el acto mismo inteligente, ya que no puede darse sin la presencia, en la inmanencia de su acto, de un objeto realmente distinto de éste, así se trate del conocimiento de sí mismo, es decir del acto de conciencia de que el sujeto se contempla a sí mismo como objeto. Si atendemos a que la materia ~• principio potencial o pasivo de los cuerpos- es el principio de limitación de un ser, la inmaterialidad con la liberación de ese principio pasivo y limitante; se constituye como un enriquecimiento del acto del ser, Se comprende entonces por qué él sólo puede constituirse por la inmaterialidad -perfecta o espiritualidad, en el caso del conocimiento intelectivo--, porque gracias a ese enriquecimiento del acto ele su ser o existir, puede dar existencia en su seno a otro ser distinto del propio, en cuanto o distinto o trascendente a él. Por eso también, cuando el acto no sólo está exento de toda materia -acto esencial o forma sin materia, como el alma espiritual del hombre-sino también de toda potencia -el Esse o Acto puro de E:cistir, sin esencia limitante, propia de todo ser participado-, ta] como sucede solamente en Dios, entonces este Acto puro del Esse está en el Acto puro de pensar. Como este Acto Puro de Existir implica toda Perfección en Acto, Entender y Verdad infinitas en acto, el Acto de Entender divino es el Acto infinito y comprensivo de la Verdad infinita -Intelección de la propia Intelección, como afirma Aristóteles-- y en ella, de toda verdad. El Ser y el Entender en Dios están realmente identificados. La dualidad 191 �TCa1 de sujeto y objeto en la unidad intencional del acto inteligente humano es identidad real en Dios. S6lo en Dios, er y Entend r identifican realmente en el Acto puro infinito de Ser. El Sujeto no está en posesión de un objeto realmente distinto de tl, ino de un r o Verdad con la que se identifica. La identidad de Sujeto y Objeto, de r · Entender infinitos en Dios, es real: es uru r o Verdad infinita transparente y consciente de sí en el Acto de Entender, identificado realmente con Ella. Esta identidad real de er Entend r en Dios es la que funda en última instancia según anta Tomás, la id ntidad intencional de ujeto y objeto del EL HO.. ffiRE . EGú • LA FILOSOFI S DE ORIENTE Y OCCIDE ITE * <onocimiento humano. De esa Unidad Real infinita de er y Entend r proceden por participación o v rdad d la cosas y el entendimi nto humano: aquello como participación del Ser o Verdad, éste como participa '6n del Entender. El fficuentro inten 'onal de entender y ser, de sujeto y objeto en d seno único del acto inteli en humano, participación se funda en la identidad r al de todo ent nder v de todo ser en el Acto puro de Ser y Entender ili- causal, los ent vinos. Y porque en Dio todo Ser o Verdad es u Entender, por eso también el de las cosas es verdadero o int ligíble, y el er espiritual es inteligente; y esta verdad o inteligibilidad de las cosas está e ncialmente ordenada -a la inteligencia humana, y correlath•amentc ésta tá esencialmente ordenada al ser o , rdad de las cosas, y desd éstas --que son por participación de la Verdad di\-ina- a la Verdad misma de Dio . La identidad intencional del conocimiento intelectivo humano. constituido por la inmaterialidad perfecta o pititualidad. el encuentro de ser y entender, realmente distintos, en la unidad de u acto de entender, ~e funda, en última instancia, en la identidad real del Acto puro de Dio de er y Entender que eminentemente se identifica con todo ser o verdad y todo enten• <ler. 10 '" Cfr. DsR1s1, Oct:wio ., La Doccrina d, la I,o,lig,ncia d, Arist611les o Santo Tomds, cap. III, donde eJtán cimd01 los textoe mis importantes de Santo Tnmás, y eran cñto el de Dt V eritat,, 2, 2; Lo P,rso110, su Esencia, ru Vida 'Y su Mundo, cap. II, Uni\-emdad , "acional de La Plata, 1950. 192 lsMAEL QU!LE:, S, j. Universidad del Salvador Escuela de Estudios Orirntales Bueno Aire-, Ar~entina CuA ·oo a mediados del iglo pasado, . urgió en Europa el interés de los sabi s por las culturas orientale : éstas apareci ron como un horizonte cultural distinto, a veces extraño y antitétko. para la mentalidad europea. La necesidad de una comprensión se imponía para hacer una evaluación , corrección, i era necesario, de los clási o puntos de vista de Occidente. Ma:•: . füller fue el primero en entablar el estudio comparado de las religiones. o era fácil adoptar el punto de vista equilibrado para comprend r el mundo oriental. Los sabios europeos oscilaron entre la exaltación, casi exclusi\ a, de los valores de Oriente las críticas unilateral s al mundo oriental como nihilista o primitivo. frente a la evolución del pensamiento racional r de la i ocia de Occidente. El correr del tiempo y el inmenso trabajo realizado por lo sabios de O cid nte y Oriente sobre los te.·tos originales de la antigua culturas de ia han permitido contemplar on más serenidad el pan~rama. Los estudios comparado en el campo de la religión, la filología, el arte y la filosofía s~ han sucedido. Cada vez más trata.me de llc({ar a una comprensión má realista de lo \'alores de Oriente y Occidente. El Pro ·to Mayor de la U,IB CO, que durante un decenio {1958-1968) promovió te ac-erra• El tema central del presente estudio fue desarrollado en forma de conferencia pronuncia.da el dia 22 de octubre de 1975 en el ula Magna de la nh-cnid d "acional de Seúl (Corea). En esta redacción manten m01 1 línea ~neral d 1 pen~ samient(), pero con nutvo1 deaarroll y p~isionet. 193 humaniw.-lS �miento comparativo y comprensivo, ha servido en los últimos años para in• tensificar las investigaciones de los especialistas en este sentido. Pero la tarea no es fácil. Por una parte, es un hecho que las culturas orientales clásicas, desde el arte hasta la religión y las concepciones socjales, presentan estructuras distintas de las occidentales; una cosmovisjón distinta y una concepción diferente del hombre y de su sentido en el mundo. Frente a este hecho un estudio comparado corre el riesgo o bien de acentuar las dilerencias de modo que se anule la posibilidad de un cliálogo intelectual entre el hombre de Oriente y el hombre de Occidente, o el de disminuir los rasgos diferencia1es reduciendo a simples accidentes las diferencias y negando valor a lo específico de cada cultura, ililuyéndola así en una forzada uniformidad. Naturalmente, se ha impuesto en general el criterio realista de reconocer las diferencias, pero tratando de ver la base humana que une al hom~re de Oriente y de Occidente más allá de las diferencias, e iluminando meJor ese fondo común con el aporte de las diversas culturas. Sin duda que, entre todos los ternas posibles de estudio comparado, el del hombre en sí. mismo es central, tanto por el interés que en sí tiene como por las resonancias que extiende a todos los aspectos de la cultura. Sobre él es necesario volver una y otra vez. Más todaví.a cuando dialogamos los fil6sofos orientales y occidentales. Reiteramos que aquí nos referimos a la "filosofía" sobre el hombre, es decir, a la concepción que del hombre tienen los filósofos en Orien~e Y Occidente. No tanto a los hombres en sí mismos, sino c6mo ellos son mterpretados por los filósofos. En otras palabras, comparamos la imagen teórica que del hombre, de su posición en el universo_ y de _su destino se fo~ 1~ pensadores orientales y occidentales. Es posible que los hombres en s1 mismos, en su realidad existencial, sean más o sean menos parecidos de lo que ~a filosofía expresa. Aquí nos referimos a las ''teorlas" de los pensadores, filosofas o religiosos, que transmiten una determinada concepción a la ~ a y que sin duda influye en la vida práctica, en la actividad real en la actitud frente al mundo y a la sociedad, a la cultura y a la religión. En segundo lugar la gran dificultad que tiene en este punto todo estu?!o comparado debe ser tenida muy presente. No se trata de la comparae1?n de dos bloques que en sí son homogéneos, sino que cada uno de ellos, leJos de presentar una fácil unidad doctrinaria, esté dividido en diferentes doctrinas y múltiples matices, antitéticos entre sí. El Oriente no nos ofrece "~a" teoría, sino que dentro de Asia hay grandes diferencias doctrinales; India y Japón presentan~ evidentemente, un rostro cultural distinto. El Occidente, a su vez, no está menos fragmentado en su interior que el Oriente. Toda ~Jase de teorías sobre el hombre se han sucedido y se han enfrentado suceSiva Y <:°ºt~por~eamente. Espiritualismo-materialismo, monismo-piuralismo? realismo-1deal1Smo, dogmatismo-escepticismo. No es posible reducir el ~~iente a un común denominador y el Occidente a otro denominador tambien común. ¿Cómo es posible la comparación? La dificultad es real. Sin embargo, _es ci:rto, ~or otra parte, que si miramos en conjunto el pano~a de las filosoftas onentales encontramos ciertos rasgos predominantes; lo mismo sucede ~on _las occidentales. Estos rasgos se han señalado y se han destacado y discutido con frecuencia Ellos marcan "las dif · ,, . • erenCJas en la idea del hombre en Oriente y Occidente. e! Pero, estudio comparado no debe quedar s61o en lo que distingue, sino debe ~ mtegrado con lo que une. Más aún, las diferencias sólo pueden ser ~preCJadas _plenamente sobre un fondo común, que permite reconocer meJOr su sentido, su valor y su proporción. Los aspectos que forman la base de unidad entre los filósofos de Oriente y Occidente no han sido notados con tanta frecuencia. No es fácil precisarlos, pues a veces quedan perdidos tras las líneas diferenciales más llamativas, por su contraste y antítesis. Vamos ~ ensayar un bosquejo comparativo integral en tomo al tema central de la idea del hombre en las filosofías de Oriente y Occidente. l. LAS PIP'ERENCJAS La idea del hombre está íntimamente relacionada en todas las filosofías con la idea del mundo y del Absoluto, con el valor y naturaleza de este mundo fenoménico en su pluralidad, movimento y cambio de seres. Por supuesto, Ja idea del hombre aparece también í.ntimamente vinculada con la del Absoluto como Realidad última, única, incondicionada con la del Absoluto, como Realidad Íntima, única, incondicionada, inmóvil, subsistente en sí y por sí. En realidad, Jas diferencias que suelen señalarse entre las concepciones filosóficas de Oriente y Occidente engloban por igual al homb~, al mundo y al Absoluto. Señalemos algunas, que, a nuestro juicio, son mas acentuadas. 1) U nidad-PLuralidad. El Oriente acentúa la unidad de los seres entre sí, Y, por ello, la del hombre con el cosmos y el Absoluto; el Occidente, la pluralidad, la distinción entre un ser y otro, con valor propio y real para 194 195 �cada uno. En la gran aporía metafísica de la unidad o pluralidad de los seres, es evidente que los filá$of os orientales se inclinan por una unidad real y una pluralidad s6lo aparente y precaria. La concepción monista es característica o al menos dominante en casi todas las filosofías de la India desde los Upanishads hasta el Yoga1 desde el Vedanta Advaita hasta el Budismo. No menos se mantiene la visión unitaria en el Taoísmo, que tanta influencia ha tenido en el Confuc.ianismo y en el Budismo del extremo Oriente. La expresión de la "unidad cósmica" parece apa¡,,aar la de la pluralidad de los seres; y el ideal de la ''realización" oriental ha sido llegar a descubrir y alcanzar la vivencia de esa "unidad" esencial de mi ser y del universo. En Occidente el \'alor de la persona individual y del indi,iduo como tal tuvo ya una base en Aristóteles, pero sin duda que la concepción del Dios personal en el judaísmo y en el cristianismo ha sido uno de los factores más decisivos para la valoración de la "persona", tanto en Dios como en el hombre. No creemos necesario volver sobre este punto. i hay algún rasgo dominante en la filosofía y en la cultura occidental es el personalismo. Esta característica se ha ido acentuando con el correr de la historia v puede decirse que en el siglo XX el tema de la persona es uno de los más desarrollados por los filósofos. Sería interminable una bibliografía sobre la persona en la filosofía occidental de nuestro siglo. 3) Absoluto-Relativo. Otra acentuada diferencia entre las filosofías de En Occidente, el monismo absoluto ha tenido también sus representantes desde Parménides a Spinoza, y de algunos maestros místicos, pero las reacciones han sido siempre muy fuertes a través de toda la historia del pensamiento occidental La refutación del monismo de Parménides por Aristóteles marca un espíritu de valorización de la "real pluralidad" de los seres, no s61o para los sentidos, sino también para la razón. Los filósofos judíos y cristianos, tanto aristotélicos como platónicos o agustinianos, así como los grandes representantes de la Filosofía occidental independizada de la Iglesia (Descartes, Leibnitz, Kant ... ) el mismo positivismo del iglo XIX, etc., trabajan sobre la idea de la pluralidad real de los seres. Es evidente que en Oriente no se halla un número tan considerable de escuelas ''plura.listas", y que este hecho ha dado a la Filosofía y a la cultura, ciencia y técnica occidental un acento en el valor real y sustantivo de cada ser. Oriente y Occidente es que aquéllas de tal manera afirman la realidad del Absoluto, que lo relativo queda reducido -como lo plural y lo personal- a un fenómeno ilusorio. Lo Absoluto es la última realidad y la únjca Realidad. Lo relativo, lo contingente, lo mudable, como lo personal e individual es ilusión, es ma¡•a. 2) Imperlonalidad-Personalidad. Otra diferencia, por lo demás, consecuente y coincidente con la anterior, es la insistencia del Oriente en dar la supre- En Occidente, en cambio, aunque se hallan también filósofos que nihilizan ]a realidad relativa, la gran corriente del pensamiento tiende a atribuir una auténtica realidad a los seres relativos, aunque sean limitados, contingentes y dependientes del Absoluto. En este tema coinciden no sólo los filósofos de inspiración cristiana, sino también el materialismo y positivismo, mucho más desarrollado en Occidente que en Oriente, y los filó.ofos de metafísica realista, desde Aristóteles a los del siglo XX. macía a lo impersonal sobre lo personal, y del Occidente por su parte en afirmar el valor supremo de la persona. Recordemos la más aguda tx'Presión del impersonalismo en la escuela advaita. Según ella la total indeterminación del absoluto es su verdadera realidad (Nirguna), y ella excluye la personalidad, que implica alguna determinación (Saguna). Recordemos también la persistente negación de todo sujeto en la doctrina budista, tanto Hinayana como Mahayana; para ambos la doctrina del "no yo" es fundamental y el ideal de la realización del "no yo" (Nirvana, Satori) es el ideal y el destino del hombre. Confieso que desde un principio me llamó fuertemente la atención, no sólo por la lectura de las grandes obras de la filosofía lúndú y budista, sino por las conve~ciones con los profesores universitarios y los monjes budistas e hindúes, el rechazo decidido de todo sujeto, de toda persona individua], de todo yo-real, como "ilusorio", como la ignorancia esencial, "avidya". Si no han faltado esfuerzos por precisar que lo relativo tiene también su propio tipo de realidad, lo cierto es que ha predominado desde el budismo antiguo a~ co~temporáneo, pasando por el clásico "vacío" de Nagarjuna, has~ el hm~wsmo de los Supanidhats de Shánkara o de los contemporáneos advaitas, la idea del mundo relativo como carente de realidad es una afirmación común, que forma parte esencial de su mentalidad y su concepción del universo. 4) Espiritualismo-materialismo. Tomamos estos términos en sentido amplio. No como la ab oluta radicación del ser, no como Ja absoluta reducción del ser a espíritu o materia, sino como una tendencia a desvalorizar o exaltar el mundo material. Con mucha frecuencia se ha reprochado a la filosofía india el haber okidado los valores del mundo sensible y material, en aras de un espiritualiwo elevado, pero desconectado de una parte de la realidad que el hombre debe también asumir, pues forma un todo con ella. 197 196 �Al revés, en Occidente ha predominado la e."<altación de la vida sensible, de ]os valores materiales, d~ la técnica, para utilizar al máximo el mundo material. No sólo los filóJ10fos directamente materialistas y positivistas, sino los vitalistas de todas las épocas, los llamados "humanistas", etc. Es cierto que algunos !il6sofos místicos cristianos han exagerado la necesidad de una ascética y de un rechazo frente a las tentaciones del mundo material, pero los grandes pensadores cristianos han mantenido una posición más equilibrada de los valores y del sentido del mundo material creado por Dios, para que sea como el escenario y compañero de la parte espiritual del homhre. 5) DestÍ71o como retorno-Destino como desarrollo. Esta diferencia está relacionada con el destino del hombre y el sentido de su existencia. 'on dos maneras distintas de concebir el "ideal humano" y su "realización". Para la mayoría de los filósofos orientales el ideal del hombre es el retomo a la identidad con el Ab oluto. Pero, de hecho, no es un retorno, sino una actuación por explicitación de lo que ya es plenamente. Porque este retorno se concibe, no como la adquisición de un nuevo ser, no de nuevas propiedades, o como el desarrollo de una capacidad ínsita del espíritu humano, sino como una toma de conciencia de lo que ya de hecho es: en otras palabras, la verdadera realidad )' esencia del hombre es el Absoluto mismo que se manifiesta con una modalidad determinada. El descubrimiento de esta Realidad Absoluta, que ya es el hombre, es simplemente la comprobación y conciencia de su identidad con el absoluto. Es un retomo al mismo, pero sólo toma de conciencia de que ya se es. lluminaci6n y realización son lo mismo. No se trata pues de "adquirir nuevas perfecciones'' sino de ''e.'<perimentar" "realizar" lo que ya se es, es decir, el Absoluto mismo, el Ser puro, perfecto, il.imitado, de infinita felicidad y sabiduría en sí mismo. El hombre occidental ha concebido más bien la "realización", como un proceso de adquisición, de nuevas cualidades, que van perfeccionando al ser humano. En Oriente se trata simplemente de "quitar", de "suprimir", de "negar" las envolturas opacas que impiden su realización en el ser del hombre plenamente. En Occidente se trata de "adquirir" nuevas perfecciones, de "desarrollar" las potencialidades, de "enriquecer" más al sujeto, en una palabra de adquirir lo que todavía no se tiene. En Oriente al revés del Occidente, el objetivo es simplificar la realidad actual del hombre, de anular o dejar las estructuras ilusorias o negativas, para que aparezca la felicidad y perfección que ya se tiene. Tal vez esta diferencia explica la preferencia que se ha dado en Occidente a la adquisición de los bienes materiales, como parte de la felicidad y desarrollo del hombre, y, 198 en cambio, el menor interés que en Oriente se ha sentido por el mundo sensible y los valores de la materia. Porque no sólo la adquisición de nuevos conocimientos, y cualidades espirituales, sino también la de nuevas satisfacciones y de] bienestar corporal forman parte de la felicidad y perfección del hombre. 6) Intuición pura-Pensamiento racional. Sin duda, como consecuencia de su misma concepción metafísica, hay una preferencia por el método intuitivo puro en Oriente y por el racional en Occidente. El camino para llegar a la iluminación o realización consiste para el Oriente en detener la corriente de Jos pensamientos, la actividad conceptual y discursiva, las imágenes cambiantes de la conciencia y alcanzar una intuición pura, un estado de conciencia inm6vil y a la vez plenamente despierta. tsta es la condidón esencial para que el verdadero ser del hombre, que en el fondo es el absoluto mismo, se reconozca a sí mismo y se "realice" en su esencia de ser, conciencia y felici• dad puras infinitas. La cambiante actividad mental de las imágenes, los conceptos y Jos discursos, no hacen sino ocultar la verdadera naturaleza, esencia y realidad del hombre, y de mantenerlo en la ignorancia. Por lo mismo las técnicas para la "autorrealizaci6n", tienen siempre este objetivo: llegar a la intuición pura, la conciencia pura, sin pensamientos y aun sin objeto determinado. La conciencia esencial en este punto es clara entre el hindui~mo, el taoísmo, el yoga y el budismo. "Deja de pensar" es una de las consignas del budismo Zen. ''La supresión de las modificaciones de la mente" es el ideal del yoga. Rechazar a todos los pensamientos que vienen de afuera es una de las técnicas recomendadas para la realización advaita. Para Occidente, en cambio, la adquisición de nuevos conocimientos por medio de la actividad mental y racional es un método normal para el progreso del saber humano, no sólo en lo que se refiere al manejo del mundo material, sino también al conocimiento del hombre mismo. No s61o el gran desarrollo de la lógica, sino la misma reflexión metafísica es considerada como eJ medio más adecuado para la comprensi6n de la realidad, para el conocimiento del ser y como la propedéutica para. un conocimiento universal y de síntesis que integre en una visión unitaria del hombre, al mundo y al Absoluto, la materia y el espíritu. Aun cuando lo grandes intuitivos y místicos de Occidente, verbigracia, Plotino, San Agustín, Eckart, San Buenaventura, Pascal, tienen la visión unitaria del todo en la experiencia directa del ser supremo sin embargo, e1 conocimiento racional sigue siendo un ejercicio y un camino que eleva por grados el abna hasta Dios. Recuérdese el Tratado de la dialéctica de Plotino y el ltinerarium de San Agustín. Sin duda, estas diferencias son reales, considerables, considerándolas como 199 �características "dominantes" aunque no "exclusivas". No hace falta que repitamos que tenemos plena conciencia de que todos los métodos y actitudes humanas se hallan representados en los filósofos de Oriente y Occidente: lo que simplemente observamos es que hay rasgos que están más pronunciados y generalizados en una que en otra, y ello le da un rostro peculiar, un estilo y una manera propia de concebir el hombre y su destino. II. LA BASE DE UNA SÍNTESIS Sin embargo, a pesar de las diferencias que agudizan a veces la antítesis entre el rostro de Oriente y el de Occidente, es posible hallar una corriente subterránea común, de la. cual se nutre el pensamiento de ambas partes de la humanidad. Por otro lado, ello no es de extrañar, pues la experiencia humana fundamental es 1a misma, y por tanto, no puede maravillar que se exprese en una u otra forma, a pesar de las diferencias de los diversos enfoques que uno pueda dar a esa experiencia. Veamos, pues, cuáles son algunas de las coincidencias fundamentales que, más allá o por debajo de las diferencias, están uniendo a los pensadores de Oriente y Occidente. 1) El problema del hombre. La primera coincidencia entre las filosofías de Oriente y de Occidente es la preocupación central por el problema del hombre. Sin duda ninguna que el universo, su origen, su estructura y su historia han preocupado a los fil6sofos y te6logos de todos los tiempos. La cosmogonía era un tema común a los fil6sofos griegos y a los vates hindúes. No hay filosofia o religi6n que no se haya ocupado del origen y sentido del univen;o_ Sin embargo, en el fondo de las primeras investigaciones sobre el univerm se hallaba ya la pregunta por el ser y el destino del hombre. Ésta fue acentuándose a través del desarrollo de las filosofías y cada \'ez la vemos más clara en la historia de la filosofía griega y lo mismo sucede en las preocupaciones filosóficas religiosas y ascéticas del Oriente. Así, el problema de Ja feliridad será problema central de la filosofía griega, y el de la liberación, que en el fondo es coincidente, es el de la filosofía de la India. Y ello implica que la preocupación del pensador, del filósofo y del teólogo del religioso y del místico se halla centrada en el hombre mismo. Las famosas tres preguntas acerca del 'hombre, es decir, qué es, adónde va, cuál es el camino que tiene que recorrer, están presentes tanto en las filosoüas de Oriente como de Occidente. En el fondo la filosofía es siempre humanista. Y el problema del hombre tiene una prioridad fundamental como valor supremo y como centro de preocupación. El universo sin duda ninguna atrae siempre al sabio, al fi16sofo al cosm61ogo, al teólogo y al místico. El problema de Dios no es menos seductor, 200 y el vértigo de lo divino atrae siempre a la humanidad. Sin embargo, tanto los problemas cosmológicos como los problemas teológicos cobran su pleno sentido desde · el punto de vista del problema del hombre mismo, es decir, del interés y de la necesidad que el hombre tiene de comprenderse a sí mismo, de comprender su posición en el universo, su estructura y su destino. En este punto las filosofías de Oriente y de Occidente son perfectamente coincidentes, son en el fondo un auténtico humanismo. No en el sentido de un antropocentrismo que coloque al hombre como valor supremo, porque siempre se presupone que el valor supremo es lo Absoluto, Dios, sino en el sentido de que el problema más inmediato y urgente que el hombre tiene que resolver es el del hombre mismo. ~z 2) Qué es hombre. La esencia del hombre. Otra preocupación constante común a los filósofos de Oriente y Occidente es, naturalmente, la esencia de] hombre. ¿ Qué es el hombre? ¿ Cuál es su verdadera realidad? Porque tanto en Oriente como en Occidente los filósofos suelen distinguir dos aspectos o niveles de la realidad del hombre. Uno es el exterior, el superficial, el que está sujeto al cambio, una especie de corriente movediza siempre cambiante, y otro el plano donde se halla una realidad más profunda, más permanente, donde estaría la verdadera esencia del hombre. Hindúes y budistas distinguen siempre el yo ilusorio, exterior cambiante fenoménico, del yo real que es la esencia, la realidad íntima y verdadera del hombre. Lo mismo distinguen los filósofos griegos. Platón en el diálogo 11 AJcibiades" pone en boca de Sócrates le pregunta por el verdadero yo. Porque el verdadero "sí mismo" no es la parte e.-cterior de los brazos, de las piernas y todo el cuerpo, sino una realidad interior que para Sócrates y Platón es el alma. tste es el verdadero "si mismo". Y el "autós" de Platón y el "atrnan" del hinduismo muestran la misma preocupación en Oriente y Occidente por conocer la "esencia del hombre", que está más allá de lo que en la exterioridad aparece. Es curiosa la preocupaci6n por la realidad profunda del hombre y es curiosa también la distinción entre un yo real y un yo aparente, un yo originario fundamental y otro yo superficial. 3) La realidad última. Otro problema de coincidencia y de preocupaci6n común es el de la "Realidad última". Tanto en Oriente como en Occidente se supone que más allá de este mundo fenoménico y cambiante, más al.lá de la pluralidad y mutabilidad de los seres, hay una Realidad que, en último término, es el fundamento, la base, el oriegn y el principio de toda esta realidad. Y esa Realidad es considerada como algo absoluto incondicionado. eterno, permanente e inmutable. Se la ha designado de muy diversas maneras en Oriente y también en Occidente, pero todas ellas están apuntando a una 201 �misma Realidad, percibida comúnmente por los pensadores, los filósofos y los teólogos de ambos mundos. El brahaman-atman del hinduismo, el Buda trascendente del budismo mahayama, el tao, son diversas denominaciones que en el fondo están apuntando a una misma Realidad. Están queriendo dar la última explicación, el último fundamento, la base Absoluto no-condicionada de todo el mundo real, de todo el mundo aparente y del hombre mismo. En Occidente los griegos comenzaron el filosofar con la pregunta por la ''physis", es decir, por la naturaleza íntima y última de las cosas. Ellos mismos se preguntaron por el principio, que en el fondo coincide con la "physis" o naturaleza última de los seres; suponían que en todos los seres el principio era el mismo y que tenía un carácter absoluto, por cuanto era la última realidad en la cual se resolvían todas las demás diversas realidades y manifestaciones que constituyen el mundo de nuestra experiencia. La idea dd Ser y la idea del Uno, que Platón, Aristóteles y Plotino elaboraron, cada uno a su manera, muestran la misma preocupación de llegar al fundamento de toda la realidad como algo que en sí es ya lo Absoluto. Sin duda ninguna que hay, tanto en Oriente como en Occidente, interpretaciones que reducen la realidad al mundo puramente fenoménico, como serían las pequeñas escuelas materialistas de la India y las teorías fenomenistas de Occidente, desde Heráclito hasta el materialismo moderno. Pero, además de que de suyo constituyen un sector relativamente pequeño del trabajo filosbfico, con mucha frecuencia las posiciones fenomenistas o materialistas son un aspecto enmascarado de alguna concepción del Absoluto, que, con frecuencia, reducen a la esencia última de la materia. Pero es evidente que "domina" en el pensamiento oriental y occidental la preocupación por hallar una Realidad última y Absoluta, como fundamento del mundo fen6menico y transitorio. 4) La experiencia humana. Otro elemento común, en el cual necesariamente ha de moverse el Oriente y el Occidente, es el camino único y íundamental de la "experiencia humana", como el método y el instrumento y el campo a la vez de interpretación de la realidad del hombre y del universo. Se trata de un aspecto metodológico pero también metafísico. Es evidente que el medio para contestar la pregunta sobre el hombre, el universo y la realidad última es, ante todo, Ja experiencia que el hombre tiene de sí mismo y desde sí mismo. :Éste es el único medio y el único recurso al cual en último término todos tienen que recurrir. Por tanto, el análisis de la experiencia humana, integralmente tomada, no sólo respecto del mundo externo, sino también de las vivencias interiores del hombre, es la base fundamental y, por cierto común a Oriente y Occidente, para resolver los grandes problemas de la filosofía, especialmente los problemas del hombre. Aun los filósofos más especu- 202 lativos y más racionalistas han de partir necesariamente de los datos que la experiencia externa e interna nos suministra, y han de volver a pasar por el tamiz de la experiencia sus conclusiones. Toda visi6n filosófica debe reconocer la realidad y los hechos que la experiencia nos muestra, y sobre ella poder ir construyendo las concepciones ulteriores del hombre y del universo. La experiencia humana como vivencia individual de cada filósofo, es siempre la base en la cual se apoyan los análisis que hacemos de la realidad del hombre, y vuelve a ser siempre la piedra de toque para comprobar si nos hemos apartado del recto camino de la interpretación. El medio de introspección, de concentración y de interioridad, sigue siendo común a Oriente y Occidente. Puede haber, tal vez, un mayor desarrollo de la especulación racional en Occidente. Pero cuando se llega a la base última de la intepretación de la realidad del hombre y del universo, se vuelve siempre a los primeros datos de la e.xperiencia y sobre ella se debe construir el edificio de la filosofía. El mismo Arist6teles y el mismo Santo Tomás reconocen esta base, y, por cierto, que el último contiene afirmaciones fundamentales acerca de la necesidad de supo. ner siempre la experiencia propia del sujeto como base de todo conocimiento. 5) La autoconcie11ci.a. Con esto llegamos a otro punto también fundamental y común a la imagen del hombre en Oriente y en Occidente. Nos sorprendió extraordinariamente ver en J apón como en la India, que la tradición budista e hindú se hallaba muy viva, tanto en las universidades como en los monasterio, en relación con la importancia fundamental de la autoconciencia; tanto si se la considera como un método para la iluminación, como si se la identifica con la esencia y la realidad misma del hombre. Es decir, la autoconciencia como método y como estructura metafísica, sigue siendo el eje central de la filosofía de Oriente, para el budismo y para el hinduismo. La iluminación, el satori, la liberación, consiste fundamentalmente en el conocimiento de la esencia del alma, consisten en que el alma se conozca a sí misma en su verdadera naturaleza; en otras palabras, tome plena conciencia de sí misma. Esto es el "abnan", esto es el verdadero "yo real", por oposición al yo ilusorio, el verdadero "ser" y éste es el único camino para la liberación. Para nosotros este camino de la interioridad coincidía plenamente con nuestra propia experiencia filosófica que hemos denominado "insistencia". Este "estar en sí", esta plena autoconciencia, este descender a la máxima interioridad del propio ser para tener la plena conciencia de sí mismo, es para nosotros el método fundamental de la filosofía y a la vez la esencia misma del hombre, el "ser-en-sí". Este llegar a ser conscientemente, por una intuición interior en la conciencia individual, la realidad que somos inconscientemente, es un objetivo común a las filosofías de Oriente y Occidente. 203 �En otras partes nos hemos referido a la coincidencia que en este punto hallamos en Occidente no sólo en autores interioristas, por así decirlo como San Agustín, sino también en un autor de método racional y aristotélico como es Santo Tomás de Aquino. Su teorfa del conocimiento como "reditio completa", coincide con la actitud fundamental de los filósofos de Oriente cuando proclaman la necesidad de la autoconciencia como fundamento para el conocimiento de la verdadera realidad del yo y del universo. Sin duda ninguna que el hombre es más perfectamente hombre, más plenamente "ser", cuanto tiene más conciencia de sí mismo, es decir, cuanto tiene más auto~ conciencia y por lo mismo tiene más autodecisión. De ahí que la ecuación "más ser= más conciencia" y "más conciencia = a más ser". que modernamente se ha formulado en Occidente, coincida con la doctrina fundamental de la autoconciencia del "atman", proclamada por los orientales. 6) Autoconciencia " conciencia c6smica. Pero la autoconciencia individual no es nunca para las grandes filosofías de Oriente y Occidente, una conciencia aislada, solipsista, sino que es, al mismo tiempo, reveladora <le una Totalidad en que se halla inserta y que, en alguna manera, expresa. Efectivamente, la autoconciencia va siempre acompañada de la "conciencia cósmica", es decir, de la conciencia de la Unidad dentro de la cual todos los seres del universo son y se mueven. Hay diversos matices en Oriente y Occidente sobre e1 carácter de esta conciencia cósmica y del sentido de Unidad-Totalidad cósmica, que por la conciencia individual se descubre. En algunos casos, se llega al extremo de una inmersión absoluta . en_ que se diluye la realidad de la conciencia individual como una mera ilusión; .en otros se mantiene la conciencia de la Unidad c6 mica no como pérdida de 1~ individuos, sino como interrelación e integración de la multiplicidad real en un Todo coordinado y orgánico. Pero lo cierto es que las grandes corriente filosóficas coinciden en mantener la autoconciencia individual va acompañada de la .conciencia c6smima, es decir de la conciencia que el individuo tiene de hallarse inserto en una Totalidad, en la cual todos los seres son, en alguna forma, solidarios entre sí, todos participan de todo y se hallan unidos por un fondo común de ser, que los unifica más allá de sus diferencias. La "conciencia cósmica" llega a su máxima expresión en los místicos, tanto de Oriente como de Occidente. Porque es particularmente propia de la experiencia mística esa capacitación de la Unidad y Totalidad que relaciona todos los seres, por cuanto el místico tiene una experiencia directa del Absoluto que es el centro de unidad de la multiplicidad. En ti todo e encuentra, son hermanos, hijos de un mismo Padre y Principio. El Abso- 204 luto es el centro de cohesión en medio de las diferencias y oposiciones de los diversos seres entre sí. 7) El hombre y el Absoluto. Con ello llegamos a otro punto importante de la concordancia Oriente-Occidente. La obligada referencia del hombre al Absoluto. En todas las grandes filosofías orientales la idea de la esencia del hombre y de su liberación está internamente ligada a la idea de un Absoluto, respecto del cual el hombre e halla dependiente, condicionado, relacionado, religado. A veces hasta la identidad total, como es el ramo del brahamanismo y del Vedanta Advaita. Pero siempre la referencia es inevitable. Sin el Absoluto el hombre individual carece de explicación ni en su esencia ni en un destino. Ciertamente la referencia al Absoluto al Fundamento incondicionado de los seres condicionados, es el eje de las filosofías orientales. El Absoluto, el Inmortal, el No-diferenciado, etc., es, por así decirlo, el tema más familiar de la filosofía oriental. Recordemos uno de los clásicos poemas medievales de la mística budista. Todo es Buda, y en este caso se trata de Buda trascendente, del Absoluto: "Todos los seres son esencialmente Budas. ucedc como con el agua y el hielo: "No hay hielo sin ORua; No hay Budas furra Je los seres. No conociendo rná11 cerca de ellos esttf la verdad (Buda), los seres la buscan lejos... ¡ Qué infinilo es el cielo del samadhi! . .. C1iando .el Absoluto mismo se presenta ante ti, El lugar donde tú estás es la tierra del Loto, ,, tu persona u el cuerpo de Buda." (Hakuin. ) El tema del Absoluto en la filosofía occidental arranca desde el origen grie~o del filosofar. Por Platón, Aristóteles y Plotino pasa a la tradición europea que recibe, por otra parte, la corriente judía de la concepción de un Absoluto Personal. Con la secularización de la filosofía en el Renacimiento y en la edad moderna, el Absoluto es dh·ersamente concebido en el racionalismo e idealismo; pero si exceptuamos las escuelas puramente cientifici tas, positivistas y antimetafísicas, la referencia del hombre al Absoluto sigue siendo una necesidad para las grandes corrient del pensamiento occidental.· Creernos que esto puntos de coincidencia entre Oriente y Occidente en 205 �la concepción del hombre constituyen una base importante no sólo para el diálogo, sino para una comprobación de la unidad de la experiencia humana más allá de todas sus diferencias regionales, raciales, religiosas e ideológicas. Nos parece de suma importancia tomar conciencia de esta amplia base común, cuando Uegamos a lo más profundo del ser humano. Creemos que no se atiende suficientemente a esta identidad fundamental de problemas comunes a Oriente y Occidente. No nos impactarían tanto las diferencias algunas de las cuales resultan periféricas, en comparación de esta convergencia hacia una inquietud común y hacia un punto de referencia que, en el fondo, es el mismo. LUGAR Y UBICAClóN J. E. BoLZAN Pontificia Univenidad Católica Argentina - Facultad de Filosofia Ello es tanto más válido cuanto que las diferencias que hemos apuntado no son "exclusivas" de Oriente y Occidente, sino simplemente "predominantes" o más generalizadas. Pues, de hecho, todas las teorías pueden hallarse entre los filósofos orientales como entre los occidentales. En cambio, la conciencia de que partimos de una experiencia humana que se plantea a sí misma en los mismos términos originales, y que se expresa con los mismos interrogantes acerca del ser y del destino del hombre, abre una nueva perspectiva para el estudio comparado de las filosofías de Oriente y Occidente. * "Pero el tacto, ,l sentimiento, los discursor conc,rtados qu, entre mf hada, me c.rtif icaron que yo era al/1 entonces el que soy aquí ahora." CE&vANus, Don Quijote, II, 23 anterior, publicado en este mismo anuari.o,1 sosteníamos que debe eliminarse del tratamiento filosófico del ser natural todo aquello que signifique aceptar en él y positivamente algún estatismo: el ser es y es indisolublemente dinámico ( primordialmente con el dinamismo que comporta su acto de presencia), y su potencialidad sólo aparece, rigurosamente hablando, cuando un ser en concreto entra en interacción con otro ser; en cuyo caso, si se da un proceso con resultante no nula, es posible hablar de una relación de acción-pasión y desde ésta atribuir "potencialidad" al que en esas condiciones aparece como móvil. Todo cuanto se puede decir del ser surge fontalmente de la relación interactiva de los seres entre si y con relación a nosotros: no hay camino real hacia el ser como no sea pasando por las horcas caudinas del agere. EN UN TRABAJO Pero, a su vez, este agere debe ser interpretado con toda rigurosidad, siendo simpre la substancia material como un todo la que co-existe y co- * Direct.or dd Centro de Investigaciones Filos6fico-Naturales y miembro de la Carrera de Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Cienillicas y Téc:- 1 nicas de la República Argentina. ' "La incompenetraci6n de los cuerpos", .dnuario Humanitas, 1974, n. 15, pp. l 13 sigs., donde se hallarán también varias de las ideas básicas del presente escrito, 206 207 �actúa: cuanto ella hace o a ella le hacen lo baa: o lo sufre en su totalidad intrlnsecamente. ada le acontece que no le acontezca a toda ella: cuando cambia su temperatura, o 111 color, o su figura, en verdad es lla la que cambia stgún su temperatura, o su color, o su figura. Esto, que es obvio cuando se lo aclara, no resulta tanto cuando se leen tan a menudo apresiones que parecen indicar la realidad de ciertas afecciones "superficiales" a la substancia misma, modificaciones que pretendidamcnte no la afectan en cuanto tal, sino en algunos de sus "aspectos"; tal acontece- a menudo en ciertas concepciones de los cambios accidentales. El ser es a tal punto indisolublemente pttSCDte y dinámico que todo r, en la medida en que es y aisladamente con iderado, es toJo ti ser. De .aqut que si por absurdo existiera un único ser material en el uni no, ¿( #rfo el universo. La uni- rsalidad del ser consist precisamente en la diver.ridad que el hecho de existir múltiples seres impone a la unidad de er eada uno; y el cosmos no es ino el macrosistrma dinámico resultante del armónico ca-existir de la pluralidad de microcosmos que es cada substancia material, pues ésta es, claro está, un en-st, pero necesariamente -en la actual tt0nomía c6smica-con-otro para-otro y, por con iguiente ( c.aráctr.r transibVO ) , gracias-a-otro. . . . Este set ex-tenso aparece entonces existiendo interactivamente, manüestando ahora como energía su acto de ser: en primer lugar, por su esencial ex-tensión o tensión "hacia afuera" y TC\' !ación primordial de su in-tenwn óntica; en segundo término y concomitantemente a la multiplicidad fáctica de substancias,3 porque su posición misma en el universo es una inter-posici6n o situaci6n entre congéneres. Y esto es justamente lo que qu remos decir cuando insistimos en que no existen, estrictamente hablando, acciones sino ínter-acciones; de donde el principio de acción y reacción -caro a la física clásica pero original de Aristóteles-' aparece cual la ley regulante de la existencia misma del cosmos. Vale decir que toda substancia material ocupa su lugar en este universo entrando en necesaria interacción, ella misma como totalidad y la totalidad del cosmos, por contacto resultante de su ex-ten ión, y conctato inmediato con la o las substancias contiguas, mediato con todas las demás. 1 r. nuestra obra: Continuidad de la materia, Buenoa Aires, 1973, ~alment.e p. 93 sigs. • No impona al cuo si ae trata o no d muhiplicidad de cspedts wnbiEn. • AalsTÓnlu , Pltys., 202 a 6. EL TBIIA DSL LUOAll Si todo esto es así claro que "poner" una substancia en el univeno es hace~~ entrar neccsariamen~ en interacción de contactos hasta provocar la apanc1ón, entre ella y us inmediatos vecinos, de "una relación como entre motor y m6vil" .:a Pues bien, cuando se repara n la conocida definición c¡ue de 'l~aar" se acepta corrientemente, tomándola de Aristóteles: "El limite i~iato e inm6\'il del continente" ,8 es fácil verificar que se trata, en buena cuenta, de un concepto del más puro ruño geom trizante; la duda primero la convicci6n d~ués, hacen que dicha definición aea rechazable como perteneciente al plano de la filosofia natural, donde nada tiene que hacer una mera relad6n de sup~rficies, siendo como son éstas, puros en ~métricos, ideal<:5, entes de. razón sin más consistencia óntica que la del hombre que loe piensa. Se ha tildado si mpre, desde la ciencia, de cualitativismo el con epto aristotélico de "lugar''; ahora, desde nuestra perspectiva filosófico-natural lo condenamos por irreal y -¡ oh, paradoja!- por geometrizante. • Una relación entre cuerpos reales y, por ese mismo hecho, esencialmente dinámico& no puede ser sino dinámica y a tal grado que cada par de indi,iduos substanciales relacionados entre í como contenido y continente comporta un estado de equilibrio dinámico, esto : con ttSUltantc nula. Lo cual ha de ntendene trictamente como la interacción d cada uno de aquéllos cual un todo; no se trata nunca de un interdinamismo epidérmico y "accid~ntal", sino de equilibrio dinámico a tal extremo que ambas aparecen unificados en un único acto y sólo disting',libles "secundum rationem" en motor y m6vt1. í las cosas, es necesario admitir que la relación de contenido y continente resulta de un contacto que pone en juego -que altera como un todo,.ª uno otro cuerpo. El lmguaje mimo indicador de Nta dinamicidad, pu cuando se dice que un cuerpo está en un lugar lo que viene a significarse es que "está ahí; y ésta es una frase tan breve cuanto profunda pues i bien el "ahí'' es una simple indicaci6n geográfica y puede ser asimilado al "lugar" aristotilico, la realidad apuntada en el total de la frase • Justamente en a 22. • JltsTÓTt:.LU, c,o consiste el contacto según Phys., 212 a .Aa11TÓT1L&1, D, grn , cor,., !12!1 20, 209 208 humaaiias.-14 �no se agota en ese simple señalamiento localizante sino que especifica el ahi" con un determinante está" (= es). Nada menos que el ser aparece ahora, con toda su riqueza dinámica, con su total presencia energética ( l,,ieytia), dejando paso el estático "lugar'' a una actfra ubicación. Porque "estar (ser) ahí" responde propiamente a la pregunta: "Ubi?"; y antes aun de que se la especifique: "Ubi loci?", queda sobreentendido el: ''Ubi est?''. Donde se está, se es y se actúa -el ser es presencia- y se interactúa -el ser es ca-presencia-; es decir que estar ubicado significa mantener el cuerpo de que se trate, una relación de equilibrio dinámico con el resto del universo mediando el cuerpo envolvente contiguo: toda modificación de la ubicación afecta, en la medida de su realidad concreta, la estructura toda del cosmos, y esto ha de entenderse con toda la amplitud que reclama, esto es: no sólo romo alteración esquemática del universo o posicional de los cuerpos, sino cual alteración que, yendo más allá de lo meramente visible, afecta también a cada ser substancial intrínsecamente. Si se entiende de este modo la ubicación, aparece tal vez bajo nueva lw. la importancia que ya Aristóteles concede al movimiento local, pues no sólo es éste necesario para llegar las substancias a1 contacto previo a todo proceso posterior conducente a cambios (movimientos) de orden superior, sino que ya la más simple traslación provoca de hecho un cambio del cosmos todo, en el profundo sentido dicho ( alteración de todas y cada una de las substancias cósmicas) . Es, pues, menester desechar el "lugar" geometrizante y estático en pro del "ubi" natural y, por ello, dinámico y, por ello también, intrínseco a lo ubicado. Hemos desembocado de este modo, como es evidente, en la reivindicaci6n del antiguo, famoso y hasta ahora denostado ubi intrínseco ( expresión redundante, estrictamente dicho). Este ubi continúa siendo una relaci6n, tal cual lo es el pretendido lugar; pero no es una absurda relación puramente superficial -¡ como si la superficie de un cuerpo fuera algo físico--, ni es, como el lugar, una "denominatio pura extrinseca ex loco desumpta" 7 - ¡ como si algo e,,.1rínseco al ser pudiera tener realidad natural!-: lo que le acontece a la substancia material le acontece a toda ella -digámoslo una vez máS----:. y nada, estrictamente dicho, a su "superficie''. Puede, sí, ' HoENEN, P., Cosmologia, Roma, 5a., 1956, "Thesis 9". Tomamos a Hol!NEN como paradigma, pues su tratado es el más apreciado, y con razón, entre los cosmólogos contemporáneos; recorra el lector todo el largo y cuidadoso Capítulo II: "De loco et spatio", y podrá comprobar que a todo él subyace como lastre una concepción puramente 16gica del "lugar", y su teoría de la "local.izaci6n" hace patente este modo equívoco de tratar el tema. 210 hablarse del "lugar'' y hacer de él la relación habitual entre superficies; pero entonces hay que declarar que ese "lugar" no pertenece al tratamiento natural del ser, siendo a la geometría a quien compete tratar de superficies y de contactos estáticos entre ellas (y ni aun así, pues tal como a dos puntos matemáticos no les queda sino coincidir en ser uno y el mismo o estar distanciados, dos superficies matemáticas sólo pueden relaciona~e según coincidencia o según distancia) . LUGAR y ESPACIO Aceptado que a la substancia material en cuanto tal y en su existir concreto con otras, lo primero que le acontece en estar ubicada, es claro que el lugar, como primera abstracción que es, aparece cual proto-espacio a simple volumen conteniendo actualmente un cuerpo -y cuerpo es aquí un abstracto dimensional de la substancia material-; el espacio aparecerá posteriormente ya en la ampliación indefinidamente proseguida según direccionalidad dimensiva de aquel proto-espacio surgido de la eliminaci6n de la realidad substancial que comporta contenido y continente en ínter-relación: llevada a cabo se alcanzan los elementos de esta relación simplemente superficial, surgiendo primero, las líneas que "representan" el continente ( espacio geométrico, sistemas de coordenadas), y posterioonente, los puntos que "representan'' la posición del contenido. La relación espacial resulta en lineas relacionan tes (distancias). Por consiguiente, el e.,-polio de la substancia por obra de una experiencia rnatematizada conduce, en primera instancia, a cuerpos sólo tridimensionales que conforman un hueco o espacio relativo (lugar disponible); el "espacio" surge inmediatamente de la indefinida ampliación de estos "lugares'\ en rigor de uno cualesquiera de éstos; y cuando una ciencia e,"{perimental de la naturaleza recurra a este "espacio", deberá rellenarlo con algún sucedáneo de la substancia material ( éter, campos) . LUGAR Y LUGAR NATURAL El tema del "locus naturalis" adquiere también nueva perspectiva desde esta visualización de la ubicaci6n. Como se recordará, aquella aristotélica del ''lugar natural', como el lugar que le correspondia esencialmente a cada uno de sus "elementos", según una estructura c6smica de esferas concéntricas y una tierra central inm6rn, fue desechada y ridiculizada por una 211 �astronomía pretendidamente heliocéntrica y una física pretendidamente explicativa con su teoría de la gravitación universal. Sin embargo, Van Melsen -para tomar ahora sólo un ejemplo-- ha intentado recientemente una aguda y relativamente aceptable defensa de aquel "lugar natural", distinguiendo entre "lugar natural" como "lugar fisico" que le corresponde a una substancia en raz6n de su especificidad y "lugar natural", entendido como tendencia inherente a todo movimiento a finalizar -finalidad objetiva- en una posición concreta y debida a la presencia de un orden cósmico verificado en la legalidad natural.ª La conclusión de Van Melsen acerca de la inexistencia, actualmenl.e, de lugares "naturales" para cada especie particular de substancia -<:onclusión motivada especialmente por una paralela consideración de la mecánica moderna- es aceptable como remate de su razonamiento, pero no tanto cuando de su fundamentación se trata. En efecto, ¿ qué tendencia puede aducirse si se habla de "lugar" o relación superficial, en el sentido ya criticado? Si en la constitución misma de la relación contenido-continente hemos exigido la interacción, con mayor {uerza se impondrá ahora esta necesidad de considerar en toda su realidad dinámica a la substancia si se intenta dar sentido real a la ''tendencia", porque "tender" vale tanto como manifestar cierta propensión o inclinación hacia algo, y ello se verifica en determinade acci6n que se cumple pero que inevitablemente exige, como antecedeute causal, una estructura particular de la substancia "tendenciosa", por aquello de que "agere sequitur esse". tsta es, nos parece, una correcta interpretación ad mentem de lo que Aristóteles dice a través de su tratamiento del problema del lugar no ya restringido a su Physica -donde aparece la dicha defoúción "more geometrico"-, sino mejor en sus tratados más naturales, especialmente en De caelo, 310 b. 1, ss., donde llega a decir que "trasladar e c.ada cuerpo a su lugar propio es trasladarse hacia su forma propia"; 0 texto imposible de conformar a un concepto matematizante de lugar. La única justificación, pues, que estimamos compatible con la naturalidad de "locus naturalis', surge desde el concepto de ubicación; apareciendo entonces extraordinariamente ampliado aquel "locus naturalis", pues la naturalidad misma del ubi dice que toda ubicaci6n, en tanto significa una A. G. van, Th11 Phylosophy o/ na,,.m,, Pittsburgh, 1954, p. 169 ,igs, • Cfr. especialm. 310 a 33. Texto oscuro, diversamente comentado y que hemos analizado -junto con otros anexos-- en nuestro trabajo: "ARlsTÓTELES, D, caelo, 310 b. 11-14", /ournal of the Hi.story of Philos., 1973, Xl, 443 sigs.; vid. especialm. p. 449 sig,., pata el "lugar natural" aristotélico. • MELs"EN, 212 relación de equilbrio dinámico entre contenido y continente, .?s natural. Precisamente, los cambios o procesos acontecerán cuando se descompense por algún medio aquel estado de equilibrio, y la ubicación natural como tendencia aflorará en el preciso momento en que se quiebre una delerminada estabilidad: el cambio, en términos generales, no s.ignifica otra cosa que la descompensación -como origen- y la procura -como acto del cambio en cuanto tal- de un nue,·o estado armónico de equilibrio -como finalidad-. ~te equilibrio _armónico, por ser equilibrio dinámico, será siempre susceptible de alteración; que en esto consiste la cosmicidad del ro mos: en ser una armonía precaria (como estado actual) y estab!e (como tendencia). LUGAR y TRASLACIÓN Se impone ahora alguna aclaración especial para el t.ípico "cambio de Jugar' o movimiento de traslación. Cuando se habla del movimientc como "acto del ser en potencia en cuanto aun en potencia", resulta claro ahora que se fabrica un híbrido de dudosa admisión en la filosoüa, pues si bien la definición es correcta ( al menos en cuanto pertenece al ámbito ontológico), no lo es la aplicación por haber declarado espurio al lugar como entidad natural; y la definición se queda así a mitad de camino, pues no puede acabar de entenderse cuál es la diferencia entre estar en un lugar que es "el limite inmediato e inmóvil del continente", y en "otro" lugar que e~ "el límite inmediato e inmóvil del continente' : en realidad, nada ha cambiado desde el punto de vista del lugar y no se ve qué "potencialidad" dr.l ser -también éste reducido a su superficie extrema- ha sido colmada. Todo ese panorama se llena de sentido recurriendo a la ubicadón, porque entonces siempre se tratará de substancias, de seres reales, con reales cambios del ubi y, consiguientemente, con reales cambios intrínsecos que colmen una intrínseca potencialidad, dando significado al acto que conquistl' el móvil. Tanto más claro es esto cuanto mayor es el énfasis que se pone en no descuidar la unidad cósmica pues entonces, como ha quedado dicho, deben entrar en juego ínter-activo la substancia particular como totalidad con la totalidad del universo -mediata o inmediatamente-, y el cambio "antiperistático" que se produciría "según el lugar" se transfonna ~ 'el real cambio antiperistático "según el ubi", con toda la carga de "ser" que ello comporta. • 213 �Queden, pues, reemplazados, en filosofía natural: el "estar localizado" por el "estar ubicado"; el "lugar'' por el "ubi" ¡ y la "localización" por la "ubicación" ; dejando en manos de la ciencia el "lugar" y el "espacio"' como los entes de razón que realmente son, PERFILES SOBRE CASO Y VASCONCELOS II JosÉ SALVADOR GuANDtQU~ Profesor del Centro de Estudios de la Fuerza Armada de El Salvador EL A ~o pasado publicamos en estas páginas la primera parte de un escorzo destinado a contrastar siquiera someramente, a los máximos fil6sofos del México contemporáneoJ pero si entonces enfocaríamos a don Antonio ahora haremos lo propio con don José, a quien, entre paréntesis, tratamos con mayor intimidad desde 1949, cuando le conocimos al frente de la Biblioteca "México", en la histórica Ciudadela de la ciudad de los palacios, también de los contrastes. 1 El primero de julio de 1959, al ser sepultado en el Panteón Jardín de la capital de Anáhuac, "el mexicano más grande del siglo", llevó la palabra a nombre del Gobierno don Jaime Torres Bodet, a la sazón, si mal no recuerdo, Ministro de Relaciones Exteriores, o de Educación, ferviente vasconccliano, 1 En el prólogo a mi segundo libro, Itinerario Filos6fir;o, que lleva éste de,,;de su segunda edición, aparecido en la quinta con el nombre Introducción a la Filoso/la -Ed. Jus, Mbico, D. F., 1975-, el Maestro alude al tiempo en que nos conocimos con posterioridad a dichas linea., que fueron para el suscrito un auténtico e~paldarazo intelectual: "No me tocó a m[ coincidir con Guandique en México, pero he recogido por aquí algo de su estela hecha de amistad y de talento. El cariño con que recuerdo su estancia entre nosotros, me complace, porque confirma la lenta realización del viejo anhelo que se empeña en hacer del continente hispánico una sola familia repartida en mansiones nacionale1 divenas y enriquecida con puntos de vista originales y vigorosos, en colaboración fraterna con la más amplia tarea de hum.anidad ent11ra." México, D. F., 11 de noviembre de 1948. 214 215 �antes y después de que el Uliscs Criollo rompiera definitivamente con el sector oficialista; y el Presidente Adolfo L6pez Mateos encabezó la guardia de honor inicial suscitando, al instante, una serie de críticas porque muchos nunca le perdonaron a Vasconcelos sus ataques, algunos justos, otros inequitativos de sus libros de barricada, como los califiqué al presentarlo en la Exposición del Libro Filosófico Argentino ( 1949) diez años antes de su lamentado deceso, es decir, los autobiográficos, que Botas, su editor me confió ser los que más se vendían. En ABC, periódico del D. F., dirigido por el actual embajador de México en Guatemala. el e.,;critor y periodista Federico Barrera Fuentes, rendimos el póstumo tributo al tormentoso faestro de tantas generaciones. Y nadie negará que toda la República, culturalmente hablando, detuvo su ritmo para homenajear en muerte a quien muchos deturparon en vida. Así son las cosas en este pícaro mundo y Vasconcelos no 5ería una excepción. 2 La Revista Mexicana de Filoso/la en su número especial dedicado al XIII Congreso Internacional de Filo~ofía, Contribución de los Filósofos Mexicanos (Nos. 5, 6). México, septiembre de 1963, siendo Presidente Honorario el doctor Eduardo García Máynez, nuestro profesor en Dere~ho y Filosofía,9 y Pre idente el doctor José Luis Curiel, compañero de aulas en la UNAM, manifiesta en la Prestntación, a cargo del doctor Leopoldo Baeza . miento- la "Asociación Civil José Vasconcelos" en un tiempo presidida por el ex rector de la U 'AM, doctor Luis Garrido, también nuestro maestro en derecho penal en la Escuela, todavía no Facultad, de Jurisprudencia, la cual rendía emocionado recuerdo en la sencilla tumba de quien e jugó u postrer capricho, al fin como héroe tenía alma de niño, negándose a que sus restos descansaran en la Rotonda de los Hombres Ilustres, según lapidaria frase de muchos reconocida. 4 En el enfoque pasado nos referimos al doctor gustín Basave, y no porque sea alma y motor de HuMANITAS y le debamos muchas gentilezas, sino por poseer en su acervo una serie de obras entre las cuales cabe mencionar, Miguel de Unamuno y. José Ortega y Gasset. Un bosquejo valorativo (Ed. Jus, México) con pr6logo de José Vasconcelos, intento juvenil muy bien logrado 5 pero en este esbozo nos fue insubstitufüle La Filosofía de José Vasconcelos, que en su portada reza: "Revolucionario e ideólogo, forjador de espíritus y caudillo, José Vasconcelos es prototipo del mexicano que por su universalidad sabe ocupar el lugar que le corresponde en el mundo", algo a lo que, en temática general, poco puede agregársele. Dicho libro inusual y descollante será obligada cita en estos párrafos, aunque advertimos, que Basa.ve intenta un estudio exhaustivo, y nosotros, apenas un contrapunto entre Caso y Vasconcelos, sintiendo siempre no haber y Aceves: "Por último, un pensamiento para José Vasconcelos que al fundar la Sociedad Mexicana de Filosofía pudo adivinar quizá, que en espíritu, seguiría •viviendo entre nosotros." Mé.~co, Ciudad Universitaria, Septiembre de 1963. Secretario de la Sociedad Me-'O.cana de Filosofía. Y se fundó ---'-CSCogiendo entre muchos estos dos testimonios de reconocí1 BoTAS Andrés; cubano de origen, residente por lustros en México, le edit6 a Yasconcelos El Ulises criollo (la. Ed., 1936; 9a., 1946): La tormentn (la. Ed., 1936¡ 7a., 1949); El d,sast,11 (la. Ed., 1938; 5a., 1951): El Proconsulado (la. Ed., 1939; 2a., 1946). Como puede advertirse el Ulises fue la de mejor éxito editorial, \a mejor novela que se ha escrito en México sobre la Revolución, de acuerdo con autorizada opinión. En su cua-negocio de las calles de Guatemala, D. F .. Botas me confirmó que esas obras eran las más solicitadas, mucho más que las filosóficas o históricas. La flama (en la Revolución los de Arriba y los de Abajo) s&lió bajo el .;ello de CECSA, México, 1959. Y no ostenta la calidad de las anteriores ... 1 Con el tlndo, "L:i. justicia otrn vez" -R,¡,art,, 28 ag sto, 1974-, comentamos aqui el último libro de García Máynez, al meno. hasta donde llegan nuestras informaciones, Doctrina aristotJlica de 14 jllSticia _:uNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas--, FilosoCía Contemporánea, 1973, que no fuera enviado por el maestro, acompañado de cordial dedicatoria que agradecemos. • 216 • Entrevistamos al Rector Luis Garrido para un trabajo, "Panorama Social y Cul- tural de México", aparecido en el volumen, Mbcico en el mundo de hoy -Ed. Guaranía, México, 1952, p. 386, que termina: "Las últimas palabras del Rector se oyen en el silencio de 111 despacho, mientras cae la tarde, uavcmente. En tomo, algunas fotografías han sido mudos testigos del imerrogar y de las. rcspuesw ... Y, al despedimos, de los distintos ángulos, nos miran: Antonio Ca.so -pensativo, pulcramente ataviado--. Va.sconc,los, en cambio, arrogante y polémico, en pechos de ca.misa. Carlos Chávez, inmeno en alguna armónica contemplación... Alfonso R,yes, con sus ojos penetrantei inquisitivos. Alejandro Quijano, atildado en el vestir, y en el hablar, y en el escribir •.. Y el Dr. Atl, famoso vulcanólogo que, ya al marcharnos, aigue con su actitud rabelesiana. En esa compañía. entre los retratos y el espiritu de sus amigos -glorias de México y de Amfrica-, dejamo« al Rector Garrido. Al bajar, noe absorbe, raudo, el bullicio inacabable de San Juan de Letrán .•• " ' Compartimos con Basave, igualmente, prólogos de Recaséns Siches, a quien justamente la UNAM reconoce su labor pedagógica con un libro-homenaje para el cual ya envié mi aporte respondiendo a fina excitativa de La Comisión: don Luis dedicó un proemio a Teoría dlll Estado-Fwndamentos de Filoso/la Polftica -Ed. Jus, México, 1955, 2a. ed., 1965- de Basave. :Y lo propio hizo con el inicial libro del ,uscrito, Datos de Sociologla, Tip. La Unión, San Salvador, 1947. Recaséns tituló éste, "A Guisa de Prólogo", fechado: México, D. F., Diciembre 1946, abriéndome así el camino hacia la producción en mi disciplina favorita. 217 �aprovechado, por mantenemos dentro de otros menesteres, la amable excitativa del Maestro para que escribiéramos un Vosconcelos Anecd6tico -rubro que me sugiri6 él núsmo--- final de su autobiográfica obra, conforme a su generoso calificativo.6 Y acababa de publicar La Flama. En lo sucesivo, seguiremos el esquema ya trazado, evitando desde pronto, reiteraciones superfluas, abriendo bre<;h.a mediante García Máynez en su "Elogio de Vasconcelos": "Cinco de las seis formas de vida que Spranger describe en su famosa obra, encaman con mayor o menor fuerza en el autor Bolivarismo y monroísmo. No es sólo forjador de teorías, reformador social, revolucionario y creyente, sino además -y en primer término- esteta que pretende entender en [unción de una ley de belleza todos los aspectos del Cosmos." (Homenaje de El Colegio Nacional, México, MCMXL, p. 23.) Pero antes de la Estética hay un pequeño gran libro que ha escapado, sorpresivamente, a la aquilina mirada de agudos ex~cretas y con él iniciamos esta radioscopia. EN POS DE PrrÁGORAS Fue Antonio Gómez Robledo quien puso en mis manos, allá por 1950, Pi• tágoTas - Una Teoría del Ritmo -Ed. Cultura, t. XIII, México--; y a su primera ojeada, un impacto precipit6 las inquietudes de aquel neófito de la sophía que entonces escuchaba a Caso en Mascarones. Nunca agradeceré cumplidamente al eminente humanista jalisciense, compafiero del egregio lite• rato Agustín Yáñez, ese obsequio de valor incalculable, cuyas proyecciones he• • Cuando le conté a Botas el proyecto del V asconcelos Anecd61ico estuvo inmediatamente de acuerdo, recaldndome lo de que k>s libros autobiográficos vasconcelianos goraban del favor del público lector. Pero se me quedaria en el carcaj, igual que otro, ya aprobado por don Andrb, sobre Cantinflas, Humorista, que partiría de una serie sobre sociología cinematográfica publicada en El Uflivusal, cabal en la Revistti de la Semana, gracias a la hospitalidad que nos diera s11 director, por desgracia ya extinto, el notable periodista y escritor) Carlos Septién Garcla, todo allá por octubre, noviembre y diciembre de. 1952. Y me tocó ver a Garlitos en sus últimos momentos, cuando actué como colaborador de la Direcci6n General de Información de la S!!cretaria de Gobernación alll, en Monterrey, a horas de partir en el fatal avión a Nueva Ciudad Cuauhtbnoc, cubriendo a por parte de El Univtrsal, cuyo director era otro entrañable amigo, Armando Chávez Camacho, la entrevuta Ruis Cortines•Eisenhower, para inauguTilf la "Presa Falcón'', cometido que Carlos, segado por la parca no pudo cwnplir ... 218 mas espigado en disímiles oportunidades, recogiéndolas especialmente en Introducción a la Filosofía, ya citado, pp. 51-6. Para sintetizar diremos que, a tono con la doctrina tradicional, Pitágoras encuentra la esencia del ser, y por lo tanto la del mundo, en el número. La magnitud cuantitativa revela, para él, la realidad e.xistente y la única manera de aprehender a ésta es valiéndonos de aquélla. Tal la interpretación común y corriente de la tesis pitag6rica, dado que Vasconcelos, con su originalidad de siempre, en esas páginas escritas en Nueva York (que acabo de visitar y le dediqué un minuto de remembranza eg agi• tado periplo estadunidense), aquel Ulises Criollo de las tormentas y de los desastres, por aquí se manifiesta en sentido distinto, originando un desarrollo sobre el fiJomatemático que difiere del aceptado en los claustros universitarios. Vasconcelos, visionario por definici6n, afirma que, en Pitágoras, el número no constituye la esencia de las cosas, sino su signo. La profunda calidad esencial es el ritmo. El ritmo queda representado por el número, mas éste no integra a aquél. La regulaci6n por guarismos pares o impares indica disparidades en el interno ritmo del ser, inamovible a la altura de Parménides o en movimiento al par de Heráclito. La f6nnula rítmica del mundo natural adquiere sus correspon• dencias en la vida humana. Así, Vasconcelos cambia la funcionalización usual de la problemática pitagórica dirigiéndola a rumbos inexplorados. Según el pensador mexicano, Pitágoras no se adhiere a la corriente mate• maticista sino que e.xpone una particular "imagen" ... del mundo y de la vida. Vasconcelos ofrece la que él mismo llama una interpretaci6n estética de Pitá• goras, punto de arranque de no s6lo de su "Monismo Estético", dos años posterior, sino de toda su filosofía. 1 Al descuidar ese Pitágoras fallan los ~tudiosos del Ulises Criollo, al menos en la parte filosófica. Oigámoslo : "Casi toda la tradición se empeña en identificar el concepto de número con el concepto de armonía y, por último, con las nociones de Unidad y Absoluto. De esta manera se liga a Pitágoras con Parménides y se hace del pitagorismo una mecánica de lo estable, una mecánica estática norma de un absoluto concebido como infinito obscuro e inmóvil. En. cambio, la versión estética de. la tesis pitagórica 'no termina en el concepto de armonfa, ni en el de mímcro. ' Pitágoras. Una Teorla del Ritmo -la. Ed. Cuba Contemporánea, 1916; y Monismo EsUtico-. Ed. Cultura, México, 1918. \ 219 �En ella, número y armonia son la expreswn de un ritmo, al q1te se subordinan ambos." Es obvio, el subrayado nos pertenece, pero sigamos al Uli.~es Criollo, descubridor de un nuevo Pitágoras, ya que Jámblico en la "vida." de aquél: "No se procuraba un ánimo despierto por medio del sonido de los instrumentos ni de la voz cantada, sino que empleaba cierta inefable facultad divina, abría sus oídos y fijaba su intelecto en las sublimes sinfonías del mundo, que sólo él comprendía y escuchaba!' La cita vasconceliana perfila algo que va más allá del mero sentir musical o auditivo del filósofo helénico. Pitágoras, al modo de los demiurgos griegos, crea dos enseñanzas: la exotérica, para la generalidad; y la esóterica, destinada a los iniciados, magnos, a lo Schuré, o pequeños, glosamo por nuestro lado. La una permaneció en las compilaciones de los comentaristas pero la otra -asienta Vasconcclos- ''Tan s6lo por instinto adivinatorio hemos de procurar hallarla". Robin, el clásico historicista francés, sostiene: "Los pitagóricos han superado con mucho la física de la Escuela de Mileto y puesto los fundamentos de una Metafísica", pero allí se detiene, sin avanzar más. Vasconcelos no enuncia una hermenéutica, a lo general, sino u11a concreta teoría del ritmo, superando al erudito galo, cual a exponentes de menor categoría, simples repetidores. Aristóteles revela el materoa6cismo de la Escuela Pitagórica en su Metaf!sica: ''De es.ta manera, descubriendo que el resto de las cosas modela esencialmente su naturaleza conforme a todos los números, y que los números son los primeros principios de la naturaleza entera, los pitagóricos concluyeron que los elementos de los números son también los elementos de todo lo que existe, e hicieron del mundo, considerado en su conjunto, una armonía y un número". Los conceptos del Estagirita influyeron no apenas en la s.upervaloración que del dato matemático se atribuía al pitagorismo sino que, por decirlo de esta guisa paralizaron los esfuerzos doctrinarios, al extremo que, en uno u otro estilo, opositores fueron y vinieron dentro del mismo terreno. En síntesis: mundo igual número, ecuacionando los términos casi algebraicainente. Provocó ese quie,tismo la falta de Cuentes pue Pitágoras no dejó como ócrates, nada escrito, teniendo que recurrirse a las referencias de Aristót les y Heródoto; a Las Bacantes de Filolao, surgidas mucho tiempo después; a fragmentos del pitagórico Arquitas; en fin, a los T'ersos Dorados que el propio Vasconcelos transcribe, pero que, cabe Robin, representan una gro5era colección del siglo III o IV, en la era cristiana ... Ello puede explicar que Zeller en estos días concluya: "número y ser son la misma cosa". Hasta ahi la posición secular. El u1ises Criollo no se somete a tal corriente. Y por eso p~t~aliza: "Al descubrir en todo una energía interna desarrollán: do¡,e como mus1ca, debe haberse dicho: cierto ritmo está en la esencia de todas las cosas". Vasconcelos acepta que Pitágoras parte del ritmo roas en el camm· ·6d . , o necee una modalidad e.'<presiva. Y el número vino a ser el símbolo del ritmo Y asevera: "Quizás la doctrina esóterica de que nos habla tanto la tradición. 1 no era otra cosa que el estudio del ritmo como valor filosófico en sí". sit A _poc~ líne_as: "Vue~ve a mirarse que el número era el símbolo de la percepo6n inmediata del ntmo, base primiti\"a de toda la doctrina••. O sea que Pitágoras encuentra el ritmo, aún en los golpes del herrero exP;esánd_olo a través del número. Y la intensidad del medio expresivo deso~ientó a quienes toman como central lo que fue accidente. La médula es el ritmo , no e1 numero, en contra de versiones y dogmatismos ... Vasconcelos distin-' gue: "Lo newtoniano y lo pitagórico son los dos polos necesarios de toda cosa pensable: el orden material de Ja necesidad y el orden espiritual de la belleza". ~~ semejante actitud incuitivista, el Ulises Criollo explana su interpretación e~tetica (eso, y no matemática) de Pitágoras, plena de atisbos, sin duda, geniales. Desplaza al n~ero .......,.e~ndo el lastre matematicista- y sitúa en el foco del mundo al ntmo. El ntmo salta la esencia de las cosas• el número es s6l_o su expresión. La constancia interna de un ritmo invisibl:, pero real, pe1:°1te pl~t~, en la ru~ ~-asconceliana, un neopitagorismo, mejor, un pitagonsmo autentico amatematico, es decir, artístico. _La teoría del ritmo -subrubro de la obra- precisa el sistema del pensanuento o del sentimiento pitagórico. Vasconcelos recurre a una refle.xión de Jámblico en apoyo de su postura: "Cuando alguien _conte_mpla he':"osas figuras o escucha hermosos ritmos, esta~lece ~~ ello hizo, ~1tágoras, interlineamos- que la primera enseíianza deb1a ~onsIStir en la mus1ca y también en ciertas melodías que hacen efecto de remedio para las pasiones y hábitos del hombre, junto con las annonías y facultades que el alma humana posee ordinariamente." La exposición vasconceliana concuerda con el espíritu del fundador de la co~ternidad místic~sotérica -por repetir epítetos de G6mez Robledo-s naada en Cortona, quien descubrió el ritmo bajo la corteza del número. • Yer, Platón Y su Epoca por Antonio G6mcz Robledo, Humanitas, 96 ~ 1967. p. , Ano 22t 220 �El adelanto pitagórico sobre las tesis cosmológicas emerge de relieve. Ya no es el primitivo y casi infantil elemento material elevado al rango rle primer motor. Ahora e) universo se rige por un principio: el ritmo, cuya fórmula es el número, bajo el análisis vasconceliano, certero si los hay. El valor conceptual del pitagorismo consiste en iniciar una doctrina integral de las cosas y no por vías toscas sino gracias a una "nonnatividad'' generalizante, en donde, a tenor del Ulises Criollo, radica "el orden espiritual de la belleza". O en giro más prosaico, aunque tal ,,ez exacto, en el visionario de Samos comienza el hombre a desprenderse de la naturaleza. Ya no es el originario atento a la amena.7.adora tormenta a la ingente i.ubida del río, a la acción destructiva del fuego. Pitágoras personifica al ser humano imponiéndose a su medio natural Además, él hizo posible el advenimiento de la polémica Heráclito-Parménides ... Ya el pensamiento helénico no se restringirá cual pasó con los elementistas, "a'' la simple configuración material de los objetos, sino que sería metafísico, o sea que lo especulativo vaya siempre encaminado a encontrar "razones y principios profundos". Contra la opinión dominante, y yendo quizá más allá que Vasconcelos, que nos brindó la senda, rechazamos la doctrina que se limita a calificar a Pitágoras cual "el creador de una concepción pluralista del mundo", aunque tal juicio se abone con la autoridad estagiritiana. En nuestro criterio la actitud pitagórica entraña una visión única del cosmos mediante la principiologia rítmica y su gramática numérica. 8 EL !,{AGISTERIO DE VASCONCELOS El forjador del lema que signa a la UNAM, ''por mi raza, hablará el espíritu" que sucesores de menor talla no han logrado eliminar, osciló entre permanecer asaz el "gran proscrito" hasta "el apresurado de Dios" que di jo Gabriela Mistral, pasando por "el maestro imposible". Vasconcelos, mercurial y paradójico, ha recibido, una gama de connotaciones dispares y contradictorias, que apenas su ciclópea figura aunara y mantuvo. Queden estos parágrafos a su labor docente: Vasconcelos creció de una formación {ilo~ófica académica. Estudió leyes y se graduaría con una tesis poco común denominada Teoría Dinámica del ' En el trabajo publicado para Humanitas -1967-, coment~, a la ligera, el Pitágo- ras del Ulises, que nos parece decisivo en el desenvolvimiento de ru meditar; intitulado, escuetamente Vasconcelos y Gavidia. 222 Derecho, anunciadora de futuros empeños. Sería en e te renglón casi, sin el casi, autodidacto asimilando lecturas apresuradas y nutriéndose de savias que le llegaron de aquí y de allá. Eso sí, caló en el meollo porque su prodigiosa mentalidad se lo permitía. Abarcaba conjuntos y era artüice en los detalles, compendio y examen. Pensaba a gusto sin amarras ni programas. De ahí que su peor obra es Historia del Pensamiento Filosófico ( la. Ed., UNAM, 1937) incómodo el Maestro en la pesquisa de ideas ajenas, cuando navegaba encantado en las propias. Al hablar de Plotino, era Vasconcelos ... 10 Nunca que yo sepa sostuvo una cátedra cual Caso pudo con múltiples, de lo sociológico a lo filosófico. Antimetódico, iITequieto, poseído en el lato sentido del fenómeno, rebelde aun consigo mismo, enhiesto ante el huracán, no como un ala sino como una ceiba, lo proclamaron Maestro dt América las juventudes sudamericanas, pero él siguió adelante, impertérrito, acosado por su demonio interior, indiferente a los blasones, aunque proviniesen del talento. Manifestaba ocurrencias muy suyas: alguna vez me dijo que la filosofía del derecho era algo inventado por quienes no eran filósofos ni juristas. ¿ Qué tiene que ..,er -añadió gozoso- la metafísica con el código? Todo eso quedaba salvado por la candente pluma, porque en la disertación ofrecía flaquezas y diera motivo a críticas debido a sus inexactitudes o caprichos. Sin embargo, en determinados momentos, cuando el tema se le aproximaba, Vasconcelos, despreocupado del lastre erudito. . . rayó a mejor altura que el Caso de las tiradas elocuentes. Ave de tempestad, todavía en su vejez, cuando ya parecía mellado el filo de su vigor polémico, situaría en inferioridad a algún inoportuno contendor; y declaraba rotundo, acerca de casos y de cosas, en tal tono que hacia conmover las columnas periodísticas, siempre noticia de primera plana como al optar por la candidatura de Ruiz Cortines.11 ¡ Cómo vamos a contrastar a este luchador innato, de garra implacable, capaz de bailar un zapateado sobre la tumba de Carranza, jefe de los carranclanes, con la pulcritud expositiva de Caso! Vasconcelos realizó, sin proponérselo ni &iquiera imaginarlo, extraordinaria carrera, entre política y humana: 1• Ver, Inlroducci6n a la Filosofla por el SUJcrito -Ed. Jus, 1974--, donde ..-i.enen incitaciones y motivos sobre el pitagorismo vasc.oncelista. " Esa vez, el Ulises, en lugar de eludir adversarios, criticó a los candidatos de oposición -e1 general Hcnríqu~, el licenciado Gonzále:i Lllll8. y el licenciado Lombardo Toledane>- e incluso le habló a don Alfonso Reyes para que se pronunciara por el hombre del PRl. Luego, estaba insatisfecho porque no le dieron la embajada en Italia, puesto "reservado" -me informó, cáustico- al licenciado Ramón Betera, Ministro de Hacienda en el régimen alemaniJta •.. 223 �Rector de la UNAM como preludio a la Secretaria de Educación Pública, inició en México y América, la Escuela Rural, tra_nsformán<lose aque~ ~icenciado revolucionario en misionero, embrujado por la impronta de Motolm1a o Tata Vasco ... La inicial campaña alfabetizadora salió de u plétora, con una improvisación imperecedera, viva y actuante. Y en la UNESCO, décadas después, surgiera tomado en cuenta como precursor y guía, de manera que Torres Bodet exclama: "Me cautiv6 la genial impaciencia de Vasconcelo" -Rev. Siempre!, abril 1965- aquel don Jaime que laborar~a en un pue~lo de la hemeroteca colocado allí por el Ulises Criollo. Tuvo tiempo para bnndarle a DiegoJ el Tolstoi, a Orozco, el Dostoyevsky y a Siqueiros, e1 Leonidas Andreiev, del muralismo mexicano el ámbito de los edificios públicos sordo a las censuras y ajeno a las rencillas. Alguna vez, mucho más arriba de s~s desmañadas confercncias que jamás preparó, e:-.-playóse, en la casa de Rivera, sobre Plat6n, mago de la smtesis, dominando a quienes pretendieron saber más que él. Intuitivo, se quedaba corto Alfonso Reyes al localizarlo como "un representante de la filosofía anti-occidental que mezclaba ingeniosamente con las enseñanzas extraídas de Ber"son". El Ulises Criollo no puede ser reducido al "élan vital", o . , . porque abrevó en Indostán, subyugado por unos estudios, que aun esperan intérpretes ... a la altura del oa.xaqueño ... De la ~no de Schopenhauer, ~os asienta Basave,12 "logra sacudirse el polvo que le deJaron brahmanes, faquires y yoguis", vislumbrando maya, que es vida, y no principio n~tivo, ~per~do errores en busca de sus esencias. U na sonrisa asomaba deJ?aJo del lacio bigote al hablarle de esa incursi6n que bien le interesó después, en eJ minuto de pensar por cuenta propia. Se rode6 al amparo de Obregón que le tenía confianza, de los exponentes latinoameri~anos: Gabriela y un joven que prometía, .Haya de la Torre, av~cado a la poütica aprista, eterno líder, fracasado y vigores?. En la campana del 29 le acompañaron López Mateas, orador ya; Mcdelhn Ostos, que hubiera sido el Secretario de Educación de Ruiz Cortines si no se lo lleva la muerte; Angel Catvajal, con quien fue injusto -según él me lo dij~ ~n atardecer melanc6lico del Valle de Mh--iro-; Salvador Azuela, Hemuruo Ahumada, G6mez Morin, al que atacó luego por haberle hecho las leyes fin~cieras a Calles . .. Una pléyade de valores que sólo Vasconcelos lo~ re~mr, y que siempre lo respetaron o quisieron, pese a sus desahogos, pues Jamas se repuso de aquel revés que le sangraba y atormentó. taron allí. Romain Rolland proyectaba biografiarlo -si creemos ciertas versiones- mientras el descontentadizo Guiza y Azevedo -autor de Lovaina, de donde vengo- lanzó una ele sus andanadas: "Vasconcelos es la conciencia lúcida de lo que hubo de noble en la cólera del pueblo y en sus ansias de mejoramiento y de justicia. Se entregó porfiadamente a la tarea de acabar con las fuerzas de la disolución y de la muerte. Fue la conciencia cabal del dolor de ser mexicano." Y en el biüoso rencor de otro vasconceliano, a pesar suyo Blanco J\.foheno, que pretende aniquilarlo, se trasunta la admiración. 13 Al desaparecer físicamente su estatura aumentó: Caso, mas allá de su cátedra, es recuerdo y dato. Vasconcelos sigue allí, palpitante y discutido, por encima de diatribas y de homenajes. Acusado de disperso y personalista, el Ulises Criollo resiste la erosión de los años y sus actitude volcadas en libros, como la Breve Historia de Mé.Yico, todavía mueven a us adversarios alegando que no era bre,·e, ni historia, ni de Méxko ... Y, por ejemplo, el PitágoraJ (1916) muestra su intuición -él, que no sabía de satanismos a menos del propio- convertido en prenda de orgullo para la imponderable América nuestra. Robinson y Odisea, que no e capó a la atenta. pupila de Basave, le sirve al documentado tapatío para afirmar "que no le ba,;taba construir es-cuelas. sino que había que insuflarles el espíritu de una ideología generosa'' ("La Filosofía de la Coordinación de José Vasconcelos", Hurnanitas, 1967, p. 15). Este preámbulo nos introduce en el Ulises sin aliños ni alifafes. Vasconcclos, sin formación filosófica profesional, avizoraba las eternas verdades desprovisto de las muletas doctrinarias, sólo inmerso en Plat6n y Plotino, desconociendo a Arist6teles y a Kant. lo cual nos obliga a cnforarlo con rigor y nitidez, en uno de sus aspectos medulares. EL "PROGRAMA" DE VASCONOELOS Antes de llegar al punto, pennítasenos incluir el plan que desarrollamos en la Facultad de Humanidades de la Universidad de El Salvador, allá por el año de 1961, donde quisimos ordenarlo si se puede: Hizo traducir contra viento y marea, a los clásicos en aquellas ediciones de pasta verdosa, ~ue todavía circulan. Y Beethoven, Tolstoi y Gandhi aposen- I. Significación de José Vasconcelos. Su actitud como pensador proble.má- En la obra multicitada, p. 63, por encima de nuestras discrepancias lo mil com·ipleto que conozco sobre Vasconcelos ... hay un ancnal. 11 Ya aludí a Blanco Moheno en mis perfiles del año pasado; pero su encono anti,·asconceliano, indica, en el fondo que n .... en la forma, admiración inconfes1 hacia el Ulises. is 22j humanit.u.-15 �tico, independientemente de sus trabajos filosóficos, históricos, auto~iográficos y polémicos. Testimonios en torno a su obra, incluyend~ el d~ Keyserlin~ co1:1o representativo de la mentalidad latinoamericana ... Lmeam1entos y mobvac10- nes del monismo estético. 11. Pitágoras y su triple dimensi6n: vidente, fil6sofo y esteta. L~yc~~a ;. doctrina. La noción vasconceliana del ritmo. en• contraste con la Critica · Inautenticidad de las fuente usadas por Vasconcelos: diLosd Yerordinana. sos Dorados. Importancia de su examen pitagórico en el e tu o e un pensamiento independiente. III. El Monismo Estético, iniciado con su Pitágoras, culminará en .~ª Ética, que parte de su Metafísica.. tsta, comparada co~ posturas tr~~1cional modernas. Maneras de conocimiento vasconcelianas. Las I evul. es yd a la luz de ta físico-matemática indeterminista, de Bros1ones e la enPm:1" -0• • glie a Hcisenberg. Fallas de la epistemología en el Uhses Cnollo. IV. Vasconcelos afronta el problema del deber ser. Teoria de las o~li. morales• Desenvolvimiento del monismo ético-estético y su gac1ones 1 relauva , · validez. Lo apolíneo y Jo dionisíaco (Nietzsche) y su agregado o mutico, creaci6n vasconceliana. El desinterés y la utilidad (James Y Dewey) • Analogías y diferencias con la Estética de Caso. Reparos al punto de vista Odiseo a Todología. ¿ Es exponente de filosofía mexicana? Esbozo de investigación histórica. Inferencia y disparidades. VIII. El conflicto entre invasión anglosajona y cultura latinoamericana (Bolivarismo y .Monroísmo).-Tesis de Raza Cósmica y de Inclología. Lema de la UNAM: "por mi raza, hablará el espíritu". Esa trayectoria en Educación Pública. Sus· juicios sobre la Revolución Mexicana, experiencia continental. El ocaso del Ulíses Criollo. ¿ Qué hubo en su conversión al cristianismo? IX. Vasconcelos, historiador de la filosofía. Cuando expone a un autor apenas queda él. Su indiferencia ante las fuentes autorizadas. Las flaquezas de Historia del pensamiento filos6fico. Ya asentado este plan, que calific.amos de provisional, Vasconcelo resur• ge y apasiona. Pasamos un año académico -1961- siguiéndolo y puntualizándolo. Esto será eje de un libro por publicarse, ya que ahora no proponemos sólo una panorámica, incluso por el espacio que Humanitas, generosamente, nos depara. Vayamo, pues, a un asterisco esencial. VASCO TCELOS: ¿PROBLE~i:ATICO O SISTEMÁTICO? vasconceliano. y La L6gica orgánica. Balance ante la L_6gica viva de Vaz Fe- . Inferencias hacia la Lógica de la ciencia por Larroyo Y Ceva• 1li Enf d la Uos lo mismo que la Lógica de Romero Y Pucciare • oque e · "id~ntidad estética". El biologismo estetizante. de Kom ( acord~ Y contrapunto) . Crítica a la silogística del Ulises '?1?ollo. Las ca~egor~ (~n~~ estéticas. Oposición a las clasificaciones trad1cronales. Doc_tnna met6d1ca 1 odo del pensar {Whitehead y Vasconcelos). Ponencia de Vasconcelos a su ro , rd' -6 en el Congreso de Mendow. {1949) . La Coo mac1 n. rrma. e?~~ ac- VI. Entre la coordinación. Fonnas ·vasconcelianas del conocer ción. Sus discrepancias con el pragmatismo, Todologla y Logologza. y ahora la parte que pudiéramos llamar medular: n ·C6mo enfrent6 Vasconcelos los procedimientos del medit~ filo• s6~o? ~istintas etapas de su especulación. El devenir desde Robinson '.Y ,. Trataremos, u Agusún nos en el Vasconcelos teoriz.ante. 226 lo pennitc, esta Logologla en 1976, punto importante El año pasado al referirnos a Caso, actualizamos cierto esfuerzo 9el doctor José Gaos, quien ni corto ni perezoso, en su Filosofía Mexicana en Nuestros Días -Impr. Universitaria, México, 195~, después de reseñar ampliamente a Caso -en su personalidad, su biblioteca, sus mocedades y su sistema- reitera "Un sistema (Vasconcelos) ", que seguiremos con algún detalle. Gaos trata de "sistematizar" a Vasconcelos cual lo hizo, menos infructuosamente, c-on Caso: Dejemos a un lado aquello de las peras y más manzanas -p. 129- que son desviaciones gaosistas que a nada conducen, y entremos en materia: "O el filósofo descubrirá (Vasconcelos nos figuramos, pasadas varias páginas, divagadas) el más antiguo y más propio precursor de su filosofía de la coordinación de las cualidades en Empédocles. ti hab16, el primero, de que: es la combinaci6n de los elementos el secreto del ser. Dijo también Empédocles: o intentes reducir la calidad. 0 Estas salientes y entrantes, con que Gaos persigue adornar su perspec- '127 �th'll resultan mera retórica, incluso su cita del "asco" 1 dado que pasados muchos circunloquios a los que son aíectos los orteguianos1 sale con esto: ''Pero como inconsecuencia y sorpresas como éstas se encuentran entre los más grandes filósofos, no serían ellas justa raz6n suficiente par~ . alejar de éstas al filósofo de que se trata. (El fuerte de Gaos es no escnbir con claridad, anotamos). Porque, a todo esto, ¿ de quién ~ ~-ata? ¿ ~e un nuevo personalista norteamericano, de un reciente existenc1alista :rances, que sigue la última moda en materia de existencialismo, la de, repudiar el tlt~o de existencialista? Ah, no, nada de esto. e trata 'sólo de un conocido -desconocido- 'pensador' mexicano: de don José Vasconcelos." Y pone una extensa nota (2) de Todología en que el Ulises Criollo loa "A la Amada de toda mi vida ... " en arranque más emotivo, que mental. En fin que Gaos dándoselas de elegante~ no ~itúa al ~asc~ncelos "sist~mático" por parte alguna, en diversa forro~ que a Caso, ~uye~d~se ~n elisiones y alusiones, sin que aparezca no digamos la soluc1on, 01 s1qmcr~ el problema. Don José quiso llenar unas cuartillas, ayudado de las ex6ticas peras y manzanas, y nada más. Basave ha publicado, en Archi.Jes de Philosophie, un artículo (30 páginas) "José Vasconcelos et Antonio Caso" que ~o co~ocemos,_ pero e~ La Filosqfia de José Vasconcelos ("El Hombre y su Sistema ),_del hbro ya etta~o y él nos dará la raz6n, hay una s~rie de daU:s sobre 1~ v1~a del oa.":u,ep.o de las paradojas, si bien debemos 1mos al capitulo meJor título cuarto. 'La Filosofía de Vasconcelos en Panorama". "El sistema vasconc~ano nos impele a evocar cosas gigantescas: alados toros del arte asirio. La divina comedia, las sinfonías de Beethoven, el idealismo imperial de Hegel. . . Nuestro filósofo se va derecho a los grandes problemas de la filosofía para encararse direct~ente c_on ellos y pens~rlos por cuenta propia. y esta irreprochable y valiente actitud es rara avis en nuestro mundo universitario", p. 50. t Hasta allí estamos de acuerdo con el Proleg6meno de Agustín: "No hay que buscar en su sistema una unidad lógica, sino una temp~ramental. ~s éste el escollo mayor con que tropieza el que pretende estu_d1arle. Su ~etodo místico-emotivo es personal e intransferible. y en au~ncia de luz raci~nal hay que seguirle a ciegas en la penumbra, sm más ~a que el, ~onta.~10 poético. El caso de Vasconcelos no es del fi\6sofo, con nbetes de lírico. smo del lírico con atisbos de filósofo", p. 51. Procedamos poco a poco: no nos han interesado much? .aquello~ que! .ª la zaga de Hartmann, dividen a los filósofos en problematlcos y sistematt- cos, aunque ante el UJ~s Criollo la aporía se afina y resplandece." 111 Vasconcelos ostenta, quizá el único entre los pensadores latinoamericanos contemporáneos, el mérito de desarrollar los temas generales de toda una filosofía, lo cual no implica que conlleveJ en el fondo ttn sistema; y a él esto no le importó, extremo que el propio Basave revela líneas en seguida: "A medida que han pasado los años le han ido interesando meno las teorías, fundamentales para un sistemático, enfatizaríamos, mientras ha ido creyendo más firmemente en la realidad del misterio. Sus últimos libros los ha escrito con desencanto, casi -y sin el casi, añadiremos nosotros- in creer en ellos. Su teocentrismo creciente le ha permitido prescindir de la opinión del público, no por desdén, sino por la conciencia de la pequeñez del hombre. Si aún escribe, es porque su alma siente, al hacerlo, que se integra y crece. Si aún publica es porque piensa que su antorcha puede ser rescatada por manos jóvenes." ( Ob., cit., pp. 50-1). Los empeños de Agustín no logran persuadirnos sobre el "sistema" va:;conccliano. No lo tuvo, ni lo necesitaba, pese al estupendo alegato "Aspira don José a una experiencia organizada y totalista, por un <:Ístema que es el de los artistas y el de los místicos". Pero no el de los filósofos, mi querido Agustín, y de ello no queda duda. A través de la belleza, os6 encarar estética, metafísica, ética y todología, a cuádruple batería aislado en la intemperie de su angustia, obseso, incluyendo lo que Basavc perfila: "Cosmología omanantista y dinámica que niega implícitamente la extensión. Cosmología que a nosotros se nos antoja llamar energética revul~ional". ( Ob. cit., p. 54). Con o sin esas revulsiones, Vasconcelos no leg6 un sistema, ni lo quiso. Subsi ti6 lanzando, a lampos, intuición y visiones. Variaba de libro a libro, de artículo a artículo, de versión a versión. Desprovisto del bagaje filosófico en que abundaría Caso, nuestro Ulises Criollo bogó al estilo de los argonautas, sin brújula sextante. Ello es su fuerte, pero también su debilidad. En el plan con que pretendimos ordenarlo resalta un ímpetu e.'Chaustivo, que nunca consumó, no porque le faltara genio sino obedeciendo precisamente a éste. Nietz.sche propiciaría ese "sistema" asistemático, no Schopenhauer que ~upo de metódica. Antiintelectual y sinfónico -bien apreció Basa,·e, p. 55- se le escaparía a Gaos, que apenas bordara bien arabescos entre peras y manzanas. ( 12) Vasconcelos 110 creía mucfto en la coordinoci6n con o sin Whitehead; v nos lo confi6 en Mendoza cuando lo acompañamos al Congreso Internacional 11 Don José nunca e aaomó, con ganas, a Tomás. Y menos a alguna de las Summa.i. 229 228 �de Filosofía. Entonces pretendía "coleccionar• su abundoso caudal bajo panacea que él síntió sólida. Y 'Basave afinna que es más feliz para su "sistema" filosofía estética que coorclinaci6n. Fue el anuncio de la "Todología". Pero el Ulises no profesaba en Tomás; tirando el dardo que la filosofia del Aquiuatense era para el siglo XIII y tstábamos en el XX. ( t5) Converso, más en el de Asís que por el de Aquino -léase en su autobiografía c6mo el terruño del Pouerello le pareció la quintaescencia del catolicismo mientras Roma le impresionó por su frialdad-, acabó terciario gracias a sus sayales, que apenas ería soberbio en apariencia. O :waldo Roble . al que mucho quería, me platic6, socarrón. en Buenos Aires, adora a Santo Tomás, pero de alli no sale. Al Ulises le estorbaban las ataduras, los compromisos, antitodísta innato, irredento. Basave, en su mutilaoo libro, y yo en cátedra, hemos pretendido, erróneamente, si~tematizar a un antisistemi- Ya reparamos en ello; pero el U1ises no requeria de la mentalidad kantiana para aproximarse o identificarse con w1 'ietzsche que se filtraba en su generación -Caso incluido-- espontánea y directamente. Vasconcelos abrevaría en los dos estados del solitario de Sils- farlas sin recurrir a intermediarios y menos a Kant. Aumentó el estado místico, por ser un reli_gioso, mejor, obedeciendo una religiosidad que no es religión. El misterio de la Divinidad lo atornilla de~e antes de Estudios indostánicos, y produjo Todologío. Es admirable la labor de Agustín, adentrándose en el Ulises con más fervor que rigorismo. . . Erudito, e. tudioso, dotado de fina sensibilidad, alerta, Basave dejó un libro de obligada consulta; y. :ipenas, como él nos dice en la dedicatoria, nuestra "antigua y noble amistad'' -15 enero 1974- me faculta para endilgarle estos reparos que en poco menguan la jerarquía de su cabal estudio. Y ya irán otros. . . además de las conc01·dancias. tico. ¡ Vano empeño! Agustín, con su saber alto, ttipnotizado como el firmante lo estuvo hará años por la magia vasconceliana, apunta: "El punto de partida de nuestro filósofo criollo es el mismo que el de Heidegger, Jaspers, Orteg-a y Gasset o M:arcel. Parte de la existencia concreta que se siente con sensación de emoc.i6n. ólo que subraya más que cualquier cxistencialista su existir emotivo que le brinda una sólida percepción de presencia." ( Ob. cit., p. 54). Vasconcelos ignoró olímpicamente -y tal vez para su bien- a Heidegger y Jaspers. Todo esa de la angustia --escribía- se cura mediante una buena dosis de aceite de ricino. El Ufües, criollo o no, partió de cuanto él creía )as esenciasJ importándole poco o nada. la existencia concreta. Enamorado de Pitágoras, má.'! que de Plat6n o Plotino, ¿ para qué le seni_ría el ber1:1ético Heidegger? Vasconcelo· era trascendente y no en el enttdo formalista sino en el profundo. Viviera sediento -de eternidad, no de dasein o man, de pelusidades ni literatura que muchos aún creen filosofía. Pese a su ataques a Unamuno- y pervive uno en el prólogo ni libro de Basave -moraba cerca del vasco, sin los artilugios del profe~or de latín-. Vasconcelos, fue~a de un inglés pardeante que e~grimía en sus conferencias por Estadcs Unidos, fue, como los genios, monolingüe, incluso provinciano; y ~e le salía Oa..-xac.a y la apetito a comida de Campeche, para él, según me dijo, la mejor de Anáhuac. Volvamos a Basave: "Con mente kantiana, Vasconcclos adopta las ideas de Nietzsche sobre la tragedia griega, convirtiéndolas en categorías. Y por su cuenta afiade a las dos categorías nietzscheanas de la belleza -apolínea y dionisiaca- una más: la mística." ( Ob, cit., p. 59). Nuestro el subrayado. LA LÓGICA ORGÁNICA Jamás me he logrado explicar por qué Vasconcelos introdújose en esta disciplina que le quedaba a kilómetros por temperamento y carácter. Desde la mesa de trabajo, al correr de estas volanderas lineas, me avisora la edición del Colegio Nacional, México, D. F., iMCMXLV, con sus 371 páginas, tal un reto o una incitaci6n. Y a ella, en especial a su entrada, cabe est~ de Basave: "Siempre que pienso en José Vasconcelos evoco eso personajes gigantescos del Antiguo Testamente y de Sbakespeare. Su misi6n,1 8 su desmesura y su impaciencia -denotada por Torre.e¡ Bodet, acotaríamo&- de lo eterno son dardos de anhelo en un mundo mezquino que carece de pasión, que peca, " Si en un libro se impacienta el Ufues es en su Lógica Orgánua: Hace pedazos a Heidegger, clama contra Unamuno. "que vivió intoxicado nada más de palabnu", p. XXII; zahiere a Ortega, acusándolo de propagar por nuestros cenáculos la tesis de Scheler obre ,en resentimiento, "sólo que atribuyendo a los argentinos y ep general a los hi panoamericanos el tal complejo; lo <¡ut'! CJ absurdo, pues podee1os ser retn!ados y aun bárbaro , pero no resentidos, puesto que no hemos conquistado nersonalidad suficiente para experimentar rivalidades" (Ob. cit., p. XXXIII). Arremete contra, en mi criterio, inexistente grupo, "el verdadero tt5entimiento era ~1 de la 11;cneraci6n del 98 contro Francia'', a renglón seguido. Zahiere al krausismo y en ello hizo bien lo mismo que en su censura a Giner de los Rios. Afirma que Husser, p. XXVII, "no \·e uús allá, del ente!''., y elogia a su Whithead. gran pensador, a su sentir, que se coloca par encima de humanistas y filol6gos que se creen fil6sofcs,, "y nos presenta un Platón interpretado por otro ~nio". p. XXXV. 2'.H 230 �siente y piensa con el minimo impulso vital de un buen bumiés." (Ob., cit., p. 17). En el primer capitulo, "Logos y Sophia" (lntroducció11) el Uli es mueve, pez en u agua, "La noción de sabiduría es, mru bien, que grie a, h braica." P. XI o le llegarla lo judaico por el segundo apellido. Celd r6n, a lo sefardita ... , pero en el Capítulo I, nuestro pensador recae en el tema habitual: ºComenzamo Uamando Lógica Estética a la doctrina qu hoy ofreemos al lector l'n su pleno desarrollo. En nuestra fut!tica Rublicada hace ocho años y toda\·ía en las Conferencias qu dieron en El Colegio 'acional sobre el tema de ta presente obra, volvimo a usar la denominación: Lógica Estética. Ello se debió a que poníamos particular atención en el juicio estético y en el pensamiento artístico. Poco más tarde, al e ribir estas pigin )' corregirlas, nos dim~ cuenta de que es DW exacto y más amplio el título de Lógica Orgánica.'' ( Ob. cil .• pp. 3-4.) Basave Je halla salida a 'crtas "puntad.ls'' \'asconrelianas: "Di ámoslo de una vez: la nación vasconceliana de sabiduría no es filosófica como él pretende sino teológica." (Ob. cit., p. 87) . Con lo ruaJ poco se gana en el examen logí tico aut6nomo, que el mismo autor pred. a así. "En el p nte capítulo que forma parte de una lógiC'tl nm c.xtcnderemos· más en el estudio del a priori m~ntal, pero recordando a cada paso que el pensamiento no es completo · no toma en cuenta: la ..-erdad. el fin de la , rdad y la ventura del fin", p. 5. El Ulises andaba avn1turándose en la lógica pura. Y en abono de que Vasconcelos no es kantis giro, antikantiano: dicho en otro "En consccuenci , sostenem que el a priori puramente fonnal d kantianos y hegelian encuentra hoy tan sobrepasado como L'l carreta en relación con el autom6\-il", p. 6 i y a punto y seguido, contraprobando qur. Va.sc'.oncel~ no sería ni estagiritiano ni tomista, ni del siglo IV a. de C, }' ni del XVIII d. de C. "Acaso no nos basta hov m con las ca orlas de .Ari.st6telu, a tal punto el conocimiento por la zo~a empírica se ha h cho extenso y profundo. Un sistema, un método para juzgar y jerarquizar la calidad que se nos ha multiplicado en las cosas y en el alma, ¿es posible hallarlo n el Organum o en el Novum Organum o inen todavía en el abstraccionismo de los partida• rios del Logos? ¡ Seguramente que no!", p. 6. ¡ Cómo podía Vasconcelo ser tonii ta, si negaba al Estagirita ... ! Pasamos cordialmente a Basa\'e e tos apuntamientos, así: "Por nuestra 232 parte lo que conser\"atnos del a /níori kantiano es nada m..rd·-.:..:,1 ral • • . . . . su I v&:UUn genetnparti ta d~ JU1c10 lógic~, juicio ético juicio estético. En seguida, para captar toda la nqucza conteruda en I tres divisiones y en su ínt is b · J . nmos 1 p· ~ pu~rta a a sacologaa Moderna, conv ncidos de qu es J)f!ligro Jo ha ido siempre volver las espaldas al saber del preRnte· taparse los otd para no escuchar aquella advertencias que puedan obligamos a alt ar d cuadro de nuestros c.onocimientos y nue tras convi1:ciones" • A 1• b'1en, renego· de Kan t • _ exphcJtamente. = Se da vuelo, citando a Fi her y Och, psicólogos de espalda a la sophia para dar puerta a u mod rnidad relativa, porque ni uno ni otro pertenecen a la última ola de cuando Vasconcelos tampó esos encontrados renglones, autopreguntándose: . "¿En qué forma debi.m modifi 1 conc pto del a priori? • mo la cdula para el plasma vital es la id a para la raz6n: u elemento y su obj o. Para saber lo que es una idea, un concepto el hombre moderno tiene que ~ornar en cuenta el saber positivo adquirido por la Piicolno{a no sólo mda '6 " , . ,, L P . -o· su . gaci n te~nca . a sacología nos dice que no hay concepto sin sen ao6n o ~~e~16n d~ algo: ~na candi i6n para que el concqito baga sentido _en el JWCJO es la mtenci6n , pp, 6-7. El Ulises apenas e asomó a Ja psicologia, y se le nota.u ¿ er~ aquí Vasconcelos psicolo ista o a tributario a una de las fondamentaoones heterónomas d la lógica? O reitera la intencionalidad -de Bolzano y Brentano- pilar del valomtivismo a lo Scheler O Hartmann. ¡. i no_ Eduardo ... Nada de eso pu él nunca emergió fuerte en cuestiones pSJcol6gicas. Y tal concluye con un e\'anescente criterio acerca del a priori mm tal, muy .suyo: 1• co! "Lo . cierto es que a cada conjunto a cada rama de la rt>alidad e_tj ma corresponde en el alma un aparato rer.eptor y onmnizador· a la .... ..:b/ d d 1 · · ·o-· ' _..,, 1 1 a., e a _prnm senso-motor; a las ideas, el Logos, a la voluntad, el criteno del b1en1 • a la belleza u a priori espe ífic.o: annont melodía, contra" ~I ~lise, prendó de Wfúthead, pero no lo analizarla a fondo. u teils de la coordmac16n le of~~ _puente ~ una "Todol la", ora teológica -si es que d ~ en ella-, ora cienhf1sta pos,two, como fl dice, que no era reitemr ni Com pencer, ni a Ward. Dejo to para futuros de arroU • . . ' 11 .c!~.u~ ea el ~ Jnwri_ mtntall Razón pura, a lo Kant, o utiliuci6n de la "Crítica del Jwno , aUttca ka.nuana, cual puente entre ruón pura y r:u6n prictica. Vasconcelos no determinó ese a priori mental, otta de ,us creaciones inconclwas ... 233 �punto", pp. 7-8. El Ulises se va por las ramas indiscutiblemente, carente de substancia. Ante ese "exhaustivo,. a priori. poco resta qué anexar,,.º pero salta a la vista que e5ta lógica 1to es 11i orgánica ni estética. "'Basave se duele (pp. 88-9) de sus ataques a Ortega, y esto demuestra que nada tiene Vasconcelos de orteguiano, ni parte de lo mismo, cual lo sostuvimos antes: Agustín asienta: "En la misma introducción arremete con exceso, y fuera de lugar, contra la generación del 98, el krausismo y Ortega y Gasset", mas pasa por alto c6mo se burla de Heidcgge( sin tapujos, tal vez excepcional en medio de la multiunánime adoración ~e privaba en México por el taciturno y, a ratos, ininteligible alemán; el Uli.ses lo trata sin contemplaciones: "Heidegger o el Enredo", p. XXXIII: '1..a penúltima versión criticista es la llamada filosofía existencial de Heidegger. Véase: ¿Qué es Metafísica? ¿Por qué existe el ente y no la ~da?, pregunta el lx>bo en un estilo enredado...", p. XXXIII; y hacemos gracia al lector de lo consecuente, porque basta con lo transcrito. Vasconcelos abominó de Heidegger y de Ortega, no andaba descaminado. Basave protesta, inmediatamente después: 20 "Y luego otra cosa a la cual no hay derecho: cerca de 35 páginas de su Lógica Orgánica las dedica Vasconcelos a transcribir pasajes de Wh1tehead. Que se haga un resumen presentado por el autor, o bien, si se tiene, m~ch;, empeño en mostrar las ideas wbiteheadi.anas, que se haga un apend1ce. ( Ob. cit., p. 89). Olvida Agustín que al Ulises jamás le faltó tiempo ni lugar cuando se trataba de defender a sus amados o zaherir a sus enemigos, dentro y fuera de 16gicas o todologías. El no acertó a paner dimensiones ni cartabón~ ni en política ni en filosofía. Pero Basave en unos párrafos de p. 89: "Con gran condición termina Vai;concelos por fijar su posici6n final ~-tes de entrar en materia: Concibe al mundo y el ser como un proceso gen:uco y no di.alé tico." Esto, por llevarle la contraria a He~el y a los neohegehanos de izquierda -Marx, Engels, Feuerbach, Strauss, Lerun- o ~e der_echa -~on Stein-, ya que el Ulises a veces tenía terceras o cuartas intenciones. Si se duda, ver: La otra seudociencia hegeliana." p. LXIII. Al humilde criterio del pergeñador de estas cuartillas, nuestro Vasconc:elos, copiando a ,Vrutehead, acopiaba su mate~l, porque no :ra la lógica, parte de su equipo. De ahí que no sólo divague smo ~ue se repita,_ él, tan fecundo y vertebral en distintas materias. Cierto apreIIll0 de las pláticas en el Cole- 234 ~o ~acional y _la ,!ubsiguiente p~blica:ión de una obra anual produjeron esa Lógica Orgánica , repleta de v1tupenos y citas algo insólito para el Ulises 1 CU)'O primer trabajo en el Ateneo no tenía desperdicio. Basave lo toma en serio: "Es indispensable, desde ahora, hacer una adverJosé Vasconcelos juega con principios metafísicos a todo lo largo de tencia: su L6gica." p. 90. Vasconcelos no era ducho en lógica; y, por eso. a su ocurrencia, hizo mctafísíca: en la cual se desplazaba a gusto. · . Dice Basave: "Con palpable influencia kantiana -y él la rechazó palmanamente a tono con la cita respectiva -nos tomamos la facultad ele indicar que nuestro ~u~or empieza el estudio de la Lógica identificando el pensamiento con e,] ~ pno,1, el _mental, no el formalista, apunta.riamos, enten_diendo por este _nl~o el conJunto de los aparatos o instrumentos de que dispone la conc1enc1a para enterarse de las cosas y en seguida operar dentro de ellas''. ada menos kantiano que ese a priori mental, de Va.sconcelos, en una l:in-,ga "16rrica" que era metafísica_. si bien Agustin quiere convertirlo en neokantiano. Y a continuación, alega Basave: "Los cfütintos a priori son los instrumentos de exploración que se reparten ~l ~onocimiento: a priori mental, a priori ético, a priori estético. Al a pnon mental o logos corresponde manejar los conceptos; ¡¡.] a priori moral co~nde juzgar las a~c.iones; el a priori sentimental o estético se encarga de Juzgar la belleza y clisfrurarla." Todos esos a priori, con o sin el subrayado, perlenecen al V asconéelos metafísico. Y Basave afirma: "Aunque promete Vasconcelos --:-el Ulises prometió mucho, que no cumpliera acotaríamos nosotros que muy bien le conocimos---- estudiar preferentemente el a priori mental ---e.lave de su postura-, lo cierto es que a cada paso hace incursiones en el campo ético, como fin de la verdad y en la ventura del fin, que es el coronamiento estético de su sistema." p. 91. yasconcelos, .es~itor visceral, _Y sin límites, topa con una materia que maneJa poco, la logica; y se refugia acorralado en la metafísica y en la ética. Pª:ª lle~ar sus \'aCÍos de _infonnaci6n. Agustín no concibe que nada tenga que dee1r en asuntos propiamente logicistas, y así lo encubre con la piedad del discípulo, aunque el U1ises vfüra fuera de onda, por emplear término utilizado por los mentados hippies, out, no iu. Basa,·e defiende velada o categóricamente el silogismo en la misma página: "El raciocinio -su forma típica el silogismo, agregamos- es el arto propio de la raz6n, que precisamente recibe su nombre por su poder de raciocinar.. , �p. 91, tautología piadosa que Vasconcelos. sólo expone en ~u cuarta p~r:e, a regañadientes, capitulo VII, sin atacar ru ~~fender. Agustín es más 'a!COnceliano que el Maestro, llevado por su carmo. Dicha Lógica OTgánica. que a Basave le llena .un re~leto ca~ítulo, ni quita ni pone en el haber vasconcelista ... falta de onentac16n Y metodo. · . •~r·1car, .. a1 "lócnco" Vasconcelos, que poco tenía de ello Basave, Pese a JUSu o· conocedor de Ja filosofía, incide en sus reparos: "Porque la Yi~a, _Y por !o mismo la realidad, siempre es una integración y una sistematJ1,ac16n. Vasconcelos asegura que pensar los puros elementos, los c~nceptos, ~s como estudiar al hombre por la célula o el tejido muscular, sm ref erencta a las funciones todas del cuerpo". p. 9 l. Es que el Ulises, leyendo apresuradamente a los elementistas de la psicología que creyó moderna -de Wundt a Titchener sin olvido de Patrascoi- no se asomaría a los estructurales -:3e Kafka O Kohler- y de ahí sus afirmaciones extemporáneas; pero A-r1.um, .. !-' disgusto le coloca los puntos sobre las íes: "Nosotros pensamo , por qU1U. a l • l d. . :as r el contrario, que sí es posible y deseable estu~ia~ ~r separado as . ~scip filosóficas sin violentar su unidad". Cada disc1phna ostenta su Mho, a,.regamos ... El suscrito, antiguo pero no envejecido profesor# de_ Lógic;:i, prof~sa en la autonomía de la ''ciencia." que Aristóteles llamo, srmple Y_ sen~,nente tratado, 0 logos, anterior y superior a la psicología _que ~ tnb~tan~ o a la teoría del conocimiento O a esa introducción a la filosoha, se.rru~xplicable a través de programas pedagógicos. Antes, siglos ant~ que el Aqwnatense, ~u · · · d enva · do del Estagirita, marcara una lógica como el Tratndo sm pnru:1p10, , d'tamentos de manera que Vasconcelos yerra en sus divagaciones, por mas ~u~ Basave 'lo modernice y aun lo exponga neoescolásticamente, dado este contexto: "En la doctrina tradicional ( es decir Aristóteles y T01n{ts, puntualiz:i.mo~), 1a Lógica tiene por objeto material -esto lo . recalca Mercier, que qmso cientifizar a los clá.ricos, sin lograrlo, en su Lo~atna, ahora obsol~t:3-- los ~~amiento humano: ideas (meJor conceptos, estauca y dmamen tos del Pens d l ... micamente considerados, de solitarios en conexión dentro e JUICIO_, co~o sujetos o atributos, volvemos a insistir), juicios y ra~iocinios ( el ~us~nto dice razonamientos para abarcar dilema, entimema, epiquerema, sontes Y construcciones de conjunto, vale). Basave atribuye harta importancia a los raciocinios ( el ser en cuanto expresado en nuestro pensamiento), pero la Lógica no se ocupa, en contra d~ ~s_c:olásticos y neo, de seres, sino de creaciones mentales, o sea conceptos, JUICIOS 236 y razonamientos aut6nomamente; y, por ello, el objeto es ése y no la distinción neotomista -material y formal- que Agustín descubre fiel a su línea, en '·las mutuas relaciones de ideas y juicios que permiten modificarlos y utilizarlos (entonces no son adherencias del l>fr que, para !a Escuela, es inmodificable, apostillaríamos) -sin contradecirse nunca- el endiosa.miento del principio de contradicción es más tomista que aristotélico (permítasenos) con vistas a la investigación o a la demostración de la verdad por vía del raciocinio". p. 91-2. A Vasconcelos nnda de esto le importó. Punto. Escolásticos y neoescolásticos persisten en un silogismo que todo lo puede probar. mas, como se lo demostraron los analistas, no adelanta el conocimiento (Kant) porque la conclusión está implícita en las premisas. Y todavía Basa,·e refuta lo poco que aportó el Ulises en !a vía de una Lógica menos estratificada, pues al fin, neocscolástico no puede resistir lo "positivo" del Ulises: "En contraste con las ideas antes apuntadas (escoláJtícas sin remedio, puntuamos) de la Lógica tradicional (que nada tiene que ver con la Lógica matemática de Heisenberg a Planck, insistiríamos). en sus empecinamientos Vasconcelos afirma rotundamente que pensar no es raciocinar ( se. lo enseñó Whitehead, ele seguro), es decir, no es referir lo particular a lo general, para crear un mundo conceptual ficticio; pensar en esta nueva manera es reconocer cada objeto en su individualidad concreta, y en relaci6n de simultaneidad o de separación en el tiempo; de cercanía o lejanía en el espado, en relación a quien piensa." p. 92. Y así es, Agustín "Nietzsche, que anduvo cerca de esto, aseveraría, anticipándose a Bergson, que el tiempo era una invención, y todo lo demás -apostrofó- locura. Sin ello, Einstein no hubiera forjado la relatividad que produjo la bomba atómica, para mal de los japoneses y bien de los norteamericanos ... Y usted lo reconoce, a renglón seguido, más allá y por más acá de un neotomismo que hoy el primero en respetarlo, por más que no pueda pro• fesarlo: ''El tipo moderno del conocuDJento es coordinar conjuntos ( tal se les enseña en la actualidad a los escolares en el bachillerato al grado que me ha sido indispensable remodelar mi álgebra "de ecuaciones y factores", por no quedarme a la zaga, como asentó Chico Goeme que le ucedía al derecho penal. Cabe un prólogo de Pardo Aspe al libro sobre Dt!litos de González de la Vega) . De suerte que para el hombre antiguo ( éste perdió su vigencia, mi querido Agustín y nadie lo va a resucitar) conocer equivalía a fijar por medio de un proceso especial y temporal ( el tiempo de antaño no es el del 237 �presente, apunto), la posición de lo ingular dentro de lo general, del individuo dentro de su especie, y las especies dentro de lo general." p. 92, brillantes y cuando le atribuye la doctrina del realismo exagerado, o sea que los universales son reales, es decir con validez separada ,de las cosas". 1>. 94. t.ste es otro horizonte que, en estos momentos, no ostenta validez: El Ulises, que era zahorí, por encima o por debajo de sus fallas, advirtió que un cosmos surgía y, a propósito contrario al clásico, que. se quedaba medioeval. Y usted --dispénseme que me vuelva tan directo en estos apuntes de 1os cuales no sacaré ni copia y que dejo a su generoso arbitrio publicarlos o no, en Humanitas, donde usted me ha reservado el rango de redactor de planta- lo reconoce en su postura sincera : Lo dicho: El Uliscs llegó al cristianismo -si es que advino a él- obedeciendo a una creciente humildad que le salia de lo hondo, cerca del pardo sayal franciscano, sin ad!llitir el intelectualismo tomista, repetición del aristotélico. De manera que le sobran los argumentos en pro del realismo moderado, que Agustín atribuye a Aristóteles y Santo Tomás, "y con ellos lo mejor de la escolástica", ya que el Ulise . intuitivista y en cierto modo bergsoniano, repudió los meandros de la Escuela, y Maritain debía parecerle un malabarista. · ''Tan grande es la seducción de claridad que posee el método dialéctico, que según nuestro Ulises Criollo, pasarán muchos siglos aún antes que el sabio y el hombre común se dieran cuenta de que no bastaba con reducir las cosas a conceptos para entenderlas1 y en suma, de que conocer no es lo mismo que abstraer, no es lo mrnno que clasificar1 no es lo mismo generalizar." p. 92. Basave transfiere la definición de Vasconcclos sobre la Lógica, así: ''la ciencia que estudia la razón como instiumento para alcanzar la verdad, la finalidad r armonía" p. 95, pero, páginas antes, el mismo oaxaqueño de las intemperancias iluminadas, se pregunta en el Capitulo II. La L6gica y su Delinici6n, con subtítulo, ¿ Qué es la Lógica? comenzando así, iconoclastarnente, al menos para los afiliados a Aristóteles-Tomás: Aquí Agustín objeta al Ulises sin objeto, que no era ni aristotélico ni tomista: " o podemos compartir esta actitud de Vasconcelos porque sabemos que la inteligencia realmente carece de una intuición de la realidad como tal, y que por tanto, resulta indispensable que colaboren los sentidos. No hay conocimiento de lo individual como individual (todo esto dejaba frío a Vasconcelos, anotamos) y todo auténtico saber que es a base de conceptos. La doctrina aristotélico-tomista ( que el Ulises nunca estudió ni dominaba ... ) explica que existen en el orden de la realidad individual sensible dos principios esencialmente diferentes, aunque unidos indisolublemente en un solo ser: materia y forma (hilemorfismo) y que corresponde a este orden ontológico un orden cognoscitivo de dos facultades: inteligencia y sensibilidad imaginativa las cuales pese también a su esencial distinción, compenetrándose íntimamente, captan en la unidad de un concepto que le han llamado "wliversa.l concreto" la forma y la materia". p. 92-3. Esos pasajes de literatura neoescolástica mantendrían indiferente al Uliscs, que no creyó nunca en el hilemorfismo, por lo que pasamos a "Definición y División de la Lógica" p. 94 y sigs. donde el autor pugna por metodizar al antimet6dico que era Vasconcelos, a muchas millas de tomismos y lovainismos. y Basa,·eJ entusiasta neoescolástico: "Tributa nuestro autor un ferviente homenaje a Aristóteles cuando afirma que 'su lógica es inmortal y sirve todavía de base a los tratadistas serios', entre quienes no estará Vasconcelo,;, · enfatizamos nosotros, por ser la pura verdad; y agrega Basave: "Pero es injusto con la escolástica cuando asevera que se gasta en discusiones técnicas 238 •· e puede pensar bien, sin saber una palabra de ciencia lógica; podernos fabricar todos los compuestos del hidrógeno sin saber las leyes de la síntesis química; pero no podemos probar ni que pensamos bien, ni las propiedades del hidrógeno, si no conocemos los principios lógicos y las teorías esenciales de la quím.ica. Averiguar la razón de una práctica es el fin de la ciencia en todos los órdenes. Y en el orden del pensamiento, fue Arist6teles el primero que logró descubrir las leyes de la razón y el pensamiento verdadero" ( Ob. cit., p. 55) . Éstas represen tan "vasconceladas", nada más. Pese a sus referencias al Orgmzum, que no percibió en todos sus alcances, el Uli es determinada: "el objeto de la lógica e la razón misma. sus condiciones, sus principios, las leyes de su comportamiento" 1 en posidón antiaristotélica, porque era adicto a las paradojas . . . y también a la intemperancia: "La lógica se desarrolla y afina en la escolástica. (Siempre escribió el término, irrespetuoso, con minúscula, observaríamos.) Pero se gasta en ella en discusiones brilb.ntes. Sostienen algunos escolásticos la teoría del realismo, o sea que los universales son reales, es decir, con validez separada de las cosas." El Ulises, en esta p. 56, contrapmeba que ni se a ornó a la doctrina de los universales, lo que no le impide añadir: "Otros afirman que son puros nombres, nominali. mo (estas afirmaciones del Maestro son por demás ingenuas) y se llega a una síntesis con la teoría del conceptualismo que coloca en su lugar a los universales, calificándolos de conceptos. (Otra falsedad manifiesta, puntúamos). En sus lineamientos formales) la lógica alcanzó en la Edad Media Ja perfección de una: ciencia exacta". (Ob. cit., p. 56). 239 �Siempre asoma en mi mente golpeándome el alma, la afirmación de Vasconcelos en el Casino de Monterrey: Santo Tomás era excelente filósofo para el medioevo, en el siglo. ·111, pero ahora estamos en el siglo XX, con lógica matemáticas y relatividad, ¡ Wlúthead y Heinsenberg!j y, por eso el Ulises anuda: "Pero se quedó en una etapa formalista (el formalismo no es, apenas, de Kant, enfatizamos por nuestro lado), no se aplicó a la explicaci6n de la naturaleu.. Y fue necesario abandonar el método escolástico, para llegar al ,conocimiento de leyes que rigen el fenómeno. ¿Acaso porque el fenómeno escapa a la lógica? No, el fenómeno también obedece a las determinaciones de la mente, o más bien dicho, es inteligible, en cierta medida, por la mente. Sólo que para entenderlo, fue necesario -el Ulises, tan lleno de términos, se repite, en un campo que no domina, agregamos- abrir un capítulo nuevo en la lógica: en ( este "en" está demás, apostillamos) el capítulo de la inducción. Ya los antiguos, Aristóteles inclusive., conocían el razonamiento que infiere de lo particular a lo particular; pero no le dieron suficiente desarrollo." ( Ob. cit., p. 56). El Estagirita, descendiente de una familia de médicos, los Asclepiades, dejarla mugen a un inductivismo que Tomás eliminó o disminuyó. Y Vasconcelos resulta antiescolástico, por encima de los empeño de Basave. Este renglón "lógico" del Ulises, que me ha llevado a disentir de un pensador a la altura del Dr. Basave Fernández del Valle, se apoya en declaraciones categóricas del hombre qtte poco pensó en lógica '1 mucho en metafísica, a sab r: "La operación mental de la coordinación de los heterogéneos, la hacemos e.'Ctensiva a todo el pensar y por eso llamamos a nuestra lógica (siguiendo en parte a Whithead que tantas coincidencias tiene con la nuestra) lógica orgánica." p. 57 Reiteraciones de un procedimiento que no lo convencía • .. Vasconcelos quiere huir del silogismo, de las creaciones abstractas, del Tomás archiconocido: "Afirmamos, pues, que pensar no es .ólo discurrir silogísticamente1 deducir de los principios generales, consecuencias particulares necesarias, como en la matemática; pensar es también inducir como en la física y la químka pero asimismo, pen ar es coordinar la ignificación de los conceptos, de acuerdo con las propiedades que los integran en conjuntos insuperables." (Ob. c-it., p. 57). ¡Esto es Whithead de segunda mano! Es para mí, difícil -por el aprecio que le tengo- seguir a Agustín con Collin (Ob. cit., p. 95), cuando Vasconcelos tn"buta a los "conjuntos" (Whithead) y no a una silogística inoperante· y cierro este interludio. omitiendo lo que el Ulises afirma, un poco ingenuamente, "Lo que no es la L6gica", 240 distin_guiéndola de la Psicología eyi un proceso que Hu,scrl llenaría en e) primer tomo de las lnvestigacion~s Lógicas sin demasiada "problemática'• que Vasconcelos cumpliera, entre sus intuiciones y contradicción. En estas líneas expresamos anteriormente que nos interesaba mucho la distinción que entre pensadores problemáticos y si temáticos es corriente ahora a la zaga de Hartmann; y en el actual trabajo adelantaríamos algo al respecto, habiendo dicho en los perfiles del año pasado que V asconcelos, en comparación con Caso, sí era sistemático, y no por habemos dejado ''una serie de grueso volúmenes", remitiendo aJ lector al balance de Ba..,;ave en su multicitada obra. (Nota 45, p. 176) Nos resta afinar en qué sentido lo fue.n Gao trata de sistematizar a Caso y a Vasconcelos. Pasa mejor su análi is con el primero que con el segundo. ¿ Por qué? En primer lugar don Antonio, formado filosóficamente, bien percataba de la dilicultades para wstenl"r una tesi o, siquiera, un punto de vista aun dentro de sus mismas cátedras. Y por ello, a excepción, quizá, de "Sociología" y "Estética" no se atreviera con las otras materias enseñadas por él, digo, a desan-ollarlas por escrito y publicar sus concepciones, o al menos, su criterio. ¿Dónde está la filosofía de la historia, la historia de la filosofía francesa en el siglo XIX, entendámoslo, dadas a la estampa? ¿ De los apuntes, autorizarlos por el profesor, tan comunes en la UNAJ.\1 que luego se tornan libros de texto o de consulta.? Caso orquestó policromas pláticas, tanto en cátedra como en sutiles conferencias, pero a la hora de colaborar en El Uniucmil, que allí pudo facilitarle la tarea a sus discípulos, no afrontó los temas académico , sino que se fue por otro' senderos. ri siemples sugerencias programáticas no legó don Antonio en ello ... Hay que declararlo sin ambages; Caso jam,h quiso comprometerse ni arriesgar su muy ganado prestigio di\'ulgando alguna de la asignaturas a su cargo. Y menos recorrer las distintas disciplinas filosóficas por escrito que de palabra se paseara por todas ellas. Vasconcelos, polar a su compatriota, só encarar e con Lógica, Es~tica, ttica. Historia Filosófica, Metafísica, T odología ( docencia de su personal magisterio) ; y, por si algo le faltara, incursionó en Ja sociología, en la his" Vr·r, del suscrito, '1,En rl Centenario de Max Scheler, el Tonnentoso: Entre Husserl y Hartmann'', Sábados de "Diario Latino", San Salvador 22 febrero 1975. Y "Entre Fcnomcn61ogos Ilustres'' y "La obra de •~fax Scheler". Diario Latino, respectivamente, 12 y 13 mayo, 1972, comentando la obra de Juan Llambias de Aze\·edo, el emérito profesor <le la Universidad del Uruguay, que me la envió, con amable dedicatoria, denominada J.lu Sehtl~r - u¡,osiei6n Sistemático y &•olutit•o. Ed .• ·ova, Buenos Aires, 1966, on 493 p!gs. 24] lw.nu.nil.a!.-16 �toria y aun en la política, todo en obras, coraje que ni Unamuno, que le andaba cerca, posey6. El .mérito fundamental del Ulises en cuanto fil6sofo es precisamente ése: intentar construir un sistema, pero: ¿lo Iogr6? De nuevo recaigo en Basave cuyo bagaje mental un.ido al estudio y a la laboriosidad no tiene par; y le sigo pidiendo disculpas por las discrepancias. ya que él conoce de sobra las afinidades, incluyendo la simpatía mutua que nos profesamos. En La Filosofía de la Coordinación de José Vasconcelos, aparecida aquí 1967, p. 26 -Agustín formula el punto con su acostumbrada hondura: "José V asconcelos elabora sus lucubraciones a 'golpes de intuición' (en esto, estoy de acuerdo). En cada página nos presenta luminosas intuiciones o visiones que no lle,-a por el razonamiento a su cabal desarrollo. No es que le falte sistema sino método ( nuestro, el subrayado). El método se refiere a los medios encaminados para descubrir verdades latentes o exponer las ya conocidas. El sistema se caracteriza por un estilo personal del pensar, por un filosofar peculiar que se enfrenta1 en carne viva, ante una problemática que preocupa." La dialéctica basavista es aguda y, además, ferviente, pero, en contra de nuestra voluntad, no logra convencernos: Al que le falta método no puede tener sistema. Esto es de toda exactitud, porque son implemento el uno y estructura el otro, correlativos y consecuentes. Si alguien, antimet6dico o amet6dico pretende desarrollarse sistemáticamente, ¿ c6mo va a proceder? Ni estilo, ni estilo personal del pensar constituyen un sistema. Éste es el producto de aplicar, con metódica, el conocimiento a un precisado sector del saber. Un pensador sin método, para recurrir a Hartmann, es problemático, nunca sistemático. El orden no sale jamás del desorden. Agustín acumula argumentos, movido por su fervor acendrado para el Maestro: "Todas las obras de Vasconcelos dan la impresi6n de estar atadas indisolublemente a su alma. Su proceder Do es del científico que demuestra, sino del artista que muestra. A la luz de un principio rector cohesiona elementos heterogéneos y los recrea en el seno fecundo de un propósito estético o de salvación." Basave. lucha por ordenar al Ulises, sin con~guirlo. Vamos por partes: la atadura de las obras al alma vasconceliana Do lo convierten en sistemático, tal vez al contrario, dado que los intuitivistas, como él, casi siempre huyen de la objetividad, No se le exige ~ Ulises que sea científico, pero sí que aplique un método, del que el propio Basave afirma 242 carecer. ¿ Y qué principio rector va a seguir un desordenado? Y cabe ser filósofo sin necesidad de propósitos estéticos en que abund6 Vasconcelos o salvadores en que incidiera otro problemático y, a ratos, tumultuoso Scheler, pero la met6dica y la sistemática les fueron ajenas ... Si leemos a Basavc en su pulida y vertebral prosa advertiremos que Vasconcelos no era ni podía ser sistemático: "El sistema vasconceliano no se cuida de basar sus principios en tierra firme". Entonces, ¿en qué descansa? Y, adelante: "Vasconcelos no se cuida, con frecuencia, de definir los conceptos cla\'es de su filosofía y de mantenerse dentro del campo de lo definido, porque procede, las más de las veces, por ocurrencias sueltas o a golpes de intuici6n", aunque estas intuiciones -menester es reconocerlo- sean, en muchas ocasiones, las de un genio. Continúan los esfuerzos de Basave por él. Hay genios no digamos anárquicos sino caóticos. . . Y los sistemáticos, de Arist6teles a Kant pasando por Tomás, trabajan intelectualmente al contrario de como Basave -y en eso es estupendo- nos pinta el "modo" del Ulises. Dejo para futura oportunidad el análisis del a priori estético, de la coordinación mental y el arte cual combinación de elementos heterogéneos, tres aportes vasconcelianos de acuerdo con los desarrollos de Agustín, en vista de que lo que nos interesaba tratar es el punto aludido, no sin reconocer que nadie -al menos a tono con nuestras lecturas-- ha calado tan a fondo en el agitado cosmos vasconceliano como Basa.ve Femández del Valle. En este momento pasamos a explayar en qué sentido es "sistemático" el Ulises, tarea no muy fácil ni desprovista de múltiples escollos ... Trazaremos, a vuelo de jet, el panorama, a partir de la renovación filosófica, o sea, la generación del Ateneo de la Juventud en creatividad, no glosas: El personi.smo antipositivista de Antonio Caso fue parcial y lo examinamos ya. Alejandro Kom no ofrece una filosofía vertebradai pese a su magisterio. Romero dejó su "Lógica" como Vaz Ferreira y basta allí; lo mismo la de la ciencia por Larroyo y Cevallos. Oswaldo Robles, después de "Propedéutica Filosófica" se dedic6 ~ la psicología y también a desbrozar el psicoanálisis, y la psicología profunda de Wemer Woof; mientras que cada uno en lo suyo, García Máynez cultiva la ética y la lógica jurídica. Y Clarence Finlayson se quedó en agraz. S6lo el inmenso Ulises Criollo luch6 denodadamente no por ser sistemático, al modo usual, sino por recorrer toda la gama de las disciplinas filosóficas sin importarle caer alli para levantarse allá. Alucinado, a lo Nietzsche, con "arrebatada ansia de unidad" fue solitario y candente por sus caminos que se le convertían en senderos: exégeta en Pitágoras, contradeclin6 en su 243 �lógica orgánica, dueño de su estética: kantiano-antikantiano en su ética, versátil y \'ario en metafísica, arbitrario al historiar la sophia. todólogo1 a su capricho en medio de su fe, mas siempre enhiesto, aun en los descensos, dejando la palabra a Basabe: "es el hombre místic~ente poseíd~ por la totalidad de lo existente. Se ha afanado, como nadie, en Aménca, por lograr una más riguro5a y vital comprensión de la existencia como un todo". No el legado siuo el reto que el Ulises deja en filosofía - ·pronto enunciaremos los de disímiles vertientes- ,..s que ni sus contemporáneos y menos quienes los sigweron han sido capaces de intentar lo que ':7~concel~s ~slumbró, a su hora, sin instrumental filosófico ni preparac1on academica, atacando los problemas en busca de las soluciones. Todavía esperamos al auténtico demiurgo, que eso era el Ulises, enamorado de Hélade más que de Adriana o de Charito, descuidando en sus vocablos al extremo que, en su Congreso de Filosofía, sostuvo una brill~te ponencia sobre eros, y al felicitarlo un lingüista argentino, aunque hacténdole ver que debía decir, correctamente, agapé, Vasconcelos, enfunfurruñado. tal un niño grande: "yo no hablo para filósofos sino para las masas; Dios· no cre6 al mundo en griego y menos en alemán ... ". Sin comentarios. y no ocultaba sus carencias en cuestiones de autores; por eso cuando una escritora se lamentaba delante de él por el tratamiento que se le había dado a Knut Hanisun, a raíz de la Segunda Guerra Mundial, el Uliscs preguntó con ingenuidad infantil, sin ocultarlo: ¿y quién es ese ... ? A lo enumerado que resulta cuantiom, agregaremos ya su pedagogía en De Robinson a Odiseo ( 1935), donde el autor aclara la mentalidad que le inspiró en el cargo de ministro de Educación, despacho fundado a su iniciativa¡ y La Revulsión de la Energía, ensayo de _f~osofía de .la naturaleza en que el término revu1si\'O se e grime ~n distinta ac~pc16n a _la generalmente aceptada ( medio curati\'o que cons1s~e en producir _con?estiones en la superficie de la piel) y que García Maynez (Homenaje c1t., p. 25) interpreta: "La energía, una en esencia1 no asume, en. sus diver~s. metamorfosis, los mismos ritmos sino que adopta, en cada ciclo, una distinta fonna de movimiento. Cada vez que el proceso cambia de sentido se produce una especie de salto, y la evolución de la energía detennina el tránsito a _un ciclo nuevo. Del mundo de la materia -cuya ley es la forzada sucesión de las causas y los efectos- pasa al de la vida, en donde el ser ya no vibra "como cuerda tendida que repite impotente el mismo son" y, por último, al del espíritu, en que la fuerza se incrementa al realizarse en sustancia incorruptible,,. 244 Esas dos obras, que calificaremos de parafilos6ficas, se escapan del marro que desarrollamos aquí, y serán objeto de dilucidación posterior. Y ahora va un paréntesis esencialmente vasconceliano, donde el Ulises Criollo. lejos de aporías lógicas, dinamiza aquel vibrar auténtico, la gozosa ojeada de lo nuestro, el mirar hacia casos r cosas que nos tañen. Er. TE fA IBEROAMERICANO, SOCIOLOGÍA CONTINENTAL Desde la mesa de trabajo me avizora, porque ha andado mucho conmigo, Boliuarismo )', Monroísmo, 6a. ed., Ercilla, Santiago, Chile, 1937, 210 págs., libro en que el Ulises se mueve a gusto, sin ataduras ní andamiajes. En el capítulo primero, aJ no más entrar, "Hispanoamericanismo v Panamericanismo" marcaron abcisas y coordenadas: 20 • "Llamaremos bolivarismo al ideal hispanoamericano de crear una federación ~on todos los pueblos de cultura española. Llamaremos monroísmo al ideal del incorporar las veinte naciones hispánicas al imperio nórdico, mediante la política del panamericanismo'', p. 9. VasconceJos confiere a Bolívar la' iniciativa del Congreso de Panam..1., pero le achaca el no "tener ideas muy claras, desde que aceptó la presencia en el Congreso de delegados de Norteamérica y aun se habló de una vaga unión entre todos los países de régimen republicano del mu11do, contrapeso de la Santa Alianza, refugio de todos los monárquicos", p. 9. Es demasiado conocido el alegato vasconceliano pro Alamán y contra Poinsett/1 para continuar reiterándolo_. aunque el Ulises, fiel a su contratodismo argumenta: "Lucas Alamán s llamaba el Ministro de Relaciones del primer gabinete de un señor que se puso a sí mismo el nombre e tram,. Ver, del suscrito: "Del Libertador, Díaz Gonzile1. contra Arcinie.~ s: Bolívar Juro en el Monte Sacro, no en el Aventino", Reui.tta d, la Fuer::a Armado de El Snfrador, enero-mal20, 1975. Publicación a e.argo del firmante como Jefe de Prrnsa y Pub!icidad del Ministerio de Defensa de nuestra República desde febrero de este año. 21 El licenciado José Fuentes Mares, que .si no me equi\'oco, ha colaborado en Humanitas, acaba de escribirme -16 junio, 1975--, con motivo de haberle comentado aquí su Miram611 d hombre con referencias a su libro !Obre Poins;et, comuuirindome, teX• tualmentc: "Ahora mismo aparece en Madrid: Mbico y Erpaña: Historio de "n Conflicto, un libro del que he publicado mucho lvances en E.tcfüior y que está }fa. mado a producir un esclndalo snnado, tanto que mis editol'P.s mexicano~ se negaron a hacerlo. Ya te enviaré un ejemplar en su oportunidad. Acal){1 de regresar de Europa donde estuve desde enero trabajando en un nuevo libro para el Colegio de México. Libro 24-5 �b6tico de Guadalupe Victoria. Guadalupe en homenaje a la patrona de México, la Virgen del mismo nombre, y Victoria, por la victoria de la Independencia", pp. 10-11. Y es indudable que un ministro que sirve a tal señor no saldrá bien parado, independientemente de probanzas posteriores. Todo esto lleva al máximo Vasconcelos en la "Breve Historia de México", incluso su diatriba contra Benito Juárez, "héroe máximo del panamericanismo", p. 17. Sin embargo, a veces el propio Ulises reconoce excusas así: "Juguetes de una política cuyo alcance no comprendían, es infundado acusar de mala fe a Lerdo, y a Juárez, y a Ocampo. Ellos sin duda no advirtieron las sombras del torbellino que los arrastraba. Por ello y a pesar de ellos, el país pagaba el delito de haber permitido que un embajador e:,,.-tranjero, el oscuro Poinsett, desplazase de la política mexicana al único estadista capaz que la raza había producido en la alborada de la nacionalidad. Ningún pueblo produce a docenas los Alamanes dotados del genio necesario para salvarlo", p. 17. El Ulises surge dilemático: "En realidad México fue campo de batalla, a mediados de siglo, de dos ideas imperiales: la idea latina y la sajona; el hispanoamericanismo y el monroísmo; el catolicismo y el protestantismo. Alamá.n contra Adams/i aunque ya ambos habían sido eliminados de la escena'', p. 18. Y a Adams declara: "el padre del panamericanismo'', algo más que, dudoso, si creemos a historiadores como Pérez-Verdía, en sus Nociones de Historia de los Estados Unidos de América -Ecl Sria. de Etluc. Públ. México, D. F., No. 28--, quienes apenas lo mencionan, decididamente opacado entre el libertador Washington y el institucional Jefferson. 23 En el otro bando, el Ulises se crece en un enfoque tan discutible como el de Adaras: que segura.mente llevara por titulo: Ln Emper11trit Eugenia y su Aventura Muirona, Nuestro compañero de la entonces Ese.uela., no Facultad de Derecho, desde 1939, y también en FiloroIIa y Letras, es un incansable y recio investigador, l'Sté uno de acuerdo o no con sus hist6ricos libros de polél1l.ica. Tratado. = FRIEDMAN Frances, en Breve Historia de loJ Estados Unidos, Ed. Agora, Buenos Aires, t. I. 1956, p. 90: ''Así como la Norteamérica de la Revoluci6n produjo dos grandes figuras de reputaci6n mundial -Waslüngton y Franklin- la joven n:pública llevó a la fama a dos hombres bóllantes y competentes -Hamilton y Jeíferson- cuya reputa.ci6n ua.scencli6 los mares". Agrega que John Adams, de nobles ideales pero obstinado, sustituye a Washington ( 1797) bajando del poder sin popularidad ... "' LONN H. W., oon su peculiar criterio, en Lns Estados Un.ido.¡ -y subtítulo, La Gran República d,l Norte- le: concede mayor beligerancia al enc:ahezar el Cap. xxxrn~ "Su c:xrelencia el Presidente John Adams, comprende que hay diferentes clases de revoluciones. "Pero de esto a &cr el padre del panamericanismo" media una larga distancia, .. 246 "Con Alamán nace el hispanoamericanismo en clara y definida posición frente al hibridismo panamericanista", p, 12. En la actualidad eso no resulta muy acertado, y surge un tanto anacrónico. Entonces estaba más definida la nacionalidad norteamericana que nuestras nacientes repúblicas, lo que permite inquirir de qué lado eran híbridos. .. Lo admirable en V~oncelos no son sus juicios de valor en concreto, sino el ímpetu de tipologizar, en medio de las vaguedades imperantes, muy lejos de Weber o Mannheim, múltiples realidades colectivas. de carácter continental. O sea que lo respetable, por emplear una síntesis de presente, salta en su "sociología", que calibraremos provisionalmente en tal forma pero que no llenaba los requisitos de dicha materia, ni aun para aquella época ..• Viene ahora el Capítulo Segundo: "Apuntes para una Sociología Iberoamericana". y allí mediante intuición, no método cientüico, llega a ciertas advertencias y otras conclusiones, afirmándolo con Poviña en Nueva Historia de la Sociologia Latinoamericana (Ed. Universidad de Córdoba, 1959, pp. 296-7). "En Sociología que es una ciencia no naturalista, estudia el problema central del individuo y del grupo, en funci6n de trascendencia hacia lo Absoluto. El hombre tiene que cumplir su fin, lo que puede hacer por diversos medios, entre los cuales está la sociedad puesta a su servicio.H Comienza Vasconcelos por asentar -al ritmo de la etapa en que escribió la obra que glosamos, cuya inicial edición data de 1934, nue.ve años posterior a la de La Raza C6smica y siete a la de lndología-: ''Conceptos de Sociología. Definiremos, en primer lugar, el criterio que ha de servir para el examen del fenómeno social iberoamericano. Vemos en la sociología una última etapa del saber empírico que se inicia con Galileo y conquista su método a través de Bacon y de Comte." Se remonta el Ulises a la prehistoria sociol6gica ... , pero sigámoslo: "Creemos que la disciplina experimental y la observación sistemática y directa constituyen un medio imprescindible para el estudio de la realidad concreta. Y aplicaremos este método a la zona en que la sociedad participa de la naturaleza biológica. No lo aplicaremos, exdusi\'amente, a los aspectos en que la sociedad revela subordinaci6n a lo espiritual. Evitaremos de esta suerte que cierto descrédito legítimo del método empírico nos arrastre a la lO Añade Poviña, a renglón seguido: "También se ha ocupado de la Sociología americana, ,obre la baae de una concepci6n espiritual de la raza, de climensi6n cósmica. Contra el panamericanismo que es entrega a los E1tados Unidos, J1ostiene el bolivarismo que busca la unidad de los pueblos de Iberoamérica, en un mi= impulso de sentimiento creador y de contenido espiritual y estético". 247 �reacción escolástica de juzgar los hechos por las reglas lógicas y los supuestos metafísicos que sólo tienen validez en la conciencia." p. 4-1. hecho y la intención, lo que fue y lo que pudo ser, la realidad y el idea], lo consumado y lo fantástico." p. 46. Vasc:oncelos se empeña en escindir la sociología de la pura abstracci6n, es decir, que no es un metafísico haciendo ciencia social,25 como más adelante señaló: Después de sus alusiones obligadas en aquel minuto, a Comte -unidad desde las matemáticas a las humanidades- y a Spencer -de lo homogéneo a lo hetereogéneo- el Ulises tributa a Ja corriente que caracteriza como lo hizo, por ejemplo, Worms, a la sociología como una filosofía de las ciencias social.es, aquel ne0-0rganicista refinado al que Caso dedicó Sociolo~la Ge- 1 "El filósofo contemporáneo ha de comportarse como hombre de ciencia1 cada vez que examina la realidad práctica, física o viviente; matemático y naturalista, mientras explora el dominio ele lo que se mide y manifiesta según ley que le es propia. Lo que quiere decir exclusión de hegelianismos, fenomenologismos y metafísicas cuando se trata de observar las leyes del mundo sensible y lo mismo en física que en biología social, pero ,6lo basta donde llegue lo biológico en lo social." Si en lndología y sobre todo en La Raza C6smica el ansia iluminada vasconceliana se desbordó, esplendentemente, conmo\':icndo tanto a la próxima Latinoamérica como al entonces todavía distante Viejo Continente, en "Bolivarismo ,, Monrofsmo, el Ulises se propuso perfilar una "sociología" que él concibe como "una psicología elevada a potencia de signo mixto.º pp. 42-3. De manera que no bastan las interjecciones más o menos admirati\'as,:e sino que debemos ir al c.,;amen directo. Pese a sus intentos dilucidatorios, Vasconcelos incidj6 en un filosofismo sociologizante: "En todo caso es indudable que la sociología necesita del método empírico por cuanto se asienta en el hecho antropogeográfico y biológico: pero requiere, también, la disciplina general filosófica, por causa del contenido de acci6n humana, ética, estética, históricai implícita en toda agrnpación de hombres. A la vez científico y filosófico, el asunto de la sociología reclama el rigor de la ob en·ación empírica y la comprensión filosófica que abarca el ,. De quienes no le admiten ese lmpctu, Echáno\'C Trujillo: "Otro prnsador ihut.re que &e ha ocupado de cut>itionC$ socialc~ es el también filósofo José Vasconcelos (n. en 1882). Pero su pcnsamif.'nto en e.w campo nunca llega a des,inculane de la metaHsica, por lo que no me extender~ aquí sobre él, sin oh;dar que en el sc:-c:tor puramente político ha c.scrito páginas de gran \'igor, como las que dedica al pa11americarrifmo y al bolivarismo en sus libros La rll.la cósmica ')I Bolii•arismn y M onrolsnra (1934), o &P,a que para dicho autor el Ulises, del que no menciona "lndo!ogia", mge, apenas pole• mista. (Sociolo¡la d,1 Siglo XX -Ed. tenca, Buenos Aires, t. JI, 1956 p. 322. • A~í López ºúñei:: "Ca.o, Reyes, \'asconcelos -el berg onista americano glorificador del hombr, cdrmico-- H. Ureña fundan el Ateneo de la Juvrntud. Es éste el primer :reducto que se bate contra lai guerrillas avezadas del posith'Ísmo". llori::ontt Doctrinal dt la Sociologia Hi.Jpa.noamnicona, Ed. Sevilla, 1953, p. 87) . 248 nética y Sisttmática, 11 Al aplicar su concepto, más soriolo,¡¿uante que sociol6gico, Vasconcelos resuelve de un plumazo. tan suyo, la prelaci6n consabida: "Preguntarse, en el orden lógico, qué es lo primero, el indi\'iduo o Ja masa, es tan pucnl como la vieja cuestión de la prioridad del huc\"O sobre la gallina", p. 50. Dicho concepto filosocial conduce al Ulises en su peregrinar, tal vez no tan metódico cual él soñ6, pel'o con esas iluminaciones que se sobrepusieron a su falta de formación : •· e ve de todos modos que un problema sociol6g:ico no puede descomponerse en términos racionales de particular a general y ,·icevcrsa, si no toma en cuenta los términos de valor: malo, bueno, bello. feo." p. 51. Por Jo que Vasconcelos . e localiza entre los sociólogos valoratiuistos, y podría invocarse la autoridad de Scheler para quedamos con uno de los eximios. 2ª El Ulises acierta. cuando describe mejor que explicando; y La Gto!{rafía -pp. 52-3- donde aún calibra a lo grandes ríos~ trasladándose a su modo del Misisipí hasta el Bravo, mediante su imaginación vivaz sin olvido del Amazonas, del Orinoco, del Magdalena, del Grijalva y el Usumacinta, de acuerdo con él, el Tigris y el 't.ufratcs americanos, arrebatos que no llenarán las exigencias de la sociogeografía, pero estimulan y alientan para mejores esbozo . . . Vasconcelos en ello, como en tocio, se constituye en eminente " En cuanto :i C<>mtc, nosotro hemos pugnado por rehacerlo desde el ángulo latinoamericano en \.'arios trabajos; uno, "Bautizo y Utopfa" -R,ciJta dt la Escuda de comando :Y Estado Mayor "Manuel En,ique Arauío", Sao Salvador, 1966, enero-marzo, Un bosquejo de Worms en su Compendio de Sociologla, y más amplio, La Snriologi11 -Ed. Góngora, fadrid, 1925-. tiempos en que el UliM:s publicaba La Razn C6smica. "' Weber y Scheler jW1to con Dilthey son los magnos tipologiiadoreJ en la sociolog{.a alemana. Del último algo publicamos en ese sentido cabe estas columnas. Scheler, explorado bastante ·o 1u filosofia, está dcscuidadlsimo en su giro Soci,logía del Saotr, uno de sus libros mb importantes ..• Ver, Mnx Sch,1,, -Expo!ición Sist<1mática y E110lutica d, su "Filosofía", por Llambias de Auvcdo--- Ed. ?,;ova, Buenos Ain-1, 1966. 249 �sugeridor; y lo contraprueban Las zonas de la Cultura -tan sugestivas-que no resistimos la tentación de transcribir: "Abarcando en seguida todos los factores de nuestra antropogeográfía, recordamos un esquema que presenté por el año de 1926 en un curso dado en Norteamérica ( Aspects o/ Mexican Civilization, Ohicago, University Press que divide el continente en cuatro regiones naturales que corresponden a otros tantos tipos de civilizaci6n: lo. Las tierras bajas del nordeste, que forman la mayor parte y la más poblada de los EE.UU. y el Canadá. 2o. la región de la meseta, que comprende el Colorado y la mayor extensión de México, el altiplano andino de Colombia a Bolivia y Catamarca y la Rioja. 3o. La zona tropical, del Golfo de México y las Anti1las; los pueblos del Caribe y el Brasil Atlántico. 4o. Las tierras bajas y templadas del sur, desde la Pampa hasta la Patagonia chilena. Ningún mapa cultural podrá prescindir de estas demarcaciones físicas; de cada una procede cierto tipo cultural de desarrollo social." 19 Desbordaría los límites de que disponemos alargamos en las inferencias vasconcelianas al respecto, mas indico que, mediante el juicio de Bello. quien señalaba el camino de la prosperidad para las zonas cálidas en contra de aquello, "la cultura se da en las nieves", el Ulises enfatiza cómo los propios anglosajones, en pleno Londres, a través de carteles: "Young Man go to the tropicst1• tste es el hombre de los avances, de las profecias, capaz, de divisar cuanto ojos miopes jamás ~barcarán. Y completa su tesis: "La Cu}. tura en Hispanoamérica". Cap. III, p. 64: "Afirma Ratzel que 'la sumisión del habitante de la parte más cálida al de la parte más fría es un fenómeno natural que no deja lugar a dudas.' Y al decirlo otorgó autoridad pseudocientllica, en el campo de la geografía, a una doctrina que en todos los demás órdenes del saber, proclamara el siglo diecinueve, era cumbre de los anglosajones. Limitándonos por ahora a la geografía, observaremos que Humboldt, el genial, habría sido el primero en hallar peregrina y arbitraria una afinnación tan absoluta, de~de luego, que sus propios estudios y la realidad de su tiempo, le revelaban, situada en la meseta mexicana, de clima templado, la mejor civilización del Nuevo Mundo, la más avanzada por la técnica y por el espíritu!' p. 63. Aquí el Ulises imponderable, para mucho!i incógnito, porque no lo han leído y menos meditado. El metafisico desaparece cediendo sitio al cientí• En Datos dt Sociologfa -Tip. La Unión, San Salvador. 1947, Cap. "Conceptos Sociológicos Fundamentales", ensayamos la interconexión entre condiciones naturales Y actividad social, desde la Comunidad al Estado. 250 fico, o, si se quiere, al agudo observador que completa lo dicho con la "historia arqueológica de América", pues "nadie duda hoy que fueron los mayas la ra.7.a más civilizada de la América precolombina".30 En la trayectoria anterior, Vasconcelos arma una "sociología'' dentro de sus tres primeros capítulos para llegar al IV: "Hispanoamérica frente a los Nacionalismos agresivos de Europa y Estados Unidos", con subtítulos "Racismo y Nacionalidad-Internacionalismo y Personalidad". Lo sociológico preludia lo político ... Este alegato reivindicatorio va encendiendo sus fuegos en pro de la América Moderna: "Para definir hemos de examinar ciertos postulados que son como el material de que se com1truye la personalidad de nuestra época. Meditamos en el hecho de la herencia. En los Estados Unidos, aun los hijos del extranjero, guardan el recuerdo de los labradores que iniciaron la nacionalidad. Y todo el que puede se ufana de conservar una gota de sangre de los Pilgrim Fathers. Entre nosotros, la propaganda desleal de todo un siglo nos afirma el prejuicio antiespañol y la gloria del coloniaje se difama con las palabras: explotación y oscurantismo. Nos enseñaron la lección los rivales del viejo Imperio hispánico, y nosotros las repetimos sin sospechar que no sólo tuvo encomiendas Cortés, sino que también fue negrero el mismísimo Washington, libertador de su casta, no de la extraña. Es decir, menos libertador que Bolívar y que Morelos y que San Martln. No sospecha nut>.stra timidez que es más ilustre linaje, si de blasón se trata, el que recoge las proezas de Ponce de León y de Balboa, de Antonio de Mendoza el estadista y de Quiroga el edur.ador, que todas las hazañas comercial-democráticas de nuestros vecinos, tan humanos como nosotros. 11 pp. 73-4. El Ulises no incide en la discrepancia rodoniana de Ariel y Calibán, dado a reconocer que unos y otros somos del mismo barro; y vaya una segunda cita no por larga menos indicativa y alecrionante: "A la zaga siempre de Europa, niegan todavía la realidad iberoamericana muchos que se creen avisados porque repiten los juicios de hace veinte años. Pero lo cierto es que hoy los mismos e.xtranjeros que antes nos negaban, reconocen el hecho de nuestra unidad esencial, si no política. Y hoy se habla en Francia de Latinoamérica en globo, rada vez que se trata de cuestiones • Cabe En la Ruta del Estado -Ed. Minist. Educ., San Salvador, 196·1-, t. 1-, perfilamos Ámbito Sociog,ogr6fico. en vez de restringirnos al examen del territorio usual en múltiples teorlas dcl Estado, sin mayor originalidad ni atisbos medulares, repiótivas y rutinarias. 2.51 �de Colombia o de la Argentina. Y mientras nosotros todavía nos preocupamos de superficiales divergencias, las Universidades de Norteamérica publican dos o tres textos al año de Historia Española." pp. 76-7. ' e trata de bolivarizar esta América nuestra ante el peligro monroísta: "Argentinismo cerrado y mexicanismo estrecho son recursos del imperi~isrno que nos acecha." p. 88. Y más adelante: "Afumemos que es des\~a~ distanciar el patriotismo colombiano, el patrioti.c;mo venezolano, el ~atnobs~o argentino O el patriotismo mexicano. Erijamos en dogma la urudad ranal de los hispanos· a veces el dogma consolida una verdad todavía latente." p. 89. Si contrastamos Sociología Genética )' Sistemática que luego saliera simplemente Sociología -9a. ed. Libreros Me.xi.canos Unidos, México, 195~ con su ejemplar pulcritud de enfoques generales con los arranques del Ulises, tendríamos otro ángulo ilustrativo entre ambos. Ya el año pasado en Humanitas bajo el rubro de "Perfiles entre Caso y Vasconcelos", al examinar el Siste~a de Caso, nos referimos a su aspecto sociológico, así que no vamos a repetir lo dicho, limitándonos a apuntarlo ... Claro que en esta materia el Ulises no tuvo la altura ~sista: pero ~ejamos ~f,º para luego su Cap. V. La revolución mexicana. El Maden. t~; El aborto Carrancista. ''La tierra no es de quien la trabaJa . La rend1c10n a Wall Street. En las garras del Callismo. Esos titulas revelan ya su contenido, pero queremos detenemos en ali!unas facetas del Cap. VI, que van a continuación: La tipología vasconceliana que opone el bolivarismo al monroísmo no es de carácter rigurosamente sociológico como procedería, por ejemplo, ~ax Weber O Karl Manheim, ni siquiera el tipo ideal o empírico que expuso Jellinek en su conocida obra sobre Teoría General del R.stad0, 1~ cual corrigiera. Herman Heller en su Teoría del Estado, porque segun este no se puede plantear el asunto de modo "general" sino histórico-concreto .. EL dualismo del Ulises se acerca a Heller, pero no obedece a normas e.,,mctamente sociológicas sino que representa algo de su invenci6n, es decir la C'Oil· traposición de dos políticas: una. norteamericana y otr~, la~oarncricana .• desde el ángulo que ya calificamos como filosofismo socwlogrzonte. 1 No tenemos espacio -y Jo dejaremos para próxima oportunid:i.rl- cle detenemos en otros esbozos "sociológicos" de nuestro artífice. creador y transfigurad mas tanto en La Raza C6smica como en lndologín los ati~bos ~ responden a un enfoque sui generis de Vasconcelos, no a la tada por los sociólogos. 252 ~-nea acep- Se ha llegado a hablar, al viso de Faulkner1 de una raza anglosajona, en especial, norteamericana y no faltan autores que la contrarrestan con aquella "cósmica" ya aludida, todo lo cual prueba la eficacia de esta raza del Ulises, más allá y más acá de metódica sociológica cabal. Vasconcelos siempre se salía de los moldes usuales y no podía ni con la rutina ni con lo cotidiano. Siempre buscó rutas propias y fue dueño de horizontes y perspectivas. Sus elogios relatiYos a Alamán -que se multiplican en Breve Histf>ria de México-- pertenecen a la reivindicación bolivariana, tomada desde luego en lato sentido. Y lo mismo sus ataques a Poinsett, que entre otras cosas dejó su nombre a una flor de Luisiana, la poinsettn, que :.e da tanto allá como en El Salvador, sólo que en los rumbos de los Baton Rou!!C y New Orleans es de un pétalo y aquí, con la fuerza, tropical, ofrece dos. . . Este capítulo compone algo del monroísmo, y no olvidemos que Carlos Pcreyra, a quien también dedicó su Sociología Genética y Sistemática Antonio Caso tiene una obra denominada El Mito de Monroe, mientras Gómez Robledo nos refiere La Epopey.a del Monroí.rmo, análisis que siguiera al "Drnma de Austria" que publico en la Revista de Cultura, ,Abside. El vasconcelismo "sociológico" igualmente desemboca en sus puntos de vista, al par, sobre ¿ Qué es la Revolución? En abstracto, diríamos, y ¿ qué serla la Revolución Mexicana?, pero estos trazos quizá se encuentren con mayor vigor y excesiva pasión en El Ulises Criollo, La Tormenta, El Desastre y El Proconsulado a los cuales puédese anexar La Flama. Hay tanto material en estos libros de barricada que merecen asteriscos especiales ... Para fijar perspecti\'as, en Bolivarismo y M onroísmo más que sociolo• gía hay filosofía política, evidente en el sincretismo que Vasconcelos, replicando a Monroe, levanta, en el mensaje que cierra con brillar de oro el libro:: "¡Hispanoamérica para los hispanoamericanos!". p. 210. EL ULJSES EN EL CRUCE DE LAS CORlUENTES Uno de los aportes mejor logrados por Basave en su obra es el Título Quinto: Principales lnf luencÍa,S sobre Vasconcelos: ''Un estudio sobre las principales influencias preponderante?; en Vasconcelos deberá comenzar con el enorme influjo que los pensadore de la India han dejado a lo largo de la vida de nuestro tnises Criollo. Schopenhauer le inicia en el gusto de explorar la selva indostánica y apenas si a últimas 253 �fechas logra sacudirse el polvo que le dejaron brahmanes, faquires y yo- guis." p. 63. Independientemente de que al seutir más que al pensamiento indú no cabe sacudírselo como polvo ni está representado, en su entraña, por brahmanes, faquires ni yoguis, prosigamos, cómo sí salta evidente que mucho de la filosofía indostánica fue no s61o adoptado sino incorporado al meditar vasconceliano, entre Vedas y Upanishas, cual lo detalla bien Agustín, teniéndole apenas que formular el reparto tangencial de que moya si~ifica allá vida y no principio negativo. ¡ Cómo no iba a sacudir a un esteta de la categoría de Vasconcelos el secular pálpito oriental que absorbiera en Tagore, Gandhi y otros ... ! El nirvana lo traumatizó para siempre, bipnotizándole. Adoró a Buda. Y los cánticos indúes adormecieron y aun confortaron muchas de sus terrenales amarguras. Examínese el evangelio de la raza cósmica, y se palpará que resplandeció más oriental que europeo, mejor védico que antropológico, muy próximo al Ganges y no al Rhin, giro que Basave admite: 1 "Todavía no ha podido sacudirse del todo los errores capitales del pensamiento indostánico José Vasconcelos. Al menos en su obra escrita. No obstante, hay un progreso decidido -aunque contradictório dentro de su sistema- en sus últimos escritos." 31 Todología cit Los indúes que intuyen y no piensan, se sonríen, ru siquiera se enojan cuando se les apUcan principios de 16gica occidental, porque ni maya. ni karma, ni nirvana son asequibles a los artilugios de la contradicción, sólo quedan animados por el de identidad, pero no al modo racional sino en armonía con el universo. Y esos orientales no pueden injuriar a la razón, simplemente por ignorarla. u Ver, del su5Crito, El Ultimo Libro de ]011 Vasco11celo1, precisamente Todologia -Interdiario "Atubos" 28 agosto, 1952; y alli cxp.re.1am011 en un párrafo: "La Todologia va.,conceliana es una obra de premura como cui todas las 1uyas. El Uliscs Criollo quiere decir algo y pmnto. De ah1 que sus desarrollos 5C retientan por falta de tiempo, como el cuadro co que distingue las filosofías reductiv.u de las constructivas. Pero estas 'conclusiones finaleA de su experiencia' provocadas por la 'necesidad de acudir a un empeño sobrenaturaP aparecen con tono inusitado en Vasconcclos. tste ahandona su enhietto penacho, su afán combativo y su agresividad ideo16gica para reclinarse en el seno de Dios. &í su TodoCogúi. concluye: 'El primer mandamiento es al amor a Dio,'. Y el gesto nietzscheano de la juventud deja paso hoy a la serenidad cristalina del cristiano". 254 Estamos de acuerdo con Basave en "Empédocles y la Filosofía de la Coordinación", XII cuando alega: "Uno sola frase que se atribuye a Empédocles: 'no intentes reducir la calidad', le basta a Vasconcelos para declararlo como 'gran predecesor de lo que hoy postulamos la filosofía como coordinación'. Postular a un hombre por una sola frase -tal vez hasta con otro sentido del que le atribuye-como predecesor de un sistema, nos parece francamente excesivo. Empédodes no merece, a nuestro juicio, ser emparentado con un sistema de la coordinación de alcances completamente diversos a los del suyo. Una idea vertida en una concepción integral no puede ser desgajada de esta última para ser aplicada en otro conjunto doctrinal. Incurrir en este error es violentar un tanto la naturaleza de las cosas." p. 67. osotro agregaríamos mucho a ese '\m tanto"; es que Ulises, el que nos preocupa, era proclive a incorporar ciertos nombres obedeciendo al capricho o al momento. Le son6 Empédocles ¡ y púsole como coordinador, confundiendo a tirios o troyanos. 12 D. P. También respaldamos a Basave en ''"' tonismo Plotiniano y fonismo Estético'', entre otras razones porque a Vasconcelo le gustaba remozar a Platón con Plotino, en sus arranques exploratorios, que a veces no duraban. Sabedor de que el discípulo de Sócrates llegaba a Agustín, a través de Plotino, optó por darle la mano a quien servía de intermedio. Incluso Platón -y yo conocía los vericuetos vasconcelianos-- estaba, por decixlo así, muy visto. En cambio, Plotino despertó en el Uliscs ese halo misterioso que lo seduóa y lo excitaba. Nacido aquél en la egipcia Licópolis, y mentor de Porfirio, atesoraba para el orientalista Uli s algo del enigma faraónico que abominaba de lo sensible prefiriendo la C'ontemplad6n. Plotino era mágico en metáforas -y esto no se le escapó a Basa\·e-- que cautivaban al Vasconcelos estcta, pero aquél, al fin, asistemático, ondeante y variable no logró subyugar al mexicano e~gio más que efímeramente, al extremo de sostener nosotros que se ha exagerado mucho su "plotinismo" que numerosos expositores reiteran por inercia. Y el punto lo centra a la altura Agustín: "El emanantismo monista de Plotino adoptado en la M l'tafísica ha sido contradicho más tarde en la Etica -retomo al Dios cristiano de la niñez-, en la Estética y, ahora, en un ensayo sobre "Filosofía de la coordinación que muy pronto esperamos ver cuajado en libro.'' Otra demostraci6n de lo que dijimos, porque un sistemático no abando• Ver, del suscrito, para loa p~iticoa, lntroduccidn a la Filosofía, Ed. Jus, 1974. 255 �na al mentor que ha predicado así ,como así; y agrega agustín: "El ploti11ismo remozado, como ha llamado Vasconcelos a su sistema -¿en qué quedamos plotinista o no?, interrumpimos--, ha sido evolucionado lenta, pero seguramente, basta dejar de ser plotinismo, para convertirse a la filosofía cristiana no escolástica -aunque más próximo al escolasticismo de lo que él mismo cree-, pero filosofía cristiana al fin,,_ p. 71. Sin comentarios ... Todologia. Vamos a enfocar otro punto de Basavc, "La Influencia de Kant en Vasconcelos,,, XIV, sobre la cual nos· sentimos obligados a disentir. Ya asentaríamos al~nas disparidades con Agustín al referirse a la "mente kantiana'' de Vasconcelos cuando examinamos "Lóaica Orgánica", donde el Ulises simplemente dijo que "el a priori puramente formal de kantianos y hegelianos se encuentra hoy tan sobrepasado como la carreta con relación al automóvil". p. 6. ¡ Menudo kantismo el vasconcelismo!; pero en este pasaje de las influencias del susodicho sobre Vasconcelos, planteadas por Basave, se impone establecer que pocos fueron tan antikantianos como el Ulises ... Dejaremos la palabra a Agustín para no exponemos a que nos tilden con un Kant hecho a nuestro antojo: "Razón pura es la que se mueve ind~penclientemente de la experiencia, por principios a priori. El espacio -y el tiempo son intuiciones puras, formas a priori de la sensibilidad que alojan mis percepciones. Pero no sólo la sensibilidad tiene sus formas a priori, sino también las tiene el entendimiento y se denominan categorías formas con bs cuales aprehenden y existen las cosas ... ". p. 72. Nótese cómo encara el asunto Vasconcelos en Lógica Orgánica que es la obra en que debe hacerlo, pues no dejó ninguna epistemología: "Dedicaremos, pues, el presente capítulo al a p1iori. antes de emprender el examen de lo que es propiaIIlente Lógica. Entendemos por a priori el conjunto de aparatos o instrumentos de que dispone la conciencia para enterarse de las cosas y en seguida operar dentro de ellas." p. 4. Esto ~e encuentra un kilómetro de Kant, pero sigamos: "Para comenzar afirmamos que el a priori racional no es el conjunto de formas rígidas, según se nos da en las nociones kantianas, en los axiomas matemáticos o en el logici mo de los neokantianos que identifican el pensamiento con un Logos dialéctico, casi mecánico. Vemos, por el contrario en el a priori, no un mecanismo ni siquiera un mecanismo dialéctico, sino un aparato vivo ' de conocimiento y elástico, por lo tanto, a tal punto que según tendremos oportunidad de comprobarlo, cada vez el alma racional crea la forma adaptable a la realidad acabada de descubrir y traduce la novedad fenomenal al concepto y así la incorpora al reino d~ lo inteligible." pp. 5-6. Vasc.oocelos tornó el a priori a su modo, no al de Kant que rechaza por mentalidad, temperamento y carácter, cuanto va de un asistemático o antisistemático intuitivista o a un sistemático racionalista• mas ante rus andanadas antikantianas nos permitirnos preguntarle a Basave c6mo justifica: "Vasconcelos debe casi totalmente a Kant sus nociones del conocer sensoconceptual. Las formas espacio-temporales de la sensibilidad transforman el dato externo en intuici6n empírica o sensación. El entendimiento reduce a unidad el conjunto de sensaciones debido a su forma a 1>riorí O categoría. originando el juicio sintético a priori. Pero en este peldafio ,¡e drspide Vasconcelos de Kant y se lanza a un conocer emocional que le hace consustanciarse con la esencia de los entes. Nada más opuesto al escepticismo kantiano del noúmeno". p. 78. Basta leer lo transcrito para darse cuenta de que en ningún peldaño estu\'o uno con otro, el alemán con el mexicano, ni podrían estarlo. Vas oncelos no sólo no le debe nada a Kant, ya que manejan el a priori que apenas el rubro ostenta en común, sino que emerge antagónico: lo que el Ulises declara paladinamente, con su sinceridad que mucho ostentaba de arrojo ... Basave continúa kantiando a granel: "En moral muy poco debe Vasconcelos a Kant, pese a su creencia \·ertida en la íltica: El juicio emotivo se comierte en un tercer orden del conocer, lo que no escapó a Kant en la Critica del juicio, aunque no la desarrolla como aquí lo hago". Dicha Crítica, puente entre la pura y la práctica representa la estétic; kantiana, antípoda de la vasconcelista ... tal lo reconoce Ba5ave a punto y seguido: ''La verdad de las cosas es que Kant nunca soñó en las emociones estimativas c~mo norm~ de mor~dad. La voluntad autónoma de Kant y su imperativo categórico nada tienen que ver con la emoción estimativa y el a priori ético de Vasconcelos''. pp. 73-4. . Ad~·itrtase . cómo anat~tiza el Ulises al famoso imperativo categórico sm piedad ru contemplac1ones, que no tuvo tampoco al afirmar que Heidegger era un bobo: . "¿ Cuál es la índole del universal de la conducta? Con lo que llevamos dicho basta para comprender que nos parece una desviación del asunto y una confusión del problema, el dicho kantiano que asimila la norma de la conducta, al universal de la razón1 cuando dice: 'Haz que tu conducta sea tal que pudiera ser adoptada como regla para todos•.sa Ni e posible esta solución: porque cada acto de conducta es distinto en cada momento, y n cada persona es heterogéneo y es además de ético estético; ni sería vida 21 ~•asconcelos cita a Kant de memoria y no respeta sus formulas ni giros. Ver, del suscnto, Jntroducú6n a la Filoso/la, ya citado. 257 '256 humaoiw.-17 �moral fecunda, una actividad regida por el aparato de relojería de una decisión igual para todos, en todos los ticmp0s. En efecto ¿qu~ lu?r ~ueda para la genero iclad, que se deja para la belleza o para la rrusencord1a en este racionalismo de cuistres que e el kantismo ético?" Lógica Org<ÍTLica, p. 147. El enunciado del imperativo categórico no es el original, pero el Ulises no se preocupa por ello, ni tampoco a nosotros nos interesa comprobar cómo el de los '·golpes de intuición" cita de memoria. Igualmente pasamos por alto los denigrantes calificativos que Vasconcelos aplica al d~ !as tres ya reconocidas Críticas, sino apenas poner los puntos sobre las 1, . en el sentido de que el Ulises abominaba del kantismo. sobre todo del etico. Y como la Lógica Orgánica data unos \·eintinue\'e años del Pitágoras, e:· allí, en la posición apuntada donde cabe detenerse, a mucho lustros del Monismo Estético, del Tratado de Metafísica y de Ética, apuntando sólo que. de acuerdo con el Ulises, los imperativos morales son además de éticos, estéticos según la cita anterior acoplada al sentir vasconce1iano En seguida pasa Basave al rubro A-V: "El Antiintelectualismo de Bergson" donde menudean aciertos indudables; pero nuestro reparos no amensin empacho de atestiguar que Agustín forj6 -~ Vasconre1os que hasta hoy nadie ha logrado siquiera en nuestros conocuruentos: guarán "Vasconcelos cuajó sus ideas en d crisol bergsoniano. Esto, por lo menos, en lo que atañe al valor del intelecto. Esa comunicació~ . simpática que establece la intuición entre nosotros r el resto de los v1v1entes, de que nos habla Bergson en su Evolución Creadora, equivale exactamente a la ~oción de Vasconcelos, que nos introduce en el dominio propio de las csenaas por la misma comunicación simpática. La diferencia sólo es tenninológica.'' p. 75. Releyendo no la Evolución Creadora, sino Introducción a la Metafísica en la pulcra edición de los Cuadernos del Centro de Estudios Filosóficos, UNAM, a cargo de García. Máynez, me ha acometido una du~a que presento, fraternalmente a Agustín: ¿ Serán tan cabales las concordancias entre Bergson y Vasconcelos? Conozco a muchos que así lo creen, pero la entraña de la filosofía radica en la inconformidad y en el asombro. Bergson, en seguimiento de su élan vital 1 condena a la ci~cia por parcialista y adopta el método artístico. Para decirlo con un emmente e,.,_egeta que prologó la estupenda "Filosofía del Hombre'' de Agustín y a cuya muerte escnbí unos renglones de admiración y cariño, Sciacca.: u " Ver, del 11.15crito, "Para Michele 'Federico Sciacca", Diario Latino. San Sahrador, "Hay que distinguir entre Bergson y el "bergsonismo'' de algunos de sus ~idores, inclinados hacia un antiintelectualismo de aficionados. Existe, es cierto, en Bergson un intuicionisrno racionalista, pero es már bien u,1 motivo polémico; o mejor, es una escudo con el cual protege su concepción activista del espíritu, del intelectualismo científico y deJ racionalismo francés abstract~ y_secular. En efecto, la intuición inmediata no excluye en Bergson la rnediació_n (debe ser seguramente meclitación, error de imprenta) racional y reflexiva, concreta y no abstracta." (La Filosofia, Hoy, Ed. L. Miracle, · Barcelona, 1956, p. 34). Y, al releer, cual expresé, Introducción a la. Metafísica fui comprobando cuán~ ~rdad_ anida en el fino matiz el expositor italiano: Bergson no es una 1rrac1onalista a ultranza sino que reacciona como conscience contra la raison, así, Sciacca afina en la misma página líneas antes.' O sea que el eg~o francés pre°:nde detener el seco cientificismo, de origen positi\'ista que dominaba en su pat.s a la hora de lanzar su montaje; pero no irracionaliza sistemáticamente sino como polemista que se escuda en la intuición, sin que por eso abandone del todo las motivaciones racionales. En cambio Vasconcelos, cuyo giro estético es más hondo que el de Bergson -y ojalá se me perdone la "irreverencia'' en aras de la autenticidadsí es irracionalista sin remeclio1 lo que hemos probado a lo largo y anch~ de estos párrafos. Es decir que el lnises puede que haya abrevado en Bergson, que estaba muy de moda cuando formuló sus iluminaciones. mas no_ se q~edaría en el antiintelectualismo de aficionados, condenado por Sc1acca, swo que llevó su postura hasta sus últimas consecuencias, al extremo de querer .estetizar, \·alga el neologismo, a la misma ética, tal aparece en la cita próxima anterior. Numerosos analistas como López Nfuiez (ver nota 26) llaman a Vasconcelos, así, a la llana, queriendo hacerle un favor, "el bergsonista amerirano", pero eso, se han repetido tirios y troyanos, sin pararse a meditarlo. no nos parece ni exacto ni justo. Vasconcelos, si hubiera nacido en Francia, Alemania, Italia o, para terminar, en Estados Unidos, tendría un rango mundial, y lo afinno dispuesto a defender tal juicio, pero como es me.xicano y posterior a Bergson, el último gran hombre de la inteligencia europea como lo consagró Valéry al darle en la Academia Francesa el último adiós, el Ulises sale bergsonista ... El monismo estético no es ni polémica ni escudo, ni una intuición relativa cual bien advierte ciacca, sino algo total, irreductible. Y de ahí sus cualidades y también sus defectos. Bergson, catedrático de la Sorbona, hecho en las mejores clisciplinas filosóficas y científicas no se tira al mar del irra- 22 marzo, 1975. 259 258 �cionalismo ese asalto a la razón de que nos habla Luckás, mientras que Vasconcel~ se atreve con Kant y con Heidegger, a doble batería, en defensa de un irracionalismo que Basabe indica: "He ahí el pecado capital del istema vasconceliano: ~u irracionalismo. Se lanza en brazos de su poderosa imaginaci6n y no se cwda de comprobar sus premisas con la realidad. No quiere comprender don José Vasconcelos ' " ¡:>. 76 • que la filosofía es saber riguroso y, por tanto, concepto y razon. Basave apunta en alguna parte de su valiosa obra que todavía no tenemos una antología de los textos vasconcelianos y precisamente por esa falla, éste y aquél siguen repitiendo lo del ''bergsonis~ americano",. co~ . expresiones más O menos similares porque en el oceáruco quehacer f dosofico del Ulises cualquiera se pierde ... Ojalá, Agustín, que conoce a fondo esos meandros acometiera la tarea que revelar'ia facetas insospechadas del Vasconcelos ~ertebral que hasta el momento, en materia filos6fica que no en ~ libros de barricada es objeto de pro y contra, sin que se llegue a la entrana del oaxaqueño de Ías contradicciones, debido a su irracionalismo estético que va mucho más allá que el bergsoniano. Sigamos a Basave, guía y capitán en muchas perspectivas vasconcelianas: XVI "Vasconcelos, Admirador de Whitehead". Se recordará que Agustín -a p. 89 de su libro- con el tin~ ~ue lo caracteriza censura al Ulises por haber invertido cerca de 35 p~gmas de_ la Introducci6n de su Lógica Orgánica al transcribir pasajes de Whitehead, anadiendo que mejor hubiese hecho un resumen o un apéndice, ?ero en el capítulo de las influencias en Vasconcclos, al que hoy nos refenmos: "Sin abstracciones no es posible hacer ciencia. Pero se_ requiere no to~ar las abstracciones por la realidad. La filosofía, en cambio, procede por ~ntuiciones artístico-religiosas caracterizándose como ''el esfuerzo por la racionalizaci6n completa de la experiencia humana". Es curioso observar c6mo sobre V asconce 1os, admirador entusiasta de Whitehead, nada ha comentado . ,, esta racionalización de la experiencia humana, tan opuesta a su s1stema. p. 77. Voy a decir algo que algunos tildaron de temerario: Vasconcelo~ no conocía ampliamente a Whitehead, y además, si lo leyó algo, no lo meditara ya con detenimiento lo que se demuestra al ver que desde la p. 45 de la mencionada Lógica, 'que ostenta "El Platón de Whitehead" en adelante, se limita a copiar infantilmente al que califica_ como :•gran representante d: la filosofía modema", p. 35, olvidando no digamos intentar un balan~e, m siquiera mínima glosa. Si para ex-poner a un autor se van a repetir sus palabras, la tarea sería impracticable. Y el Ulises que era extraordinario cuando .soltaba amarras y cortapisas, al enfrentarse con un fi16sofo, como le pasó en "lfütoria del Pensamiento Filosf6fico", o recurre a antojadi7.as transcripciones o, simplemente, lo deja a un lado y entonces no es el interfecto el que abordamos sino al enorme Vasconcelos. Se entusiasm6 con Whitehead como con Plotino, pero al minuto decisivo no surgen ni el británico ni el greco-egipcio sino el inefable y grandioso Ulises. ¡ Así era él! ... Voy a relatar un hecho que confirma lo anterior: en el Congreso Internacional de Filosofia, realizado en Mcndoza, Argentina, por 1949, acompañé casi todo el tiempo al Maestro, pues Robles y Larroyo, los otros miembros de la delegación mexicana -iba el suscrito representando al Tecnológico de Monterrey-, ocupados en sus cosas, abandonaban al Ulises. En fa se~ión general al disertar sobre Enrique José Varona, el perínclito cubano, Vasconcelos ray6 a gran áltura. Pero en la sesión es~. ya que las deliberaciones se distribuyeron por materias, al subir Vasconcelos al estrado, como se procedía por orden aHabético y la "V" de su apellido lo dejaba casi el último, la concurrencia era muy escasa. Entonces le solicité a Carlos Astrada, que presidió, aplazar la lectura de la dicha ponencia a fin de que fuera, al día siguiente, leída por su artífice y discutida. . . habiendo obtenido esa, para mí, equitativa demora, pues no era cosa de que el Ulises pasara punto menos que inadvertido, él, tan egregio, en dicho cónclave. El trabajo de Vasconcelos trataba de su famo a "Filosofía de la Coordinación" -y siento no tenerlo a mano pero está publicado, y es poco consistente--, de manera que, al salir, esperando yo que agradeciera mi intervención, el incontrolable Ulises se detuvo y me dijo casi enojado: - "¡ Qué te andas metiendo en estas cosas! Yo iba a leer esto y salía del apuro. Mañana lo tendré que discutir r.on mucha gente. Y te confieso. hace años que no leo a Whitehead ..." Sin comentarios. Basave puso el dedo en la llaga: son incompatibles el pensamiento del multicitado inglés con el de Ulises: "La huella de Whitehead en Vasconcelos es palpable. Sobre todo en la L6gica Orgánica. Sin embargo, no se ha decidido aún nuestro filósofo a abandonar su método místico-emotivo y sigue aún librando batallas contra el intelecto.'' p. 78. Huella, mi querido Agustín, porque lo copió y hasta allí. ¿ Cuándo rehízo Vasconcelos su obra a la luz de Whitehead? ¿Se remiti6 al británico siquiera en sus artículos periodísticos, pero analizándolo, no merced a epítetos? Y la 261 260 �mentada ponencia mendocina, como dije no quita ni pone en el acen.'O vasconceliano. Pero que la caravana pase: XVII "Otras Influencias en Vasconcelos": ºPodríamos distinguir en Vasconcclo las influencias mayores de las influencias menores. Las primeras han sido ya estudiadas: pensarruento indo tánico, Empédocles ( ?) , Plotino, Kant, Dcrgson r Whithcad. Rrsta ahora apuntar, en fomm somera, las influencias menor-e!; Pitá!!ora~, 'chopcnhauer y 'iewche". p. 79. Vuelvo a pedirle di.9(-ulpas a mi ~neroso migo por lle\-arle en c:ierto puntos la contraria: El pensamiento indostánico sí, según mi hwnilde criterio, i.e ha}-a en las mayow. Al poner esa interrogación ant Empédodes el mismo Basave lo descarta, como ya lo vimo. Vasconcelos no podía ni oír hablar de Kant, cual ya revisé. . . Plotino y Whithead fueron capricho , di.fraces, fraseología en el lises. Y en la Lógica Orgá11ica puede captanc lo siguiente: "Asi por ejemplo, la Filosofía es. • fotcmática con Descmtn; es Biologia con Berg- son, cuya ra s distingue por los grande adelantos en la teoria biológica y vuelve a ser matemática con los fi icos moderno " p. LV. O sea que para aquél al que tienen por el "bergsonista americano", don Henri es biólogo, 110 filósofo. Sin comentarios. Las influencia "menores", perdóneme Agustín, por cuanto trata a Pitágoras, Scho~nhauer y Nietzsche, para mí mn las mayores: obre el influjo pitag6rico en Vasconcelos nos extendimos n páginas anterior e\'idenciando la alta calidad de la exég · vasconceliana. Y no paro alli. ino que al desarrollar su pensamiento. sobre todo en "Monismo ~stético" -tal lo intentaré demostrar al amparo de HumanitaJ en oportunidad futura-, Pitágoras palpita aquí y allá por no d«ir que en todos lados. Basta leer las pp. 79-80 del libro de Bas;:we para percatarse. de ~~~ el solitario de Sils-Marías fue para el Uli no digamos mayor smo fuutiva> dice Agustín con su estilo le\'antado y serl'no: " ·¡ tzsche in pira a Vasconcelo una de las m:\ hermosas y penetrantes página su Historia del pensamiento filosó/ico. Era .casi f~tal que .un temperamento de arti ta, como el de Vas<'oncelo., .se 1IDprcs1onara v1Vamente del ~cnio poético de Federico ietz,,che. La nece:·idad de poc ia u Y de • E.n d bello proemio qu uconcclos puso o. rni ltin1ra,io Filosófico, cu a última cdici6n en Jus sali6 oomo lntrodurd6n a la Fifosc,ffo; "Y ya ae 1a~ que, así como grandeza de ~ que es una de la mayores angustias del alma, no encontrando acomodo en un mundo aburguesado se refugia en la vida de las pasiones; de ahí el desenfreno romántico de los dos aunque con diferentes resultado : ietzsche por andane sintiendo Anticri to, acabó loco; Vasconcelos. en cambio, por conta ·o poécico de los himnos d San franciSCQ, ha terminado por hacerse de la Orden TC'rcera de los franciscanos." Esto es de antología, y muy pocos pueden escribirlo igual, que no mejor .• . mas continuemos: "La:, e 1udios sobre la trag dia griega de 'iet:zsche on -ascgurn Vasconc los- una contribución p rdurable a la filo Ha stética contemporánea. Representan, acaso, lo mejor de la obra de iet7.sche. La Grecia de 1ietzsche la auténtica y muy otra de esa Grecia intclectualista, upuestamcnte set •na y tranquila ciue nos han inventado I creadores del clasicismo f ranc ~~- p1 ciso y claro, pero a fuer.za de ser limitado. Los grieg05, con us trágicos, exploraron todo los rumbos d la conciencia, ahondaron en todas las profundidades y mi terios de la vida y no fueron equilibrados, medidos a lo neoclásico latino-fmnc: , ·no d sbordados, grandiosos como lo indú ; profundos y musicales como la Alemania moderna (Historfo del pensamiento filosófico, pp. 429 y 430). A i tzsche debe Vasconcelos, en resumida cuentas, las categorías de lo apolíneo y lo dionisíaco y la concepción del arte como un complemento y correlatÍ\'O de la ciencia." Con fundamento en esas líneas exquisitamente verídicas, ¿ dí ame, Agus- tín, será e) del Anticristo una influencia menor en nuestro Ulises? De :ididamente. quien lea lo transcrito inferirá todo lo contrario. Le toca tumo a chopenhauer; )' asiente Basave: "Las analogfu.s que se pudieran ncontrar entl" chopenhauer y Vasconcelos son más bien accidentales y externas. Ap nas si tiene punto de contacto la energía que va del átomo a la conciencia, movida por un anhelo hacia lo absoluto ( i. terna de Vasconcelos), con la voluntad que asciende dolorosamente de grado de la naturaleza inorgánica al mundo ·et.retal y animal 1 y de éste a las especies animale superiores, sin ninguna solución, como no si:a el aniquilamiento... p. 81. Dé buscar el acercamiento de VasconceJos a Schopenhauer no por la vía de los filórofos indostáruco· -aunque al~o d ello hubo- sino por el un poco poeta, todo mortal es un poco filósofo. Padecemos todos I inquietud di' lo desconocido: af6.n de poesia, ncc ~idad de filo nfla. ¿Quf concil'ncia no padece inquictudc, 1alcs, que son para el alma lo que d tcinblor de la 1,n1ga r.uando presiente la luz en que ha de baiiane su trinsito 1 csuido de moripo a?". Sin c:om~rios. 263 262 . �camino nietzscheano. El de Zaratustra adoró, ese es el término, a<loró, al misógino Arturo, que ambos lo fueron. Es relativamente poco conocido el panegírico que bajo el rubro "Schopenhauer, educador" dedicó Nietzsche en sus Consideraciones l11tempestivas (1873-1875) al de El mundo com,, t'tJl1111tad y representación. En las Obras Completas de Nietzsche -Ed. Aguilar, Madrid, 1959- cubren de la página 173 a la 256, de manera que puede calcularse todos los méritos que le atribuye ... 34 Y en la imposibilidad de aprehender tanto elogio va ·a el final: ·· i esto es así en nuestros días, la dignidad de la filosofía ha rodado por lo · suelos. Parece que ella misma se ha hecho algo ridícula e indiferente, de uerte que todos sus verdaderos amigos tienen el deber de deponer contra semejante menosprecio y demostrar por lo menos, que sólo esos falsos sen·idores y esos indignos dignatarios de la filosofía son los ridículos e indiferentes. Más aún, que hagan ellos mismos la prueba por la acción de que el amor de la verdad es algo terrible y formidable. Todo esto lo ha d~mostrado Schopenhauer, y lo irá demostrando mejor cada día". p. 256. ro voy a defender la posición schopenhaueriana que es una de las más firmes y peor entendidas en la sophia, asi en otras ocasioues lo he !iosti:nido, sino a probar cómo Vasconcelos heredó de Nietzsche la admiración por chopenhauer, lo cual salta inesquívable. Vasconcelos se embriagó de Nietzsche y, con éste, de Schopcnhauer. No hay vuelta de hoja ... Basave rubrica: "No compartimos con Vasconcelos el entusiasmo por Schopenhauer: le llama 'filósofo en grande'''. Pese a la saliente personalidad de Schopenhauer, ágil y brillante, y a sus dotes literarias, su metafísica es trivial. "Schopenhauer -exclama Vasconcelos-, ¡ cuánto debo a tu fuerte pensamiento!" ¡ Perdónenos. maestro Vasconcelos!, pero no podemos creer en la deuda que tiene usted contraída con Schopenhauer y, menos aún, en la fuerza de pensamiento del autor de El mundo como voluntad y representación." p. 81. Lo que crea Agustín no es lo que profesó el Ulises y cuanto palpamo en la cita. Schopenhauer, quien formuló la más dura crítica a la ética kantiana en un opúsculo, casi incógnito si se atiende a su meollo, "Fundamento de la Moral", del cual atesoro una edición Prometeo, Valencia, sin fecha, y como Kant era el semidiós académico de la época la Real Sociedad de Dinamarca, le negaría el lauro merecido. . . terminando la respectiva acta así: método de discusión nos ha satisfeého, ni realmente ha conseguido probar la solidez de semejante base. En fin, no debemos ocultarlo: el autor menciona diversos filósofos contemporáneos, de los más grandes, con un tono tan sumamente inconveniente que es en extremo ofensivo." Arturo, que nunca tuvo pelos en la lengua, no sólo atac6 a Kant sino que llama -sin ambages- sofistas: a Fichte, Schelling y Hegel; y, por si fuera poco, le enmend6 la plana a Leibnitz en un estudio que mora mal colocado entre el polvo de las bibliotecas. ignorado por los profesores de la asignatura, ''La Cuádruple Raiz del Principio de Razón Suficiente". Nos contentamos con lo dicho: la línea Vasconcelos-Nietzsche-Schopenhauer aclara mucho del Uliscs. Y lo contraprobaremos en un porvenir cercano, si el doctor Basave nos sigue dando hospitalidad en las columnas de Humanitas. Con esto terminamos el capítulo de las influencias sobre Vasconcelos que resulta decisivo en la exploración de éste, y disentimos de Agustín como él lo hizo del padre jesuita José Sánchez Villaseñor, autor de "El Sistema Filos6fico Vasconcelos" ar, al concluir Basave el Título Quinto de su inapreciable libro. Y como estos perfiles se están alargando, vamos a suplicarle al doctor Basave que nos permita, por el momento, darles fin: mucho queda del Vasconcelos historiador -en determinada oportunidad me aconsejó que hiciera historia y lo tuve presente al escribir mi galardonado libro "Pbro. y Dr. José Matías Delgado-; del pedagogo, "De Robinson a Odiseo"; del "viajero", ver "En el Ocaso de mi Vida'' -Populibros, La Prensa, México, 1957- ya aludido en mi trabajo del año pasado en Humanitaj; "Cartas Políticas de J. V." -Ed. Librera, México, D. F., 1960- mencionada por Basave, y muy poco glosada; pero diversas ocupaciones nos obligan a terminar aquí, para reiniciar después, si Dios nos lo permite, quizás otro balance vasconceliano, donde, incluso, deseo incluir anécdotas, indicativas del volcánico temperamento e irascible carácter de un Vasconcelos turbulento y pasional, sobre todo incluyendo el análisis de su ética, su estética y su todología. "Además, el autor ha querido fundar la moral en la simpatía; pero ni su • Ver, del suscrito, Schopenhwaer, Educador, t. I y II, Diario Latino, 26 julio, 1975, San Salvador. 264 n También nos dejara Sánchez Villascñor otro extraordinario libro José Ortega 'Y Ga.u,t , Pensamiento 'Y Tray,ctoria, Ed. Jw, México, D. F., 1943. 265 �SERVIR O DESTRUIR AL HOMBRE DR. ÜSCAR liASPERUE BECERRA Director de la Casa de la Cu1tu~ Americana, A. C. Acapulco, Gro. EL MATERTALISMO ATEO este capítulo final para examinar un poco más detenidamente dos fases del grave problema que constituye el objeto del presente trabajo, reconociendo que de todos modos el examen resultará desproporcionadamente somero en relación con la magnitud y complejidad del asunto: lo referente a la respuesta correcta que ha de darse a la pregunta acerca del "para qué" de la ciencia y la técnica, y la que versa sobre la aplicación de esa respuesta a la temática americana. HEMOS RESERVADO En páginas anteriores tuvimos oportunidad de señalar la actitud que con sujeción a la mentalidad materialista y antes imperante en la cultura de nuestro tiempo, han asumido la ciencia y su hija la técnica científica frente a la cuestión de su propia finalidad. Tal actitud puede resumirse en una total prescindencia o neutralidad relativamente a objetivos y valores que para aquella mentalidad serían metacientíficos o metatécnicos. Circunscritas al ámbito rigorosamente delimitado del "cómo", o sea, del modo o manera en que han de cultivar sus territorios específicos en la búsqueda de la verdad y el uso de sus resultados, no deben interesarse ni consecuentemente entremeterse en territorios extraños, ni permitir tampoco que desde éstos les sean impuestos, ni siquiera indicados, los fundamentos que hacen al "porqué" ni las finalidades que hacen al «para qué" de tu tarea peculiar. También tuvi• mos ocasión de rechazar rotundamente esa postura contraria a la unidad esencial de la cultura, al espíritu del hombre, por considerarla ant:icultural, antiespiritual, en definitiva, antihumana, radicalmente opuesta a la con,ep- 267 �ción del hombre integral que inspira la cosmovisión del mundo, de la vida y del hombre mismo que la Homocracia ha hecho suya para aplicarla al campo político en su más amplia sentido. Sin repetir ahora lo dicho precedentemente, hemos de puntualizar ciertas consecuencias que se desprenden de aquella actitud, ardorosamente sostenida, difundida y finalmente impuesta por naturalistas, mecanicistas, positivistas y cuantos más se han empeñado y continúan empeñándose en mantener alejadas a la ciencia y la técnica de la razón de ser de la cultura, razón de ser que le define y que dejamos debidamente esclarecida en el capítulo II, y asimismo apartadas de la concepci6n del hombre integral, única que ilumine esa misma razón de ser y también la esencia del hombre, su paso por la vida y su existencia en el mundo. Al hablar del mundo nos referimos al mundo total, unitario y comprensivo del mundo físico existente al producirse la aparici6n del hombre sobre la corteza terrestre y coexistente con él a partir de esa aparición suya, }' del mundo espiritual surgido al nacer el hombre y constitutivo de la etapa superior conocida hasta hoy de la evolución del cosmos; el primero, creado por el Creador e incrementado luego por la obra del hombre a través de la ciencia y la técnica científica que operan sobre la materia, combinando y transformando los elementos dados en la naturaleza física y aun produciendo otros nuevos; el segundo, creado por la criatura humana en las esferas de la religión, la filosofía, la ciencia, el arte, el lenguaje, la técnica, la costumbre y demás creaciones que lo componen. Más todavía : al hablar del mundo físico no nos limitamos a la Tierra, a nuestro planeta, donde mora el hombre, puesto que a estas alturas sería insensato descartar, antes bien es preciso admitir la hipótesis posible, por no decir probable, del establecimiento de nueva morada humana en e1 espacio sideral. En mayo de 1974 The New York Times informaba que físicos, astronautas y técnicos en vuelos espaciales se habían reunido en la Universidad de Princeton para estudiar la conveniencia y posibilidad de establecer colonias humanas autosuficientes en el espacio. Tal vez se trate de una versión futura del Arca de Noé ante la amenaza de muerte prácticamente total de la humanidad y destrucción del globo terráqueo. La primera consecuencia que salta a la vista es la minoración a que son sometidas la ciencia y la técnica científica por efecto de la estrechez del ámbito que les es atribuido. El amplísimo e ilimitado horizonte que el hombre les asignó al crearlas ----<:onocirniento de las particularidades del ser y uso benéfico de ese conocimiento-, sin más coartación que la resultante del hecho de tener que ceñirse a a pectos parciales del ente 268 y, por lo tanto, a bussar la verdad de esas porciones o trozos de realidad sin aspirar al conocimiento del todo, es reducido a mera cuestión de procedimiento, de método, es decir a asunto puramente fonnal. No otra cosa significa hacer algo con orden, por importante que sea el método, importancia por lo demás debidamente reconocido tanto por la filosofía como por la ciencia y la técnica mismas al crear para sus propios quehaceres una ciencia especial, la metodología. "A causa de su interés por el procedimiento -anota J. S. Ackerman- la •scientia' actual ha exaltado al técnico." En otras palabras, lo sustantivo consistente en la búsqueda del conocimiento particular y su uso benefactor de la vida y el destino del hombre, es convertido por la concepción materialista y atea en tema adjetivo. Lo adjetiYo dice relación a una cualidad o accidente, en tanto lo sustantivo refiérase a la existencia real y efectiva de ese algo que es oh jeto de la búsqueda científica. De este modo, la ciencia y la técnica científica pierden relación con la sustancia del ente y con la esencia de la cultura: con el espíritu del hombre que comunica esa esencia suya a sus creaciones, y quedan disminuidas y mudadas en simple modo o manera de hacer. A esta grave reducción viene a agregarse otra que la toma más grave aún: la que resulta de reconocer como científico solamente un determinado modo o procedimiento de investigación y descartar todos los otros modos. Al adueñarse arbitrariamente de la esfera científico-técnica, la mentalidad materialista y atea la restringió al campo de la materia e impuso como único método científicamente válido el propio de las ciencias de ese campo. Al obrar de esa manera, la mentalidad materialista y atea actuó con inteligencia y coherencia: con inteligencia sutil en ]a concepción y la programación de sus propósitos y con coherencia de criterio y comportamiento en la consecución de e.sos mismos propósitos. Apoyándose en la dicotomía cartesiana objeto-sujeto y en la naturaleza material y mecanicista de su concepción que determinó el menosprecio del lado interior de la experiencia, comenzó reduciendo la ilimitada esfera científico-técnica al sector que trata de la materia y consecuentemente de los bienes materiales, eliminando cuanto pudiera relacionarla directa o indirectamente con el espíritu del hombre. Morison atribuye al propio Descartes la paternidad de la tendencia moderna a situar al hombre en una posición periférica, casi accidental, dentro del plan general de las cosas. Concentró, pues! ex.clusivamente su atención en el cultivo de ese sector y en la producción de satis.factores de las necesidades corpóreas del ser humano, desvinculando a la ciencia y la técnica del Creador del mundo y del hombre y de los campos fundamentalmente espirituales de la cultura: religión, filos_ofía, 269 �mito, maaia, arte, otras ciencias, etc. El consejo de Hume, que recordamos antes, fue para esa mentalidad la bendición del diablo: a las llama· debía arrojarse cualquier tratado que versara obre la divinidad o la metafísica. Cumplido ese primer paso, resueltamente dio el segundo: imponer como exclusivo procedimiento de validez c;:ientífica el de las ciencias de ia materia y de la técnica de producci6n de bienes materiales, alejando todo otro modo de investigaci6n que pudiera PQner en peligro el privilegio del único reconocido y erigido en hegemónico, no fuera a ocurrir que por descuido o imprevisi6n se colase por cualquier intersticio de forma o manera y so pretexto de colaboración o integración, alguna de las influencias consideradas enemigas, comprometiendo los bien definidos designios seleccionado e instituidos por la mentalidad materialista y atea. El problema es más grave de lo que pudiera pensarse en una primera aproximación a sus términos. El problema es gravísimo por estas dos razones. La primera consi~te en que su gravedad es disimulada bajo la apariencia inocente e inocua de su planteamiento y este descubrimiento es. precisamente, el que motiva y favorece la opinión que la maroría de la gente tiene de su verdadera naturaleza y de su real importancia. La neutralidad de la ciencia fue presentada como condición "sine qua non" de su pureza, algo así como el indispensable cinturón de castidad que preservara su virginidad ante la lascivia del dogma y los intereses espurio del pensamiento y la vida. "La ciencia desinteresada o 'libre de valores'. como la designó Max Weber, se convirtió en la idea y el ideal ( ... ) la ciencia 'libre-devalores' era el único refugio para las personas con intereses puramente intelectuales" ( Weil). Interpretando esta famosa tesis de la independrncia de la ciencia respecto de los valores {Wertfreiheit) de Weber, Parsons nos tranquiliza diciéndonos que no significa, como muchos han pensado equivocadamente que el científico o el estudioso debe hacer abstracción de todo valor, sino en su trabajo profesional ha de gozar de libertad para anteponer los valores de la disciplina que cultiva "a todos los demás". "8610 sobre esta base es posible institucionalizar la ciencia y el saber." Más taj_antemente, pero con el mismo ánimo tranquilizador. el profesor Wilson, que fuera Presidente de Estados Unidos, expre ·aba: "Si veo que un individuo con instintos asesinos afila cuidadosamente un cuchillo, puedo C'opiar su forma de afilar el cuchillo sin copiar su probable intención de ut.ili7.arlo para cometer un asesinato". Planteado el asunto en esta forma, natural será que para la gente se 270 trate simplemente de una diversidad de pareceres entre los sostenedores d la tesis ~dicional . y l~ tesis moderna en tomo de la dependencia O inde~ pendencia de la c1encta y la técnica respecto de los fines extracientíficos Y_ extra técnicos. o, más rigurosamente, de lo que ha de entenderse por ciencia Y ~o~ técruca científica; en última instancia, de una inera t.'llestión de procedimiento, co~tente en la elección del método con que una y otra ~n de o~rar a de que sus actividades sean realmente científicas y técrucas. BaJO cualquiera de esas tres perspectivas, la gente hubo de concluir qu~ l_a_ e~ era del interés y la competencia de científicos y técnicos. uEn defm1tiva, t~do se reduce a la manera de obrar en un campo que no es el nuestro smo de los especialistas. Ellos son los que saben. Nosotros no sabemos nada de eso. Por lo demás, no nos preocupemos tanto. No es asunto de vida o muerte. Los científicos y técnicos no son asesinos que a ,u.tilizar el cuchillo afilado para cometer un asesinato. Dejemos que los c1cntíf1cos se arreglen entre sí." Poco más o menos: tal es el modo de pensar de la gente, necesitada de sosiego en medio de tanto motivo de desasosiego. f1? ' ª>''":1 Tranquilizado el ánimo de la gente y predispuesto a favor de la tesis moderna frente a la tradicional, por aquello de que lo nuevo siempre despierta mayor atracción. que lo viej~ y de que resulta más seductora y simpática la bandera de la mdependencia que la de la dependencia o subordinaci6n fue que~do en la penumbra la segunda razón, hasta que el estallido d: las dos primeras bombas atómicas vino inesperadamente a sacarlo a plena luz. Esa segunda razón, primerísima en orden de importancia, detennina la grave?ad suprema de la cuestión. Consiste en que la inteligencia y la cohe~cncta del planteamiento materialista han colocado al hombre, a la humanidad, al borde de su total destrucci6n. Nadie podría decir hoy ante la rea.lid.ad ~undial ~ue esto no es verdad. El título de este trabajo traduce el mmmente peligro. No es, pues, ni exagerado ni caprichoso. Corresponde a la iniestra realidad en que vivimos. Nos disgusta sobremanera ser ~·chículos de premoniciones catastróficas, mas incurriríamos en inconsciencia mexcusable y en criminá1 complicidad si dejáramos de advertir y denunciar la catástrofe ante la concreta inminencia del riesgo al que la realidad nos ha conducido a todos. Preferimos pecar de exagerados, aunque en el caso estamos seguros de no caer en exceso, a pecar de inconscientes y cómplices como lo hace la mayor parte de la gente, incluida buena cantidad de cienúficos y expertos, que por no detenerse a reflexionar seriamente sobre las causas de_ la crisis que p~dece el mundo se resigna a ellas como algo inevitable, o mgenuamente piensa que el propio materialismo ateo nos librará de la amenaza con algún nuevo prodigio de su ingenio omnipotente. • He- 271 �.mos puesto la vida al seIVIc10 del hombre y su perfeccionamiento y no cejaremos en la única empresa realmente vital de nuestra existencia. Ni retrocederemos ni flaquearemos ni mucho menos transigiremos, aunque hayamos de seguir predicando en el de ierto de la incomprensión, la indiferencia o la soledad. Aparte de ansiar apasionadamente creer en Dios -en quien, por carecer de Ja gracia, creemos con flaqueza-, tenemos fe en la causa del hombre, para nosotros la única digna de ser vivida y servida. Todas las demás que el hombre ha ido inventando a lo largo del tiempo o puede inventar en el futuro, son secundarias, subalternas y hasta indignas ~uando son antepuestas al hombre mismo. Avanzando en nuestra denuncia, es llegado el momento de abandonar la expresión en cierta manera eufemística de "materialismo ateo" con que hasta aquí nos hemos referido a la mentalidad y los intereses que gobiernan el mundo, la vida de los seres humano y consiguientemente la cultura en general y cada una de SU5 esferas en particular, entre éstas la científicotécnica, sin e.,;:ceptuar la religión misma en la medida en que sobrevive en ella el fariseísmo. La mentalidad materialista y atea no es solamt:nte un fluido, una atmosfera espiritual -sin que haya en ello contradicci6n de términos--- que rodea la tierra y respiran los humanos; es también y fundamentalmente un espíritu -lo que prueba la inexistencia de semejante contradicción- que ha encarnado en la mayoria de ellos, dominando sus pensamientos, sus cada vez más debilitados sentimientos y sobre todo su comportamiento, sus actos. La humanidad la obedece, la mayor parte en forma irracional, inconsciente; mas la parte menor lo hace en forma lúcida, deliberada y resuelta. Aquélla constituye la gran masa, la carne de cañ6n no s61o en la guerra, sino también en la paz, en el trabajo, en la alienación. en la diversión en el consumo. Son los "idiotas útiles" del marxismo-leninismo y del capitalismoJ a los que se han swnado las masas del tercer mundo, a quienes hay que hacer cada día más idiotas, más inconscientes, más irracionales mediante la enseñanza que instruye y no forma, pero deforma, los medios de informaci6n llamados ahora de comunicación ( cine, televisi6n, radio, diarios, revistas, historie~, etc.), y las estructuras pqlíticas, econ6micas, las denominadas sociales ( que comprenden a las dos anteriores) , las ciencias del lavado del cerebro y las técnicas que los esclavizarán a las necesidades materiales artificialmente inventadas para someterlos; y hay que hacer asimismo cada día más útiles, más eficientes, más sumisos y mejor organizados para la producción y el consumo de satisfactores, no di~mos aquí bienes, de esas mismas necesidades, que no dejan lugar a las verdaderas del hombre como ser espiritual y corpóreo, o sea como ser creado para ser '272 hombre >" para que un día, a través del cultivo de esa condición, llegue a ser persona humana. El ideal del materialismo ateo, que en este sentido es también idealista pues actúa en consecución de su propio idea~ el propósito premeditado de su programa es hacer de la humanidad entera ---con Ja única excepción de las minorías dirigente que lo llevan a cabo- una gran masa ubhumana de idiotas útiles y obedientes a la que pueda ordenarse sm riesgo de desacatos o rebeldía, lo que ha de producir y lo que ha de :onsumir lo qu~ deba pensar? I? que deba querer y lo que deba hacer. El ideal y ~rop6s1to ~el matenahsmo ateo es convertir al ser humano -ser que para esa menta_bda~ es humano por la exclusiva razón de no ser mineral, ni vegetal, ru animal, o tal \'C7., por no ser sino la síntesis de esos tres seres de la naturaleza física- en una especie domesticada del último, un animal perfer.tamente enseñado y condicionado como se enseña y condiciona una foca, un le6n o' un elefante de circo. El ideal o propósito del materialismo ateo es degradar al hombre, deponerlo en su condición humana cuidando de que no advierta el envilecimiento y la humillación a que ~ sido condenado. Para e,itar que en algún momento de lucidez pueda llegar a advertirlo y reaccionar rompiendo la cadena que lo ata a su infrahumanidad, se le llenan todas las horas del día, todos los días de la semana, todas las semanas del mes y del año tanto de su trabajo embrutecedor cuanto de su tiempo libre,_ c_on estupideces que completan, perfeccionan y garantizan su ~brutecmuento_: chucherías, distracciones propias de niños, placeres propio de las bestias informaciones apropia.das a los retardados mentales, al modo que Colón cambió abalorios por el oro de los indios. La humanidad es despojada del oro de su condición humana a cambio de las modernas rnentecillas de ,-idrio. Complementando el asesinato del hombr~ en vida el ~tibiótico Puromycin que se fabrica en la Uni6n Soviética y Estado; Umdos anula la memoria del pasado lejano v con ella gran parte del fundamento básico de la personalidad. De allí que haya sido llamada droga de la antibiografía o de la antipersonalidad. AJ olvidar de dónde vien~ el hombre, lo que significa desmemoriarse del "porqué" de su exit{tenC1a. ya no le será posible saber adónde \·a, esto es, determinar el "para quéu de su vida. S6lo le quedará el "cómo" Yivir, y esto será exactamente lo que le fijarán las minorías diri"entes. La dein-adación del hombre de su condición humana equival a su destrucción como tal. De esta suerte queda simultánea y definitivamente aventada toda posibilidad de que el hombre pueda alcanzar un dia la dignidad de persona. 273 humanitas.-!8 �Como se ve, el proceso de degradación impuesto por el :materialismo ateo o mejor dicho por las minorías que lo usufructúan, es, además de inteligente y coherente, totalmente inverso al querido por el Creador. f. te creó al hombre con barro, que es manera de decir con materia, con la misma materia de que estaban hechos el mineral, el vegetal y el animal, insuflándole espíritu para distinguirlo de los demás seres de la Creaci6n. Que esto haya ocurrido en un momento o en miles de millones de años a travé de la evolución cósmica, no es esencial. Lo que sí es esencial para la comprensión de esta concepción del unh·erso, es que por el espíritu el ser humano había de elevarse a la condición de hombre y desde ella ascender a la dignidad de persona humana, o sea, de centro consciente, responsable, autónomo, de pensamiento, emoción y obra. :E.ste y no otro debió ser el sentido de la creación del hombre "a imagen y semejanza" de Dios. Bien puede verse que se trata de un proceso ascendente, de un proceso de perkccionamiento y personalización: de perfeccionamiento para llegar a ser persona y de personalización para perfeccionarse a sí mismo y perfeccionar y embellecer - modo especial de perfeccionar- la obra del Creador y la suya propia, la obra humana. El proceso del materialismo ateo lleva dirección absolutamente ~ontraria: impedir que el ser humano como hombre particular y la humanidad como hombre conjunto en su totalidad lleguen a ser personas -persona particular, persona familiar, persona in titucional, persona popular. persona continental, persona universal-, rebajando al ser humano de su calidad de hombre cuando la hubiere alcanza.do, a la condición de masas en la que vegeta la mayor parte, manteniéndolo en este último estado que es el que menos se parece al hombre y más se parece a una cosa. Es el proceso de cosificación del ser humano, el proceso de deshumanización, el proceso que conduce a la destrucción del hombre. El proceso de destrucción del hombre es el proceso contrario al de su creación y, por consiguiente, el de su posible perfeccionamiento como ser creado a imagen y semejanz,a del Creador. Dijimos que era llegada la hora de apartamos del lenguaje eufemístico contenido en la expresión "materialismo ateo" y de señalar su encamación en el hombre contemporáneo. Estamos sobre la tierra y entre vivientes. El espíritu del materialismo ateo no reina sin duda en el mundo como fen6meno de la naturaleza física sino como hecho de la naturaleza humana. Para que esto sea posible en ténninos de realidad concreta y tangible, el hecho espiritual ha de estar encarnado. Requiere seres humanos que lo programen y lo promuevan. Es un fenómeno de hombres entre hombres. El materialismo ateo no opera sino a tra,-és de ~ombres materialistas y ateos. Como todo hecho O fenómeno cultural ha Sido creado por el hombre y habría perd.ido v1genoa · · y d esapa•d reet o en las sombras dcl pasado para convertirse en hecho hist6iico al no encontrar ~ otros hombres vivientes que lo alienten, Jo alimenten y lo propague~. S1 hoy es una característica de la cultura mundial es porque la mayona de ~uantos pertenecen a esa cultura lo han incorporado a su vida. ~aso contrano solamente caracterizaría a los integrantes de una cultura parucular, no a la cultural universal Asi fue ayer al caracterizar al h b f' · d O • om re asbco e . cadente frente a) hombre espiritualista del Oriente. Pero no ilCUrre del rnJSmo modo en la actualidad. Los hasta ayer espiritualistas orientales no son hoy menos materialistas y ateos que los occidentales. Las !rran· des masa~ del plane~ _entero constituyen la encamación contemporán:a de la mentalidad _materialis~. y atea en su forma pasiva. Mas el modo pasivo d~ la encarnación del espmtu del materialismo ateo en las masas de la huma°:1dad del presente, difiere del modo activo que distingue a su minoría dingente. &_ta constituye la reducida parte consciente, premeditada y alevosa, que sabe bien de qué se trata y aprovecha este saber. Tan lo sabe bien q ·ad ' ue p r o ~ cw a os~ente sus objetivos y el modo de lograrlos. Conoce el porque, el para que y el c6mo de sus designios. Es la minoría compuesta de gobernantes y políticos corruptos y perversos de sacerdotes sensualiz d d f b . ' a os, e a _ncantes de ~rmas, drogas y abalorios, de industriales, comerciantes y prof:s~onales metaliza~os, de científicos sobornados, de técnicos y tecnócratas amb1~o~s Y soberb10s,. de . terrateni~tes -todavía existe esta especie antediluvi~ cuya sola existencia determina su incorporación a la minoría destructora ~ necesidad de calificación-, de líderes sindicales y aburguesados y tratdores, de ~urócratas despóticos, de militares mandones, de policía.~ ~rtura~ores, de. ~tores de la desmoralizaci6n, la pornografía y la violencia, de intermedia.nos voraces, de periodistas del escándalo y el sensacionalismo, de cu~tos. en fin, dejaron de venerar a Dios y servir al hombre para venerar al cimero, el poder, el sexo o el interés creado y despreciar al prójimo. E_s la casa de los servidores del mal en la tierra, los émulos del ángel de tinieblas. Aunque para mucho_s, para la gr~ mayoría de esa inmensa mayoría de mortales _suene a come;a, a oscurantismo, a superstición, el mundo se debate en una gigantesca lucha entre el bien y el mal, entre las fuerzas al servicio del hombre :' las fuerzas que lo vienen de: truyendo. La minoría materialista y atea que _gobierna el m';°do y la humanidad para provecho propio -ninguno de sus mtegrantcs actua desinteresadamente- y daño de la humanidad misma representa el espíritu del mal. ' Destruir al hombre no consiste únicamente en matarlo físicamente en la 275 274 �tlllDar .. . Anpaa . . ~ .l>ldcc:iGD. . .ltA Ae ~ cumm d,:l ~..... . . al. i •:~~t4 1u1.- el 'P aeateaecai• . ••.1•-••• eoo • milita..,.._._.-. > o· ..., ~ • ;. «.muta que la de bacel' a • pat. ~ pa,a lag-. a uno de 1m • - - pua prela pirtt. eu.rtnra a&a uta Adolfo Rit1l!r tenla �de hoy, que en ese lapso nacerían 4 millones de seres humanos y las naciones poderosas gastarían 14 mil millones de dólares en armamentos. Omitió el primer problema en gravedad: que en esas tres semaruis morirían de hambre 30 mil seres humanos. Tales monstruosidades vienen a confirmar las consecuencias nefastas de la reducción de la esfera cientüico-técnica aJ ámbito de la materia y su rígida neutralidad. Semejantes reducciones y prescindencia no fueron concebidas ni establecidas por los dirigentes del materialismo ateo, como acaba de verse, en vista de efectos puramente teórico:, aséptir.amente cientificos, sino con el propósito de gobernar el mundo a través de la ciencia y la técnica científica así reducidas y desconectadas. La inteligencia y la coherencia de la maniobra resultan patentes: impotente el e.ampo de la materia para dar respuesta a las dos cuestiones de mayor importancia para la humanidad -las cuestiones del "porqué" y el "para qué"- los dirigentes del materialismo ateo estaban en condiciones de atribuirles, sin el menor obstáculo, sus propios porqué y para qué, unificados en un solo y definido ideal: la dominación del mundo. Tanto para alcanzar ese objetivo como para mantenerlo, es de estricta necesidad evitar interfcrencias de los restantes ámbitos de la esfera y las otras esferas culturales. A la atenci6n de este requisito se con.sa!mlrán los dirigentes del materialismo ateo con toda la fuerza de sus intereses mucho más que con la firmeza de sus supuestas convicciones ideol6gicas. La concepci6n fundamental de Marx se articula sobre los intereses materiales de índole básicamente económica y sentido utilitario. A la dialéctica de esos intereses, Marx sumó la lucha de clases como elemento definidor de dicha diallctica. Los marxis~-leninistas que a partir de In revolución roja de octubre de 1917 encabezan el materialismo ateo en lo que ho}' se denomina el "segundo mundo" y que tal como se desarrollan los acontecimientos políticos van camino de ocupar el primer lugar, no se conforman con el ateísmo nominal resultante de una actividad pasiva o tibia. E.·igirán el mayor Ieivor combativo. La revista soviética Ciencia y Religión de mediado de 1972 difundió estas desaprensivas afirmaciones: "No podremos desempeñar nuestra tarea primordiaJ1 que consiste en preparar a los jóvenes a participar de modo activo en la construcci6n del comunismo, si no lle• vamos a cabo con inteligt!'ncia (repárese en el uso preciso y oportuno éle la palabra inteligencia que ello entraña} y activamente la lucha contra la concepción religiosa del mundo". A confesión de parte, relevo de prueba. Más aún: ''Un hombre puede muy bien no creer en Dios sin tener por ello profundas convicciones ateas". La confesión es clara precisa y concordante. 278 Reúne todos los reqws1tos procesales para conshtwr plena prueba. No basta no creer en Dios. Es absoluto oecesario creer en el anti.Dios. En términos cristianos, no es suficiente haber dejado de creer en Cristo; es forzoso creer en el anticristo. egún la tradición cristiana, el anticristo es el hombre diab6lico y per\'erso que aparecerá en la lgl ia de Cristo r sus fieles. Poco antes de aquella confesión soviética, una encuesta organi7.ada por la cátedra de ateísmo del Instituto Pedagógico de Kiev había revelado que solamente uno de cada cuatro jóvenes interrogados se con ideraba ateo activo· los otros tres se manifestaron más o menos indiferentes ante la cuesti6n ' de la religión. Tienen razón los dirigentes soviéticos: no podrán dominar el mundo mientras no hayan dominado la mente y el corazón del hombre, sobre todo de Ja juventud, empezando por la propia, sin descuidar la ateizaci6n del resto de la humanidad. Para lo~arlo es preciso aniquilar todo vestigio de religiosidad, la que comprende desde la fe en la existencia de Dios hasta la creencia --se lee en la revi,ta citada- en una "causa última del origen del univeno''. Inteligentes y coherentes, los dirigentes soviéticos no admiten otra causa del universo que la materia. En consecuencia, la ciencia de la materia será la llamada a O.l)licarla. Mas e-orno la ciencia de la materia no puede proporcionar explicación alguna acerca del origen del universo, que sea algo más que una teoría o una hipótesis los dirigentes marxistas le atribuirán su propia explicación del "porqué" fueron creados el mundo, la vida y el hombre. Inteligentes y coherentes, pondrán especial empeño en ateizar junto a la jm·entud, a sus fuerzas militares, brazo armado de la guerra santa contra el teísmo. Todos recordamos las famosas instrucciones que en ese sentido les impartieron hace algunos años. En el mundo capital.i6ta, llamado el ''primer mundo" por les materialistas del sector no comunizado, el proceso de ateizaci6n es proseguido con no menor inteligencia y coherencia por otra vías que llevan a la misma meta. La línea material y utilitaria venía tendida de mucho tiempo atrá~. Un párrafo de D. K. Price lo clarifica: "Las similil!ldes afloran con particular nitid,•z si se jlorangona11 los "fines de la Royal Societ)', fundada por los di.scí.puLos 'de Bacon en 1660, "con los de la Sociedad Filosófica Norteamericana fundada en li63 por "&njam.ín Franklin. Los objetivos de la sociedad norframuicano que" daron expresados en 'A Proposal for Promoving Uscful Knowledge' "(una propueJta para promoutr el conocimiento iltil de Franklin, l]ue 279 �"liacla hincapié en 'Experimentos que pro)'ectan luz sobre lu naturaleza "de las cosas, tienden a aumentar el poder del hombre sobre la materia "y. multiplican las comodidades o placeres de la vida'. Esu plan com"partía el espíritu de los deJignios anteriores de la Royal Socúty, !al "como Robert Hooke los habla definido en 1663. Pretendla evitar la "filoso/fa dogmática, o 'la uplicacüm de todo clase de fenómenos cuya "producción debe atribuirse a causas originalts (mientrtJS no sean ex" plica das por el calo,, el frío, el peso, la forma )' demás causas aná"logas, como efectos producidos por ellos)': )' ocuparse de manu/ac"turas, prácticas mecánicas, motores e invenciones mediante experi"rmmtos." La filosofía de Franklin no fue otra cosa que la antifilosofía del materialismo. Nada de causas originales que no sean las de la materia. Lo importante será el cooocirnieñto de la naturaleza de la cosas. El hombre só!o será tenido en cuenta a los fines del aumento de su poder sobre la materia para lograr mayores comodidades y placeres. Dios y el hombre espiritual serán arrojados a las llamas. La nueva inquisici6n del materialismo ateo cobraba sus más grandes víctimas, las primeras y principales. Solamente quedaría con vida el semihombre productor y consumidor de .manufacturas, creador de técnicas mecánicas y de motores. El monstruo ideado por el científico Frankenstein llamará "esclavo'' a su creador, a quien dirá: "Tú eres mi creador, pero yo soy tu amo ... ¡ Obedece!". Tiempo después los robots de Capek gobernarían el mundo. En Rusia funcionan cátedras de ateísmo, pero en el mundo no comunizado son escasos los países en los que funcionan cátedras de religión o cristianismo en sus establecimientos estatales de enseñanza, gran parte de ellos bajo regímenes dictatoriales que niegan la libertad espiritual que es el sustento de Ja religiosidad. Otros dioses ocupan el lugar de Dios. En la nueva mitolQ1?:ía destacan el dinero, dios del lucr-0, y la máquina, dios del poder. Ambos caracterizan al capitalismo) en el cual ha de ser incluido el llamado neocapitalismo que no es sino su expresión contemporánea. El denominado tercermundismo es tan materialista y ateo como el capitalismo y el comunismo marxista-leninista. Dentro de ese tercer sector queda involucrado, salvo rarísimas excepciones el militarismo tecnocrático que estudiamos en Homocracia. * Quien ado;a la materia y sus supremos símbolos modernos, el dinero · y la máquina, 0 cualesquiera de las dos, no venera a Dios aunque afirma que lo adora. El Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) condenó en • "Horoocracia'', ob. cit., p. 202/223. 280 Lima en Marzo de 1974 t.anto el capitalismo como el neocapitalismo y el comunismo. También condenó implícitamente todo gobierno dictatorial, incluso el militarismo tecnocrático, al e.xpresar que el cristianismo lucha por "preservar la dignidad del hombre. su libertad de participación, la realización plena de la criatura humana y la sahrarruarda de sus derechos". Homocracia suma a esa lucha el deber de participación activa y permanente del hombre en la decisión de su destino y el cumplimiento de sus obligaciones particulares y sociales. No hay derecho sin deber. Afirma Vallois que el conocimiento del "porqué" evolutivo del hombre es el problema fundamental de la horninización, proceso que proferimos llamar de homonización para no limitarlo al especlo del hombre conjunto que sugiere el elemento "homini", pr0<::eso que en política llamamos de homocratizaci6n. Con esta salvedad, compartimos la afirmación de Vallois. Según sea el "porqué", serán el "como'' y el "para qué". A fin de imponer su propio "para qué" -el dominio del mundo-- los dirigentes del materialismo ateo despojan al "como" {la ciencia y la técnica) de tocia posibilidad de determinar o de concurrir al menos a la determinaci6n del "porqué" y el "para qué", y luego de rechazar la explicación religiosa de 1a formación del universo (la causa última) y con ]a de éste la de la vida y el hombre, y la explicari6n filos6fica del ser y con la de éste también la de la vida y el hombre, confían a la materia o mejor dicho a sus cultores la determinación tanto del "porqué" como del "para qué". Lo realmente importante para los dirigentes del materialismo es, a la post.re, el "para qué", que será detenninado por su propia cosmovisión y, naturalmente, en su provecho exclusivo. El "para qué" último del materialismo es la destrucción del hombre como hombre. Un héroe de la m«ánica lo denunció WJ rodeos. En su testamento. Carlos Lindbergh nos dejó esta amonestación: ''La mecánica y la velocidad son falsos dioses; a fuerza de adorarlos, terminarán por destruimos". Antípoda de la concepción materialista y atea es la concepción homocrática del mundo, la vida y el hombre. Partiendo de la creación -obra del Creador~, detennina tanto el "como" cuanto el "para qué", cuyo sentido quedó aclarado al referimos al espíritu del hombre y su universo propio: la cultura. El "porqué" de la concepción homocrática esclarece el "comon y el "para qué" de todas las esferas culturales y todas las creaciones particulares del hombre. Entre esas esferas está comprendida la científico-t6cnica; dentro de esta esfera particular hállanse contenidas todas y cada una de sus ramas, la política entre ellas; a su vez, dentro de la política encuéntranse involucradas todas y cada una de sus teorías y sus realizaciones. La especial mención que hacemos de la política obedece al hecho de ser la 281 �más importante de todos las ciencias. Teóricamente, el .~aterialismo bis~- La inmensidad del tema imposibilita su análisi exhaustivo. Abarca tan nu- rico niega esta máxima importancia al subordinar la poht1ca ~ la econom~ -ciencia de w cosas materiales- por causa del carácter esencialmente espi- merosos, vastos y complejos campos y aspectos, que su e.,camcn equivaldría a hacer una historia practiramente total de la vida americana desde su nacimiento -no ha. de olvidarse que para nosotros América nace con el descubrimiento y la conquista por el europeo-- y aún antes, un estudio completo de su realidad actual y una programación o al menos una prospección más o menos cabal de su futuro, puesto que no hay faceta alguna de su pasado, su presente y su porvenir, tal como éste puede ser hoy imaginado, que no muestre estrechas e importantes conexiones con la ciencia y la técnica. ritual de la primera, y de hecho hacen lo mismo el capitalismo Y demás fo~mas materialistas de la sociedad y el Estado al supeditarla a la econo°:11ª -dinero, industria, tecnología, mercado, dividend~, mas en la práctica todos ellos reconocen la supremacía de la política en virtud de su carácter de ciencia, arte y técnica del gobierno de las nadones y del conjunto de éstas, o sea, del gobierno del mundo. La politica es una de las ciencias que concur~en a la fijación del "p~a q é" No es la única· también lo hacen la. educac16n, el derecho, ]a economia ~ . etc. Fácilme;te se advierte que a ella le está reservada la última palabra, la palabra decisoria, la que en definitiv~ determina~ ~ suerte del hombre particular y conjunto (pueblos y bwnamdad); en smtests, su salvación o su destrucción. No entraremos aquí al examen particular de su COI\$\l~O por corre.;p_cmder a otro de los institutos homocráticos capitales -el específicamente_ pohbc~; solamente estamos destacando su condición de ciencia rectora, su unp~rtan~ cardinal, su influencia decisi\•a sobre la vida humana, sobre la subsistencra de la especie y sobre el perfeccionamiento del srr humano. La máquina, luego la automatización y últimamente la cibernética abrieron al hombre un horizonte de lfüertad que progresivamente deberá ensancharse constituyendo uno de los beneficios más ampHos y fecundos que las ·en~ y las técnicas de la materia proporcionarán al hombre, con la con- o . , rp6 dición de que sea rectamente aprovechado en bien de la armonia co ~espiritual y el cultivo equilibrado de ambos términos. Carecería de sentido preservar y prolongar la vida humana a fin de que fuera \•ivida como la ?~l animal O el vegetal O de otra manera, destruida. Condenar al ho~bre a v1\1r la vida del animal o el vegetal es destruir la vida humana. En uruón con las demás ciencias y técnicas, y las otras formas del arte, y a la luz del _"porqué" suministrado por la religión, y la filosofía, vigorizada por su p~pia luz, la lítica deberá señalar el ''para qué" salvador del hombre y realizador de la ~rsona humana, negado por los dirigentes del materialismo ateo. CIENCIA Y TÉONTCA. EN Esto es así por el carácter integral de la vida humana, en nuestro caso la vida del hombre americano. Esa integralidad comprende la del hombre ronjunto: los pueblos y naciones del continente y éste mismo como unidad humana dentro del contexto universal A su vez, este confc.xto incluye los dos universos que componen la realidad terrestre o, si se prefiere así, los dos lados o caras de un solo y único universo. Dualismo y monismo son dos puntos de vista que no han de oponerse sino complementarse para obtener una visión intc~l del universo. Tal integralidad es la de la realidad misma a la que no hace sino reconocer la concepción del hombre! que hemos adoptado, y alumbra la totalidad de la teoría homocrática, de la que el instituto científico-técnico que dt'senvuelve este trabajo, según lo tenemos advertido, es una de sus partes, y también e~ reconocida por la conceprión de la culura como universo específico del hombre que igualmente bemo hecho nuestro, universo en el que rus di,1:rsas esferas, según asimismo lo tenemos expuesto, se encuentran íntimamente enlazadas entre sí, concw-riendo todas ellas a componer y ofrecer una o1a y (mica respuesta a la pregunta del "para qué" de la existencia humana. No para aquí la cuestión: tanto la vida real del hombre como la cultura creada pw él se insertan en, el medio físico en que una y otra nacen y se desarrollan, de donde ha de concluirse que tampoco hay aspecto alguno de la naturaleza material que escape al interés de la ciencia y de la técnka. Esta observat.i6n se suma a las anteriores para comprobar la imposibilidad, máxime dentro del reducido espacio que podemos conceder. aquí al asunto, de llevar a cabo un reconocimiento íntegro del mismo. ÁM:ÉRICA Tócanos ahora considerar la otra faz señalada al iniciar este capitulo fin_al: la respuesta americana a la cuestión del '~para qué" de la ciencia y la técnu:a. 282 283 �NORMA Y USO DRA. Juorrn G. GARCÍA CAFFARENA Instituto de Investigaciones Científicas Univenidad Nacional de Rosario. República de Argentina. LA HlsTORIA de la Cultura nos enfrenta a menudo con dos ténni.nos cuya vinculación se da por descontada: norma y uso. Binomio éste casi ine"itable, cargado de complejísima semanticidad. Múltiples disciplinas necesitan aproximarlos ya sea para reflexionar sobre ellos y profundizar los auténticos motivos que suscitan su presencia en pareja, ya para deslindar las recíprocas diferencias y afinidades que los comprenden. En este trabajo intentarnos detenernos especialmente a considerar su \'Ígencia y alcance en el ámbito lingüístico, pero querrí.amos descubrir y apuntar, siquiera brevemente, algo sobre su historia propia, para luego dedicarnos a precisar los posibles matices y enfoques en el no menos complejo problema del lenguaje. Es casi un lugar común el reconocer la inclinación de la mente humana por navegar a partir de polaridades verdaderas o falsas, completas o incompletas de ideas y términos. Siguiendo tal procedimiento, al agotar un enfrentamiento decisivo entre uno y otro juego de tales ideas o términos se espera que uno de ellos resulte verdadero. Pero insinuamos que ~ales polaridades podr1an ser en verdad, más aparentes que reales y, para anliciparnos un poco al desarrollo de nuestro tema, citaríamos la de norma y u.so a guisa de primer ejemplo, junto a otros, tales como la de lengua y habla, clásicamente consagrada por Saussurc. Avanzando a través del somero planteo histórico aludido, digamos que, posiblemente, la más antigua mostración racional acerca de qué sean, cómo se conozcan y para qué puedan aplicarse tanto la norma como el uso, 285 �remontan a b fa16sof01 praoc:dticol, y concretamaite a 101 mfistas, cuando ae entretuvieron en eacudrifiar el aentido y el alcance de cuestiones ce> mo rpvo• y e/Ja, en sede gnoeeol6gica y ética. Protagonizando un momento de la vida griega, en la cual la derrota de los imponentes ejércitos penas lignificaba el triunfo de la inteligencia IObre la fuerra y destreza fíaicu, la lúcida minoría que cimentaba la ya pmcnte hegemonía de Atenas se afirmó en su victoria e insistió en cultivar sus posibilidades humanas, especialmente las espirituales. As(, el problema antropológico pasaba a primer plano en la especulaci6n ft1016fica y desplazaba con notabilísimas ventaju a las precedentes y ya muy trabajadas consideraciones cosmo16- gicaa. Qué lignificaba conocer, a qué podta llamane ser, cómo podría decirse lo que habrla de aer dicho, qué diferencias separaban el hacer del obrar, plantcoe fueron máximos centros de interés para los sofistas, y Protágoras -notable entre ell05- acuñarla una brillante respuesta, al otorgar al hombre la responsabilidad de acr la medida de todas las coaas, en lo especulativo y en lo practico: ''Romo mensura". estol Simultáneamente, la imJ)Ol'tcaDcia del problema del lenguaje se toma decisiva en esa hora y a 1a Sofistica se le deben las intrincadas y sinuosas técnicas de pcnuaci6n, a través del ejercicio de la oratoria, de la retórica y de importantes fases de la gramática, tareas éstas que enorgullcdan a sus cultores. Ea la hora de la hipertrofia del lenguaje, con admisión nítida de escepticismo y nominalismo, como no podía menos de acontecer con quienes, desinteresándose de la precisión y exactitud de lo verdadero, cifraban la virtud en el buen provecho propio, traducido en obtención de beneficios monetarios. El 10fista podia ser visto entonces como una especie de demiurgo en la vida individual y social de la Polis. Norma y wo en eate contexto, dcpendian del bomo mensura. Sócrates retoma este viscoso planteo, expurgando de dolo al lenguaje y a la virtud, incardinando la misma problemática en honesta justicia. Los sofu;tas fueron muy sutiles en el descubrimiento de temas intereaantíaimoa, capaces de mantener prolongadas perplejidades, como la presentación del binomio "de lo uno y de lo múltiple'', lo que constituyó fuente inagotablf de polémicas y dio puo a nada frívolas reflexiones al respecto. Retomado el asunto por Platón, esa relación entre unidad y multiplicidad no dejó janw de provocar renovados planteos y ponderados aportes en la gran filosoffa griega, como lo provoca basta hoy. 286 La Ed8d ~ PJr • parte, n!CCJ8i6 lu nocioaa de Nomu, y U,01 caatextuándolaa, en primer 1"881', teo16gica y JDOl'almente, sin acJuir 1as a plicacionea que ambas nociones llevaban basta Ju áreas de la Gmm4tica y de la Retórica. P~ en eapecial, desde el aup del nominalismo impulsado por Ocaua. a partir del creciente apogeo del empirismo inglá -tempranamente iniciado por Rogerio Bacon- y acentuando en la Edad Moderna, junto al racionalismo cartesiano, sin omitir como mbi100 antecedente a la Reforma I~~• ~n 111 i n ~ subjetiva de la nonna teol6gica-moral, o&eci6 IDlcroclima para mnumerablea cuestiones sobre qué fueran, c6mo fueran y para qué fueran la norma y el wo. ~damente, el deaenvolvimiento de Ju principales poeturu 6b6ficu d~ la Edad M ~ en ~ el formalismo kantiano. La, tesis poaitivistu, ~tiataa y behaVJOnStas decimonónic:as continuadas durante el sig~ XX _por las ~~ de RuueD, por laa del Circulo de Viena y por W1ttgenatem, pennaten mtmtar, con la ~ de lograr una comprensión adecuada, b planteos de distintas tendencias y escuelu lingwsticu, m laa cuales bUICUDOI los elementos concemientei a la norma y al u,o, en un intento de esbozar nuestra propia interpretación. Es obvio que cada postura lingütstica es tributaria de una gnoaeologfa prderida entre divmu posibilidades. Dacubierta ésta, su bue última de sustentación en el ~teo lingüistico, noa atreveríamos a decir que lo dificil ~ _hace fácil. Si.~ co~ta la incondicional adhesión de Sawaure al poúbV111DO y al empmamo ~ t a en au época, no es difícil comprender el pro. cao de su pepMmirnto en orden a la lingwstica y al lenguaje, a partir de las premisas búicu mbre las que arquitectura au obra, ni au telia acerca de la arbitrariedad de las dcnominaci~ lingiüstk.as, reafirmada CXJmO punto inicial en el Curso de la Lngüisti&a gnanal. 1 Dicha tesis está implícita en todos los trabajol que señal~ para el aspecto fónico de la ~ una causalidad independiente de Ja que rige su aspecto semántúo. Como lo reconocen O. Ducrot y T. Teodorov en su Diccionario Encu:loJ>'dico de las-" CWfKias ul Lenpaje,• esta aerci6n puede verificane en las leyes foúticas de la lingüística diacr6nica, uf como la oposici6n, en Martinet, de las dos "articulaciones" del lenguaje y la separación establecida por las gramAticu generativa, entre el componente fonol6gico (que trabaja IObre la estructura "superficial") y el lmWltic:o (que aflora desde su estructura "pro- e,,.,, SAvaauu, P., 1) u üa,-istiq•• 1lúr11U, lL parte. cap. I. DucaoT, Owald, Taoooaov, Tavetan, "Diccionario E n ~ o de Ju Ciencias del Lenguaj~'", p. 158. 1 1 287 �funda"). Tesis dependiente de la idea -procedente de lá Historia de la Lingüística- de que la lengua forma un sistema. de que posee una "organización interna". Otro tanto podría decirse de la distinci6n entre referente del signo y su signíficado, a propósito de la que el criterio saussuriano ha sido abandonado por casi todos los lingüistas, orno lo señalan P. 'aert,11 E. Iknevi~te. 4 La "línea'' tra7.ada por Saussure se mantiene fiel a sí misma al afinnar la arbitrariedad lingüística refiriéndose a las unidades mínimas utili7.adas por una lengua particuJar, las que no serían susceptibles de definición independientemente de esa lengua. Fonemas, rasgos distintivos, sernas, nociones gramaticales, no tendrían otro fundamento que su uso lingüístico. O al sostener, gún infonnan Ducrot y Teodorov,1 el propio Martinet, que el fraccionamiento efectuado por el lenguaje en la realidad extralingüística varía de lengua en lengua ! por consiguiente, no deberia a una facultad ~eneral del lenguaje, sino a una decisión libre de las lenguas partirulares. Marlinet, precisamente prnbaría 8 cuántos fonemas varían de una lengua a otra, o que ,cada habla organiza de distinta manera la misma realidad semántica. Por ello, tanto se consideren campos sernántiros o fonéticos o fonol6gico la más reciente investigación coincide en afirmar que hay, uní.versales lingüísticos sustanciales, que se manifiestan en los distintos lenguajes. 7 Las actuales posibilidades de interdisciplinar campos culturales permiten obscr\'ar "productos" que con frecuencia podrían interpretarse afectados de eclecticismo o de un sincreti mo consciente o larvado. Advertir a los lingüistas -o simplemente recordarles -los sustratos profundos de las escuelas que inauguran o continúan, es una tarea que el fit6sofo puede aceptar y asumir sin que llo le signifique una actitud de soberbia, ya que su tarea específica lo füra a lo fundamentos últimos y univ rsale , frente a cualAERT, P., "Stuclia Lingui tica" , 1947. pp. 5-10. B&N,:vts:F. , E., " 'atura du signe linqui1tiquc", 1939, pp. 23-29. E:,;010., R.i., "Thfoñe et critique d'un pñncipe 1tmirien, l'arhitraire du signe", Gfoo\'a, 1962. • MARTTNKT, A., "Elementos de Lingüística General''. • JAKOasos, C. Fant, HALLE, {., "Prelimirul.ries to Speech Analy is", 'M .I.T. Press, Tcchnical Rcport 13. 1952. CH01rsitv, r. y RALLE M., "Sound Pattems oJ Englilh. N. Yorlr, 1968. MAllTTNET, A,, "Su.bstance phtinique et tra.its distinrtfü", Bullltin de la SocilU d, Linquistiqu.e de Pan·r, 1957, pp. 72-85. • SAuSSURl:, ' S:EcHEHAYE, 19tO. F. Ob. t:il . A., "Les trois liriguütiques saussuricnnes", p. 3. Vox romanica. v. quier área de Ciencias particulares, con las que, n::i.turalmentc, está vinculado, respetando los diferentes grados del saber. Quien conozca el ideario antimetafísico del neo-positivismo y del Círculo de Viena y sus conexiones con la obra de Russell, Ayer, Wittgenstein, sabrá a qué atene:m: respecto de sus diferentes análisis, cualesquiera sea el área Jingühtic:a en donde trabaje. Hechas las precedentes declaraciones, atendamos a nuestro estudio de la norma y el uso lingüisticos. Sería absurdo plantear el problema ab ovo, desconociendo la reiterada preocupación de los lingüistas por él, especialmente desde Saussure y hasta nuestros días por ofrecer soluciones aceptables. Cada escuela lingüística, lo dijimos ya, se apoya en una gnoseología y, a veces, en una metafísica determinada, aunque más no sea para negar el ~upuesto valor de ésta. Conocer los sustratos fundamentales es absolutamente necesario para equilibrar los juicios y no perder de vista los ejes a lo cuales pretende aproximarse o inaugurar el lingüista. Al coincidir ccn los vértices máximos de la postura por él elegida, los detalles particulares los ejemplifican consecuentemente, pudiendo ser subsumidos en una teoría adecuada. Epistemol6gicamente, las escuelas difieren en el tratamiento de Jo que deba ,entenderse por científico. Lo más frecuente es que las connotaciones deJ término pequen de inadecuada simplificación, por reducirlo unívocamente a visiones empiristas, matematizantes o fonnalistas. El prestigio científico de las Ciencias naturales y de las Ciencias matemáticas se mantiene, desde los albores del siglo XVI hasta el presente, a veces en forma exclusiva ( SaWiSure, Russell, Círculo de Viena, Wittgenstein). con la exaltación de lo físico-cuantitativo en detrimento de la categoría - también científica- a la que tienen derecho, haciendo legítimo uso de la analo<Ticidad admitida por el tennino a las Ciencias del hombre, a las que tímidamente se suele llamar ''del espíritu". Descubrir el fundamento íntimo en el que repo. a una int rpretaci6n "científica", permite corregir su 6ptira y redimensionarla. Así, es innr.gable que las escuelas lingüísticas que proceden de '-Upuesto. beha\'iori.stas, pragmatistas o matematizantes, serán capaces dr. llc\'ar a cabo difíciles, osados, prolijísimo plantcos, c-apaces de evidenciar una inteligencia de altísimo nivel en sus cultivadores, pero con la salvedad de haber partido de .simplificaciones tajantes a partir de las premisas iniciales. El viejo problema de Windelband y Rickert plantearon en el siglo XIX 1 acerca de los derechos de la historia -como las dem.-is disciplinas de cuño humanístico- a ser consideradas como Ciencias, parece no haber concluido 289 l1umanir.u.-l!I �integralmente. La idea de ley, que las Ciencias naturales y aun las matemáticas reclamaban como suyas en forma exclusiva, debió ser profundizada con máxima delicadeza y penetración, hasta llegar a mostrar la posibilidad de que la acepción de ese término clave -que aquí queremos insistir en equi- El lingüista danés comenta a Sa '·Cours" s a propósito de su leit . t ~s~le y cree captar en el texto de] 'd mo w angue-parole." n cons1 era virtualmente presente d . , u contexto que él · d . . Y que pue e ser dr.scubie t todo · nga or suf1oentemente alerta tal 1 . r o por mve~' como o mtentara A. Sechebaye.ª parar a norma- debe ser entendido análogamente. Adoptando la tripartición esquema, norma . gua, avanza sobre la conccpci6 d 11a y uso para considerar la len. de dependencias y funcionrs. P:a Sa~:mo estru:tura, es decir trama como esquema, al formular su ~ "l I ure habna pensado en .lengua , d a engua es forma" L yan ose en la. imagen acústica, muy repetida en e " " ·. uego, aposea la traducción psíquica de un hec ho matenal . 10 1y Cours ' interpreta que 1 lengua es "conjunto de hábitos lingüí.sti " 11 conr, u~~, que, pues, la egún Hjclmslev, el uso y el arfo de uso ~:s ' e a . se resurruna en el wo. r los tres a] esquema. Al uso se reducir; con_crec1ón, proceden a la norma una ficción metodológica. a también el habla )' la norma sería De este modo la ley o norma, en áreas humanísticas -debido a la prP.sencia del factor libertad, propio de la persona humana-, se traduce como constancia; la demostración, en comprensión; la regularidad, en probabilidad. La idea de ley (y de la norma), no procede, en verdad, del ámbito matemático ni üsico-químico, sino del jurídico. Es el hombre quien formula, promulga, deroga, cumple y transgrede leyes o normas: es en segundo término cuando se eplican ambos conceptos a las restantes áreas del sabf'r. Convengamos en que norma puede con iderarse equivalente a ley. Pertenece al orden de las generalizaciones lógicas. Según el punto de vista filosófico desde donde se la com.idere, puede calificarla como una abstracción, un a Jiriori, una forma vacía, un dato dogmático, imperativo o preceptual. Es muy probable que, en la Historia de la Lingüística, una escuela. o tendencia domine y polarice la investigación sobre determinado aspecto de la Lengua: funcional, fonético, sintáctico, y aun insista en imponerlo --diríamos "abusivamente", atribuyéndole un alcance que lo excede-- y, además. determinado y exclusivo método -para resolver el total panorama lingüístico. Estos hechos, no infrecuentcs, son ecos innegables de la obsesiva confianza en el método, de la que De artes fue sin duda precursor, en una époc~ en la cual la falta de confianza en el ser fue equilibrada por una inusitada curiosidad por descubrir el alcance del conocer y la posibilidad de apoyar..e infaliblemente en bases metodológicas. Precisamente, la {alta de una exposición coherente en cuanto a principios metodológicos puede llevar a afirmaciones contradictorias, como es comparable en el mismo Saussure, el cual, compartía los presupuestos epistemológicos de la escuela neogramática, no obstante lo cual, sus intuiciones lo apartaron de ese camino. Para la elaboración del presente trabajo, tomamos en consideración los estudios sobre el tema de Hjelmslev, Lengua y hnbla; de Eugenio Coseriu (Sistema, Norma y Habla} y de José Pedro Rona (Normas localts. regionales, nacionales y universales en la América española). \t Por su parte, Coseriu se fija también en 1 . , declara insuficiente desde su e . d I a d1ctom1a laneue-paro!e " la nuncia o a ude al t b . d H. . pregunta acerca de los beneficios de la tr' ..,...; .6 ra ªJº e Jelmslev y e , ip.... u.O n propuesta po ' t pod nan ser de orden mctodol6gi . r es e, que lenguaje. Piensa que sobre la da ~~r de .~na conce~ción monista del distinguirse un sistema norm l -clise' amdado pr_oducto hn~ístico" puede bnto el • funcional e tabl p1ano superior de abstracci'ón.. el d e 1as "fomias h. .. -, , · s,. Cec1 o. en el que es preciso comprobar 1 •l 1 . . • ngwsticas . osenu cree o socia en o tndtvzd l 1 . del sujeto, pues no hay individuo a-socia] . ua.' de~ os ac:tos. l~ngüísticos lec~ de Saussure, va, como sucede en :u:xa;amd1",du!l. y afirma la necesidad de rever el "C ,, ' á de ]a letra nes e incoherencias" de los en . ~urs b~~a controlar las "contradiccioSchucbardt Ro unc~a os s1cos, en Jo que coincide ron y gger, como Jo adVIerten G. Neucioni y K . Büh'1er. u b;, 1 ·a ª H;:::: s:: Pero la gnoseología que Coseriu asume n 1 .. . de Saussure de donde surg 1 di . . . 0 ~ a po 51 hV1sta del tiempo , ' e a stmta s1gnificac16n que para bo 1 ~ i ~ o sist~ma, entre otros. Esto explica la düicultad de :pl:a~~i~ que no ~gu~dJe y]la casi imposibilidad de convencerse mutuamente desde comCI en os postulados radicales. ' 'os llamó la atención desde la primera ata . del término norma por el : S~ussuu, F., "Coun", pp. 32 Y 56. G. Y BuHL!ll, K., Cap. cit., 3.1, 3.2, 3.3. e • NeNcioNr, o Ellru, E., "Sistema norma Y habla" IV . ci6: empírica y en la lln~ística estructura{ t. , La idea de norma et la InvestigaCos.EJUU, E., 4.2, p. 19. 291 290 �maestro rumano,1' por la equiparación que parece asignarle con el término normal, lo cual a nuestro entender no es evidente per se, antes lo contrario. Norrruil es asociado a la idea de constante o constancia y él mismo subraya que Trubetzkoy, en sus "Principios", emplea varias veces los términos norma y normal en la discusi6n de las variantes. Ahora bien, a nuestro entender, la norma excede ta idea de normal y de nonnalidad, y la riqueza de su connotación resulta de ese modo, comprometidamente empobrecida. Pero Coseriu no olvida declarar que él di tingue un carácter socio-culturt1l en la norma, y hablando de los errores que por ignorancia cometen los niños al hablar, designa tales casos como anormales. A nuestro entender, se trataría aquí de un previsible error, originado por inmadurez de conocimiento, muy explicable en niños o en hablantes que convivan en contextos culturales lingüísticamente pobres. Para este caso, la idea de norma para Coseriu tiene algo de "ideal de lengua".u También lleva u el estudio de la norma al campo sintáctico y, personalmente, una vez más hallamos ambigüedad en el uso de los términos norma y normal, así como cuando 15 anota textualmente: "en lo que concierne a la norma, o sea a la realización normal del sistema". . Casi inmediatamente se detiene a esclarecer que está considerando a la norma no en sentido corriente, establecida o impuesta, según criterios de correcci6n y valoración sujetiva de lo expresado, sino de norma objetiva, comparable en una lengua por ser miembros de una comunidad lingüística. Entonces distingue entre norma normal y norma correcta, lo que a nuestro entender constit:uye una reduplicación innecernria, a menos que se di jera: norma normalmente (o correctamente) aplicada, refiriéndose cada una de ellas a distintas realidades. No olvida deslindar norma individual de norm:i social. Coincidimos con Coseriu cuando sostiene que el sistema es como una red de po~ibiliclades en oferta, que la lengua permite, pero no lo seguimos cuando dice que la norma se impone al individuo, limitándolo. Si entendemos por norma la abstracción que él mismo señalara y por lo tanto como mediadora entre el uso indiscriminado y las ofertas del sistema, lo que ella hace es estabilizar a éstos, develando la armonía intrínsecamente allí. contenida, regulándola y manifestándola. 12 11 11 11 292 Cosetuu, CosE1uu, Cosu1u, CosERIU, E., E., B., E., 5.3, cap. 6.3, cap. 7, p. 90, 3.4, cap. cit. cit. cap. cit. cit., p. 98. Finalmente nos referiremos al trabajo presentado por el profesor José Pe~ Rona al Congreso Internacional de Lengua y Literatura Hispanoamericanas, en enero de 1973, titulado "Normas Locales, Regionales y Unive~ales en la América Española". El autor declara polisémico al término "norma" y lo describe de distintos modo . Para él, dos serían las grandes posibilidades de la norma: ser « . . al· crta de correcci6n" o "sociolingüística". Prefiere a no~a~va-preceptivaesta ultima, porque "exigiría un juicio de valor, no caería en la unicidad• sería unidad asociada a cada elemento del lenguaje" y "no representarí~ un ideal de lengua", · R~a infiere que la nonna deriva su valor, del ideal de lengua del cual proviene. Cita como ejemplos de esa indole, en Argentin· a , onco · u·pos d e . ideales de len~: español-porteño, de proyección nacional; español-tucu~~ ( o correntino, o cuya.no, o salteño), de proyección regional o provmc1al ;_ el gauchesco y el lunfardo, de validez geográfica no determinada geográficamente, y el español académico. N_osotros i_nterpreta.mos tales ejemplos como variedades regionales, con sus matices pertmentes, según el nivel cultural donde se usan. Constatamos aquí los fenómenos diferenciados de hablar locales, pero no vemos el hecho de la n~~a. Celebramos la preocupación de Rona por llegar hasta distinguir !.'enencam~nte la norma más culta de la menos culta, pero no hacemos nues~o ~~ en~s'.asmo lo sociolingüístico, como panacea del prestigio para una envejecida, trad1C1onal o tal vez dogmática formulación de la norma normativa-perceptiva-académica". Pº: _ Lengua Y lingüística están insitas en la dimensi6n social. Si no se diera el caso la lengua encapsularía, en lugar de ce>municar. e entiende que el tema de lo social h.aya llegado a obtener una aureola muy codiciada, aunque a veces haya sido lograda por hipertrofia de sw ,·erdaderos límites. El lenguaje humano es un modo específico de la realidad cultural. CreaC10n del ho~bre, admite leyes objetivas y necesarias (norma), a las que se lega ~ p ~ de la observación de sus manifestaciones fenoménicas (usos). • 1 ~ mas ~á~ comprobar la exactitud y la objeth·idad de la lengua en el ru"el fonetico que en el semántico. Por ello, tal vez for:olopia y frmética sean los aspectos más estudiados, especialmente en las escuelas histórica y estructuralista. Aproximándose al área significativa. expresiva o creadora, donde el hablante se siente más libre, las dificultades de explicar, encerrar, circunscribir 293 �lo que él diga, se aminoran. Lo cuantitativo no es cuantificable, así como el arte es indemostrable numéricamente. No obstante, dentro de una aparente inseguridad están presentes riquezas polifacéticas. De todos modos, la 11orma, que está en vigencia para los hablantes en plural, aceptarí~ según nu~tro criterio, a la norma dicha iridivit!ual, siendo ésta matiz especial, caracter1stico y original dentro de la ilimitada gama de posibilidades que cabe a las interpretaciones personales. Se describe una lengua para valorizar su ar no, para captarla con claridad en sus más auténticas peculiaridades. para usarla en toda su belleza, para conservarla en lo que le es propio, corno iclio.incrasia intran!-ferible y para mantenerla vh·a dentro de mayor armonía, claridad 1 belleza y eficacia: en síntesis, para que sea aquello que debe ser, es decir, vínrulo omnícomprensivo de comunicaci6n entre los hombres. En nuestra lengua castellana recordamos los gloriosos antecedentes del Rey Sabio, cuando pedía a sus colaboradores que cuidaran del "castellano derecho'' y la preocupaci6n de la época de los Reyes Católicos, con respecto del ''buen gusto". Pensar en la lengua. con preocupación por ella, dice más que la simple afición a una correcci6n fría y esteticista, o que una imposici6n normativa que urtica el sensible "nervio" de la libertad, que también tiene vigencia a propósito del cómo se dice lo que debe decirse, sin traicionar el espíritu del bien decir, dinámica y vitalmente equilibrado. Despreocuparse por tales requisitos da como resultado: empobrecimiento expresivol insuficiencia, hasta llegar a los casos fronterizos de patología del lenguaje. La ,iorma }' el uso, inteligente y vitalmente vinculados, son factores de salud, de .orden, racionalidad, emotividad, sensibilidad hada el medio ambiente y hacia el momento hist6rico, condiciones todas que el complejo de la comunicación lingüística humana reclam:\ como re!-petables )' no sim- pero no aquél consistente en una especie de "contrato social',, nominalista y huero. • o ahondamos en la connotaci6n-prestigio -ele tanta promoci6n en algunos tipos de lingüística- porque su estudio reclamaría una Ín\'estigaci6n exclusiva. Tenemos en cuenta el prestigio de los "notables", de los grandes originales de la lengua, pero estamos convenidos de la riqueza irrepetible de la originalidad personal. ·o olvidamos al referimos al uso, de las posibilidades de considerarlo metafísica, analítica o pragmáticamente. Según este orden, nos preguntarlamos: ''¿Qué es el u o?", "¿ Qué significa?", "¿ C6mo se emplea?", "¿ Para qué?" (Wittgen tein nos ilustraría ampliamente sobre el último tipo de acepci6n mencionado.) Tampoco queremos confundir los u.sos de un término con sus usos sociales, Los usos lingüísticos, socialmente, son inevitables, dentro de la elaboraci6n anónima, común, que los dinamiza en dimensión histórica y geográfica. En tal sentido, ellos facilitan u oprimen -el lenguaje en este caso- según la duración de su vigencia. No hallamos abismo insalvable entre lo práctico existencial y lo teórico formal, entre lo descriptivo y lo normativo, ya que conservamos la concepción de que la norma-regla-le,, apenas formaliza y explicita el orden virtual genninalmente contenido en lo cotidiano, a lo que se designa superficialmente como "espontáneo". La originalidad de cada hablante, pues, le da· derecho al uso más apropiado, dentro del ámbito de la norma (humanísticamente considerada) . egura y flexible a la vez, concebida por el hombre como reafu.ador de· una creación temporal, pero incesante, que lo caracteriza, simultáneamente, como mendigo y como rey, como menesteroso de la palabra y como autolegislador. plemente optativos, por cierto. El uso, en todos los órdenes (comprendido el lingiiístico). pertenece al plano inclividual inmediato, empírico existencial. Uso -al modo de Heideggersería una palabra del léxico psitacista, que habla, sin decir. Acto de uso resultará ser una concreción que supone haber elegido entre posibilidades. En él radica, lo insinuamos con anterioridad, la nota creadora que exhibe la personal originalidad del hablante, el cual revela de este modo su propia visión del mundo. Pero no regresamos al horno mensura: hay en los diferentes usos del lenguaje individual, regional o nacional, una virtual armonía formulada Y evidenciada por mediación de la norma. Ella confiere prestigio a la lengua, BIBLIOGRAFlA HJursu;v, L., "Langue et parole", Canniers F. de Saussure, incluido CD Essais linquirtiques. 1959. SPBNCE, N.C.W., Towards a new si.nthem in lingugtics". JAKOBsox, R., "A la recherche de l'essenced de la tangue", an "Problcmes du languagc", París, 1966. SERJtt1s Ch., "Le -parallélisme logico-gramatical", París, 1933. Ro:sA, José P., "Normas locales., regionales, nacionales y universales". Ponencia leída en ~I Congreso Internacional de Filos'Ofía y Lingühtica de Salta, R. Argentina, 1973. 295 294 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1976 Número Número de la revista 17 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1976, No 17, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1976 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015886 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Concepto de naturaleza Cultura Destruir Dios Emancipadores de la filosofía Fenomenología Filosofía de la comunicación Servir https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5373/HUMANITAS._1977._Filosofia._0002015887.ocrocr.pdf 8ceb531752f29cea924c3a03503f35ad PDF Text Text ��• f FONDO UNIVBRSIVJUO IIUMANITAS-1 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 18 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1977 �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U .N.L. La responsabilidad derivada de los estudios conte~idos en este Anuario corresponde exclwivamente a sus respectlvos autores. HU MANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: LIC. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS Jefe de la Sección de Historia: PROFR. ISRAEL ÜAVAZOS GARZA PRIMERA EDICIÓN Diciembre de 1977.-1,000 ejemplares. Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ 18 HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Direcci6n: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo Le6n, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - México 197 7 �INDICE SECCIÓN PRIMER.A FILOSOF1A (A) INVESTIGADORES LOCALES Dr. AousTÍN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Pensami~nto )' Tra)'ectoria de Max Scheler . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . (B) 13 CoLABORADORES FORÁNEOS Lic. CARLos GoNzÁLEz SALAS: El Concepto del Hombre ,m la Filosofía 29 Dr. EvANOHELOs A. MouTSOPOULOs: Dos Peligros Actuales: Conformismo y Deformación . . . . . 45 l. ll. III. IV. V. Preliminares Metodológicos El Mito Cientifico El Mito Artístico . . . . El Mito Histórico . . . . Las Estructuras Deformantes PATRICK RoMANELL: Dr. FRITz J. Naturalism and Evolution: A Study in CoutrOJts 45 51 57 68 78 91 voN RINTELEN: Sinn und Bedeutung van Humanismus und Humanitiit heule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Dr. J. E. BoLzÁN: Aristóteles y la Lista de Cualidades en Meteor 385 a 10 . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . 113 7 �Dr. Antinomie Logiche e Idea Delftmere . . . . . . Dra. CELINA A. LERTORA MENDOZA: Ciencia y Método en Roberto Grosseteste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Aunro CATURELLI: La Pedagogía, La Política y la Mística en José Antonio de San Alberto . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. Lu1GI BAooLINI: Perfettismo e Giu.stizia . . . . . . . . . . . Dr. Ivo HoLLHUBER: Presencia del Hombre Te6tropo en la Hi.stmia Dra. Junrru GARCÍA CA.FUENA: Improntas Filos6ficas en la Lingüfstica de Noam Cbomsky y su Concepci6n del Uso Creativo dr.1 Lenguaje SERGIO $AR.TI: 129 153 COLABORADORES FORÁNEOS 215 221 227 INVESTIGADORES LOCALES Lic. EouARDO GUERRA CASTELLANOS: Tiempo y Espacio en la Producci6n de Jorge Luis Borges . . . . . . . . . . . . . . . . . Profra. MARÍA GUADALUPE MARriNEZ DE Romúomz: Ensayos sobre "El Exlra,ijero y el Mito de Sf.sifo" de A. Camus. Premio Nobtl 1957 RosAURA BARAHONA A.: El Teatro del Espejo en: Así es, Sí a.si os Parece GIAMPIERO Bu001: Georges Bataüle . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JuAN GóMEZ GARCÍA: La Concepci6n de la Tragedia en Alfonso Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profra. BERTHA A. SÁNCHBZ: El Modernismo en Hispanoambica . . . Lic. RAMIRO RonaíoUEz: Luz y Color 611 las Rimas inéditas de Fernando de Herrera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (B) 183 LETRAS (A) Lic. ANA MA. HERRERA A.: Vida y Obra del Periodista Luis B. Herrera Juárez . . . . . . 321 245 CARMEN VEÚ.zQUEZ: Exigencias de una Metodología Científica para la Historia Regional . . . . . . . . . . . . . . . . JosÉ MA. MuRIÁ: ~ugerencias para Dotar de Nuevas Perspectivas a la Historiografía Regional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MA. ELENA GA.1.Avxz o.E CAPDEVIELLE: Cr6nica del P. Fray Luis de Guzmán de la Rebeli6n de los Jonaces en 1703 . . . . . . . . . . Lic. JULIA TuÑÓN: La Importancia de la Historia Oral para la Historia Regional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. JosÉ DE JESÚS DÁVILA AGUIRRE: Las mo11ograflas en la Historia Regional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. CARLOS GoNzÁLEz SALAS: Dos Cronistas Franciscanos del Nuevo Santander . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .ERNESTO DB LA TORRE VrLLAR: Los Estados Unidos de Norteamérica y .ro Influencia Ideológica en México . . . . . . . . . . . . MARíA DEL 363 375 387 403 413 427 439 251 259 271 279 SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES 285 291 (A} J VESTIGADORES LOCA.LES Lic. ALBERro GARCÍA GóMEz: La Asociaci6n de Derecho Internacional 477 HISTORIA (A) INVESTIGADORES LOCALES Profr. EuoENIO DEL Hovo: La Diputaei6n de Mineros en la.s Minas Ricas de los Zacatecas, Democracia Corporativa . . . . . . . . 299 8 (s) Cou..ooRADOns FoRÁNEos Lic. LuIS M. FARÍAS: Hacia un Nuevo Humanismo . . . . . . . . 487 Dr. FRANCISCO R. DELGADO: Patos, Motos, Padre y Madre . . . . . 499 Dra. ÁNGELES MENDIETA Al.A.TORRE: Los Textos Literarios como Fuente del Conocimiento Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 509 9 �ANTONIO POMPA v POMPA: Un Radical Problema de la Historia "Mé- ,,-ricana'' . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ~ . . . . 523 Dr. Luc10 MENDIETA Y 'úf;'E.z: Influencia de la Política sobre la Le- gislación Agraria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Las Primeras Altas Culturas Origi.narias . • Dr. A.LDo ARlIANOO CocCA: El Sistema Marítimo Internacional de Satélites: Nu.eua Área del Derecho del füpacio . . . . . . . . . . Dr. DAVID G. DAvms: Una lndagaci6n Acerca del Comportamiento de los Impuestos Centrales y Estatales-Locales en Sistemas Federales de Gobierno . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. HÉCTOR GROS Es.rtt.LL: La Dcsnuclearización Militar de la América Latina y la Sucesión de Estados en Materia de Tratados . . . ROBERTO LARA VELADO: SECCIÓN QUI 531 547 565 579 593 FILOSOFIA TA TQTICIAS, RESERAS Y COME TARIOS Dr. AoosrlN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Introducción a la Filosofía dtl Dr. José Rubén Sanabria . . . . . . . . . . . . . . 607 Dr. AGUSTÍN BAsAVE F:e:RNÁNDEZ n:EL VALLE: Una Obra Filosófica de un Filósofo Checoslovaco . . . . . . . . . . . . . . . . 611 Dr. ERNESTO J. REY CAR.o: Las Reservas de la Convencwn de Viena de 1969 Sobre el Derecho de los Tratados . . . . . , . . . . . . 617 Lic. ALBERTO GARCÍA Gó~rnz: Revolution Dr. EBERHAR0T VÍCTOR NrEMEYER Ja.: Que.re.taro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Revista lntcrame,icana de Sociología MA. DEL CARMEN Vin.ÁZQuEz: Historia de las Relaciones de México con Estados Unidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mlro. Lms RroNoA ARR.Eouí.N: La imagen del Hombre en la Obra de Franz Ka/ ka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ARTEMio BENAVIDES H.: El Preludio de la independencia en el Noreste de México: 1810-1811 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lsRAEL CAYAZOS GARZA: Enésimo Libro de Aureliano Tapia Méndez EUGENIO DEL I-foyo: Nuwo Intento de una Historia General de México EucENIO oEL Hovo: Valioso Trabajo de Israel Cavazos Garza . . . . 10 al Sección Primera 618 619 620 623 627 633 637 639 �PENSAMIENTO Y TRAYECTORIA DE MAX SCHELER DR. AousriN BAsAvE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudio.s Hwnanlsticos de la Universidad Autónoma de Nuevo Le6n. FILÓSOFO AUTÉNTICO de gran capacidad especulativa, expositor ágil y brillante, personalidad fascinante y protéica, Max Scheler vivió, "ebrio de ideas", una existencia no muy larga. Nace en Munich, de padre campesino bábaro y de madre judía. Su padre adoptó la religión de su madre. Entre los aseenclientes de Max Scheler se cuentan pastores protestantes y juristas con honrosos e.argos. Bajo la influencia del capellán del gimnasio de Munich se bautizó, en el seno de la Iglesia católica. Estudi6 Filosofía, Ciencias Naturales, Economía Política y Geografía en la Universidad de Munich, Berlín y Jena. Escuchó las lecciones de Dilthey, Stumpf, Simmel, Liebmann y Eucken. De este último recibe una especia] predilección por San Agustín y por el tema de la Filosofía del espíritu. Se doctora en Filosofía en el año 1897. Un año después contrae matrimonio civil con una divorciada. Resulta explicable, por este tiempo, su primer alejamiento de la Iglesia. El matrimonio dura seis años. Tiene que abandonar la Universidad por episodios de su vida privada. En 1916 frecuenta la Abadía Benedictina de Beurón. Surge su "segunda conversión". Decide contraer matrimonio católico con Marit Furtwangler. Alterna misiones diplomáticas con cátedras de Filosofía y de Sociología. Solicita a las autoridades cat6licas la anulación de su matrimonio. Al no conseguir su desideratum se divorcia y contrae matrimonio civil con su discípula María Scheu. Comienza a alejarse intelectualmente de la Iglesia y cesa de creer en un Dios personal. Se orienta hacia un panteísmo evolutivo. El día 19 de mayo de 1928 fallece Max Scheler de un ataque al corazón. Ma.'C Scheler -"el más grande animal philosophicum de su época", como le ha llamado Heinemann- es una extraña mezcla de religiosidad y mundanidad, de profundidad y de ingenio. Fumador de grandes habanos, bebe- 13 �dor de cerveza, conversador de extraordinaria personalidad, estudioso de las Ciencias y de la Filosofía, Max Scheler asombró al mundo -y lo sigue asombrando- por su espíritu genial. "Nunca en ningún otro, y siempre ante él, he tocado tan cerca el fenómeno del genio", dijo Edith Stein a prop6sito de Scheler. Los ojos azules de Scheler sabían mirar, difundían -al decir Lützeler- "una tranquilidad llena de paz casi inverosímil''. 'Si por genio entendemos -según la definición del profesor Scheler- el que conducido por eros llega a obtener la imagen del mundo más rica que la de los demás y logra transmitirla a estos", Max Scheler fue un auténtico genio. Genio de basto saber: Filosofía, Biología, Psicología, Psicopatología, y Economia Politica. No importa que muchos de sus pensamientos procedan de simpatías o antipatías, de impresiones nada confiables, de ocurrencias momentáneas. Porque en él siempre privó la actitud de encararse directamente con la problemática filosófica, de pensar por cuenta propia y de especular en grande. Ser dialócico que amaba la compañía y que mostraba a cada paso compasión, corte;ía, amabilidad y ausencia de rencor. No tuvo Scheler la oportunidad de recibir una sólida y sostenida formación católica. Aunque en sus "Escritos de Sociología" asegura que no había podido llamarse "católico creyente"' en ninguna época de su vida, es lo cierto que sus libros evidencían lo contrario y que en una carta a Dietrich von Hildebrand confiesa: "quiero vivir y morir en la Iglesia, que amo y en la que creo". Desgraciadamente la falta de humildad para aceptar la decisión de la Iglesia sobre la validez de su matrimonio can6nico, le llevó a una ruptura formal definitiva. La teoría panteísta y gnóstica de su última época es incompatible con el dogma. Pero queda para nosotros la buena época de su obra De lo Eterno en el Hombre. Hay en la trayectoria filosófica de Scheler tres grandes épocas: La primera etapa, dominada por Eucken, en la cual se da un extraordinario interés por la vida humana, y, en particular, por la vida del espíritu. San Agustin -que ya nunca Je abandonará- avasalla por aquel entonces la atención de Scheler. En la segunda etapa (de 1913 a 1922), Scheler escribe las obras decisivas: E{ Formalismo en la Ética y la Ética Material de los Va- lores. Acerca de la Subversión de los Valores y De lo Eterno en el Hombre. Es aquí donde se nos muestra el 1-fax Scheler personalista, teísta y católico convencido. La transformación de su filosofía se anuncia en Las Formas del Saber y la Sociedad y llega a su extremo en El Puesto del Hombre en el Cosmos. Del Dios del Amor ha transitado al hombre como escenario único de una divinización en proceso. Al lado de San Agustín existen, en la filosofía scheleriana, influencias de• cisivas: Nietzche, Dithey, Bcrgson, Eucken y, sobre todo Husserl. En 1901> 14 Max Scheler conoce a Edmund Husserl en una rewiión de la ''Kant Gesells chaft". Encuentro decisivo para la vida filosófica de Scheler. Aunque no sea un fenomen6logo ortodoxo, Scheler es el más grande de los f enomenólogos después de Husserl. No podemos olvidar el extraordinario talento de Scheler como ensayista y su fecunda actividad de escritor. Quedan ahí como muestras de su aptitud para el ensayo ágil y brillante: El genio de la guerra y la guerra alemana; La guerra y la reconstrucci611,· Sociología y teoría de la sabiduria; El saber y la cultura. Hasta aquí, en apretado resumen, el "curriculum vitae",. específicamente académico, de Max Scheler. Vayamos ahora a su doctrina. Aunque no llegó a escribir un tratado de Teoría del Conocimiento, hay bases para hablar de la gnoseología de Scheler. Saber inductivo, saber de )a estructura esencial y saber metafísico o saber de salvación, son tres órdenes de conocimiento en la epistemología scheleriana. A las ciencias objetivas que tienen por objeto la realidad -resistencia a nuestro esfuerzo- corresponde el saber inductivo basado en el instinto de dominación. No hay, en esta clase de conocimiento, leyes compulsivas. Lo a priori -proposiciones y unidades. significativas o ideales que se dan independientemente de toda posición subjetiva- es objeto del saber de la estructura esencial. Pero lo a priori no es como en Kant, algo que atañe a los juicios, sino contenidos materiales independientes de la e>..--periencia y de la inducción. No hay para qué preguntarnos cómo es posible que se dé algo, sino ¿ qué es lo que se da? Ahora bien, no todo lo que se da es racional. Al lado de lo racional está lo emotivo espiritual) el amar, el odiar, el sentir y todo ese caudal de apriorismo emotivo que recuerda el ordre du coeur pascaliano. De la articulación de las ciencias positivas con la Filosofía orientada a las esencias surge la tercera especie del saber: Orden metafísico o saber de salvación. Metafísica de lo absoluto que empieza en el problema, vecino a las ciencias, que se formula con la clásica pregunta: ¿ qué es la vida? No se parte del ser-objeto sino del ser-sujeto. Es cuestión de Antropología Filosófica que culmina en saber de salvación. Cabe advertir que la ontología del mundo o del espíritu es anterior a la teoría del conocimiento. El conocimiento y la valoración son modos peculiares de la ''conciencia de alma". Pero estos modos se constituyen sobre la conciencia in.mediata de hechos que se dan en si mismos. Datitud de cosas en sí mismas, aprehensión y conocimiento se dan escalonadamente. Un juicio es verdadero cuando no hay ilusión respecto a su objeto, existe el contenido objetivo mentado y presenta corrección 16giea. La axiología scheleriana destaca los valores como objetos intencionales de la emoción. Se da un a priori emotivo intencional que capta valores, alli donde 15 �Valores Propios . . . . o se trata de hechos científicos ni de formas catela mtehgenoa es ciega. ti L . T d un deber ser ideal o de un deber ser norma vo. os gonales. ampoco e . • • f bsolu tos e inmutables----- son cualidades obJetlvas que'6 ·ormano·un valores -a ' reino coordinado de conexiones esenciales y leyes f~nnales ~pn _neas. i~. A ' n supenores e infenores. Clas1dense en pos1t1vos y negativos. grupanse e . . l . en va.lores de persona y valores de cosa. La exi.stenoa de un va or f1canse • · .· sí :misma un valor positivo y su no existencia -ap u nta Schepos1uvo es en al ~: valor . egahvo La existencia de un v or negauvo es un ler- es un valor n u · • • . no existencia entraña uno positi\'O. Todo valor no negativo es negativo y su · sitivo •• · ·ersa porque el mismo valor no puede ser negativo o po · • positivo y v1cev , . divi Son valores superiores aquellos que siendo más conSJ.Stentes son menos .ºbl fundan a los demás; provocan una satisfacción más honda ~ s~ muessi es Y 1 · uía a pnon de los tran menos relativos. Hay, para l\fax Sebe er, una Jerarq valores que no es posible demostrar, sino tan sólo mostrar: ORDE JERARQUICO DE LAS MODALIDADES DE VALOR Valor 8 s Propios Funcion1s Estados 1 ) agradable sentir sensible sentimientos de sensación placer-dolor desagradable gozar-padecer Reaecion8s Valores Coruecutivos técnicos sentim. vital útil, perjudicial lujo ascendente descendente salud-enfermedad contento-pesadumbre coraje-miedo venganza juventud-vejm: cólera bienestar, prosperidad ( valores de conser• vaci6n) muerte-debilidad-fuerza Son independientes tanto de lo agradable como de los v. espirituales. 3) valores espirituales sentir espiritual, Alegrlaprcferir, amar- tristeza odiar, espirituales &tados a) bello-feo b) justo-injusto c) conocimiento puro de la verdad: ftlosoHa Reacciones Valor,s Consecutivos respetar-despreci.ar impulsos de rettibuci6n colecciones ar- tísticas derecho positivo, ciencias Son separados de la vida y del medio; se puede sacrificar a ellos la vida 4) santoprofano aeto de amor especial a personas bienaventuranza-desesperación fe-descreimiento, veneraci6n, adoración cosas del culto y sacramentos; formas de veneración, etc. No son una clase especial de objetos, sino que sus portadores pueden ser cualesquiera objeto en la esfera absoluta. Son independientes de lo que en la historia ha valido como santo, un fe tiche o Dios, pero siempre se dan como "personas". La gradación jerárquica, por orden de prelación descendente, es la siguiente: l. Valores religiosos 2. Valores espirituales Son independientes de las cosas en que se dan. 2) noblevulgar (valores de desarrollo). Funeionn sentir-disentir, aprobar-desaprobar Valores de la cultura 3. Valores vitales 4. Valores sensibles Los valores sensibles SOf:!- valores de cosas, los valores vitales son valores de seres vivos, los valores espirituales son valores humanos, los valores religiosos confluyen en Dios. Scheler no ha ordenado jerárquicamente muchas cualidades de valor dentro de cada modalidad. Por ejemplo, en la modalidad de lo e tético no se sabe cuál es la jerarquía entre lo bello, lo trágico, lo cómico, lo sublime. Los valores cuando son valores de una cosa constituyen un bien, pero son independientes en su ser de sus depositarios. Representan un dominio propio de objetos con particulares relaciones y conexiones, con orden y jerarquía. Los actos ~on morales o inmorales. El sustentáculo funda.mental de los actos es la persona. En consecuencia s6lo las personas son buenas o malas. Quede para después la crítica de la a.~ología scheleriana. La ética, ya se podrá suponer, es una ética basada en la intuición de los valores que se tiene en el sentir, 17 16 �· y, acaso más, en el amor y en el odio. La necesidad del deber en e1 prefenr finca en la intuición de la conexión a priori entre los valores, aunque ser se 'd .d 1 solamente se concierta en deber lo que es bueno en senti o 1 ea . "No es un azar terminológico -dice Max Scheler- que la ética formal caracterice a la persona en primer lugar, como 'persona racional'. No quiere decir este término que sea esencial de la persona realizar. actos, los cu~les sigan -con independencia de toda causalidad- unas leyes ideales de senudo y objetividad (Lógica, Ética, etc.), sino que expresa -en una sola palabrael supuesto material del formalismo, a saber: que la perso~~ no «:8• en e) fondo, otra cosa más que el sujeto lógico de una produooon racional de actos. es decir, que sigue aquellas leyes ideales. O en pocas palabras: la persona 1es -según esta opinión- la X de una actividad racional y la perso~a moral la X de una actividad volitiva que se ajusta a Ja ley moral. Es decir, no se indica, ante todo, en qué consiste la esencia de la persona y su peculiar unidad, y luego se demuestra que la actividad racional pertenece a esa esencia, sino que el ser de la persona no es otra cosa, y a ello se redu~e, que el punto de partida o la X del punto de partida de una voluntad_ racional conforme a leyes, o de una actividad de la razón en cuanto práctica. Co~orme a esto, lo que un ser llamado persona, por ejemplo, un hombre ~etenrunado -o también la persona de Dios- es, además de 'punto de paruda de actos de la razón conforme a ley, no puede fundamentar su ser persona, antes bien, sólo puede limitarlo y, relativamente, suprimirlo'" . (Ma~ _Scheler: Ética -Nuevo Ensayo de Fundamentaci6n tÚ un Personalwno etica-, tomo II, pág. 159, Editorial Revista Occidente). Para elaborar una teoría de la persona, Max Scheler parte de la comprensión fenomenológica de la persona humana. La personalidad humana es irreducible a una esencia racional-universal o a una individualidad empírica. Decir persona es decir concreta y esencial unidad de actos diversos fundados por una mismidad. No se trata de una forma vacía, sino de un ser concreto que no se agota en sus actos singulares y que no se identifica con la conciencia o percepción interna. La persona es cabalmente individual. No hay personas generales. Las personas concretas son autónomas en una doble manera, por una parte autonomía de la visión de lo bueno y de Jo malo, por otra la autonomía de la voluntad personal de lo que se da como bueno y como malo. Aunque vinculada al cuerpo, la persona no guarda ninguna relación de dependencia con él. El personalismo de Scheler destaca el señorío sobre el cuerpo. Finalmente la persona nunca es "parte" de un mundo, sino correlato de su mundo, microcosmos. Cabe hablar, según Scheler, de persona singular Y 18 de persona plural. La persona plural arraiga en los c.entros múltiples del vivir. en el convivir total. Hay según Scheler cuatro tipos de unidades sociales: l. Unidad por contagio e imitación involuntaria (masa); 2. Unidad por la convivencia o revivencia que genera una comprensión de los miembros, pero que no precede a la convivencia ( comunidad de vida) . 3. Unidad artificial, en la cual todo enlace entre los individuos se establece mediante actos conscientes particulares (sociedad). 4. Unidad de personas singulares autónomas en una persona plural autónoma, espiritual, individual, en la unidad. "La verdadera función de la simpatía --observa Scheler- consiste en destruir la ilusión solipsista y en revelarnos como dotada de un valor igual a la nuestra, la realidad del otro, en cuanto otro." Esta forma de comprensión reviste varias modalidades: sufrimiento, alegría, compañerismo, amistad, lazos conyugales, sociales, colectivos, nacionales ... El amor exige, más aún que la simpatía, diversidad y autonomía de la persona. Su sentido más hondo no estriba en tratar al otro como si fuese al propio yo, sino en quererlo como es. "El amor consiste en comprender suficientemente otra individualidad, moralmente diferente de la mía, en poderme poner en su lugar, aun considerándola como distinta y diferente de mí e incluso, mientras afirmo, con valor emocional y sin reserva, su propia realidad, su propio modo de ser." (Max Scheler: Esencia y Formas de la Simpatía, págs. 110-111). El amor es el fundamento de la simpatía y se dirige necesariamente al núcleo valioso de los entes. Tiende a realizar el valor más alto posible y se centra en la naturaleza, en la persona humana o en Dios. La persona espiritual no es objetiva. Scheler reconoce en la simpatía una relación afectiva originaria entre las personas. Simpatizar es un sentir pena o alegría por la vivencia del prójimo. Trátase de una participación efectiva y no de un contagio. Pero la simpatía es una función de la sensibilidad, mientras que el amor está referido a un valor. Algunas de las mejores páginas de Scheler están consagradas a ese amor que aparece en el hombre como el principio promotor de todo crecimiento de valores. Amor que en Dios es el principio creador mismo, idéntico con la esencia divina. El amor está vinculado, también, con el sufrimiento y con el sacrificio. Es el conocimiento el que se funda en el amor y no el amor el que se funda en el conocimiento. El hombre es un tns amans antes que un ens cogitans o volens. "El primado del valor, por parte del objeto, se corresponde, exactamente con el primado del amor por parte del sujeto." La tesis de que Dios es amor, significa, para Scheler, que en Dios el amor precede al conocimiento y al querer divinos. Los caracteres amables de las cosas y los 19 �fines e ideas esenciales son ya amados por Él desde la eternidad. Pretende Scheler haber encontrado la doctrina del primado del amor en San Agustín. Pero es lo cierto que San Agustín, siempre más mesurado, no le dio al amor el alcance que le confirió Scheler. El genio de Hipona afirma que nadie puede amar aquello que ignora y que el amor impulsa a descubrir los aspectos ~ún desconocidos del objeto amado. En el amor sexual, el placer se da como rmpleción de un amor y de un anhelo que no fue motivado por la voluptuosidad sino que en esta halla sólo su satisfacción. Pero el amor sexual ocupa, en Scheler, una categoría muy inferior a la del amor espiritual al cual, cuando es preciso, se sacrifica. Entre el dolor y el amor hay una conexión vital. El amor, fuerza originaria de toda formación de uniones, crea una precondici6n del sacrificio, que es tanto muerte, como dolor. El personalismo scheleriano de tan alto valor, se complementa con la teoría de los tipos a priori de personas de valor y de la función de los modelos en Ja vida moral de los hombres. Las normas se fundan en valores, y el valor supremo es el valor de la persona en cuanto tal. Pero el deber ser ideal, intuido en una persona valiosa, no es norma sino modelo. El "seguidor" complementa al "modelo". Debe distinguirse entre modelo y conductor (führer). El modelo no sabe ni quiere ser modelo, a diferencia del conductor. Vinculando la idea de la persona valiosa con la jerarquía de las modalidades de valor, Scheler obtiene cinco tipos puros: al santo (valores religiosos), al genio (valores espirituales), al héroe (valores vitales), el espíritu conductor (valores de lo útil), al artista del goce ( valores de lo agradable). El rango jerárquico de los modelos coincide con el de los valores. Hay páginas de antología cuando Scheler describe el santo, el genio o el héroe. "El santo no actúa por narraciones o por escritos, que a lo más son restos de su existencia, sino por su presencia intuitiva sobre un séquito inmediato, que en nuevos santos reproduce su figura. Es su ser y su persona, no sus obras (como el genio) ni sus acciones ( como el héroe) lo que actúa en el co-vivenciar de ella por sus discípulos. Por eso no deja una obra escrita, sino que 'se deja a él mismo'. La esfera de su eficiencia es supra e intramundana, no simplemente mundana, como la del genio. Alcanza hasta donde llega el reino de una comunidad de amor entre personas espirituales" (Juan Llambias de Acevedo: Max 'Scheler -exposici6n sistemática y evolutiva de su filosof ia- pág. 278, Editorial Nova, Buenos Aires, Argen- tina). La agudeza psicológica de Ma.x Scheler se pone de relieve en el agudo análisis que verifica en tomo al fen6meno del resentimiento. En el resentimiento se revive reiteradamente una emoción, se \'Uelve a sentir una cualidad de valor 20 negativo, se realiza un movúniento de hostilidad. Trátase de un autoenvenenamiento anímico. La actitud psíquica permanente surge por la represión sistemáúca de la descarga de ciertas emociones, de determinados afectos. En la vivencia emocional del resentimiento -tan compleja de suyo--- se da, además, una ilusión valorativa, un impulso de venganza. En el resentimiento hay odio, maldad, envidia, ojeriza., perfidia. Se detiene temporariarnente el impulso de venganza y se aplaza la reacci6n para un momento más oportuno. En este sentido, todo resentido es un impotente. La venganza la ejercen los débHes. Por eso entre los débiles abundan los resentidos. Si el ofendido perdona o si la venganza del ofensor se manifiesta inmediatamente en insultos o en golpes, no hay lugar para el resentimiento. Puede decirse que el resentimiento brota cuando la vehemencia de los afectos va acompañada de la impotencia para traducirlos en acciones. La envidia dirigida al ser esencial del otro suscita un fuerte resentimiento. Se perdona todo, menos que el otro sea lo que es: dotes innatas de naturaleza, carácter, inteligencia, honores . . . El resentido suele elogiar algo, no por su interna cualidad, sino con el propósito -nunca confesado-de censurar otra cosa. El resentimiento es una de las fuentes que derrocan el orden jerárquico objetivo y eterno entre valores. Scheler sostiene que el resentimiento ha influido, de modo asombroso, en la génesis de las morales europeas. Ese talento psicológico scheleriano se manifiesta, siempre, en el análisis de todos los estratos de la vida emocional: lo mismo hablando del pudor que del amor, de la simpat'ta y del sufrimiento. En el • aniversario de la fundación de la academia Lessing en Berlín, Max Scheler pronunció una conferencia intitulada: "El Saber y la Cultura". Cultura es, ante todo, una categoria del ser, no del saber o del sentir. A esta primera determinaci6n, partiendo de la idea del microcosmos, cheler añade esta otra: "Cultura es Humanización'', es el proceso que nos hace hombres -visto desde la naturaleza infrahumana-; un intento de progresiva "autodeificación", visto desde la imponente realidad que existe y actúa por encima del hombre y de todos las cosas finitas (Max Scheler; El Saber y la Cultura, pág. 23, Editorial Cultura, Santiago de Chile). La vocación antropológica de Max Scheler es patente. Sus observaciones sobre el hombre en plan sistemático nos llevan a considerarle como el fundador o por lo menos el sistematizador de la Antropología Filosófica en el siglo XX. El hombre es un animal que se ha enfermado. Su adaptación orgánica y su capacidad de adaptación se han quedado atrás respecto de sus compañeros de la especie más próxima. Si consideramos al hombre desde afuera, desde un punto de vista puramente anatómico, presenta un sistema nervioso Y una corteza cerebral sumamente diferenciados y jerarquizados. Acaso como ser vital, el hombre sea un callejón sin salida de la naturaleza, un término y una máxima concentración. Pero corno ser espiritual, el hombre es una salida 21 �hacia Dios, una automanifestación del espíritu divino. No puede hablarse del hombre como de una cosa, sino de una humanización de un proceso eterno, posible y libre. Humanizaci6n y deificación son inseparables de la idea de cultura. "Estudiad a los animales -solía decir Scheler a sus discípulos--- y os daréis cuenta de lo difícil que es ser hombre.'' El animal muestra, según Scheler, una inteligencia técnica, cierta. capacidad de elegir, pero vive siempre en las cosas en éxtasis momentáneo. El hombre en cambio, se coloca así mismo, con su conciencia, frente al mundo. Objetos circundantes y conciencia de un yo están nítidamente separados. El hombre -y esto le distingue de cualquier animal- es determinado por el contenido de una cosa, siente un a.mor sin apetito hacia el mundo (independiente de los impulsos, distingue entre la esencia de una cosa (lo que es) y su existencia (el hecho de ser). "En realidad, el hombre, considerado en la conexión de las especies orgánicas es, relativamente, el asceta de la vida..." (Jbidem, pág. 38). El "Saber por el Saber" no puede darse1 no debe darse ni se ha dado tampoco seriamente en el mundo. Max Scheler habla sobre tres ideales del saber: el saber de dominio o de resultados prácticos, el saber culto y el saber de salvación. Estos saberes están articulados. Todo saber práctico se orienta hacia fines del hombre en cuanto ser vital. Sirve, en última término, al saber culto. El curso y transformación de la naturaleza han de servir al florecimiento de la persona. La barbarie, científica y sistemáticamente fundada, sería, al decir del filósofo de Müncben, la más espantosa de todas las barbaries imaginarias: "Pero también la idea 'humanística' del saber culto -tal como en Alemania la encama del modo más sublime Goethe- ha de subordinarse a su vez y ponerse, en su última finalidad, al servicio del saber de salvación. Porque todo saber es, en definitiva, de Dios y para Dios". (Ibídem., pág. 69.) El Puesto del hombre e1i el cosmos, libro genial como casi todos los de Scheler, fija la última posición filosófica de su autor, que no podemos compartir. No todo, por supuesto, es discrepancia Reconocemos los felices atisbos sobre la diferencia esencial entre el hombre y el animal, sobre los grados del ser físico, sobre el conocimiento ideatorio de las esencias como acto fundame11tal del espíritu. Pero rechazamos, decididamente, la concepción scheleriana de un "Dios" que deviene en un universo que se constituye en el cuerpo perfecto de su espíritu e impulso eternos. Una \·ez más, Max Scheler reafirma su tesis de "El hombre como asceta de la vida". He aquí un valioso texto: "El hombre puede reprimir y someter los propios impulsos; puede rehusarle el pábulo de las imágenes perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre "sí" a la realidad, incluso cuando teme y rebú1e, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. En comparación también 22 con el animal ( cuya existencia es la encamación del filisteismo) es el eterno "Fausto" la bestia cupidíssima rerum novarum, nunca satisfecha con la realidad circundante, siem~re ávida de romper los límites de su ahora, aquí y de este modo, de su "medio" y de su propia realidad actual. (Max Scheler: El Puesto del Hombre en el Cosmos, pág. 85. Ed. Losada, s. A.) Libertad, objetividad, conciencia de si mismo son las tres características esenciales del espíritu. Pero el espíritu es actualidad pura. Los animales tienen a~ma, psiq~ism~, in~eligencia práctica, pero no espíritu. Desde el punto de \'lSta de la mteligencia, Scheler considera --erróneamente a mi modo de verque la diferencia entre el hombre y el animal es únicamente de grado. No a~derte el limite infranqueable que se da entre hombre y animal: la capacidad de abstraer. En una de las últimas conferencias Scheler rechaza la tesis que había sustentado en sus mejores momentos: 'la existencia de un Dios absolutamente omnipotente y sabio como fundamento del mundo. Repudia la creación de la nada, la revelación natural la adoración a Dios la 1 caída del ángel y del hombre. Ahora se queda en vago panteísmo. El ~erdevenir divino solidario con el mundo es historia. La tensión entre el espíritu y el ímpetu se d.a e~ Dios. .cheler llega a hablar de un proceso teogónico, de una autorrealizac1ón de D10s en la historia del mundo y en la historia del hombre. El espíritu no puede crear nada real. Estamos ante un Dios -si así puede llamarse- indiferente al bien y al mal que se manifiesta o realiza en el ~undo, con la intercesión del hombre: Su amigo y aliado. Pero, ¿cómo ~ posible que el hombre sea amigo y aliado de un Dios indiferente al bien y al mal, que no es creador ni amante ni redentor? . Pero rnlvamos ª. la época en que Scheler estudia, con verdadera profundidad Y congruencia, la esencia y los atributos de Dios. La religión es una nueva forma de saber, aunque sea más que un saber. Concentra todas las faculta~'; y f~':1'2as espirituales del hombre. Max Scheler se propone una renovaoon religiosa que puede llevar a cabo un nuevo horno religiosus. Utilizando la fenomenología contempla los fundamentos esenciales de la exis~encia_ Y el contacto del alma con Dios. Oigamos a Scheler: ' 4Es como un mau~to drama misterioso en las más profundas honduras del alma, por ~edio del cual se alcanza el conocimiento religioso de que el santo ens a se nene que ser de 11atu1aleza espiritual, 'espíritu'. El hombre tiene que darse cue~ta de un modo claro y vivo -hasta dentro de cada percepción, de cada sentir del mWldo, de cada acción en el mundo o en cualquiera de sus objetos de la completa indiferencia de su yo y de su conciencia frente a la existencia del mundo, Y de su total impotencia espiritual frente a su plenitud incluso frente a cada elemento de su plenitud". (Max Scheler: De lo Eterno en 23 �el Hombre -La Esencia y los Atributos de Dios, pág. 153, Editorial Revista Occidente, Madrid, 1940.) Scheler afirma que hay un conocimiento natural de Dios que no coincide con las pruebas racionales y que difiere del conocimiento suministrado por la revelación positiva. El filósofo alemán coincide con San Pablo cuando dice que "se puede conocer el artífice por sus obras". Todo saber sobre Dios es un saber por medio de Dios. El hombre posee una hipótesis sobre el camino de su propia salvación del mundo antes de adoptar la actitud metafísica. Dios como espíritu presenta atributos formales como la absolutibilidad y la infinitud, la libertad y la potención creadora. La elevación constante de valor no puede verificarse por las propias fuerzas del mundo. Se requiere libre descenso de fuerzas superiores que eleven reno\'adamente lo que cae en la nada. "Constante peligro de muerte, renacimiento sólo posible por redención; constante caer de rodillas, y 'levantarse' sólo por la fuerza elevadora que desciende y compadeciéndose al ponernos de pie una vez y otra: esto nos parece una imagen más acertada del hombre que se mueve en la historia, que la del alegre muchacho que corre por sus propias fuerzas, en un país cada vez más bello, hacia lo ilimitado." (Ibidem., pág. 257) Scheler distingue, con todo vigor, entre Ciencia y Filosofía. La Filosofía es definida como una forma de participación cognoscitiva del sujeto en la esencia de todas las cosas. La participación -y no el intelecto abstracto y desnudo- es el núdeo esencial del hombre. Y la participación está condicionada por el amor. "La Filosofía -dice Scheler- es por su esencia convicción rigurosamente evidente, no multiplicab1e ni revocable por inducción, válida a priori para todo lo contingentemente existente, convicción de todas las esencias y complejos de esencias de lo existente accesible para nosotros en forma de ejemplos, a saber, en el orden y en la jerarqlúa en que se encuentran en su relación con el ente absoluto y su esencia" (Max Scheler: La Esencia de la Filosofía -y la co,idición moral del conocer filosófico-, pág. 57 1 Editorial Nova). A pesar de la variedad de titulos, Scheler muestra unidad de estilo y de preocupación. El tema que le apasiona, sobre todas las cosas, es el terna del hombre. Provisto de la mejor y más fresca información suministrada por las ciencias de la naturaleza y por las ciencias de la cultura emprende sus estudios "A cerca de las Ideas del Hombre'' para poner en claro su esencia. Explora históricamente las concepciones antropológicas en ''La Idea del Hombre en la Historia". Se detiene en la preocupación por el futuro de nuestra especie y por la posibilidad de una transformación biológica con sus consecuencias espirituales en "El porvenir del hombre". Analiza el rasgo esencialmente igualitario de nuestra época en "El Hombre en 1a Etapa de la Nivelación". Señala la responsabilidad que corresponde, en el proceso político 24 encauzado a las minorías directoras. El hombre adviene a la plenitud de sí mismo y se realiza como ser culto. Pero la cultura no es una forma de saber sino una manera humana de ser. Porque le interesa el hombre, le interesa a Scheler la Filosofía de la \'ida humana en Niet1.Scbe, Dilthey y Bergson. Su Fenomenología y Metafísica de la Libertad complementan su sistema moral. La libertad no es ilusoria ni puede resolverse en un mero análisis ideatorio. Ante todo ha.y que distinguir entre un poder o facultad del sujeto, originalmente espontáneo, y una capacidad de elegir que aumenta o disminuye de acuerdo con las posibilidades ofrecidas. Hasta la compulsión y la resistencia presuponen la vivencia de la espontaneidad. Hay distintos grados de libertad que van desde la arbitrariedad hasta la determinabilidad del ,·alor. La renovación completa de la metafísica no la llevó a cabo Max Scheler por su prematura muerte. Nos queda su libro-Idealismo-realismo- como indicio de lo que pudo ser su sistema metafísico. Trátase de superar la antítesis "idealismo-realismo", porque -según Scheler- ambas posiciones reposan sobre falsos supuestos. El filósofo germano admite que la e.'Cistencia (ser-ahl) y la consistencia ( ser-así) es una pareja que no puede escindirse del problema de la inmanencia o trascendencia a la conciencia. Scheler admite que el ser-así ( esencial o accidental) puede ser inmanente a la conciencia. Pero afirma, a la vez, que la existencia es ajena -y no por accidente- a la conciencia. Critica a Husserl por no haber ahondado en el momento de realidad y en la experiencia que de ese momento recaba el sujeto. La desreali7.ación del mundo mueve a una represión del ímpetu vital, fuente del sentimiento de realidad. chcler no se conforma con la reducción fenomenológica -suspensión del juicio de existencia- que aprehende esencias. La certidumbre de la existencia del mundo brota de una impresión de resistencia mundana que experimentamos estática.mente antes que el yo se perciba a sí mismo. Lo "en sí" es independiente de la conciencia y se desdobla en esencia y valores, por una parte, en realidad, por otra. En la metaffsica scheleriana se afirma un ser no objetivable, una existencia de un saber estático y un conocimiento participado en la contienda entre impulso y espíritu. Distingue el filósofo de Munich cinco esferas del ser: l. La esfera del absoluto (santo, suprapoderoso); 2. La esfera del mundo común (el tú, el nosotros y la sociedad y 1a historia); 3. Las esferas del mundo exterior y del mundo interior; 4. La esfera de los seres vivos v de su mundo circundante; 5. La esfera de los cuerpos inanimados. El ·espíritu irreductible a toda otra forma de ser, es originariamente impotente. Sólo la vida le presta fuerza. El espíritu ve, pero no camina. La vida empuja y camina pero no ve. Es el caso del ciego que lleva a cuestas al tullido. Pero 25 �objetivamente, como observa Juan Llarnbias de Azevedo, "la tesis de la impotencia del espíritu sucumbe ante la objeci6n que frecuentemente se le ha hecho desde distintos lados (Haecker, Buber, P.rzywara, etc.): si el espíritu puede reprimir los impulsos, si los impulsos son la fuer1,a ante la cual oponen resistencia los centros dinámicos de las cosas, el espíritu ha de poseer una fuerza originaria (Juan Llambias de Azevedo: .Max Scheler -Exposición sistemática y evolutiva de la filosofía-, pág. 448, Editorial Nova, Buenos Aires). Permítasenos apuntar, en apretada síntesis, las principales observaciones críticas que podríamos enderezar contra la filosofía de Max Scheler. lY. Es insostenible el dualismo entre ser y valor. Si los valores son algo que se ofrece como contenido de un acto ¿ cómo puede pensarse que este algo no sea ser? ¿Cómo puede haber un campo de objetos que no son? 29. La intuici6n emocional a priori, al lado del conocer teórico es otro dualismo inaceptable. Si el sentimiento intencional fuese un 6rgano cognoscitivo estaríamos ante una facultad de orden teórico. Si no es un conocí- ' entonces tampoco cabe atribuirle la propiedad de captar objetos. miento, 39. Si el hombre es portador y realizador de los valores, es un contrasentido que se pase su vida afanándose por realizarlos, para que a la postre se le diga que los valores no son sino que valen. Esto equivale a decirle que ha realizado la pura nada. 49, Scheler afirma, por una parte, la impotencia del espíritu, y asevera, por la otra, que el espíritu puede reprimir los impulsos. Si fuese totalmente impotente no podría reprimir los impulsos. 59. La unidad del En.s a se queda destruida con un ímpetu desenfrenado que desata la deidad y que sin embargo no sabe que desata. 69. Si una de las notas esenciales del espíritu es la conciencia de sí mismo, ¿ por qué se olvida Scheler de esta nota y priva al espíritu absoluto de la autoconciencia? 70. El panteísmo scheleriano no resiste la crítica que e] propio Scheler había hecho a esta teoría años antes de haber escrito Cosmovisi6n Filosófica. En su obra De lo Eterno en el Hombre, el filósofo de Munich asegura que para mantener la relaci6n de identidad entre mundo y Dios, el panteísmo hubo de admitir "la serie siempre creciente de factores irracionales, no divinos, incluso, finalmente, antidivinos (Max Scheler: De lo Eterno en el Hombre, pág. 23). 26 8..,, La tesis de que la persona es sólo la unidad de sus actos -advierte Juan Llambias de Azevedo- no conduce necesariamente a identificarla con la sustancia eterna. Scheler ha cedido aquí ante una significaci6n demasiado estrecha de substancia, Lo mismo hay que decir respecto al argumento de los centros de fuerza (Juan Llambias de Azevedo: .Max Scheler -Exposici6u sistemática ,, evolutiva de su filosofía-, pág. 469, Editorial Nova, Buenos Aires). 99• La mejor objeción que se puede hacer a la última tesis scheleriana de la misión del hombre como redentor de lo absoluto está formulada por el mismo Scheler: "Es un contra-sentido que lo derivado pueda redimir al Fu11damento, que el hombre en quien no hay fuerzas que no esté también en su origen, pueda redimir a ese origen" (Von Ewigen im Menschen, pág. 503, Berlin, 1933). Aunque resulta dramática y patente la lucha de Scheler contra Scheler lo cicrt? ~ que no pudo ?lvidar nunca, del todo, su personalismo teísta ; su adrruraet6n a San Agusün. Se duele el fil6sofo germano de los movimientos irracionalistas, con marcado desprecio del espíritu y de sus valores. Más allá de las discrepancias apuntadas, siento hacia Max Scheler una profunda admiración y una viva simpatía. No deja de tener raz6n Ortega y Gasset cuando califica a Max Scheler como "la mente más fértil de la hora actual". Admiramos en el filósofo germano la recia novedad de sus enfoques filosófico , la diafanidad y la gracia de su ágil pluma, la viveza y variedad de sus preocupaciones antroposóficas, axiol6gicas, éticas, sociol6gicas, religio as. Acaso lo que me mueva a sentirme hermanado con Scheler es su pasi6n de t?da ~ida por el tema del hombre. No importa que no haya llegado a la s1DteSJs fmal. Quedan un puñado de atisbos geniales que pueden ser llevados m~ru_ite un_ apropiado cultivo, a su cabal desarrollo. Max Scheler nos pon; en v1a1e hac.t.a los grandes problemas. Raro caso el de Max Scheler: "filósofo embriagado de serenidad" y a la vez polemista incansable• tenso hacia lo absoluto y palpitante de sensualidad vital. Su temprana p&dicla en el horizonte filosófico asume el carácter de lo irreparable. Aun así la "h0!!1lera filosófica" que encendió Scheler ya no podrá ser apagada jamás. Nos ~señ6 a conciliar las grandes categorías ordenadoras con la rica variedad de cont~nidos vitales co~cretos. Ideas geniales, observaciones precisas, distingos sutiles. fundamentaciones. p~ofundas, podemos sorprender en cualquier página de las muchas que escnb16 Max Scheler. En mis mejores horas de plenitud suelo recordar estas inolvidables palabras de Max Scheler. ' !ª "Siempre que el hombre se siente removido y conmovido hasta en su último fondo por cualquier cosa -sea por el placer o el dolor-, no puede huir 27 �. . . · · tuales a lo eterno bre levante sus OJOS mtenores esp1n esa hora sin que el hom . l b . secretamente o en la forma h 1 en voz a ta o ªJª, ¡ y a lo absoluto y 1o an e_e . do" (Max Scheler: De lo Eterno en_ e de un gn'to aunque sea inartic~a d D. pág 7 Editorial Revista · l tnbutos e ios-, · ' , Hombre -La esencia y os a . D' . urable en los hombres auten'd) E ta nostalgia de ios, me 'bl Occidente Madn . s . modo de ver el incoerc1 e ' • 'f tiva Traduce, a tDJ ' ..:~os es hondamente s1gn1 tea . bl d' ~-:•.-no ascencional de nuesu.. ' · • 1 1 iososlaya e Ina.u= afán de plenitud subsistencia' e tiende a ser en plenitud. todo hombre en cuanto es, tro ser. P orque ' EL CONCEPTO DEL HOMBRE EN LA FILOSOF1A Lxc.CARLosGoNzÁLEZSALAs Sociedad de Historia Eclesiástica Mexicana. I TElllA CENTML de la filosofía contemporánea el del hombre. El hombre se pregunta a sí mismo sobre su propio ser, no tanto sobre su devenir histórico. Lo inquieta su naturaleza compleja, contradictoria, varia. Todas las cosmovisiones filosóficas tratan de un modo o de otro de responder a la inquietante pregunta: ¿Qué es el hombre? Platón y Aristóteles, si bien explicando su esencia de diverso modo, plantean la contextura dual del hombre. Según Platón su esencia es el alma, que es espiritual e inmortal; el cuerpo viene siendo una cárcel del alma. El hombre debe purificarse de esa carga material y espiritual en cuanto pueda. Plotino, siglos más tarde, piensa de manera semejante y representada el neoplatonismo más avanzado. Porfirio, su biógrafo, dice: "Parecía no tener cuerpo... y no qujso admitir que hicieran su retrato ni su busto. Un día que Amello le suplicaba que se dejara retratar: ¿ No es bastante, le dijo, llevar esta imagen en la cual la naturaleza nos ha encerrado? ¿Es preciso llevar también a la posteridad la imagen de esta imagen, como un objeto que valga la pena de ser mirado?". Plotino llama a su cuerpo imagen porque según su doctrina el cuerpo no es sino la imagen del alma que la produce.1 Aristóteles, fiel a su teoría hilemórfica que integra todo ser de elementos materiales (materia) y de un elemento estructurador de Ja materia (forma), 1 PoRFnm, Vida de Plotino y orden de sus libros, en Plotino, Selección de laJ En6lda.s, Editora Nacional, México, 1967, p. 3. 29 28 �equivalente a la idea platónica, inmaterial, inteligible e inmutable1 concibe al hombre integrado de materia, que es el cuerpo y de forma que es el alma. La esencia del hombre es, pues, una síntesis de materia y espíritu. Arist6teles se opone a que el cuerpo sea una cárcel para el alma, más bien es un constitutivo esencial, sin el cual el hombre no puede adquirir la felicidad, al lado del alma. Heidegger, Buber y Sartre. Fue San Agustín quien retomando el salmo: ¿ Qué es el hombre para que Tú pienses en él? le imprime un sentido personal y se lo aplica a sí mismo e,cclamando: quid ergo .rum, Deus meusi' quo natura mea? ¿ Qué soy yo? ¿ Cuál es mi naturaleza? Y a través de su propia naturaleza es claro que se interroga por la del hombre. En la cosmovisión de Santo Tomás de Aquino que es teocéntrica, el hombre es una creatura de Dios1 el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios y como creatura debe acatar la ley divina y conformarse a ella. Shopenhauer, influido fuertemente por el budismo, sostiene que el hombre es fundamentalmente voluntad, la cual presa del deseo1 siempre está insatisfech~ frustrada y vacía. El hombre por consiguiente no tiene otro remedio que refugiarse en la estética, la misericordia y la ascética o gimnasia de la voluntad. Por la belleza se evade de este mundo; por la misericordia calma su propio dolor mitigando el dolor ajeno y por la ascética sofoca su voluntad que es la causa del dolor en cuanto produce deseos. La voluntad es la esencia misma del universo y la voluntad de vivir lejos de ser una ficción o bip6stasis caprichosa es la única expresión verdadera del ser último del mundo. "En todas estas consideraciones, explica, se descubre claramente que la voluntad de vivir no es una consecuencia del conocimiento de la vida, no es en cierto modo, una conclusio ex praemisi.s ni nada secundario; antes, al contrario, es lo primero de lo primero, la premisa de todas las premisas, y precisamente aquello de que la Filosofía debe partir, pues la voluntad de vivir no existe como una consecuencia del mundo, sino el mismo mundo como consecuencia de la voluntad de vivir." 2 se robustece con los acentos vehementes de Bias Pascal que recoge a su vez Ha habido una evolución notable en el filosofar sobre el hombre; este filosofar viene a constituir una de las faenas más importantes y más interesantes para el filósofo actual. Estamos en plenos terrenos de lo que se ha llamado con razón ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA o ÁNTROPosom KETAFÍSICA. La creatura humana se convierte en problema de sí misma, investiga su propia e íntima consistencia. Las etapas más significativas del pensar humano quedan jalonadas por aquellos hitos que los principales filósofos han colocado para responder a la interrogante sobre la naturaleza y el ser del hombre: De Aristóteles a Kant, pasando por San Agustín, Santo Tomás, Pascal, Spinoza; de Kant y Hegel y Marx pasando por Feuerbach; después Scheler1 • SHoPENHAUEll, El Mundo como reprasentaci6n )' como voluntad, Cap. XVIIl, en La Filoso/fa ,n sus Tutos, Julián Marías, Tomo Il, de Descartes a Dilthey, Edi• torial Labor, 2a. Eclic., 1963, p. 904. 30 Esta trayectoria tremenda del hombre que se interroga por su propio ser Jos de Carolus Bovillus quien dirigiéndose al ~ombre, dice: "Eres hombre, permanece en el hombre'' y a su vez la expresión de Nicolás de Cusa: H omo non uult use nisi horno (el hombre no quiere ser sino hombre) · esos acentos perviven todavía palpitantes y henchidos de su espíritu como es'fácil advertir leyéndolos: "El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza; pero es una caña que piensa. No es necesario que el universo entero se arme para aplastarlo: Un vapor, una gota de agua bastante para matarlo. Pero, aun cuando el universo lo aplastare1 el hombre seria todavía más noble que quien lo mata, porque él sabe que él muere y la ventaja del universo sobre él. El universo no sabe nada". El hombre ~J~uiera de nosotros- se siente frágil, cada noche piensa que pueda ser ~ ~~ y quedar envuelto en las tinieblas como por despojos postreros; el mmuno viento helado puede segar la frágil contextura de su cuerpo hacer huir so alma a la ultravida; de todos modos sabe que hoy es y manana no será; que el mundo seguirá su curso y que las cosas las tiene que dejar; pero de esta fragilidad, de la conciencia de su propia endeblez saca _f_uerzas po:q~e:, ~omo dice Martín Buber, "hasta pereciendo puede ser un. hiJo del espmtu . Sabe y comprende su fragilidad y por eso acude a qwen puede salvarlo. ! Según Martín Buber, Kant ha sido quien con mayor agudeza ha señalado la tarea propia de una antropología filosófica en el Manual que contiene sus cursos de lógica, que no fue editado por él mismo ni reproduce literalme~te lo~ apuntes . que le sirvieron de base. En eros apuntes distingue Kant la fdosofia en sentido académico y la filosofía en el sentido cósmico. Define a ésta como la "ciencia de los fines últimos de la raz.6n" o como "la ciencia de las máximas supremas del uso de la razón". Su campo lo delimita en cuatro preguntas: l. ¿Qué puedo hacer? 2. ¿Qué debo hacer? 3. ¿Qué me cabe esperar? _¿ Qué es el hombre? Añade que a la primera pregunta responde la metaiíSica; a la segunda la moral, a la tercera pregunta responde 4: 1 Buua, Martin, lQul t1s el Hombr,?, Breviarios del FCE, 6a. Eclic.; Trad. al Español de Eugenio Imaz, Mroco, 1949, p. 33. 31 �la antro logia.• Desgraciadamente Kant no ~ la reli i6n )' a ~ cua~ 1 ~ de decir qué era cl hombre y ofrec16 ocupó n lo que él llamo antropo_ og H "degger en Kant und das probltm . • t O SUS 0bservac1ones. e1 e é algo muy d asun o e . d . do" de la p nta qu der Metaphisik habla del ''carácter in temuna es el hombre"' de Kant. . , que acogtó los planteaHegel omiti6 tc.ferirse al hombre real por mas mient kantianos. r del marxismo, no queda ue del hombre di~o. Feuerbach, precu:°mente pobre: El hombre es d la frase defimdora pero tr mcn a d' expresa o en . b bién le preocupa conferirle mayor imenlo qu come. 1 íu1 y al ca o, tam , c·cncia universal. "El hombre . 1 ref . a la antropolog1a como i 1 . sión socia y enrse . d I hombre no como ser mora m , ti ne en í la nci.a e ' .1 d indi\'idual en 1 no e l la romunidad en la umc a nte El ser del hombre . e ia 11 a en . ' la e.orno ser pensa · "d d que se apoya umdamen 1 en d I hombre como el homhrc u~a um .: a realidad de la diferencia entre tu y yo. . • • d d eso •mclec1sos enfoque , Marx en las Tesu Ampliando . partien o e . d I dario del hombre negando que Jobre Feuerbac/1 centra el senudo e º. so i trata de una universal e inmctenga esencia o naturale1.a a lo menos. i rsalse no natural mediata; entendida d la ti ne como uruve ' f af. oiata y U1llan o que_ " ultado de los lazos social y es nito _.! la ncia la c.xplica como el r b . "al", i • aba1·0 .u, f él el tra ªJº soc1 . J. de una meditación concreta e ~~t_°ª a ~r d I hombre despu'· de haberlo ref re a la cond1c1on SOC1a e la retoma y se ie . ' d l conjunción entre el determinismo y • definido como pra.xu, fruto ecl ª ult la p..,,,v;s histórica. De ahi la eqwl"b d • don e res a ........ actividad humana I re . d las te ¡ refiere a la cíedad . 1l b c.omo ¡iraxt . En otra e \'alen a d 10m re d práctica y no es más que d 1 hombr· a la vida social que ha pasa o a ser . d" 'd d la iedad El l b no es ya m IVJ uo la mi ma praxis humana. lO~d red ,, Es un ser 'que se objetiva", d l del ' istema de n a . . burguesa o rá t' o., De su crítica a Feuerbach prosi ie mismo modo que es_ un ~r .P ~ I~u-al ara llevar al hombre a la actividad con la crítica a la ali nac16n_ in~ ~ a ~e la filosofía y d los filósofos. u ráctica. farx ataca la acutu tn1 m . 1 d nosotros pf frase 'la filosofía se ha contentado con mterpretar a mun o, ul . amosa . od L tareas purarn nte espcc ativ, queremos tran forro rlo'' lo dice t o. as Lo r • Buso Martln, op. cit., pp. 12-13. . 58 • d . cl r M Buber op, til., p. . • F11t1EJUl-'Cll, Lu wi,g, l. po . h T• • ) ( 18-45 ) cit. por • MARX Karl Tesis sobre F•uerba, ( • 163 •. ' dt Carlos M ar:c, T ª--, ""'~ M drid, 1960, p. · .El Pe11sam1ento • Jbid., p. 169. 2 J de las filosofías las juzga de este modo; "La Filosofía no era biperpráctica más que en el sentido que planeaba arriba de la praxis", dice en H~illig, Familie, al paso que responde a )as acusaciones de Bauer.• El puro filosofar ignifica para Marx una actividad mutilada de) hombre. Del puro trabajo intelectual del filósofo al trabajo manual hist6rico existe una contradicción como entre la intención una vida totalmente y plenamente reconciliada y la de vivir solamente en pensamiento. El filósofo es un ser dividido entre una voluntad de realismo y un ''estorbo de praxis", pues, como dice el mismo Marx, "si en toda ideología, los hombres y las cosas nos aparecen colocados boca abajo como una cámara oscura este fenómeno se infiere de su proct>so de \-ida histórico exactamente igual que la inversi6n de los objetos en la retina se infieren de su proceso de vida directamente fisico". • Tiene una dualidad en su existencia. De esta situación de los filósofos y de los ideólogos puros .l a responsable es la situación política y social de Alemania. "La buena voluntad'' kantiana, origen .inspirador de la burguesía alemana, corresponde absolutamente a la impotencia o mezquinos intereses de la burguesía alemana incapaz para transformarlos en intereses nacionales y por ello continuamente explotados por los burgueses de todas las demás naciones. Aquí ya se esboza la doctrina del materialismo histórico de Marx.10 Mane fija el ser del hombre en un ser social. Ya lo vimos afirmar que la esencia humana ni es a1go ab tracto inherente a cada individuo. Es en realidad el conjunto de sus relaciones sociales. Establece r.asi como principio: "No ES L.\ O() CIENCIA DEL HO UIR.E LA QUE DETF.RMINA u SER, por cl contrario ES EL SER SOCIAL EL QUE DETERMINA SU CONCT!.NClA".11 En su crítica a la alicnaci6n religiosa Marx ha sido precedido por Feuerbach quien fue el primero en acuñar frases como éstas: "El ser divino no es otra cosa que el ser del hombre. liberado de los límites del indhiduo". " i el hombre es para el hombre el ser upremo, la primera y má., alta luz práctica del hombre debe ser el amor del hombre por el hombre: horno .homi11i DeUJ: El hombre es un Dios para el hombre." 11 Para él, el hombre M.u.x, K., HeiJlit• Familie, m NaC'bl , p. 136. • M.ux, K., H,illig, Pamiliir, en 'achla , p. 304. • M.ux, K., Deutsch, ld1ologi,, trad. Molitor, O,urms philoiophiq,us, T mo VII, pp. 182-183. 1 u M.ux-ENOELS, Prólogo de Conlribuci6n a la critica de la Eco11omi4 Polltic , Vol. 1, p. 348. • F&UEIUIACH 1 Ludwig, La Esencia dtl Cristianismo, Trad. franc cia, por Jean !vez-Calvez op. cit., p. 93. de J. Roy 33 llUMANITAS-3 �se antepone a los animales en que produce él mismo los medios de subsistencia. Y, en realidad ¿ los produce, o mejor, los transforma, Sr. Feuerbach? En su endiosamiento del hombre, los marxistas distorsionan el ser del hombre de modo que nos vemos convertidos en simples máquinas de producci6n y el pensamiento no queda reducido sino a una emanación del cerebro. Y, ¿ cómo, preguntamos, puede salir de algo aunque tan perfecto material y carnal algo espiritual como es el pensar? El cerebro es incapaz de producir ideas; sirve como elemento indispensable o conditio sine qua non como para alumbrar con luz eléctrica es indispensable el foco; el foco, en realidad, no produce la luz. Pero ellos llevan el agua a su molino a como dé lugar. El estudio del humanismo marxista interesa mucho en el mundo de hoy. Fascina porque es el hombre mismo en que está en primer plano, en clase 1tp diremos en términos cinematográficos. Requiere una e.xposición amplia y detenida. Combate en nombre y signo del hombre todas las alienaciones humanas. Estos nuevos aspectos del humanismo marxista se han descubierto en los escritos del "joven Mane" y están siendo muy estudiados en su nueva imagen. Todo está en ver si realmente es un verdadero humanismo o una deformación de la imagen del hombre. II PASCAL Y EL HOMBRE Prosigamos el itinerario de opiniones y conceptos sobre el hombre, "este desconocido" que dijera Alexis Oarrel. ¿ Qué piensan los que piensan, pensadores, filósofos, sobre el ser y la naturaleza del hombre? ¿Se puede confiar en ellos? ¿ Tienen en todo razón y altura conceptual en todos los momentos de su filosofar? ¿Respetabilidad moral? A menos que aceptemos el "perspectivismo" orteguiano -no podemos conocer la verdad total, sólo la podemos avizorar y descubrir desde nuestra perspectiva ("Cada vida es un punto de vista sobre el universo") ,15 no todos tienen toda la verdad, algunos casi o parte de ella, pero nos ayudan mucho a formamos un concepto claro, rico y variado del hombre. y ÜASSET, José, El Tema de nuestro Tiempo, Cap. X, La Doclrina d.l punto de Vista, Obras Complcms, 3a. Edic. Tomo UI, Revista de Occidente, Ma~ " ÜRTECA V amos ahora hacia Pascal, genio polifacético de la humanidad, nacido 01 en ermont-Femand (Auvemia, Francia) en 1623. Además de sus tr • ,. d' a~os matematicos, e1a en proyecto su "Apología de la Religión Cristiana" e sus famosísimos Pe11samie11tos. n Nadie ~ás consciente que Pascal de la limitación del hombre de acuerdo con el metodo aconsejado por él para saber lo que es. Veamos. "Vuel~o, a sí ~ o , considere el hombre lo que es a costa de lo que no es; cons1derese perdido en este cantón apartado de )a natu ra Ieza,. y d esde , esta celu~a en que s~ halla alojado, me refiero al Universo, aprenda a estimar la tierra, los remos, las ciudades y así mismo en su justo precio. ¿ Qué es un hombre infinito?" 14 Pascal se complace en contraponer al hombre ---creatura f' 'ta1 inf • • • . llll a O . ~to. Fren~ a lo tnfllllto aparece más clara nuestra naturaleza finita, limit_ada, contingente. El hombre no es una parte de la totalidad sino un medio. entre nada )' todo. En ningún momento sufre pantelsmo el concepto pascahano del hombre. 'Porque finalmente ¿ qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada un medio entre nada y todo." 15 Su condición de medio lo condiciona ; le impide com?render_ los extremos, la_ nada de que viene o principio de las cosas y el desuno haoa donde va o. ím de las cosas. "Infinitamen te aleJa · do de comprender los extremos, el fm de las cosas y su principio, le están invenciblemente ocultas ~ su secreto impenetrable, igualmente incapaz de ver Ja nada de donde ha. sido sacado y el. infinito en que se halla 5umi'do.,, 1s N o hay . . seme1anza entre la nada sartnana o he1deggariana y la nada de p 1 1 d a1· asca, a a pase 1ana se asemeja a la nada bíblica, el impenetrable y oscuro caos mforme del cosmos aclarado y puesto en orden por la Creación. Las cosas Y el hm~bre entre e_llas, sacados de la nada, son puestos en el infinito por la creae1ón .. Para evitar la desesperación el hombre ha de buscar en la naturaleza su unagen, la de su autor, porque ambos tienen algo de la infinitud del Creado~ aun valiéndose para ello de las ciencias que buscan la naturaleza e n · us mves t..i gaoones. • "Cuando se sabe esto se comprende que habiendo la naturaleza guardado su imagen y la de su autor en todas ]as cosas, casi todas ellas_ t~n~an algo de su propia infinitud. Y así vemos que todas las cosas son mfm1tas por la extensión de sus investigaciones." 11 ?ª " PASCAL, Bias, Pensamie11tos, Pensamiento 72, ia. edic. Espasa-Calpe, Madrid, 1967, p. 22. op. cit., p. 23. Bias, op. cit., Ibidem. Blas, op. cit., Ibidem. u PASCAL, Bias, 11 PASCAL, 1' PASCAL, drid, 1947, pp. 199-200. 35 34 �su cuerpo 'i mcn todaví~ lo que es su espíritu, )' lo peor del mundo, c6mo un cuei:po puede estar unido con un espíritu. Es éste el colmo d la dificultad y, sin embargo, C" su prop·10 ser.. M odus quo corponbus . e • • odltaerent spiruus ab. liominibus non potest, el hoc tomen h omo est•11 ,. , comprehendi , . . Ad 111ertcse aqu1 una definic16n neta y precisa de ta naturalC?.a d ) h b . ás , d . ., e om re, que Ha)' una evidente dualidad en el hombre si qui re, d tendencias que de ordinario van mezcladas en una mezcla tan fusionada ) constante que a veces no puede casi distinguirse: El hombre es una síntesis de espíritu y materia tan mezclada en la cotidianidad de la vida que unas veces se obra tan materialmente que parece no existir en nosotros el espíritu y otras sentimos el hálito de éste tan vehemente que par que nos arrebata hacia la altura. Difícilmente comprende cómo un cuerpo pueda estar unido a un espíritu y cómo actúa en el hombre como unidad de persona. Cuando ejecutan ciertas acciones parece que es otro quien las ha ejecutado; otro quien ha dicho esto o aquello de lo cual a la vuelta de los días nos desdecimos o arrepentimos. Somos muchos en una unidad siendo lo mi mos. He aquí uno de los más intrincados enigmas del hombre. in embargo, en todo momento nos sentimos solidarios del pasado, unidos a nuestra propia historia; esta consideración ha 11 -ado a lo historicistas a decir: "Qué sea el hombre sólo e lo dice su historia''. 'o exi:te nntura1C7A en l homb , modo invariable de ser, pennanente, sólo inmersión el tiempo, historicidad. El homb no tiene historia sino que historia. La filosofía será en coneecuencia, análisis descriptivo y comprensivo de la vida humana, interpretación histórica. Tal es la filosofía de Guillermo DILTHEY. Pero, como apunta Agustín Basa.ve Femández del Valle el filósofo regiomontano, "el historicismo diltheyano no parece adv rtir, pese a us fino análisis sobte la vida humana, qu la historia es historia de una naturaleza. Sin tructura permanente del hombre, sin una naturaleza, ¿ cómo historiar lo historiado?11 Arrastramos o llevamos en vilo nuestro pasado y no pod mos deshacernos de él o arrojarlo como se arroja un pañuelo inservible, somos nuestra hi toria sostenida en nuestro propio ser, sin identificamos con ella en el tiempo y el spado, porque estos son otros, pero la llevamos en nosotro . Esta dualidad es el drama del hombre, u punto esencial: Descubrir y rá nada dada por nuestros propias fuerzas o habrá que pensar irremediablemente en un poderoso au.'Cilio divino para poder obt nerlo? u rvidor está con\/Cncido de esto último. realizar el equilibrio. ¿ Será esto posible, nos Pascal dice: "¿ Quién no ere rá, viéndonos componer todas las cosas de naturaleza y espíritu, que esta mezcla nos había de ser muy comprensible? Es, sin embargo, la cosa que se comprende m nos. El hombre es para mi el más prodigioso objeto de la ¡ taturaleza, porque no puede concebir lo • JlASAVE Fu.NÁ 'OEZ t>&L VALu, Agustín, [,41 principa/11 ,orrie,it,s filos6ficas, en 1, siglo XX, en 1luma11it,u, Centro de tudi01 Hwnanlsticos de la Univcnidad de Nue\'O León, o. 14, 1973, p. 24. ~ aun, una escnpcon de su naturaleza ind ífrable y de las consecuen- c1_as _de eJla. El ho~bre es, pues, materia y espíritu, y como tal, una cont.radico6_n que debe integrarse mientras m nos se logra esa integración más se expcnmenta la contradicción y más se ufre. S6lo el inconsciente no la e:_ perimenta o trata de olvidarla. ~ho~ ~os a ver entregarse a Pascal a exaltar lo especifico del hombre: su mteligenoa. Con ella el hombre puede llegar a superar la contradicción de su naturaleza, se adueña del sí de que hablaba Aristótel . Para Aristóteles el hombr es el ser _d I í Y ~el no. La ,·irtud dep nde d nosotros igual que el vicio. En las crrcunstancw en que podemos obrar podemos también ab enerno, de - de dcc1r · " i''hacerlo: donde nosotros decimos "no'' somos tambí 'n d ueno B • O sea el hombre puede enseñorearse de su decisión con u inteligencia y voluntad. Pensar es aquello que ~fica al hombre, lo que lo di tinguc )' en- grandece. ~ in~eligencia, como ente_n~iento, constituye su grandeza. Aunque su en v rdad, deb1I como una caña azotada por el viento que cua~qwcr rafaga sa ude Y estremece. El hombre es una débil caña, ta má débil de todas, pero es una caí1a que piensa. · Hermoso y conoc1clí · ·mm el párrafo en que P3.S<"al describe la naturaleza del hombre como una caña ~nte, hennoso Y hasta sublime y conmovedor. Al leerlo todo bien nacido se Siente orgulloso . . d su estirpe v, de su rango·, tas frases ¡e 3)'ltd ará n a as';°11~ su propia responsa~ilidad la de su condición humana a sentirse mas dichoso qu: las cosas mertes y que los animales de modo que no pueda aceptar lo" escrito por Rubén Darío en un momento d ab at'1m1en · to y d e d . errota: Dichoso ~l árbol que apenas sensitivo- )" más la pi dra dura porque_ ésa Yª. no siente- pues no hay dolor más grande que el dolor de star vivo- m mayor pesadwnbre qu la vida conscien " . i que lo qu hace, el_ hombre es lo q~e piensa y más cuando la acción es hija directa del pensamiento Y no del unpulso, del apetito o del instinto, con estas frases apan~ ia ~ , r • PAaCAL, Blaa, P,nsami,ntos, Pensamiento 72, op. cit., p. 27. 37 36 �Pascal demuestra la grandeza del hombre y a la vez la nobleza de su antropología filos6fica. "El hombre no es más que una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña ~ t e . No hace falta que el universo entero se anne para aplastarlo: un vapor, una gota de agua, bastan para matarlo. Pero aun cuando el universo lo aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, porque sabe que muere y lo que el universo tiene de ventaja sobre él; el universo no sabe nada de esto. Toda dignidad consiste, pues, en el pensamiento. Por acpú hemos de levantamos, y uo por el espacio y la duración que no podemos llenar. Trabajaremos, pues, en pensar bien: he aquí el principio de la moral." 20 Pascal infiere del pensamiento la dignidad del hombre y la coloca como piedra angular del orden ético. Al mismo tiempo que el universo me devora como hombre, por el pensamiento yo comprendo al universo y debo vivir en la alta dignidad que ello supone. "El Hombr está visiblemente hecho para pensar'', ello constituye toda su dignidad y todo su mérito; su deber consiste en pensar como es debido y en ordenar la vida como es pensamiento. "Ahora bien: el orden del pensa1 . . m.1ento esta' en comenzar por s1' ID.lSillO, por sus act os y por su fin .n , "No es en el espacio donde debo buscar mi dignidad, sino en el arreglo de mi pensamiento. No poseyera más aunque poseyera tierra; por el espacio, el Universo me comprende y me de,.·ora como un punto; por el pensamiento, yo Jo comprendo." ~2 IIl ¿HUMANtS).W o ANTIHUMA.NisMo DE Nrn:rzscH.E? En nuestro afán de conocer en toda su profundidad, extensi6n y complejidad de ser, la naturaleza del hombre, hemos repasado hasta ahora algunos de los pensamientos que se han bordado para conocerlo íntimamente de Nietzsche, a nuestro modo de ver, al tratar de elevarlo a una categoría y rango superhumano, despoja al hombre de su ser humano. Siendo una condición indispensable para la otra, al omitir la primera, destruye la segunda. ¿Qué clase de hombre supone el superhombre? Y ¿este superhombre, al sobrepasar al hombre, al superarlo, ha de destruirlo? Es evidente que Nietzsche se propone que el hombre quede superado por el superhombre. Lo formula mediante su personaje Zarathustra. He aquí la escena que el pensador alemán finge para publicar su programa. "Cuando Zarathustra llegó a ]a ciudad más inmediata a los bosques, encontróse con la muchedumbre de la plebe congregada en el mercado porque se le había anunciado que vería a un volatinero. Y Zarathustra habló así al pueblo diciéndole: 'Vov A ENSEÑAROS AL SUPERHOMBRE'. El hombre es algo que tiene que ser superado. ¿ Qué habéis hecho vosotros para superarle? Todos los seres hasta ahora crearon algo superior a ellos, y ¿ vosotros preferís ser el reflejo de esta gran marea retrocediendo hasta el animal en vez de superar al hombre? ¿Qué es el simio para el hombre? Un motivo de risa o una dolorosa vergüenza, y esto es precisamente lo que para el superhombre debe ser el hombre, y mucho del gusano existe todavía en vosotros. Un día fuisteis simios y hoy sigue siendo el hombre más simio que cualquiera." 23 Mientras otros en la actualidad tratan de reducir al hombre a su condición meramente animal -todo el libro de Desmond Morris, El mono desnudo, no es otra cosa que un estudio del hombre como anima] de modo ' exclusivo-, las corrientes de pensamiento alentadas por las ideas de Nietzsche tratan de llevarlo a esta categoría o rango superhumano sin advertir que al pretender transformarlo de esa manera, destruyen su humanidad. Martín Buber sitúa e interpreta con acierto la posici6n originaria de Nietzsche: "O el hombre en virtud de su 'moralidad creciente', que reprime sus instintos, va a desarrollar sus posibilidades de 'animal gregario' 'fijando' así el animal llamado hombre como la especie en que desaparece el mundo manera ontológica. " PASCAL, 11 PASCAL, " PASCAL, Bias, Pensamientos, Pensamiento 3•~7, op. cit., p. 68. Blas, Pensamientos, Pensamiento 146, op. cit., p. 40. Bias, Pensamiento,, Pensamiento 348, op. cit., p. 68. . n N1ETZSCHE, Federico, Así Hablaba Zarathustra (Un libro para IQdos y para m.nguno) precedido de un e!tudio sobre el origen de la obra por la hermana del autor Doctora Isabel Forster -Nietzsche- Veni6n castellana de F. L. de Lluis Ediciones Ibéricas, Madrid, 1946, p. 22. ' 39 38 �animal decadente, o, por el contrario, será capaz de superar lo que en él se haya fundamentalmente fallido y reavivará sus instintos, sacará a la luz del día pos.ibilidades inexhaustas, levantará su vida sobre la afirmación de poder y ascenderá al superhombre, que será el verdadero hombre, la novedad lograda". 24 En su patológico odio anticristiano digno de un estudio sicoanalitico, en- vuelve Nietzsche su propósito de convertir en superhombre al hombre. Crear nuevos valores para el hombre significa para él acabar con los que el hombre ha considerado valores. Esto está a través de las tres transformaciones o m.etamodosis del espíritu. Pasar de la condición de camello, imagen del sufrido espíritu que se arrodilla ( como un camello) y quieren que le carguen bien; pero eso marcha al desierto y se convierte en león, que "quiere conquistar la libertad y ser el señor de su propio desierto". Quiere luchar y conseguir la \-ictoria contra el gran dragón. El gran dragón no es más que el deber, la obligación. Hay que ser libres y formular un "no" ante el deber. Pero, finalmente, ocurre la otra transformación: La del león en niño. "El es inocencia y olvido, una renovación, un juego, una rueda que rueda sobre sí misma, un primer movimiento, una santa afirmación." ~ Zarathustra a través de todas sus cátedras enseña el anti-humanismo. Aparte de su anti-teísmo, manifiesto en todas sus obras, que proclama que hay que arrojar a Dios, "una obra de humanos", junto con todas las demás ilusiones, como el bien y el mal, el mundo del más allá, "aquél mundo completamente deshumanizado e inhumano, que es una nada celestial", las enseñanzas nietzscheanas nos proporcionan estas lecciones, preñadas de antihumanismo. "Antes tuviste pas.iones y las llamaste virtudes. Pero ahora no tienes más que tus virtudes, nacidas de tus pasiones. Y aunque fueras un colérico y un voluptuoso, un fanático o un rencoroso, todas tus pasiones acabarán por convertuse en virtudes y todos tus demonios en ángeles. . . el hombre es algo que debe ser superado, y por esto debes amar tus virtudes, porque perecerás por tus virtudes." Pero, ¿cómo se transforman las pas.iones en virtudes? "Llevaste a estas pasiones tus más altos objetivos insinuándolos a su corazón, y así se convirtieron en virtudes." ¿ Qué virtudes son las que propone Zarathustra? Niemche confunde las virtudes con los que las predican. "Todavía ,. BUBu, Martln, éQ.uA 11s el Hombre?, Breviarios FCE, Mbic.o, 1967, p. 68. F., .Asl Hablaba Zarathustra, o¡,. ,it., p. 37. • NIETZSCBE, 40 hay otros que se pudren en su ciénega y hablan así desde los cañaverales: La virtud consiste en estar quietos en la ciénega." De la prédica de Zarathustra contra la igualdad de los hombres, habría que escribir mucho. Lo mismo dígase del capítulo "De las antiguas y nuevas tablas". Aquí claro indica su programa de nuevo: "Que el hombre es un puente y no un objetivo... ". "Así lo exige mi gran amor a los que están más lejos'': "¡ No tengas lástima de tu prójimo". "Véncete a ti mismo hasta en tu prójimo."zs Tampoco son de olvidarse sus consejos de llevar el látigo al tratar con la mujer ni el consejo de estrellar contra el suelo al hijo endeble de una mujer enflaquecida que le preguntaba qué hacia con él. Se trata, en suma, de convertir al hombre en su Dios y Señor. "¡ Ante Dios! Pero este Dios ha muerto. Este Dios, hombres superiores, ha sido vuestro ma}Or peligro. Para que resucitarais ha sido preciso que yaciera Él en su tumba. ólo ahora vendrá el gran mediodía y también el hombre superior para ser ¡ El Señor! ¿Habéis comprendido estas palabras, hermanos míos? ¿ Os habéis asustado? ¿ Hase abierto ante vosotros el abismo? ¿ Se ha apoderado el vértigo de vuestros corazones? ¿ Os amenaza con sus ladridos el perro del infierno? Pues bien: ¡ Adelante, hombres superiores! Sólo ahora va a dar a luz la montaña del porvenir humano. Dios ha muerto; nosotros queremos que viva el superhombre." 11 Según Niemche, de las ruinas de Dios surgirá el Superhombre. Pero este Superhombre, ¿será hombre o antihombre? IV EL HOMBRE SEGÚN K.Aru, JASPERS "Si la diuinidad uiste, 11-xist11 tambiin la es/),ranza," K. JASPERS ¿QulÉN es el hombre? ¿Sólo materia deleznable, barro que se ha de convertir en barro? ¿Cuerpo y espíritu? Si alma también, además de materia, "' NIETZSCHE, " NIETZSCHE, F., ÁSÍ Hablaba Zarathu.st,a, op. cit. pp. 202-203. F., op. cit., p. 288. 41 �·de dónde le viene el alma? ¿ Cuál es su sustancia? ¿Es el a ~ inmortal? ~Predomina en el hombre la tendencia soc~. ha~a sus sem:Jantes? ¿O 'lo ueda confiado en su propia circunstanoa mter1or y exterior de modo so q . u • ., ,,, que pueda ser denommado ser en situaoon . . toda filo-He aqlli' unas cuantas de las interrogantes que debe. responder l fí · sofia que lo sea en verdad. l o ha sido posible concebir una fi oso a StD an, sea , un filosoüa que prescinda del concepto del hombre. troposof 1a, 0 Yendo en camino de hallar una respuesta a la problemática ~ue plantea el hombre a quienes llevamos en peso su nombre Y_ su comprollllSO, nos encontramos recorriendo las doctrinas en que los diversos filósofos han hablado del apasionante e ineludible tema. Tócanos encaramos ahora can un filósofo contemporáneo alemán de personalidad definida: Karl Jaspers. r ·, el Oldenbur O el 23 de febrero de 1883. Fue médico siquiatra Y de_d:Cl:ta disciplina se acercó a la filosofía a la ~ue ha dedicado todo su fueno. El lenguaje de Jaspers a la inYersa de Heidegger, ofrece cla~ Y directo. Más cuando habla de "su'' filosofía, cuando ~ta d acl~rarla Y smtetizarla Entonces como que abaja su lenguaje técmc_o )' ~m1te un men. suficientemente inteliuible. , ro cogió pronto la fdosofta, cuando la ensaJe o· ., l t más contr6 nunca .la ha abandonado. "La íilosofía me parec10 e asun o el vado d I hombre, inclu o el único. Pero, sin embargo, un sant~ temor me ,-edaba hacer de ella la profesión de mi vida." Nos confiesa él rmsm~ ,en _un ensayo escrito para introducción a sus obras completas en una vers1on ita- liana. Filosofar obre el hombre ha sido una de sus tarea~ pñncipales. Tiene una m tafüica; le inquieta el ser, pero al compensar u filo ofar en tre pre~tas _. Qué podemos saber de las ciencia ? ¿ Cómo hemos de conscgwr la ~ '6n.? ¿ Cómo nos es accesible comurucac1 · la verdad?- .confi sa abiertamente . búsqueda de los impul os que provocan esas mterrogant los. obJe1 que en a di · ·d d'' tivos son "el hombie y la trascendencia, o sea, el alma y 1a VJm a • "En el mundo el hombre, dice, es la r •alidad única que me es accesible. Aqw hay una ~resencia in.mediata, cercanía. plenitud, ,·ida. El hom_bre es n el cual y por virtud del cual es real todo aquello que existe en e l 1ugar • if , neral para nosotros. ro cuidarse del del hombr s1gn icaria para nosotros descender en la nada. Lo QUE EL HOMBllF, 1:.s Y P EDE ER ES UNA CUESTIÓN FUNDAMENTAL PARA EL HOMJ3RE,11 • 42 JASPERS, Karl, Sobre mi Filoso/fa, (19H) en La Filosofía ,n sus tutos, Julián Esta última frase lo dice lodo, aunque enseguida más que sobre la natu1-alcza del hombre nos habla como ser en comunicación. Para él en todas las formas de su ser el hombre está referido a otra cosa. No puede ser un ser cerrado en sí mismo, una mónada leibinitziana. o se basta a sí mismo, "es lo que es en virtud de las cosas que hace suyas". "En todas las formas de u ser está el hombre referido a otra cosa: como existencia empírica, refe~ rido a su mundo; como conciencia, referido a objetos; como espíritu, a la idea del Todo; como existencia, a la trascendencia." :o Se sigue de ahi que s61o comprendemos lo que es el hombre cuando lo entendemos referido en esas dimensiones. ''Siempre el hombre se hace hombre porque se entrega a lo otro que él. únicamente sumiéndose en el mundo de lo existente, en el inmenso espacio de los objetos, en las ideas, en la trascendencia, es como el hombre se hace real. Si se hace a sí mismo de modo inmediato objeto de su imaginación, entone sigue su últim~ y peligroso camino en cuanto que es posible que pierda el ser de lo otro y entonces tampoco encuentre nada en sí mismo. El Hombre que quiera aprehenderse directamente no se comprende ya a sí mi.mo, no sabe lo que él es y debe ser propiamente." 30 En una palabra, ya no basta la pregunta que se hace el hombre ¿ qué puedo esp rar? Pregunta a la cual a lo sumo llegó Kant, con eso no le basta para sentirse seguro. Para eso será necesario religarse a la Divinidad. En esto me parece encontrar lo más relevante y significativo del e..xistencialismo de Karl Jaspers: en esa necesidad de remitir al hombre a la trascendencia. "De aquí, afirma, que la pregunta de ¿Qué es el hombre? sea una como la pregunta esencial si hay trascendencia (divinidad) y qué es. Es posible entonces esta tesi : únicamente la trascendencia e el Ser ITal. Que exista la divi1údad, ya es suficiente. Estar cierto de ella es lo {mico que acerca de ella importa. Todo lo demás se deriva de eso. El hombre no es digno de atención. Únicamente en la divinidad está la realidad, la ,·erdad, la inmutabilidad del ser mismo; allí está la quietud, está el lugar <le la procedencia y de la meta del hombre, porque por sí mismo no es nada y lo que es sólo es en relación con este fundamento." 81 Esta relación del hombre con la trascendencia para comprender el ser Marías Tomo 111, la Filosofia de nuestro úcmpo, de Charl Francisco Romero, Editorial Labor, S. A. Madrid, 1962, p. 515. JA l'Ells, K.irl, op. cit., p. 515. • J.\ PERS, Karl, op. cit., p. 515. 11 JA Pus, Karl, op. rit., p. 515. Sandcn Peirce a 43 �mismo del hombre hace completamente falso el juego de una pre_gunta co~t.ra la otra, 0 sea, de preguntarSe, aparte, qué es el hombre, que es la Divinidad. La pregunta por el hombre conduce directamente a la trascenden- cia y a ninguna otra parte más. "Descubrir el ser del hombre e.s descubrir el Ser en el tiempo. El homb1: es lo envolvente que somos." 32 Por lo envolvente que somos, por la plunconciencia que tcnemo , estamos desgarrados. El proble~a radica ~n cómo podemos ser múdad es un camino insoluble pero tamb1en el canuno para -L• • • rt " buscarlo. • ''El hombre está, 1= mCie o que nunca. SS DOS PELIGROS ACTUALES: CONFORMISMO Y DEFORMACIÓN Lo que Jaspers e>.-cogita :respecto del hombre como que. queda in~ca~~do aunque su concepto no pone camino de la_ tras~den~1a y del infJD1to. Porque él mismo asegura que la trascenden~~, es mvesb~le, s61o se nos aclara si relacionamos la filosofía con la relig1on, La religión va aparte Y tiene su propio papel, papel que no puede ser sustituido por la filos_ofía. Se entiende mejor a qué se refiere cuando Jaspers habla del auténtico Ser. No por ello quiere decir que admita la Revelación. ~~ sí se demuestra de modo suficiente que la filosofía de Jaspers es religiosa, como su concepto del hombre en relación con la trascendencia. Da. EvANOHELOS A. MoUTSOPOULOS Univenidad de Atenas, Atenas, Grecia. CAt>ÍTuLO PRELIMINARES METODOLóGICOS sus raíces en el conocimiento del sentido de las palabras, así como los Antiguos lo pretenden, nos hace falta emprender, previamente a toda investigación de interpretación, una búsqueda semántica de algunos términos fundamentales implicados por nuestras consideraciones particulares sobre el tema general propuesto a nuestra reflexión en el curso de estas confcrencias. Y, en principio la idea de la verdad nos aparece como designando una creación del espíritu a partir de ciertos datos de la conciencia, de origen interno o externo. Entiendo por "interno", el origen de las estructuras adquirientes de la conciencia, estructuras categóricas o valorizantes en el momento mismo de la adquisición de un cierto conocimiento, por lo tanto independientemente del problema de la génesis, de la formación de estas estructuras, aunque no sea para nada posible el excluir al menos una adaptación de estas estructuras al objeto del conocimiento, adaptación que facilita precisamente su plasticidad inherente; y por "externo", el origen de los mismos conocimientos que, teniendo su fuente en la experiencia SPnsible, o en la reflexión, constituyen unos objetos que adquiere la conciencia y se apropia por asimilación. Es a esta asimilación que corresponde además todo proceso de conocimiento. Esto supone una adaptación mutua que comprende por una parte esta adaptación de las estructuras adquirientes de la conciencia, de la que acaba de tratane, r, por otra parte, por supuesto una adaptación de los datos de procedencia reflexi\"a, sensitiva o emocional en la misma naSr Karl, op. cit., p. 521. . Karl, 0 p. cil. Ibidtm, p. 521. Con esta frase quedamos a oscuras e irremediablemente avocado5 a la búsqueda. La ,ida no se nos da ~uelta, hay que buscar • JASPERS, • JASPERS, aoludonea. 44 I EL SABER TIENE 45 �turaleza de las estructuras de la conciencia, sin lo cual serla imposible que las adquisiciones en cuesti6n fueran tomadas y asimiladas por la existencia en tanto que vividas. Entresacando, a este propósito, el pensamiento de G. Bachelard para quien la creación científica supone la inexistencia de toda linea de demarcación entre sujeto y objeto del conocimiento, se podría pretender que la creación de la verdad, a todos los posibles niveles, es el resultado del contacto directo o hasta de la fricción entre, por una parte, la apertura de la conciencia al conocimiento, por lo tanto su intención de conocer; y, por otra parte, el aspecto por el cual los objetos del conocimiento, objetos de los sentidos, ideas o valores, se prestan a éste, o mejor dicho al enriquecimiento de la conciencia por medio de su presencia en ella. Esto no es ahí más que el pendiente dinámico de la concepción estática aristotélico-escolástica de la verdad en tanto que "adecuación del intelecto y de la cosa». Admitiendo respectivamente la existencia de una intención de la conciencia, y de un aspecto particular del objeto conocido, a través del cual éste se presta lo mejor posible a ser asimilado, se entrevé ya las perspectivas que la idea de una elección operada por parte de la conciencia en el curso del conocimiento abre para una apreciación de esta última. Esta elección que es el mismo privilegio de la conciencia tiene muchas ventajas, pero también unos riesgos de los que tendremos que hablar mis adelante. in embargo, y lejos de fundar nue tras consideraciones única )' exclusivamente sobre una concepción genética del conocimiento, tal como Jean Piaget lo enjuicia, por ejemplo, nos puede ser difícil de no tener en cuenta esta posición en el momento de nuestras conversaciones. La segunda noción que atraerá nuestra atención, es la de objetividad, que se impone además directamente a nuestro espíritu a partir de lo que acabamos de evocar a propósito de 1a noción de la verdad. De una manera general, la objetividad consiste en la fülelidaJ del pensamiento en la naturaleza de su objeto, por lo tanto al reconocimiento y a la adopción de todos sus aspectos poi parte de la conciencia. Esta se adapta así al objeto en cuestión sin no obstante confundirse con él, y, por consiguiente, sin desdeñar de mantener una distinción de principio entre ella misma y este objeto, o dicho de otro modo sin que la elección anteriormente supuesta intervenga de ninguna manera, y sin que la mtención en causa adquiera algún derecho sobre la realidad misma del objeto; de forma que una dialéctica entre 1a concepción estática y la concepción dinámica de la fonnación del conocimiento evocado al principio sea iniciada en el acto. La preocupación de objetividad unida, si no opuesta. a la preocupación de verdad sugiere una relación análoga entre la naturaleza de lo evidente y la de lo real, oponiendo la \'erdad a lo evidente mismo, según la distinción ya clásica de Franz Brentano, y, por consiguiente, oponiendo igualmente lo real a lo objetivo. Si tocia verdad es la creación de una relación entre la conciencia y su objeto en los límites del conocimiento, toda evidencia es, en el campo de la conciencia mi.m1a reconocimiento y admisión de la realidad del objeto. Si hay diferencia entre tal o cual interpretación de la realidad y de la evidencia, es debida a la diferencia de los niveles sobre los cuales la oposición entre la verdad y lo falso pueden ser considerados. En efecto, una actitud dicotómica confundiría, a nivel semasiológico de lo "falso", los sentidos de nociones muy diversas que suponen unas actitudes radicalmente opuestas de la conciencia: el mentiroso, primero, que es debido a una intención decididamente alterante de la realidad, y contraria con relación a la concepción misma de verdad en la cual la conciencia sustituye deliberadamente una imagen negativa y trucada de lo real que difiere punto por punto; el "lápsico", después, (de lapsus) a través del cual una imagen viciada de lo real, debido a algún "paso en falso" fortuito, "mecánico" y sin graves consecuencias, del pensamiento se propone a la conciencia. El equirncado, en fin, que no es nada opue to a la verdad misma de la que constiture, por contra, el desarrollo y como la continuación en la dirección de lo posible, pero solamente en lo correcto del cual surge, a su vez, como una concretización de la verdad. por eliminaciones sucesivas, antes de afinnarse como empobrecimiento dimensional de la realidad en su presencia aJ interior de la conciencia. Así las dimensiones de las nociones mismas de verdad y de evidencia, de realidad y de objetividad, consideradas bajo este día, se encuentran automáticamente al menos desdobladas, lo que conduciría arriesgadamente a unas complicaciones de nociones, pero que, de hecho, es suficiente para mostrar que el problema cousiderado, lejos de ser simple, no es habitualmente más que peligrosamente simplificado: peligrosamente, pues arriesga asi de conducir a una concepción ella misma viciada de las relaciones que existen entre la conciencia y su campo de actividad. La tercera noción propuesta, es la de información. A la im·ersa del sentido que un pa1:ecido aparente con la palabra informal, por ejemplo, sugeriría sobre este punto, la etimología del término de información nos conduce a una significación muy diferente: no es pues la preocupación de evitar una rigidez formal cualquiera que designa este término, sino, al contrario, el de plegar el dato a las exigencias de una formalización con el fin de volverlo accesible, naturalmente, pero también, y sobre todo, asimilable por la conciencia a la cual será presentado. Así, la información es una simple puesta a disposición de la conciencia, de un dato o de una serie de datos destinados no a enriquecer el contenido, sino a enriquecerlo de una cierta manera, bien sea este enriquecimiento buscado por la conciencia misma para una cierta �finalidad precisa, o que arriesgue el serle impuesto de fuera, con una finalidad precisa igualmente. Es fácil de captar, a la luz de las otras dos nociones analizadas, la de la ,•erdad y de la objetividad, los peligros que tal operación comporta, en el momento que supone por una parte, la transmutación de todo hecho y de todo acontecimiento en un "mensaje codüicado" universalmente aceptable, por lo tanto indefinidamente transmisible, y, por otra parte, una puesta a punto de la intencionalidad, de la apertura de la conciencia, precisamente con vistas a captar este mensaje y de asimilárselo en unas condiciones epistemol6gicas óptimas no solamente de adquisición, sino también de explotación y de pue ta en valor. Además, haría falta, sobre este punto, distinguir entre la informaci6n-mensaje y la información-operación, no siendo la primera más que un elemento de la segunda, elemento necesario, cierto, pero nada suficiente para determinar el contenido, pues el complejo mensaje-conocimiento del mensaje supone una correspondencia dinámica entre conciencia y objeto, correspondencia en que domina el factor de intencionalidad de la conciencia, por lo tanto del nivel y de la calidad de apertura de la existencia cara al objeto de la ID'periencia sensible, reflexiva o emotiva, en todo caso de experiencia vivida. En estas condiciones, es fácil de darse cuenta que si el hecho mi.smo de la existencia de una información cualquiera está sometida a una exigencia, por lo tanto a un postulado de universalidad, es indispensable, con el fin de que esta exigencia se vuelva efectiva, que la forma codificada revestida por el mensaje en cuesti.6n sea la más sencilla, la más general y la más abstracta posible, con vistas a la aplicaci6n más univeml que sea. Esto supone un análisis estimulado al extremo, tal como el método cartesiano lo exige, por ejemplo, por una parte, y que la crítica bergsoniana lo denuncie por otra parte, como alterando la naturaleza de lo real que ella pretende precisamente reflejar y transmitir de esta forma; sea una uniformidad absoluta prohibiendo toda verdadera síntesis, por lo tanto toda operaci6n fructífera del espíritu. Dicho de otro modo, y de todas las maneras, el peligro que corre el conjunto de las conciencias implicadas en un proceso de infonnación, es el del aislamiento: aislamiento de los mensajes, sometidos a un análisis por demasiado estímulo; y aislamiento de las conciencias, ellas mismas sometidas a una pretendida exigencia de universalidad. Este último aspecto del problema podría parecer como una paradoja. Es suficiente no obstante referirse a las condiciones generales de unificación y "de unidimensionalidad" de las conciencias que concierne, para darse cuenta que refleja una realidad cierta que califica precisamente una uniformidad de juicios debido a la uniformidad de la información. Mal comprendido, el postulado de universalidad conduce así, a través de la uniform.idad instaurada entre las conciencias, directamente a una "impersonalizaaon . , " , por 1o tanto a una ":-1... . . , ,, lllllUIIlall.12aClOD d~1 _conoClllllento. · · Estas consideraciones pueden ilustrarse sob~ tres plan~ pnnc1pales. Es a propósito de los campos ue estos lan defmen respecuvamente que es posible captar mejor la im~rta11cia ~e hechos . . d el arte y de la bis · expuestos. • Estos tres planos son los de la etencra, l tona. _Es~dia;~mos pues alternativamente las condiciones en las cuales een mensa me11saje artístico y el mensa1· e hist,onco . se presentan la Je bcientífico, ·ó d el 1 apro aci n e as conciencias así como la medida I al mensajes p ed calir d ' en a cu estos u en se~ ica os de mitos puesto que los polos epistemol6 .cos entre los cuales oscila su valor son los de conform1·smo y def ormac1on. . , gi 1:: Con el•gua1m fin de . completar este estudio semánti·co · pre1.irninaº r haría falta 5?meter i ente estos dos últimos términos a un anális'IS. A' este propósito · , , _es nec~no volver sobre la cuestión de interpretación etimológica del te~o de ~onnación, que hemos avanzado anteriormente. Hemos erido deor que la mformaci6n es' de alguna manera, un proceso que traduce qu por una parte la "puesta en forma" de cierto mensaje con vistas a facilitar d 0 voh·er basta posible, la asimilación de la parte de . . ' 1 . as concienoas; y, por otrae pru:te,_ una operación que pretende permitir al objeto de conocimiento , delimitado de llenar esta funC10n · • que es za función . que le es atribuida recasi_ . nOCI~~• .Y. h~ta "~afiada", pues este objeto tiene, la mayoría del ~emp: Jll1S1ón . " . ., "una •aventura" y un "des tino " que constituyen los elementos' : su ~tona propia. La "puesta en forma'' y la propagación del mensa. e "" ~flcado son dos fases, complementaria, y estrechamenre dependient~ e o;a, del proceso en cuestión, de manera que las condiciones en las c es ca a una de entre ellas se desenvuelve y se realiza, infl . . tífica res ti I uenc1a o 1us' pee vamente, a otra, de cualquier manera que sea. una d :i . . 1os ternunos , . de Es este f contexto . dde actividades que enfocan al conocmuento, con o ~ o y eformación adquieren un significado y una importancia muy · particulares. • . . Conformismo significa en lo sucesi vo, por parte de las conciene1as errulldas, una insistencia a reducir todo mensaJ· e a r de e.xpresi6 · da una iorma 'd n ~xpenmenta ' aprobada y generalmente reconocida por su l SO 1 ez semántica y por su ef'icacia · que concierne la rapidez la facff d d . 1 la segundad con las cua1 es se registrará, comprendida y utilizada ' lt ª . Y mente con . wia finalid a d preconcebida; y por parte de las e u . . enorcept . ' one1ene1as rearas, aparentemente acbYas o pasivas pero de hech , . sivas en la dida ' ' o, uruc.amente pa' me en que acept . dis . 1 establecidos de la disp ..6 d 1 an Slll _cutir os cuadros pre.,,iamentc mente dii , . OSLCl n e proceso de información, una actitud pura1amica, una terquedad, que no puede ser más que de orden 49 48 HUMA.-.rf.AS-4 �CAPÍTuLo "sofismática", dicho de otra manera que no puede suponer más que un postulado reconociendo en la fuente emisora una autoridad indiscutible. Esta expresión de la lógica efectiva está principalmente fundada sobre el argumentum ad verecundiam. Es además lo que en toda íil?sofía vivien~e se ha siempre rechazado, y es lo que, de su lado, el bergsomsmo denuncia a su manera, cuando reclama, según la palabra célebre de Charles Péguy "que se piense sobre medida y que no se piense de confección:•. ~n el ~mo orden de ideas, deformación significa, por parte de las conaenoas enusoras del mensaje, una alteración, lo más frecuentemente deseada, de las estructuras formales, así como unas condiciones normales de transmisión del mensaje, con el fin de volver más eficaz su impacto sobre las conciencias receptoras. De su lado, estas conciencias manifiestan su intención _d~onnadora, por una parte, negando, raramente sin que lo sepa, y casi siempre deliberadamente, el valor de un mensaje que responde, por su forma, al objeto que expresa; por otra parte, alterando la significación; finalmente, discutiendo, par principio y por convicción, la "fidelidad". Por _lo ta~lo, no solamente tal actitud no es una actitud escéptica propiamente dicha, sino que también procede, tanto como la actitud contraria, de una terq~ed~~ que es igualmente de orden "sefismática", puesto que supone de pnncipio la puesta en duda de la credibilidad de fuente ~ra. Esta lógica ,afecti~ destaca principalmente del argumentum ad homtnem. Aparece asi. segun el análisis de los valores negativos del conocimiento, que el conformismo podría reclamarse erróneo, mientras que toda deformación de un conocimiento particular puede ser llevada sea al lapsus, sea, sobre todo, el embustero. Lo que antecede ilumina suficientemente, y de una manera n~eva, parece ser la relación que puede ser establecida entre verdad, real; evidente y objetivo. Subraya sobre todo la significación a~itida de est~ último término, y que es la de "conformidad" y de adherene1a del pensamiento a los aspectos múltiples de lo real: aspecto en que cada uno está embargado por_ las conciencias subjetivas individuales mediati7.ando algún proceso de selección, considerado como el único posible, objetividad y verdad volviéndose así y por contra-golpe, unos términos sinónimos,. en ~~ medida _en que designan un adelantamiento de lo exclusivo en la direcc1on del polivalente; y de lo mítico en la dirección de lo real. 11 EL MITO CIENTfFICO No ~ay un campo en que la acumulación de infonnaciones sea, en nuestros d1as, más a~un~te y más impresionante que el campo de la ciencia, sobre todo las ciencias exactas, pero también las ciencias llamadas humanas cuyos datos pued~n en ocasiones ser sometidos a una especie de tecnología co~parable, en ciertos aspectos, a la que sostiene los datos de las primeras. En?cn~o por es~o unas ciencias no solamente como la sociología y la psicolog1a, s~o tamb1~ c_omo la lingüística. En efecto, las técnicas de reunión, de acopio y de difusión de las informaciones científicas se han desarrollado a un punto nunca alcanzado hasta aquí. El desarrollo de la teoría de la ~~rmaci6n n~ tiene igual más que el de las técnicas que ilustran las posib1~idades ofrecidas por la cibernética. Yo podría citar una serie casi intermmable de pu~licaciones colectivas aparecidas en Europa occidental y en los _Estados Urudos, y que reproduce los trabajos presentados en e) curso de mnumerables coloquios que tienen como objeto de sus actividades la detección de los medios apropiados a la reuni6n de conocimientos a su clasificaci6n razonada, y a su puesta a disposición de los investigado~ la manera más rápida y más eficaz. Ciertamente, corno acontece casi siempre en el caso de que se trate de una empresa hecha desinteresada, estas técnicas han ~pezado por ser primero unas técnicas que pretenden asegurar un uilibn? e~tre, la pr~ucción . ~dustrial y su salida comercial. Esta prod:ción ~tá ademas t_odavia cond1e1onada, a más de una consideración, por las técrucas cuestión, y se encuentra muy particularmente estimulada y favorecida. El espmtu humano es capaz de unos impulsos los más sorprendentes, y se puede afirmar que a la hora actual; y a un nivel mundial, toda una red ~e biblio~ecas,_ de, ~ntros y de institutos de investigaci6n en el campo de la información científica se encuentra a la disposición inmediata de los investigadores en busca de datos y de elementos de conocimiento cienúfico que puede en todo momento permitirles hacer el punto de la marcha de ]a ciencia sobre un plano internacional. ':1. ~agen_ ~~ca y _satisfacción demasiado apresurada. Ciertamente, un largo camino dificil ha Sldo ya recorrido. Pero queda todav'ia mucho que hacer Y_uno se pregunta _si la finalidad deseada no está todavía desesperadamente leJos de n~~os._ Situaremos lo~ hechos a considerar sobre tres planos superp~~stos, distmgm~~do alternativamente las dificultades tenninol6gícas, las dificultades especÜicamente metodológicas y las dificultades epistemológicas 51 50 �de la cuestión, que hacen que conformismo y deformación son dos peligros inevitables, pero no insuperables, de la ciencia contemporánea. griego tanto tiempo como uno se abstiene en añadir al sentido corriente del término un sentido especial, aunque enteramente aceptable, por lo correcto. Primeramente, sobre el plano que yo llamo tenninol6gico, los malentendidos son imputables, ante todo, a la terminología. Igual que en la historia Se vuelve evidente que las tradiciones nacionales y lingüísticas en el campo de la ciencia: impiden de una manera permanente que ésta alcance una universalidad total, puesto que los convenios terminológicos, lejos de ofrecer un terreno de comprensión, causan frecuentemente unos malentendidos suplementarios. La solución de las traducciones no es sola; pues, siendo un trabajo intelectual, no haría más que perpetuar las diferencias de terminología. ¿ Confiar la tarea del traductor a las máquinas de traducir? Sus posibilidades restringidas nos lo prohibitian en el presente, y nada deja prever que esta posibilidades se volverán nunca espectaculares. Con el fin de evitar un cierto conformismo tradicionalista, se caeiía así en un formalismo técnico y tecnológico que acarrearía inevitablemente la legaJizaci6n pura y simple de las estructuras deformantes de la verdad científica; con vistas a evitar las deformaciones eventuales de la idea que la ciencia se hace de su objeto, se arriesgaría el defonnar los marcos que se ha construido pacientemente en el curso de siglos enteros de labor continua que ha asegurado los cimientos del progreso científico. Se ve dibujarse el peligro de un círculo vicioso mortal para la ciencia, y en el cual ésta no sabría decidirse a entrar. Prefiere aun la multiplicidad a la unicidad, el equívoco al estancamiento. Es en el inconveniente de los peligros que corre actualmente que la ciencia encuentra su salvación, La información científica no se resiente menos. de la filosofía, y a pesar de las apariencias engañosas, la historia de las cien• cías exactas es, eUa también, una historia de ideas, más precisamente de ideas cient'ificas. Estas ideas que nacen, que se desarrollan, que evolucionan, son, tales los genes de organismos vivientes, transmitidas de un sabio al otro, de una generación de sabios a otra, por medio de nociones transportadoras que son principalmente lo que se llaman los términos científicos, y que constituyen, en último análisis, unas estipulaciones del lenguaje. No obstante ocurre que estos términos que son de hecho unos instrumentos del pensamiento, se emplean de maneras distintas que están lejos ele asegurarles una uniformidad y una universalidad. Cada tradición cientüica nacional posee su propio arsenal de ideas y de nociones que utiliza según su propia concepción y según el genio particular de la lengua en la cual se expresa. En estas condiciones, las dificultades deberían atribuirse primeramente a la existencia de términos diferentes que se suponen ser equivalentes, pero que, de hecho, no lo son más que parcialmente; y segundo, a la existencia de términos idénticos que difieren entre ellos por sus acepciones en dos lenguas distintas. Me limitaré a citar algunos ejemplos muy sencillos, pero que me parecen estar completamente indicados en esta ocasión. Así, ya en filosofü., las tradiciones francesa y anglosajona, por ejemplo, recaerían de acuerdo sobre el empleo del término de teoría del conocimiento, pero se atrincherarían cada una respectivamente detrás de los términos "gnoseológico" y "epistemológico", designando el segundo en inglés lo que el primero designa en francés, pero teniendo igualmente en esta última lengua, una acepción completamente distinta. Igualmente, no es completamente cierto que los ténninos que designan una disciplina que nos interesa aquí muy particularmente "informática'' y "theory of information", designan unas disciplinas idénticas. Igualmente, también, el término "cioernética" sobre el cual además el término "informática" ba sido calcado en francés, y cuya primera utilización se remonta a Platón, es difícilmente utilizable en el griego actual para designar la disciplina científica formada en el curso de los últimos decenios; la razón es que la evolución del sentido del término ha sido más normal en griego que en las lenguas occidentales donde se ha per• petuado bajo una forma descendiente del latín, y donde su recuperación reciente bajo su fonna inicial, pero con una acepción diferente, ha permitido evitar una confusión, que, no obstante, persistirá inevitablemente en el 52 En segundo lugar, sobre el plano que yo llamaría metodológico, será suficiente recordar dos hechos que dan cuenta de la importancia del "aspecto" o del "punto de vista" elegido por el sabio, Y' que sirYe de modelo en la investigación y en la transmisión de la información científica. Así, la revolución copemiciana en astronomía no es más que una reacción razonada contra el conformismo medieval que había optado por una de las dos soluciones del problema de la tierra, emitidas en la Antigüedad, la geocéntrica, de Ptolomeo, rechazándose considerar la otra, heliocéntrica, de Aristarco. En este caso, el conformismo se confirma ser igualmente una deformación de la evidencia. Es un conformismo que no es solamente de orden científico, pues si fuese así, hubiese sido rebasado más pronto y más fácilmente; es igualmente, y sobre todo, un conformismo de orden religioso y que, de hecho, es tributario de autoridades tradicionalmente veneradas y recopiadas tales cuales; pues, pese a las innm-aciones importantes que se debe a la tecnología de la edad media, la información cientüica, ella, se reclama de un tradicionalismo de aspecto muy aristoteliciano, pero también muy patrístico. i se entrevé raras posibilidades de escapar a lo todopoderoso de una tradición científica eri- 53 �gida en expresión única de la verdad, y consolidada gracias a su adopción por el dogma, estas posibilidades se deslizan furtivamente en unos detalles de comentarios y no alcanzan para nada la esencia de las cosas consideradas. En este conte>..-to general de conformismo, es natural que la readmisión de 1a teoría de Aristarco por Copérnico haya sido considerada como una deformación blasfematoria de las verdades establecidas para siempre. No obstante, con el Renacimiento, el tipo mismo de la información científica medieval se encuentra profundamente modificada. No se procede ya por comentarios de autoridades reconocidas, que están inmediatamente en situación a su vez, en tanto que autoridades complementarias, sino, por cambio de pracedimientos de investigación. Ciertamente, las dos tendencia.5 se oponen durante mucho tiempo y, mucho antes que Galileo sea obligado a abandonar sus opiniones astronómicas, Bacon habrá ya publicado su De dignitate y su Nouum organum que revolucionarían unas concepciones seculares de la ciencia. Conformismo y deformación cambian respectivamente de campo. Todo se confirma ser relativo en este dominio: el conformismo era de fe, se vuelve de razón. La deformación era de subversi6n, se vuelve conservatismo. El juego de valores, de denominaciones y de calificaciones continúa a manifestarse bajo unas formas y bajo unos aspectos diferentes, pero también siempre en un aspecto inmutable. Es con dificultad que uno se desprende de la influencia que el principio de Carnot ha podido ejercer sobre los espíritus y, en nuestros días, es todavía difícil renunciar a la concepción newtoniana del tiempo, profundamente enraizada en la conciencia del profano, reclamándose todavía muy frecuentemente la información escolar a nivel de primaria. Lo que es en adelante considerado como conformismo no es más que una deformación practicada con unos fines pedagógicos. En tercer lugar, sobre el plano que yo llamarla epistemológico, en el sentido dado a este término en francés, a saber el de los problemas generales que el sabio se pone en cuanto al valor gnoseológico de sus gestiones, la ciencia prueba de emitir unas suposiciones sobre la base de hechos anteriormente establecidos. Ciertamente, siempre está permitido de inventar científicamente, y es efectivamente en esto que consiste, propiamente hablando, la actividad del sabio, sobre todo cuando se trata de problemas menudos en que es suficiente ser ingeniosos para proceder con éxito. Pero las grandes hipótesis científicas no sabrían formularse más que conforme a la tradición te6rica, bajo pena de comprometer al sabio, al menos provisionalmente, en un callej6n sin salida. No me referiré más que a dos ejemplos: el primero concierne los medios utilizados con vistas a permitir la conceptualizaci6n, por lo tanto la comprensión, por parte del sabio, de los datos científicos 54 nuevos que no entran, por su complejidad, en ninguna categoría establecida y aceptada; el segundo, los medios utilizados con vistas a permitir la figura- ción, por lo tanto la comprensión de estos mismos datos, pero esta vez por parte de lo vulgar. El descubrimiento de la verdad cientlfica, es la afirmación o 1a confirmación, según el caso, de un orden de ideas consíderado ser aplicable a la realidad, y más o menos conforme a un orden que se sospecha. Así, para estar conforme al tipo de realidad que descubre en el campo de la micro.Üsica, por lo tanto más objetivo, el sabio actual tiene cada vez más recursos a unos modelos matemáticos, lo que le fuerza a abandonar cada vez más Jas formas tradicionales de observación y de experimentación. La "matematización" en cuestión acarrea inevitablemente una "desensibilización" de la naturaleza del objeto de la investigación. El recurso a lo sensible no tiene ya lugar más que en vista de una verificación de lo que ha sido ya algebraicamentc, por lo tanto matemáticamente, racionalmente, calculado y probado previamente. Esta "matematización" a nivel de la investigación va no obstante al igual con una "visualización" de orden "geométrico", necesaria desde el instante en que hace falta dar cuenta de los progresos de la ciencia a los no iniciados. llstos están celosamente ávidos de experiencias sensibles, sobre todo visuales Visualizar lo que tiene necesidad una mate.matización para ser concebida, he aquí una apuesta que está más allá de toda pretensión a la objetividad, y que es de un conformismo manifiesto, pero no obstante necesario, tanto tiempo como la ciencia sea partidaria de poner, aunque no sea más que superficialmente, a los no iniciados al corriente de sus conquistas. La representación de los fen6menos bajo el aspecto tradicional de imágenes espaciales cuyas esferas armilares, ya conocidas en tiempo de Platón, son los modelos más clásicos, no es ya adecuada a la naturaleza presumida de la realidad. Deformación deseada, apuntando a la información, toda "imaginización" sensible de una realidad que ha hecho falta primero "matetnatizar" para captarla, es el último refugio de un conformismo pedagógico debido a los representantes del "siglo de las eminencias"'. Sobre los tres planos cientüicos considerados: terminológico metodológico y epistemol6gico, conformismo y deformación aparecen como unos aspectos complementarios, y no siempre incompatibles, de un orden de ideas que tiende a afirmarse a través de una sistematización que no es siempre de nivel científico más puro, pero que, si no enfoca exclusivamente el objetivo y lo exacto, al menos apunta a lo evidente y lo cómodo, y en todo caso, sino la verdad, al menos lo que se tiene como tal. No obstante esto no es particularmente peligroso en tanto que la ciencia 55 �pura esté ahí para garantizar la permanencia de un término de referencia estable y sólido, por lo tanto la posibilidad de rectitud. Tan Juego como la ciencia misma, en su función y en su expresión más altas, está sometida a unas estructuras deformantes o que tienden a alterar el carácter de término de recurso último de las conciencias a la verdad, eUa degenera y e arriesga. por contra, a volverse un medio a través el cual tal o tal concepción podria imponerse. Mas la ciencia progresa mas ella se \'Ueh-e el patrimonio de cierto espíritus privilegiados, y mas ella pro\·oca una separación epistemológica entre las conciencias del iniciado y del vulgar; de manera que este último se encuentra cada vez más estar a la merced de un complejo de informaciones que se quiera proponerle. Se abandonará de antemano a todo y ·rdadera crítica a la cual tiene derecho, y se co1úinará en el papel de una conciencia muda por un espíritu de crítica que supone una terquedad, por lo tanto una indolencia intelectual unida a algún interé de orden privado. Es así como nace el fanatismo, esta vez en lo relati\'o erigido en absoluto por las necesidade de la causa; es igualmente así como nace el temor, unido al sentimiento de culpabilidad que acompaña la conciencia de una i orancia recordada sin cesar, pero también sin ce~ar alentada. El que tiene la ,·erdad puede ser un iniciado, pero, tal como el esclavo de la caverna, que se remonta hacia la luz del saber, siente la necesidad de abrirse a sus compañeros volviéndose en adelante un iniciador. "Dios Padre" no existe entre los humanos más que porque éstos quieren desestimarse de sus derechos a escrutar lo real o lo ideal en vista de descubrir la verdad. Fatigados, confesándose vencidos ant <le emprender cualquier esfuerlo que sea, abogando "culpables", se remiten inconsideradamente a algún charlatán que los coge imponiéndoles un código de conducta tanto como un código de pensamiento. El mensaje científico se altera así en mito científico, en mito nada más, y sin cesar proseguido por el opresor intelectual y por el oprimido que tenninan por creer los dos. La vigilancia científka e intelectual s la única garantía contra toda deformación deseada o involuntaria y de todo conformismo que se derh·a necesariamente con \'istas a mantener las estructuras en su sitio. El mito científico está formado y vive por las malas conciencias tan pronto como una conce¡xi6n científica, reconocida como siendo errónea, constitu)'e el punto fijo al cual estas conciencias se enganchan para sostener la rectitud por oposición a la concepción que tiende a sustituirse. La concepción geocéntrica del universo, para todavía hacer alusión, no se ha confirmado ser un milo má que a partir del momento en qu la concepción heliocéntrica ha sido probada definitivamente como siendo la única válida. Desde entonces, 56 las reacciones levantadas contra el sistema copernidano, destinadas a sostener una tradición que no tenía ob·o ~ientos más qu el hecho de haber estado conforme a una concepción arbitrariamente elegida -puesto que Ja concepción contraria le hubiese sido igualmente útil- no han tenido otra razón de ser más que la de afinnar una cierta causa, tanto más desesperadamente como que podría considerarse como perdida de antemano. Lo mismo, tal concepción biológica extendida hacia la mitad de nuestro siglo y pretendiendo. diversas experiencias espectaculares en apo ·o, que las leyes de la heredad podrían ser desafiadas por el sólo hecho de la intervención humana, de manera que fuese ella misma de acuerdo con una cierta concepción de la naturaleza y de la historia, se ha también confirmado ser un mito. Se podría afirmar que todo mito cultural, científico, artístico o histórico, que sostenga unas concepciones conservadoras o progresistas, nace de una voluntad de conformismo a una concepción mortal, voluntad que no duda en empujar este conformismo hasta la deformación de lo real, sustituyendo a los modelos adecuado a esta última unos modelo adecuados a sus propias preocupaciones. 'o es suficiente el denunciar el conformismo cuando uno se quiere ''progresista'' en materia de ciencia como además en material de moral, y no es sufic-iente tampoco el denunciar el peligro de deformación cuando uno se quiere "conservador"; pues los "jefes de acusación" pueden también estar invertido . Hace falta, por contra, ver en estos dos modos de concepción y de presentaci6n de lo real unos signos de debilidad del espíritu humano, pero también unos escollos que e\"itar en la m dida en que se quiere permanecer interiormente libre. CAPÍTULO III EL MITO ARTI. TICO "El descubrimiento de la verdad científica, hemos dicho durante nuestra convet!\ación anterior, es la afirmación o la confirmación, según el caso, de un orden de ideas que se considera aplicable a la realidad, y más o menos conforme a un orden que se sospecha." Volvamos a tomar esta definición que nos parece, a su ·ez, aplicable muta, dis mutatis, a la actividad artística. Parece que en materia de arte, el descubrimiento de la '\'Crclad no es más que la instauración de un orden de ideas que se considera no solamente aplicable a lo real, sino también ser esta realidad misma fuera de toda aparien- 57 �cia, y conforme a un orden de ideas íntimamente apresado fuera de toda coacción racional. Ensayemos en el presente de comentar, aunque no sea más que sucintamente, esta nueva definición, con el fin de hacer resaltar ]os puntos esenciales, antes de proceder a la apreciación de la noción de información artística relativamente a las de conformismo y deformación. como proceso de adaptabilidad de una realidad instaurada en lllla idealidad instaurable. El artista tiene constantemente que Juchar contra unas potencias de des- En efecto, en el campo artístico, se trata todavía de descubrir la verdad, o al menos, una verdad parcial, y de imponerla en el mundo de la materia, en tanto como verdad única y absoluta, cargándola de todos los sentidos posibles que pudiese admitir, y, además, aceptándola ella misma como realidad. Pues la magia del arte conduce precisamente a esta reuniíicación de la verdad y de la realidad, que la reflexión científica y epistemológica contribuye, de su lado, a separar. Si, sobre el plan científico, esta separación aparece como e1 resultado de la preocupación de objetividad, sobre el plan artístico, la reunificación correspondiente supone, semín el postulado antinómico puesto en luz por Kant, una subjetividad univenalmente aceptable. i los modelos propuesto por la actividad científica pueden ser considerados como unos instrumentos del pensamiento, los propuestos por la actividad instauratriz del arte pretenden al estatuto de valores. Así, la realidad en materia de arte, finalidad de los diversos procesos de creaci6n, alcanza el nivel de valor en virtud de la verdad que le es inherente y a la cual debe identificarse, a falta de lo cual, permaneciendo realidad sensible, por ejemplo, no llega nunca a un estatuto de realidad artística. Por otra parte, el orden de ideas artísticamente instaurado, relativo a una creación original que expresa, es un orden que se basta a sí mismo y que posee su propia lógica, una 16gica que obedece a unos principios válidos universalmente, pero no generalmente, y que es igualmente propio a cada una de las obras de arte consideradas. En estas condiciones, y en el momento que verdad y realidad se identifican a nivel artístico, el arte desafía las e.X"igencias de la apariencia y de la razón Se vuel\'e claro que la ,· rdad artística, en tanto que realidad instaurada, es una verdad particular y única que pretende la universalidad que alcanza en razón de un "porcentaje de éxito" que expresa la adaptabilidad de la forma creada en algún modelo intencional de creación. No se trata ya de una simple adecuación de conformidad, sino de una adecuación de sinceridad. Se invade, por decirlo así, de esta forma, en el dominio de la ética, lo que falsea. aunque sea poco, la estcticidad misma del proceso de la artística. No obstante, el postulado de sinceridad en la creación artística no es menos legítimo, por el hecho mismo de las condiciones de rigor formales en las cuales el proceso en cuestión se afirma como proceso de éxito tanto 58 • viaci6n que se ejercen sobre su voluntad de realizar, lo más fielmente posible, la forma concebida en tanto que fonna a instaurar. Sin embargo, lo que se podña llamar "grado de éxito" de la obra creada, es decir su grado de fidelidad a la forma ideal concebida en el origen como instaurable, incluso si es un poco elevado, no es por lo que fuere el índice de un fracaso artístico; pues la forma ideal concebida no es de ninguna manera estática: admite, al contrario, una serie de reestructuraciones en el curso de la creación. Es de alguna manera, ella misma fecundada, amplificada, enriquecida a medida que la inspiración artística se concretiz.a mediatizando la intervención de lo real. El proceso de creación artística no es más que una serie ininterrumpida de experimentacion que se entrecnu.an las unas en las otras y que r panden a la necesidad de la conciencia del creador de precisar sus propios "objetivos" en tanto que la creación está en vía de realización. Si hay pues lugar de considerar alguna sinceridad en el cuadro del proceso de creación artistica, no es la que se podría suponer que existe, por parte del artista, relativamente a su modelo tal como concebido inicialmente, sino relativamente a este mi mo modelo tal como habrá sido remodelado, en sus particularidades como en su estructura profunda, en virtud de los enriquecimientos y de las reestructuraciones de los que el mismo se beneficia en el curso de su realización. Por las modificaciones que le son impuestas, el ideal formal tiende a coincidir con esta última. Más que a la idealidad inicial, el "grado de éxito" de la obra instaurada se relaciona a su concepción evolucionada. El problema de la sinceridad artística no se pone pues al solo nivel de la comparación entre esta idealidad inicial y •1a forma realizada, ino también a otros dos niveles: por una parte, el de la comparación entre e ta idealidad inicial y la idealidad definitiva que constituye la finalidad evolutiva; y, por otra parte, el de la comparación entre esta última y la forma realizada. Por otra parte, es deseable que un acuerdo y que una coincidencia sean hechos posibles sobre un plano completamente sintético entre los dos procesos de evolución considerados: el del paso de la idealidad inicial a la idealidad definitiva; y el del paso de la materialidad informe a la forma instaurada. Estos dos procesos que van en el mismo sentido, pero en unas direcciones convergentes son los dos postigos de una creación única. Lo más frecuentemente, la desnivelación comprobada entre los dos términos de comparación en cada uno de los dos niveles anteriormente distinguidos, y que hace aparecer una falta de sinceridad, es debido al hecho de que el 59 �de lo verdadero, no es menos cierto que el arte se presta a un profundo malentendido, puesto que frecuentemente se hace el vehículo de un engaño mezquino o hasta de una mistificación de gran envergadura. Todo depende, a este ni\·el, de la intención del artista mismo o de las conciencias del que se hace el portavoz. Por su naturaleza de alguna manera "mágica", el arte puede llegar al estatuto de realización instaurati\'a o de simple éxito, pasando por todos los grados intermedios. El gran arte, a saber el que abra7..a, en sus realizaciones originales, las aspiraciones más altas del esp'iritu humano, así como el arte que demuestra ser una especie de artesanado, porque se limita a unas repeticiones de explotaciones artísticas anteriores, así sometidos simplemente a unos procesos de innovación técnica en que sólo la habilidad y la destreza están en rigor, está sujeto a este género de degradación; el genio, como el talento, se prestan a toda suerte de procesos de envilecimiento cuyos aspectos propiamente estéticos no son de ninguna manera menos significativos que los aspectos morales. En cuanto se haya reconocido al término de mimetismo artístico una acepción que apela a la noción de interpretación más que a la de .imitación, se llegará a admitir que verdad y objetividad en materia de arte no tienen nada que hacer ron unas preocupaciones de conciencia e:dravertidas, pero que, por contra, implican una temática de problematización directamente unida a la vida interior. creador ha podido ceder a la tentación de aceptar llllas soluciones fáciles a los problemas engendrados por la creación misma. En este caso, los dos postigos de la progresión no sabrían superponerse, en todo o en parte: se deduce que la falta de sinceridad se traduce sea por alguna discontinuidad en la evolución de la idealidad en cuestión, sea por un desnivel entre idealidad definitiva y fonna realizada, sea por los dos al mismo tiempo: desnivelación que denota precisamente las dificultades encontradas por el artista, así como una cierta falta de adiestramiento artístico, es decir incluso de talento, que le vuelven incapaz de llegar a cabo de su empresa. Discontinuidad en la progresión artística y falta de sinceridad son, por contra, frecuentemente disimuladas, a nivel de la realización de la obra, con una habilidad y una destreza demasiado eficaces. De hecho la autenticidad de la obra de aite está reflejada por su estructtn-a conforme a las estructuras sugeridas, propuestas e impuestas por la existencia íntima del artista, y que, seg{m Gilbert Durand, no serian más que las "estructuras antropológicas de lo imaginario". En cuanto a la objetividad artística, reside más en el carácter adecuado de la forma instaurada con relación a unas estructuras universalmente admitidas que en la similitud aparente de las formas representadas con unos objetos sensibles. No tiene, por así decir, ninguna relaci6n con unas preocupaciones llamadas "realistas". En efecto, la objetividad no sabría ser una cualidad artística superficial; aunque el arte sea "eikastico" o "fantástico'', repre entativo o imaginario, según la célebre distinción de Platón, estará siempre alejado de al menos un grado de los objetos sensibles, y las formas imaginarias no se prestarán nunca a unos ensayos de apreciación de alguna semejanza. Si se debe pues tener en cuenta alguna objetividad en materia de arte, habrá que buscarla a un nivel superior al que implica la noción cle "semeja_ru,.a", principalmente a nivel de la exploración riguro a de la universalidad. Esta solución propuesta del problema de la sinceridad artística une directamente este problema al de la importancia semántica del modelo formal de la obra de arte. Además, esta misma solución permite distinguir el verdadero mensaje de la creación estética, del mito artístico, el primero pudiendo definirse como la afirmación sensible de una adecuación estructural; el segundo, como la afirmación sensible de una inadecuación llevada a una adecuación, dicho de otra manera, disimulada bajo los trazos de una plenitud formal. Si es cierto que Platón, por ejemplo, exagera cuando compara todo artista a un prestidigitador o a un mago, y, finalmente, a una especie de sofista cuya sola preocupación fuese de presentar lo "falso" bajo los trazos 60 • Conformismo y deformación confirman ser, sobre este plano como sobre todos los otros, unos peligros debidos a alguna exageración, a una especie de "hibridismo" estético en cada uno de los dos sentidos respectivos: el de la fidelidad a unos modelos dados; y el de la negativa de lo que puede ser considerado como un idolo. Se encontrarán estas dos actitudes en todos los niveles de la actividad artística: en el nivel íntimo de la inspiración misma, así como acabamos de verlo más arriba, como a nivel de la realización técnica de las obras, y a nivel de su presentación social. A todos estos ni,,eJes, se comprueba, en efecto, una especie de fluctuación de las funciones respectivas entre la fidelidad a lo que se establece y su repulsa; entre la búsqueda de la innovación y su temor. Hay que considerar separadamenle cada uno de los niveles y de los casos considerados, con el fin de poder precisar en definitiva dónde se termina la atracción legítima de la conciencia artística por estas dos eventualidades y dónde comienza la exageración, el "hibridismo". La dialéctica entre lo establecido y lo nuevo se encuentra por consiguiente estar recubierta por una dialéctica entre lo legítimo y lo e.,ragerado. Conformismo y deformación pueden afirmarse sobre los dos planos dialécticos ya distinguidos, y constituir los términos de una especie de dialéctica combinatoria; se puede, en efecto, mostrar fácilmente cómo el conformismo, 61 �por ejemplo, puede ejercerse en la dirección de lo establecido tanto como en lo de exagerado. Es lo mismo para toda tendencia deformante o deformatriz. De todos los casos que estas tres oposiciones fundamentales, combinadas entre ellas con ayuda de la tercera, pueden permitir de distinguir, la historia del arte y la estética están en condiciones de suministrar unos ejemplos precisos y típicos. En efecto, toda conciencia artística, como toda conciencia estética, está sin war perpleja entre su apego por unas estructuras comúnmente aceptadas y otras estructuras que aparecen desafiar las estructuras anteriores en tanto como universalmente válidas; entre lo conocido y lo desconocido; entre Jo terminado y lo no terminado; entre quietud e inquietud; entre satisfacción beatífica y búsqueda angustiada. En materia de historia unas formas estéticas, por ejemplo, la actitud conformista se afirma tanto sobre el plano de lo legítimo, a través de unas obras de carácter clásico, como sobre el plano de la novedad, a través de unas obras de carácter romántico. Es verdad que, incluso entre las creaciones románticas propiamente dichas, figuran ciertas obras de carácter clásico (y, en este caso, el término "clásico" designaría más bien lo que puede ser calificado de "típico": así, un drama de V. Hugo, un quatuor de Schubert o un cuadro de Delacroix son unas obras "clásicas" del romanticismo). Lo mismo, la actitud de deformación se afirma tanto sobre el plano de lo establecido como sobre el plano de lo exagerado, puesto que en el primer caso la inspiración formatriz degenera en academismo; en el segundo, en manierismo. Haría falta distinguir el clasicismo del academismo admitiendo que la obra clásica está impuesta y reconocida como tal a posteriori, mientras que la obra de inspiración académica se quiere de carácter clásico a priori, y se afirma por referencia a un modelo formal ya reconocido. Haría falta todavía distinguir, a propósito de manierismo, la tendencia al acicalamiento de la tendencia al amaneramiento. En todos estos niveles, las formas artisticas pueden volverse los vehículos de mensajes estéticos destinados por los creadores a los contempladores: mensajes estéticos, seguramente, pero también mensajes humanos; mensajes que arriesgan degenerar en mitos; y esto, no solamente cuando se trata de la intrusión de factores propiamente anestéticos, sino también cuando se trata de consideraciones que tienen relación directamente con la esencia misma de la creación de formas artísticas. El mito artístico está constituido y vivido por una mala conciencia o por un grupo de malas conciencias tan pronto como una concepción estética reconocida, por ejemplo. como destacada, se vuelve el punto fijo al cual esta conciencia o este grupo de conciencias se adhie- 62 re con vistas a sostener el valor, por oposición a una concepción en vía de sustituirse. Toda actitud clásica, principalmente, tiende a enraizarse en un cierto formalismo, tan pronto como una actitud de orden romántica comienza a prevalecer; este formalismo se expresa bajo los rasgos de un neo-clasicismo persistente, antes de degenerar en academismo privado de todo sentido, de toda vitalidad, de todo vigor y hasta, con frecuencia, de todo otro rigor que intención. Esta insistencia se manifiesta en toda querella entre "antiguos" y "modernos" aferrándose a unos modelos caducados en cuanto a su significación práctica, o hasta, insignificantes, en cuanto a su valor intrínseco, pero beneficiándose del apoyo de alguna actualidad histórica: en los dos casos, se está en presencia de seudovalores cuya oposición, frecuentemente artificial y sin fundamento real, conduce a la formulación de seudoproblemas. Conformismo y deformación, esterilidad e innovación peligrosa, son las invectivas que los partidarios de cada una de las dos tendencias, se lanzan imprudentemente, y hasta sin vergüenza, gastándose sin destacar, sin trascender sus preocupaciones estéticas. De hecho, el conformismo de los unos y de los otros se expresa a través de una tendencia ddonnatriz de las intenciones del adversario, ahogando, al mismo tiempo que la verdad misma, el menor resto de creatividad eventual. Cuando no nacen espontáneamente por reacci6n contra el capricho provocado por la persistencia de movimientos anteriores, los grandes movimientos estéticos parecen ser de alguna manera tributarios de problemas morales, en su alcance humano, es decir, en la: medida en que están unidos a alguna teoría precisa. Así, habiendo prevalecido tal realismo, en cierto país, en el curso de la primera mitad de nuestro siglo, se unía abiertamente a unas preocupaciones de orden moral, y hasta históricas y políticas, por lo tanto anestéticas. Se trata ahí de w1 mito artístico típico. Está terminantemente reconocido que el valor de tal concepción reside únicamente en su utilidad social Por contra, el acadexnismo teórico del tipo ponderado por Plat6n está fundado sobre la necesidad de combatir el mito estético de la innovación estimulando en exceso, con vistas a halagar, por unas concesiones cada vez más importantes en la direcci6n de lo convencional, los gustos deformados de un público informado en materia de realizaciones artísticas, pero cada vez más ávido de virtuosidad espectacular, finalmente ella misma, erigida en exigencia mítica. Dejemos provisionalmente el estudio de los aspectos interiores de la evo63 �luci6n de las concepciones estéticas y de sus homologías artísticas para pasar al estudio de la manera en que el mito artístico está formado a partir de las conwciones ex.temas en las cuales la información está, en nuestros días, practicada en este campo. La legión de los "intelectuales" afectados al servicio de los medios de información de masa ( se diría con mucho gusto: de las maras), presuntos "hierofantes" en cabeza, se aplica, recurriendo a las nociones más convencionales> las más esquemáticamente conformes a una tradición terminológica mal asimilada, por lo tanto más impropiamente utili2adas, a suministrar a no importa qué precio, una imagen falsa y deformada de los antecedentes te6ricos y de las causas indirectas de la actualiclad. Es así como naceni por ejemplo, incluso cuando son debidos a una mtcnción pura, a una voluntad sincera de comunicar una creencia perional, los mitos relativos a los grandes nombres del arte. No se denunciará jamás bastante ciertos aspectos sociológicos de las condiciones en las cuales las funciones auténticas del arte se encuentran falseadas, y hasta en las <:uales el arte propiamente dicho deja de interesar directamente las conciencias en provecho de alguna "ciencia de artistas". Un esnobismo estético, tributario de un esnobismo social, invade las conciencias y las fuerzas a ponerse "al paso". Es suficiente para ciertos artistas, de haberse creado, por cualquier medio que sea, unas simpatías en el mundo de la prensa para que sus hazañas, artísticas u otras, indiferentemente, sean continuamente mencionadas. Es el perro de Alcibiades que, en este caso, hace siempre los gastos de publicidad reservada a su dueño. No son las plumas ignorantes que contribuyen a este maltratamiento de la dignidad artística, sino támbién, involuntariamente, las de los críticos, espíritus informados que, conjuntamente con los historiadores del arte, pretenden poder fonnar los gustos del público ayudándole a apreciar la actualidad artística y hasta a prever su porvenir, al menos inminente. Esta función del crítico, que, en ciertos casos, hubiera podido considerarse como un sacerdocio, degenera en culto de lo extravagante en el cuadro de lo convencional, lo que explica las relaciones entre el espíritu de confonnismo y el de deformación en materia de realidad artística. La preocupación de la verdad (y hasta de verosimilitud) pasa fácilmente a· la segunda fila de las exigencias estéticas. En lugar de formar los gustos, este mecanismo que se apoya sobre la inconsciencia misma de espíritus de los que se hubiese precisamente exigido un sentido de responsabilidad, es, de hecho, un mecanismo de deformaci6n de los gustos, o más bien de formaci6n de los gustos inauténticos. Añadamos a esto que el capricho para el extravagante favorece el nacimiento de celebridades y contribuye a erigir los ídolos de una nueva religión nacida de la necesidad experimentada por el hombre de todos los 64 tiempos, pero más que nunca por el hoznbre actual, de darse wios modelos de conducta mediante unas formas de comportamiento creador, que eleva a la dignidad de puntos de apoyo, sobre todo durante los periodos de inestabilidad histórica. De donde la afirmación de los charlatanes, de los magos, de los sofistas del arte, de los que Platón denuncia el éxito; de donde aun la afirmación de ciertos "héroes" de la ciencia, y también de ciertos pretendidos pensadores que son todavía menos que unas caricaturas de profetas a los C'Ua1es además juegan con mucho gusto, conscientes como están de su insuficiencia sobre el plano rigurosamente intelectual, y que juegan, a tontas y a locas, sobre el hecho de que pueden impunemente presentarse como unos incomprendidos o como unas víctimas. A largo plazo, la historia hace incontestablemente, la parte de las cosas. Pero, a corto plazo, pueden, con un poco de suerte, esperar a sobrevivir. En efecto, el mecanismo que favorece todas estas 1.Dlposturas funciona infaliblemente. Volvamos, después de este paréntesis, a unas consideraciones más particularmente estéticas, principalmente a los problemas implicados por la idea del mensaje artístico. E. Cassirer había antaño recalcado sobre la importancia de las formas simbólicas insistiendo principalmente sobre la significación de ciertas formas artísticas. Se podría fácilmente, sin ser en todo punto de vista deudor a los análisis de Cassirer, generalizar las tesis adelantando que toda actividad artística es simbólica en la medida en que constituye un medio de afirmación, por exteriorización, de ciertas estructuras existenciales que se encuentran estar ya manifestadas interiormente sobre el plano de lo imaginario. Esto una vez admitido ( y creemos haber dado las razones, de manera rigurosa al mismo tiempo que detallada, en una serie de textos ya publicados, de forma que sea inútil volver aqw), se puede concebir toda obra de arte como un mensaje. Se tratarla de un mensaje formal wrecto, es decir de una presencia directa de lo inefable sentido por el artista y transmitido a] contemplador, invitado y hasta incitado a reconocer en la forma artística de las cargas estructurales que lleva en sí mismo, confirmadas por unas estructuras externas que le son adecuadas. El símbolo artístico ejerce una función saludable en dos direcciones al tiempo opuestas y complementarias, en el momento que creación y contemplación artísticas son respectiva y mutuamente un estimulo operacional y una integración de plenitud. Queda no obstante que mostrar en qué medida los valores implicados por la función informativa de la obra de arte así concebida sobre el plano gnoseológico pueden tener alguna incidencia sobre el plano de la regula- 65 HUMANITAS-5 �ción, es decir de la reglamentación de la creación estética. El arte, como la ciencia, puede pretender a la realidad. El carácter específico de la verdad artística, es la sinceridad del artista vista a través de la sinceridad de la obra, de la creación, en tanto que fidelidad doble: por una parte, fidelidad en la forma de instaurar al modelo ideal; y por otra parte, fidelidad de la obra realizada de la forma en cuestión. La información artí.stica consiste en la proyección del símbolo estético sobre la conciencia del contemplador, mediante la forma que se vuelve el vehículo simbólico al mismo tiempo que una parte, al menos, pero parte integrante, del sí.mbolo a transportar. Esta identificación, no siendo más que parcial, de la forma a la idea que expresa constituye el ínclíce por e.'Ccelencia sino la prueba, de lo que se transmite de una conciencia a otra en el curso de la información art'istica, no es solamente una idea o un objeto, sino su sinceridad misma la que condiciona la autenticidad. En estas condiciones, la información arústica adquiere un carácter de comunión mística, y toda desviación del postulado de autenticidad formal finaliza en un mito que, de hecho, es una mistificación. Las aperturas ofrecidas por una estética liberal en la dirección de lo posible y de lo tolerado no dan nada por lo que fuere de las formas inauténticas legítimas. Es a través del carácter inauténtico de una obra de arte, y en virtud de la naturaleza particular de las estructuras inadecuadas que expresa o que impone que esta obra, tanto como la conciencia a la cual se debe o esta a la cual se dirige, puede ser tachada, respectivamente, de conformismo o de deformación. La actitud mítica conformista en materia de arte está, lo hemos dicho, subordinada a algún postulado moral o político, por lo tanto anestético, que no tiene nada que hacer con el sentimiento de la tradición social o religiosa que el arte conservador expresa auténticamente, por el hecho de que la prolonga en la mayoria de los casos. Si unas sociedades puritanas desaprueban todo arte licencioso, esto no es más que sobre un plano moral y nunca social. Lo mismo, si en nombre de un cierto realismo, unos artistas de envergadura están obligados a proceder a una "autocritica", la razón es exclusivamente imputable a una cierta línea política. Los mitos de conformismo estético proceden, lo más frecuentemente, de una intención moralizadora de la autenticidad más dudosa. En efecto, nadie cree en el carácter estético de las razones falsamente invocadas para defender un cierto tipo de expresión artística, pero todos 66 fingen aceptarlas. Las conciencias estéticas no obstante esperan la primera ocasión para liberarse renunciando. No es lo mismo en el conformismo estético relativo a la tradición social y religiosa. El arte popular expresa la participación sincera del artista en la cultura de su grupo, étnica u otra; el arte sagrado, la participación del artista en un dogma particular. La autenticidad artística adquiere el valor de expresión de una vibración común de conciencias estéticas. El conformismo artístico favorece, de hecho, toda intención de deformación. Se favorece principalmente, en nombre del postulado de comprensión, o del de moralidad, una insistencia en unas formas de arte hechas estériles o llamadas a hacerse a largo plazo. Los mitos artísticos, deformantes de por su naturaleza, apelan en principio al postulado de libertad; tal libertad, no obstante, degenera frecuentemente en licencia en cuanto a la evaluación de la forma. Se asiste a la apreciación entusiasta, por un público de snobs que se sienten así estar "estar a la última", abortos arústicos cuyo solo carácter importante es la extravagancia. No es de distinta forma en las obras que, en primer lugar, se dirigen a los instintos y no a la conciencia, y a las cuales uno se adhiere por razones estéticas. Es precisamente a este nivel que, por un curioso abuso de lenguaje, se llega a confundir libertinaje con libertad, licencia con franqueza. Para resumir, en cuanto es cuestión de creación artística, el concepto de verdad puede ser comprendido como designando una sinceridad de vistas y de intenciones; el de objetividad, como indicando una universalidad a alcanzar fuera de tiempo. En los dos casos, se tiene que hacer unas consideraciones que tocan la categoría de lo auténtico, de lo que está en lo opuesto de encarecido, de esquemático, de habitual, de común, y también, de lo que viene del fondo de la existencia. Sobre el plano artístico, como sobre el plano científico, el mito está construido de todas las piezas por las conciencias que se llevan por una intención de inautenticidad, en la ocasión, estética. No obstante, el mito está, sobre todo, sostenido por un vocabulario que se presta sorp1·endentemente a unas confusiones deseadas. No es más que por un esfuerzo de precisión de las categorías atribuibles a los objetos estéticos que se estará un día en condiciones de evitar equívocos de todas clases, de los que nada es involuntario, y que todos denotan la existencia de malas conciencias cuya núst.ificación estética parece ser el instrumento más anoclíno, pero no más eficaz. 67 �CAPITULO IV EL MITO HISTÓRICO Jacques Chevalier relata que en el curso de una de sus entrevistas con Bergson (22 de marzo, 1921, in fine), éste le ha confiado que en 1917, mientras que la primera guerra mundial estaba en su apogeo, había sido enviado, con otros representantes de espíritu francés, a los Estados Unidos para pleitear en favor de la causa francesa en tanto como "embajador intelectual (iterativo", como se diría hoy o como debía haber sido escrito en algún reportaje de la actualidad de entonces) . Se habría muy fácilmente, de formando la realidad, deducido que había sido nombrado oficialmente embajador de Francia ultra-Atlántico: mito debido a una confusi6n o simplemente a un error de interpretaci6n de un hecho particular, pero que demuestra que la rectitud en la información histórica depende de una comprensión previa de los valores lógicos y epistemológicos a que están enlazados. Esto es, naturalmente, evidente en el campo de la información científica; contrariamente, en el campo histórico, se está demasiado frecuentemente inclinado a descuidar esta exigencia que se confirma estar implicada por la naturaleza de los acontecimientos. La historia es, en efecto, por una parte, una serie de realizaciones únicas encadenándose las unas en las otras según una causalidad que le es propia y que condiciona a la unidad; y, por otra parte, una tentativa de reconstitución no solamente de esos acontecimientos, sino también de esta misma causalidad particular por parte del historiador que se esfuerza, mediante unas técnicas de interpretación, de volver a trazar los rasgos fundamentales. Más que el estudio de los acontecimientos, está preocupado por el de sus causas. Es sobre este punto precisamente que aparece con más nitidez en historia, así como se acaba de ver, la exigencia lógica; pues no podría ser cuestión que tomar unos informes de causa con efecto sin fundar la realidad sobre unos informes de valor semánticos a los cuales pueden estar finalmente reducidos. Estas reflexiones delimitan los contornos de la significación reconocida en las nociones de verdad y de objetividad aplicadas a la información histórica. Si hiciese falta estrechar el problema de más cerca, forzosamente habría que admitir que, sobre el plano de los encadenamientos de los acontecimientos hist6ricos, la verdad consiste en la autenticidad de la línea de separación entre causa y efecto. Existe, principalmente, un margen de error para el 68 historiador llamado a explicar la causalidad real a través de la causalidad aparente. El problema de la verdad histórica entero está reducido a la cucsti.6n de desnivelaci6n posible entre la línea que separa el acontecimientocausa y el acontecimiento-efecto; pues una tal separación es frecuentemente concebida por el historiador, en el plan temporal, de manera diferente que no aparece al vulgar -estando el historiador en la medida de captar la verdadera causalidad en cada aspecto particular del proceso histórico. Verdaderamente, más que como una línea de separación entre lo de "antes" y lo de "después", entre la causa y el efecto, la causalidad histórica se presenta cada vez como un "modelo reducido" de procesos, como una zona o como un margen en el interior del cual tales tensiones causales, ellas mismas temporalmente concentradas, se afirman no obstante en tanto como elementos axiológicamente intensificables e intensificados. Temporalmente reducida al mínimo, la causalidad histórica adquiere un máximo de intensidad y de alcance. En este género de proceso histórico ya reducido a Jo esencial, el historiador localiza, en el interior de una zona ya particular, un punto mínimo que separa lo de "antes" de lo de "después"; la causa de] efecto; reduce así, al segundo grado, lo esencial de lo definitivo. Gaston Bachelard ha mostrado que la realidad posee una naturaleza "fibrosa", y que es en esta realidad que el sabio es llamado a distinguir unas estructuras paTticulares complicadas, porque le son acordes. Pero, por otra parte, Bachelard niega la existencia de toda oposici6n entre objeto y sujeto del conocimiento científico. No parece ser de otro modo en la naturaleza de la realidad histórica: ella misma fibrosa, esta última llama a una interpretación histórica que le sea adecuada. Todo el problema se encuentra, desde entonces, reducido a una cuestión de equivalencia entre la temporalidad que expresa la interpretación de la causalidad hlst6rica y la temporalidad de esta causalidad misma. El punto mínimo al cual la temporalidad causal está reducido marca la conceptualización de esta naturaleza de lo histórico por parte del historiador. La interpretación histórica es conforme a la realidad hist6rica en la medida en que el punto, el mínimo temporal, que marca la causalidad de esta última, coincida con el que es propuesto por el historiador. Ciertamente, el peligro de esquematización está presente en esta concepción de lo histórico; pero, más allá de la naturaleza "fibrosa" de éste, hay lugar de manifestarse sobre lo decisivo que es, en un contexto causal, más que una reducción, una verdadera puesta en valor de lo esencial. ¿ Es posible, en estas condiciones, concebir una temporalidad hist6rica diferente de la temporalidad causal expresada por la relación "antes" "después'', mejor dicho, una temporalidad histórica "al contrario"? La distin- 69 �Cion hecha por Collingwood, entre el aspecto interior y el aspecto exterior del acontecimiento histórico, a saber entre ]a apariencia, con frecuencia engañosa, que no parece obedecer a ninguna causalidad efectiva, y el fondo interno del acontecimiento, revelado en la conciencia del que participa intencionalmente en la creación del acontecimiento, y muy importante en la circunstancia. Pues para Collingwood, conocer el pensamiento íntimo de los protagonistas de la historia equivale a coger la causalidad de los acontecimientos que la constituyen. Así, por un cambio de su actitud habitual, el historiador se co1oca sobre un pJano completamente "consciente" adoptando una posición resueltamente bergsoniana, la de concebir en adelante la historia "de dentro", lo que no quiere decir negar todo objetivismo; al contrario, el historiador procede metódicamente, profundizando el pensamiento del personaje histórico, para coger de manera adecuada, por lo tanto objetiva, la causalidad interna que conduce a la producción del acontecimiento estudiado, por lo tanto a su comprensión y a su intepretación según sus estructuras íntimas. Esta búsqueda de la causalidad histórica en la conciencia de los creadores de la historia, lejos de obedecer a algún "psicologismo", no tiene más que un carácter esencialmente metódico, y responde a unas nociones que, además de un interés histórico propiamente dicho, presentan un interés moral, es decir filosófico, a saber las nociones de intencionalidad y de kairicidad ( de 'ka.iros' ) . La noción de intencionalidad no sabría interpretarse ( de la manera en que ésta ha sido intentada después de Husserl) como totalmente distinta de la noción de intención. En efecto, ya en Husserl, la intencionaliclad designa una necesidad de la conciencia que no sabría ser más que conciencia de alguna cosa, según la concepción escolástica. Esta apertura de la conciencia no debería considerarse no obstante como completamente e tática. Pues, si es abertura hacia un objeto cualquiera, es igualmente abertura hacia un objeto que, bajo el punto de vista de la temporalidad se coloca en el interior de una serie de acontecimientos dados, en un futuro más o menos próximo del presente tomado como punto de referencia. e supondrá la eventualidad de una inversión de la relación considerada colocándose sobre un plano "de conciencia", principalmente el del personaje histórico, para concebir la intencionalidad de la conciencia como una expresión de su posibilidad de tener unas intenciones. La inversión operada permite al acontecimiento situado en el porvenir de adquirir él mismo las dimensiones y la importancia de un punto de referencia al cual se reduce el presente, e incluso, de un centro de interés, de un centro de apelación, por lo tanto un valor para la conciencia que se encuentra estar en adelante 70 totalmente comprometida en el camino de la realización del acontecimiento concebido como realizable. La causalidad histórica interna implica, por consiguiente, una inversión de la temporalidad, instaurando una temporalidad aparte, puramente intencional donde, al sistema de las nociones categóricas de "antes" y de "después" se superpone un sistema diferente, el de las nociones o más bien de los valores categóricos de "aún no'' y de "nunca más", sin los cuales la intencionalidad histórica, en la medida en que es, ante todo, un seguimiento de las ocasiones favorables a la realización concebido no sabría afirmarse. Es en estas condiciones que es posible de coger el sentido de la noción de "kairicida.d" al cual se acaba de hacer alusión. A la inversa de la co 1cicncia del historiador, la conciencia del personaje histórico está decididamente orientada hacia el porvenir. Es pues falsear el contenido, la orientación y la especificidad que el querer a todo precio, y en una perspectiva que parecería derivar directamente de la lección kantiana alinear la segunda a la primera: peligro amenazador para el verdadero conocimiento de la realidad cumplida, vuelto tanto más probable como que es debido a una deformación constante de esta realidad por los historiadores que, en su confonnismo "indolente", no dudan en modelar cada uno su actividad sobre la de los otros. La información histórica adquiere pues, a nivel ya de la metodología aplicada a la investigaci6n, una inflexibilidad altamente deformante de la realidad, al punto que la concepción misma de la verdad histórica se encuentra profundamente afectada. El mito histórico es posible gracias a la inadvertencia metodológica de los historiadores. En sí, no obstante, el mito histórico se forma y vive por una mala conciencia o un grupo de malas conciencias tan pronto como una concepción histórica, reconocida como siendo errónea, se vuelve el punto de vista fijo al cual esta conciencia o este grupo de conciencias se adhieren para sostener la verdad y la exactitud por oposición a la concepción que tiende a sustituirse. No se trata de ningw:ia manera aquí de empujar las cosas al extremo poniendo, por ejemplo, en duda la legitimidad misma de los cimientos tradicionales de una nación, juzgándose estos cimientos necesarios a la existencia de una conciencia nacional. Se trata más bien de subrayar el carácter inadmisible de ciertas aseveraciones comúnmente admitidas hasta sin haber sido discutidas y CU)'a. verdad ficticia es mantenida con fines de explotación, política u otros. Tal concepción nacional o económica se supone expresa un postulado de idealidad o una necesidad real que tiene que triunfar a cualquier precio. Es suficiente que esta concepción se realice, incluso por algún medio que la 71 �moral humanitaria repruebe, para que sostenida por la fuerza de las cosas, se erija en dogma; es suficiente, por contra, que, por unas razones con frecuencia mal definidas, su realización sea comprometida, para que sea juzgacla inadmisible, es decir criminal. Es aquí, más que en otra parte, que se aplica la palabra de Pascal sobre la verdad concebida como tal o como error por una parte y otra de los Pirineos. Se reclama, habitualmente, unos mismos acontecimientos históricos para confirmar o para invalidar una tesis política. La "politización" de la historia, oJ más exactamenteJ la intención de "politizar" la realidad histórica con el fin de sacar provecho, está principalmente fundada sobre la posibilidad de "mistificación" de los espíritus. Es en el curso de este proceso de deformación de lo histórico en virtud de un pretendido conformismo con respecto del acontecimiento interpretado arbitrariamente, pero también con una cierta intención, que se utilizan los medios más diversos de deformación de ]as ideas y de los hechos. Ocurre también que el mito histórico se presente bajo la forma de una combinación o de un complejo de concepciones científicas y culturales, y que sea bajo esta misma forma que pretenda la universalidad más absoluta. Raymond Aron sostiene con razón que hay unos limites en cuanto a la objetividad con la cual toda investigación histórica puede ser emprendida y conducida. Se podrían distinguir dos principales niveles de referencia del mito histórico, por una parte, principalmente, un nivel "de acontecimiento", considerado tanto como nivel de concepción filosófico de la historia, y que presenta él mismo dos aspectos particulares bien distintos, según que la conciencia histórica se refiera al pasado o al porvenir; y, por otra parte, un nivel "heroico" sobre el fondo del cual están proyectados dos distintos mitos de personajes míticos. A nivel "de acontecimiento", se puede considerar que la estructura del mito histórico responde a un esquema de evolución, o a un proceso, concebido e impuesto a priori según la intención de la conciencia o de las conciencias que se aplican. En este contexto, la causalidad histórica se interpreta según las aspiraciones deformantes de la realidad. El pasado histórico es así deformado con vistas a ser doblegado a las exigencias del presente. Tal es el caso de la poesía, cuando con Hesiodo, se esfuerza en mostrar que la edad actual de la humanidad es la última de una serie de fases de decadencia, y que el hombre griego del VIII'> siglo debe darse cuenta que su salvación no depende más que de él solo; o cuando, con Virgilio, presenta Eneas como la antepasada de Augusto. La poesía histórica de Voltaire no está tampoco exenta de tales exageraciones. En Herodoto, el esquema "hibris" "némesis'', aunque se trate de personas o de imperios, vuelve sin cesar con una insistencia y una regularidad que no se encuentra más que en la tragedia griega. En Michelet, el idealismo exa- 72 gerado de la intención histórica empuja a unas interpretaciones de hechos que tienen fantasía pura. No hay más que considerar la manera en que el mito mismo de Juana de Arco está tratado para convencerse. El porvenir está, él también, considerado sobre todo en función del presente. Los historiadores griegos han estado muy atentos a este respecto, y se han confinado a los hechos solos. Es a la concepción hebraica de la historia, o más bien a la historia hebreica, que es imputable esta tendencia del historiador a objetivar la intcndonalidad de su propia conciencia. El mito del porvenir, como el mito del pasado, responde a unas necesidades sentidas en el presente, a unas necesidades urgentes de legitimar unas aspiraciones que pueden contra-balancear unas decepciones repetidas. Los diversos tipos de revelaciones proféticas responden a una necesidad real de extender la historia más allá del presente limitando el carácter indefinido mediante unos límites significativos así puestos con vistas a dar un sentido a la actualidad. Todos los "profetismos" de nuestra era, comenzando por el "profetismo" augustiniano, han sido construidos sobre este esquema. Los "profetismos" modernos, los de Hegel, de Comte o de Marx, se diferencian, no obstante, del hecho que se refieren a un porvenir próximo, mientras que el esquema augustiniano "creación-redención-juicio" supone un porvenir más o menos alejado. Hegel y Comte quieren que el porvenir esté ya atacado. Más prudente, Marx lo rechaza ligeramente, sin incluso fijar el principio, así como lo hace, por ejemplo, en el XIII9 siglo, Gerardo del Borgo San Donnino que, previendo la "liberaci6n" de los Cristianos del "yugo" de la Iglesia, preconiza el advenimiento de un estadio dominado por el "Espiritu", como continuación a los estadios del "Padre" (Antiguo Testamento) y del "Hijo" (Nuevo Testamento), y cuyo principio está curiosamente, pero bien imprudentemente, colocado en el año 1260. Unas concepciones análogas pasan con frecuencia en el folklore de pueblos oprimidos reclamándose de un pasado glorioso. El esquema sub-yacente en este caso es, ante todo, un esquema vagamente analógico: punto de convicción, pero implicación histórica; punto de garantía lógica, pero creencia de origen afectiva. La aspiración psicológica reviste, de esta forma, una vestidura de causalidad histórica. A nivel propiamente "heroico", el mito histórico se vuelve esencialmente un mito de persona o de personas. El nacimiento de los héroes corresponde a una necesidad cuyo aspecto primordial es un aspecto psicológico. El héroe es, sobre un plano muy particular, la encarnación de la historia en un momento dado. La "dialéctica" de lo actual y de lo duradero se manifiesta en la formación de los mitos heroicos. Haría falta en la circunstancia distinguir la historia de los héroes míticos del mito de los héroes históricos. 73 �Los primeros son unos individuos con cualidades y con posibilidades de superhombres. Gilgamesh, Heracles o Ulises son unos seres que afirman su condición humana a través de unos esfuerzos repetidos con el fin de superar unas dificultades cuya malevolencia de alguna potencia sobrenatural les abruma. Por la calidad de sus esfuerzos, se elevan a nivel de símbolos de la humanidad. Hombre como Ulises, semi-Dios como Heracles, el héroe mítico debe cumplir el mismo género de hazañas imposibles antes de liberarse de una maldición que pesa sobre él y que le tiene bajo su empresa, tal como un sortilegio. La historia del nacimiento del mito de tal s héroes puede ser vuelta a trazar en el espacio y en el tiempo. o hay pueblo que e té privado de su mundo de héroes. La creación de este mundo corresponde a la necesidad ele afirmación, por este pueblo, de su propia existencia, de su propia individualidad. Obedece a unas leyes generales, y parece tener lugar según unos modelos arquetípicos comunes. La conciencia de los pueblos tiene necesidad de erigir unos tipos de individuos en símbolos que expresan el vigor. La imaginación colectiva, alimentada por la forma que esto mitos adquieren a través de su elaboración literaria, acaba por integrarlos en un contexto de funcionamiento más o menos hist6rico. Alrededor del origen mítico crea una aureola cuyos elementos esenciales están tomados de la historia, a una histmia en que este origen se vuelve, a su vez un elemento de estabilización. Tal es el caso del mito de Ulises, que está integrado en el contexto histórico <le la guerra de Troya, y del que se perpetuará, de su lado el recuerdo. Un proceso inverso parece prevalecer en el curso de la formación de los mitos de héroes históricos; dicho de otra manera, este tipo de héroe parece emerger de un contexto histórico bien definido para cristalizarse en leyenda. No sostiene la realidad de los acontecimientos históricos sino que está al ' ' contrario, sostenido y reforzado. El caso de la formación del mito de Juana de Arco es un caso típico. Es suficiente de seguir la manera en que un historiador de la clase de Michelet utiliza e te mito para comprobar a qué punto tales creaciones pueden influenciar la conciencia de los historiadores, después de haber influenciado la actualidad histórica. No obstante, los dos procesos considerados presentan ciertos parecidos, es decir ·erto trazos comunes. En principio, la presencia del elemento sobrenatural que se manifie ta a través, por una parte, <le un imperativo al cual el héroe se somete de grado (Gilgamesch, Heracle Juana de Arco) y, por otra parte, a través de una serie de intervenciones de potencias sobrenaturales que se consideran ser favorables sea a los héroes (Ulises) , sea a la empresa que le ha sido asignada, sea, finalmente, a la causa que defiende (Juana de Arco) ; 74 después, y a pesar de la existencia de todo un abanico, de toda una gradación en cuanto a la fuerza física de que el héroe dispone (Hércules dispone de una fuerza excepcional; Ulises está obligado de unir la astucia a la fuen:a: Juana de Arco es una mujer), la intervención compensadora del elemento sobrenatural es tal que el triunfo del héroe o de la heroína está siempre asegurado; finalmente, la acción del héroe sobresale siempre, y basta gratuitamente, en la buena causa, la del triunfo del bien sobre el mal: Gilgaroesh, Heracl y Ulises son castigados por haber pecado, pero expían su pecado por sus proezas y sus desgracias les vuelven simpáticos, al punto de merecer la asistencia de las fuerzas sobrenaturales del bien; Juana de Arco es la in cente obre la cual recae la elección de conducir una nación humillada a su renacimiento. Los trabajos de Hércules, como los altos hechos de Juana de Arco, no les valen ningún reconocimiento; su suerte común hasta erá de perecer sobre la hoguera, bien que por razone aparentemente diferente . En su caso, el elemento purificador es el fuego· i!rual como en el caso de Ulises, es el agua. Los análisis que anteceden permiten pasar al estudio de los mitos históricos contemporáneos con el fin de revelar los caracteres más importantes. e comprobará al primer golpe que la mayoría de estos mitos conciernen a unos personajes reales elevados al rango de héroes. Estos mitos históricos no se hubiesen nunca impuesto sin el consentimiento, y mejor dicho la complicidad de las conciencias receptoras desestimadas fácilmente de sus derechos a la crítica de los acontecimientos y de las condiciones en las cuales estos mitos han sido elaborados; cansadas o inquietas. pusilánimes o intimidada aceptan ualquier información que les es presentada como verdadera, mientras que apacigue sus dudas. Lo rasgos principales de estos mitos recuerdan sorprendentemente los de lo. mito "heroico " clásico que se refieren a unas figuras legendarias, tal 1 mito de Juana de Ar ·o: primeramente, hacen su aparición en el curso de p ríodo de depresión, cuando las conciencias atormentadas están dispuestaS a b01rarsc ante la tentación del prestigio· en segundo lugar, hacen del "hé.roe" el hombre providencial que sabrá luchar por la buena causa del enderezamiento; en tercer lugar y a cualquier precio, presentan a este "héroe" como inspirado, como virtuoso, y por ello mismo, como desinteresado, como teniendo que alcanzar el éxito ahí donde los otros individuos grupos o forma iones, han ya fracasado ( de hecho, son con frecuencia estos mismos grupo- que encuentran en la persona del "héroe" un sustituto, antes de estar definith·amente desposeídos por él en cuanto se encuentra en condiciones de imponer su propia voluntad). El caso de la creación del mito de Bona- 75 �parte d~ los más típicos; no , por así decir, aislado, sino forma, al contrario una especie de modelo obre el cual unos mitos análogos han sido creados a continuación _en unas ondiciones más o menos análogas. Ciertamente (y en el caso preclSO evocado, to es indi u tibie), el mito no tá desprovi to de toda objetividad; pero el aparato colocado para difundirlo y para imponerlo a la larga, aparato que vuelve 1 sistema científicamente elaborado en el curso de la prim ra mitad de nuestro siglo, posee todo los caracter de la mentira, y pochía ser invariablemente cl mismo en el caso de un personaje completamente dif rente. ea lo que sea. a la d bilidad del Directorio engañado a su vez, sucederá siempre la fue17..a del Consulado. La. imposición de las ''llagas del Faraón' a los hombres por unos hombres o, al menos, la pue ta en guardia contra tal ~ llagas eventuales no tiene otra finalidad por parte de uno más que el hacer nacer en los otros un sentimiento d culpabilidad y por con iguiente, la n e idad de una redención que no pu de venir más que de aquéllos: insolencia o maldición del hombre que reniega de u natural za aspirando a volverse igual a la divinidad. El esquema "hibri.s" 'n mesis" esquema herocloteaoo, parece poder aplicarse a varios casos parecidos por unos esptritus in enuam nte "históri ' demasiado fácilmente inclinadas a sucumbir al encanto de una concepción trá ·ca de la historia. De hecho, las cosas pasan mucho más sencilla· mente: e.l solo esquema que vuelve a encontrar con tantemente en todos tos procesos bist6ri os es el del conformismo en la deformación. Hay demasiad dimisiones espontáneas o d das entre los débiles en provecho de 1 s que tienen figura de fuertes; y demasiada voluntad de creer en lo upcrhombrcs entre las conciencia ing nuas y, en todo caso, desorientadas o guiadas más por una pasión, además creada de cualesquiera pieza , y sabiam nte mantenida del e ·terior, más que por un razonamiento clari idente. E tas conciencias se complacen en un tal conformismo defonnant en e te culto de los ídolos del que Vico, d pu Bacon, hace estado y basta el día en que la verdad estalla, en que el mito se de plome. o la heroi idad tome fin. Por prudencia, la denuncia del I culto de la personalidad" so revien enseguida. ¿ Se volverá? La nostalgia es el estado del alma donde llega a olvidar lo más en provecho de lo menos. Es basta po ible que, d ahí, se venga a crear un mito nuevo en el cual el mito anterior podrá sobrevivir. Pero to es ya leyenda. . . La informa ión sobre la realidad actual en tránjto de volverse histórica i ora, con más frecuencia, estas verdades cuya e.'Cperiencia personal más corriente ofrece unas repeticiones indicativas. Tributaria de conformismos convencional , hace un uso inconsiderado de los sofismas más engañosos. Sobre el modelo de 1 micos heroicos, otros mitos, impersonale son creado , pero en lo cual se denota una preocupación análoga de heroi• zación, de "superhumanizaci6n". sí nacen, por ejemplo, el mito de la "nación invencible" el del "coloso militar", o el del "coloso económicoº, etc. Estos mitos tán, aún más r u ntemente que lo otr . eri ·dos de valores. Las técnicas de la propaganda y de la publicidad on idénticos. La v rdad multidimensiona1 y se encuentra iemprc un go por dónde al nzar al meno un aspe to particular. El método histórico elaborado desde el principio d 1 siglo podría aplicarse a la actualidad tal como lo es al pasado. La crítica de los monumentos, de lo documentos >º de los t timonios, ofrece, aún en el caso en que la superchería no es ostensible, uno medios de detención de lo real. No será necesario el proceder fuera del estadio de lo heurístico al de lo hennenéutico, revelándose las causas de tales mitificaciones demasiado evidentes para que uno no e dé cuenta enseguida d la futilidad de tal empresa, futilidad no de la finalidad, sino del objeto. La sed del hombre actual (desvinculada de todas sus aspiracione román• ticas), para unos mitos heroica (las filosofías de la historia del tipo de la de Carlyle abundan), es tal que en defecto de héroes politicos o de ideologías proféticas de las que es rápidamente desen añado, contentará con ídolos del mundo de los deportes y del espectáculo. El papel de la prensa, bajo todas u formas, en la información y, por consiguiente, en el proceso d la formación de mitos sobre la actualidad, política u otra, es enorme; sus responsabilidades lo son igualm nte. La dificultad reside en el hecho de que muy frecu ntemente, unos mitos erigidos en valores han sido talmente integrados en un sistema de valores ya e tablecidos que impo ibl proceder a alguna demitificación sin que este !.istema ufra. Poder central o grupos de presión, según la forma de vida pública considerada, ti nden a imponer sus propios mitos a un i tema informacional que le es adicto pero cuyas conciencias individuales pueden permanecer independientes. o es el quivocado, es el m ntiro o que parece ser condenable; no por unas razon s morale , se entiende, sino porqu arri s a bloquear, en un momento dado, el fun ionamicnlo d l sistema en su totalidad. Se e indulgente con respecto a un error, pero difícilmente se perdona una mentira. El descubrimiento de una mentira acarrea inevitablern nte la laboración de nuevos mitos etiológicos -una serie de sofismas de tinados a sost ner una causa perdida de antemano. brc los planos de la ciencia, del arte y de la his oria, conformismo y deformación en la información son dos actitudes comunes. Inherentes a toda expresión de la actividad del hombre, están dictadas por su naturaleza, o 77 76 �bien ellas mismas se deben a unos factores estructurales exteriores que condicionan su vida, conjuntamente a los distinto aspectos bajo los cuales la lógica afectiva se manifiesta en él. Más aún que sobre los otros planos, no obstante, es sobre el plano de la historia que el peligro es más inminente; pues este plano cubre los otros dos en la medida en que se puede concebir una axiología histórica de la marcha de la ciencia y del arte. Ocurre que unos modelos de procesos particularmente históricos sean igualmente revelados en estos campos. Nuestra época es una época de relativismo si no de relatividad, y la profusión de mitos particulares, opuestos, si no contradictorios, no hace más que intens~car este carácter de denegación del valor absoluto; de manera que lo nutos actuales, por elaborados que estén, no podrán ni siquiera, vistos los re~m-sos técnicos de los que sus promotores disponen tan ampliamente, enraizarse en nuestra cultura y en nuestra civilización, estando inmediatamente impugnados por otros mitos tan poderosamente (y, por las mismas razone ineficazmente) concebidos y sugeridos. Nuestra época es la de la desapari~ ción de las grandes figuras individuales, bastante numerosas no obstante para ba_star ª. fijarle (objetivamente y sin que ello necesita la creación de algún m1to umversal), por su solo número y su solo dinamismo, el sello de la grandeza épica. ÜAPÍTULO V LAS ESTRUCTURAS DEFORMANTES "¿Estamos demasiado informados?" se preguntaba recientemente un periodista francés (P. Drouin, El Mundo, 8 de abril de 1973). En realidad, no sólo se comprende esta pregunta cuantitativamente sino también cualitativamente. Hacíamos una alusión a la primera eventualidad al comienzo de nuestra entrevista inicial en la que nos felicitábamos de los logros alcanzados por la ciencia, por la cultura y por la economía en el campo de la información. En cuanto a la segunda eventualidad, "mucha" información no significa necesariamente "buena" información. La cantidad influye sobre la calidad. Por razón de la demasiada o de la falta de información, puede suceder que la calidad de los datos informativos se resiente cuando ]a capacidad de las estructuras colocadas o formadas por ellas mismas, para este efecto, se encuentra sobrepasada. e asiste entonces a manifestaciones de incomodidad. Enseguida, se utiliza un proceso de información, sea para 78 subrayar, sea para mmnruzar la importancia de la información -siempre con el fin de mantenerla adecuada a la capacidad de las estructuras en cuestión-. Se trate de una amplificación o de una elección. de una selección o de una e"'trapolación, este género de deformación, por llamarla así, reguladora, no puede imputarse a una mala intención. Tal intención sólo es eventual; por otra parte sólo se hace manifiesta más tarde, y si ciertas condiciones favorecen _su aparición. Por el contrario la deformación de los datos informativos está condicionada por la naturaleza misma de estas estructuras mencionadas que juegan un papel de medios que ejercen cierto filtraje. Son dispo itivos si no concebidos, al menos empíricamente formados y, de todas formas, que re ponden a las necesidades de equilibrio entre información ofrecida e información recibida, entre potencialidad y efectividad. Poch-ían distinguirse tres catego1ias y, partiendo de tres niveles de estructuras reguladoras • deformantes". Por una parte, estructuras individuales propiamente dichas, que tratan sobre las e.xigencias lógicas y psicológicas; por otra parte, cslructuras institucionales, que tratan de las exigencias sociológica y culturales; finalmente, estructuras axiológicas que tratan sobre las exigencias morales. Lejos de s.er independientes las unas de las otras estas tres categorías de estructuras se estructuran por si mismas en un s.i tema coherente, en el interior del cual adquieren respectivamente el grado y la impottancia de causas, de medios y de efectos. Situando cada categoría de csb.·ucturas en uno de los extremos de un triángulo imaginario que se supone que puede invertirse, de manera que una tras otra, cada una de ellas Yepresente la cima, se obtendrá una imagen esquemática, ciertamente, pero instructiva, de la unión, incluso de la interacción que unifica el campo operativo de cada una de estas categorías de estructuras. Las primeras son subjetivas, las segundas objetivas, las terceras "objetivadas". A) Si fuera necesario plantear una definición de estructuras deformantes individuales, trataría principalmente sobre el carácter más sobresaliente y aparentemente el más discutible, a saber su universalidad. En efecto, estas constituyen modelos de comportamiento de las conciencias frente a los datos informativos. Por razones condicionadas por las formas habituales de paso del .individuo a la persona, falsean estos datos, sea para asimilarlos por subsunción, a nociones o a dictámenes ya aceptados como lógicamente impecables, sea para someterlos a esquemas de actividad intencionada. Además, no sólo se explica asi la noción de estructura individual sino también el campo operativo en el que tal explicación es valedera. Nos damos cuenta desde este momento que las estructuras deformantes individuales se relacionan conjuntamente con los campos lógico y psicológico, en razón del soport de 79 �objetividad que la universalidad real del primero ofrece al carácter subjetivo de la pretendida universalidad del segundo. razonamientos invertidos, atestiguan las posibilidades de deformación en este plano. En el campo de las inferencias 16gicas, se invocarán primeramente ciertos esquemas relativos a las aplicaciones del principio de identidad. En lo que concierna a los esquemas de noci6n, se entiende que cualquier información, sea sencilla o comporte implicaciones que la sobrepasen, sólo se acepta y se reconoce como tal si es subsumable a una noción fijada anteriormente; debe, por decirlo así, cumplir las condiciones lógicas requeridas para estar formalmente catalogada entre los datos asimilables por el pensamiento. La forma más común bajo la cual una información se ofrece a la conciencia, es la de un juicio de tipo clásico, explícita o implícitamente formulado. Este juicio comporta, naturalmente, al menos dos nociones, el sujeto y el predicado, siendo este último positiva o negativamente confirmado a propósito del primero. Todos los tipos de proposiciones distinguidas por la lógica moderna deberían en principio reportarse a este tipo fundamental de juicio definido por la lógica de Aristóteles. Además, como la filosofía, la ciencia, que ha dependido durante mucho tiempo de la lógica de Aristóteles, ha sido incontestablemente esencialista. Gaston Bachelard deploraba hace poco tiempo que la química clásica, por ejemplo, se ocupara de las condiciones extremas implicadas en una reacción, y no de la reacción misma y que estuviera al acecho de situaciones estables, que sólo pueden expresarse en los términos de la lógica clásica, y no de situaciones fluidas correspondientes a un devenir. En el ejemplo ya mencionado de juicio, las dos formas de las que se ha hecho inventario son idénticas en cuanto al modelo al cual responden: en los dos casos se puede recurrir a la cópula, lo que lleva a afirmar que los predicados respectivos designan cualidades y no estados: esto es cierto en el segundo caso y falso en el primero. Este género de deformación lógica ha podido por lo tanto, en el curso de cuatro siglos de ciencia experimental, falsear el contenido, a despecho de la experiencia cotidiana la cual, si bien puede referirse a hechos y no exclusivamente a nociones (y, en consecuencia, no cae en la trampa esencialista tendida por una lógica construida únicamente con vistas a una ciencia que tiende a la clasificación), es, sin embargo, incapaz de proceder a las distinciones necesarias para este efecto. Cuando digo: "la cera se funde", esto supone un cierto número de operaciones a través de las cuales se comprende el sentido de la proposición. Ya Kant había establecido una distinción entre juicios sintéticos y juicios analíticos. Partiendo de esta distinción, la noci6n de cera se entiende de manera diferente, ya como cera en general, ya como un trozo de cera preciso. Nos encontramos ante una cierta paradoja según la cual cuanto más preciso es el predicado, más se toma necesariamente el sujeto del juicio en su acepción más amplia. En efecto, si se precisa: "la cera se funde a la temperatura de sesenta grados", ya no hay manera de confundirse: ya no se trata de "este trozo de cera", sino de la cera en general. La informacióo está tanto menos sujeta a deformaciones cuanto que se presenta con términos precisos. Así, según que la noción de cera se entienda en un sentido general o en un sentido particular, el predicado "se funde ..." se entenderá como demostrando un hecho o una cualidad. En eJ primer caso se dirá: "la cera ( que veo) se está fundiendo", en eJ segundo caso: "la cera es una sustancia orgánica sólida que, cada vez que se somete a una temperatura apropiada, se funde sin remedio". En cada uno de los casos el predicado es diferente porque el sujeto está tomado en una acepción diferente. Basta, no obstante, concebir la posibilidad de paralogismo o de sofisma para precisar la acepci6n en que se desea tomar el sujeto, escogiendo el predicado respectivo, de forma que esta acepción esté automáticamente implicada como la única concebible en este caso. Sofismas célebres desde la antigüedad, el "Epiménido'' o los 80 La información sólo vale como mensaje objetivo, en el caso en que esté conforme con las exigencias de los principios lógicos, siempre que estos no deformen los datos en bruto, sometiéndolos a ciertos esquemas de interpretación que imponen en cualquier ocasión al pensamiento. Esto es todavía más manifiesto en el caso de la aplicación del principio de la causalidad. Aun aquí, nos enfrentamos tanto a exigencias de noción como de relaci6n, por parte del pensamiento, Tomemos de nuevo el ejemplo anterior: "la cera se funde a ... sesenta grados", es un juicio que puede entenderse igualmente desde el punto de vista de la causalidad. En este caso, el elemento "a . , .sesenta grados" no significa "cuando ..." o también "todas las veces que ..." (implicación temporal), sino más bien "porque alcanza sesenta grados" (.implicación causal). Dejemos no obstante este campo de Ja información científica, para tomar otros ejemplos en un campo completamente diferente, el de la información histórica; campo diferente, ciertamente, mas en el que se encuentra de nuevo una implicación causal. La proposición (elíptica) ''Hannibal {est) ante portas" puede juzgarse hoy como desprovista de cualquier sentido de actualidad. Pero, para los habitantes de Roma en la época de la segunda guerra púnica, podía constituir una información de la mayor importancia, ya que 81 HUMANITAS-6 �se trataba de una amenaza inmediata de saqueo de 12 ciudad, "Hannibal'' ya no se considera una noción individual, propiam nte hablando, sino una noción que representa esta amenaza. Esta noción, este nombre está pues lleno de sentidos sobrentendidos entre los cuales el de amenaza de destrucción inminente es el más importante (implicación causal) . El elemento " (est) ante portas" de la frase no significaría en forma alguna, en este caso, un rasgo ncial del cartaginés, sino un rasgo accidental que refuerza la acepción causal del elemento "Hannibal", entendido en un momento dado de la historia. ' pues, el segundo elemento que viene a precisar el sentido del primer el mento (a saber: "peligro para Roma") se comprende como el refueno dramático (a saber: 'peligro inminente''). La relación de causalidad implicada por los dos miembros de la {rase no es la misma antes y d pué d la retirada de Aníbal. El punto crucial está marcado en ta circunstancia por el tiempo entre esta retirada y la marcha que la ha pre edido. En uno de los casos se trata d un hecho probable: "el avance de Aníbal hasta este punto tremo debe, pu de ser que ine,;itablcmente, causar la pérdida de Roma"; en el otro caso trata de un hecho incont table: "la retirada ine perada (si no inopinada) de Aníbal se debe al avance extremo mismo, que el agresor mide en sus consecuencias inmediatas". El desenlace dramático del acontecimiento vacía la. proposición "Hannibal ante portas" de cualqui r ntido de actualidad, pero no de sentido de probabilidad por lo cual la implicacjón causal tiene importancia Aquí, la deformación consiste en tomar, por anticipado, un hecho probable por un hecho cierto y además, condensar en una frase de carácter dramático acontecimientos desplegados en el tiempo. P. Crimal ha subrayado no obstante el carácter irracional de la interpretación de la salvación de Roma por el poder, así como sus implicaciones culturale . En el campo de las inferencias psicológicas se evocarán sobre todos los esquemas relativos a las ruv rsas reacciones provocadas por las informaciones que \'an en el ntido o al encuentro de deseos y aspiracion , de dudas y temor . En todos lo casos los aspecto lógico y psicol' ·co se reúnen en la línea de la "lógica" afectiva y de una cierta "intencionalidad". Pero, lo que importa, es que el acercamiento de dos aspectos se hace ya en el estadio de la formulación de la información. Esta fonnulación sugiere, si no impone, una interpretación particular del hecho conducido ante que cualquier otra. o es pu en las concienci receptoras donde se opera la deformación : sencillam nte, la información así formulada encuentre disposiciones que fa. 'li n la interpretación, en un sentid dado del hecho en cu · tión. Por ambas partes la exigencia de universalidad esté llena en razón de la relación de causalidad invocada. B) Las estructuras deformantes institucionales por su parte, son ya sociales, pecüicamente culturales. Las primeras conciernen a la manera en que se deforma la información por las conciencias emisoras, relativamente a los modelos de organización básicos que se juzgan necesarias; las segundas onciemen a la man ra en que ésta se deforma en las conciencias receptoras, refiriéndose a modelo unánimemente reconocidos como ejemplares. o obstante las dos interesan por sus prolonga iones mutuas respectivas. En lo on emiente a las estructuras sociales, por ej mplo innegable que son inherente a la fonna en que Jos diversos grupos sociales están compuestos. Que estos se distingan en una base económica o no, la deformación del hecho ofrecido omo informa ión se opera al nivel d lo que se considera indi pensable, obligatorio y razón suprema. Lo que importa en la maror parte de los casos, , como se afirma, la continuídad del istema social en el interior del cual se da la información. Es la tructura misma de la organización social que constituye el modelo subyacente de la estructura de los m canismos de trasmisión de la información. Esta tructura parece que debe expresars y cristalizarse en los di..,.ersos mito formados precisamente para subrayar la inalterabilidad de la organización en cuestión, y preservar la integralidad transformándose en modelos a su vez. ya De model011 de información de las conciencias, los mitos transforman en efectos y aun en causas. e pasa de lo social a Jo ultural. La organización familiar, tribal o nacional, pre5enta sus propias exigencias de información, adaptadas a su estructura particular, que sostienen y refuerzan. En la pera, tas exigencias se conciben enteramente como expresiones de una n esidad compleja que emana del carácter duradero de la organización social y en el último análisis, de la sociedad dada: ya que un organismo como éste una sociedad, no puede existir si no es durad ra, no puede ser ella misma i su organización interna no existe. La información deformará en este caso, tranlformándose de social en cultural, para que pueda adaptarse más fácil,nente a las aspiraciones d las conciencias. Los análi is de Cl. Levi• trauss aclaran de manera convincente como, no sólo las técnicas sino tan1bién la organización de la vicia en las sociedades indoamericanas, se refl jan en los mitos: técnicas adaptadas al carácter particular de cada región geográfica, organiución del trabajo confonn a las técnicas utifuadas, mitol ía <l tinada a prot er el carácter duradero de 1 modelos d actividad social suministrando modelos de moderación, de exclusión y de 'hibris", partiendo de una conducta irreprochable. La oposi83 82 �dones se palían mediante fórmulas en las que se reflejan no sólo las exigencias de rendimiento óptimo, sino también la preocupación por sobrepasar cualquier dificultad debida a la fluctuación de los datos exteriores a la actividad humana. Trabajo y economía están pues, entre otros factores, en el origen de cualquier deformación informativa que contribuya a mantener duradera la organización. Es en el paso de lo social a lo cultural (y es lo que subraya no obstante, las relaciones entre los dos campos) donde la información técnica, pero que se presenta como mítica, se deforma. Esto se justifica no sólo por los resultados prácticos obtenidos, sino también, más particularmente, por las aperturas ofrecidas a la espiritualidad humana estimulada, de esta forma, en sus actividades. Cualquier filosofía política debería tener en cuenta este hecho, así como que ciertos aspectos de la actividad cultural no pueden reducirse a aspectos económicos, sino a exigencias espirituales propiamente dichas. Las instituciones económicas y las instituciones culturales se transforman, unas tras otras y aun a la vez, en causas, medios y efectos, por razón de las influencias recíprocas que ejercen entre ellas. En el plano puramente cultural, se distinguirán diversos aspectos de las estructuras deformantes de los datos de la información a partir de los aspectos que la actividad cultural pueda revestir. Nos referiremos en primer lugar, a las técnicas modernas salidas de las técnicas primitivas, y desarrolladas según las exigencias económicas y sociales. Las sociedades que han accedido al nivel industrial hacen un uso amplio de las posibilidades que les ofrece la técnica para orientar sus actividades hacia un rendimiento mejor y también (es lo esencial) hacia una mayor venta de su producción. Las sociedades llamadas "post industriales" no se escapan a esta regla que han desarrollado no obstante, que parece ser universal, y que se resume en cierta fórmula mediante la cual, el mejor resultado debe obtenerse con el menor esfuerzo. Esta regla se ignora desde el momento en que se desprecia la relación existante entre las dos acepciones posibles del término de referencia de la noci6n de resultado, a saber su acepción restringida y su acepción ampliada. Cualquier diferencia entre sistemas económicos podría, bajo un cierto ángulo, reducirse a la cuestión de la prioridad acordada a cada una de las dos acepciones. La Técnica y la tecnología se vuelven desde este momento, medios de influencia sobre las mentes. Asociando las técnicas de comunicación y de persuación, las técnicas de producción están preparadas para orientar las conciencias en la dirección deseada. Es cierto que, en el pasado, los medios ut.ifu.ados revelaban todos cierta sofística: se dirigían todos a la razón, una raz6n debilitada por las alusiones continuas a la afectividad; esta técnica 84 particular que se podrfa calificar de téaúca de creacon de motivaciones consistía en orientar indirectamente las preferencias hacia lo que se tenía que volver deseable. Las técnicas actuales recurren a la afectividad indirectamente por el símbolo, o aun directamente, por ]a imagen, con el fin de obtener resultados aún más espectaculares. Las técnicas espantosas de la intolerancia y del fanatismo, religiosas o políticas, técnicas que recurren a la repetición y a la exclusividad de la información, se han reemprendido con la actividad tan prosaica, pero tan rentable, de la publicidad. La violencia ejercida en otros tiempos sobre las conciencias continúa, aunque atenuada, sin no obstante ser menos aparente, ya que se dirige a los sentidos mediante choques repetidos. Lo que buscan en lo sucesivo, y lo que se buscaba menos anteriormente, es lo imprevisto, aún si, para alcanzarlo, hay que pasar por el absurdo o por lo menos por lo irracional. Por lo tanto se recurre a un arte que está condenado a la pérdida de su autonomía, a saber a la esclavitud. Mejora de la técnica por el empleo de] arte, ciertamente, pero también degradación del arte que no sabría, en tales condiciones, ser auténtico, es decir libre de cualquier compromiso frente a lo que es extranjero a la autenticidad existencial del mismo creador. Dejando el campo de la técnica, esto nos conduce a examinar las estructuras deformantes propias del campo artístico. Estas últimas pueden redu- cirse a dos categorías diferentes: las que tratan de los caracteres inherentes al arte y, en consecuencia, que han calificado en toda época la actividad estética, y las que conciernen más específicamente a la vida artística tal como está organi7.ada en nuestros días, en oposición con otras épocas. Entre las primeras situaremos las que facilitan la deformación retardadora o acelcrantc de la evolución en el campo del arte. Se comprobará una especie de dialéctica entre estas dos fases en la historia del arte, así como en la historia de las ideas, o en la historia en general. En efecto, este movimiento no está aislado al campo artístico, sino que se encuen~, en general, asociado a movimientos más ampli~. En eJ interior de un período histórico tradicionalmente considerado como un periodo de inmovilismo, por ejemplo la Edad Media occidental, notablemente en el siglo XI, se producen trastornos técnicos que influencian. la evolución, tanto de las formas artlsticas como de los movimientos de ideas. La invención del arco de ojiva permitirá, del punto de vista artístico, el paso progresivo del estilo romántico al gótico, paso que recuerda al de la poesía mística a la poesía de Dante y, desde el punto de vista de la historia de las ideas, el paso del neoplatonismo de Denys al neoaristotelismo escolástico. Retardamiento de la evolución no significa pues, tendencia de la evolución 85 �a pararse, ino madw·aci6n en vistas de cambios n profundidad. En cambio en un período de mucho movimiento, como por ejemplo la primera mitad d 1 siglo IV ant de nu tra ra, en el curso del cual se prepara en Grc ia el paso d 1 platonismo al aristotelismo, y qu es un periodo d in tabilidad hi t6ric , se compru ba una profu i6n ele tend ncias y de estilos h:ista tal punto que se puede del rminar con precisión el año de producción de tal o ual vaso, partiendo de u forma o d cora ión. Retardamiento o acel ración son movimi to para! lo en historia, n el arte y en las in titucion . E tos movimiento son ac ptables en tanto qu no falseen la importancia de los dato tradicionales o que re ulten de una inno • ción. En la c,.-oJución de las formas artí ricas, notablcment en el tradicionali mo que está normalmente asociado al re pecto de las formas stablecidas, dcg nera en da icismo, y en a ademismo, en cualqui r sociedad que se d e vera, y cualqui ra que a u matiz ocial. Hemos Yisto en una sociedad pretendida revolucionaria, la profusión d modelos artístico estereotipado , como se ha visto también en cierta soci dades altamente traclicionalista afirma permeables a cualquier de forma artí tica edificada incondicionalmente. i o obstante, la agera ión alcanza igualmente a estos mo\'imientos acelerados. Se comprueba a menudo una confusión entre clivergente }' original entre insólito y agre ivo. Lo que llamamos nuevo en todos lo planos, es lo que llena un lugar vacío pr xistente pero implícito, para no hacerse plicito mis que en presencia de lo nuevo que actualiza, por decirlo así, la exi tencia. En el in~ rior de este esquema, es pasibl comprender en qué consiste la autenticidad del original n materia de arte, así como en otras. En el interior d te m' mo esquema, el problema d la "moda" puede igualmente tomarse en u ncia: la moda ria el rechazo de lo que no ha podido impone como auténtico y, en onsecuencia, como duradero de manera que ant de consagrarse como tal, se vuelve \'iejo en pro bo de lo que presenta como insblito, pero que reún las probabilidade de imponerse en el caso n que se mostrara auténtico. La moda aparece pues como la aceptación de lo nuevo que rá • pasaj o porque no es auténtico, omo un movimiento, com el paso de un ridículo a otro ridículo, de una espera a una decepción d una esperanza a un pesar. La influen ·a d lo social sobre Jo cultural es aquí más evidente. La 'preocupación por hacer como los demás" on el Jin de integrarse a una sociedad dada con caractcrí ticas bien definidas, hace que un cierto conformismo exija a las conci ncias, que se plieguen a unas formas que, una vez aceptadas, deforman los encuadres de creencias s6lidam nte e tablecidas (así los ísra litas de los Estados nido han adoptado la costumbre cristiana d 1 árbol de oel. Encontraríamos un gran número d casos semejant s en ,arias sociedades, y nivel muy variados). Moda pasajera o costumbre duradera, to d pende d I grado de autenticidad del objeto y del grado de sinceridad de la conciencia que lo apropia. o obstante al lado de l implica ion relativas a la e ocia del arte, las concernient s a la in tituciones artístic no son menos significativas. Exist una red de rela iones trechas entre la crític de arte, la crítica mu; cal y la org nización de conci rtos, de po icione y también de museos. ierta prefer n ia per nal bastan para impon r tal o cual direc ión en la orienta ··611 de un organismo, excluyendo, o casi exduy ·ndo tod las demás. Resulta \ll1a falsa imagen de la realidad que hay que restaurar a cualquier pre io en las conciencias. n re peto exa rado ha. ia la Iglesia, que la Iglesia no exige, hace que gracia al espíritu complaciente de parte de lo lai os, algunos datos informativos se pasan por la criba antes de d tinarse a una difusión más amplia. Igualmente, la información científica d bida ya a la invesúgación. ya a la en ñanza. · a menudo tributaria de las e tructuras \W.Í\"ersitarias. Para formar parte de e tas estructuras, se está a menudo obligado a imular un conformi mo del que por lo demás nadie se engaña. En todos I países en que es po_ibl la producción de annas secretas la infonnaci6n en este plano por definición, tributaria de la política general guida. Racionalistas de toda el falsean el contenido y la orí ntación. L m dios de información para la masa contribuy n, por su lado, a mantener equívoc y malentenclidos (en lo Estados Unidos la pantalla, grande o pequeña, rechazaba h ta una fecha relath-amente reciente el prentar a los negros. Figuraban, en rigor según cierto clichés. como servidores pinto os. unca mostraban "cow-boy " negros, aun cuando un tercio de la mano d obra en el Oeste era de color. Los negros d los " lum " aparecieron momentáneamente cuando atrayeron la atención de la a tualidad, pero desaparecieron de prisa para ceder su itio a negro bien \'C tidos y que habían recibido una instrucción universitaria) . Algunos tipos de información libre en materia de arte n mis aptos para reformar la actitud tética d las conciencias. Formadas en la tradición del arte gri o clásico algunas inteligen ias mbrarian de comprobar, d pués de los trabaj de Evans, que la columna minoana fue, al contrario que la gri , afinada n u b . Estas mismas inteligenci no e habían a. mbrado jamás de la forma anál a tradicional de los portes de una m a. La im· nión de la estéti de las formas artí.sti as vueh co iente, 87 86 �y puede ser molesta, solamente en el caso en que se trate de realizaciones enteramente sujetas a comparación. formismo moral disimulado. o hay ciertamente que rehacer la filosofia; no obstante sus po ibilidades r-stán lejos de explotarse a fondo. Las diversas técnicas empleadas en los programas de deformación de la C) Las estructuras deformantes axiológicas trascienden a las estructuras individuales e institucionales en la medida en que los valores con los que se relacionen son objetivaciones del deseo de trascendencia. Estas estructuras son sobre todo relativas a la persona humana y a su interpretación por parte de las conciencias. La idea que éstas se hacen del hombre y de sus dimensiones o funciones depende de la idea que se hacen de los parámetros que definen su presencia y su actividad. La formación de estructras sociales a partir de estructuras psicológicas fundamentales conduce al establecimiento de estructuras culturales que, a u vez imponen códigos de conducta, a menudo contradictorios, pero que no entran jamás en conflicto aparente los unos contra los otros. El hombre-medida del universo y el hombre-instrumento del destino son concepciones que coe:<isten en el interior del mundo helénico, in que su naturaleza antagonista se resienta por ello. Asimismo, la coexistencia de la concepción del horno creator y la de la humildad humana no parece mole tar a nadie en nuestros días. Varios sistemas de valores se superponen, pero las estructuras a las cuales responden les hacen a la vez necesarios y aceptables en bloque, indispensables e indiscutibles. Se aparta cualquier preocupación de coherencia lógica, y la dualidad del hombre no molesta a nuestros contemporáneos más de lo que molestaba a Pascal. Todo pasa como si se tratara de restablecer en las conciencias la unidad humana a través de una multiplicidad de formas contradictorias, pero aparentemente coherentes, de su actividad. Siendo efectos de movimientos de trascendencia, en tanto que representan trasfiguraciones de medios de deformación, estos alores actúan a su vez como causas y como medios que producen una nu va serie de efectos. realidad las ha anafuado y evaluado Piaget: poder central o grupos de presión, tendencias o canalizaciones de encaminamiento a través de los cuales se ofrece Ja información con un aspecto alterado, se pueden tomar como una red de causas, de medios y de efectos en el interior de un sistema bien definido de fuerzas de concentración y de repartición de los dato de la información, que en último análisi , son los dato más a menudo sabiamente matizados del conocimiento. Las técnicas en cuestión son, incontestablemente, concebidas, puestas a punto y perfeccionadas sin cesar, l cada vez más adaptadas a las necesidades de la causa por los agentes que expresan el fin perseguido. Así orientada, la información se vueh- , por la alteración de su esencia, una técnica sintética y de aspectos múltiples, de defonnaci6n no sólo de la realidad, sino también de la racionalidad de las conciencias. Esta situación multiclimensional, que podría representarse con un amplio fresco, se beneficia con el apoyo de la filosofía que es ella misma una institución, sea tradicionalista o revolucionaria. En efecto, lo que es importante en filosofía no es necesariamente lo que se pone en \'alor. Hay problemas aparentemente insignificantes, pero que muestran ser llaves de valor capital para la comprensión de un sistema de ideas. Como en el caso de una función matemática, se tudiará la realidad filosófica partiendo de una serie de valores concretos atríbuidos a diferentes variables. La filosofía francesa, aunque sea en su conjunto tributaria de las grandes líneas de división que Descartes le ha impuesto y que, en el primer abordaje, disfraza las posibilidades, y deja entrever en filigrana la importancia real de lo que parece ser "menor". Hay que saber escoger lo "secundario,., y reconocerle sus derechos de posibilidad primordial. Esta idea de la importancia del matiz está, a primera vista, ligada con una idea de debilidad; pero en filosofía matiz y vigor no son incompatibles; y filosofar, es saber wscernir los matices y subrayar su importancia. Esto trae a rechazar lo que es sistemático y engolado; en fin, esto viene a negarse, a plegarse a generalidades tradicionalmente repetidas y, finalmente, y nos lle,·a quizá a la libertad. Es lo que Platón ha sacado a la luz; pero la filosofía moderna sólo lo ha alcanzado a través de Plotino, no sin haber sido no obstante afectada por los formalismos deformantes, por ser conformistas, de Kant (noción de deber), de Hegel y de los hegeliano (principios esquemáticos religiosamente respetados). Hasta los casuistas se han lt'berado de un conformismo moral aparente para meterse en un con- 88 Habiendo llegado al término de nuestra encue ta, podemos recordar los. temas principales de sacar algunas conclusiones generales. a) Los aspectos del problema en cuestión, lejos de ser los únicos parece.o no obstante ser los más importantes en nuestros días; si existen otros, no hemos olvidado aludirlos en su ocasi6n, y en varias veces, con el riesgo de repetirnos. b) Algunos rasgos comunes a los tres niveles principales examinados, a, saber, el científico, el artístico y el histórico, se imponen a nuestra atención: voluntad de deformación para alcanzar un resultado anticipado, aquiescencia, si no connivencia, por parte de las conciencias receptoras, ávidas de encontrar en las formas de comunicación alteradas y alterantes de qué ali- 89 �mentar su inercia; mística y mistüicaci6n en la información, de la que s6lo se exime la realidad artística, por su naturaleza particular. e) Enraizamiento, cada vez más evidente, de la creencia en la necesidad de aceptar el mito como medio de entendimiento en un mundo en el que la incoherencia sólo parece igualar a la humanidad. Esta incoherencia y esta humanidad, resentidas cada ez más, subrayan ciertas perspectivas que dominan la reacción, ya entablada contra la alienación del hombre por éJ mismo: por una parte, denuncia del mito en todo los planos, aun en el plano estéti o, toda vez que parezca alterar la sinceridad artística; por otra part , iov ligación de los medios mediante Jos cuales el hombre de nuestra época puede rechazar, en el campo estudiado, el peligro que amenaza a su personaHdad y a su existencia; finalmente, imposición de la verdad como postulado uprerno de sabiduría y como regla efectiva de conducta. Aun si la debilidad humana ha podido crear sus ídolos, el hombre, consciente de sí mismo, puede confiarse en la autenticidad de su futuro. ATURALI M AND EVOLUTIO A STUDY I PATRJCK CONTRASTS Ro UNELL Univenity of Texas at El Paso. FTER CoMTE, no concept of "evolution" can be understood without traciog its history, especially since this protean term has signified different things to different authorities. Moreover, viewed logically, evolution is one of those terms which unfortunately has a double meaniog even in biology. It refers therein to a fact about certain proce~s of change occu.rring in nature as well as to a tlteory for explaining them. Con quently, to avoid confusion in semantics, wc should restrict the term "evo)ution" in the biological context to its empirical meaning and employ "evolutionism" for its theoretical counterpart. tric.tly speaking, "evolution" is one thing, "evolutionism" (theory of evolution) is another, and debatable thing. As is familiar to historians oí ancient Greek science and philosophy, the first recorded specuJation on evolution goes back to Anaximander of Miletus and his particular naturalistic fragment that man sprang from a "fish." lf we had more than a few pre- ocratic íragments to go by, Anaximander would probably qualily as the first evolutionist in the Western world, and the first evolutionary hypothesis would be, interestingly enough, the ichthyic theory of the evolution of man rather than the simian. EYen so, naturalism as a philosophy and evolutioni m as a theory of nature be ame closely linked v.-ith each other only after the second half of the last century especially with the advent of Charles Darwin and hi epoch-making scientific attempt in The Origin of Species (1859) and The Descent of Man (1871) to explain the evolutioo of life empirically "by meaos of natural selection." Since then the ew Naturalism as a philosophical movement has thrived mainly in America, where it is still vital, in spite of certain appearances to the contra.ry. One concrete proof of its vitality, as we are about to illustrate, is that the Darwinian heritage has itself inspircd contemporary American 90 91 �naturalists to propose important variations on the theme of evolution which presuppose but go beyond Darwin himself. The interplay of naturalism and evolution covers such a multitude of pcrsons and places that we must for lack of space be selective here. Fortunatelr, however, our selection of the pcrtinent material does not have to be purely arbitrary, inasmuch as evolutionary concepts associated sorne way or other with Darwin have served as a major stimulus of thought primarily in two countries, England and America, and chiefly in two areas of philo~oph~·· metaphysics and social ethics. In lb.e first or metaphysical area, e,,olut1on as a new way of approaching the fact of development has been utilized for decades by a large and influential number of philosophers in Amcrica in order to lend empirical support to a naturalistic methaph) ics, thercby restoring the continuity ben-veen nature and man. In the second or socio-ethical area, many biological and social thinkers in America and elscwhere have been continuously advocating for almost a century now the application of Danvinian principles of evolution to problems of moral and social file. In these two particular areas of inquiry, metaphysical and ethical, the impact of Darwin's work on naturalistic thought has bcen so far-rcaching in America that she has been christened in retrospect "the DaIWinian country." 1 In view of the foregoing it will be advisable to divide this essay into t\-vo parts. The first part will be devotcd to a sbort comparison of Frederick J.E. Woodbridge ( 1867-1940) and William P. Montague ( 1873-1953) in their respective roles as distinct representatives of those contemporary American naturalists who have addressed themselves to the general import of modern evolution for philosophy. The second part will touch briefly on how the eventual dispute among the disciples of Darwin in biology proper, with respect to his precise conception of evolution, finds expression in the moral and social doctrines of Darwinism, old and new. Woodbridge and Montague as Epic Naturalists and Evolutionists If Charles S. Peirce (1839-1914) and William James (1842-1910) may be said to belong to the inilial period of the so-called "Golden Age of American Philosophy," we may say that Woodbridge and Montague belong to its final period. Recentl>·, in an autobiographical mood and advisory 1 HoJ>STADTER, R., Social Darwinism in American Thought, Rev. ed., Boston, 1955, p. 4. 92 capacity as tbe grand-old-champion of Evolutionary Naturalism today in the U.S.A., the late Roy Wood Sellars (1880-1973) declared that he for one could not help but "take evolution seriously." 2 Now, although Woodbridge from his first article, "The Argument Irom Design as Affected by the Theory of Evolution" ( 1894) ,3 to bis last book, An Essay on Nature (1940), apparently paid more continua! attention over the years to the subject of evolution than Montague, he actually took it less seriously than his younger colleague at Columbia University. But, befare showing how their dífference in appraisal regarding the signilicance of the subject expresses itself technically, wbat do they share in spiri.t as naturalistic apologists far evolution? Woodbridge and Montague not only are fond of reading tbe great book of nature in evolutionary terms of one sort or another, but they read it with epic eyes, essentially. In fact, more revealing in the long run than their evolutionary presuppositions about nature is their epic preconception of life itself. That the two roen as typical Anglo-Americans interpret natural evolution epically is no surpcise cuJturally. The most spectacular evidence that the American way of life is epic at heart comes from the two glorius feats marking the history of America: the original landing of the Pilgrims on Plymouth Rock and the subsequent landing of the astronauts on the moon. To be sure, Woodbridge and Montague as American philosophers are neither early 17th-century Pilgrims nor late 20th-century astronauts out to succeed at any cost and at whatever risk by overcoming practically insurmountable obstacles, but they too have an epic sense of file, however subdued and sophisticated. In no other aspect of their naturalistic thought is this better revealed than in their common outlook on evolution. The clearest statement of Woodbridge's epic pcrspective on life and evolution is found in a commemorative address delivered in 1911. In it the chicles those narrow•minded scientilic thinkers who "take the knowledge that matter is hcartless, or that mechanism is careless of results, or that the fittest survi.ve and the dead are dust, as the organon for the enthusiasm of meo. So to take that knowledge, is to deny to man a thing of which he is capable, the thing that tums his life into an epic. And, believe me, there is an epic in this universe of ours as surely as there is an evoluti6n." • It should be added, • SELLARs, R. W., Sorne Questions and Suggestions: Án ExposhJ/ation, in "Joumal of Philosopby," LXVI, 1969, p. 859. 1 Wooo11RIDOE, F. J. E., Natttre and Mind, New York, 1937, pp. 29-36. • lbid., p. 456. 93 �however, that this confessio fidei is more characteristic oí the earlier Woodbridge than the author of An Essay on Nature, which is not only his last book but his last testament also. Though still an evolutionary naturalist in a way, the later Woodbridge lac.ks the epic "enthusiasm" of his younger optimistic days. As to Montague,s expression of the epic spirit of optimism in relation to evolution, it comes out best in his autobiographical essay, "Confessions of an Animistic Materialist" ( 1930), where he dares to speculate that "the epic of cosmic evolution would consist in the uncertain, imperfect, and interrupted, but generally progressive, leavening of an infinite chaos by the element in it of divine love and good. This little yet perfect thing working in the heart of all things we can symbolize as Prometheus or as Christ, the finite will of a God whose essence and substance are alJ comprehending and infinite." 5 Montague is no doubt well aware of his "hazardous and farflung speculation" on the eYolution of tl}e universe, but quite apart from its validity it does constitute bis Promethean attempt to make a cosmic epic out of tbe gran story of evolution. Turning next to how Woodbridge and Montague differ philosophically as naturalistic interpreters oí evo1ution, we must first dispose of a terminological problem on our hands. The former preferred to call him elf a "naturalist" while the latter ref erred to himself as an "animistic materíalist' preferring ' the tougher to the softer label. 0 However tedious this issue of proper nomenclature may sound, it actualJy provides us with a tellíng clue as to why Woodbridge and Montague differ in their appraisals and interpretations of evolution. Historically, their difference rnay be traced all the way back. to the two distinct types of naturalism persisting since ancient Greek phi.losopby. The earlier of the two is, of course, the reductionistic type associated with Democritus the rationalistic materialist, the later being the anti-reductionistic associated with Aristotle the empirical naturalist. Accordingly, whereas Montague as a neo-materialist is an updated Democritus tinged with Bergson Woodbridge as a neo-naturalist is an updated Aristotle tinged with Santayana. Therefore, whatever differences Montague and Woodbridge have as evolutionists stem ultimately frorn an original difference in their genealogy as naturalists in philosophy. We are now ready to compare in nuce our t\.-vo contemporary American oaturalists as philosophers of evolution. • MONTAGUE, • Ibid., p. 90; 91 W. P., The Ways of Things, New Yozk, 1940, p. 665. WOODBRIDOI!, ibid., pp. 255-56. To begin with Montague, the publication which reflects perhaps best of all that he is philosophically on the side of Democritus, is "A Materialistic Theory of Emergent Evolution" (1929). Tbe essay defends a "quantitatiue interpretation of the various qualitative levels of l17e that successivel)' emerge in the course of evolution. The whole process of development from the simplest protopla.sm to the highest forms of spiritual life is depicted as a transformation of mecltanical or externally determined systems in which kinetic energy is dominant into teleological or self-determining systems in which potential energy is domi11ant." 7 In other words, what the "atom" is to Democritus, the physical category of "energy'' (kinetic and potential) is to Montague. Time does not permit us to deal with Montague's ingenious hypothesis of mind or consciousness as a special form of potential energy. 8 To appreciate better why Montague insists on interpreting Emergent Evolution "materialistically," that is, in quantitative or cornmensurable terms, we must go to what he finds wrono- with that particular evolutionary theory associated usually with tbe name of Samuel AJexander (1859-1938) oI Australia. Otherwise we will be in no position to arrive at the exact difference between Montague's interpretation of evolution and Woodbrige's. At any rate, what Montague fincls highly objectionable in the doctrine of emergent e\·olution is its acquiescent attitude of "natural piety'' towards the unpredictable emergence of novelties in nature. With characteristic frankness, he attacks such attitude as "scientific treason," because in hi.s opinion our task as investigators is not to accept piously the "emergence of the new and higber levels of being'' as "brute facts," but rather to explain them "analytically" by "ratiónal etiology," yet without eliminating their unique qualitative properties themselves. 9 This stubbom quest1 on Montague's part, for a thorougWy quantitative explanation of the qualitative changes emerging in the course of evolution by recourse to purely physical principies and fonns of energy, is precisely what W oodbridge denies as an adequate approach to understanding nature and man. For one thing, there is too much Loc.ke, as well as too much Aristotle, in Woodbridge for him to have Montague's metaphysical confidence in the cognitive pos.5ibilities of m.athematical physics. For another, though Ibid., p. 418. • Ofr. RoltANELL, P., The Leading Idea in Montague'J Philosophy, in "Joumal ol 1 Ph.ilosophy,11 LI, 1954, pp. 619-24, in particular p. 621. • MoNTAOUI!, op. cit., pp. 427-30. Cfr. ALE.XANDB.1!., S., Natural Piety, in "llibbe.rt Joumal,' XX, 1922, pp. 609-21. 95 �Woodbridge to my k:nowledge did not make any special comments in print on the theory of emergent evolution itself, he was himself too imbued with .a "sense of piety" 10 to protest with Montague against its attitude of "natural piety." According to Woodbridge, "the fruitful approach t.o a theory of nature is from an initial emphasis on Hfe." n Starting with the primacy of bíological categories, he remarks in a public lecture of 1935 as if he has Montaguc in mind, "one whose thinking has been largely controlled by physicists may find it advantageou.s to let it be controlled for a season by biologists and <?xamine the evidence that their work affords" concerning the place of "natural teleology" in the scheme of things.1 ~ The contrast between Woodbridge's call for an interpretation of nature and evolution from the vantage po.int -0f the biologist, on tbe one hand, and Montague's from that of the physicist, on the other, éould hardly be more pronounced. However, despite their fundamental clifferences in points of departure and controlling categories, there is one central category that the two meo share, namely"' the hiological category of "pontentiality." But, on account of their common epic horizon, it is of ten used interchangeably with the category of "possibility." Neither Woodbridge 15 nor Montague u seems to be aware of the m.1cial diffcrence between the Aristotelian category of "potentiality" and the Existentialist category of "possibility"- a difference first made c!f·ar and given due importance in contemporary Italian pbilosophy by Nicola (Apr:il 29, 1935). "Aclaro was the first Darwin. Adam named Nature" (May 1, 1935) . It is boped that these few excerpts from the unpublished Woodbridge will show why he took modero theories of evolution less seriously than Montaguc. The reason, to put it in a Shakespearean vein, is not that he loved Darwin less, but that he lovea Aristotle more.18 And of ali of the writings published by Woodbridge himself, the one which perhaps spells out best where be stands with respect to evolution, is the booklet entitled The Purpose of Hi.story (1916). There be identilies evolution with the idea of "historical continuity." There also he admits that the modern doctrine of evolution "wrought a real emancipation of the m.ind" by making "the fact of continuity convincingly apparent." 17 Yet, at the same time, he asserts that the obvious fact of evolution or continuity of itself "teaches no lesson in morals an provides no guidc to the perplexed." 111 In contrast to Montague, who as a persistent critic of the relativistic theory of truth categorically questions the relevance of evolution for epistemology but grants its relevance for ethics,19 Woodbridge would contend that evolution as such is relevant to "the pursuit of knowIedge" but irrelevant to "the pursuit of happines." 20 Tbis Ieads us to the second or ethical part of our brief comparative study of naturalism and evolution. Moral and Social Darwinism, Old and New Abbagnano.15 In the spring of 1935 I was fortunate to take a graduate course on "Theory of Nature" with Woodbridge at Columbia University. The following excerpts takcn f mm my notes in the course strike me as more indicative of how he frlt about the ·whole doctrine of modero evolution than what he said in print during hjs lifetin1e: "Evolution and progress are superstitions. I hope you outgrow them" (February 27, 1935). "Evolution is a fact Yet there are rnany controversies about it. Aristotle and Darwin are pretty much alike" 11) WooDBRIDGE, op. cit., p. 456. u lbid., p. 275. ,: lbid., pp. 293-94, 113-33. 21 Wooo11.RIDC&, op. cit., pp. 51-3, 258, 303-06; An Es.ray on Nature , New York, 1940, p. 150, 211, 264, 267, 274, 305. 11 MoNTAOUE, op. cit., pp. 267, 275, 408-417, 502, 592-94, in particular p. 501. 11 Cfr. RoMA.NELL, P., Abbagnano, Nicola, in Eneyclopedia. of Philosophy (Editor, Paul Edwards), I, New York, 1967, pp. 1-2. 96 What atomism was to the Epicureans in the ancient world, evolutionism is to the Darwinians in the modern. Just as the Democritean theory of the atoms was transformed by tbe former into a guide to personal peace of mind or spiritual survival, so the Darwinian doctrine of evolution has been adapted by the latter as a guide to physical and social survival. But, with thc birth and proliferation of moral and social theories stemming from Dar-winian biology, there arosc eventually a serious difference of opinion among the disciples of Darwin regarding the actual meaning of evolution ,. Cfr. WoODBIUDGE, F. J. E., Aristotle's Vision of Nature (Editor, J. H. RandaU, Jr.), New York, 1965. " WoooBJUDGE, F. J. E., Th, Purpose of History, Ncw York, 1916, pp. 70-71. • ]bid., p. 74. Cfr. WoonBJUDOE, F.J.E., The Rtalm of Mind, New York 1926, pp. 106-110. » MoNTAOU&, W. P., Tht Ways of Knowing, London, 1925, pp. 163-64. .. WOODBRIDCE, ...tn Essay on Natu.re, pp. v-x, 331-38, in particular, p. 290. 97 HUMANITAS-7 �in the master and its implications for morality and society. 21 While the earlier Speocerian generation of Darwinians was content to interpret, literally_ nature's evolutionary processes in Darwin's tenns of "the struggle for life," and, as a result, saw moral and social evolution in the sarne competitive tenns, the subsequent Kropútkinian generation on the contrary has been inclined to view the whole story in coopcrative terms. The man who foreshadows the split within the Darwinian camp into two groups of social moralists and represents the critica! period of transition between thc carlier and later generation of evolutionary naturalists, is Thomas H. Huxley, a physician by training and the greatest advocate of the ew Biology in the Victorian Age. Surprisingly enough, Huxley is a complete Darwinian in biology, but not in ethics. In fact, in bis widely discussed essay Evolution and Ethics (1893), he calls so much attention to the fallacies ínherent in the ''ethics oí evolution" that one is left wondcring as to whether there is any validity to it at all for him. In any event Hu.."<ley assumes a radical duality between "the cosmic process" and "the ethical process," argues that social progress "means a checking" of the former by the Iatter, and "repudiates" on moral grounds the Darwinian vie..v of nature for its ruthlessness, describing it colorfully as '·the gladiatorial theory of existence." 22 As I see it, the most telling feature of Hmdey's peculiar position in Evolution and Ethics is that he i faced with a tragic dilemma as a convinced Darwinian in biology. The dilemma is implicit in an open declaration of bis at the outset: "Whatever difference of opinion may exist among experts, there is a general consensus that the ape and tiger methods of the struggle for existence are not reconcilable with sound ethicaJ principels." 28 Like every tragic soul, Huxley is confronted with an unavoidable conflict of interests. In bis particular instance, the conflict arises because he holds two incompatible bcliefs simultaneously. One is what be firmly believes as a Darwinían evolutionist the other as a Stoic moralist. The two beliefs clash in his mind ' and, though he has trouble resolving bis own dilemma, he at least recognizes that "the glacliatorial theory of existence" is no model for ethics. ~~t was due to bis particular reading of Darwin in the rugged individualisbc term of his own generation of evolutionary naturalists, it was not too Ion? before a n~~ way out of the problem was found by the subsequent generation of Darwuuans. The available stratcgy was, obviously, to question the adcquacy of the original reading of Darwin in the catchwords of "the ~truggle for _e~stence" and "the survival of the fittest' e.xclusivcly, by dcnymg on empmcal grounds the previously accepted primacy of the factor of "mutual struggle" in Darwin's conception of evolution or stated positively by shifting the emphasis to the complementary facto; or' "mutual aid" ~ the master him~elf. 24 Tbis i~ precisely the resolution of HtLxley's, dilemma advanced by Pnnce Kropotkin at the beginning of the century in his book Mutual Aid a Factor of Evolution (1902), and what many of the contero~ porary neo-Darwiruans in the moral and social field, with or without acknowJedgment, have done since then is to incorporate the Russian evolutionist's hypothesis of "mutual aid" into their own systems of evolutionary thought.u As to the reason for thc original popularity of the ruthless form of evolutionary ethics in the late 19th century, here is how one of the neo-Darwinians in contemporary America has explained it, on looking back at his Spencerian predecessors: "such tootb-and-claw ethics," in a phrase after Tennyson, "suited the ~k of Victorian laissez faire capitalism and, also, with only rather superf1c1al remodeling, of its opposing ideology in 1arxist socialism."28 This critique of the old social Darwinism on ideoJ~gical grounds gets rein~orced by another, which rests on logical grounds, as follows: "Omitting nnpo~nt facts and basin~ their arguments on false premises the tough Darwm~. could .º~Y arnve at false conclusions." 27 As a consequence, of such empmcal onuss1on and false reasoning on their part, this neo-Darwinian naturally draws the conclusion that the immediate clisciples of Da.rwin failed to appreciate the moral of the entire story of evolution, to wit: ''To Iove thy neighbor as thyself is not simply good text for Sunday morning sermons but perfect1y sound biology. ' 21 In fine, whereas the original generation of "the tough Darwinians'' used to read the evolutionary story of life in terms Now, once it is understood that the reason for Huxley's actual predica21 Cfr. LRAKE, C. D., and RoMANELL, P., Can We Agree? A Scientist and a Philosopher Argue abovt Ethics, AUJtin, 1950 ¡ RoMANELL, P., Ethical Problems and Scientific Method, in "Ethks", LX, 1950, pp. 294-95; ROMANELL, P., Il naturalismo critico, Torino, 1969, pp. 69-94. " Hoxuv, T. H., E11olution and Ethics, London 1893, p. 33. " Ibid., p. 7. ,. ~ROP~TKIN, P. A., Ethics: O,igin and De11elopment, trs., L. S. Friedland nnd J R. Piroshmkoff, Kew York, 1924, pp. 13-14. · " Cfr. liERRtcK, C. J., The Evolution of Human Nature Austin 1956 · ' ' WADOtNCTON C. H., T/1e Ethical Animal, London, J960. ' : SwPsoN, G. G. The Meaning of E11olution, Ncw Haven, 1949, p. 298. • AsH~IW MONTAG~, M: g1cal Bans of Cooperation, • /bid., p, 281. in F;: Th, Origin and Nature of Social Life and the BioloJournaJ of Social Psrchology •• XXIX 1949 274 ' ' ' p. . 98 99 �of the lron Rule of Spencerian ethics, those who could well be named ' the sof t Darwinians," by contrast, evidently read it today in tenn of the Golden Rule of Christian ethics. It is indeed comforting to hear from one of the current followers of Darwin tbat the Christian commandment of neighborly love not only meets the requirement of a good religion but, in addition, gets tbe blessings of the latest word in biology. Nevertheless, the new conclusions of ''the soft Darwinians," whose general picture of Nature, in contradistinction to ''the gladiatorial theory of existence," may be named (with out offense) "the boy scout theory oí evolution," suffer from a fallacy opposite to that of "the tough Darwinians." While the earlier generation of evolutionary naturalists used to commit the fallacy of false prem.ise in ethics and social philosophy, the newer generation may be said to commit the fallacy of true premise. For, granting that the organic world is more of a cooperative than a competitive affair on a grand scale, this fact does not of itsell necessarily prove that cooperation is morally better than competition in our dealings with each other. Even if we granted the moral superiority of cooperation over competition, its superiority could not be proven by simply appealing to a "principie of mutualism." 211 goveming living organisms. Why not? lf "the ethical conception of love" or the "principie of cooperation" is "grounded in the biological structure of man as a f unctioning organism," then it follows that a11 moral effort on his part is absolutely superfluous, since he "is boro with an innate need for love" and his "cooperative behavior" is assumed to be "úmate" likewise.3º And iI all our moral and social behavior is "innate" to human nature, conceived in necessitarian fashion, then it makes no difference from an ethical standpoint whether we say that man is competitive or cooperative in essence, that cooperation is morally superior or inferior to competition, because in any case he has no choice or freedom to act otherwise, ex hypothesi. In a word, the biological doctrine of innatism negates the raison d'étre of ethics as such by simply removing the real need for it in a world where the moral itself is guaranteed in advance. Besides, cooperation in its moral context is not always good, nor for that matter is competition always bad. Tbe gang world illustrates the truth of the first, the sports world that of the second. In the final analysi.s, the only real difference between the old Darwinism and the new as regards the moral and social aspects of evolution turns out .. Ibid., p. 272. • Ibid., p. 280. 100 to be essentially one in ideology. In contrast to the previous generation of "the tough_ Dan-vinians," who went presumably to Darwin to seck backing for the social value of competition in vogue at the time and found it in his cardinal idea that adaptability to changes in tbe environment is tbe key ~o s~val, "the_ so:t Darw~•• at present are returning to the same 1d~ m order to JUStify the social value of cooperation to contemporary men. This new look at the master's great work in biology is doubtless very meaningful from the viewpoint of cultural relativity, because it is another reminder that any shift in social tbinking reflects the set of values at stake in a particular culture at a specific period in human history. . Yet, ironically enough, the new cultural phenomenon has little bearing, if any, on the co~e of natural evolution itself. For, to clase this study in contrasts of Naturalism and Darwinism with what I said in an earlier article on the subject, "it should be pretty plain that Nature's face and the behavior of the species themselves have not changed much in the Iast hundred years, and that whatever evidence of cooperative activity biologists find now in the animal kingdom was accessible to their colleagues a century ego. So the change then in perspective from tbe old social Darwinism to the new m~st be attributed, at. bottom, not really to a reassessment of the biological evidence_ at hand, but primarily to the moral growth of that rare species tax~nonucally labeled homo sapiens- man himself- who is beginning to rc~tze a~ long last that _mutual cooperation among free men and responsible nattons is the only sensible alt.emative to mutual annihilation in a nuclear world." n 11 R~u~ELL, P. So~al Darwinism, O/d and New, in ActtU: Segundo Congreso E"traordmano Interamericano de Fi/ofofía, San Josi (Costa Rica} 1962, pp. 140-41. ~fr. R~NÉ DuBos, Man, Medicine, and Environment, New York 1968, p. 6: "Scicntuts m.ight like to believc that thc change from tooth and claw ethics to social lfüerafüm is a consequence of greater biological knowledge, but there is no b:isis for t.hi5 flattering assumption. Nature and the interplay bctwcen living organisms have not ~anged ~ the. past 100 yean. In particular, thc various forms of cooperative activity m thc ~ a l kingdom were as rcadil>• accessible for observation and study to Victorian naturalists as they are now to modero biologists. It is probable that the scientifü.. evidence for a liberal social policy as agairut 19th-century social Darwini.sm does not come from a reassessment of old biological information bul rather from the search for new kinds of information." ' 101 �SINN UND BEDEUTUNG VON HUMANISMOS UND HUMANITAT HEUTE (Eroffnungsvortrag der "World Society of the Humanities" September 1974 U.S.A., in deutsh}. DR. FRITZ J. VON RlNTELEN' Univenidad de Maguncia República Federal de Alemania. DmsE FRAGEN stehen heute sehr im Vordergrund, um die Gefahren einer destruktiven Entwurzelung der sozialen Gemeinschaften und die i.mmer wicder auftretenden Akte der Gewalt und die Mi,8achtung des eigentlichen mcnschlichen Daseins sowie seiner Grundrechte zu überwinden. Dieses ist Folge der i.mmer starker gewordenen Infragestellung bindender gegenseitig seelischer Verpflichtungen gegenüber dem Mitrnenschen und seiner personalen Würde, der dignita hominis ( Seneca). Wenn wir nur das anerkennen, was im Sinne eines rein formal en Intellektualismus und einer rein mathematisch-mechanistischen Interpretation der Wirklichkeit analysiert werden kann, mag es auch zu erstaunlichen Ergebnissen führen, verliert der Mensch mit diesem Teilaspekt der Wirklichkeit sein innercs Wesen, seinen Gehalt, sein Ethos, seinen humanen Auftrag. Dann entsteht eine Dehumanisierung, ein inneres Vacuum durch ein eingleisiges Denken. Es ist das, was Werkmeister U.S.A. einen blopen Scientism genannt hat. Gerade dann kam der berechnende, wenn auch in vieler Hinsicht praktische Verstand zum Vorspann der Gewalt werden, eben des "Willens zu Macht", einer Mi,8achtung dessen, was das Leben des einzelnen Menschen sowie seiner Gemeinschaften lebenswert und sinnvoll erscheinen la,8t. Diese Frage ist der uns in der Gegenwart gegebene Auftrag unserer geschicht- 103 �lichen Situation. Darum beobachten wir auch heute vielfach das Bestreben zu einer interdisziplina.Ten wissenschaftlichen Gesamtdeutung des Daseins und Lebens zu gelangen, indem die einzelnen Fachgebiete sich gegenseitig befruchten, gegenseitig eindeutige Ergebnisse anerkennen, um eine umfassendc Antwort eines Gesamtaspektes (Max Planck) zu gebcn. Dann erst tritt das Humanum wieder in den Vordergrund und dcr totale, integrale Mensch ist angesprochen. Er erkennt dann auch seine Verpflichtung gegenüber der Einheit der Menschen, andemfalls stehen wir mit den Worten Panikkars, St. Barbara California vor einem "vegitationslosen Abhang". Man spricht hier von einem Humanismus. Was bedeutet das Wort? Es ist die Entfaltung der dem Menschen eigenen Moglichkeiten, seiner schopferischen Kraf te gegenüber sich und den anderen, welche ihn zur inneren Vollendung geleiten sowie immer wieder erneuert werden müs en, freilich durch die jeweils neue Situation und ihrer A pekte bedingt. Es crmoglicht die Entfaltung eines hoheren Menschntums einer ur5prünglicben Gaben. In der Europaischen Welt ist dieser Weg besti.mmt durch die auf die Antike zarückgehende klassische Tradition, aber wir konnen beobachten, dap in den anderen Kulturen, so etwa in den Asiatischen, durchaus verwandte Grundforderungen als Verbindlichkeiten mit unbedingtem Cbarakter, man konnte auch agen, Grundwerte bekannt wurden. Das wesenhafte Gemeinsame vermag eine innere B gegnung unter den Kulturen.1 Es liegt ein gleichartiger Sinnkern vor, der sicb in unterschiedlichen Variationen ausdrückt und seinen jeweiligcn historiscben Horizont besitzl Der bekannte Zenbuddhist Daisetz Teitaro Suzuki bat formuliert, da/J die menschlichen Forderungen der Treue, Wahrhaftigkeit, Hilf bercitschaft für andere, der Ehrfurcht vor dem Letztgültigen in Japan al "values", Werte gegolten haben, als es noch nicht im geringsten mit der Europaischen Kultur in Beziehung stand. In dieser Weise konnte man einen gleichen konstanten Grundgedanken in verschiedenen Gemalden, wenn auch in unterschiedlicher Qualitat, ausdrüc.ken. Die Menschheitsgesch.ichte lehrt uns zur Genüge, da/J die Forderungen eincs Humanismw die Grundbedingung ist für eine reichhaltige Entfaltung positi\"er schopferischer Entwicklung der Kulturen und ihrer Strahlungskraft auf allen Gebieten, welche dem menschlichen Dasein seine innere Genugtuung verleiht, es erst als lebenswert erscheinen laPt und die letzten Motive des Lcbensi.Iihaltes vermitteln. Freilich, sprechen wir beute von Humanismus, dann i.st es im umfassendercn, globalen Sinne gemeint als eine Anknüpfung nur an die eigene geschicbtliche • Und ein gegerueitiges Ventehen der mensc.hlichen Grundhaltungen zu ermoglichen. 104 Tradition. Dieser Humanismus wendet sich vor allem dem menschlichen Ethos und seiner Bereiche sowie unserem Wesensaustausch im personalen Kontakt zu. Es ist auch historisch weitgehend durch die religiosen Haltungen fundiert. Wir fragen gerade beute nach dem Gemeinsamen in allen hoheren Kulturen wie icb noch aufzeigen werde; denn ein voller Pluralismus la/Jt sich eindeutig widerlegen. Wilhelm von Humboldt batte bereits gesehen, da.p die "Gcsamtheit menschlicher Seelenkrafte' gerade in den Sprachen als Emanation des Geistes offenkundig werden, die uns das Bekenntnis zu dem, was den Lebenssinn erfüllt, offenbaren, so dap wir nicht, wie die jungen Dozenten auf der letzten East-West Philosophers Conferences in Hawaii {1969) sagten, vor einer "sinnlosen Leere" stehen, vor einer "alienation", "Daseinsentfremdung'' 1 "Aber wir fragen nach neuen ,verten", welche eben neue Impulse verleihen, um nicht in einer Sekundarwelt stehen zu bleiben. Dann erst erscheint ein menschJicher Einsatz gerecbtfertigt. Dieses ist das immanente Anliegen des modemen Humanismus eben die Frage nach dem zu achtenden, allen Menschen gemeinsamen, geistig-seelischen Sinngehalt als inneres Rückgrad unseres Daseins, welcher den \ andel des Berwuptseins und die zufallige historiscbe Situation übersteigt sowie die Urfrage aller Philosophie zu allen Zeiten gewesen ist Seine Selb tverwirklicbung ist die Bedingung einer echtcn Humanitat, sonst verbleiben wir in einer direktionslosen, hodenlosen innkrise. ) Es ist auffallend, dap in der Gegenwart das Problem des Sinnes, ja des Werthaften, auch bei den führenden atun.,,i nschaftlern, in den Vordergrund tritt. W.u bedeutet Sinn? Zunachst schliePt es eine bestimmte Eindeutigkeit ein, nichts Widerspruchvolles. Aber darüber hinaus verstehen wir unter Sinn etwas Sinnvolles, das in einem nicht mit den Sinnen nur fassbaren weiteren Zusammenhang steht und ihm gegenüber cine dienende Funktion ausübt. So wird auch heute von aturforschem von "kosmischen Sinngebilden" gesprochen und ibrem Strukturgewinn, sofern die niederen Daseinsschichten eine Untetlage für die hoheren Gestaltungsformen und ihre Ordnung darbieten (vgl. Heisenberg, Linser, Woltereck). Der bekannte Physiker Pasqual ]ardan sp.richt daher von der nicbt mechanistiscb erklarbaren Spontaneitiit zu hoberen organiscben Gebilden, die nicht nur aus Summation bestehen, gleichwie ein Gebliude nicht nur aus Steinen oder einem Sandhaufen ( Othmar Spann) . Die Sinnfrage gilt nun vor allem für das menschJiche Dasein, um im Sinne des Humanismus moglicbst zur vo11en Entfaltung zu gelangen. Dieses ist den tronom Vikto1 Frankl, früher in U A, jetzt in Wien, das "Constituens meruchlicher Existenz". Ihre Veiwirklichung geschieht, mit Kant gesprochen, um seiner selbst willen, weil sie einen dominanten Eigenwert, nicht nur einen Funktionswert, eiruchliept, wenn auch bedeutsam für rur 105 �die Gemeinschaf t. Dies ruft eine menschliche Genugtunng und Freude hervor, die aber nicht utilitaristisch zu verstehen ist. generis bumani, der Einheit des Menschengeschlechtes gesprochen. Zur Gemeinschaft sind wir gcboren, in communi nati sumus (Ep. 95, 52). Das Nützliche allein hat eine sehr relative Bedeutung. Es erschien zum Beispiel in Deutschland als sehr nützlich für den Einzelnen wie für die Gemeinschaft, sich 1933 mit der gro/Jen Mehrheit 70-80% der Gemeinschaft dem Nationalsozialismus anzuschlie/Jen, um spater als sehr unnützlich ernpfunden zu werden, Hingegen, wer aufgrund eines überzeitlichen Humanismus sich gleich am Anfang, von einem hoheren Wert bestimmt, dagegen wehrte, war zunachst vollig erfolglos, und es wurde damals mitunter mit dem Tode bestraft, wie z. B. Prof. Huber und die Geschwister Scholl. Immer wieder beobachten wir in der Gescbichte und auch in der Gegenwart derartige Der Gehalt der menschlichen Person ist vieldimensiona1, in innerer Erfahrung vennittelt und besitzt gegenüber aller Natur einen hoheren qualitativen Rang. Freilich wird das heute immer weniger gesehen und der einzelne Mensch unter Aufgabe des eigenen Ethos wird zum Funktionar einer um!a enden egalisierenden, au/Jeren Apparatur um nach Jaspers zum nivellierten "Maschi-' nenmensch" zu werden, nicht von innen geleitet, sondem von au/Jen gesteuert. Der Prasident von Indien, Radhakrishnan, sagte daher in "Wissenschaft und Weisheit" {1961 S. 15, 150): ''Die Quellen des Geistes sind im Versiegen, wiihrend die Errungenschaften des Intellektes ein alarmierendes Ausrna/1 angcnommcn haben. Etwas ist uns verloren gegangen , . . Das Urteil wird schlie/Jlích lauten: Selbstmord durch Geisteszerrüttung". Theodor Lessing sprach vom "Untergang der Erde am Geist", gemeint ist der nur formale Intellekt. Wir konnten sagen: "Was aufbaut, freilich einseitig aufbaut, das zersetzt. Was zersetzt, kann aber wieder aufbauen." Situationen. Ich spreche also von einem zeitüberleger1en-nicht zeitverfallencn-Humanismus, der wohl geschichtlich bedingt ist, aber auch nach W erner JaegerChicago übergeschichtliche Prinzipien von zeitloser Dimeruion einschlie/Jt. Versuchen wir, unseren Grundgedanken zusammenzufassen. Es handelt sich um die Sclbstentfaltung des Menschen sowie die Beziehung von Mensch zu Mensch, Person zu Person. Einem jeden mu/J ein inneres Selbstsein, ein autonomer Eigenwert, seine Eigenstandigkeit zugesprochen werden, die nicht nur Schablonc ist. Freilich ist es nicht in dem Sinne eines übersteigerten Individualismus zu verstehen, der zur \'ollen Egozentrik führen kann mit der Reaktion cines apersonalen Kollektivismus. Die Freiheit des Einzelnen im Sinne seiner Verantwortung und seiner überzeugung mu/J tolerant anerkannt werden, falls sie nicht als Amoralitat mi/Jbraucht wird und die humane Ordnung durch Gewalt und Verbrechen nú/fachtet. Freiheit ist zugleich Gebundenheit an den Anderen und die Gemeinschaft. Immerhin übersteigen wir damit die blo/Je Naturordnung. Dcr Hurnanismus fordert, da/J das gleiche Recht, justitia, wenn auch im Gericht oft allzu formal behandelt, allen zukommt. Darum werden alle Menschen zu Brüdem, wie bereits die Stoa sagte, sofem sie nach ihr an dem gottlkhen Weltlogos teilnehmen, was dann in dcr christlichen Welt der Agape, der Charitas einen personal-transzendenten Bezug erhiilt. Homo sacra res homini, der andere Mensch wird dem M nschen zu einem hohen, heiligmii/Jigen Auftrag, formuHert Seneca (Ep. ad Luc. 95, 33), nicht zur Funktion seiner Intcressen. Erst in der Ringa be zur sozialen Gemein.schaf t bommt der Mensch zu seinem eigenen, wie man es heute nennt, existenziellen Sein. Diese Forderungen sind das gerade ibm Eigene, das oikeien im Sinne der Griechen, seine Humanitas, wie Cícero sagt. Scbon bei Sencca wird von einer unitas 106 Es sei abschlie/Jend über Humanismus auf die sehr verwandten Wertungsweisen in der asiatischen Welt eingegangen. Für einen Lao-tze (6. Jhdt ante) ist das Tao, man konnte sagen, die Ordnung, das Unwandelbare, shang, die entscheidende Gro/Je (Tao-teh-king 39. Übersetzung Ular). Das lichtvolle Prinzip, yang, und das dunkle irdische, yin, verbinden sich zum Gleichgewicht dcr Goldenen Mitte, Chung Yung, indem nach Confucius gerade das Ma/J die gottliche Ordnung einschlie/Jt (vgl. Aristoteles) und hier für den Menschen nach Pierre Do-Dinh die Forderungen der "vollen Ehrlichkeit, Aufrichtigkeit. des Humanen der Loyalitat'' als Wertprinzipien aufstellt. 7 Im Tao-teh-king des Lao-tze finden wir die Gedanken: "Ohne Ordnung zer/Jtobe das Ali" (39). "Einzelsein zeugt Héihersein'' ( 16) und "schenkt ans Menschliche,. (81). "Vcrílucht sei jedoch der Mensch, welcher durch das Vorbi]d der Lust und ihres leichtfertigen Wahnes verblendet in Ordnung Gewohnte" (26). "Gut zu Guten; gut auch zu Nicht-Guten: das ist der rechteWeg derGüte" ( 49). Der "Verstand - sagen wir wieder formale 1ntellek - ist Vemichtung des Lebens" (20). "Die Summe der Teile ist nich das Ganze" (39 vgl. erneut Aristoteles). In den Indischen U panishaden finden wir auch den Gedanken der Erhebuntr über Sinnlosigkeit in Stufen des Aufstiegs bis zur vollen Selbstwerdung (Brha.daranyaka Up. 3, 4). In der Bhagavadgita ·wird von Bhagavan ges1 Koffucius, deutsche Ausg. 1960, S. 89. Vgt. Verf. nahere Darstellung in "Values in European Thought'' I 1973, J. H. Grepe, Libreria, Serapio Rend6n 125, México 4, D. F. 107 �prochen, dem 'Wahrheit, Güte, Er babenheit" ah hohe Werte zukomm n und dies ist ' 1des Guten Güte" (6, 7; 10, 3, 36). Es wird auch in den Upani!haden von dem hochsten Wert der Liebe, bhakti (Brhadaranyaka 71 11; 8 22), der Vollkommenbeit, kaivalya, pílíchtgema.Pen Tat und Wei sheit, jnanan, der Freiheit des Selbst gesprochen, was "Sein, Bev,uptsein, innere Freude", sat, cit, ananda und absolute Liebe eiruchliePt. Durch Befreiung vom egozentriscben elbst gew.innen wir moksa. Sie ist Selbstverwirklicbung al erhabenster Wert, real intrinsicvalue, sagte WodeyarMysore (Katba Up. II, 2, l; 3, 12; 11, l. Chandagoya Up. 6, 8. 7, 15. 8, 7). In diesem Sinne sprach Virgil Aldricb U A in Hawaii von der "gemeinsamcn Struktur des Menscben". Wir haben bisher darüber berichtet, was unter Humani.smus als innere Ordnung heute zu verstehen ist. Icb schliepe die Frage an, was mit Humanitiit gemeint ist. Es ist die konkrete Verwirklichung von Forderungen des Humanismus als pcrsonale Bewahrung. Dieses Verhalten ist eine vollzogenen Humanitat, Damit ist zugleich eingeschlossen der Dienst am anderen und Schleiermacher, der ev, Theologe, forderte: "Hineinbildung in die Gem inschaft und dadurch Herausbildung der Personlichkeit". Die Achtung vor ibr ist Grundbedingung der Humanitat und ennoglicht cine ecbte, befruchtende Begegnung, die sich auf die entscheidendeo, tieferen Schichten von qualitativem Gehalt im Menschen beziebt, durchaus nícht our durcb Technik und Ókonomik gewinnbar. Diese Erfahrung machen wir ja alltaglich mit dem Mionenschen, ganz gleich, welcher Nation oder Kultur er angehort. Es kommt einem jeden in bestimmter werthafter Cbarakter zu, welcher Berufsgruppe er angehoren mag, und es ist unabhangig von intellektueller Entwicklung. AuI dieser Hiowendung und Hilfsbereitschaft zum anderen beruht di Humanitlit Sie ist nicht nur ein gemeinsames Interesse am Wohlstand, wenn sic auch eioen Einsatz für dar Wohlergeben des anderen und ser Gemeinschaft verlangt Aber ist dieses Bekenntnis zur Erfüllung der Humanit.at nicht weitgebend geschwunden? Gerade darum ist dieses unser Thema. Wir müssen u.ns darüber k1ar werden, was die lideren Ursachen der Auflosungserscbeinungen und der geistig-seelischen Entwurzelung sind. Wir sprechen davon, dap heute, gerade von der jüngereo Generation, so oft von Dascinsangst vor dem Nichts, dcr Sinnleerc, der Einsamkeit, Ausweglosigkeit und Ungerborgenheit gesprochen wird. Statt der Angst sieht man die in gleicber Weise ursprüngliche Freude nicht mehr. Wie kam es da7.U? 1st alles Menschliche nichts anderes als cine determinierte Fun.ktion des verabsolutierten primitiven, biologisch-vitalen. Trieblebens mit 108 dem Vorsp~ des ~ormalen nur auf das quantitativ Bestimmbare ausgeheoden Intellektes, wie we1tgehend uns, auch zum Teil in der Pbilosophie gelcbrt wurde? ' Wurde dies nicht durch eine an sicb sehr produktive, allein in den Vordergrund ~tende technische Industrialisierung hervorgerufen, so dap zum Tell gerade die Jug~d besonders in den GroPstiidten, wenn wir in Deutschland an. ~rankfurt,_ .'.n US~ New York denken zur Haltlosigkeit ohne jede ge1~t1g-bumarutare ~nenberung entartete> sich zum Teil zu jedem auch neg~tivcn Tun berechtigt fühlte und vollends intolerant wurde? Denken wir an die bekannten Worte Goethes: ª.º "W as ihr nicht tastet, steht euch meilenfern, W as i~r ni~ht faPt, das fehlt euch ganz und gar, W as 1hr mcht rechnet, glaubt ihr, sei nicht wahr Was ihr nicht wagt, hat f ür euch kein Gewicht ' Was ihr nicht münzt, das meint ihr, gelte nich;.', (Faust II 1. 4917 fr.) Kein Wunder, wenn dann der Mensch nur noch gewürdigt wird nach seinem fraglich bleibenden Wohlstand, welchen Autotyp er besitzt, weJche Stellung und Bedeutung er im oí fentlichen Leben hat, statt vollig unabhangig davon den anderen Menscheo, ganz gleich von welcher Position hoch zu schatze Es k"onnte an das deutsche Sprichwort erinnert werden: "Je ' mehr er hat n. ·e mehr er wíU.n Wenn alles andere gleichgültig ist, sind wir frei von ¡11~r Humanitat, eotpersonlicht, eingeebnet, sehen nur auf unsere Lebensversorgung de~ P.rofit, den man sucht, statt auf den Lebensgehalt. Wir sind dann vo~ freier Verantwortung und Entscheidung für die Gemeinschalt entlastet. Die F~lg~ ist, dap w!r zum Mitlaufer cines leeren die Freiheit bedrohenden Orgamsat1om;~nec~1amus ~erden mit der Flucht nacb vom und aupen, zurn Fortschritt, w1e heute viel gesagt wird. Aber es Rommt darauf an worin der Fortscbritt, auch im human.ir.aren inne besteht, offensichtlich darin dap wir einem cinseitigen entmenscblichendcn Prozep mit absolutem Geho~ Folge leisten, welcher die Würde des einzelnen Menschen sowie der Gemeinschaft in Frage stellt und nur den auperen Zwang kennt. cicht Darum die Forderung unserer Tage: Gebt der Zeit auch einen gropen Geclankcn, eben den der Humanitat, damit sie darnn leben kann. Das ist aber nur dann moglich, wenn wir wieder den Wertcharakter des Einzelnen mit sein r Sozietlit sehen und nicht mit Scheler der Wertblindheit verfallen. Die eindeuti.g auiweisbaren, wenn auch nicht physikalisch exakt beweisbaren 109 �Wertgehalte der Humanitiit Cordero dann zu dynamischkonkreter Wertrealisierung durch den {en hen auf und schliepen wie sa , ihren Eigenwert mit hopferi her Kraft in sich ein. Hier hand lt es ich nicht nur um allgemeine Gesetzlichkeiten und a hgegcbcnheiten1 wie in der reinen einsinterpretation, sondem um die Moglichkeit der Steigtrung im konkretcn, individuellen Gesch en. Die Menschenliebe als Grundwcrt der Humanitat kann in v rschiedenen Graden ich \"erwirklichen und in unterschiedlicher Tiefendimension empfunden werden. lch kann einem Mitmenschen cine gewisse Hilfe leisten oder wie in Mainz ein tudent ein in den RheinfluP gefallenes Kind zu retten ,. rsucht, wobei er aber erfolgl in Leben verlor. Das war in hohcr Rang ethi ch-humanitiiren Verhaltens v.•enn au h nutzlo . un r Tag~ und gibt ~ns die Pragung eines sich rfüllenden inngehaltes ~se~ D~s. Der SOZlal_-h~anitiirc uftrag besteht gerade darin, jed m ~ cm. r hoberen, auch geistig-seelisch n Entfa]tung zu verhelfen, statt sich w1 vt lfach hcutc cinem nur ckundiren Dasein ..º""' ""'""'passen. G erad e auf' • Jen m \ ege kann er, wie man sagt1 "münclig" werden. Das humanitare Verhaltcn bezieht sich auf alle Bereicht menschlichen Tuns von verschiedener Hohendimension, vor allem auch auf den in sozialer Hinicht heute in d n Vordergrund tr tenden okonomischen Bcrcich, die taatliche Ordnung, die Eniehung, die Kraukenpíl ge und anderes in der Gemeinschaft, tatt nur d n eigenen orteil womo lich durch unsau re Verhalten am:u• treben di taatliche notwendi e Ordnung nur durch Zwangherrschaft zu · rwirklichen, die Et7.ichun nur für ei ne Zwe k und Bevonnundung zu mipbrauchen die Krankenpfleg nur um d Profits wegen zu betr i 1. Wi:r halten somit e:.chen, dap Humanitiit nur gewonn n werden kann, wenn wir un dem hoheren iveau de \ erthaften zuwenden, vor allem in ethl cher Hin icht. Das kann nur erreicht werden, wenn der fensch durch eine mchr bewupte oder unbewupt . wie ich zu sagcn pílege,S seine Otientierung findet. Dí s Verhalten wird erst voll lebendig in wu, wenn ich einen G samtaspekl un r Daseins in der \\'elt ewinne. or allem erreiche i h eine innere B r icherung sowohl durch <len asthetischen Wert, wenn er in cinem innenbild mich durch ein qualitatives innbild belebt, als auch, wcnn, wie die G hichtc lehrt, in dcm rrligiosen W rt als menschliches Urphanomen di Ehrfurcht vor d m 1 1.1.tgültigcn Gch imnis, wie Goethe sagt, dem Mensch n ro cigen wird. Sornit venteh ich Hu.manitiñ als die innere und aupere konkrete Ver• wirklichung d n, was wir Humanismus nenncn. Es i t di oraus.setzung echten m nschlichen Welt\·erstiin<lnwcs und der Gemeinschaften im Volke und der Kulturen zueinander. Di wieder mehr in unser wuP m zu erheben, ist d Erfordemi • "Philo ophie des lebendig n Geist " 110 111 �ARISTÓTELES Y LA LISTA DE CUALIDADES EN METEOR. 385 a 10 DR. J. E. Boi.zÁN, Universidad Católica de Argentina. "Probábase a razonar, ayudándose de palabras y acciones. Y tal vez lo que comenzaba la lengua lo acababa de exprimir el gesto." LA LISTA QUE presenta Aristóteles en Meteor., 385 a 10 acerca de las cualidades empíricas que "diferencian Ja mayoría de los cuerpos" (a 18) se ha mostrado siempre un paso difícil para traductores y comentaristas cuando se trata de trasladar unívocamente los términos griegos, y de explicar el porqué de tal lista y no otra. En términos generales, es comprensible la dificultad con que se halló el mismo Aristóteles, no sólo desde el punto de vista lingüístico -problema que explícitamente refiere en más de una ocasión-1 sino también y en primer término por las dificultades derivadas de su propia vía empírica, intentando reconocer y distinguir aquello mismo a clasificar. Vale todo ello decir que es Ja labor pionera que emprendiera Aristóteles la causa fundamental y originante de toda otra complicación. Lo que resulta sencillo es determinar el criterio de selección de las cualidades, pues al principio mismo del texto se declara que se comienza "por enumerar aquellas cualidades que expresan aptitud o ineptitud de algo para 1 Por ej.: Categ., 7 a 5; Maleo,., 387 a 32 ss. 113 11 UMANITAS-8 �ser afectado de determinado modo" (a 10); tratándose entonces de la clásica "segunda especie de cualidad", según la conocida clasificación de Categ., VIII. Estas cualidades son derivadas con respecto a las cuatro fundamentales: humedad, sequedad, calidez y frigidez, las cuales • constituyen la materia de los cuerpos compuestos" 2 y podrían denominarse aquí cualidades de primera especie (hábito y disposición); pero que se especifican en la realidad fáctica de la existencia de innumerables cuerpos a través de las cualidades de segunda especie, las más inmediatas éstas y útiles en una clasificación empírica. Con lo cual queda, en principio, justificada la lista dicha pues recoge el conocimiento empírico de Aristóteles según "las afecciones más características que expresan las posibilidades [del cuerpo :mixto] de sufrir acción" (384 b 34 ss.); es decir, de ejercer sobre ellas alguna actividad de tipo experimental. Sin embargo la justifü:.aci6n no es definitiva, pues recabando del mismo Aristóteles una defensa aducida en otro contexto, "debemos tener en cuenta que estos términos no denotan con propiedad lo hechos mismos, pues no todas las varias clases de acontecimientos similares tienen nombres que les sean propiamente aplicables; en consecuencia es menester considerar las especies enumeradas como no siendo exactamente lo que indican las palabras, sino algo semejante".ª Bajo tales premisas intentaremos dar una versión castellana de dicha lista, tomando como base el texto crítico de Fobes; 4c versión que justificaremos a continuación presentando comparativamente las traducciones de Vicomercatus (V),5 Lee (L) 18 Webster (W),7 y Tricot (T) ,8 citando también la opinión de Düring ( D) 0 y, finalmente, nuestra propia versión (en bastardilla). El comentario que seguirá en cada caso intenta justificar nuestra • De part. animal., 646 a 16; cfr. también De gen. corr., 329 b 32. • Meteor., 379 b l2 ss., estableciendo su terminalogía con relación a los procesos naturales de cambio: nbp,i;, i,¡n¡cnt; 1 lmn]a,i;, etc. • Fo»ES, F. H., ,fristotdis Meteorologieorum libri quattuor, Cambridge (Mass.), 1919; reprod. Ohm, Hildesheim, 1967. Agradecemos a la Lic. Axucena A. Frabosdñ su valiosísima ayuda en la correcta interpretación de los términos griegos. • V1cOMERCATUS, F., In IV libros .Ari.rtotelis Meteorologica comentarii, Venetiis, 1565. 1 LEE, H. D. P., Aristotle: Meteorologica, Loeb Class, Library, 1952. E. W., Meteorologica, en The works of A.ristotu transfaled into English, ' WEBSTER, Oxford, vol. III, 1931; reimp. 1955. • TRICOT, J., A.ristote: Les Météorologiques, Paris, Vrin, 1941. • DiliuNo, I., .A.rütotle's Chem~al Tua.tise. Meteorologica. Book IV, Goteborg, 1944. En la secci6n correspondiente a su traducción omite Dürin.g el paso de 385 a 10 ss., saltando desde 385 a 8 hasta 985 a 20; pero en sección "Oomment'.lry" refiere muy n~:nclatura ~tellana en base al uso que el mismo Aristóteles hace de sus tenrunos en diversas ocasiones. TEXTO . "Com~c~os por enumerar aquellas cualidades que e.xpresan la apb~d- .º mephtud de algo para ser afectado en determinado modo· solidif1~bl:, no solidificable (nf}XTOV afffJX7:0'II); fusible, infusíbl~ (n¡xTcw aT71x-r:cw) ; ablandable por el calor no ablandable 1 cal ( al , , _1 • por e ar µ ax-r:ov aµ{Ut,a:x-r:cw) ; ablandable por el agua, no ablandable ~r el agua (uy,m>t' ,i't-yx-ro11 ); doblable, no doblable (xa • axannTot') . 'ble ( xa-r:ax-r:ov • axá-raxi-ov) • µn,-r:cw . r-'. partibl e, unparli . friable ~1able (fJeav<1-r:ov lifJeavcnov); estampable, no estampab~ afJla<1Tcw) 1 • ., . . ,· plástico, no Plásn'co (ffA,Q.O"t'ov anla<1-r:cw) · compresible.,, 1:1compreS1ble (nteO"t'ov dní.ecno11); extensible, inexten~ble ( llx-r:o~ d.x?:ov) ; maleable, no maleable ( lla?:ov av~la.1:ov) • hendible he dibl ( ' "' ·, • , no .n e ~X'O"t'º" aax,~ov) ;cortable, no cortable ('r:µ111:ov á1:µ111:o'tl); viscoso, dispersable. (?'l'<1XUº" <pa8veo"); compactable, no compact:ble ( ml17To11 cun..t11,i-011) ; combustible, incombustible {xav<11:011 axavtno'tl) ; exhalan te, no exhalante (8vµ,a-,:011 afJvµía1:o11 ) ." (8la:.rt ª" 385 a 10 ss.) GoMENTAJUO I · n11x_i-~ • ~17x1:ov: ., concretile, inconcretile (V) ; capable or incapable of solidif1cabon (L); to be apt or inapt to solidify (W) . lidif' bl lidifiabl ' so ia e, non so _e. ~T); solidify, congeal, freeze, by cold as well as by heat (D) ; solidifu:able, no solidificable. En varios ~~s d~ Meteor., cap. VI, estudiando precisamente los cambios de. ~~do,. _utiliza A~telcs nfjs~i; indicando indudablemente el proceso de solidifica.CIOn, · 1 , 8 Y oporuendolo a n¡~,i; (fusi6n: 382 b 28) 0 b.1en al corre la1abvo 11,VEU.. <U (disolverse·· 382 b 31) · Un caso el aro aparece en 383 a 6 ss., donde los c~erpos acuosos no son soHdilicables (n 111 ,,v1:a,) por el fuego, ya que es• este el que los disuelve (.ltie1:<u ,vá" • C' ilno nvA..c !!Vi; ) y e f ectos contranos. piden causas contrarias·. preo·sament e "solidif'1can · , · por perdida de calor y disuelven por agregado de calor". Dado el claro eJ·emplo utilizad 0 , ( cu . erpos acuosos, agua, líquidos) el uso que hace de :mí~,i; está bien defimdo ·• se trata d e so lidif"1cació n, o también · congelamiento (como dice Dü- b1:evemente el problema, y de alll lo tomamos. 115 114 �ring). y que ello acontezca no sólo por el frío sino también, por el calor vale para el caso de los compuestos por tierra y agua: por el fno~ en cuanto éste expulsa conjuntamente el calor y la humedad que lo acompana; por el calor, ya que éste provoca el escape de la humedad bajo la fonna de. vapor (383 a 13 ss.). Pero el ejemplo más conspicuo y que ya no puede ~e1ar du~as es aquel q_ue se refiere a la siderur~a, froc~o en el cu~l e~ hierr~ s61ido s~ funde y solidifica posteri01mente (vyeoc; y1,yvtcrra1, xa1, míliv n11rvve18a,, embargo, que el mismo término ( o sus derivados) lo emplea Aristóteles para significar ablandamiento o blandura sin necesaria referencia al calor o al fuego, en una serie de textos acerca de la cualidad «blandura" (382 a 8) 1 a las definiciones de "duro'' y ''blando" ( 382 a 11), y aun al medio ( tacto ) utilizado para discriminar entre lo duro y lo blando (382 a 14 ss.) IV. uyxro11 lí-r:t)IXT01': humectile, non humectile (V) ; softenable or unsoftenable by water (L); be softened by water (W); amollisable, non amollisable par l'eau (T); be absorbcnt (D) ; ablandable por el agua, no ablandable por el agua. cfr. 383 a 26 ss.) .1 º u. -i:,¡x-i:lw li-i:,¡x-rcw: liquabile, ineliquabile (V); meltable ~r unmeltable (L) ; to be apt to melt (W); fusible, non fusible (T); liquefy, roelt by beat, be dissolved (D); fusibl4, infusible. En 382 b 28 ss. aparece ·n7xte18a, como una espe~~e de ~real'l't_e18~, y en los pasos ya citados de 382 b 31 y 383 a 6 ss.> utiliza Anst6teles mdistintamente -r:17~,,; y '-vta8ai ( cfr. 1) ; esto P;1e?e ":rifi~e fá~~t: e~ 383 b 12 donde "'l'Í:~eo'I' di xal cíltc; Av-i:a 1'yew, ov nanc. dt d.Ua "'Xe<1>"' y por consiguiente, debe referirse a la disolución, no a la ~ón; ; en 387 b ss. aparecen como ejemplo de ''fusibles" el cobre y el incienso.11 25 JU. µalax-r:o11 &µálaxi-o'I': emollibile, inemollibile (V) ; softenable or unsoftenable by heat (L) ; be softened by heat (W) ; amollisable, non amollisable par la cbaleur (T) ; be softened by fire (D) ; ablandable por el calor, no ablandable por el calor. EJ.emplos claros de este uso en 383 a 19 ss. ( especialmente a 25) -donde d sufrir la arcilla aparece ablandándose por el fuego, pudiendo de este mo o . . deformación en el horno- así como los casos del hierro y el cuerno, fhudificables sólo en presencia de calor excesivo pero ablandables (µal.án-t-rcu: 29-32 · el cuerno también en 384 b 1) a menores temperaturas; 383 a ' "C,' al ') mientras que en 384 b 15 ss. la madera no es ablandable ( ov t µ ax-r:a por el calor. En 385 b 6 ss., se reúnen como ~ateriales ablan_dables por el fuego, en diversas circunstancias, el nitro, la arcilla, la sal, el hierro, el cuei:no y la madera; distinguiéndose entre ablandables por el calor (los tres p~meros) y ablandables por el fuego (los tres últimos). Debe destacarse, sm 10 Cfr. también el ~ de la arcilla en su proceso de cocción.' 383 .ª 19 s~-~' hemos tratado ex.te.nsamente de la siderurgia. en "Aristóteles y la anbgua s1derurgJa , Aca· demia Nacional de Ciencias (Córdoba, Argentina), Miscelánea nº 52 , 1972. u Cfr. 383 b 13 y 384 a g3 para otros ejemplos. 116 Traducir este término como "ablandable por el agua" no es absolutamente correcto, según veremos a través del uso que de él hace Aristóteles; pero estimamos que la dificultad está más bien de parte de la empiria que de la semántica, y tal ve.z la justificación global más sólida resida en que el Estagirita compara claramente, en 385 b 12 ss., n¡x-rÓ'I' y nyx-ro'I' cuando dice que 'el bronce, siendo fusible ( 1:17,c-r:o'I'), no es ablandable ( lfrty,c-r:o,,) ; en tanto que sí lo son lana y tierra, pues pueden embeberse" (385 b 13-14). Esta imbibición (Peixta8a,) es previa al ablandamiento, el cual resultará· entonces ser un ablandamiento por el agua ( de imbibición) ; pero todo ello no justifica la traducción de Düring. No obstante estamos de acuerdo con Düring en que rlyyta8at debe incluir tanto /Jeixta8a, cuanto µala,cdnt(!O'I' yl'Yt<18a, aun cuando el mismo Düring no da la razón de ello.12 En efecto, en 385 b 6 ( citado supra) los casos de nitro, la sal y la arcilla muestran un ablandamiento por el calor (µalaxrá) en presencia de una cierta proporción de a!?Ua, siendo a su vez diferente de un ablandamiento por el fuego (rasos del hierro, el cuerno y la madera, lineas 11-12); no obstante, en 385 b 15 se dice del nitro y de la sal que son fusibles por el agua (ilJa-r:os- -r:77x-r:0011 ¿ olubles?) mas no ablandables ( anrx-ra), sobreentendiéndose "por el agua". Más aún: en 385 b 19 se habla de cuerpos porosos que pueden ser nyxi-á si los poros son mayores que las partículas de agua; mientras que si son, además, homogéneamente porosos, resultan -r:17x1:a de 1Jdan. Es decir que -r:tyx.-r:á supone "por acción del agua", dándose ejemplos en 385 b 21. = V. x.aµn-r:lw l,.x.aµn-r:o'I': flexible, inflexible (V) ; flexible or inflexible (L); bend (W); flexible, non flexible (T); apt to band, of flexible bodies (D) ; doblab~, no doblable. 12 f. d. Osterr. Oymn., J., TranJ. Oxford Philolog. Soc., 1884-5, p. 11. Pero remite a dos trabajos: HovnlANN, K. B., Zeit, 35, 573; y CooK. W1LSON, 188at, 117 �El texto fundamental al caso es el de 385 b 26 ss., donde se habla de cuerpos que pueden ser "'Xaµn:r:á. xai &8u'JITá (doblados y enderezados), tales como la cafia y el mimbre"; y de aquellos otros que 'como la cerámica y la piedra, son lixaµ.nTa (inflexibles)''. Todo este paso (385 b 26 - 386 a 9) es de considerable sutileza lingüística y constituye eficaz ejemplo de las dificultades con que se las hubo Aristóteles, pues aparece él debatiéndose aquí entre el vario acontecer natural y la ausencia de una adecuada nomenc1atura. Lo que aquí se halla en juego es -propiamente y tal cual lo dice el párrafo final del texto: xai. ?"aV?"á E<hW xaµn,?"a xat. Evev,,'t"á, )((If, líxaµn,?"a xai. a.-'JIE1Í8vna b 7 ss.- el poder o no ser encorvado o enderezado algo por medio de un movimiento (xai ?"O xá.µ¡t"t"E<18at xai. TO Ev8vt'ta8at [...) µdJlo'tao8a, 7J xt,,Ei<18a.i a 31-33). Es por ello que lo más correcto e referir e a esta cualidad como la de aquello que es "doblable o no doblable" más bien que "flexible" (pues flexible tiene una connotación tendiente a "elástico") como puede verificarse cuando dice €(1WJI de áxaµzn:a xal ex ·ov"Ta a.'Jlt11 u 0000,, neet<peeda~ xa, , , .. , aooµan,,,, ov ov'JlaTat ¡~ lv8'ÍJT7''t"O~ el~ , TO - , µ71'H-o~ ti~ 1r.Ef!t,:pieELQ/JI µe,, ~e, n, VT71't"ª µtTa/JáUs,,,, a 29-31 J· donde más bien se trata de cosas plásticas. con el hielo y la piedra -para tomar ejemplos del mismo Arist6teles en línea 10- y, seg(m se proceda, también con la cerámica, que es xai 8eavC1Tcw xa¡ xaraxi-ó,, (líneas 11-12) porque, aplicando al caso la teoría de los poros (líneas 14-17), tiene los suyos dispuestos en parte discontinuamente y en parte longitudinalmente. Para Düring la distinción entre xa.ra,mw y 8eavcnÓ'JI es "artificial", pero ello se explica por su errónea concepción de lo xaTa.xTÓtr. Téngase en cuenta que la teoría general de poros señala dos modos bien diferenciados de comportamiento frente a la percusión : si los poros de un determinado material son numerosos y se hallan dispuestos al azar, el resultado será una múltiple fragmentación de la cosa según los múltiples límites internos que dichos poros establecen; si, por el contrario, esos numerosos poros se hallan regularmente distribuidos siguiendo una dirección preferencial, se producirá una ruptura en pacos trozos de mayor tamaño. VIII. _8laOTO-'JI lí.81aOTO": impressibile, non impressibile (V); capable or mcapable of taking an impression (L); be impressed (W); apte a cons~rver les empreintes, inapte a conserver les empreintes (T) ; apt to be 1mpreMed, e.g. by stamp or signet (D); estampable, no estampable. VI. 'H.ara'H-TOtl dxáTa.'H-TO'JI: ruptile, non ruptile (V) ; breakable or unbreakable (L); break (W) ; frangible, non frangible (T) ; apt to be cracked (D); partible, impartible. Aristóteles trata en un mismo paso (386 a 9 ss.) de lo xaTctxTÓ-'JI y de lo VII infra); y ambos "difieren porque partición (xára~t~) es división con separación en grandes trozos, pero desmenuzamiento (8eav<1i~) lo es según numerosos trozos menudos" (386 a 12-14); y las cosas partibles, tales como la madera (= astillable) tienen sus múltiples poros dispuestos longitudinalmente ( a 16-17). Por esto, y por cuanto se dirá en el caso siguiente (el VII) no nos parece correcta la aclaración de Düring según la cual, al referirse a xaTaxrÓ,,, "be [Arist6teles] thinks of brittle things of 8eavanw (cfr. a splinter and the like' 1 • VII. 8eav<1ro11 a.8eavar0t': fragile, non fragile (V) ; capable or incapable of fragmentation (L); be comminuted (W); friable, non friable (T); apt to break into small pieces, be comminuted (ice) into a granular condition (D); friable, 120 friable. Hemos referido ya la distinción de 386 a 12-16 (VI supra). Precisamente es "friable" aquello más o menos fácilmente desmenuzable, tal cual acontece El texto fundamental ( 386 a 17-25) no deja lugar a dudas en cuanto al sentido de esta cualidad pues se describe am la 8A.áoi~ como "modificación superficial con hundimiento parcial por presión o impacto o, en general, por contacto; y tales cosas son o blandas, como la cera -cuya superficie se modifica sólo parcialmente- o bien duras, como el cobre" (386 a 18-22). A contrario sensu, son lí.81a.cn:a los materiales duros (cerámica) o líquidos (agua); pues en el caso de la cerámica, ésta no cede según su superficie; y en el caso del agua existe, sí, cesión pero ahora de toda su masa pues toda ésta es la que se despl~a por acción de la presión.13 Repárese, de paso, en la cuidadosa observación que hace Aristóteles con relación al cobre: éste es duro, pero estampable porque a diferencia del agua y de la cerámica, cede en su superficie y, en parte, en su masa. IX. nl_a.ad,- ánA.aaTo,,: fonnabile, non fonnabile (V) ; plastic or non plastic (L); be moulded (W); plastique, non plastique (T); apt to be formed, moulded (D); plástico, no plástico. ~ Rccu~rdese que para Arist6telcs e.1 agua es dura (=incompresible) pues su superfice es capaz de ceder, pero con despla:z.amiento de las demú partes. Ofr. 382 a 1 t-14 y nuestro n9 XI infra. 119 118 �Para Arist6tel s las substancias .n.1aOT<Í son una especie de las estampabl , y Jo son "cuantas retienen la impronta lograda por simple modelado manual" {386 a 25). Las án.1aOTa son "aquellas que o no son fácilmente moldeables (µ17 tiitJl.aut'a) -tal como la piedra y la madera- o, siéndolo, no con 1van la impronta ~ de la lana y de la esponja-" (386 a 26). De aqu1 que se justifique la tradu ción por "plástico". X. nu:cnoY cuiÍEO't'0'1: compressile non compressile ( ) ; cap ble or incapable o{ being squeezed (L); be squeez d (W); compr ible, incomp ible (T); apt to be squeezed, compressible (D); compmibl,, incom Jmsible. En el paso de 386 a 26 (citado upra) dice rist6tcles de las su tanela no plá ticas y de su ejemplo , que son met1t'á.; en un largo texto (386 a 29-b 11) retoma el ,•ocablo para aclarar que "son mecn<Í aquellas cosas que, al ser e truja<las, pueden contraerse por d plazamiento de sus superficies hacia el interior, sin ruptura ni intercambio local de sus partes"; ocurriendo esto porque dichas cosas "tienen sus poros vacíos ( vado del mismo [mat rial que 1] cuerpo) '. Por consiguiente "son ntEO't'<Í cuantas pu d~ contraerse hacia su propio vacío o hacia sus poros [...] tales omo la ponJa la cera y la carn "; y son 'dnlecrta aquellas cosas que naturalment no pueden contraerse bajo presión hacia sus propios poros, sea porque no los poseen, a porque los tienen lleno de algo más duro [que el mismo cuerpo]. De este modo, son incompresibl el hierro, la piedra, el agua, y todo otro liquido". Las e.rigencias fundamentales de compre ibilidad con r lación al despla.7.3.rniento de partes deben ser referidas a lo ya di ho en VIII y nota 13. XI. ll.xf<W ü,,dxt'OY: tractile, non tractile ( V) ; ductile or non ductile (L) ; to be tractil or non tractile (W) ; étirabl , non étirable (T) ; apt to be stretched (D); extensible> inextensible. El texto explanatorio es el de 386 b 11-18: "llxt'CÍ on aqu llas cosas cuy uperfici pueden ser desplazadas hacia los lados; pues ser tirado ( l).,aa8a,) significa el d plazamiento, según la dirección del motor de una superficie que [no obstante] permanec continua". Se trata, pue de un desplazamiento según un movimiento de tracci6n,ª produciéndose un elongación de la cosa. E tamos así en el ca de cosas extensibles (cfr. también XV). Por otra parte los ejemplos a que recurre Arist6teles: cabello, cu ro, Es &ta una de las "cuatro especies de traslación" de Phys., 243 a 15. ~e~os, pasta , ~gamenlo, l_ana, flema (líneas 13-18) más bien parecen 10dicar cosas elásticas es decll': alargablcs con recuperación espontánea del tamañ~. original; no oh tan te, la letra del texto por un lado ( "cosas cuyas s~perftcies pu den ser desplazadas hacia los lados"), y por otra lo que se ~irá en 'V acerca de los cuerpos que "pueden extenderse y contraerse constderablernente' ( 387 a 14), nos ha preferir aquí la terminología propuesta ( extensibl , inextensibl ). d chando totalmente "dúctil". XII. llat'<W d,r,jlat'OY: du tite, non du tile (V); malleable or non malleabl (L); malleable or non malleable (W}; ductile, non ductile (T); apt to be wr ught. pecially by forging, mall abl (copper) (D); maleable, no maleable. "Exj t n también cosas llai-á, tal como el cobre; otras a,r,jlaTa, tales como la piedra y la madera. Son llai-«i aquellas cosas que por un mismo .º~pe pu~en, al mismo tiempo y parcialmente, desplazarse 'n su supcrf~cre_ hana los lados en profundidad" (386 b 18-21). e trata, por congu1ent , de un proceso de laminación por percusión, r sultando el cuerpo achatado y ext ndido; de aquí también la compa.raci.6n: "Todas ]as llaTÓ.: son también 9lacná (= estampables)" (b 22). De modo tal que resultan l.1a-rd el cobre dicho. pero también la cera y el lodo (b 24-25); no lo son la piedra, la madera (b 19) ni la lana (b 25), no ob tante ser todas ella compresibles ( b 24) .15 r Xlll. axiui-o,, áaxtt1t'01': fissile, non f ile (V) ; fissile or non fi ile (L): f ile or non fissile (W) ¡ fissile, non fusile (T) · fi ile (D) ; het1dible, no hendible. ''Es oxurróv aquello cu 11 división puede ·tende más allá de la popor el en di isor· pu . algo resulta uxltaa, cuando~ previa divisi6n, se raja más allá del punto alcanzado por el divisor'' (386 b 27-29). Y recurriendo explicativamente otra vez a una e tru tura porosa, resulta que "[t1XL<1t'CÍ] son las que tienen sus poro -a lo largo de l cuales consolidan- dispu t longitudinalmente, no tranSV rsalmente'1 {387 a 1-3). En tales condiciones se llega a producir un efecto de tipo cuña de parte del instrumento y el material hiende o raja pues lo poros, Ion- i i6n alcanzad 11 En linea 25 aparece el agua como compmible (nmnÓti), siendo así que en otros lugares 110 lo es (11id. nota 13). Fobes pone el texto entre corchetes: [011d'ii8coe]. anotando que Thurot lo elimina, ,in más. 121 120 �gitudinalmente ordenados, fa\'orccen d a tillamiento; caso típico es el d la madera (386 b 26 ) . Ejemplo este último que muestra, además, que "hendible'' es un caso particular d "partible'' · rc-idi ndo e tructuralm ntc la diferencia en la disposici6n de los por (cfr. VI y IV) . XIV. Tµ1p:~ lí:1:µtp:o~: dividuum, individuum (V); cuttable or incuttable (L) ¡ apt or inapt to be cut (W) ; sécable, insécable (T); apt to be cut (D); cortablc, no cortablt. l referirse a lo hendible, adara rist6tel que la prosecu i6n e pontánea del efecto del agente divisor no produce en el proc so de Tµijcrn; (386 b 30). Ahora dirá, más e.xplícitamcnt , que son 't:µ1]Tá los sólidos, duros o blandos, que sometido a divi i6n no se d menuzan ni [el tajo] va necesariamente más allá de la división. Pero cuantos no an húmedos, son á:-cµ,¡t:á'' {387 a 3-6). · trata entone d un proceso de corte dond el re ultado de la acci6n no extiende allende 1 término alcanzado por 1 in. trumcnto. Y apelando una vez más a una razón tructural: " lgunas cosas, omo la madera, son tanlo cortables cuanto hendibles {:><a, t:µ7/t:á xcd e7X&O'Tá); pero, dicho en general, [e] longitudinalmente hendible y transversalmente cortable; pu tratándose de al o múltiplemente divisibl , es hendible cuando la separación [de las partes} se produce longitudinalmente, y cortable si ocurre transversalmente" {387 a 7-11). XV. yAfoxe~ ,paBveéw: lentum, friabile (V); viscous or friable (L); to be viscous or friable (W) · visquex, broyable (T); viscous, friable, grauular or pul\'erous, guttiform (D); viscoso, dispersable. Es é te el único caso en que Arist6tele se aparta de su criterio fundaID ntal de "aptitud e ineptitud" 11 para echar mano má bien -en cuanto a lo iscoso- a las cualidades de primera peci (hábito o disposición): 'Algo e yllt1xeo,, cuando siendo líquido o blando, extensible. Tales son los cuerpos de tructura entrelazada, al modo d denas, que pueden extender y contraerse con iderabl mente. Los que no n así n VJ«Bveá" ( 38 7 a 11-15) . En términos generale , r A.lt1x eo,, indica una cierta consistencia g tatinosa,11 escurridiza, 1• elástica.10 En particular, lo de- riva de lo húmedo pue s trata d una especie de liquido modificado tal como es el caso del aceite,10 cuya yl,axe61:71t; impide la aparición de sedim nto (382 b 13-16 donde cita también la pez) , así como también que llegue a dei carse (383 b 34) . El " tado viscoso" ha sido iempre difídl de conceptualizar y describir pu to qu , n realidad y científicamente hablando ahora, todo cuerpo posee ci rta flwdez, determinada viscosidad, excepto el cuerpo (te6ricam nte) rígido. La \'Í o idad aparee a í como fricción interna cuando se produce un movimiento rela~-o de d slizamicoto de las capas -arbitrariamente consideradas- de una masa Owda y donde las capas superiom aparecen como arra! lrando en sus movimiento , a las inferiorcs.' 1 .omo en muchos otros · te aquí en ristótcl - una d limita 'ón n ta de lo ,·i , sino incluyen baj te término tod I s cu rpos que "pueden extende ntracr considerabl ment ''; pero l intento de teoría de la tructura a)'Uda a definir la t nninología, si ndo posible, además y nuevamente, obrvai la perspicacia demostrada por nuestro autor al reparar n que la elasti idad forma parte de lo viscoso: d hace unos pocos años la ci ncia ha debido crear, como una rama especial, la reologia para sistematizar los estados de fluencia precisamente por aquellos casos que, _en términos g ne- ral s, incluyen conjuntamente viscosidad y elasticidad. En cuanto a ,pafJvecí Aristóteles se reduce a incluir bajo e ta propiedad a todos lo demás cuerpos. ¿ Cuáles son é tos? Parece, simplemente, que aqu ll que 'no son así" esto qu siendo líquidos o blandos no son tensibl y contráctiles, no se deslizan con cierta elasticidad. Muy pocas ,- c ha utilizado Arist6tcles dicho término en sus escritos y la dificultad de acertar con su sentido y traducción merece nos detengamos un tanto en él. En De Anima, 419 b 35, refiriéndose al papel del aire en la t.ransmisi6n del sonido, dice Aristóteles que te no se produce d,a. d ,pa6~eo~ [ó d~e] z~a, ; y esto aparece como ontrapu to a un aire que 'º"'18fí ""'"ex;;~ :><al e~, caso en el cual sí producirá el nido; contraposición, pue de algo ,pa8veó~ a algo uno y continuo. Haml traduce aquí ,pafJve/w por "lack of cohereoce"; 22 Siwek por ' particulas minutas f riandum; 23 y Tricot por ,,Aíoxe~ ,. Algo semejante ocune con nuestro n• Xl, pero :illl poclrla recurrine a "mol- deable, no moldeable", por ejemplo. 11 Hist. aniinal., 518 b 14-. 11 Hist. a11imal., 527 a 27. u D, parl. animal., 652 a 18. " D, 11n . corr., 330 a 4 u. " De a.qui que resulle tan llamativa la recurreocia de Aristóteles a una e truclura "entrelazada, a modo de cadena,", imagen aun hoy utiliz:ida, = HA»LY, D. W., Árislotlt's D, anima, Oxford at the Clar ndon Press, 1968. u Srwn, P., Arirtotdis D• onima libri tres gratu d latín,, Pontificia niv rsiti Gre oriana, Roma, 3a. 1957. 123 122 �"friabilité" (''tres impropcment d'ailleurs", reconoce en nota). st En sus respectivos comentarios, Ro habla de "friable" H }' Rodier dice que "l'air n'est pas consi tant". 11 En De sensu, 44-1 a 23-26 se comparan agua y aceite diciendo d la primera qu es el más li ,ero de l líquidos, aun que el acei ; pero ~. te, debido a su vi. cosidad, se . tiende más que el agua, micmras que el ae;ua e ,pa8veó,, y por ello es más difícil de retener entre las manos que ac ite. Mugnier traslada aquí VJa8veó'>' por "íluide"; 11 Beare lo har:e por 'inc h ive '.ª' Otros dos usos, pero de menor cuantía: en Hist. animalium, 510 b 26 (517 b 6) aparece una r ferencia a ,¡.,ÓY roa8velw lx8v"'Y, las típicas va o cúmulos de hue\'ecillos¡ y en Problem. 927 b 27 habla d lo ,. , o , n,nen1:oueo,, por ser VJª veo,-. Es decir que n todos los casos se alude con el ténnino ,¡.,a8ve&,, a algo que discontinuo, que aparece como desmenuzado; a algo cuya coherencia es muy lábil y que por ello di persa más o meno fácilmente al no po r, jwtamenLe, la "e tructura entrelazad , al modo de caden " de lo cue d o:;o ; tr.:i.ta, pues, de alguna denominación muy general, tal cual parece darlo entender el paso de 387 a 15 al reunir bajo ,pa8vea. precisamente a cuantos "no son así": no son viscosos. i se recuerda lo dicho supra para la YÍscosidad, lo contrario a esta propil·dad sería la rigidez absoluta; pero penrnr así ría un anacroni mo, ) en consonancia. con lo que estimamos e la "intentio auctoris" timamos que balta con la apro.ximación que se lo ca traduci ndo ,pa8verw por "di~persable": dispersable todo aquello que pi •rdc fácilrocnt su cohesión, provocánd bajo determin do fueno no una d formación reversibl ( la ticidad) o irrev r<,ible (fluidez) gún un d lizamiento de las partes con el arra tt·e J ial que corr ponde a lo vi e ino la p:iraci6n in má d la par XVI. ,ul,71:ó,, anll71-ro": subactilc insuba tile ( ) ; comp "ble incompre iblc (L) • to compres ibil or incompre ibile (\ ) ; foulable non foulabl (T); apt to be kneacled (O) · compaceabltJ, no com- pactable. 11 m,, J., Aristott: D, l' París, \'rin, 1965. Ross, W. D., A,istotle De anima, editcd ,,ith introd., and ,. TlllCOT, omm., O. forcl at the Clarcndon Pre , 1961. • RoD1ER, G., Aristou: Traití de l'4me, Pari E. Leroux, 1900. . rr MuoNtER, R., Arúlol1: Petits 1,aitl1 d'histoirt naturtlle, l xte établi et tradutt, Paris, "Le_ Bcllcs Lettres", 1953. 11 BEARe, J. I. _ Ro s, G. R. T., ParrJa Naturalia, en Tht WorkJ o/ Ari1lotle trarul. into English, vol. III. 12-1 "Entre los compresibles, son :n:,l71rá cuantos retienen establemente la compresión; son cmll71-ra. cuantos o son absolutamente incompresibles o no retienen establemente la compre i6n" (387 a 15-17). Es decir que m.t71-ró,, es una _especie de meuró,- (dr. X). Aristóteles utiliza 1 verbo mlécu y sus denvados en otros lugares con sentido constante de "compresión"; " aquí se trata de retener o no tablemente el ultado del esfuerzo de compre ·ón, lo cual sólo puede aconte er en 1 caso de sólidos que, por compresión, devi en coherentes; y en esto con iste ser compactable. XVII. xavOTcw áxavt1l'o,,: ustile, non ustile (V) ; combustfüle or incombustible (L); combu tible or incombu tibie (W); combustible, incombustibl (T) ; combustible (D) ; combustiblt, it1combustible. La traducción del ténnino griego no parece aquí nada dudosa, y hasta la grafía en lo diversos idiomas modernos citados es coincidente. Aristóteles utiliza ,caiícTL;- y us derivado con el sentido de quemar y de combustible; 0 y aquí, en Meteor. 387 a 17-22, una nueva apelación a la teor"i.a de los poros hace definitiva la noción pues además de sostener que madera, lana y huesos son "avCTl'á -siendo áxava-i-a la piedra y el hielo- se dice que las primeras son así porque poseen poros ad cuados como para recibir el fuego, y siempre que la bum dad presente no sea excesivamente resistente a ello (precisam nte, por ocurrir esto último es que resultan incombustibl el hielo y la madera verde). Ju1.gando ahora desde uno de los resultado deJ proceso, los combu tibies producen enizas (387 b 13). Ari t6te1 retoma más adelante el tema de los combustibl , relacionando la combustibilidad con otras varias cualidades vistas (con exhalabilidad: 387 b 21 ' b 31 , 388 a 2 ,· con fusibilidad: 387 b 25) y di tinguiendo, además, entre combustión e inflamación (387 b 18 ss.). XVIII. 8vµ,aTO'I' á8vµlaTO'tl: uffüu aptum, suffitu ineptum ( V) ; capabl or incapable of giving off fumes (L); to be apt or inapt to give off fum (W); vaporisable, non v porisable (T); fumigable, like írankincense (D) ¡ ullalante, no uholanle. • Cfr.: Pkys., 213 b 16. 216 b 24, 230 b 3; A-J1t10,., 6 b 13 (compi, ión de aire formándose viento); Híst. animal., 622 a 16: 1uJ..ovp,.,,o;, en el ntido de "apr . tar'' al pulpo el cual, iendo resbaladizo puede capar (curi ente D. \ . Tbom n, Híitoria Animnlíum, n Th, ll'o,ks . .. , vol. IV, nota ad 622 16, dice: "nc.l.ovµcro~, i.e. to make i t lcndcr") . E.g.: Pk-,s., 251 a 16 (x11vo-ró. y xára-8tu); D, ca,lo, 307 a 1 (x(IVOTIXa>Tat'a} · .De anima, 417 a 8 ( >11111cnó,.) ; De pa,1. 1111imal ., 648 b 18 ( JC.cn,noií xavOTtHc:ineo11).' . �Arist6teles ha establecido antes (341 b 6 ss.) su teoría de las dos exhalaciones, que se producen cuando el sol calienta la tierra, diciendo que la á,,a(Jvµíaut~ es de dos clases: una, más bien de la natura del vapor ( a:rµt.Jro8uniea"); la otra, de la natura del viento (n't'tvµa-rro8tudea") .111 De esta división general sacará posteriormente conclusiones con relación a la producción de rocío, lluvia, nieve, rayos, terremotos, etc.; y aún se referirá a la formación de minerales y metales; 32 tratándose siempre de cierto desprendimiento de un cuerpo sutil -gas vapor, humo- por acción del calor sobre ciertos sólidos. Y esto, en castellano, es exhalar. Pero existe en Aristóteles una posterior precisión pues en 387 a 23 ss., exigirá, s~ que los cuerpos exhalantes contengan humedad, pero la exhalación misma es algo más que desprendimiento de vapor (l~a.-rµittw) por obra del calor: de hecho es desprendimiento junto con el vapor ( a:rµí~: 387 a 23-24) de algo que es, por natura, cálido y seco -semejante al fuego: 340 b 27-29-; con lo cual resulta, finalmente "una segregación concomitante de seco y húmedo, debida al calor ardiente" (387 a 30). La llama es humo ardiente (388 a 1); la exhalación del material leñoso es humo (387 a 32 y 388 a 2); la de la grasa, hollín (387 b 6); la del aceite y de los cuerpos oleosos es humo pingüe (387 b 6 y 388 a 5), así como también lo es en los casos de la cera, la pez, el incienso, y materiales análogos. Como resultado, el cuerpo exhalante desaparece totalmente o bien se transforma en tierra (387 a 26). En algunos casos podría hablarse de vaporización pues se trata de un líquido sometido a "calor ardiente" (1J1t0 fJEeµov xavun,cov linea 25), con lo cual provocará el desprendimiento masivo de vapor. 33 pero en casos concretos podrá ser aconsejable recurrir a ciertos términos que ~ adecuadamente expresen la experiencia, varios de los cuales han apareodo al correr del comentario. J. E. BoI.ZAN CENTRO DE INVESTIGACIONES FILOSOFICO-NATURALES (Pontificia Universidad Católica Argentina y Consejo Investigaciones Cientüicas y Técnicas) acional de BUENOS AIRES-ARGENTINA • No esperamos que hayan de este modo quedado resueltas todas las dudas y ambigüedades de la lista de cualidades de Meteor., 385 a 10 ss.; en todos los casos hemos debido optar por los términos castellanos actuales que mejor representan -a nuestro juicio- las cualidades que, según Aristóteles, "expresan aptitud o ineptitud de algo para ser afectado de determinado modo"; Cfr. para esta distinción: De caelo, 305 b 14. Cfr. nuestro artículo: "Aristóteles y la formación de minerales y metales", Anuario Humanitas, Universidad de uevo Le6n (Mé'<ico), vol. XIV, p. 218 ss. 11 Esta diferenciación entre evaporación y vaporización puede aparecer como un anacronismo; sin embargo vid. ÜLD4PIODORO, In Meteora commentaria, en Comm . in Aristotelem. Graeca, vol. XII, Pars II, 334, 19 ss., Beroliru, 1902. También Au:JANDllO, idem., ibid., vol. III, Pars II, 217, 14 ss., Berolini, 1899. 11 ª 126 127 �ANTINOMIE LOGICHE E IDEA DELL'ESSERE DR. SERGIO SARTI Udine, Italia. Puo ESSERE fonte di stupore il fatto che le antinomie, o paradossi logici,1 siano state tanto poco studiate nell'ambito della filosofía moderna. La Scolastica le conobbe sotto il nome di lnsolubilia o sotto quello, analogo ma avente un riferimento un po'diverso, di Impossibilia, e ne cliscusse ampiamente, sulle tracce di Aristotele che gia le aveva intraviste (ma cosa non ha visto o intravisto Aristotele?) ; !'ultimo che ne abbia trattato con ampiezza e forse que! Paolo Nicoletti da Udinc, comunemente conosciuto come Paolo Veneto, che della piu celebre delle antinomie, quena del "mentitore", elenco quattordici soluzioni, aggiungendovi una quindicesima, la sua. 2 All'avvento dell'Umanesimo, i parados:ñ logici furono relegati tra le inutili logomachie, assieme a tutto l'annamentario :ñllogistico, e bencbe Paolo Veneto fosse studiato ancora nel '600 (Galilei senza alcun dubbio lo lesse), la questione non fu piu ripresa seriamente lungo tutto l'arco del pensiero moderno, salvo che in Spagna, ad opera della Seconda Scolastica, e dunque in un ambito spazialmente e cronologicamente limitato. E' vero che verso la mete dell'800 si verifica un risveglio d'interesse per í paradossi logici, ma e cosa che riguarda esclusivamente i matematici; tale • Spesso i "paradossi" vengono distinti dalle "antinomie", in quanto queJte vengono assunte come un caso speciale di quelli: cosl, ad es., FEU.ATf.R Mou, José, ne) suo Diccionarú, dt Filoso/la, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 5a. ed., 1965, vol. II, p. 365. Poiche tuttavia i paradossi che non coincidono con le antinomie sono o esinenziali o ¡,sicologici, l'aggiunta della qualiflca "logici" basta a identüicare i paradossi con le antinomie. Avvertiamo che di alcuni paradossi logici, detti "di conforma", non ci occupiamo in questa sede. 1 Cfr. FEIU.AT.ER MoRA, José, Diccionario, cit., vol. II9, p. 366. 129 HUMANITAS-9 �risveglio infatti costituisce un aspetto -causa ed effetto insieme- di quella Grundlagenkrisis (la crisi dei fondamenti de lle matematiche) che, iniziatasi con Cantor, oltreppassa i confini del secolo per concludersi -e negativamentesolo nel 1931, col "teorema di incompletezza" di Kurt Godel. 3 A fianco dei matematici, si sano posti solo i neoempiristi logici, specialmente gli stucliosi di logistica e gli analisti del linguaggio, per i quali le antinomie presentano particolari ragioni di interesse. Quanto ai filosofi "umanisti" -o filosofi tout court-, non se ne sano occupati, né se ne occupano tuttora, neppure quelli, tra loro, che si sono dedicati a problemi logici: di antinomie non trattano, anzi non fanno neppur menzione né Cartesio né Leibnitz, né Hegel, né Stuart Mili, né Croce> né , ' . . Gentile. Tra i piu recenti si nota qualche eccezione; e tra queste nu p1ace ricordare Juan Roig Gironella,-4- che delle antinomie ha dato una profunda trattazione su basi scolastico-tomi.ste. Ma i matematici che hanno affrontato il problema, lo hanno aUrontato con mentalita e intenti da matematici; ne diversa i.mpostazione gli hanno dato i neoempiristi logici. Occorre tener presente che lungo tutto il sec. XIX, gli sforzi degli studiosi lurono volti a liberare le matematiche ~l p~ di presupposti filosofici-kantiani, platonici, psicologici, ecc.-, per cogliere 11 fare matematico nella sua esclusiva purezza, e che la carica antifilosofica che si accompagnava a tali sforzi, e finita per apparire come naturale retaggio della mentalita matematica. Si osservi poi che, se tra la fine del secolo scorso e l'inizio di questo, si e stabilito uno stretto connubio tra matematica e logica, cío stato solo perch.é la logica stata considerata a sé, avulsa dal corpo della filosofia, e a sua volta "matematizzata". D'altronde e noto che i matematici e i "matematisti ' guardano la filosofía urnanistica, non scientifica 0 scientifizzante, con una sufficienza almeno parí a quella con cui i filosofi umanisti guardano la matematica. Onde quando A. Schonflies ritiene di poter evitare le dilficolta dei paradossi logici "semplicemente relegandoli e e • Sul teorema di Godel abbiamo presentato una comunicazione al Congreuo di Fi• Godel o [ . di Sáo Paulo ' 1974, i cui Aui non sooo ancora usciti. Per i1 te;to di 1~ra . di per una chiara introduzione alla comp~essa mate¿a ~e il teorcmo, mnan _amo a: AOA:i:zt, Evandro, ]ntrodu.:ione a1 problem1 dell llSSromallca, Ed. Vita e PellSlero, ~guar? Milano, 1961. • Roro Gnt.ONELLA, Juan, S. J., Estudios de Metaffsica, Flon Ed., Barcelona, 1959; si veda parti.colarmente la Prima parte e in specie i capitoli 111 e IV. E' do.veros_o ricordare anche l'opera di una srudiosa italiana, R.lv&TrI BAJU10, Francesca, L'anhnom1~ del mentitore nel ¡,ensiero contemporaneo, Unive1"$Í.ta Cattolica del Sacro Cuore, Mi, lano, 1961. 130 nell'ambito della problematica puramente filosofica ? egli non fa che muoversi all'intemo di un att ggiamento dilluso tra i matematici, per i quali in fondo la filosofia e il luogo di tutti i vaniloqui, e pertanto tutte le questioni insolubili le appartengono di diritto. Sarebbe dunque inutile cercare, presso i matematici e i neoempiristi, a proposito delle antinomie logiche, una problematica propriamente filosofica. Come ha visto chiaramente il Roig Gironella, il problema che le antinom.ie suscitano nel matematico, e quello -ben piu pratico che teoretico- del modo di evitarle. Esse costituiscono un ostacolo ne!Fe plicazione del processo mentale per cui da alcuni assiomi si ricavano teoremi e proposizioni sempre nuove: il matematico, abituato normalmente ad avanzare indefinitamente in questo processo deduttivo, al rivelarsi di un inciampo imprevisto, ne rimane sconcertato; ma, trovato il modo di evitarlo o di aggirarlo, non se ne cura oltre. A proposito della teoria dei tipi di B. Russell, ad esempio, il Ferrater Mora osserva: "La soluzione russelliana dei paradossi logici consistette fondalmentalmente nel dimo trare che le espressioni nelle quali essi si farmulano mancano di significato e devano essere eliminate per mezzo di nuove regole" .0 Altri tipi di soluzione, su cuí tomeremo piu avanti, consistono nel negare la loro effettiva consistenza: cosi, sia pure in forme diverse, il Koiré e il Ryle. Nessuno sembra sfiorato dal dubbio che occorra chiedersi che cosa siano questi parados.5i qua1e sia la caratteristica della mente um:ana che permette il loro insorgere, quale sía insomma il loro significato per la comprensione dell'attivita pensante e, piu in genera]e, dello spirito umano. Solo il Roig Gironella, come s'e accennato, in virtu dei fondamenti scolastici del suo filosofare, e andato oltre, ed ha fomito una spiegazione del loro fonnarsi; ma noi riteniamo che si possa fare ancora di piu, chiedendoci: come va inteso il pensiero u.mano, un pensiero cioe che, ne! suo libero esplicarsi, cacle in insolubili contraddizi.oni? Le antinomie Jogiche rivelano che tale pensiero l1a dei limiti: in che consistono, quali sono e da che sano determinati questi li.miti? Quali conseguenze se ne devano trarre, in ordine al modo con cuí va concepito il pensiero stesso e 1a sua fumione? Queste sono le domande alle quali noi tenteremo di dare risposta. E' probabile che il proposito ora espresso di indagare con la ragione la ragione stessa, per individuame i limiti, possa. suggerire al lettore un accos• MANGIO. !, Corrado, 'La logica nel XX secolo", in Storia del pensiero filosofico e scienti/ico, dintta da Ludovico Geymonat, 2a. ed., Garzanti Ed., Milano, vol. IV, p. 474. • FERRATER MoRA, José, Diccionario, cit., vol. Il, p. 798. 131 �tamento col tipo di problemi esaminati nella kantiana Critica della Ragion Pura. Non abbiamo ragione di respingere questo accostamento, purche esso si riferisca esclusivamente al tipo di problemi, e non alle soluzioni, ne a tutto quell'insieme ideologico che ad esse si connette. Osserviamo inoltre che tale accostamento ne richiama i.mmediatamente un altro, in quanto anche Kant ha conosciuto e discusso il problema delle antinomie, sebbene si trattasse, nel suo caso, di antinomie non logiche ma cosmologiche; queste sarebbero state anzi, secondo recenti studi, proprio }'incentivo iniziale a tutta la com• plessa elaborazione concettuale del Criticismo. Prendiamo occasione da questo accoslamento, per f are delle precisazioni che ci introducono direttamente nel nostro argomento. Infatti, tra le antinomie logiche, che qui ci inter~o, e quelle cosmologiche di cui si occupato Kant ci sono delle differenze che meritano rilevate, e che possiamo articolare e ' puntL in due Anzitutto Je antinomie kantiane, essendo cosmologiche, fanno riferimento ._,. a un oggetto --o, p1u esattamente a una ,ecosa" , vera o presun ta- , che, come tale, in se stessa, estema al pensiero. L'antinomia nasce, qui, quando ed in quanto il pensiero cerca di afferrare una cosa per sé non conoscibile, non circoscrivibile dall'atto noetico, non riducibile a noema. Se da un lato e il pensiero che tende ad afferrare il cosmo per farsene un pensato, cPaltro Jalo e il cosmo in sé che non e pcnsabile: il limite che in questo caso si viene rivelando, appartiene bensl al pensiero, ma solo in quanto questo si ponga di fronte, o in relazione a tale suo inoggettivabile oggetto. lnvece le antinomie logicbe -quelle cli cui ci occupiamo in questa sede-, appartengono al pensiero in quanto tale, e nascono, per cosi dire, dal suo interno. E' vero che esse si rivelano solo quando il pensiero pensa un oggetto determinato (né d'altronde sarebbe possibile altrimenti, dato che, per pensare, ossia per CMer pensiero, il pensiero deve pur pensare qualcosa) ; ma nel caso delle antinomie logiche l'oggetto ( o, meglio, cio che il pensiero tenta di afferrare come oggetto, senza riuscirci) e un dato puramente mentale, senza riferimento ad alcunche di esterno a se stesso. e In secondo luogo, le antinomie cosmologiche si presentano come coppie di proposizioni la cui unione si rivela contradclittoria, ma la cuí enunciazione isolala non e, per sé, impensabile. lnfatti, le tesi e le antitesi delle antinomie kantiane, prese da sole, non solo ipoteticamente possono essere sostenute come vere, ma anche di fatto lo sono state, sia prima che dopo l'uscita della Critica della Ragion Pura. Che il mondo sia finito sía nel tempo che nello spazio, non e per sé un'idea assurda, cosl come non lo e l'altra, che il mondo sía infinito nello spazio ed eterno nel tempo. L'antinomia nasce non gia 132 , dalla natura delle due proposizioni in quanto tali, ma dalla loro unione, dal loro esser disposte a coppia, dal loro proporsi come oggetto di una scelta che si rivela indecidibile. Questo accoppiamento, d'altra parte, non e necessario, ncl senso che }'una proposizion richieda o richiami consequenzialmente l'altra; e non ha neppure carattere rigorosamente esclusivo, se e vero, come e vero, che !'alternativa proposta dalle tesi e dalle antitesi non esclude altre ipotesi, pero es quelle che lo stesso Kant ha avanzato come soluzione. Invece le antinomie logiche, pur essendo costituite anch'esse (spesso, ma non sempre, e quindi non necessariamente) da due proposizioni contradclit• torie, sono tali che in esse quesle due proposizioni si implicano mutuamente, talche la contraddizione risulta non da un accostamento, in certo senso estrinseco, cli due ''pensati" cliversi, ma all'interno di un solo e medesimo "pensato". L'antinomia, nel caso nostro, consiste proprio nel fatto che un noema si presenta come pensabile se e solo se lo si pensa come il suo opposto, il che per l'appunto lo rende impensabile. In altri. termini, !'antinomia logica emerge la dove il pensiero incontra un pensato per sua stessa natura impensabile; non, pero esempio, un circolo quadrato, che e bensi impensabile, ma solo come accozzo di due pensieri ( quello del circolo e quello del quadrato), che per loro natura sono perfettamente pensa.bili; roa un circolo che, per esser pensato come circolo, richieda d'esser pensato come quadrato, e non possa pertanto esser pensato ne come circolo ne come quadrato. Nell'anti• nomia logica non si ha dunque una semplice contraddizione, un non-A che si pone cli fronte o di contro ad un A, ma una assoluta contradditorieta, un A che per essere A deve essere, anche non-A, e percio non puo esser mentalmente coito ne come A ne come non-A. e R.isulta chiaro, a questo punto, perche non strettamente necessario che un'antinomia logica si presenti come una coppia cli proposizioni. Essa rac• chiude bensl necessariamente una coppia cli pensieri contraddicentisi ( altrimenti, e cbiaro che !'antinomia non si formerebbe), ma questa coppia e antinomica proprio nel momento in cui i due pensieri si presentano uniti, benche inconciliati, entro un unico atto pensante; che i due pensieri che entrano in conflitto siano espressi in due o piu proposizioni, o in una sola, conta ben poco. Ed e anche pcr questo che Pantinomia del ''mentitore ' (o di Epimenide, o del cretese), che puo esprimersi con un'unica semplicissima forma verbale -la prima persona del presente indicativo del verbo men• tire-, si presta ad essere assunta come !'antinomia tipo, quasi paradigma, riassunto e archetipo di tutte le antinomie. Se, ora, colleghiamo tra loro i due punti di differenziazione tra antinomie cosmologiche e antinomie logiche ora precisat:i, ne possiamo trarre un'im- 133 �portante conseguenza. Se le antinomie logiche scaturiscono dall'intemo del pensiero e non dipendono da qualcosa a cuí il pensiero si debba riferire, e se si rivelano in un pensato in sé contraddittorio e non nell'unione di due pensati per se stessi pensabili, sembra inevitabile dedume che esse rivelano qualcosa di piu profondo, di piu radicale, a proposito del pens.iero, che non le antinomie cosmologiche; i limiti del pensiero che esse possono rivelarci, riguardano evidentemente Ja natura dell'atto pensante in quanto tale. Possiamo anche aggiungere un'altra considerazione: se da1 pensiero analizzato da Kant come caratterizzato dalle antinomie cosmologiche, altri ha potuto far nascere l'idealismo immanentista, e cioe una nuova forma di esaltazione del pensiero stesso, milla del genere potra esser dedotto dal pensiero analizzato attraverso le antinomie logiche: queste rivelano nel pens.iero una finitudine che nessun artificio dialettico potra superare. E' lecito perlino il sospetto che proprio questa sia la ragione segreta e inconfessata, per cui l'idealismo ha sempre evita.to di esaminare l'argomento delle antinomie logicbe. Si sara gia intuito che noi tendiamo a unificare tutte le antinomie logiche -tutte quelle, almeno, che riteniamo veramente tali-1 sotto una solo categoría specifica. In effetti, senza negare l'interesse che, sotto altri riguardi, puo presentare una classificazione che tenda a distinguere diversi tipi di antinomie, e in particolare quella del Ramsey di cui tra poco diremo, noi riterüamo preferibile -ed anzi decisivo ai fini della nostra indagine- trascurare le clifferenze tra le antinomie e cogliere in ece in esse le caratteristiche comuni, o, meglio ancora, l'unica caratteristica determinante e spedficatrice. Data comunque la notorieta della classificazione ramseyana, ci soffermercmo brevemente su di essa.. Il Ramsey, nel 1926, segnalo la possibilita di distinguere le antinomie riguardanti nozioni matematiche, da quelle implica.nti nozioni logiche piu generiche, di tipo linguistico; le prime -tra le quali egli pose il paradosso russelliano delle classi, quello del maggior numero ordinale del Burali-Forti, quello analogo del maggior numero cardinale del Cantor, ecc.-, vengono denominate logiche da taluni (p. es. dal Ferrater Mora nel suo Diccionario), ma noi preferiamo chiamarle matematiche per e itare equivoci (essendo, a rigore, tutte le antinome di cui ci occupiamo, logiche); pero le seconde -tra le quali si collocano il paradosso del ''mentitore", quello del Richard, quello di Konig, ecc.- possiamo usare il nome di semantiche che comunemente vien loro attribuito, tralasciando quello di metateoretiche con il quale vengono designate in base alla distinzione tra linguaggio e metalinguaggio, a cui si accennera piu avanti. Il nerbo della distinzione tra antinomie matematiche e antinomie semantiche, consiste, per il Ramsey, oel fatto che le prime fanno riferimento a contesti che pres ntano soltando propriet.a estensionali, mentre le altre riguardano contesti in cui sono presentí anche proprieta intensionoli. 7 La cosa potra diventare piu agevolmeote comprensibilc quando si tenga conto del fatto che l'antinomia russelliana deUe classi enne a colpire il V9 dei sei assiomi che il Frege aveva preposto ai suoi Principi; tale assioma puo essere cosl enuncia to: 8 "Se sotto a due concetti cadono gli stessi oggetti, allora i due concetti hanno estensioni uguali; e viceversa, se due concetti hanno estensioni uguali, allora sotto di essi cadono gli stessi oggetti". Tralasciando il fatto -pero noi qui irrilevante- che !'antinomia delle classi scalzava direttamente solo la validita della seconda parte dell'assioma ( "e viceversa, se due concetti . . ."), mentre colpiva la prima parte indirettamente, a noi importa notare come qui si parli di este11sione di concetti, prescindendo totalmente dal loro significato o contenuto, e quiodi dalla loro i11tensio11e: !'antinomia russelliana, dunque, riguardava propriet.a esteruionali. Se invece pensiamo ad antinomie del tipo di quella del "mentitore", vediamo che qui entra in gioco bensi l'estensione ( e su questo fatto dovremo tomare), ma anche il significato de] concetto, e che anzi e sulla base di questo -e quindi delNntensione- che nasce l'antinomia. La distinzione del Ramsey interessa il matematico perche semplifica il problema: permette di risolvere, per eseropio, solo le antinomie matematiche tralasciando le altre, oppure permette di usare, per risolvere le une e le altre, metodi diversi. Ma non dimentichiamo che per il matematico risolvere le antinomie significa semplicemente trovare artifici per evitarle, e null'altro. Ma proprio sotto questo profilo, che un gruppo di antinomie sia "solubile" e un altro no, o sía solubile in un modo e un altro gruppo in un altro, non ha per noi akuna rilevanza. D'altra parte la distinzione del Ramsey non ha saputo sottrarsi alle critiche degli stessi matematici, alcuni dei quali l'hanno accolta con riserve (Chwisteck), altri non ne banno tenuto conto, avanzando un'unica soluzione perle antinomie di tutt'e duele specie (Stenius). r Uso j termini "estensionale" e "intcnsionale" ,eguendo la lendenza prevalentc che si adegua alla fonctica inglcsc; tuttavia i lermini "estcnsivo" ed "intensivo" ( tta l'altto, sacri alla tradizione galiiciana) andrebbero altrettanto bene e suoncrebbero mcglio ad orecchie latine. • Riproduco l'cnunciazione che ne fa MAN010NE, Corrado in "Logica e problema dei fondamenti nella seconda meta dell'800", in Storia del pensiero filoso/ico e scie11tifico, cit., vol. V, p. 822. 135 134 �e e Ma vi altresi un'altra cosa da rilevare: ed che le regole che sono state formu1ate per evitare le antinomie matematiche, sulla base delle loro proprieta implicanti l'estensione, sono arbitrarie e perlino esse stesse antinomiche. Queste regole si risolvono in ultima analisi in questa soltanto: che l'estensione di un concetto non puo essere spinta fino al punto in cui esso include se stesso. A questo si riduce, in sostanza, la teoría russelliana dei tipi. Cosl per il Reichenbach, che la accetta, "non e permesso dire che una classe contiene se stessa come membro; una tale combinazione di parole e senza senso".9 E perche mai non e permesso? Perche !'atto di attribuire una classe e se stessa sarebbe senza senso? Se ci si risponde che il seguire questa regola permette di evitare le antinomie ( che senza dubbio sono proposizioni senza semo), non si fa altro che una petizione di principio: tanto varrebbe dire senz-altro: ''bisogna evitare le antinomie". Ma i logico-matematici non sanno dirci molto di piu; soprattutto non sanno dirci perche, se l'autopredicazione e un atto mentale insensato, esso non produca sempre e necessariamente dei risultati insensati. Eppure e facilmente constatabile che l'autopredicabilita da luogo in molti ca i a proposizioni perfettamente intelligibili, prive di ogni antinomicita. Si puo dire anzi che uno di questi casi coincide con l'enunciazione grafica comunemente accettata del principio d'identita, cioe dello stesso principio fondamentale della intelligibilita: infatti quando dico "A A", che cosa faccio se non predicare A di A, predicare cioe la classe degli A come appartenente a se stessa? = Riteniamo di doverci soffermare ancora su questo punto, essemplificandolo proprio con alcune delle piu note antinomie logiche. Una formulazione tecnica del parados.,o dellc classi di RusseU 10 si presenta in questo modo: dapprima ci vien data la formula XER +- ➔ XEX che si legge: per ogni classe X,X appartiene a R se e solo se X non appartiene a se stessa; questa formula cioe definisce R como la classe di tutte le classi che non appartengono a se stesse. Incli si sostituisce X con R e si ha subito la formula RER -E- ➔ RER dove la antinomia appare chiaramente evidente. H., Elem,nts of Symbolic Logic, New York, 1948. • Mi servo dell'enunciazione che ne dl MANotONE, C. Logica e problema dei /ondamenti, cit., p. 821. Poichc tuttavia pensiamo che tra i nostri lettori ve ne siano molti per i quali -come del resto per lo stesso scrivente- la simbologia in uso tra i logisti non e ne familiare né gradita, possiamo esporre lo stesso paradosso in forma intuitiva, servendoci di un suggerimento del Dopp. 11 Ogni biblioteca possiede un catalogo ove sono registrati tutti i libri in suo pos.sesoo; poichc questo catalogo costituisce es.ro stesso un libro, alcune biblioteche registrano anch'~ ne! catalogo stesso, altre no. Un funzionario riceve l'incarico di f are il catalogo di tutti i cataloghi che non registrano se stessi. 11 funzionario compie diligentemente il suo lavoro; ma, giunto alla fine, osserva che egli stesso ha compilato un catalogo, che finora non registra se stesso: e si chiede pertanto se non dovrebbe inserirlo nell'elenco assieme agli altri. Ahimé: non appena lo facesse, il catalogo cambierebbe di categoría e rientrerebbe tra quelli che registrano se stessi. Se pero non lo facesse, il catalogo resterebbe nella categoría di quelli non registrano se stessi, e pertanto, cli diritto, vi dovrebbe essere registrato. In sostanza, il nostro funzionario avra fatto un lavoro completo solo a patto di averlo fatto errato (menzionandovi un catalogo che ne avrebbe dovuto essere escluso), oppure un lavoro esatto solo a patto di essere incompleto ( non menzionandovi un catalogo che avrebbe dovuto esservi incluso). Questa rappresentazione intuitiva del paradosso russelliano ha, oltre al merito di essere f acilmente accessibile, anche quello di permettere piu agevolmente ( almeno per chi, come lo scrivente, matematico non e) un'ipotesi diversa. Che cosa sarebbe successo se il funzionario avesse avuto I'incarico di catalogare, anziche i cataloghi che non includono se stessi, quelli che si includono? La risposta e semplice: non sarebbe accaduto assolutamente nulla. Giunto al termine del suo lavoro, senza traumi né crisi psichiche, egli avrebbe potuto tranquillamente porre anche il suo catalogo tra gli altri, concludendo l'elenco dei cataloghi che includono se stessi, in modo insieme esatto e completo. N es.runa antinomia caratterizza in questo caso l'autopredicazione. L'elemento estensionale non ha, per sé, rilevanza determinante: nei due casi l'estensione la stessa, in entrambi abbiamo infatti un catalogo che menziona se stesso, ovvcro una classe che si estende fino all'autoinclusione. Cio che appare determinante in uno, e uno solo, dei due casi, e che in questo presente una negativita. e e Considerazioni del tutto analoghe si possono fare anche nei paradossi di tipo semantico ( di quelli, per intenderci, che si rifanno al "mentitore") . Esponiamo uno di questi paradossi, quello del Richard. • Cfr. RE1cH11NBA011, 136 u Cfr. DoPP, J., Ufons d• logiqu• form•ll•, Louvain, 1950. 137 �In una lingua detenninata (per es. !'italiano), le proposizioni che descrivono le proprieta dei numeri naturali sono in numero finito, o quanto meno, sono in quantita numerabile. Possiamo dunque ordinare queste proposizioni secondo un criterio qualsiasi e porre la serie che cosl ne risulta, in corrispondenza con la serie dei nwneri naturali. associando ogni proposizioni ad un numero. Otterremo cos1 la successione P 11 P2 , P3 , • • • Pn dove la lettera P indica la proposizione, e il numero posto al suo piede, il numero naturale che le associato. e Potremo osser\'are che qualche proposizione, pur definendo le proprieta di tutti i numeri naturali o di akuni di e si, non definisce le proprieta particolari del numero a cuí associata; altre proposizioni invece definiscono le proprieta specifiche del numei-o che le contrassegna; per es. P 3 potrebbe deiínire le proprieta particolari del numero 3. Chiamiamo richardiani i numeri che sono associati a proprieta che non li riguardano direttamente; non richardiani gli altri. ( ell'esempio ora fatto, il 3 sarebbe non richardiano). e Ora, il fatto che un numero possa esser dcfinito richardiano, costituisce una proprieta dei numeri naturali; come tale, anch'esso puo essere espresso in una proposizione, posto nella serie delle altre proposizioni analoghe e come queste contrassegnato da un numero naturale. Sía questo numero K. Avreino dunquc la proposizione Pk, che afferma la possíbilita dei numeri naturali di essere richardiani. L'antinomia nasce nel momento in cui ci i chiede se K _possa dirsi richardiano o non richardiano. Se e richardiano, o-ocle della stessa proprieta che enunciata dalla proposizione che contrassegna; ma, a llora non richardiano. Se non richarcüano poiche la proprieta enunciata da Pk si riferisce a numeri che contrassegnano proposizioni che non li riguardano, si trova esattamente in questa situazione, e quindi richardiano. e e e e Poniamo anche in questo caso la domanda: che accadrebbe se, per numeri richardiani, si intendessero, anziche quelli associati a proposizioni che non li riguardano, quelli che contra segnano proposizioni che li riguardano? Evidentemente, nulla: nessuna difíicolta, nessuna contraddizione. Difficolta, contraddizioni, antinomie, nascono solo la dove entrano in campo tennini negativi. In linea generale, possiamo dire che la formula di un'antirtomia che sia verarnente tale, A implica non-A. Dal punto di vista di questa formula, scompare la dillerenza ramseyana tra paradossi matematici e paradossi seroantici; tutti i paradossi, sia che domini in essi J>aspetto estensionale, sia e: 138 che vi si noti la presenza anche dell'aspetto intensionale, sono caratterizzati dalla negativit.a Si prenda !'antinomia delle espressioni autologiche ed eterologiche ( designata col nome di Grelli11g dal Ferratcr Mora e dal Roig Gironella, col nome di Hennan Weyl dal Mangione). L'ant.inomia parte da una constatazione: vi sono, in ogni linguaggio, delle espressioni autoJogiche, che cioe designano o qualificano proprieta che esse stesse possiedono: per esempio, "polisillabo" una parola polisillaba; "breve" una parola breve; "sdrucciolo" una parola accentata in modo da risultare sdrucciola; "Deutsch" una parola tedesca che significa tedesco. Vi sono anche parole eterologiche, che designano prop1ieta che esse non hanno: "monosillabo·• non un monosillabo; "lungo" non una parola lunga; "tronco" non dal punto di vista dell'accentazione, una parola tronca; "ltalienisch" una parola tedesca che significa "italiano". e e e e e, e e e e Orbene, ci si chiede: la parola "eterologico" autologica o eterologica? e autologica, esprime se stessa; roa cío che essa esprime, precisamente che non esprime se stessa, dunque eterologica; se e eterologica esprime se stessa, dunque autologica... Non occorre sottolineare che !'antinomia si presenta nel caso della parola "eterologico", mentre non sussiste nel caso di "autologico". e e e e II padre gesu.ita Luis de Lossada, vissuto a cavallo tra il '600 e i1 '700, secondo quanto riferisce il Roig Gironella, oltre a dare una sua classifica7jonc delle antinomie, ne fornisce alcune originali; per esempio questo, che si v 1ifica nella conversazione tra due immaginari personaggi chiamati Socrate e Platone. Socrate dice: ti claro denaro, se la pro sima frase che dirai sara vera. Platone ris_ponde: Non mi darai denaro. E' chiaro che, e Socrate clara denaro, Platone avra detto il falso e quindi non dovn\ a ver denaro; e non gli verra dato denaro, avra detto il vero e quindi dovra averlo. Del tutto analoga e l'antinomia di Jourdain o del biglietto, riportata dal Ferrater Mora: su un biglietto si leggc: "Sull'altro lato di questo biglietto c'c un enunciato vero"; voltando il biglietto si legge: "Sull'altro lato di questo biglietto c'e un enunciato falso". i potrebbe pensare a prima vista che questi ultimi esempi contradclicano la nostra d finizione di antinomia come atto unico del pensiero: ma si noti come le fra i antinorniche si rimandino !'una all'altra ("la prossima frase che dirai .. :•; "sull'altro lato di questo biglietto...") e come solo da questo rimando nasca !'antinomia. La ripro,·a cli quanto stiamo dicendo e che le due frasi possono ridursi ad una sola, restando immutata la struttura antinomica; cio si verifica in questa antinomia che il Dopp ha mutuato del 139 �Lukasiewicz: su una pagina si trova una sola frase scritta in corsivo, che suona cosi: "La sola frase scritta in corsivo su questa pagina e falsa". e Quest'ultimo esempio ci riporta al paradosso del mentitore, di cuí non che una versione. Ma d'altra parte e evidente che, sotto il profilo della negativita, tutte le antinomie si riducono a quella del "mentitore", che della negativita antinomia e l'esempio píu semplice e perspicuo. Perlino l'antinomia che G&lel introduce nel suo teorema, e che e fondamentale per la conclusione negativa de] teorema stesso, riflette nelJa su.a struttura quella del mentitore; ed e stato lo stesso Godel il primo a notarlo. 12 Non sarebbe difficile mostrare che anche casi di paradossi apparentemente roolto diversi da quelli citati (per es: quello del numero di Berry, secando il quale la frase: "il piu piccolo tra i numeri interi che si definisce con non meno di venlicinque parole" e gia una definizione di tale numero, pur constando di meno di venticinque parole) possono essere ricondotti a quello del "mentitore"; ma poiché non intendiamo presentare questo scritto come un lavoro sistematico ed esaustivo, possiamo lasciar da parte questa dirnostrazione. Desideriamo piuttosto rilevare che !'antinomia del "mentitore" presenta un aspetto che puo risultare sviante, in quanto il mentire e assunto normalmente con una connotazione bensi negativa, ma nel campo morale. Ora e chiaro che noi ci muoviamo in campo logico, nel quale la negativita morale non ha rilevanza. Per evitare dunque ogni equivoco, precisiamo che il mentire implica il dire qua/cosa diverso dal vero; qua le sia il motivo che induce il soggetto a questa diversita, se volanta perversa o altro, e cosa che al logico come tale non interessa. La proposízione "io mento" equivale, nel nostro contesto, a questa: "io sono in errore"; ed e del resto immediatamente rilevabile che questo secando enunciato presenta le stesse caratteristiche antinomiche del primo, poiche se chi lo pronuncia, erra, dicendo di errare, dice la verita, ma se dice la verita dicendo di errare, erra. La negativita implicita nell'antinomia del roentitore riguarda dunque la negazione della verita e non la violazione di una norma morale. Ma a questo punto dobbiamo respingere una solu.zione che e stata data a questa antinomia, soluzione che veITebbe a inficiare quanto abbiamo detto finora e, in ultima analisi, tutto il concatenarsi del nostro ragionamento. Nel 1922, nell'Introduzione al Tractatus del Wittgenstein, il Russell propose una gerarchia di linguaggi, in cui il linguaggio di un certo grado fungeva u Cfr. la traduzione dell'articolo di Godel riportata in Appeodice al volume di E., lntroduzionr ai p,oblemi dell'assiomatica, cit., pp. 205-206. AoAZZI, 140 da oggetto per il linguaggio di grado superiore, detto metalinguaggio. Tale teoria gli serviva non solo per risolvere alcune difficolta avanzate dal Tractatus che qui non ci interessano, ma anche per eliminare lo scandalo delle antinomie di tipo semantico, come quella del "mentitore". La gerarchia dei linguaggi fu accolta largamente, com'e noto, e oggi non c'e manuale di filosof.ia analitica che non pa.rli di linguaggi a piu livelli, L, L 1, L 2, ... , Ln, molte dimenticando o ignorando che co e del tutto simili erano state gia dette seicento anni fa dagli scolastici, con le loro teorie delle diverse "intentiones" e "suppositiones". Ora sia ben chiare che noi non intendiamo negare la validita della gerarchia dei linguaggi, che d'altra parte interessa solo marginalmente il nostro argomento; ma intendiarno respingere decisamente l'applicazione che di questa teoria e stata fatta a proposito del "mentitore" e di tutte le antinomie analogbe, quando si e sostenuto che la frase "io mento" avrebbe bisogno di un metalinguaggio per esser dich.iarata vera, e che !'antinomia nascerebbe solo quando i piani del linguaggio e del metalinguaggio vengano confusi tra loro. Che ci sía bisogno di un metalinguaggio per confermare la validita. di un enunciato linguistico, e un non-senso logico. Il rafforzare i propri enunciati con altri, del tipo: "e cosl, e proprio cosi come dico io, e proprio vero che...", ha una valenza psicologica (anche Cristo iniziava i suoi insegnamenti con: "in verita, in verita vi dico..."). ma sul piano logico non puo essere altro che ridondante. Un linguaggio esiste in quanto e fin tando si presl.lllle che le proposizioni per suo mezzo formulate possano essere vere: un linguaggio che avesse bisogno di un altro linguaggio fuori di sé per rendere vere le proprie asserzioni, non sarebbe un linguaggio, sparirebbe come tale. D'altra parte si voITebbe anche sapere -ancora una volta, inevitabilmente, torniamo sullo stesso punto- perche la frase "io mento" avrebbe bisogno di una conferma da parte di un mentalinguaggio, mentre la frase "io dico la verita'' non ne ha, evidentemente, bisogno alcuno. Nessuno, speriamo, pretended di sostenere che per risultare intelligibile la frase 'io dico la venta", debba esser preceduta. da: "io dico la verita che..." .13 "' Il noto studioso italiano di cibemetica CECCATO, Silvio, ha trattato il problema dci paradossi logici in due articoli di,•ulga.tivi apparsi sul quoticliano JI Giorno, il 2 agosto 1966 e il 25 ottobre 1966. Ne! primo articolo, il piu interessante, risolve !'antinomia dci mentitore con la teoña del metalinguaggio, riconoscibile nonostante cgli la esponga. in forma molto popolare. Ma per scrupolo di coerenza, egli sostiene che sarebbe neces- 141 �E' opportuno prendere in esame anche un'altra soluzione delle antinomie semantiche, quella avamata dalla &uola di Oxford e particolarmente dal Ryle. Questi, in un certo senso, nega la stessa esistenza del paradosso, affermando che in esso non si enuncia nulla. Epimenide dice di mentire, ma non dice a proposíto di che stia mentendo; percio il suo mentire si riferisce a un nulla; e come se qualcuno dice~: "Anch'io", dopo che un altro non ha parlato. Il paradosso dunque un mero flatus vocis senza consistenza. e Quest-analisi del paradosso e esatta; tuttavia non tocca la sostanza della questione. Neppure quando Epimenide dicesse: "dico la verita", non direbbe nulla, non dicendo a proposito di che cosa intende dire la verita; e tuttavia in questo caso non cadrebbe in nessun paradosso. Bisogna distinguere tra un "dir nulla" di fatto e un "dir nulla" che si fonda su un'impensabilita logica. Ne! primo caso, il "dir nulla" puo dipendere dal non aver nulla da dire, o da1 non voler dire nulla, pur enunciando fonemi che danno l'impressione del parlare; in questo campo, gli uomini politici sono spesso dei maestri. Ma ben diverso e il secando caso, in cuí rientra quello di Epimenide: il quale, dicendo "io mento", non dice nulla, perche pronuncia un fonema cuí corrisponde, non gia un pensiero semplicemente vuoto, ma un pensiero impensabile; non gia un mero non A, ma un A che implica il non A. E dunque le osservazioni del Ryle non chiudono il problema, roa semmai lo apeono: affermare che Epimenide non dice nulla (nel secondo senso ora chiarito) quando coniuga il verbo mentire alla prima persona del presente indicativo, non spiega affatto perche lo stesso verbo si possa coniugare in tutte le altre persone, tempi e modi, restando significante. Puo darsi che il matematico o il logista considerino esaurita la questione, una volta che abbiano ridotto !'antinomia a zero; roa per il filosofo e proprio qui che essa ha inizio, poiche si tratta di vedere come a perche la mente u.mana possa porsi nelle conclizioni di cercar di pensare un impensabile zero. Che le antinomie vadano considerate come un errore logico, sembra ovvio; in questo caso, per spiegarnc la formazione, possiamo avanzare due ipotesi: o le leggi logiche adoperate per formularle sono errate, o errato l'uso che ne facciamo. Ma la prima ipotesi cacle da sostencme la validita significherebbe accettare veramente e definitivamente !'antinomia del "mentitore", poiche non si saprebbe con quali leggi logiche giudicare 1 errore di altre leggi logiche. D'altronde abbiamo visto -ed una considerazione della se: e e sario distinguere linguaggio da metalinguaggio ---ovvero enunciato da metaenunciatoanche ne! C1UO che il cretese affermasse che tutti i cretesi dicono la verita. Confessiamo che la funzione del metaenunciato, in questo caso, ci riesce incomprensíbile. 14-2 massima importanza- che le stesse leggi che adoperiamo ne! formulare le frasi antinomiche, in molti casi danno risultati del tutto validi; abbiamo anzi rilevato che perfino i1 principio di identita -almeno nella sua formulazione corrente, A=A- puo esser considerato una forma di autopredicazione. enza dubbio, pertanto, e !'uso che facciamo delle leggi logiche che e crrato: roa la difficolta sta ne! fatto che non appare a prima vista la ragione della differenza d'uso nei casi validi e in quelli non validi. Da che cosa e determinato il limite discriminante? Da quale elemento e tracciato il confine tra uso legittimo e mo illecito? Poiche, si noti, di confine si tratta: e come se la mente u.mana, procedcndo secando i suoi principi, si muovesse su terreno solido e sicuro fino ad un certo punto, oltre il quale improvvisamente sprofondasse neUe sabbie mobili. C'c qui una innegabile analogía con la colomba kantiana, che si sostiene finche muove le ali nell'aria, e cade quando, oltrepassandola, cerca di muoverle nel vuoto. Ma l'analogia non esclude una diversita.: per la colomba kantiana, il passagio dall'aria al vuoto segna un cambiamento di campo d'indagine ( dalla física alla metafis.ica), mcntre ne! caso delle antinomie la mente umana continua a muoversi, o crede di continuare a muoversi, sempre nello stesso ambito: Russell non ha certo pensato di far della metafísica, anzi neppure di uscire dalla logic.a matematica, segnalando al Frege !'antinomia delle classi; ne lo ha pensato il Frege, quando ha accettato suo malgrado come valida la segnalazione. Vi e dunque nel pensiero un misterioso confine, in base al quale le leggi che vigono al suo interno, non hanno píu validita non appena lo oltrepassino: quale sía questo confine, e perche sia tale, precisamente cio che si tratta di determinare. e Ma una prima risposta a questo problema l'abbiamo gia data, quando abbiamo rilevato che tutte le antinomie si possono raccogliere sotto la nota comune dell'implicazione di una negativita. Nell'insistere su questo fatto, piuttosto ovvio ma fondamcntale, precisiamo che la negativita antinomica non si presenta mai determinata, delimitata o definita, ma assume sempre l'aspetto dell'assoluta indeterminazione, della totale illimitatezza. La cosa aparira piu chiara, se si tiene presente che noi non escludiamo affatto l'estensionalita dei concetti. In effetti, riteniamo che la funzione dell'estensione nelle anlinomie sia fundamentale, purche sia coniugata con la negativita e non assunta isolatamente. Abbiamo gia rilevato piu volte che l'estensione di un concetto positivo, portata fino all'inclusiones di se stesso, non da luogo ad antinomie di sorta. D'altra parte, non insorgono antinomie 143 �neppure dove un concelto negativo venga usato con un' tensione limitata, lasciando almeno una zona, un margine, anche se minimo, di positivita. Le írasi: "Tutti i cretesi mentono, ma io non sono un cretese", "tutti i crctesi mentono meno che quando dicono di mentire'', non ,ono antinomiche perche in entrambi i casi rimane salvo qucl tanto di positivita che rende l'enunciato pensabile. e la negativita, ne l'estensione portata fino all'autoin lusione, aono, per sé, tali da detenninare l'antinomicita: questa insorge quando l'autoinclusione si rileriscc alla negativita, quaodo cioe un concctto negativo viene as.runto con tale ampiezza da investire la totalita dell'enunciato, compromettendone ogni elemento di positivita. Ma proprio in questo caso si v rifica quel che si e detto poco fa, che cioe la negativita antinomica si presenta come illimitata e indeterminata. L'osservazione del Ryle che il cretese non dice nulla perche non precisa a proposito di che stia mentendo, asswne ora un preciso rilievo: it mentire del retese, in quanto non rilerito ad alcun contenuto determinato, risulta svincolato da ogni limite, e si pone come un mentire puro, un mentire assoluto. Anche le antinomie che presentano formulazioni divene, rivelano la stessa prerogativa: nell'enunciato che si autodichiara falso, la negativita sembra rilerita unicamente all'enunciato stesso; ma in tendo questo enunciato totalmente, gli toglie ogni definitezza, ogni limitazione; e la negativita vi si affcrma come assoluta. Cosl pure nel paradosso russelliano delle classi, la dasse che contiene se stessa proprio non contenendosi, si autoannulla, perdendo ogni lineamento specifico, di ventando cioe un puro nulla: e del milla come tale non si puo dirc che sía "questo" o "quel" milla. e Sulla base di qucsta assolutezza della negativita, possiamo qualificare !'antinomia come una specie particolare di errore logico. = e Abbiamo gia avuto modo di accennare al fatto che A A la formula piu comune del principio di identita; e sebbene non si tratti della migliore cspressione di tale principio, posgamo servircene senza danno. Ora, ponendo la fonnula A in raffronto con quella dell'antinomia, che suona: "A implica non A", o, piu esattamC{!te: "A e non A si implicano mutuamente", ediamo subito che !'antinomia, di quanto conti'addice se atessa, di tanto contraddice al principio di indentita. Pertanto !'antinomia -prima di tutto ed essenzialmcnte-- un errore logico, identificabile in base al prin ipio elcmentare di ogni pensabilita, quello per cui A non si puo pensare se non come A, e mai contemporaneamente ( cioe con lo steSIO atto di pemiero) = e come non A. Ma se l'antinomia rientra nel genere errore, vi rientra come una specie a sé. Un errare, qualunque errore, reca sempre in se stesso una sia pur mínima traccia di verita: chi lo pensa non puo pensarlo com errore, e dunque deve pur avere almeno qualche ~ione per pensarlo come verita. Ma la antinomia non i puo pensare come verita, dato che non i puo pcware afiatto: e cio a causa delt'aMOlute-zza con cui la negativita vi si manifesta; come i e nota to, infatti, nell'antinomia neppure un angolo, un aspetto o un momento di positivita si sottrae alla negaz.ione. L'antinomia · pone come un che implica un non A, dove il non occupa tutto lo spazio logico werito da A; come un1affermazione di una negazione, dove la negazione involge totahnente l'affennazione, siccbe qu ta, non riuscendo a sottrarrc nulla di ' alla negazione, vi si scioglie totalmente vi · dissol . Pertanto l'antinomia costituisce un errore "sui gen ris": i potrebbe definirla la quintessenza dell'erroneita l'errore in quanto tale, l'errore puro. Ccrto, Benedetto Croce aveva ragione quando negava la possibilita dell'errorc puro: in effetti, !'antinomia "qua talis'' non formulabile dal pensi ro; il fatto di non avere neppure un aspetto di verita, e ttamente do che la rende impensabile. E tuttavia qui si ri la qualcosa che Croce non an-cbbe potuto ammettere: che cioe la pensabilita ha dei limiti intrinseci, limiti che coincidono con quelli del principio di identita. e Ma prima di trarre le conseguenze di questo fatto, csaminiamo un'altra caratteristica dell'antinomia che si collega alla sua assolutezza: quella della improbabilita. i ruol dire che le antinomie, almeno nella forma in cui solitamente ven no presentate hanno un aspetto di contraddittori ta cosl evidente e palmare, che incontrarle nella vita concreta e molto difficile. Vunico luogo dove abitualmcnte s'incontrano, sono i libri di logica¡ ma qui esse appaiono gia qualificate appunto come antinomie e quindi improntate dal marchio dell'impensabilita; tanto che il loro studio finisce per assumere apparerua quasi ludica, come di pauatempo ingegnoso, affine ai rebus o agli indovinelli. on che vogliamo sostenere che la real ta storica non abbia a che f aie coi parad i logici; al contrario, se potessimo dilungarci aull'argomento, vorremmo mostrare quanto ampio ·a il loro raggio di applicazione e quanto grave sia la loro incidenza sulla vita umana. Ma quando si presentano storicam nte, le antinomie logiche appaiono camuffate sotto forme che danno loro l'apparenza della pensabilita: non appena iano riconosciute per quel che sono, e ano di avere un ~ esistenziale, e restano solo come ricordo. Del resto, facile rilevare che di mentitori incalliti aulla noatra strada ne possiamo e 145 144 HUMANITAS-10 �certo trovare, roa non sara da essi che sentiremo pronunciare la frase "io mento". Dicevamo che questa. caratteristica dell'improbabilita si collega a quella dell'assolutezza; precisiamo che il legame tra i due conc.etti e costituito dall'astrattezza. Il fatto che l'antinomia presenti una negativita assoluta, la rende astratta, in quanto le inibisce la possihilita di collegarsi ad una qualsiasi situazione concreta; e questo fatto la rende, a sua volta, improbabile. Altrove 14 abbiamo sostenuto che ogni giudizio logico autentico nasce da un problema: se clico che il cavallo bianco, perche sí problema a proposito del colore del cavallo; senza di che, tale enunciato e un vuoto fonema, che del giudizio logico ha l'apparenza esteriore ma non la reale sostanza. (E l'errore piu grave dei neopositivisti logici e affini, quello di anatomizzare i giudizi come mere proposizioni, astratte dal fondo problematlco da cui emergono e dal quale soltando acquistano senso). Ma un enunciato antinomico come "cio che sto ora dicendo falso", non nasce da n~un problema autentico, non risponde ad alcuna sollecítazione vitale: se potesse esser pronunciato seriamente (non, cioe, come mero esempio di impensabilita) , si librcrebbe all'intemo del discorso in un isa lamento che potrebbe esser e e da e e detto spJendido, se non fosse i1 segno della sua assoluta inutilita. I caratteri che siamo venuti via via enucleando -negativita, estensione spinta fino all'autoinclusione, illimitatezza e assolutezza, improbabilita derivante da astrattezza da ogni nesso problematico-, sono quelli che, a nostro avviso, qualificando la struttura fondamentale dell'antinomicita. Ora possiamo procedere a iotenderne il significato. Abbiamo osservato in precedenza che !'antinomia mostra che i füniti del pensiero coincidono con quelli del principio di identita; e, in effetti, qui ci si offre una singolare riprova della validita di questo principio, poiche !'antinomia si rivela inafferrabile al pensiero nella stessa misura in cui lo nega, anzi lo so erte totalmente. Ma il principio di identitA non e che il riflesso, sotto il profilo logico, della presenza alla mente dell'Idea dell'Essere. E qui senza dubbio la filosofi.a moderna -e non solo i1 neoempírismo logico- puo ritenersi autorizzata ad avanzare molle e gravi riserve; ma non qui i1 luogo per dibattere una questione cosl vasta. Bastara dire pertanto che chi scrive appartiene a quella e il nostro articolo ''Bosqu.ejo de una teoría de la mediaci6n 16gica", in 14 Cfr. Humo.nita.r, Universidad Aut6noma de Nuevo León, n. 15 (1974), p. 107. 146 corr~n~ di pensi;ro ch~ ha le sue radici nel platonismo e nell'aristotelismo ellemc1, che nell Eta d1 Mezzo ha avuto incremento e in quella mod e cad~ta nell'~b~o; che nel secolo scorso e risorta, sp~cialmente ad ope~r: ~toru_o ~osm_101 e ne! secolo _attuale trova ancora validi campioni, tra 1 quali ncordiamo Michele Fedenco Sciacca; quella corrente di pensiero, dunque, per la quale l'Essere, presente nel mondo come reale, altresl presente alla mente come Idea, e della mente e, come tale, Iume e alimento. ch: e Per ~oi_, ~er~n~, i ~~nfini della pensabilita coincidono non solo con quelli del pnnC1p10 dt 1denttta, ma anche con quelli dell'ldea dell'Essere • · ff . . ' e m e ~tti, per no1 Idea dell'Essere e pensabilita, o intelligenza, fauno tutt'uno. Clnch pensa,· peosa nell'Essere, con l'Essere' mediante l'Essere., P""º;.,....,.. di re v.........u•O an e:. chi P~, .pensa l'Essere; non nel senso che l'Essere sia oggetto determmato di pens1ero, ma ne~ senso che il pensiero, pensando un oggetto, lo pen~a come e~re, lo pensa m quanto vi riconosce O vi ritrova l'Essere. Co 1cche, se pnma abbiamo definito !'antinomia come A che implica A l' ff . . non , o come a ermauone d1 una negazione, ora possiamo definirla come 1:~o~e dell'essere di un non essere. 11 che, tra l'altro, riconferma che 1antmomJ.a e errare puro; infatti, l'attribuire l'essere al non e~e e la modalita pradigmatica dello errore in quanto tale. L'aver def.inito l'ant.inomia come errore nell'ambito di una concezione che ve?e il pen~ero so~etto e ~en~to dall'Essere, porta dei vantaggi ed apre de1 pro~lez~u. Tra 1 v~tagg1, nottamo quello di poter recuperare, da questo punto di vista, le prenose indicazioni date dal Roig Gironella sulle antinomie • ma non volendo dilungarcí eccesivamente, preferiamo occuparci qui dei problemi. . Anzituuo, si ~a.tta di vedere di_ quali "mezzi" o "strumenti' logici il pen- s:~ro possa_ se~rrs1 nel suo tentativo di spingersi oltre se stesso per pensare 11mpen~bile;. m seco~do luogo, di identificare la caratteristica che permette ~l pens1ero_ di comp1ere tale tentati\10; infine, di precisare quale causa 0 ~pulso lo m~uca a compierlo. Solo con la risposta a questi problemi, potremo ntenere compmta -almeno per quanto possibile nei limiti di questo scritto-la nostra indagine. La ricerca sui "mezzi" o "strurnenti" con cui i1 pensiero puo spingersi oltre la sfe.r:1 della pensabilita, ci induce ad una considerazione di ordine generale: ogm strumento foggiato in vista di un fine possiede una struttura sua prop~~ una sua p~ale autonomia, che gli consente di conseguire fini piu amp1 di quello per 11 quale e stato pasto in essere. La scrittura eun insieme di segni graíici che simboleggiano suoni o fonemi, 147 �segni creati per fissare stabilmente delle espressioni linguisticbe; eppure questi stessi segni possono venirse accozzati -senza che ne siano violate o modilicate la proprieta- in modo da formare parole senza senso, piu ancora: parole che la voce umana non riesce a modulare. La scritura dunque, creata per fissare il linguaggio, oltrepassa i confini del linguaggio. 11 linguaggio, a sua volta, e stato creato per il pensiero; o, piu esattamente, il pensiero stesso l ha foggiato al suo servizio. Eppure, crea to che sía, il linguaggio ha proprieta tali per cui puo e$ere usato per dire non solo parole e írasi che non si pensano ( come quando si recitano meccanicamente poesie o preghiere), ma anche parole e frasi senza senso, vale a dire impensahili ( come quando si dicono assurdita per gioco, oppure per far rilevare che sono, appwito, assurdita). 11 linguaggio cosl oltrepassa l'ambito del pensiero. Ora, quel che s'e detto della scrittura rispetto al linguaggio e del linguaggio r.ispetto al pensiero, si puo dire anche del pensiero rispetto all'idea dell'Essere. L'intelletto tale in quanto "intellige" l'Essere, e pertanto il pensiero e fatto dall'Essere e in vista dello Essere: gia abbiamo detto che per noi Idea dell Essere e intelligibilita. fanno tutt'uno. Ma come la scrittura, fatta per il linguaggio, oltrepassa l'ambito del linguaggio, e questo, fatto per il pensiero, oltrepassa l'ambito del pensiero; cosi anche il pensiero, sorto che sia, rivela di possedere una propria struttura che gli permette una (Ielativa, anzi sostanzialmente illusocia) autonomia rispetto all'Idea dell'Essere, per cui puo oltrepassarne l'ambito, scavalcando íl confine della pensabilit.a e cadendo e nell' antinomismo. Autonomia relativa, abbiamo detto, anzi sostanrialmente illusoria: poiche, come i segni grafici non costituiscono propriamente scrittura, anche se disposti in orcline sulla carta, quando fissano suoni senza senso, e come la parola non propriamente linguaggio, anche se ne conserva l'aspetto íonetico, quando non esprime un pensiero, cosl il pensicro non e verarnente pensiero -anche se il fatto di rispettare le forme logiche possa fario apparírc tale- quando e si spinge, con l'antinomia, al di la dell'Idea dell'Essere. Ma, se il pensiero puo costituirsi a strumento per anclare oltre se stesso, quale proprieta intrínseca gli consente quest'uso abnonne delle sue capacita? Il problema puo apparire tanto piu grave, in quanto si potrebbe credere che un pensiero che viva e si alimenti dell'~e, si muova esclusivamente nella dimensione della verita e gli resti precluso l'errore. parlato altrove ·l.6 Ci limi b.amo · ad osservare che, se il· momento conoscitivo . • s1 nsolvesse totalmente nel rapporto tra il soggetto pensante e l'oggetto pensa~o la dete~inatezza stessa delPoggetto finirebbe per catturare l'acies a~t~~va del ~siero, onde ne risultarebbe impedita la capacita di passare, ~ _dis-correre_ da ~ ogg~tto ad un altro: l'oggetto, come una Medusa, ~p1etrerebbe , 11 penstero. E solo percheJ conoscendo lo oggetto, il soggetto VI ªP?rende l Essere, e lo riconosce tale da non poter essere circoscritto ed esaunto da nessun oggetto determinato; solo per questo che il pensiero puo" passare, "dis . -correre U da un oggetto all'altro. In altri l termini la pres~nza, de_ll'Es8<:re al pensi~ro ne fonda il dinamismo e quindi la Iibettl. Questa hberta SI. manifesta altresi come domanda inquieta suU'essere delle cose finite vale a ~e ~m~ problematicita; di conseguenza, l'Essere anche il fonda~ mento di ogru discorso sensato, poiché, come s'e detto il discorso sensato e quello che risponde a un pwblema. ' e e Ma se e abbastanza agevole comprendere come la presenza dell'Essere dia al pensier_o 1: liberta _di muoversi entro la molteplicita degli oggetto finiti, meno facile e rendem conto di come tale liberta possa attuarsi anche nei confronto di quell'Essere stesso che pure la fonda. Per darsi ragione di ero occorre persuadersí del Iatto che l'Essere affetta la mente in modo assoluta~ men~ radicale, e che di consequenze e radicale la liberta che ne proviene al pens1ero. Questo pertanto puo porre a problema l'Essere da cui riceve alimento, quasi rivoltandoglisi contra, e, al limite, negarlo ( 0 illudersi di neg~rlo) ; _come un figlio che contesta i genitori che gli hanno procurato, dandogli la vita, la stessa possihllita di contestarli. Ben s'intende che esercitare questa possibilita significa, per il pensiero, oltre~~~ la sfera della pensabilita e quindi annullarsi come pensiero: jJ che s1 verifica puntualmente nelle antinomie, come abbiamo piu volte rilevato. Ma a ~oí preme sottolineare che questo autoannullamento reso possibile al pensiero dalla sua intrinseca liberta, quella stessa liberta che, ad esempio permette all'uomo il suicidio. ' e . ~b~iamo visto di quali "strumenti" si serve il pensiere per pingersi oltre 11 ~t~ della pensabilita, e sulla base di quale facolta si attui questa sua poss1b1hta resta ora da rhiedersi quale sia la causa, quale l'intrinseca motivazione, di questo sforzo inane. 11Cf . r. iJ nostro •mtervento " Abbouo di una concezione problematica della verita", ne~h ~etas de~ 2o. Congreso Nacional de Filosofía (Córdoba, Argentina, 1971), EditoriaJ Sudameocana, Buenos Aires, 1973, vol I, pp. 350 sgg. Non possiamo qui riprendere la teorica dell'errore, della quale abbiamo 149 148 �E' chiara che una motivazione del genere che fosse diretta ed esplicita, il pensiero non potrebbe mai trovada in se stesso: proporsi di pensare !'antinomia in quanto tale, e un non senso. Ma puo accadere che il pensiero si trovi, o si ponga, in condizione tale da venire suo malgrado spinto all'antinomicita. Ora, una tale condizione non puo verificarsi fin quando il pensiero sente ed afferma il suo legame con l'Essere: sappiamo infatti che !'antinomia insorge solo nell'atto di oltrepassarne l'area. Ma quella condizione puo verificarsi quando il pensiero -per particolari ragioni psicologiche e culturaliavverte tale legame come oppressivo e limitante, ed esercitando quella liberta che pure gli proviene dallo stesso legame, tende ad alJentarlo, a misconoscerlo, a riduroe la portata e infine a negarlo, per affennare pienamcnte la propria totale autonomía. In questo caso, il peosiero puo bensi continuare a pensare, muovendosi ancora nell'area della pensabilita; ma avendo perduto -all'atto della rottura del suo rapporto con 1 Essere- il criterio per riconoscere la propria pennanenza o meno in tale area, puo uscime in ogni momento, senza trovare in sé alcuna indicazíone cautelatrice, alcuna remara o ostacolo: il fatto d'esserne uscito gli si rivela quando il passo gia compiuto, sotto forma di impossibilita di pensare cio che legittimamente si aspettava di poter pensare. Che quanto accade nell'alltinomia. e e sufficiente, quasi edificio librato nel vuoto e sostenentesí per forza propria, tale e il senso del gia citato teorema di Godel. Ed e fallito proprio in quanto nel calcolo godeliano stato inseri.to un paradosso -analogo a quello classico del "mentitore"-, che la logica stringente del teorema dimostra insuperabile e ineliminabile. e fallito: e Ma a nostro avviso, il significato dell'esito della Grundlagenkriri.s va al di la di un semplice scacco delle matematiche. Tutta la filosofía moderna si puo configurare come il tentativo del pensiero umano di porsi come autosufficiente; e cio significa che tutta la filosofia moderna e condannata a cadere nell'antinomismo, che e dunque una sua caratteristica essenziale. E poiche la fílosofia moderna ha finito per imprantare di sé il mondo moderno, possiamo interpretare le con,.,'Ulsioni sterili e insensate che lo pervadono e di cui siamo ogni giorno testimoni, come un riflesso esistenziale dell'an.tinomicita che penrade il pensiero moderno. Ma con queste ultime considerazioni siamo andati troppo lontano. Ci diterremo soddisfatti se saremo riusciti a prospettare il problema delle an~ tinomie logiche sotto una luce diversa da quella usuale, e se avremo mostrato che tale problema ha dimensioni tali, che non riguarda soltanto i neoempiristi e gli analisti del linguaggio, ma tutti coloro che si dedicano alla ricerca filosofica. e L'antinomicita dunque non solo possibile, ma inevitabile, ogni qualvolta il pensiero tende a separarsi dall-Essere e a porsi come assoluto e autosufficiente. I caratteri di astrattezza e di assolutezza che abbiamo identificato come tipici delle antinomie, risultano in questo senso particolarmente significativi. La causa dell'antinomicita dunque l'errato uso che detla sua liberta fa il pensiero, uso che gli consente di cercar di affermare un'autosufficienza che illusoriamente gli appare come il suo-trionfo e che invece si rivela come la sua marte. e Si pensi, ad esempio, che il paradosso russelliano delle classi insorge nell'ambito di una logica formalizzata che, aspirando ad uno stato di asroluta purezza, rinuncia ad ogni riferimento concreto e vitale. Ma forse ancor piu esemplare e, in questo senso, ]'esito della Grundlagenkrisis. Precisiamo, ad evitare equivoci, che non la legittimita del rifiuto da parte della matematica, di presupposti psicoJogici e filosofici, che noi contestiamo; ma respingiamo invece la ten.denza a interpretare Jo svincolamento da premesse estrance, come svincolamento da ogni riferimento al reale. Sta di fatto, comunque, che il tentativo della matematica di ergersi a costruzione razionale auto- e 150 151 �CIENCIA Y MtTODO EN ROBERTO GROSSETESTE DRA. CELINA A. LERTORA MENDOZA,* Buenos Aires, República de Argentina. Univenidad Católica de Argentina. LA FIGURA DE Roberto Grosseteste (1168 a 75?-1253) tiene doble importancia para los estudiosos de la Filosofía Natural. Por una parte su propia obra muestra un espíritu inquieto y positivamente interesado en problemas científico-e.'q)erimentales que trataba de resolver. Además, su carácter de jefe de escuela imprime una direcci6n de pensamiento que prolonga su influencia al menos por dos siglos, hasta el comienzo del periodo denominado -con razón o sin ella- renacentista. La variedad temática y estilística de su obra, justamente señalada, 1 que abarca traducciones, comentarios, opúsculos tratados y cartas, sobre asuntos científicos, metafísicos, teol6gicos y pastorales, hace necesario deslindarlas previamente a fin de elaborar sobre Jas escogidas una síntesis de su pensamiento. En lo que respecta a la Física y a la teoría de la ciencia, nos interesan muy especialmente dos Comentarios a Arist6teles: a la Física y a los Analíticos Posteriores, y otros opúsculos sobre temas de ciencia experimental.! • Miembro de la Carrera de Investigador, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas de la República Argentina. Este trabajo se basa en otro más exte11JO: El ci>memario ú Robuto Grossetene a la F'isica de Arisl6teles, Tesina de Licenciatura, Universidad Complutense, España, Octubre de 1974, 397 pp. mecanografiadas. 1 Un estudio general de toda su obra en S. Harrison Thompson: The Wrilings of Robert Grossettste, Bisb.op of Lincoln, 1235-1253, Cambridge, 1940. Véase también la Tabla cronol6gica en Robert Grosseteste Schular and Bishop, Esaays in Commemo-ration of the Seventh Centenary of his Death, ed. D. A. Callus, Oxford, At the Clareodon Press, 1955, reeditado 1969, pp. 251-252. 1 Los escritos de interés en nuestro tema son: Commentarius in Octo Libtos Physicon,m Aristotelis, Commentaria in Aristotelis Posteriorum Analyticorum Libros, De potentia et actu, De fluxu et refluxu maris, De luce, De slatu causarum, De oeritat, 153 �Todos los historiadores de la ciencia oxoniense son acordes en destacar que la importancia de Grosseteste en la historia de la filosofía y de la ciencia se debe a su concepción del método cientüico y su teoría sobre la explicación científica. En sus aspecto teóricos, encontramos exposiciones fragmentarias en sus Comentarios a Arist6teles, pero además sus opúsculos científicos presentan una aplicación práctica aunque rudimentaria. Además de la metodología que él mismo propone y aplica en sus investigaciones naturales, Gro eteste concordaba con Ari tóteles en que la Física, como ciencia, es un sistema y no un conjunto acumulativo de noticias acerca del mundo físico. Sin embargo no escribió una obra completa y sistemática sobre el tema, sino que se sirvió de la del Estagirita, ordenándola según su propia concepción. De allí que su Commentariu.s Ítl Ocio Libros Physicorum Á.ristotelis tenga una especial importancia como expresión de lo que entendía por sistema de la ciencia física. Esta obra no fue escrita con finalidad didáctica ni meramente expositiva, sino que constituye una lectura personal, redactada en diferentes periodos de su vida intelectual. En la medida en que un sistema de Física, como el de Aristóteles, era repensado a la luz de nuevos aportes, Grosseteste veía la necesidad de formular una sistematización completa de las proposiciones generales de la ciencia. Esta es la idea fundamental que preside todo el Comantario, y lo que también justifica la introducción de nuevas teorías en la medida en que fueran compatibles y/o sustitutivas de las anteriores, sin alterar la estructura básica. ¿ Cuál es el método empleado para esta sistematización? ¿ A qué resultados propo.rilionir, D, Artibus Liberalíbus, D, generalion, sono1um, D, g1neratior11 sl1lla- non, De impres.rionibus 1lem11ntorum, D, íride, De ,ometis, D, ,alor, solis, D, natura locorum, D, Sphaera, D, ,011'11, D, operacionibus solil, ComPotus, D• quadratura tirculi, D, composilion, circuli, D, lin1is, angulis et figuris. Las fuentes utilizada. 011: Robuli Grosseteste, Epúcopi LincolnünsiJ, Comm,nlariw in VIII Libros Physicorum Aristottlis, e fontibus manu scriptiJ nunc pñmu.m ÍD lucCin, editid Richard C. Dales, Univenity of Colorado Press, Boulder, Colondo, MCMLXIII, lo citamos en nuestro trabajo por C.; Robert Grosseteste, In A.tistotelis Poslmorum ..tnalyticorum Libros, Venedig, 1514, Minerva G.M.BJI., Unverinderter Nachdruck- Frankfurt/Main, 1966; Ludwig Baur, Die philosaphischtn Werke des Robert Grarsellste, zum erstmmal uollstifodjg in kf'ítischer Ausgabe, Munster, 1912; E. Franceschini, "Un inedito di R. Grouatesta: la 'Questio de Accessu et recessu maris'" Riuista di Fil. Neo-scolastica, 1952 fase. l, pp. 11-21; S. H. Tho=n: "Grosseteste's Ques.tio de Calore, De Cametú and De Ope:rncionibus So.lis", M•d. at Humanist, XI (1957), pp. 34-43; id., ''The text of Groueteste's De C.Ometú", Isis, XIX, 1935, pp. 21-25; Richard C. Dales "The Text o{ Robert Grossete.ste's 'Questio de Uuxu et refluxu mari-5' with an E11glish Translation", /sis, vol. 57, 4, no 190, 1966, pp. 455-474. 154 conduce? tstas son las dos preguntas claves del tema, y que intentaremos responder en los siguientes acápites. Método de sistematización Gro teste ha dedicado numerosos párrafos de sus obras a la metodología de la ciencia, pero eo ninguna la expone en forma completa y sistemática, ya que el tratamiento es ocasional, sea comentando pasos de Aristóteles, sea a propósito de un problema concreto que .se propone dilucidar. Sin embargo su pensamiento puede reconstruirse sistemáticamente con seguridad haciendo uso completo y ordenado de los textos en cuestión. En primer lugar debemos distinguir dos clases de métodos: el propiamente cientilico, propuesto para la investigación del mundo natural, y el método interpretativo utilizado para la exposición de textos ajenos -en este caso, Aristóteles. Es importante tener en cuenta esta distinción porque las finalidades inmediatas de los métod0s no coinciden. El método ciAntífico, que Grosset.este comenzó a elaborar desde sus comienzos académicos, sólo al fin de su periodo científico alcanzó aplicaciones más importantes en los casos concretos. Análisis detallados sobre esta metodología, su empleo y su posterior desenvolvimiento han sido hechos por prestigiosos historiadores de la ciencia, particularmente Crombie.ª En este momento nos interesa sólo r marcar sus lineas fundamentales, porque según esta metodología juzga el acierto o desacierto de las teorías de Aristóteles, previamente fijadas conforme a su criterio hermenéutico. Las pautas fundamentales de este método científico son las siguientes: lo. En la Física ( equivalente bastante aproximado a nuestro concepto actual de "ciencia empírica") no se trata de buscar el propter quid o causas últimas de las cosa.\i, sino el quia o naturaleza y modo de manifestación de los 1 Cf. Robert Gro.uetest• and th• origi,u of Exp,,imtntal science, Oxford, At the Clarendon Press, 1963, reimp. 1971; tambi~n "Robert Grosseteste on the Logic of 1cience", ifctts du XI Congris Internalionol d, Philosophu, vol XII, pp. 171-173 y "Grosseteste and scientific Method", The Month, 191 (1951), pp. 164-174; Richard C. Dales "Roben Grossele!te's Commentariw in Octo Libros Pbysicorum Ariatotelis", Med. irt Humoni.rt., XI (1957), pp. 381-363, y ''Robert Groaeteste's scientific Worlu", /sis, 52 (1961}, pp. 381-402; Henri PouUon "Grosseteste'• Contribution to the Histol'}' of Ph-ylosophy", P1oc. ~m. Cath. Phil. Ass., 1953, v. 27, pp. 142-144. 155 �fenómenos.• La ciencia natural pues, crea una estructura apta para explicar los fenómenos naturales y en ese sentido sus leyes son "probables", o, dicho en terminología moderna, sujetas a falsación. 3 Por la misma raz6n, las leyes naturales científicas se distinguen de las explicaciones metafísicas en que quedan sometidas a la experiencia sensitiva, como dice Grosseteste, o a la verificación empírica, como diría un moderno metodólogo. 6 2o. La teoría científica se construye en ~ pasos fundamentales: resolutio, compositio y expresión matemática. La resolutio es el proceso de búsqueda de los elementos integrantes de un fenómeno, algo así como la parte analítica de cualquier método. También a este primer paso corresponde la eliminación de las hipótesis falsas o inaplicables, señalando ilogísticamente si la misma da cuenta o no de las condiciones necesarias y suficientes. Ejemplos de esta aplicación del método analitico para el tratamiento de un fenómeno, mucho antes de Bacon de Verulan, Locke o Stuart Mill, los tenemos en sus opúsculos De calore solis, De iride, De generntione stellarum. Así pues, en la usolutio quedan fijados los pasos de la investigación física sujetos a verificación· en otros términos, la parte analítica comprende como elemento fundamental ]a fijación correcta del problema y las opciones de resolución. Como ejemplo veamos el párrafo inicial de su opúsculo De Generatione 'Stellarum: La compositw es la parte sintética del proceso, o reconstrucción teórica del fenómeno. En todos sus opúsculo científicos ha intentado precisamente la explicación de los casos particulares en término generalizables que muestren constantes físicas. Estos dos moro ntos fueron aplicados también por Roger Bacon, Witelo, Teodoro de Frei.berg r Themon Judai.ª La matematización de los resultado científicos es una idea basada en postulados metafísicos platónico-agustinianos, pero su finalidad es inmediata y práctica: simplificar las descripciones particulares por reducciones a elementos generales que respondan a e!Ja , como son los números. Para ejemplificar, y como interesante comparación con las ideas de Galileo, expondremos brevemente un caso en que Grosseteste propone la sustitución del método aristotélico por el prapio: la teoría de la localizaci6n, que corresponde al comentario del Libro IV de la F'isica. Para Aristóteles el lugar, en cuanto primer límite inmóvil del continente inmediato 9 es ante todo una realidad que implica relaciones cualitativas. Por ello, para indicar una localización hay que referirse a objetos singulares cualitativamente descriptos: esta piedra, este aire que la rodea, etc. Grosseteste propone en cambio la localización por un sistema de relación por medidas, que permita localizar en general, con prescindencia de la clase de objetos de que se trate. He aquí el paso: ''Puto hunc locum signatum sic posse deffiniri, ut dicatur quod locus hic este superficies spherica concava cuius diameter est duorum cubitorum, cuius centrum distat a septentrione tantum et ab austro tantum et ab occidente tantum. Et intelligo in hac diccione tantum signatas et numeratas distancias a quattuor partibus mundi secundum lineas rectas protractatas a quattuor partibus mundi usque ad centrum huius loci, cuius centrum distat a vero oriente ut intelligatur arcus descriptus secundum viam motus diurni. In racione itaque signati et singularis loci non cadit singularis superficies sed hec universalia, superficies spherica, cuius diameter est duorum cubitorum, quibus universalibus intencionibus adduntur distance quattuor numerate a quattuor partibus mundi." 10 "Res eiusdem naturae eiusdem operationes secundum naturam suam ef. fectivae unt. Ergo si secundum naturam suam non sunt eiusdem operationes effectivae, non sunt eiusdem naturae. Sed sphaerae et stellae non sunt eiusdem operationis secundum naturam suam effectivae. Ergo sphaerae et suae stellae non sunt eiusdem naturae" .1 • Grosseteate hace varias aplicaciones de esta distinci6n. Por ej.: con respecto a la flsica y la óptica: "Et perspectivi et physici est speculatio de íride. Sed ipswn 'quid' physici est scire, 'propter quid' vero penpectivi" (D, iride, Baur, Werkl, p. 72); Una explicación general de sus diferencias, mis amplia y completa en su Commentaria in Posteriorum Analyticoritm Libros (ed. cit., f. 13 v y 14). • La experiencia es eJ criterio que utiliza principalmente la füica para la admisión de una explicación: "Nec videtur instancia et ne videatur mirum clictum quod sic generantur disposiciones in rebua extra multa poni possunt ubi sensibiliter patet quod sic est" ( C., p. 128). • Sobre la diferencia metodológica entre matemática, metafísica y física, Anal. Post. (ed. cit.), f. 12 v b y 13 v a·b. 1 BAmt, Werke, p. 32. 156 En este nuevo sistema propuesto desaparece la importancia del "continente" el "contenido'' de Aristóteles se transforma en una variable de objeto y ' • Cf. C11.ovsm, A., ''Robert Grosseteste on the Logic of science" (cit., pp. 172-173). ' Bk 212 a 20-21. ,. C., p. 80. 157 �su lugar no es sino su relaci6n mensurable con respecto a otros puntos de referencia. Aunque los puntos de referencia que Grosseteste indica, por ser astronómicos, resultan de difícil aplicación en la mayoría de los casos simples y cotidianos, la proposición es básicamente correcta, y los sistemas de medición cartográfica han hecho uso de este tipo de teorías, cuyo perfeccionamiento matemático ha conducido al principio de las coordenadas cartesianas. 3o. El principio de subordinación de las ciencias, otro de los postulados del método, deriva de una concepción unitaria del saber científico. Las ciencias se subordinan porque pueden formar complejos totales de conocimiento acerca de la naturaleza, de tal modo que las subaltemantes proporcionen los principios básicos a las subalternadas, que a su vez agregan efectivamente nuevas noticias sobre el mundo: "Sciendum autem quod scientia inferior semper addit conditi.ones per quas appropriat sibi subjiectum et passiones superioris scientiae et sunt in conclusione scientie subaltemate sicut nature due: naturam scilicet quam accipit a superiori et natura propria quam superaddit. Proprii itaque superadiecti. causas non dicit scientia superior et quandoque dicit eas causas scientia inferior et quandoque non. Illius vero quod accipit scientia inferior a superiori, causas dicit scientia superior, unde conclusionis appropriate in scientia subaltemata causas dicit scientia subalterna.ns non in se sed in suo universali" .11 Esta proposición se basa a su vez en dos hipótesis físicas cuyo contenido resulta intuitivamente conocido, y sin ellas ni siquiera sería posible intentar un conocimiento genérico de lo natural. Estos principios en realidad ya están en Aristóteles, sólo que aquí se les incorpora una metodología: l. El principio de la unifonnidad de la naturaleza; 2. El principio de economía, en el sentido de que los efectos naturales se producen siempre por la vía más directa. Grosseteste es muy explícito al respecto: "[a propósito del fenómeno de refracción] Et ídem mani.fcstavit nobis hoc principium philosoph.iae naturalis, scilicet quod 'omnis operatio u Com. Post. .&nal. ( ed. cit.), f. 14 v a. 158 naturae est modo finitissimo, ordenatissimo, brevissimo et optimo, quo ei possibile est' ''.u De allí se deduce también que toda explicación científica debe contar con el menor número posible de elementos, y así prueba, por ejemplo la cuarta proposición del Libro I de la Física: no hay más que tres principios de la cosa generada pues ellos son uiicientes y poner otros serla superfluo.13 Occam hizo aplicación de este principio con su famosa "navaja", sobre todo en metafísica, y los lógicos modernos lo reafirman al sostener que los sistemas a,clomáticos han de contener el menor número posible de postulados e indefinibles. Tal es en síntesis el método que Grosseteste considera adecuado para encarar el estudio de la Física, y con él en vista emprende la lectura del texto aristotélico. Su interpretación de la obra se cumple en dos pasos: en primer lugar una fijación del sentido del texto; luego su ordenación en un número determina.do de proposiciones científicas. No nos detendremos en los métodos de fijación de texto, pues no son distintos de los que empleó para todos los casos de hermenéutica. Digamos sólo que se ocupa primero de aclarar el sentido de los nombres, luego aparece la fijación de la "intención del autor" y por último la recomposición aproximada si el texto no es explicito. Resulta interesante destacar que Grosseteste aparece muy respetuoso de "la intención de Aristóteles", aunque ella sea contraria al dogma o a sus propios criterios científicos. Por eso está en contra de los que quieren forzar los textos del Estagirita para acomodarlos a la propia teoría, aunque fuera con la pía intención de eliminar la heterodoxia. En este sentido debemos reconocer que el criterio de Grosseteste no prevaleció, y los parisinos sobre todo, entre los que Santo Tomás es un ejemplo, han leído a veces los textos de manera por demás forzada para no parecer en contra de esas venerables autoridades. En cuanto a la complementación del sentido original por vía de otros intérpretes, Grosseteste es más bien reticente. De los autores árabes se ocupa interesándose por sus investigaciones científicas más que por sus interpretaciones filosóficas. En cuanto a la utilización de las fuentes cristianas, Grosseteste no se ha interesado mayormente por su aplicación a los temas científicos y filosóficos, como lo evidencia el escaso número de referencias a la patrística que hay en este grupo de sus obras, y que en su mayoría son incidentales. El hecho de que sí haga uso abundante en escritos pastorales demuestra que en este caso que nos ocupa su prescindencia era deliberada y no se debía a ignorancia. "' De irid,, BAuR, W,rb, p. 75. 11 c., p. 13. 159 �La sistematizaci6n de las proposiciones de la Física intenta lograr un encadenamiento unitario, en el que ]as verdades más generales subsuman a las específicas, que a su vez se fundamentan doblemente: en las generales como punto de apoyo y en las nuevas e'X-periencias sobre los fenómenos como nuevo aporte. Por eso el si tema físico no equivale al matemático, ya que de los primeros principios físicos no se pueden extraer s6lo por deducción todas las verdades del sistema. Al contrario, la Física constituye un sistema abierto, es decir, obtiene nuevas proposiciones por añadidura de contenidos empíricos que no e tán fijados implícitamente en las proposiciones generales. Esto explica que el silogismo deductivo cumpla un papel importante, pero no exclusivo. Los principios de sistematización que Grosseteste utiliza para ordenar el texto de Aristóteles son los cuatro siguientes: lo. Sólo deben integrar el corpus científico las proposiciones básicas científicas y las que se deriven de ellas por deducción perfecta.H 2o. U na proposición básica científica es aquella que ha sido obtenida por un método físico,115 que sea, por supuesto, acorde con los principios fundamentales anteriormente expuestos. Para determinar si una proposición fue o no obtenida de esa manera en cada caso, supuesto que --como es el caso de algunas proposiciones de la Física aristotélica- no sepamos el proceso que condujo a ella, es ver si la proposición en sí misma se puede probar por la experiencia, como dice Grosseteste 16 o en términos modernos, hay que ~gi~a. ~ste tipo es_tá constituido por las proposiciones que determinan y fi. Jan amb1tos; por eJemplo la afirmación aristotélica del Libro IV: "corresponde al físico. tratar acerca del infinito" •17 Es decir, se trata d e proposicio· · nes metodoló~cas, que no añaden un conocimiento descriptivo nuevo acerca d~ mundo fisico pero que son necesarias para fijar los ámbitos de conociIIDento. Hoy las. llamamos "metalenguaJ'e" de un sistema, O sea, propoSICIO· ·· n~ que se refi~ ~ proposiciones del sistema, o nivel 1 con respecto a1 ruvel O (lenguaJe obJeto) . Aunque esta distinción no es tan clara y explícita en Grosseteste como entre los lógicos modernos, resulta importante destacar que ~ advertido la diferencia entre esos dos tipos de enunciados. Hoy sabemos ~1~ que no ~do lo q~e. se dice ~n un libro de Física es lenguaje objeto, descnptivo de fenomenos físicos, y sm embargo no es posible prescindir de esos enunciados meta-científicos. En forma sistemática y fundada, la justificación de esta distinción es una elaboración de las últimas décadas; de hecho y en forma implícita, ya la encontramos en este grupo de Oxford. También es cierto, y lamentable, que las investigaciones posteriores no volvieron a ocuparse de estas distinciones metodológicas, por lo que fueron rápidamente olvidadas por los científicos del renacimiento y la modernidad. ver si es empíricamente verificable. 4o. Toda proposición que no sea del tipo anteriormente indicado no pertenece de ninguna manera a la ciencia y debe ser eliminada de ella. u El principio es claro, sus aplicaciones en el mismo Comentario fueron vacilantes, pues no se inmutó al recurrir varias veces a argumentos metafísicos y hasta a verdades dogmáticas.19 Pero los conúenzos en la aplicación de una metodología son siempre rudimentarios y sujetos a corrección. Interesa más el valor de haber enunciado el principio, que sus inconsecuencias personales. 3o. Las proposiciones que sin pertenecer al grupo anterior son relevantes para el sistema se llaman "proposiciones intermedias" entre la Física y la Los resultados de la sistematización " As\ por ej. wn básicas las proposiciones que Ari,tóteles obtiene por un examen dialéctico inductivo: número de los principios, noción de natura, de causa, de lugar, tiempo, movimiento, etc. Se derivan de ellas las que son exigidas como consecuencia, por ej ., con respecto a la noción de instante: que es indivisible, que nada se mueve ni reposa en el instante, etc., porque se derivan lógicamente de las nociones de tiempo, instante, movimiento y reposo. u Este principio no siempre es totalmente aplicado cuando comenta a Arist6teles, pues la mayoría de las veces eic.ige sólo que una proposición sea demostrada por una demostración independiente de las anteriores; por ej. la definición y existencia del lugar. " "Experiencia" debe entenderse en un sentido más amplio y menos preciso que el actual, y tambifo integra el concepto aquellas proposiciones deducidas de otras proposiciones en si mismas empiricamente verificables. 160 Puesto a ordenar las conclusiones científicas de Aristóteles, Grosseteste enumera cinco para el Libro Primero, dieciocho para el Segundo, nueve para el Tercero, treinta y nueve para el Cuarto, veinticuatro para el Quinto, veintinueve para el Sexto, cuatro para el Séptimo y seis para el Octavo. Esta n Bk 202 b 30-35; otros caros de proposiciones metodológicas o "intermedias" son: noción de infinito, definici6n formal de naturaleza, definición indemostrable de movimiento, noci6n de vado y pertinencia de su examen, etc. 11 Por eso no enumera como conclusiones los desarrollos dialécticos de Arist6teles. ,. Sobre todo a propósito de la eternidad del movimiento (C., pp. 153-154) y de la creación de la materia primera (C., p. 30) . 161 lIUMANITAS-11 �enumeración no guarda relación cuantitativa con la extensión del texto sino con dos elementos del contenido: - el número de los temas independientes o unidades completas de problemática; y la complejidad y determinación progresiva de un problema. Cada uno de los temas o problemas independientes de la F'J.Sica debe tener por lo menos una respuesta; a medida que las preguntas descienden a detalles cada vez más parcializados, es necesario que las conclusiones sean más determinadas, y por lo tanto su número aumentará correlativamente a las referencias ~arciales que contemple. .En el Comentario nada se dice de estos principios de sis.tematización, simplemente se aplican; nosotros intentamos su reconstrucción teórica tomando lo que Grosseteste escribió; encontramos así que su sistematización resulta perfectamente explicable según los principios modernos de la Metodología de la Ciencia: cuanto más general es una proposición, abarca más fenómenos pero más difusamente, por lo cual tiene menos probabilidades de falsación; en cambio, cuanto más particular es la descripción de un fenómeno y más detalles se introducen en ella, aumentan proporcionalmente las probabilidades de falsación. También Grosseteste aplicó de hecho el principio, hoy demostrado lógicamente, de que las leyes científicas o proposiciones universales descriptivas no son absolutamente verificables, pero sí absolutamente falsificables 20 pues nunca exigió como requisito una enumeración total ni una inducción completa, conociendo su imposibilidad fáctica, pero en cambio consideró falsa una proposición científica que se demostrara falsa al menos en un caso. 21 Veamos ahora con más detalle cuáles son los temas científicos y sus conclusiones en la Física aristotélica tal como la interpreta Grosseteste. Enunciarlos no significa que en todo estuviese de acuerdo, y por ello al margen propone sus propias teorías, cuya análisis omitimos por exceder el marco del tema propuesto. En el Libro Primero la problemática científica se reduce a una sola pregunta: ¿ Cuáles son los principios de las cosas? Obsérvese que no pregunta qué son, y tampoco si existen; el realismo científico parte de una premisa simple: queremos explicar las cosas y llamamos principios a aquellos aspee- . " La falsaci6n en Grosseteste corresponde a la primera parte de la reso/utio. n De ahí el sistema de la ejemplificación propuesto en la resolutio. 162 tos inteligibles que nos explican las cosas de nuestra experiencia. Las cinco conclusiones son: 1. "Cuiuslibet facti 2. "Prima principia 3. "Cuiuslibet facti 4. "Non sunt plura 5. "Sunt enim duo sunt principia contraria" 32 nec sunt unum nec infinita" 23 tria sunt principia" :u tribus" 25 secundum rem et tria secundum racionem" 26 Se ve por consiguiente, que Grosseteste ha suprimido o dado otra interpretación a varios de los temas que ocupan 1a intenci6n disputativa de Arist6teles: las opiniones de los metafísicos, de los físicos, y el examen dialéctico de la cuestión; asimismo los preliminares aristotélicos sobre el conocimiento y la ciencia son considerados propedéuticos ajenos a la Física en sí. Estas conclusiones son las derivadas de evidencias básicas en una consideración física. Es claro que estas cinco proposiciones podrían enunciarse en una sola frase : "los principios de la cosa generada son solamente los contrarios y la materia", en la cual se contienen implícitamente todas. Sin embargo su sucesión tiene un sentido de progresivo desvelamiento de la verdad; es decir, cada una agrega realmente un nuevo contenido, una nueva noticia acerca del mundo. Por lo tanto habrá tantas proposiciones científicas cuantas sean las noticias unitarias que se puedan obtener, aunque varias o todas se refieran al mismo fenómeno y aunque puedan resumirse lingüísticamente en frases más comprehensivas. Debe notarse, por último, que la negación o discusión de una de estas proposiciones no necesariamente implica la discusión o negación de las restantes, precisamente por lo que cada una tiene de nueve con respecto a la anterior. En el Libro 'Segundo hay cuatro temas fundamentales: La natura, sobre la cual enuncia las tres primeras conclusiones: 1 ' 1. "Natura est principium motus et status" 27 2. "Est igitur natura principius alicuius et causa movendi et quiescendi in quo est primum per se, non secundum accidens 28 '" C., p. u C., p . " C., p. .. C., p. • C., p. 18 20 23 23 24 :r C., p . 32 (Bk (Bk (B.k (Bk (Bk (Bk u C., p . 32 (Bk 188 189 190 190 190 192 192 b, 27-28). a 11 s.s ) . b a b b b 10 ss). 29 ss). 3 ss) . 20) . 20-22). 163 �7. "Amplius eadem contrariorum est Que enim presens hanc et absentem causam alii contrarii'' u causa huius est, $. "Encia secundu.m naturam sunt habencia naturam et accidenda habentibus naturam per ipsam naturam" .29 En este tema hay un paso novedoso desde el punto de vista roetodol6gico. Comentando la frase aristotélica: "De entre las cosas que existen, algunas lo son por natura, otras por otras causas" ,Sº considera que debe introducirse el concepto de "natura" en la ciencia, y lo hace a través de una definición llamada "evidentísima e indemostrable": natura es aquello por lo cual difieren primero y por sí los entes naturales de los no naturales. 81 Efectivamente esta "definición" no es demostrable porque es estipulativa. Pero de ella puede obtener una conclusión científicamente relevante, completada con otras consideraciones. ¿ En qué difieren los entes naturales de los no naturales? En su tipo de movimiento y de reposo, y esto es evidente a los habituados al estudio natural. 82 He aquí un caso de "proposici6n evidente para los doctos", distinción en los tipos de evidencia de que mucho se sirvió la escolástica, y que modernamente connota con otras postulaciones, como la teoría de la analiti.cidad contextual expuesta por Bunge. 39 Pero esta "definición indemostrable" no integra las conclusiones científicas, aunque sea relevante para la física, precisamente porque es semántica y no tiene posibilidad intrínseca de constatación. Las causas es el segundo gran tema de este libro, acerca de las cuales resume en cuatro proposiciones los principios fundamentales de Aristóteles: 4. ' 10ronem rem que dicitur causa esse aliqua quattour causarum" 3" 5. ''Vero eiusdem rei, multe sunt cause per se" 88 6. "Duarum causarum efficientis, scilicet, et finis, utraque est causa alterius" 38 C., p. 33 (Bk 192 b 34-35). " Bk 192 b 8-9. 11 p. 31. ., "Deifinicio itaque notinima de natura et que demonstrari non poteat est hec: natura eat que primo et per se di!ferunt ea que sunt naturalia i.nquantu.m huiusmodi, a non naturalibus i.nquantum buiusmodi. Quod autem hec ab illis inquantum huius• mocil differunt talis princ.ipio motus et status, patet per se philosophis assuefactis in scientia naturali, unde hoc non est per se notum principium quibuslibet sed auue11 c., factis in talibu.s." ( C., p. 31.) 11 Cf. BUNoE, Mario, "Análisis de la analiticidad", publicado en Á-ntolt1gfa Simán• tica, Colección Interciencia, Ediciones Nueva Vis.i6n, Bs. As., 1960, pp. 261-271. " C., p. 39 (Bk 195 a 3 ss). • C., p. 41 (Bk 195 a 4-5). '° C., p. 41 (Bk 195 a 8). 164 También_ aquí se observa que la definición o noción de causa no inte a las •conchmones científicas, aunque su ca.racterizaa"6n per tenezca a las progr • posiciones del sistema. Esta es la raron por 1a cual el tema d I . . . en ge J , • e os prmc1p1os tematicamente una de las partes de este libro, no conduce a ·nnera ' que 1es •, m guna conc usion, ya que todas sus elaboraciones son ad t . respecto a este tema principal. ara onas con _El azar y la fortuna, o sea, las causas por accidente, merecen un tratanuento bastante Grosseteste lo resume en . . extenso en la obra del Est,,airita ""'t)-· • Siete • propos1oones: 8. "Fortuna igitur esse" 88 9. "Fortuna est cum acadentaliter · evenit aliquid et preter intencionem nec se_pe nec semper ex concursu causarum per se et preter inten . agencnun" 89 cionem 10. ''Est fortuna quod accidentaliter evenit et preter intencionem et raro ex concursu causarum agenciu.m per intencionem secundum propo situm" "º · 11. "F~~~ _est irú~ita et incerta quoniam accidentales cause et accidentalia infiruta et mcerta" u 12. ••Fortuna non est in infantibus et in animalibus et inanimatis" u 13. <(Ca.sus cst in hiis in quibus fortuna in infa.ntibus t · · alib inanimatis" "ª e m arum us et 14. "Casus et fortuna sunt posteriores intellectu et natura""' 15. "Prima corpora, ut ce1um et totum universum non sunt a casu, quod . casus posterior est natura et intellectu" .'5 De todas estas consideraciones, importa especialmente Ja última, porque aunque Grosseteste no le dedica en el mismo párrafo una ac1 arac1"6 n especia · J, " C,, p. 41 • C., p. 42 • C., p. 42 '° C., p. 43 C., p. 44 C., p. 44 u C., p. 44 '" C., p. 44 " C., p. 46 1.1 ª (Bk 195 a (196 b 10 (Bk 196 b (Bk 197 a (Bk 197 a (Bk 197 b (Bk 197 b (Bl 198 a (Bk 198 a 11). ss). 20-21). 5-6). 8 ss). 13 ss). 13 ss). 5 ss). 10). 165 �ya anteriormente, y también en general preside su obra científica la misma idea, se ha pronunciado por el principio de la I galidad natwal. La finalidad de la naturaleza da por resultado tres conclusion científicas en todo el largo paso dialéctico de Ari.stótelc al final del tema de la causa: 16. ''Tres cause in unam incidunt"," 17. "Natura es propter aliquid"" 18. "In physicis est necessarium ex upposicione [ ... ] naturam semper propter aliquid esse et facere". 411 Podemos preguntarnos cómo es posible la última conclusión, qu el mismo Grosseteste reconoce haber sido anteriormente supu ta, pues en efecto es incluso parte de los postulados de su método científico. Debido a la importancia del tema, lo soluciona con una is ad !toe: no es inconveniente que se supon primer lo que luego se probará, para poder comenzar el estudio físico, porque (y esto es lo importante) la demostración posterior no depende de la anterior." Que en el caso presente tal sea el orden real de la prueba aristotélica no sólo es discutible sino quizá erróneo, pero el principio es metodológicamente correcto. En suma, en este Libro Segundo tenemos los siguientes puntos de interés para una metodología científica: to.) la distinción entre proposición formal e indcm trable y material o demostrable evidencia la conciencia de la distinción entre proposición tautológica y descriptiva (contingente en sentido lógico) ; 2o.) la eliminación de las definiciones semánticas, que son punto de partida de otras conclusiones implica sostener (al contrario de Aristótel ) que las primeras definiciones de una ciencia son obtenidas a priori e incluso semánticamente, pero no por el mismo método de la ciencia; So.) puesto que admite que la Lógica fija los ámbito de la ciencia, este tipo de proposiciones intermedias constituyen un bozo d la teoría del metalenguaje;'° 4o.) la n ci6n de la casualidad en el ord n de la naturaleza universal supone y explica a la vez la posibilidad de leyes científicas; no hay inconveniente • C., p. 47 (Bk 198 a 24). ., C., p. 47 (Bit 198 b S2 y especialmente 199 a 33-35). • C., p. 47 (Bk 199 a 34 ). p. 47. • ''Non igitur eimpliciter physica. est hec proposicio: quattuor cause rerum naturalium 1unt de consideracione physici aed quodammodo est ph)'lica, quodammodo logica. Et ideo videtur mihi improprie ordinanda ínter conclusiones demonstmta.s in hac sciencia" ( C., p. 38). • c., 166 ª: en sup<mer lo _que luego demostrará, pu es una necesidad metodológica; 5o.) por lo mismo se admite la suposición, que después se demostrara de la ~malidad natural. Esta finalidad no supone ningún antropomorfum~ sino sunplemente la enunciación d la ley de regularidad de los comportantlentos naturales. El Libro Tercero, con sus nueve conclusiones, arriba a resultados científicos en dos temas: el movimiento y el infinito. Con respecto a) primero ellas son: l. ''In potentia autem e.xi t ntis endilechia secundum quod huiusmodi t motus" 11 2. "Motus st actus imperfectui' u 3. "Omne movens mobil simul movetur cum movet" n 4. "Omne mov ns mobile simul agit et patitur ipsum, namque movere agere est" ª' 5. "Movens movet secundum fonnam et speciem" H 6. "Unus t actus moventis et mobilis"" 7. ''Unus t actus activi et motivi'._n Grosseteste encuentra que Aristóteles ha dado también definiciones indemostrables del movimiento y que no integran el grupo de las conclusionet científicas: movimi nto el paso de la potmcia al acto.11 Esto resulta también cxplicabl a la luz de modernas teorías de la definición: no se trata de decir qué e la cosa nombrada sino más bien "a tales cosas las llamamos asi". 11 Por lo tanto, en Física no es demostrable que "el movimiento es el paso de la potencia al acto", pero sí s puede fijar semánticamente el contenido del t •rmino ''movimiento" diciendo que llama asi al paso de ]a p~tencia al acto, puesto que tal cosa no es sino la caracterización n cesaria p. 48 (Bk 201 a 10-11 ). p. 49 (Bk 201 b 30-31 ) , p. 50 (Bk 202 a 3-6). p. 51 (Bk 202 a 3-6). p. 51 (Bk 202 a 7 ss). p. 51 (Bk 202 a 13-20) • p. 52 (Bk 202 b 36 u). p. 49. • Resulta intere.sante la ob5C.rVaci6n de Ocklwn; "Circa primum diffin.it Ariatotelis monun secundlJJll cxpositorl?l tertii Physicorum duplici diffinitione quarwn unam dicunt eue formalcm, et alia materialem, quae lamen non dilfenm/ nisi vocal.ita'', Summ11/u in Libros Pliysicorum, m, cap. 5um, (Ed. Romae, MDCXXXVIl, p. 52 b). "' • • " • • " C., C.. C., C., C., C., C., • c., 167 �y previa del objeto de estudio; estamos pues en presencia de una proposición estipu]ativa. Aristóteles ha dedicado largos párrafos al estudio del infinito. Grosseteste también se explaya ampliamente en sus propias teorías, pero sólo concede dos conclusiones científicas al respecto: 8. "Non est corpus infinitum in actu" eo 9. "Infinitum esse [ ... ] quodammodo [id est, sicut potentia]" 61 ¿ Cómo se ha podido introducir la consideración de algo que no existe? ¿No hay allí una inconsecuencia? Nuevamente vemos solucionada la cuestión por la vía semántica eslipulativa. La proposición que incluye el infinito en la consideración física no es física sino metodológica, y lo mismo la definición de infinito propuesta.62 Supuesto esto, la ciencia se limitará a decir que esto llamado infinito no existe, porque no se da de hecho y además porque la suposición de su existencia 11evaria a resultados contradictorios con la realidad. En ese sentido, aunque indirectamente, la proposición cientüica negativa resulta empíricamente verificable. El Libro Cuarto, muy extenso y pormenorizado, por su especial carácter científico-experimental, ha merecido una atenta consideración de Grosseteste, quien además de la sistematización del texto, ha introducido e incorporado al sistema teorías propias, como la nueva concepción de la localización a que ya nos referimos; su concepto de la convencionalidad de la medida; la aceptación de otro modo válido de contraer el universal al singular ( además del propio de la comprehensión, expresado en el "árbol de Porfirio") por medio de la medición; la teoría del número infinito y de la proporcionalidad de los conjuntos. Aunque el Linconiense las considera científicas, no las incluye como conclusiones del sistema que está reseñando, sino que las propone como corrección y ampliación de lo que le parece erróneo o insuficiente en Aristóteles. El tema del lugar, primero de los tres que componen este extenso capítulo, queda sistematizado en las dieciséis primeras proposiciones : ., C., p. 61 (Bk 204 b 4 ss). ., C., p. 66 (Bk 206 a 9 ss). ª "Hec proposicio, scilicet quod physici est consideracio de infinito, non est pure physica sed sicud dictum est de quibusdam supra; ipsa e,t quasi media ínter physicam et logicam" ( C., p. 53). Por las dificultades que evidencia el tratamiento del tema propone comenzar por una consideración semántica: "Et ad huius inquisicioni.s evidenciam primo distinguenda est multiplicitas huiu& oominis infinitum" ( C., p. 59). 168 l. "Quod quidem igitur locus sit, videtur manifestum esse ex trarumutacione" 65 2. "Locus babet tres distancias" u 3. "lmpossibile est autem corpus esse locum" 8G 4. "Sicut est locus corporis, sic eciam superficiei et aliorum terminorum quodammodo" 60 5. "Locus nulla causarum est'' 87 6. "Locus est terminus aliquis,, 81 7. uLocus neque est species nec materia,, 89 8. " ichil est in seipso" 70 9. "Locus est ultimum corporis continentis" 11 10. "Pars non est in toto aut aliquid in eo cui est continuum sicut in loco" 11 11. "Locus non est spacium" 73 12. "Locus immobilis est"" 13. "U ltimum celi et eius motum sunt sursum et deorsum ad que feruntur naturaliter gravia" 75 14. "Omne corpus quod habet extra se corpus aliud est in loco, quod vero non habet, non est in loco" 18 15. "Corpus ultimum quod non est in loco, sic se habet quod partes eius moventur; ipsum autem totum quodammodo movetur et quodammodo non" 77 16. "Unumquodque corporum gravium et levium fieri natura in locum suum et unumquodque corporum istarum totum quiescere natura in proposito loco" 78 p. 71 (Bk 208 b 1 ) . p. 72 (Bk 209 a 4). pp. 73-74 (Bk 209 a 5-6). p. 73 (Bk 209 a 7 ss). p. 73 (Bk 209 a 18-22). p. 74 (Bk 209 b 1-4, especialmente p. 74 (Bk 209 b 21 ). p. 75 (Bk 210 a 25). p. 77 (se refiere a todo el paso Bk "C., p. 77 (Bk 211 a 21-31). 11 C., p. 77 (Bk 21 t b 14-28, se refiere a entre continente y contenido, porque tal no " C., p. 80 (Bk 212 a 18-19). ,. C., p. 82 (Bk 212 a 21-25). 11 C., pp. 82-83 (Bk 212 a 31-32). ,., C., p. 83 (Bk 212 a 33-35). 11 C., p. 83 (Bk 212 b 29 ss hasta el fin • ., • • ., • • " n C., C., C., C., C., C., C., C., C., 1-2). 211 a 29-b 2). que el lugar no es un espacio intermedio es nada) . del capítulo, especialmente 29-33). 169 �Quizá pueda sorprender la primera de estas proposiciones, pues en los temas anteriores no ha considerado conclusión científica la afirmación de la existencia del fenómeno; por lo demás, de hecho se había supuesto que el lugar existe al hablar del movimiento local. Sin embargo Grosseteste considera que precisamente dada esta suposición, es necesario probar la existencia por una demostración independiente de 1a hipótesis anterior y de las pruebas de los otros temas. 79 Este detalle demuestra la pulcritud metodológica que Grosseteste intentaba introducir en el texto, a veces no muy ordenado, de Aristóteles. El tema del vacío merece una sola conclusión: 17. "Vacuum non 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. esse". 80 También aquí, como en el caso del cuerpo infinito, se parte de una noción que sólo indica el sentido del término, para concluir en la inexistencia e imposibilidad física del fenómeno que corresponderfa al nombre. 27. El tiempo, uno de los temas capitales tes conclusiones científicas de este libro, lamos en el acápite anterior de relación y cantidad de proposiciones descriptivas comienza su comentario correspondiente sobre las proposiciones científicas: 30. 31. 32. de la cosmología, recoge las restanconstiturendo el caso que ya señaprogresiva de complejidad temática del fenómeno. El párrafo con que introduce una precisión importante "Et raciones quibus ostenditur quod tempus non est motus patent; nec est sine motu quia nec eciam intelligi potest sine motu; igitur nec esse. Non autem dico esse unam propesicionem tempus non esse circulacionem aut ipsam spheram, quiam eciam sine demonstracione per se paterent; opiniones autem que astruere vídentur tempus non ~ satis patent." 81 V ale decir que las proposiciones científicas que llama conclusiones deben ser deducidas y no pueden ser evidentes; en efecto, si lo fueran serían ruciomas, es decir, puntos de partida y no de finalización. Las conclusiones científicas sobre el tiempo son las siguientes: '" "Supra supponit locum esse. Nunc demorutrat locum csse demonstracione non dependen te ex superioribus" ( C., p. 71). • C., p. 84 (Bk 214 b 12-13). La conclusi6n se refiere al vacío separado, tema general del capitulo VIII. ª C., p. 86. 170 28. 29. 33. 34. 35. . motu" a2 ' 'Tempus nec est motus nec sme ''Tempus est numerus qui nu.meratur et non quo primo numeramus" 83 "Sicut motus est semper alter et alter, ita tempus est semper aliud et aliud" u "Tempus non est sine instanti neque instans sine tempore" 85 "Instans est et continuacio et divísio ipsius temporis" 86 "lnstans non est pars temporis" 87 "Tempus per modum aliquem habet terminum in parvitate et per • • • 11 88 modum aliquem non habet temunum m parvitate "Tempus est multum et paucum; longum et breve et non velox aut tardum" 89 "Idem tempus est mensurans simul ubique omnes motus simul presentes, tum teropus precedens non idem cum tempore posteriori" 90 "Sicut redit idem motus sic tempus consequens idem antecedenti" 91 "Non solum tempore mensuratur motus, sed econverso, motustempus1192 "Quod aliquid esse in tempere est ipsum et eius esse mensurari a tempore" 08 . "Tempus extenditur et durat omne qu od est 'm tempere"H "Omne quod est in tempere aliquid patitur et senescit sub tempere" 95 "Ea que semper sunt inquantum huiusmodi neque moventur neque senescunt neque abundat tempos ab hiis" oe "Tempus est mensura quietis per accidens" 97 "Quecumque non moventur neque quiescunt nec sunt in tempere" 111 "Ea que simpliciter non sunt, hoc cst impossibilia non sunt in tempore" " ª C., p. 86 (Bk 218 b 19-22). '" C., p. 90 (Bk 2L9 b 7-8). "C., p. 97 (Bk 219 b 9). ª C., p. 98 (Bk 219 b-31-32). • C., p. 99 (Bk 220 a 4-5). " C., p. 99 {Bk 220 a 21 ). • C., pp. 99-100 (Blt 220 a 30-31). • C., p. 100 (Bk 220 b 1-5). "C., p. 100 (Bk 220 b 5-13). n C., p. 101 (Bk 220 b 10-13). " C., p. 101 (Bk 220 b 14-15). .. C., p. 101 (Bk 221 a 7-8). " C., p. 102 (Bk 221 a 26 u). • C., p. 102 (Bk 220 a 30-b 2). • C., p. 102 (Bk 220 b 3-4). " C., p. 103 (Bk 221 b 7-8). • C., p. 103 (Bk 221 b 21-22). • C., p. 103 (Bk 221 b 23-24). 171 �36. "Tune habebit tempus sicut circulus et in eodem modo" 100 37. "Tempus non efficit corrupcionem sed accidit in tempore corrupcionem fieri per motum qui per se abiectivus est'' 101 38. 'Omne que movetur necesse est in tempore moveri" 1 " 39. "Motus circulare est maxime mensura regularis omnium motuum ce- l. "Ipsum movens neutraliter dictum non active dicit illud super quod aliud adquiritur per motum in comparacione adquisiti per motum" 105 2. "Omnis mutacio non secundum accidens est a contrario in contrarium vel a contrario in medium vel a medio in contrarium vel a contradiccione in contradiccionem" 106 terorum".ioa El comentario a todas ellas es comparativamente breve, puesto que con- sidera explícito el texto artistotélico, lo que lo exime de ejemplos o aclaraciones ulteriores. El Libro Quinto está totalmente dedicado al movimiento y el reposo. Contiene muchas precisiones y detalles, acompañados de ejemplos que Grosseteste repite e incluso aumenta con los propios. Sin embargo, el número de conclusiones, no muy elevado ( son veinticuatro) demuestra el proceso de síntesis a que fue sometido el texto. ingún caso concreto, ejemplo o excepci6n está incluido en ellas, redactadas todas en forma general. También hay que observar que las conclusiones de este libro no contienen definiciones, al contrario de lo que sucede en otros; esto se explica porque aquí no se trata de ofrecer nociones generales de un fenómeno -en nuestro caso el movimiento- sino de describir cómo se producen sus diferentes tipos. Por lo tanto, las proposiciones 15, 16 y 17, que a primera vista parecieran definiciones, son en realidad descripciones de lo que llamamos movimiento genérica, específica y numéricamente uno respectivamente. En otro sentido, en cambio, el comentario insiste en la necesidad de tma correcta distribución temática de las conclusiones. Tanto es así que todo este Libro, menos extenso que los anteriores, parece exclusivamente dedicado a ordenar el original según los puntos fundamentales, quizá con vista a un comentario posterior más extenso que no llegó a realizarse, como lo ha propuesto Dales.104 De cualquier manera el material que poseemos nos permite reconstruir el esquema científico del Libro Quinto tal como Grosseteste lo interpretaba. Con respecto al movimiento en general, primero de los grandes temas del original aristotélico, hay dos preguntas que responder: cuáles son los elementos del movimiento y en qué categorías se da. La descripción de los elementos del movimiento y su sentido le lleva muchas explicaciones pero sólo dos conclusiones científicas: C., pp. 103-104 (Bk 222 b 1-5). 104 (Bk 222 b 16-26, especialmente 20-21). "" C., p. 104 (Bk 222 b 30-31). ,. C., p. 105 (Bk 223 b 12 511, especialmente 18-20). 100 = C., p. 172 La determinación de las categorías en que se da el movimiento y la explicaci6n de por qué no lo hay en las otras, particularmente con respecto a la sustancia abarca las seis proposiciones siguientes: 3. 4. 5. 6. 7. "Omnes mutaciones esse tres" io-r "Generacio simpliciter dicta non est motus" 108 "Generacio non est motus" 109 "Omnis motus est mutacio a subiecto in subiectum" 110 "Omnis motus est tres, scilicet aut in quantitate aut in qualitate aut secundum locum" 111 8. "Est mediu.m in sola opposicione contrariorum" 112 Las conclusiones cuarta y quinta pueden parecer repetitivas, sin embargo no lo son pues en la primera de ellas se refiere a la generación en sentido absoluto, y en la segunda a la generación en forma indeterminada, y por consiguiente su alcance es más atnplio, Vemos aquí aplicado lo que anteriormente dijimos sobre el progresivo aumento de las noticias sobre el mundo físico: aunque la proposición quinta es la defmitiva, pues vale para cualquier clase de generación, el proceso científico ha pasado por una conclusión anterior que en sí misma ha quedado demostrada con independencia de que luego pudiera subsumirse en otra proposición más comprehensiva. '°' Cf. C., lntroduction, p. XII. w C., p. 107 (Bk 224 a 34-b 10; la cita con que Grosseteste comienza el tema es de b • "" ,. 4-5). C., p. 108 (Bk 224 b 28-31). C., p. 108 (Bk 225 a 5-7). C., p. 108 (Bk 225 a 6 ss, especialmente 12-16). 1• c., p. 109 (Bk 225 a 6 ss, cita semejante a 25-27, aunque Arut6teles se refiere allí a la generación en sentido absoluto). ,.,. C., p. 109 (Bk 225 b 1-2). m C., p. 109 (Bk 225 b 5-10). . . m c., p. 109; una explicación se encuentra en Bk 126 b 1-7, la cita corre3p0nde a 227 a 7-10, que algunos consideran mal ubicado en el lugar actual (Cf. Henry Carteron, Physique, "Les Belles Lettrea", París, 1961, T. 11, p. 19, nota 2.) 173 �En el Capítulo 3 de este Libro, Aristóteles expone las nociones que intervienen en el cambio de lugar. Grosseteste no enumera definiciones, pero sí descripciones, como las cinco conclusiones que siguen, y que pueden considerarse el segundo de los grandes temas del Libro: descripción de los elementos del cambio de lugar 15. "Simpliciter autem unus motus est qui substancia quidem unus est'• 120 9. "Manifestum est quod in hiis est continuum" ua 10. ''In hiis est solum continuum in quibus aptum natum est fieri unum 16. "Species autem motus unus est per unitatem in specie eius quod per se movetur et eius a quo, et eius in quod et eius per quam" ui 17. "Est autem unus numero cum íllud quod movetur est unum numero et res adquisita per motum est una numero, et tempus mensurans motum est unum numero,, u 2 18. "Motus simpliciter unus est continuul' 123 19. "In qualibet specie motus continuat esse regularis et irrcgularis" 124 secundum contactum" iH 11. "Contactum quidem necesse est consequenter esse continuum verius ut in prioribus consequenter ut in numero" n~ 12. "Et si quidem continuum est, est tangere necesse" 110 13. "Quare ultiinum est, est secundum generacionem" 111 Las restantes proposiciones se refieren todas a la contrariedad en el movimiento; y en primer lugar la contrariedad de movimientos entre s'i, y luego la contrariedad de movimiento y reposo, para concluir con las dos grandes diferencias en todo movimiento o reposo: natural y violento: La conclusión novena se refiere a los casos descriptos por Aristóteles desde el comienzo del capítulo, y especialmente en Bk 227 a 10 ss. Por una parte trata de recalcar su carácter de evidencia, sobreentendiéndose "para los doctos", pues se deriva de una atenta consideración de los casos presentados; además es sintética, o resumen de todos ellos. Es pues, quizá el único caso en que se acepta como conclusión una proposición no descriptiva, constituyendo una pequeña inconsecuencia en la metodología propuesta. Las restantes consideraciones arti totélicas se refieren a la unidad y contrariedad de movimientos. Aquí debemos hacer constar que la enumeración no parece muy correcta y segura como en los demás casos. Dales ha hecho notar que la compilación definitiva de las notas que componen el comentario a este libro no fue hecha por Grosseteste us por lo cual es posible el deslizamiento de algunos errores. A pesar de ello el esquema básico es válido y bien arquitecturado. Se enuncian seis conclusiones sobre la unidad del movimiento: 14. "Uno genere quidem unus est secundum figuras predicamenti,. m w C., w C., 111 C., m C., u, C., p. p. p. p. p. " 1 Cf. C., w C., p. 174 109 (Bk 227 a 10 ss). 109 (Bk 227 a 13-14). 110 {Bk 227 a 19-20). 110 {Ble 227 a 21-22). 110 {Bk 227 a 24-25). Introduciion, p. IX ss. 110 {Bk 227 b 3 as., especialmente 4-5). 20. "Motus est cootrarius motui isto qui est a contrario in contrarium,. 125 21. "Quies in alico opponitur privative motui qui est ex eodem in contrarium" ua 22. "Quies in oppositis [... ] sunt opposite" m 23. "Mutacioni contraria est mutacio ei que est ah alico ei que est in aliud, ut que est ab esse et que in esse, et quod mutacioni non opponitur quies" 1. 29 24. "ln omni genere mutacionis et motus accidunt hec due clifferencie, naturale et violentum" 1211 El objeto del Libro Sexto es el estudio de la división y diviS1bilidad del movimiento en partes, destacándose por su importancia el desarrollo de la teoría del continuo. Las notas sueltas que Grossetcste escribió al respecto más que un comentario propiamente dicho son una ordenación del texto comparándola con la de Proclo. Las razones que da de la diferencia de nu- C., p. 110 (Bk 227 b 3 ss). C., p. 110 (Bk 227 b 3 as). C., p. 111 (Bk 227 b 21 as). C., p. 113 (Bk 228 a 20-21). C., p. 113 {Bk 228 b 19-20). C., p. 114 (Bk 229 a 27-28). m c., p. 114 (Bk 229 b 28-30). 81 C., p. 114 (Bk 229 b 31). m C., pp. 114-115 {Bk 229 b 23 as). • C., p. 115 (Bk 229 b 23-230 a 9). • m • "' "' .,. 175 �merac1on son relevantes para ratificar los principios generales de sistematización implícitos que presiden su trabajo. La teoría del continuo abarca en Grosseteste diez conclusiones y dieciocho en Proclo. Esto ha sucedido, según Grosseteste, porque aquel ha tomado como conclusión final lo que no lo es según una correcta interpretación de Aristóteles.no Por consiguiente, no deben tomarse como conclusiones finales o proposiciones científicas pasos que sólo son intermedios para llegar a ellas,m pues éstos sólo tienen valor por relación a las proposiciones finales. En algún caso concreto se ha de reconocer que la interpretación que Grosseteste hace de Aristóteles es dudosa, pero su procedimiento sistematizador es más correcto que el de Proclo, habida cuenta del claro intento que se propuso al comienzo. Las diez conclusiones que fija Grosseteste son: 1. "Ex indivisibilibus non componitur aliquod continuum" 2. "lndivisibilia consequenter non sunt in alico continuo" u 3 3. "Omoe continuum divisibile in semper divisibilia" m 4. "Si magnitudo ex indivisibilibus est et motos et tempos ex indivisibilibus erunt'' 135 5. "Necesse est velocius in equale tempore maius et in minore equale' 186 6. "Infinito tempore finito non pertransitur neque finitum tempore infinito" UT 132 ,. "Proclus, qui huiu., sexti libri ordinat conclusiones non penitus, videtur sequi ordinem Aristotelis, sed quod Aristoteles primo syllogizando concludit, ipse Proclus quasi ultimo intentam facit conclusionem" ( C., p. 116). sn Así, aunque Grosseteste y Proclo coinciden en la primera conclusi6n, disienten en el paso siguiente. Para el primero la prueba de la subsiguiente demostraci6n es el argumento: entre dos indivuibles existentes en un continuo debe haber un continuo inten:nedio. En cambio Proclo lo toma como conclusi6n, y cuenta tres en vez de dos. Ari.st6teles sigue dando razones de su anterior aserto, según Grosseteste, que Proclo continúa numerando como conclusiones: dos indivisibles no se tocan; el continuo no se compone de indivisibles. La disparidad de los criterios queda entone~ bien patente: uno se limita a ordenar correlativamente todas las proposiciones relevantes, el otro lo quiere hacer conforme a una metodologia que indique su relaci.6n intrínseca, Y por tanto en la enumeración s6lo colocará las conclusiones. 10 C., p. 116 (Bk 231 a 25-26). ua p. 116 (Bk 231 b 6-7). D< C., p. 116 (Bk 231 b 15-17; la segunda parte de la cita no corresponde a la ordenación actual). :ua C., pp. 116-117 (Bk 231 b 18-22). ,. C., p. 117 (232 a 23-26). 111 C., p. 117 (Bk 233 a 31-33). c., 176 7. ''Linee non sunt composite ex punctis" 138 8. "Nunc est indivisibile" 1511 9. "In ipsum nunc nichil movetur" Ho 10. "In ipsum nunc nichil movetur nequc quiesquit" Ht La relación finitud-infinitud ( proposiciones 6 a 8), se deriva de la consideración del continuo, lo mismo que las dos últimas sobre movimiento en el instante, por eso se integran en la misma temática. Grosseteste tiene su propia teoría acerca del infinito y admite la posibilidad de relación entre conjuntos infinitos, tal como lo expone en varias partes de su obra; 142 pero para nada hace aquí referencia a ella, precisamente porque la introducción de una concepción tan diferente rompería la unidad met6dica de Arist6teles. El tema siguiente del Libro es la divisibilidad del móvil, a propósito del cual se resuelven objeciones y problemas varios. Grosseteste ordena estas conclusiones no siempre en forma asert6rica, sino que las expone a contrario se11su, constituyendo por tanto casi el comienzo de su prueba indirecta. Igno- ramos si en una redacción definitiva de estas notas habría cambiado la redacción; pero igualmente debemos conceder categoría de proposiciones científicas básicas a redacciones como las proposiciones números 18, 22, 23 y 25 puesto que pueden expresarse en fonna positiva y en cuanto la prueba indirecta les es aplicable, resultan empíricamente verificables. En cuanto a la correlación con Proclo, continúa indicando sus puntos de divergencia, ahora criticando omisiones que haéen casi equilibrar el número, pues se detiene en la 27 de aquel autor, que para el Linconiense es la 26; las restantes no tienen correlatividad, porque las demostraciones no fueron enumeradas. Veamos pues, las conclusiones que completan este libro: 11. "Omne quod movetur divisibile est'' us "' C., p. 117 (Bk 233 b 15-16). .. C., p. 117 (Bk 233 b 33-35). 1 '" C., p. 118 (Bk 234 a 24-25). m C., p. 118 (Bk 234 a 31-34) ; vale para estas dos últimas proposiciones lo dicho para la 4 y 5 del Líbro V. 10 Expone su teoría de que un conjunto infinito puede relacionarse con otro infi. nito en distintas proporciones en C., pp. 55-56; De Luce (Baur, Jferke), pp. 52-53 y Commtntaria in Posteriorum Analylfoorum Libros (Ed. cit.,) f. 13 A-B. •<1 C., p. 118; el texto dice indivisibiJe, pero ha de tratarse de un error tipográfico (Bk 234 b 10-11). 177 HUMANITAS..12 �12. "Si partes motus fuerunt motus parcium continui totus, motus erit tocius continui" u, 13. "Omne permutatum que primo permutatur" Ht1 14. "Omne permutatum que primo permutatum in eo cst quod primo permutatur" 148 15. " on est alicuius permutacíonis principium sumptum secundum tem- 26. "Omne quod quiescit prius quiescebat'' 168 27. "Quoniam igitnr est tempus in quo primo statur et non althomus cst" 169 28. "Omne quod movetur non secundum tcmpus aliquod nec eciam secundum tempus primum ipsius motus est in loco primo sed totum secundum 11unc est in loco primo" 14º 29. "Individuum in quantitate secundum se est immobile" 101 pus" u1 16. " on est alicuius mutacionis principium sumptum secundum illud quod mutatur" 143 17. "Si illud in quod fit, pennutacio fil, non primum in ipso erit sumere'' 149 18. " i ipsum tempus alicuius mutacionis insumatur in qualibet parte temporis, fit pars permutacionis" 1110 19. "Omne motum movebatur prius" ui 20. 'In infinito tempore non pertransit finita rnagnitudo, nec forte eandem semper' 162 21. "In tempore finito non pcrtransit infinita magnitudo" 1113 22. "Si mo,·ens fuerit infinitum non pertransit finitam magnitudinem m tempore finito" is.& 23. "Si moven fuerit infinitum, pertransibit infinitam magnitudinem m tempore finito" 1115 24. ''Omne quiesceus in tempore quiescit" 1 &11 25. "Si cuiuscumque quietis primum tempus sumatur in qualibet partícula temporis et quietis partícula erit'' 157 C., p. 118 {Bk 234 b 21-28 ) . C., p. 118 (Bk 235 b 6 ss, y también, según la cita, 235 b 30 ss; sobre indivisibilidad del momento primero cita 235 b 31-32). •• C., p. 119; por error, sin duda del copista, se enumera como nueva conclusión lo que es sólo repetición más completa del párrafo correspondiente a la anterior; inclusive se compara en las dos con la proposición 230. de Proclo. rn C., p. 119 (Bk 235 b 13 ss). 141 C., p. 119 (Bk 236 a 35, donde se expone la conclusión general: no hay un t6rmino prime.ro ni del sujeto que cambia, ni del tiempo. 1" C., p. 119 (Bk 236 b 19 ss). ,.. C., p. 119 (Bk 236 b 19 ss). :w. C., p. 119 (Bk 237 a 26-27). ,.. C., p. 119 (Bk 23 7 b 23-25). w., C., p. 119 (Bk 238 a 20-22). "' C., p. 120 (Bk 238 a 32-34). * c., p. 120 (Bk 238 b 13-16). .,. C., p. 120 (Bk 238 b 23-25). 1111 C., p. 120-121 (Bk 238 b 31 ss). 1 .. 141 178 Los dos últimos Libros de la Física tienen una importancia capital en la filooofia aristotélica: repre en tan la culminación del saber físico y el punto sistemático por donde la Filosofía Natural entronca con la Metafísica. Así, Aristóteles retoma en u Filosofía Primera temas que ya trat6 cosmológicamente: existencia y atributos del primer motor, imposibilidad de la serie infinita de motores, refutación del monismo eléata, etc. Para un comentador aristotélico, son ocasión de playarse en las más amplias conclusione de la Física intentando una explicación del mundo natural que reclame la fundamentación metafísica. Gro seteste no hace nada de eso. Es verdad que el Libro Séptimo no fue completado, y el Octavo es, en realidad, tres opú culos claramente diferenciado : el primero, muy breve, contiene la enumeración de conclusiones,16 2 el segundo es la crítica a las pruebas aristotélicas de la eternidad del movimiento 185 y el tercero es una obra ya editada en forma independiente con el título De finitate motus et temporis pues existían manuscritos scparados.16' Sin embargo del material aportado podemos extraer varias consecuencias significativas para nuestro tema. En primer lugar, en ambos libros hay una ordenación por conclusiones, y por lo tanto, aún sin comentario completo, está claro el pensamiento del Linconiense acerca de qué es conclusión científica dentro de los numerosos temas y desarrollos aristotélicos. Veamos cuáles son ellas: Conclusiones del Libro Séptimo: 1 '" C., p. 122 (Bk 239 a 10 ss). .. C., p. 122 {Bk 239 a 10 ss); Aristóteles resume las cuatro últimas conclusiones señaladas por Grosseteste en 238 b 23-239 a 4, con un breve esquema de los argumentos. ,. C., p. 122 (Bk 239 a 29- b 4). 111 C., p. 124 (Bk 240 b 8-10) . 1111 Corresponde a los siete primeros párrafos, pp. 131-132. .1t1 pp. 132-144. • B.1.ua, Werke, pp. 101-106, sobre tres manuscritos: Oxford Merton 295; Digby 220 y Venet, San Marco VI, 168. Dales, además de las versiones utilizadas para todo el texto, cita el MS de Prague, at, Mus., XII (p. 141 nota e). Más datos sobre este opúsculo en Richard C. Dales, "Robert Grosseteste's Treatise 'De finitate motus et temporis' ", Traditio, 1063, vol. XlX, p. 245-266. c., 179 �l. "Omne quod movetur ab alío movetur" 165 2. "Motores secundan localem motum non habeunt in infinitum, sed est prima causa motus" 188 3. "Moveos et motum simul necesse esse oportere" 187 . 4. "Omnem alteracionem fieri secundum qualttates sens1·biles" 1as Conclusiones del Libro Octavo: l. "Motus est perpetuus" 169 2. "Aliquid semper est immobile, ut mO\·ens primum, et aliquid semper motum ut productum a movente primo quedam quandoque moventur et quandoque quiescunt" 110 3. "Omnium motuwn loci mutacio prima est" 171 . . 4. "Nullus alius motus a loc1. mutaaone est contmua et perpe tua" 172 . . u1 . un· 5. "Nulla alia loci mutacio a CirC acione est con ua e t pe rpetua" 113 6. ''Primum movens immobile et impartibile est, nullam habens magnitudinem" 174 Esta enumeración no quiere decir que Grosseteste estuviera de acuerdo con todas las proposiciones de Aristóteles. Incluso la parte final del comentario al Libro Octavo está destinada a reprobar la primera tesis, sobre la perpetuidad del movimiento. Pero esta enumeración significa que s6lo sobre estos puntos puede haber una discusión científica. En los hechos Gros eteste fue un tanto infiel a sus principios, pues su crítica a los argumentos artistotélicos sobre la eternidad el movimiento excede el ámbito de la Física y se fundamenta en su metafísica de la luz, e incluso en algunos asertos dogmáticos. Aparte de esta inconsecuencia, explica~I-~ en su contexto histórico, hay otro punto importante a tener en cuenta. D1J101os 11t m 111 .. ,.. m m m m m C., p. 125 (Bk 241 b 24-25). C., p. 126 (Bk 242 a 16-20). C., p. 127 (Bk 243 a 3-5). C., p. 127 (Bk 245 b 3-5). C., p. 131 (Bit 251 a 16-23). C., p. 131 (Bk 253 a 22-31 ). C., p. 131 (Bk 261 a 27). C., p. 131 (Bk 261 a 29-31). C., p. 131 (Bk 261 b 27 y 264 b 9 ss). C., pp. 131-132 (Bk 266 a 10-12). que Grosseteste no intentó una síntesis física del sistema artistotélico "hacia arriba", es decir, hacia la metafísica. Pudo haberlo hecho: el mismo Estagirita le daba la oportunidad; otros comentadores, como Santo Tomás, lo hicieron también. ¿ Por qué no lo hizo? Es claro que la respuesta a tal pregunta puede parecer pretenciosa pues no podemos saber con certe?.a qué pas6 por la mente de un hombre que nada nos ha comunicado al respecto. Pero sin pretender aseveraciones tajantes, podemos ensayar una explicación que compagine elementos que de otro modo nos quedarían dispersos. Las afirmaciones a compatibilizar son éstas: - admitir que la Física es un sistema, y por lo tanto una síntesis es posible; - admitir como válidas la mayoría de las afirmaciones físicas de Aristóteles - modüicar en puntos metodológicos y también teóricos las investigaciones aristotélicas pero sin salirse abiertamente del marco conceptual de la Física; - falta de una síntesis que permita unirla con la Metafísica para constituir una especie de unidad total del saber; - admitir una teoría del conocimiento contraria a la doble verdad, y por consiguiente que presuponga la compatibilidad absoluta de las verdades entre sí, y de los saberes o disciplinas que Jas agrupan. Para compaginar e tas afirmaciones y responder a la pregunta anterior hay una respuesta muy simple y obvia -que quizá sea la verdadera-: Grosseteste no hizo Wla síntesis física comprometida con la metafísica porque no quiso, no le interesaba hacerlo. A lo largo de sus comentarios a Aristótele y de su propia obra científica, ha demostrado que el estudio de la naturaleza le importaba en sí mismo, no como un primer paso para subir a la metafísica. EJ ya tenía de antemano su metafísica, que también sabía sacar a relucir cuando algún problema físico no tenía solución o no se la veía con la sola aplicación de los principios científicos que pregonaba. Por eso también estos dos últimos libros apenas contienen para él unas pocas conclusiones verdaderamente científicas; en efecto, estamos acá )'ª casi en el límite -o quizá fuera de él- de una problemática acerca del mundo natural. Es necesario reconocer que el primer motor de la Física guarda muy poca semejanza con los entes físicos que Grosseteste tiene en vista y acerca de los cuales propone conclusiones, sobre todo porque a ninguna indagación sobre él se le puede aplicar los métodos defendidos por Grosscteste, ni tampoco las proposiciones obtenidas son empíricamente verificables. As!, un poco insensiblemente, esos temas van quedando fuera de la Física, cada vez más entendida en la forma que luego tomó en la modernidad, y cada vez más independiente de postu181 180 �lados metafísicos, que se tornan innecesarios a medida que el método científico se revela eficaz para resolver sus propios problemas. Conclusión Las elaboraciones de Grosseteste y las que luego se inspiraron en él demuestran que las intuiciones esenciales acerca de una metodología científica tal como se concibió en la modernidad, existían en el s. XIII, y eran de hecho aplicadas, aunque rudimentariamente. No se trata de ser anacrónicos, ni de ver en estos autores de Oxford científicos modernos avant la lettre, ni de disminuir los méritos de los autores posteriores, sobre todo renacentistas. Se trata en cambio de mostrar que la ciencia moderna no apareció como una eclosión inexplicable ni como una revolución agresiva contra el pasado, sino que fue un momento privilegiado de conjunción de elementos que venían perfeccionándose desde hacía tres siglos. La ciencia moderna fue el resultado de una lenta y constante maduración de elementos teóricos, metodológicos e instrumentales, que habiendo comenzado muy rudimentariamente, fueron desarrollando su propia virtualidad, sin que interesen mayormente como explicación las motivaciones psicológicas y los elementos emotivos que a veces se han presentado en primer plano al hablar de la "revolución renacentista". No se niega que algo de eso ha)ra ocurrido, pero no sirve como visión total del prob1ema, debido a su unilateralidad. La investigación histórica quizá no nos dé nunca la respuesta a todas las preguntas sobre el pasado, y siempre queda algo oscuro e incompleto en esta labor de indagación; pero al menos ella nos permite ir afinando cada vez más nuestra comprensión del proceso que nos ha llevado a ser lo que somos, lo cual es una manera humilde, pero no despreciable, de conocernos mejor. Y esta sabidw1a socrática jamás ha perdido vigencia. 182 LA PEDAGOGlA, LA POLfTICA Y LA MlSTICA EN JOSÉ ANTONIO DE SAN ALBERTO DR. ALBERTO CATURELLt Universidad de Córdoba Córdoba, Argen.tina I EL OBISPO SAN ALBERTO l. UNA VIDA FECUNDA LA PEQUEÑA VILLA de Fresno, en la diócesis de Tarragona, vio nacer a José Antonio de San Alberto el día 17 de febrero de 172 7. Muy niño aún ingresó en el Colegio Carmelita de Calatayud y a los quince años tomó el hábito de la Orden con el que había de ser amortajado a la hora de la muerte. Fue Lector de Artes y de Teología. Tenía treinta y nueve años cuando predicó, el 23 de octubre de 1766, en la catedral de Tarragona, la Oración fúnebre de la Reina Isabel Famecio, madre de Carlos III. Por aquella época San Alberto ya había alcanzado fama en España y, en el año de 1778, el Rey le nombró Obispo de Córdoba. Después de obtener el permiso de los superiores de su Orden, redactó en Madrid, con la premura y la anticipación que le dictaba su extremado celo pastoral, la primera Carta Pastoral destinada a sus fieles de Córdoba, impresa en España en el mismo año. No habían pasado dos años completos cuando San Alberto llegó a la lejana Córdoba del Tucumán ( 1780) donde había de producir lo mejor de su obra intelectual, suscitada y pensada por el medio. No conforme con Ja primera Pastoral, escribió otra en la misma Córdoba el 19 de febrero de 1781 y que fuera 183 �impresa en la Imprenta de Niños Exp6sitos en el mismo año. Inmediatamente se hizo cargo de los principales problemas de su di6cesis y sus esfuerzos se concentraron en la fundación de las casas de niñas y niños expósitos, mientras en un alarde extraordinario de celo pastoral recorrió dos veces la inmensa extensión de la diócesis en los escasos cuatro años de su obispado. La Carta Pastoral que escribió en 1783 como introducción a las Constituciones para las Casas de Niñas y Niños Huérfanos, constituye un verdadero breve tratado de pedagogla cristiana, sin contar otros escritos que iré citando durante la exposición de su pensamiento. Casi simultáneamente, pensó y escribió en la ciudad de Córdoba su Carta Pastoral dirigida a los cordobeses adjuntando su célebre Instrucción acerca de las obligaciones que tiene un vasallo con su Rey ( 1784) y que más tarde se dio en llamar Catecismo Real aunque, como se verá, he preferido la primera denominación dada por San Alberto. En esta Instrucción encontraremos lo esencial de su filosofía política, aunque también la hemos de recoger de otros escritos no tan principales. En 1784 fue elevado al cargo de Arzobispo de Charcas y en 1786 ya le encontrarnos en La Plata, precedido, una vez más, por una Carta Pastoral (fechada en Córdoba, el 2 de mayo de 1784). Ese mismo año, ya electo Arzobispo de Charcas, pronunció en Córdoba un Sermón de acción de gracias por el nacimiento de los Infantes Carlos y Felipe de Borb6n (6 de enero de 1784) . Y dejo para el final sus escritos espirituales, sobre todo el delicado y místico Reloj espiritual ( 1786) del cual he de ocuparme más adelante. En dos hermosos volúmenes impresos en la Imprenta Real de Madrid en 1786, publicó San Alberto la Colección de instrucciones pastorales (que constituye la principal fuente de la presente investigación); sin olvidar las Constituciones que escribió para la Universidad de Córdoba en 1784, no dejaré de citar tanto su heonosa Carta a los indios infieles chiriguanos ( 1790) como su notable Carta a S.S. Pío VI escrita con motivo de los acontecimientos de la revoluci6n francesa (1792). Mientras no cejaba en su fecunda labor pastoral, el Señor le llamó el 25 de marzo de 1804.1. • a) Fuentes: Para todos los escritos de San Alberto anteriores a 1786, utilizo la hermosa edición de Colección de Instrucciones Pastorales que en diferentes ocasiones, 'Y con 1Jarios motivos publicó para edificación de los fieles, arreglo )' dirección de su Diócesis el llustrúimo 'Y Reverendlsimo Señor D. F. Joseph Antonio de S. Alberto Obispo antes de Córdoba dtl Tucumán y al preunte Arzobispo de La Plata en América, del Consejo de .ru Majestad, &c,, 2 vals., in 49, 367 pp. y hasta 830 pp. En Madrid en la Imprenta Real, Año de MDCCLXXXVI (incluye: las siete Pastorales como Obispo de Córdoba, la Instrucción .. . donde se en.s11ñan las obligaciones que un V asaUo deb, a .su Rey y Señor; dos Constituciones para las Casas de Niños y Niñas hulrfanos, la Pastoral que dirigió a sus fieles al ser elevado al Arzobispado de Char- 184 2. LA MISIÓN DEL OBISPO Para conocer ~l pensamiento de San Alberto y, sobre todo, para hacemos cargo de la totalidad de su personalidad, lo mejor es detenerse un momento e~ aquello que era su vocación esencial: El ministerio. Desde otro punto de vista, ya se, :erá que era el espíritu de la Ilustración su enemigo principal ( aspe~to enoco) y que la educación del hombre cristiano constituía su preocupación central ( aspecto constructivo) . Pero volvamos al Obispo: Era tal su celo pasto_:al que aun antes de llegar a Córdoba se preguntaba: "¿ Pero podré yo~ Senores, hacer todo eso por mí solo, y sin vuestra asistencia? ¿ Podré yo bdocarme, multiplicarme, y tener pies para a un mismo tiempo recas, el S_em16n de acció~ de graci4: por el nacimiento de los Infantes Carlos y Felipe de Borbón, el Septenar10 de la Virgen y el Reloj Espiritual) .-Adcm.u Constituciones de la Real Universidad de C6rdoba del Tucumán. Reformadas por eÍ Jllmo Señor ~n. Fray !os,ph Antonio de San Alberto en la visita qu, hizo de la misma Univ,rsi~ad en 1J1rtud de Comisi6n, que a instancias del actual Reclor le libr6 el Exmo. Sor. Vsrrey Dn. ] uan ] osl de Vértiz ( Original manuscrito de fecha 1784) • publicada en ~ons~ituciones. de Universidad de C6rdoba, p. 199-238, Instituto de 'Estudios Americarustaa, Universidad Nacional de Córdoba, Imprenta de la Universidad Córdoba 1944.-Carta a los indios infieles chiriguanos (Imprenta de los Niños Expósitos Bue: nos-:--yres, 1788) 1 T:xto guaraní y castellano. Note preliminar, biografía y bibliog_raf1a de J. T. Medina, LX 45 pp., Biblioteca Argentina de Libros Raros Amencanos, Facultad de Filosof!a y Letras, Peuser, Buenos Aires, 1927.-0raci611 fúnebr~ qu, en ~~ solemnes excequias del Muy Allo, y Podl!Toso Señor Carlos 111 ( ...) di,co tJl Ilustns1mo Sr. D. Fr. Joseph Antonio de San Alberto, Arzobispo de La Plata Impreso en la Re'.11 lm~renta de los Niños Expósitos, Buenos Ayres, 1789. Voc:s del P4:tor ~n el r,tiro. Dupertador y ejercicios espirituales, para vivir y morir bien con fa asss.tencia ~el Gobierno Patriarca San Joseph, que dirige a todos sus feligreses el Jlustrls1mo Senor D. Fr. Joseph Antonio de San Alberto, Arzobispo de La Plata. En la ~~ Imprenta_ de los Niños Expósitos, Buenos Ayres, 1789. Litterae ( ... ) ad Sanctimmum Dom,num Nostrum Pium Se,ctum Pont. Max. de novis Galliarwn cventis Romac, Apud Lazzarinos, MDCCXCII ( cito por el ejemplar existente en la Biblio~ teca Mayor de la Univeoidad de Córdoba). b) Bibliografía de J. T. Medina: Para los títulos completos de todos los escritos e~~ones y traduccion~s _al italiano de las obras de San Alberto, remito a J. T. Medina: B,b_liograffa, en su ed1CJ6n de la Carta a los indios infiel,s chiriguanos, citada más amba, p. XXII-LX. e) B_ibliografía sobre San Alberto: Cayetano BauNo, Historia de la Iglesia en la .Argentina, vol. VI, parte III, caps. 2 y 3, pp. 431-463. Ed. Don Bosco Buenos Aires 1~70; A~el ?e.ÁNETON, "Un pedagogo colonial", Boletín del Jnstitut; de Investiga~ cio~cs Hutóricas, año IV, No. 26, oct.-dic., 1925, pp. 113-145, Bs. As.; (sobre este articulo escribió Rafael BARJUOs, "Abe! Cháneton y la valoración de la obra pedagógica de _San Alberto", Anuario de Historia Argentina, Buenos Aires, 4, 1942, pp. 11-16). Guillermo FRANOOVICB, La filoso/la en Bolivia, pp. 35-39, Editorial Losada, Buenos fª + 185 �sid.ir y visitar todas mis Iglesias?, ¿manos para administrar los Sacramentos a todos mis fiele.s?, ¿ lengua para predicar en todos mis Pueblos?, ¿ ojos para ver todas las necesidades de mis diocesanos, y socorrerlos?, ¿oídos para saber todos los excesos y escándalos, y conegirlos y remediarlos?" .2 Ya en esta verdadera pasión pastoral de San Alberto se ve que él la identificaba con su vocación pedagógica puesto que el Obispo, dice a sus fieles, "os busca como pastor a sus ovejas, os enseña como maestro a sus disclpulos, y os ama como un padre a sus hljos". 8 Hay momentos en los cuales se nota una como desesperación ( aunque no sea el término adecuado) por no poder cumplir plenamente su misión: "ricos de deseos, y pobres de medios, exclama, llenos de buena voluntad, y faltos de caudales; deseamos mucho, y podemos poco".'- Y cuando se dirige a los curas del Arzobispado de La Plata, años más tarde, y consciente que esa Iglesia tiene más caudales, "no por eso pensamos, dice, que se ha aumentado nuestro patrimonio, sino el de nuestros hijos, que son los pobres, quienes sobre todo él ( aun cuando fuera mayor) tienen el dominio y la propiedad, y no otros solamente el uso y la administración, contentos con el l'ico patrimonio de aquella solemne pobreza que profesamos en la reforma de nuestra gran Madre Santa Teresa de Jesús". 11 Estas son pues las notas características de la vocación de San Alberto: Una in' , contenible pasi611 pastoral nacida de su celo apostólico, un desprendimie11to ejemplar de todos los bienes y el sentimieJ,1to de una misión educadora irremmciable. Aires, 1945; Enrique MARTÍNEZ PAz, "San Alberto en la cultura de Córdoba", Pr6logo al vol. de Ángel Clavero, Fray José Antonio de San Alberto, pp. XI-XIX, Instituto de Estudios Americanistas. Imprenta de la Universidad, Córdoba, 1944; Ángel CLAVERO, Fray Jos, Antonia d11 San Alberto, Obispo de C61doba, 300 pp., Instituto de Estudios Americanistas, Univ. N. de Cha., Imprenta de la Univ., Córdoba, 1944; Antonio SANTA CLARA ()ólll)()BA, "Ilustrísimo Obispo fray José Antonio de San Alberto", Reuisto Eclesiástica del Arzobispado de Buenos Aim, 35, año 1935, pp. 565-569; 783-5; año 36, pp. 88 y ss. Feo. EliaJI de TEJADA, "El pensamiento politico de José Antonio de San Alberto", Anuario de Estudios Am,ricanas, tomo VIII, pp. 309-322, Sevilla, 1951. • Carta. Pastoral (primera), en Coluci611 de Instrucciones Pastorales, I, p. 32. • Carta Pastoral acompañando la,s Can.!tituciones para las Casas de Niños Huérfanas y Niñas, en Colecci6n, I, p. 283. • Carta Pastoral con ocasi6n de publicarse u11a Instrucción donds se enseñan las obligaciones que un Vasallo debs a su Rey "I Señor, en Colección, 11, p. 378. • Colecci6n de Instrucciones, II, p. 537. 186 3. PREFIGURAClÓN DEL HOMBRE ARGENTINO Pero aquellas características personales de San Alberto, no solamente no están separadas del medio concreto (lo que sería una contradicción) sino que penetran en él por modo de simpatía y cuasi identificación. En efecto, semejante celo apostólico y el deseo de formar educativamente a sus fieles, tenía que conducir al Obispo a realizar un esfuerzo por conocer a fondo el tipo de hombre que tenía que educar. Inmediatamente San Alberto captó ciertas notas distintivas del hombre argentino, en medio de la paupérrima situación del campo. Intuyó que ]as largas distancias y enormes extensiones, producían un hombre individualista y solitario que debe bastarse a sí mismo para sobrevivir; también comprende San Alberto que esta vida "rústica y solitaria·• tenía que producir un fuerte amor a la libertad a despecho de la ignorancia: "Puede decirse que cada vecino, expresa en la Carta Pastoral que introduce a su Instrucción sobre las obligaciones del vasallo con el Rey, forma un pueblo aparte, donde él s6lo es Padre, es Señor, es Juez, es Abogado) es Médico, es Maestro; y a la verdad, que tendría que serlo todo, si la miseria, la soledad y la falta de trato o de instrucción no lo tuviera reducido a ser nada o poco lo que puede, lo que hace y lo que sabe ( ... ) ; sin embargo se hallan tan contentos y satisfechos con esta vida campestre, rústica y solitaria, que hablarles de unión o de población, es lo mismo que amenazarles con el destierro o con la muerte; tanto pueden en ellos la fuerza de la costumbre y el amor a la libertad que ya no echan de menos, ni los dulces bienes de la Sociedad, ni sienten los gravísimos males de la ignorancia".º En esta suerte de diagnóstico no muy optimista pero real, San Alberto ha sabido intuir, como decía una suerte de prefiguración del carácter del hombre del campo argentino: soledad, individualismo, la infinitud del medio geográfico, rusticidad, amor a la libertad. Caracteres que alcanzarán un valor épico en .Martín Fierro, en Don Segundo Sombra y en la Guerra Gaucha. 4, LA MISIÓN EDUCADORA A su vez, la mlSlon educadora de San Alberto tiene dos orientaciones fundamentales: Una se confunde con su celo apostólico y otra se \/Uelve hacia la adecuada formación del clero. Respecto de la primera, puede evidenciarse, por ejemplo, en su carta a los indios chiriguanos a quienes, ante todo, trata de hacer comprender que son hermanos nuestros: "sois nuestros semejantes, les dice, sois hermanos nuestros, y os reconocemos por tales, por lo • Colecci611 de Instrucciones, Il, p. 373. 187 �mismo que todos somos obras y criaturas de Dios, y que toclos descendemos de un mismo hombre". 7 Después de exhortarlos a convertirse a la única religión verdadera, ofrece una notable síntesis de toda la Teología Católica en un estilo llano y hermoso a la vez desde la af irmaci6n de "un Dios infinitamente bueno" que no tiene un nombre adecuado porque "es superior a todo hombre", hasta los Novísimos y la santidad de la Religión. 8 Se ha observado, no sin razón, que los chiriguanos no habrían de entender las palabras del Obispo; pero San Alberto se preocupó que su carta les llegara en el chiriguano que es dialecto del guaraní y los sacerdotes que sabían la lengua tenían la posibilidad de explicarla en cuanto los indios lo permitieran. Respecto de la formación del clero, el tierno celo educativo se transforma en severidad. No se fatigaba en repetir que "no es bastante la antidad sola para entrar en el Ministerio; son menester también la ciencia y la doctrina:' .9 Y agregaba franca y directamente: "¿ Qué sacaremos con que eI Ordenado sea un santito, si es un ignorante? ¿Con que sea un ejemplar, si es un idiota, y por lo mismo irregular e inútil para el Ministerio? Este santito será muy bueno para cualquier otro estado o empleo secular; mas no para Sacerdote... Al tal santito, si es ignorante por naturaleza, y porque el Señor no le dio más luces, ni le repartió más talentos; le negaremos las órdenes. con mucho sentimiento y compasión nuestra diciéndole, lo que el Salvador a los hijos del Zebedeo: nescitis quid petatis... non est meum dare vobir (Mat. 20, 22-3): ni vosotros sabéis lo que pedís, ni está en nuestra mano daros lo que nos habéis pedido" .10 II LA PEDAGOGÍA CRISTIANA 1. PRINCIPIOS GENERALES a) La educaci6n en sí misma Como no podía ser de otro modo, ya veremos que educar, para San Alberto, es formar a Cristo en el hombre¡ es decir, el hombre plenamente edu' Carta a los indios infieles chiriguanos, p. 7. • Op. cit., pp. 15-31. • Carta circular, en Colteci6n de Instrucciones, 1, p. l94. 10 Op. cit., I, pp. 195-6. 188 cado será el perfecto cristiano. Pero antes de llegar a esta conclusión, no ignora los _3:11teceden~ que en el pensamiento clásico tiene el problema de la educaoon, es~~almente en Platón y en Aristóteles. La pedagogía griega llegó hasta el limite adonde le era posible llegar naturalmente sin otra luz que la natural. En ese ámbito, anterior a las Escrituras que nos iluminan el problema mucho más profundamente, es evidente que "Platón estableció por base Y fundamento de todo el bien de su República la buena educación de los hombres. El cuidado más principal de los que gobiernan, solía decir, debe ser educar bien a los- niños, imprimiendo en ellos amor a las virtudes; porque éstos en breve se hacen hombres, vienen a componer el pueblo, y la Rep~blica se halla reformada en poco tiempo, perseverando en ellos y en sus hiJOS la buena educación que han tenido, y transfiriéndola como herencia a sus nietos y descendientes. En efecto advirtió Aristóteles que si faltase este edificio de la educación, se llenaña de vicios la República, y con sus progresos vendría brevemente a experimentarse una lastimosa ruina". San Alberto piensa que así vieron la educación hombres sin la fe sobrenatural, "cuánto más debemos hacerlo quienes tenemos la luz de las Escrituras".11 Para el hombre cristiano, en cambio, se ha pasado a un plano infinitamente diverso. El modelo es Cristo y, según este Modelo se debe criar, instruir, ayudar y, en fin, educar, a los niños. 12 Son entonces los padres los formadores natos del niño pues no tiene maestro quien no tiene familia. 13 El medio de la educación no será otro que la caridad puesto que la Religión a ella se reduce y San Alberto no concibe una educación que no sea religiosa.1 • En ese sentido, la docencia por medio del Catecismo ha cumplido una labor esencial; pero I ue necesario sólo en la medida que se iba debilitando la fuerza de la tradición. Es decir que, ante todo, la tradición ha ejercido el poder educativo primero, históricamente hablando; después, fue necesario el Catecismo. San Alberto, en efecto, sostenía que si todos los hombres fueran capaces de comprender bien "la fuerza de la tradición, de leer la Sagrada Escritura y de entenderla", no habria necesidad del Catecismo. Asi fue, según San Alberto, en tiempos de Moisés pues en aquellos caudillos "se conservó ... la verdadera Religión, sin otro medio que el de la tradición". No fue tampoco necesario basta la venida de Jesucristo y hasta el siglo IV de nuestra era no hay .a Carta Pastoral ( ... ) acompañando las Co11stitucione1 para las Casas d,: Niños Huir/anos y Hufrf anas, en Coletci6n, r, p. 285. 11 Op. cit., I, p. 250. ,. Op. cit., I, p. 253. ,. Op. út., I, p. 256. 189 �noticia de que hubiese algún Catecismo para la enseñanza.16 Pero a partir de este siglo hasta el IX, comenzamos a encontrar numerosas .instrucciones y catecismo en los Padres para convertir a filósofos y gentiles, como es el caso de San Gregorio Niseno y, sobre todo, el De Catechizandis Rudibus de an Agustín.le Para la primera enseñanza, aunque San Alberto prefiere el de Ripalda, por su difundido uso y facilidad deja el de Astete, aunque ambos pueden complementarse. Así, pues, la educación no es otra cosa que la formación del cristianismo, sin olvidar los egregios antecedentes griegos, pero en el plano sobrenatural de la Gracia; su vía natural es la familia 1 el medio la caridad y la tradición, ayudada o sustituida esta última por el Catecismo. b) El fin y los límites de la educación Aunque el fin de la educación ya ha sido declarado desde el momento que se sostiene que es la formación del hombre cristiano, en lo inmediato y paxticularmente en la docencia de los niños, el fin no es otro que "el de convertir almas, santificarlas, instruirlas, iluminarlas y dirigirlas al último fin para que fueron criadas por Dios" .17 Es decir que la educación es un proc~so que solamente concluye con la vida, cuando el hombre alcanza la beatitud en Dios. Pero, este proceso tiene sus límites, particularmente un limite insoslayable que es el pecado. Si bien el educando, desde el bautismo, tiene la fe, la esperé\Il7.a y la caridad, es también cierto que "aun después de haber sido el hombre reengendrado espiritualmente por el bautismo, queda en sus miembros una ley contraria a la de la razón. que le agita, que le estimula y que le cautiva en la ley del pecado, como se explica el Apóstol (Ad Rm., 7, 23) ".18 Igualmente, el entendimiento, debido al oscurecimiento del pecado original, queda sujeto al error y al engaño; la voluntad, aunque sea libre, es asaltada por las pasio11es: "Si en tal conflicto falta la luz de la buena educación que le haga conocer la deformidad del pecado, y le ilumine para buscar y pedir los socmros de una gracia eficaz y victoriosa, podrá resistir; mas no resistirá al ímpetu de unos enemigos tan fuertes como coligado . Sus prjmero pasos serán si11 duda un precipicio, y aquel primer instante del uso de la razón que debían consagrar a Dios, fijando en él su amor, su culto y su fidelidad vendrá a ser el principio de su perdición y de sus miserias, dando de un abismo a El pecado es como una barrera negativa pero dinámica, que siempre está pronta para avanzar sobre la obra de la educación y la Gracia; el reato del pecado original, por otra parte, ya ha predispuesto al hombre por medio de la flaqueza de la voluntad y los en·ores del entendimiento. Precisamente en este avance destructivo del pecado está el mayor peligro pues se comporta como una especie de ejemplaridad inversa y sirve para pervertir a muchos. Para San Alberto es ese el momento de la punición divina que puede llegar de muchas maneras. Pero, desde el punto de vista social, cuando el mal ejemplo cunde, "la que era una ciudad santa. quieta y pacifica, se verá transformada en un manantial de los más enormes delitos, y digno por ellos de que Dios, cansado de sufrir tantas iniquidades, envíe el fuego vengador de su ira, que la abrase y reduzca a cenizas, como a Sodoma y Gomorra". 2º Según San Alberto y haciéndose eco de la tradición del Tucumán, es lo que habría acontecido con la desaparecida ciudad de Esteco o la de nueva Madrid. :11 Sentados así los principios generales de toda educación cristiana, corresponde ahora analizar su aplicación práctica al e.aso concreto del niño huérfano. 2. PEDAGOGÍA CONCRETA a) Una pedagogía del huérfano Para San Alberto el huérfano es el que no tiene maestro. Por eso, es menester procurárselo y este esfuerzo implica una pedagogía especial. Por eso, desde el primer momento tuvo la idea ele fundar un instituto para la educación de los niños sin padres: "Desde luego que puse el pie (y pudiera decir que aun antes de ponerle) en esta mi amada Diócesis, me propuse en mi corazón, y así o lo anuncié en mi segunda Carta Pastoral, solicitar por cuantos medios me fuesen posibles el establecimiento de una Casa donde pudieran refugiarse estas miserab1es criaturas". 2 : En efecto, precisamente al llegar a Córdoba, haciéndose cargo de que la muerte de los padres deja sin educaci6n a los hijos, San Alberto se apresw·a a declarar: "ro seré el Tutor Carta P11¡1foral con ocasión de publicarsfl una Instrucción (sobre) las obligaciones que un Va.sallo, etc., en Colt1cci6n, II, p. 403. ,.. Op. ci:., II, p. 404. "' Carla Pastoral (primera), Colección, 1, p. 267. ,.. Op. cit., I, p. 289. 190 en otro hasta caer en el mayor y en el más profundo, que es el de la obstinación e impenitencia" ,10 u Op. cit., 1, p. 290. • Op. cit., I, p. 291. "' Op. cit., I, p. 291-2. 22 Carta Pastoral ( ... ) acompañando las Constituciones, etc., en Colección, I, p. 243. 191 �de ellos, su Curador, su Abogado y su Padre; yo los recogeré, l~s ~ustentaré, · · , ·daré de su crianza y educación. Y a este fin,. , s1 dDios me da 1os mstrurre y cm · ·d poder como lo espero solicitaré la fundaoon e una casa SU gracia, Vl a Y > ' D" de Huérfanos, donde estos infelices, que no tienen otro Pa~ que a 10s, Su O bispo tengan un asilo donde ponerse a cubierto de la necea 1 R ey y a , la p tria" u Por sidad de la i orancia, y formarse útiles al Estado, y a ~ a: • y. gnd da en proclamar a los huérfanos los "duenos absolutos de ese motivo no u d . • dmi todos mis bienes" ya que él mismo no es más que simple eposi~a:no Y ª · nistrador.2• Así es cuando, al anunciar a los cordobeses qu~ ya tJ~ne la C~, l -;.,......o anuncio indica los fines educativos de la :rrusma: Ya, graoas en e ,,.,........ d Reli ·' ara 1eco dos míos tenemos en Córdoba una casa e g:ion P • D. a 10s, ama . instruir I\J 'educar en ella a los pobres h u érfanos, y precaverlos de ger, criar, ., . . ,, 24 la necesidad y de la ignorancia . Quizá esta idea no le fue sugerida a San Alberto solamente por el. hecho , • tarnb"én por ser tan admirador mismo de la e.'lÍStencia de huerf a:nos smo, i , , ' d oto de la gran doctora de la Iglesia anta Teresa de Jesus que lo declara: "Casa ~ue deberá igua:113ente . titularse de nuestra santa Madre, teniendo, como tiene, la de ,Huérfanllas mor titular protectora a mi gran M a d re a:n ta T eresa de Jesus·' . aque a . p t y cuando huérfana de madre a los doce años, y presmtiendo ,gran an a, que ~, t 6 mo madre la falta que había de haberla su ejemplo y su comparua, om co la sagrada Virgen logrando que esta Señora la adoptase por su muy a:ma 1• ªda ru·a».20 Como Santa ' Teresa, el hue'rfano esta' " pnva · do . . . del .consue o, • J •, paro de su padre amoroso" y de los de su madre a qwenes, por mstrucc1on Y am •· d s A tí echo natural compete la misión de educarle.21 Repinen o a an gus n, de r ' 1 - ,, :s Hay pues que procu.el huérfano no tiene "ni maestro que le ensene . , ' ·¿ ~~brén e:uérfana. Él mismo así s rárselo. · lugar en eI Antiguo Testamento pues El huérfano tiene un rmportante . anos fuesen considerados y atendidos de los Is"una ley era, que 1os H uérf •e , hermanos suyos" y otra que la familia adoptase uno; - ademas, lit -rae as como f ando algo toda familia debía tener una parte de diezmos para ese m, y cu . . o en la viña o el olivar debíase dejar allí a la libre disamp 1 d que ase en e c , posición de los huérfanos.ªº Con mucha mayor razón en el Nuevo Testamento ( cuya ley es el amor) esta obligación se acentúa. De ahí que estas Casas de Huérfanos, además de santificar las almas, tienen como fin "iluminar e instruir los almas'' enseñando la doctrina cristiana de tal modo que después ellos puedan enseñarla a otros. 31 b) La pedagogía ,, el fin del Estado. El medio criollo Al comenzar su tarea educativa, el Obispo San Alberto, percibe dos consecuencias: Una se refiere a las dificultades propias del medio y la otra a los beneficios que la educación del niño huérfano reporta para el Estado. En efecto, así como había percibido ciertos caracteres típicos del hombre argentino del campo, solitariedad, autosuficiencia, amor a la libertad, sentido de la inmensidad de 1a distancia, del mismo modo pronto se encontró con una dificultad referida especialmente a los niños varones: el menosprecio ( como poco honroso) en que se tiene a los oficios mecánicos o trabajo manual. Por eso, se ve obligado por esta circunstancia a declarar que "no podemos, pues, en esta casa dedicarnos a que los niños se instruran ... en unos oficios que nunca se han de ejercitar, ni sus parientes permitirán que los ejerciten en habiendo salido de ella". San Alberto, vencido por la actitud tan típicamente criolla (y también española) de ver en menos los trabajos manuales, tiene que orientar la Casa en otro sentido: Cuando los niños estén ya instruidos cristianamente, se les hará estudiar la Gramática. De entre éstos, a los más sobresalientes se les destinará al Seminario y a los menos distinguidos se les hará perseverar en la Casa "hasta que aprendan perfectamente la Gramática" y, después, cccsaldrán para estudiar Filosofía''. 92 Y aun aquellos que para las letras no resultaren aptos, se les puede destinar al comercio. El Obispo, de todos modos, estará atento para que, quienes vayan a estudiar Filosofía no lo hagan sin estar perfectamente formados en Gramática." San Alberto tiene plena conciencia que la educación se tiene que adecuar "a cada género de personas'' y no duda en hacerlo. En te caso, es menester tomar como modelo a la Iglesia primitiva que era ella misma la Escuela: "Esta misma práctica vemos observada entre los cristianos de los primeros .. Garfa Pastoral (segunda), en Colecci6n, I, p. 142. " Op. cit., 1, PP· 149•50. • d las Constitucion1J. u Op. cit., I, p. 242, Carta Pastoral acompa11an o u Op. cit., I, p. 248, cf. también, 1, p. 281. ., Op. cit., I, pp. 252-3. u Op. cit., 1, p. 260. " Op. cit., I, p. 262. 192 • Op. cit., 1, pp. 263-4. 11 O¡,. cit., 1, p. 269. • Constituciones para el Colegio de Niños lltiérfanos, en Colecciones, I, pp. 347-8 . • Op. cit., I, p. 360. 193 HUM'.ANITAS-13 �siglos. No había entre ellos más escuelas que las Iglesias, ru otros Preceptores que los Obispos".u Sea lo que fuere el medio criollo donde tiene que desarrollarse y aplicarse la pedagogía cristiana, lo cierto es que tiene inmensas ventajas para el Estado que está encargado del bien de la comunidad. La buena educación de los niños viene a coincidir con el fin del Estado y una mala educación siempre ha dañado el bien común: "Las historias y las experiencias nos acreditan que la falta de una verdadera religión, de una educación cristiana y de una ocupación honesta han sido siempre plagas exterminadoras de los Reinos más florecientes y poderosos".ª5 Por el contrario, si la educación consolida una buena formación cristiana los resultados para el Estado son evidentes: "una verdadera religión, una religión cristiana y una ocupación honesta son los tres mayores :intereses del Estado, puesto que de ellos dependen su seguridad y permanencia, su paz y quietud, su opulencia y felicidad".ªº Hasta tal punto es esto verdad para San Alberto que todo el bien '.Y el mal de Estado depende de la buena o mala educación. 97 Detiénese en otras ocasiones a enumerar los males que se siguen para la comunidad política de una mala educación y los numerosos bienes que produce la buena educación. 38 San Alberto, como ha podido comprobarse, no es un teórico, no es un filósofo en sentido estricto aunque sea de buena filosofía su actitud. Hay en él una tendencia inmediata a traducir en una institución concreta lo que ha pensado. Quiere ver realizada aquí y ahora la doctrina enseñada. c) El espíritu de las fundaciones de San Alberto Justamente este deseo de hacer concretas las ideas dirige la redacción de las constituciones de las Casas que San Alberto funda. El espíritu que anima todos sus escritos pedagógicos, aquí se transforma en ley positiva, en disposiciones concretas que, aunque parezcan algo alejadas ya de la filosofía, es conveniente no acallar: "Por Padre y principal Director reconocerá siempre esta Casa al Dustrísimo Prelado, que actualmente lo es, y en adelante lo fuere de esta Provincia". 89 En el mismo capítulo dispone quiénes serán "di" Carta Pastoral con ocasi6n de publicarst una Instnii;ci611 donde se enseñan las obligacioties que un Vasallo, etc., en Colección, 11, p. 392. 11 Carla Pastoral acompañando las Constituciones, en Colección, 1, p. 275. 11 Op. cit., I, p. 276. " Op. cit., I, p. 288 (el subrayado es mio}. ª Op. cit., I, pp. 300-6. • Constituciones para el Colegio de Niñas HufrfantU, cap. 11, en Colección, I, p. 317. 194 rectores particulares" e, inmediatamente, concentra su atención en la rectora que ha de ser nombrada por el Obispo: "una mujer cabal, viuda o doncella, de edad, de prudencia, de valor, de gobierno, y de mucha virtud y honestidad, que pueda criar,. enseñar y educar a las niñas no sólo con palabras, sino también con ejemplo. Aunque todas le han de obedecer y estar sujetas, pero con las Maestras debe mantener siempre una grande unión, porque la discordia con ellas sería la perdición del Colegio y de las mas; a éstas las tratará con el amor de una verdadera madre, y con aquella igualdad en todo que pide la verdadera caridad", 40 Análoga es la perronalidad del rector en el caso de la Casa de los Niños. El P. Ángel Clavero, de larga experiencia educativa, ha destacado especialmente la importancia del Rector ( o Rectora) que es quien imprime carácter al establecimiento educativo. 41 Luego siguen las disposiciones sobre la Maestra general (también Vice-rectora), sobre las Maestras ( de "virtud probada y honestidad conocida"), sobre la Tornera (portera), la sacristana, la enfermera y el modo de recepci.6n de las niñas. 42 Como se sabe, la Casa de los Niños no Ileg6 a funcionar, pero sí la de las iñas que es ya una tradicional :institución de Córdoba. d) La organización de la enseñanza mperior Pero además de esta pedagogía cristiana práctica y de sus múltiples ocupaciones pastorales, San Alberto había sido encargado por el Virrey Juan José de Vértiz de realizar una visita a la Universidad y reveer sus Constituciones. Aunque esas Constituciones fueron redactadas no alcanzaron a aplicarse, pero muestran claramente el espíritu tanto de San Alberto como del Estado español respecto de 1a Uni\'ersidad que desde hacia pocos años estaba en manos de los franciscanos. El Obispo, primero hace un bosquejo de la historia de la Universidad y habida cuenta de todo lo realizado hasta ese momento, declara noblemente: "Sin embargo de haber faltado e.sta regla fura de govierno, hemos hallado los estudios perfectamente establecidos, y sus exercicios, bien entablados".º En verdad, la reforma principal que quiere introducir San Alberto consistía en una mayor sujeción de la Universidad 411 Conslituciones, cap. IV, Op. cit., 1, pp. 321-2. " Fray Josl Antonio de San ..tlberto, p. 163, Instituto de Estudios Americanistas, Imp. de la Universidad, Córdoba, 1944. ., Constituciones, en Colección, I, pp. 322-328. • C.011stituciones de la Universidad de Córdoba, p. 202, Instituto de Estudios Americanistas, Imp. de la Univ., Córdoba, 1944. 195 �al Estado, como, en realidad, ya lo estaba desde la expulsión de la Compañía: En estas circunstancias ha sido nuestro primer cuidado suprimir, y separar todo lo que en Has hacía independiente el gobierno de la Universidad de los superiores de la que llamaron Compañía de Jesús". Hecho esto, es menester acomodar la Univer idad a los tiempos y a las condiciones del país. Pese a la actitud no muy favorable a la Compañía, mantiene a San Ignacio como segundo patrón de la Universidad después de la Inmaculada. Desde el punto de vista de la organización institucional, el rector deja de ser electivo y su nombramiento pasa al Real Patronato elgiéndolo el Virrey "por el tiempo de su Yoluntad". Fuera de algunas reformas no muy importantes en los escalones de la enseñanzaJ acentúase el estudio de la filosofía moral y rnantiénese el tomismo en Teología. III L l. EL POL1TICA CRISTIA A ORDEN SOCIAL Y EL !LUAUNISMO un pueblo bien instruido en los principios y máximas de la verdadera religi6n, que yo os lo haré fiel, sumiso y obediente a su Soberano, y por consiguiente estable y seguro de todas aquellas mudanzas y revoluciones que han sido la ruina de tantos Imperios". 14 Esta fidelidad del cristiano a la potestad política se explica perfectamente para San Alberto porque "un cristiano, sostiene, conociendo fundamentalmente el origen de donde deriva tocia potestad" y creyendo en los mandatos divinos de obedecer a los príncipes, "añade al ,·aJor de las leyes civiles y políticas el sagrado peso de la divinas" y, de ahí su obediencia }' fidelidad. Nue,·amentc para an Alberto es modelo Santa Teresa pues ella comprendi6 esta doctrina expresándola en una frase muy sura: que los Reyes lt! causaban mucha devoción_.6 En todo esto sigue hablando el pedagogo puesto que cuanto mejor cristiano se sea más educado se es; y cuanto más educado (cristiano) s sea, mejor ciudadano se es. En la misma Carta Pastoral previa al te ·to de las constituciones trae un extenso jeruplo de un joven educado cristianamente y que es un excelente ciudadano; paralelamente muestra el caso de otro joven noeducado o mal-educado (o sea mal cristiano) y que, es simultáneamente, pésimo ciuclaclano.40 Nadie orno el cristiano debe sentir su deber de donación al bien común, aun en el caso de la guerra 41 pues, nadie como él sabe que ese bien es camino hacia el Bien absoluto que es Dios. a) El cristianismo como ciudadano b) Método y modelo de una política cristiana Como se verá enseguida, la filosofía política de San Alberto, íntimamente ligada a su concepción de la educación, lleva subyacente una reacción contra el ambiente creado por el Iluminismo que tendía a desacralizar toda la existencia hwnana y, por consiguiente, el ámbito de la política. Paréceme que San Alberto tiene bien presente el iluminismo de origen francés y, sin duda, el español contagiado de este último. Aunque no ha faltado quien ha considerado Huminista al propio San Alberto con evidente desconocinúento de su verdadero esp-íritu, es cierto que no podía escapar al ambiente de su época que acentuaba fuertemente el absolutismo real. Pero lo que realmente constituye el pensamiento filosófico-político de an Alberto, es un acendrado catolicismo y una reafumación de !a política católica más o menos en las huellas de .Bossuet en lo inmediato y San Agustín en lo mediato. Precisamente con San Agustín piensa que el mejor ciudadano es el cristiano: "Dadme, decía el grande Agustino, dadme un pueblo de buenos cristianos, que ningún trabajo me costará gobernarle. Como si dijera: dadme 196 Era natural que San Albcrto sintiera la necesidad de escribir una suerte de ,-ademecum o de catecismo donde se presentaran, sistemáticamente, las líneas esenciales de una política cristiana. En este caso presentada de tal manera que fuera indicando las obligaciones de los ciudadanos respecto de la suprema potestad política y, al núsmo tiempo, de tal modo escritas que fueran de rápida comprensión para los niños. Esta idea la tuvo también desde casi un comienzo y en la Pastoral que acompa.t1a las constituciones de las Casas de riñas y Niños huérfanos anuncia ya aquella especie de catecismo político: "estamos trabajando, dice, W1a Instrucción particular o especie de Catecismo, en el que por preguntas y respuestas comprenderemos .. Carta Pa:storal acompañando lOJ ConsliluciontS, en Col~c,i6n, I, p. 277. Op. ciJ., I, pp. 278-281: El texto de Santa~ resa en Libro di su. vida, c. 21, No. l. .. Op. cit., I, pp. 286-7. " Carta Panort1.l ( . .. ) con motivo de la expedidón coiJlro los indios infieles, en Colección, II, p. 526. 197 �aquellas obligaciones más principales que tiene un Vasallo para con su soberano".'ª De modo que el famoso y quizá mal llamado Catecismo Real fue totalmente pensado y escrito en Córdoba seguramente entre 1783 y 1784 que es el año de su publicación, por otra parte expresamente dirigida a los cordobeses a modo de despedida. En efecto, decía San A1berto a los cordobeses al publicar su trabajo: "Esta instrucción, amados hijos, tal vez la primera en su género que ha visto la luz pública en estos Reinos, no es más que un cumplimiento de la palabra que os dimos en la última Carta Pastoral, que con ocasión de haber fundado en esta Capital el Colegio de Niñas Nobles Huérfanas, publicamos en el año ochenta y tres. En ellas ofrecimos trabajar una especie de Catecismo en el cual por lecciones, preguntas y respuestas comprenderíamos aquellas obligaciones más principales que tiene un vasallo para con su Soberano" .40 El espíritu esencialmente cristiano de San Alberto tiene presentes las doctrinas de los "novadores" o filósofos de la Ilustración aunque en la Instrucción poco o nada diga de ellos. Pero es evidente que, como ya se verá, su insistencia en ciertos temas (origen divino de la soberanía, carácter ministerial del poder del Príncipe) se dirigen principalmente a salvar de la contaminación a los católicos. Como algunos años después se puede leer en su Carta al Papa Pío VI, aquellos representantes del filosofismo de la Ilustración que minaron las bases mismas de la civilización de occidente, se le presentan como "presW1tuosos", "soberbios", "pagados de vana ciencia" y "blasfemos" .50 Y, cuando esto decía pensaba en Bayle, en Voltaire y en Rousseau. 51 Tanto la potestad civil como la potestad divina son minadas en sus bases y, por eso, la esencia misma del orden tanto natural como sobrenatural ha sido vulnerada. Veamos ahora cuál es el método propio de esta Instrucci6n teológico-política. Se compone primero de lecciones, es decir, una breve exposición de la doctrina de modo conciso, riguroso y claro; después, exactamente con el mismo contenido y hasta las mismas palabras (lo que ayudará a memorizar), preguntas 'Y respuestas. Esta parte es más breve y tiene el modo del Catecismo tradicional y así se desarrolla hasta completar veinte lecciones. Dejemos ahora " Carta Pastorai acompañando las Constituciones, en Co!ecci6n, I, pp. 281-2. " Carta Pastoral con ocasi6n de publicarse una Instrucci6n donde se enseñan las obligaciones qui un Vasallo, etc., en Coluci&n, II, p. 370. • Lillerae ( ... ) ad Sanctissimum Dominum Nostrum Pium Sextum Post. Max. de novis Ga!liarum evenlis, p. 19, Romae, Apud Lazzarinos, MDCCXCII. 11 Op. cit., p. 3. 198 : San ~berto ~u~ nos lo diga con sus propias palabras: "Como ella (la ns~caon) prmctpalmente se dirige a la enseñanza de los niños hemos terudo q_ue acomodarnos a su edad, y a su condición en muchas cos~ tanto en ~ estilo com~ en el mé~odo, procurando en éste y en aquél toda la clandad, conexión y sencillez, que sin desdecir ele la dignidad y gravedad de los asunt~s que se tratan, les facilite y les suavice la natural repugnancia que todos. n_enen al estudio". Agrega que, por eso las lecciones son bre es' ~!aras, _cas, iguales en la extensión y ( como se dijo) dividida en tres part~ que sirvan como tres descansos o rellanos de escalera donde p tiernas . d ' aren sus ~emonas a escargarse del peso por Wl instante a rehacerse y tomar nuevo aliento para proseguir, y dar fin a la carrera" És tan · la '6 pedagógica didá . d S . VIva pas1 n . Y ~tJca e an Alberto que agrega: "a ser posible, cae a sentencia del ~atec1smo1 había de ser para ellos un pedacito de cristal transparente y lummoso ' ,· más aun: " a ser pos1'bl es, cada palabra del Catecismo , hab1a de ser para ellos como una gota de leche" .H dulzura, Lo di~o solamen~e. ~ refiere al método cuya naturaleza depende de aquellos a qi.u_enes _va dmg1da la Instrucción. Pero por debajo del mismo ha una doctrina · general y en susy . viva , . que, . a su vez, a1 menos en su contemdo fuentes cs~tunsucas, uene su modelo en Bossuet. Como enseguida veremos, la modestia de San Alberto puede producir la impresión que sigue en todo ª Bo Suet Y esa sería una impresión falsa. De todos modos, dejémosle nuevamente que nos lo explique él mismo: "hemos procurado no decir cosa alguna en toda la instrucción, que no la hayamos, 0 encontrado O deducido o _apoyad~ con la sagrada Escritura, la cual, por ser palabra de Dios, y Dios la 1.131sma luz, y verdad por esencia, nada habla, ni contiene en sí, que no ~a ciert_o, seguro Y :~noso. En esto hemos querido imitar, cuanto nos ha al Ilustnsuno Señor Bossuet en aquella su Pol't · diri'"d &1do l posible, . l ica, que g1 a a a mstrucción del Señor Delfín de Francia, se ha m eree1'do ta n Justa· , mente el titulo de Sagrada, por lo mismo que está deducida de las propias palabras de _la ~scritura. En ella supo encontrar aquel doctísimo Prelado toda~ las obligacion~s, propias de un perfecto Príncipe para trasladarse a su Pollt1ca; Y e~ la misma hemos procurado también nosotros hallar todas las q~e son propias de un \'erdadero vasallo para estamparlas en nuestra Instrucción. No d' por esto pretendemos que se deba dar a ésta el título de sagra da, como se 10 a aquélla, porque no es lo mismo haberle querido imitar que haberlo sabido, o podido hacer. Para quererlo bastaban los deseos, mas' para lograrlo eran menester todos aquellos brillantes talentos con que Dios enri- se; Carta Pastoral con ocasión de publicarse una Instrucción , etc., en Colucit5n, II, pp.• 414-4l 6. 199 �queció al grande Obispo de Meos, y que no ha querido wspensarlos al pequeño Obispo del Tucumán. Quédese, pues, esta obra no más que con el nombre de lnstrucción''.~ 8 San Alberto ha querido imitar a Bossuet, entiéndase bien, en aquello de encontrar, deducir o apoyar su doctrina en las Escrituras; lo cual no significa que necesariamente haya de repetir a Bossuet. Es más un modelo de método para el mismo tema que la repetición servil del contenido. De todos modos, San Alberto prefiere llamar a su trabajo Instrucción y no tanto Catecismo: ''Por hablar con los más, o llamamos a esta obra Catecismo, sino Instrucción; y como lo sea a medida de nuestro deseo, poco importa que se le llame de este o de otro modo; porque si bien, toda Instrucción, no deba o pueda llamarse Catecismo. Lo que no admite duda es, que todo Catecismo es, y puede llamarse Instrucción". 6 ' Es pues evidente la preferencia por el título Instrucci6n que es como he de citarlo en adelante. 2. LA INSTRUCCIÓN SOBRE EL VASALLO Y EL REY a) La potestad real San Alberto comienza, en verdad, por el tema esencial puesto que es determinante de todo lo demás. Ante todo, si es Dios el creador de todo lo que es, a f:l le compete per se el título de Rey. En cuanto a los gobernantes terrenos, San Alberto hace una rapidísima enumeración, a partir de Adán (bajo cuyos pies puso Dios toda la tierra), de los reyes por la Biblia conocidos siguiendo con los Emperadores Romanos hasta los .reyes de España. Lo esencial es que "su potestad procede de Dios"; cuando dice e11tonces que "el origen de los Reyes es la misma divinidad" siempre se refiere a la potestad puesto que, como enseguida se verá, distingue diversos modos de recibir la potestad y no wce que la persona concreta del Rey sea directamente elegido por Dios.u Es decir, el origen de los gobernantes es Dios porque es "Dios mismo, de quien deriva toda potestad". 66 De donde se deduce que existen dos potestades: La primera magestad ( como dice San Alberto) que compete a Dios, y "la segunda magestad, que es la de los Reyes''. 61 Sobre esta base se apoya toda reflexión posterior. b) Los modos de alcanzar la potestad y su f unci611 esencial Es evidente que todo Rey (o gobernante, o príncipe) es hombre y que no todo hombre es Rey. Es por eso que en la Escritura se comprueba que la potestad es donada a alguien: Es pues Rey aquel "en quien reside una potestad temporal, suprema; y dada por Dios para gobernar a los pueblos con equidad, justicia y tranquilidad". 511 Es decir, que supuesto que "primero es el bien común, que el particular' .68 Las funciones esenciales de la autoridad política se resumen en la expresión gobernar, como se ha dicho, con equidad, justicia, para llevar el todo a la concordia )' tranquilidad. an Alberto cita expresamente a Santo Tomás para sostener que esta acción se cumple "mirando por el bien común''. 60 De donde se deduce el grave error de sostener que la potestad tenga su origen "únicamente en la opinión y beneplácito del pueblo" ( oberanía popular), sentencia opuesta al Espíritu Santo y a la explícita doctrina de San Pablo. 61 Paréccme que San Alberto tiene aquí presente la doctrina de Rousseau y no la de Suárez. Por otra parte, existen diversos modos de llegar a ser Rey, es decir, diversos modos de recibi1· la potestad: El más antiguo es la elt!.cción al cual pueden agregarse adopción, donación, compra, permuta, derecho de guerra; de todos modos, pueden ser reducidos a dos: la elección y la sucesión hereditaria. 82 Pero aun esto es secundario, aunque San Alberto prefiere la ~ucesi6n hereditaria: "lo que no admite dudas es, que de cualquier modo que el hombre llegue a ser Rey, su potestad es dada por Dios, y derivada de la suya".ºª Distingue pues, claramente, entre la potestad en sí misma y la donación de ella. Una vez que el monarca la heredó, la conquistó o haya sido elegido por los hombres, "Dios es quien le da la potestad" .H Está entonces bien claro que, para San Alberto que ha sido presentado alguna vez como representante del despotismo divinizador del monarca propio de la "' Carta .a los indior i11f~les chiriguanos, p. 35. lnstruccidn, en Colección, II, pp. 426 y 429. • Op. cit., II. p. 503. 00 Op. di,; II, pp. 426. Santo Tomás, De Req., c. 2. tt Op. cit., II, p 427. • Op. cil., IT, pp. 427-8 y 430. 11 Op. cit., II, p. 428. " Op. cit., 11, p. 428. 11 "'Op. út., II, pp. 412-3. "Op. cit., II, p. 414. • I nslrucción ( •.. ) donde ( ... ) se e11señan ( •.. ) las obligacionts más principales, que un Vasallo debe a su Rey y Señor, en Colecci6n, II, p. 423. • Op. cit., 11, p. 425. 200 201 �11ustraci6nJ lo único divino es la potestad y el monarca solamente lo es por participación y no por sí mismo ya que, en él, la potestad es recibida. e) El Soberano, vicario de Dios Habida cuenta de lo dicho, los príncipes "en su Reino son como unos Vicarios de la divina y eterna Magestad, o unas imágenes visibles de su poder y soberania". 65 Es por eso que David los llama "dioses", no porque lo sean si.no haciendo mención de su vicaria to. Dice el texto bíblico: "Sois dioses, todos vosotros sois hijos del Altísimo; pero moriréis como hombres, caeréis como cualquiera de los príncipes" (Ps. 82, 6-7). De ahí que en la Escritura los reyes reciben muchos y misteriosos nombres en cuanto "imágenes visibles de Dios", aunque fueren indignos, como parece insinuarlo el texto de David; porque son vicarios tienen potestad sobre todo lo temporal. 66 En lenguaje tomista, sobre todo el bien común inmanente de la sociedad civil. Aunque existan otras potestades en el Reino, la del Rey es la que supera y manda a todas: es pues, como el padre de todos. Así, pues, esta segunda magestad o soberanía "no reconoce en lo civil y temporal otro Superior que a Dios". Por eso, "el Rey no está sujeto, ni su autoridad depende del pueblo mismo, sobre quien reyna y manda". 67 Haciendo una analogía con el primer motor aristotélico, todo en la sociedad civil se mueve por fü. Pero cuán grave es la misión del monarca: para éJ no hay término medio: "La suerte de aquellos hombres que Dios destina para reinar, decide ordinariamente la suerte de los Pueblos que les confía. Un Príncipe, no hay medio, o es un don que en su misericordia concede el Señor a una Monarquía, o un azoté con que venga los pecados de la naci6n". 68 Por un lado entonces, no está el Rey sujeto al pueblo pues "esto sería estar sujeta la cabeza a lo pies" y, por otro, debe cumplir funciones esenciales: gobernar el reino ''con justicia y equidad"; sostener "los derechos de su corona"; defender el reino de los enemigos y defender también "al pobre, al huérfano, a la viuda contra la violencia de los poderosos". 69 Pero si los " Op. cit., II, p. 431. "' Op. cit., 11, p. 435. "' op. cit., 11, pp. 436, 437. ., Serm6111 de gracias ( ... ) en la solemne funci6n, que con la noticia del nacimiento de los dos Señores Infantes Don Ctirlos y Don Felipe de Borbón, celsbró la fidell.sima Ciudad de C6rdoba en la Sta. Iglesia Catedral en el día 6 de enero de 1784, en Colección, II, p. 720, los subrayados son míos). • InstTucción, en Colecci6n, U, p. 440. 202 príncipes no están sujetos por el santo temor de Dios (Ps. 119, 120), ellos son la fuente de tres males: indocilidad, ignorancia y placer.70 Vicarios de Dios por un lado; por otro, agobiante responsabilidad ante el mismo Dios. d) La persona del Príncipe San Alberto cree conveniente insistir sobre las virtudes y caracteres que debe poseer un buen príncipe pues de ellas depende la salud de la nación. Ante todo, "la Justicia es el primero y principal oficio de los Reyes, y la parte más esencial de su dignidad" .71 El servicio del monarca a la sociedad y el afianzamiento de su poder residen "sobre cuatro columnas firmísimas: Verdad, Justicia, Clemencia y Religión" en las cuales una se apoyará en la otra.72 Y por todo ello, cree San Alberto que el monarca ha de ser amante del saber como condición de la salud del reino: "Otro escollo en que puede naufragar un príncipe, y que trae consigo la ruina y perdición de la M anarquía. En efecto -agregala felicidad de esta depende del cultivo de las artes; del apoyo de la justicia; del fomento de la legislaci6n; del conocimiento de lo útil, necesario y pernicioso, y sobre todo, de la pureza y estudio de la Religión. El m6vil o impulso de todas estas máquinas es el Príncipe; su aversión o indiferencia a estos útiles conocimientos amortigua en los vasallos su cultivo: la falta de este produce necesariamente la ignorancia; y a la ignorancia suceden en el Pueblo el fanatismo, la incivilidad, la barbarie, la miseria y la perdu:ión. "Por el contrario, un Príncipe amante de las ciencias, y que en sí, por lo menos ha recibido sus primeras semillas, qué frutos tan copiosos de utilidad y gloria no previene en sus días a toda la nación?" 73 e) Las potestades legislativa y coercitiva Afirmadas pues tanto la soberanía como las necesarias virtudes morales del monarca, de nada servirían si no poseyera al mismo tiempo la potestad de hacer leyes. Tales leyes "tienen una íntima conexión con la ley eterna" y "todas se dirigen al bien de la Sociedad".ª Esta potestad legislativa mantiene 'º Sermón de gracias, etc., en Coücci6n, II, p. 721. "' Serm6n de gracias, etc., en Colección, n, p. 736. 12 Op. cit., II, p. 733. 11 Op. cit., II, pp. 725-6. •• Jnstrucci6n, en Colecci6n, II, p. 441. 203 �la ''balanza de la justicia" y logra el justo equilibrio con la potestad de gobierno. Consiguientemente tiene el ciudadano el deber de la obediencia, deber que comienza desde el instante de la promulgación de la 1 y ( que es menester no confundir con la "divulgaci6n' ) . Si la ley pareciere injusta, el pueblo tiene el arbitrio de suplicar y peticionar.76 Y ejemplo de ello han de ser los primeros cristianos ( que eran frecuentemente perseguidos) y que, sin embargo, presentaban sus quejas al Emperador con ''humildad y atención,, en razón de su potestad (aunque la mal empleara) . Es claro que si todos los hombres fueran justos no hubieran sido necesarias las leyes, pero la mayoría no lo son sino que obran bien por temor al castigo; de ahí la necesidad de la potestad coercitiva principalmente para contener los delitos contra la Religión, el orden público y la seguridad personal."6 Y, naturalmente, el vasallo está obligado a las penas prescriptas por la ley. f) La potestad real y la Iglesia San Alberto tiene bien clara la doctrina pues, en efecto, las dos potestades, la civil ejercida por el monarca y suprema en el orden temporal y la de la Iglesia, suprema en el orden sobrenatural, "son supremas, en su línea, y distintas en sus objetos y funciones''. Por eso no existe posibilidad alguna de una interpretaci6n regalista del pensamiento del Obispo de Córdoba; por el contrario, el monarca es "un Protector de la Iglesia'' 77 ( así reconocido por una extensa legislaci6n) lo cual no supone 'poner la mano en el santuario, sino cuidar de que no entre en el santuario la abominación, o de arrojarla, si ya hubiese entrado alguna vez"; ni esto constituye ejercer jurisdicción sobre lo sagrado, sino "proteger el culto".78 Así entendido esto para nada ignifica apropiarse las dos potestades "sino unir la suya temporal con la espiritual, y caminar ambas de acuerdo". Como dije antes, ambas potestades, supremas en su orden, distintas por sus objetos y funciones, se u.nen y protegen reciprocamente.79 Como es lógico y especialmente en España, esta doctrina está íntimamente unida a la del Patronazao entendido sólo como "una santa y justa tutela" sobre las Igles¡as de Indias y muchas de España. Cinco son, para an Al- berto, los títulos de los monarcas españoles para ejercerlo pero esenciales dos: Porque a _los reyes "se debió el ~;5~brimiento de estas tierras" y porque a sus capitanes y soldados se deb10 la conquista de estos Reinos".ªº Pero, además de estos primeros dos títulos, deben agregarse la iluminación de Ja fe de _sus poblador:5 (11,a obra misionera), por concesión apostólica del Papa ~uho ~I }', po~ fm, por la costumbre bastantemente prescripta, y con justo titulo mtroduc1da desde el descubrimiento de las Indias hasta el día presen,, at y te . a sabemos las graves complicaciones que esta legislación traerá en el futuro cuanto 1~ antiguas Indias se transformen en naciones independientes. Tendremos ocasión . de ~omprobarlo al exponer el pensamiento de algunos profesores de la Uruvers1dad de comienzos del siglo XIX g) Los deberes del uasallo para con el Rey El ritmo interior de estas reflexiones conducen naturalmente a detallar ahora la relación que existe entre el vasallo y el Rey. Ante todo, los vasallos no lo son del mismo modo, ya por su mérito, estado, privilegios especiales, como_ en el caso de los sacerdotes de ambos cleros. Estos vasallos están, en cambio, más gravemente obligados 82 y siempre se ha mirado "con escándalo Y horror" que quienes están destinados a hacer la Luz en las almas las perviertan.83 San Alberto justifica que el Soberano, sin salir de su jurisdicción pueda corregirlos, expatriarlos y basta ocupar sus temporalidades si así fuer~ necesario. Por otra parte, fundado en la opinión de Santo Tomás,ª' San Alberto muestra la necesidad de honrar al Rey, que es "sentir honrosamente de algún sujeto, y juzgar altamente de todas sus prendas y calidades".ª11 y est.o aunque un príncipe sea malo (los cristianos honraban "en público y en secreto' a los Emperadores) en virtud de su potestad. A lo cual se une el respeto que "es consiguiente al honor" porque "añade manifestar exteriormente con palabras y con obras este mismo juicio y concepto".88 Insiste San Alberto en los notables juicios de Tertuliano sobre el respeto a los monarcas. Todo lo cual implica el amor al gobernante, amor que le es debido por precept,o natural y divino, correspondiente al que nos manda honrar a los pa• Op. cit., II, p. 458. Op. cit., II, p. 459. ª Op. cit., 11, p. 464. " Op. cit., TI, p. 466. .. S. Th. Ila Ilae, 104, 6; 103, 1. • Instrucci6n , II, p. 468. • Op. cie., II, p. 472. n ,. Op. cit., II, p. 443. "Op. ci,., II, pp. 447-8. ,, Op. cit., Il, p. 452. va Op. cit., II, p. 454. 1• Op. cit., II, pp. 455 y 457. 204 205 �dres. 87 Pero como "la oración es uno de los oficios más propios del amor",. es menester orar por el soberano en privado y en público. 68 Y aunque e verdad que todo vasallo debiera servir y obedecer por amor, como no todos así obran, es también saludable el temor al soberano que, al menos "dispone para el amor y para la justificación".88 Todo lo cual implica la obediéncia que es participación de la obligación de obedecer a Dios. De ese modo, si el Rey lo manda (ministerialmente) lo manda Dios; de manera que es necesario obedecer a Dios en los reyes. lKl Pero, desgraciadamente, puede darse el caso que el Rey mande lo malo y lo injusto; en tal circunstancia, "si lo que mandasen (los Príncipes) fuese ciertamente malo, injusto, y contra la ley Natural o Divina, porque en tal caso no pudiendo dimanar el mal de la potestad que Dios les ha dado, no hay obligación, ni deben ser obedecidos según aquella sentencia de San Pedro: ' ecesario es obedecer a Dios, antes que a los hombres' ". 111 Todo esto vale, por cierto, para los casos en los que no exista ya ninguna posibilidad de duda, pues en caso dudoso subsiste el deber de obediencia. La fidelidad, por consiguiente, debe ser no sólo extrín eca sino interior y en modo alguno puede aceptar San Alberto el tiranicidio como contrario a la naturaleza y a la razón. 02 Esta fidelidad al monarca lo es, de hecho, a la comunidad. De ahí la obligación de pagar los impuestos que retoman luego en beneficio de la Monarquía dándole al Soberano el medio "de salvarlo todo". 9 ª Lo mismo pasa con los diezmos que, si bien pertenecen a la Iglesia, en Indias tocan al Monarca quien apenas queda con una mínima parte de los mismos. 94 Más aun: En caso de guerra, los ciudadanos tienen obligaci6n de prestar servicio. Aquello que hace justa a una guerra es "la defensa pro. . . o d erechos usurpa d os" .96 pia, vindicar los agravios" y " recuperar 1os d OIDJillOS Naturalmente, al soldado no puede corresponder examinar si una guerra es justa o no: "debe suponerla siempre que no le conste ciertamente lo cantrario".86 Todo lo cual se cierra con la obligación que tienen los cristianos de orar por los reyes después de muertos; si así no se hiciere, equivaldría a ad., Op. cit., II, p. 482. u Op. cit., U, p. 484, 486-7. • Op. cit., II, p. 489. • Op. cit., II, p. 494. " Op. cit., II, p. 495. 112 O p. cit., II, p. 501. " Op. cit., II, p. 508. 11 Op. cit., II, p. 510. .. Op. cit., II, p. 514. • Op. cit., II, p. 516. 206 mitir que las anteriores demostraciones de honor y respeto hechas en vida fueron efectuadas por interés y política y no por piedad y religión. 97 3. LA REVOLUCIÓN FRANCESA a) Los "novadores" :Y los "falsos profetas" La Instrucción que acabo de analizar fue publicada cinco años antes que estallara la revoluci6n francesa y, evidentemente, San Alberto tuvo muy en cuenta los resultados negativos y disolventes que las ideas de la Ilustración producían en la sociedad de entonces. La revolución francesa vino a confirmar su actitud y una de sus primeras reacciones fue desagraviar al Papa ya que se había atacado expresamente su potestad con la Constitución Civil del clero. La causa principal de la situación francesa la atribuye a los "filósofos", es decir, a los representantes de un pensamiento ya inmanentista y naturalista que ha proclamado la autonomía de la Razón. Y es esto, precisamente, lo que se ha aposentado en la en otro tiempo cristianísima Francia. Hoy se ve a Francia, sostiene San Alberto, dividida en dos partidos, con la posibilidad que prevalezca el que está por "la libertad, independencia, o irreligión", que puede conducir a la separación de todo respecto de Dios. Naturalmente, aquí la palabra "libertad" es empleada en sentido negativo como sinónimo de plena autonomía. Y es así en la medida que se siga "la filosofía de sus No adores, y falsos profetas los Baylees, los Voltaires, los Rosseaus y otros muchosu.aa Este siglo "que solamente por ironía se puede llamar el Siglo de las luces", 89 ha. traído consigo la sugestión del mal ) el desorden social. b) La sugesti6n del mal '.Y los "perros mudos'~ Así como la antigua serpiente sedujo al primer hombre induciéndolo a sacudir el yugo de ta ley rebelándose contra el Autor de la ley, del mismo modo en la revolución francesa reaparece la sugerencia del bíblico "seréis como Dioses, iguales a ellos, libres, e independientes como ellos, y sabios. .,. Op. cit., 11, p. 519. " Litterae (... ) ad Sanctíssimu.m Dominum Nostrum Piu.m Sextum, p. 3• • Op. cit., p. 5. 207 �como ello ..• ".1 ºº A la vez critica }' disculpa al "piadoso de ~radado Luis XVI" que se prestó a firmar una Conslitu ión ruin sa; pued clisculparse al pu blo olvidado de í, transformado de repente en otro" y hasta e puede cmculpar a cierto "filó ofo novadores" ensoberbecido y blasr~.os que han atentado contra las do potestades: La civil en el Rey y la espmtual con la Constitución del Clero. El gran culpable1 cree San Alberto, es Voltaire, aunque no le nombra al que llama "Luzbel de toda I_a rebelión sucedida en Francia"; en efecto, "culpemos a este hombre enel'.lllgo. . . (que) ha espar.cido la ci7.aña del error''.101 Pero las palabras más severas las reserva an Alberto p~a aquel!~ Obispos que "no por error de entendimiento, sino por demasiada debilidad de e phitu, cobardín de corazón, y mucho temor d~ ~currir ~ el odio, Y furor del Pueblo, !ii hablaban, o se oponían a sus perniciosa máximas, callaron como p rros mudo ...". y concluye: "Qu' flaqueza, Broo Padre, o para decirlo más propiamente, qué traici6n !' .1º2 IV LA VID ESPIRITUAL l. SA Toda la acth-idad pastoral de TIDAD y ENTRroA qu profesamos en la reforma de nuestra gran Madre Teresa de Jesús".1-ºª Ya he señalado anteriormente el papel decisivo que Santa Teresa ejerce en el alma de San Alberto r, sobre todo, en esa contemplaci6n del misterio en las pequeñas cosas y mínimos actos de la vida cotidiana. Esta actitud general I hacía mirar con desconfianza 1 actos o ejercicios exteriores que no fueran la manifestaci6n de una gura vida interior. La Religi6n, sostiene, es "santa en su principio, santa en su Maestro, santa en u fe, santa en su moralidad santa en su máximas, santa en sus preceptos" Y qui re que todos sean santos; m naturalmente la santidad no consiste "en la superfi ·e de ciertos ejercicios e.xteriores y devociones diarias'' (por si so las), ni tampoco consiste en "ciertas obras de penitencia! y austeridad ... que Dio no las manda", ni en ciertos estados de miseria; la santidad es "sólida e interior'' y es l cumplimiento de la ley del amor y de tos preceptos. En tal sentido, es "discreta" y, al mismo tiempo, es Unh-enal", en cuanto "abraza todos los estados y condiciones elevadas y humildes, brillantes y oscura ricas y miserablcs''. 1ºll Por eso agregaba: "y creed que no hay estado en el mundo (reyes, magistrados, militares, labradores, comerciantes, abogado , etc.) que no pueda y deba ser estado de santidad, y donde no haya habido algunas insignes, que la profesaron con primor y aun con h roicid.ad". 1ot Aquí re idía el secreto d la actitud de verdadera entrega de San Alberto puesto que veía en cada una d sus ovejas la aptitud o el germen de la santidad de vida, desde el más pobrecito al más encumbrado. Era precisamente esa innovación de la vida etema en cada uno, esa specie de semilla que pone la Gracia, lo que había que hacer fructificar hasta la unión total con Dios. ¿ Qué otro fin puede tener la vid.a espiritual? an Alberto, todas sus reflc,ciones y reali- z3ciones pedagógicas, todas sus preocupaciones teológico-políticas, son como las plantas qu hunden sus raíces en rico humus o culto donde toman su alimento y su fuerza. humus sustentador es la vida interior, la vocación mí.tic.1¡ que la vocación de la Orden Carmelita. o hay una sola línea suya qu no té como embebida n esa vocación fundamental y ningún acto de su vida pública dejó de surgir de aquel trasfondo de vida espiritual. Cuando, ocasionalmente se refiere a su propia pobreza como Obispo, manifiesta tar "contento con el rico patrimonio de aquella olemne pobreza b) El reloj espiritual Hasta tal punto la santidad lo s de cada mínimo momento puesto que Di está presente en cada uno y queriendo hacer partícipes de esta realidad a todos sus fieles, que San Alberto (siendo ya Arzobispo de Charcas) ideó el "reloj espiritual" para "llevar a Dios presente en toda hora". Esta especie . • Corta Pastor4! (qve) dirig, a sus amados hijos los Curas II la entrada d, m 10• burno 111 el A.r:obupado (d, La Plata), en Co/.ecci6n, II, p. 537 (C6rdoba, 2 de mayo de 1784). • Op. cit., p. 10. 111 Op. cit., p. 17. • Op. cii., p. l.>. 208 Carta PCJtoral (primera), en Col1cci6n, l, p. 56. • Op. cit., pp. 58, 59, 61. * Op. cit., I, pp. 78,.9. 2 9 HmlANITAS-1+ �b d' · 'd ante todo a los seglares que de rnanualito de vida espiritual esta a 1r1g1 odre, d "que con sólo d 1 padres y a las roa s e viven en el mun o, a os . R 1. den no perder de vista el negotener a mano, o a la memona este e OJ, pue ranillia . . . ide cada leccioncilla el dibujo de la esEl método es simple y eficaz. ~re~ l la hora desde las 6 hasta las . o puntero pnnc1pa marca alm el fera de un r OJ cuy . d'ta . , como presencia del a a 23 es decir, dieciocho e tadios d~ roe tdCld~n s..... .; .. a Dios ha de ser , d . t "Qwen se e ica a ,..u... ' Dios. San Alberto ª vier e: Di del alma y en las mismas d h ras En todas las horas es os ' var6n de to as o . . tod hora está Dios presente al alma, y en el alma ha de ser de Dios: en a D" o hay hora en que Dios . tar presente a su ios. todas debe la cnatura es , ha de haber hora en que el alma no dé alguna cosa al alma; pues por que 13 horas: Familia a Dios. Piedad, que todo lo da a Dios, marido, hijos, criados, bajo la protección de la Sagrada Familia. 14 horas: Deseos a Dios. Desasimiento, bajo protección de San Francisco de Asís. cio de su salvaci6o" • . 1' 101 no dé alguna cosa a su D ,os . Penní.tascme la breve exposici6n del Reloj Espiritual, hora por hora: , Senor, . cci6n. "Desperto, m1· cuerpo para que . d las de mi vida, me . en esta primera hora para to as :os sirva mi alma, y . . " 10& Aquí acepta el alma todos los · Dios m1 Scnor .. · · e V entrego todo a os m1 ' . . dose bajo la protecci6n del Ángel ustrabajos del día y los ofrece, pomen . 6 horas: Todo a Dios. Drrc todio. . ild d El alma hace entrega del en7 horas: Entendimiento a Dios. Hum_ ª. . bajo la advocaci6n de San tendimiento para entenderle a Él y a s1 mismo, Agustín.1011 . " . A uí el alma entrega la memoria para 8 horas: Memoria a Dios. Dolor. q , otra Vos" La protectora acordanne de lo que habéis hecho por ID1 y yo co . es Santa María Magdalena. 110 d 9 horas: Volunta · , d Santa Gertrudis. a Dios, bajo la protecCJon e 10 horas: Corazón a Dios. Amor, bajo la protecci6n de S~ta Teresa. . p eza Protector San Josc. 11 horas: Pensamientos a D zos. ur . ''desapego" de las cosas . a D ,os. · Paciencia , en orden al 12 horas: Traba¡os Cr del mundo, bajo la protecci6n de San Juan de la uz. . e u en toda hora, en Co~cci6n, U, p. 778. "' Reloj Espiritu.al para Uevar a Dios pres n 3• Reloj Espiritual, ib., II, P· 779 · •• Op. cit., 11, p. 781. del t ongo entre las pp. 784-810 . ·t 11 ' p. 783: En a an e exp CI •• 15 horas: Cuerpo a Dios. Penitencia, bajo la protecci6n de San Francisco de Paula. 16 horas: Ojos a Dios. Recato, bajo la protecci6n de San Luis Gonzaga. 17 horas: Palabras a Dios. Silencio. " ... os entrego mis palabras'', comienza San Alberto, todo puesto bajo la protección de Sao Bernardo. 18 horas: Libertad a Dios. Obediencia. Es la vuelta de la libertad a quien se la dio al alma, bajo la protección de Santa Catalina de iena. 19 horas: Tentaciones a Dios. Temor. Bajo la significativa protección de San Vicente Ferrer. 20 horas: Beneficios a Dios. Agradecimiento del alma bajo la advocación de todos los santos penitentes. 21 horas: Alma a Dios. Adoraci6n. Cerca ya la culminación del día, "os entrego mi alma", toda de Dios, bajo la protecci6n de San Patricio. 22 horas: Obras a Dios. Perseverancia, en la cual las obras vuelven a Dios: "Vuelven las aguas, dice San Alberto al mar de donde salieron" : protecci6n de San Miguel Arcángel. · 23 horas: Vida a Dios. Muerte. Todo culmina, pues, en la meditación de la muerte: "En esta última hora en que mi cuerpo se va a entregar al sueño, os entrego, Señor, mi vida, porque puede acabarse mi vida en el sueño". Es aquí donde los protectores del alma SOll todos los Santos que lo han sido a lo largo del día. Aquí termina el Reloj Espiritual. Al día siguiente recomienza. Símbolo diario de toda la vida del alma. Fácilmente se percibe cierto ritmo espiritual del Reloj de San Alberto, solamente captado en su totalidad cuando se lo lee enteramente y bien despacio. Una suerte de crecimiento rítmico interior que se adapta muy bien a las horas del día que, simbólicamente, van como tejiendo los instantes del alma en su crecimiento espiritual. Una especie de escalera mística en la cual nada queda al alma en su ascensión y desasimiento hasta quedar toda plena de Dios. Secretos de la vida mística que San Alberto, sin duda había experimentado. Tal era el humus espiritual de su vida cotidiana. ... O p. 211 210 �V CONCLUSIÓN 1. REFLEXIONES SOBRE LA PEDAGOGÍA DE SAN ALBERTO d 1 pensamiento de San . t resante una vez que se recorre to o e s muy in e , . 1 ectos sobresalientes de su obra. En Alberto, volver la reflexión sobre 05 asp rt de filosofía . la d , era verdaderamente una sue e lo que se refiere .ª pe agog~a, ' inmediatamente traducida en obras. aplicada; es deor, que necesitaba ser, . t . peramental de San Alberto. t tra parte una caractensnca em sta ealra, polr ~ día mucho menos tanto la especulación cuanto hacerse Lo cu no e unpe •, Debe darse cómo recor . . , go de los antecedentes históricos de su vocacion. car , ar de la educación específicamente cnstiana, recuando nos esta por :ab~latón y Aristóteles como dándonos a entender que cuerda todo. el, aporte e , . o de la pedagoina en el hombre que aun bo constitwan el punto ma.,wn o, . . am s d la fe sobrenatural. Esta valoración del antecedente ~lasico nene Usu carece e . · · wruó todo aque o gran valor. y esto es así porque la educación cnsti~~ as t logra.ble por la sf 'ndolo) a otro plano so=en e ( y lo transportó tran igura . S Alberto coloca el problema G_,.;.,. Una vez asegurado este canuno,1 an al d car no es otra cosa que educativo en el plano sobrenatural en e cu e u , 1 eda oedificar formar, descubrir, el hombre cristiano. Por eso, para fél, a ~6 l ' , la fundamental: el amor. Esta ormaci n e E ni u........ ! gí~ .:~~or:::~e::u::s ~tecedentes patrísticos y San Alberto n~ shd1o tie_ne cns,....... ·ta Gregono e 1za . . t de ello sino que expresamente Cl a pleno conocmuen inf1 · d San Agustín. Particularmente este último parece habe_r u1 o. en s~ y d , bre todo si se tiene presente la importancia que asigna pe agogia, so , . más del proceso educativo. San Alberto es, cado como el límite grave • d l pe . ealismo cristiano que es consciente e a en esto muy realista, pero con un r . 'gil da b . , te fuerza del mal que debe ser atendida, v1 a y com asiempre presen tida en el niño que el maestro tiene que educar. ° Ese es el cuadro general, pero lo más personal de San Alberto Y_ donde él . , de la pedagn1na al caso especial y cona rta lo más suyo, es la ap licaoon -o· . po 1 del huérfano y allí está la aparente paradoja, pues se creto que es e caso · s Alberto sabe ta de la pedagogEa del que carece de maestro natural. an tra tal 1 niño al menos no carece de maestro sobrenatu- por la fe que, en caso, e Ob' ., d la naturaleza) y se hace cargo como ispo y como ral ( que tarob,ien e uca 212 cristiano. En pocas paJabras, la pedagogía del que carece de maestro natural es transferida al plano de la raridad. Pero esto, para él, exige una actividad por así decir práctico-prá~tica; es decir, una acción inmediata que se traduce en las fundaciones concretas. Esta pedagogía del huérfano traducida en las fundaciones muestra también claramente el temperamento del Obi po que parece no poder soportar que las ideas no se realicen aquí y ahora, en lo concreto. Esto es, también, una especie de filosofía aplicada. Este mLcmo carácter se comprueba tanto en su Instrucción de teología política como en el Reloj de vida espiritual. b) Sentido y valor de sus ideas poUticas E insisto una vez más: No solamente no fue contagiado por la Ilustración sino que fue un crítico de ella. Para él representaba la más grave amenaza contra el orden cristiano, y tenía razón. Desde el momento que no hay lugar para nada allende la Razón autosuficiente, no puede existir ni un vestigio de política cristiana. Al mismo tiempo San Alberto distinguió con toda claridad entre la potestad política, que es sagrada porque la dona el mismo Dios creador, y el sujeto de la misma (el Príncipe). Pero éste mismo es sagrado también (como debe serlo el Presidente de una República) no en razón de sí mismo sino, precisamente, en cuanto sujeto de la potestad dh-ina. La doctrina es completamente ortodoxa. El Príncipe participa de la sacralidad de la potestad pero solamente Dios es Jo sacro en sí mismo. Entonces, la distincjón de San Alberto entre la magestad divina y la magestad del rey terreno es perfectamente congruente y natural. Pero, para San Alberto en modo alguno la potestad reside en el pueblo, ni siquiera in habitu, como sostiene Suárc:i:; al simple acatamiento del pueblo es suficiente. Y esta es doctrina que si bien no es suarista es evidentemente tomista. Y, como hemos visto, no es el único tema en el cual Santo Tomás está presente. Las mi mas páginas dedicadas a mostrar los diversos modos por los cuales Je es donada al Príncipe la potestad política demuestran que no existe para San Alberto una elección especial del sujeto de la misma. Claro es, sin duda que el régimen político que él sostiene es la Monarquía absoluta y esa elección decidida sigue dentro de la más estricta ortodoxia. Alguno de sus críticos, que lo señala, precisamente, como no libre de la influencia ilu.minista, tiene plena razón al señalar que San Alberto -hombre de su tiempo- es partidario del absolutismo monárquico pleno. Pero si esto es verdad, de ello no se sigue que forzozamente quemara incienso en el altar del siglo. En ese sentido, en modo alguno es verdad que en la exposición de San Alberto se unan tanto religión y realeza que é ta última llegue a suplantar a la primera. Y muchísimo menos 213 �creer que su pasición "s ·ncucntra más cerca de lo postulados cari máticos de cuño prot stan!J que Francisco uárez impugnaba en Jacobo l _de Inglaterra, que d la recta visión del jesuita granadino". El despro~s1to es, en "-erdad, gran<le · ni toda l tradición pañola sobre el re~ uen . que r suarista (basta recordar a Vitoria, uno de sus antecesores). m la I de an Alberto tiene nada qu ,·t:1 con el protestantismo sino, m bie~ ~n 1~ doctrina politica de anto Tomá , que, dicho sea de paso fue la insp1rac16n de Vitoria y mutho otros teólogos españoles. Y d l h cho que, tomando la e.xpresión de un salmo de David, llame a 1 Prín ipes ' dioses" ( en el ntido qu xpu e más arriba) en modo alguno se sigue que haya llegado a ·tremo mayores que los más empecinados regalistas. ~ d~icó al mo?arc~ ni mucho roen fu regalista. Lo único cierto s que JU uficó a conc1enc1a la {onarquía absoluta, pero _ello taba d . 1tro de l~ ~ás recta ortod~x.ia católica. y también lo tana haber so temdo la Repubh . Como sabido, es cuestión opinable y abierta a las circunstancias temporale . El régimen legilima en la medida que procura el bien co1nún. Nada más que por .Y ::m lberto lo sabía perfectamente bien. Impresiona en este notable Obispo y virtuoso cri tiano el compromiso ~oncreto al cual lo llevaban sus conviccion . Todos sabemo que esta actitud es rara y, sin duda, ejernplar. PERFETTISMO E GIUSTIZIA Da. Lmo1 BAooLINt Bologna, Italia. 1. Per/ettismo ed esigen:a di perfezione.-2. Per/ etti.smo e giustizia.-3. Giustizia e Cristianerimo. e 1. FRA r VARI scrui che la parola "perfettismo" suscettibile oggi di assumere, mi riferi o a quello ch puo re esp nell'ambito di una concezione della vita immanentistica e antropoc ntrica contraria ad ogni presupposto assoluto, inconclizionato e trascendente rispetto alle possibilita umanc. In questo senso ha valore assoluto olo cio che coincide col uccesso dell'azione e del )avaro umano (anche ·entifico e tecnico). Cosi conc pito, il perfettismo implica la perdita della íede in valori che siano irriducibili a lavoro e a prassi; e !Jende a sostituire i cosiddetti valori con le ideologie. Ad csempio, in politica "ceu..x qui [...] ont perdu la foi [chrétienne] transpo nt l'absolu dans le politique et considcrent [...] que 1 parti a pour but d'apportcr le salut, de donner un espérance au pcuple, de luí permettre de trouver un substitut de la foi".' Al perfettismo, cosl in!Jeso, si contrappone, in vari s ttori della cultura contemporanca, I' ·genza della perfezionc in contrasto appunto con il cone tto perfettistico di lavoro com creatore di valori t e con ogni forma, implícita o splicita, di assoluti7.7,azion di unh·ersaliz-zazione e di "totalizzazione" 1 A. Pall..11', Inttru,nlion (Co!Loque "France Forum", Saint-Germain-cn-Laye, 27 et 28 ja.nvier 1962 nel vol. collettivo La dlmoerati, a ,,fair,, Paris, 1963, p. 162. 'Cfr. M. ScuLP, A,b,it vnd Eehik, ora in G1sammelt1 W,rke, B. I, Früht Schrift1n, hg. Maria beler, M. S. Frin • Bem, München, 1971, pp. 163-195 e in proposito, anche per rifcrimenti bibliografici il Cap. 111 su Scheler del mio Filosofía dtl lavoro,' Milano (Giuffr~), in cono di tampa. lJ5 214 �dei risultati delle scienze sper:imentali e analitiche. (I risultati specifici delle scienze particolari non possono essere elevati "a norma suprema di ricerca della verita totale".ª Una siffatta ~totalizzazione> e in contrasto con cio che oggi pensano scienziati operatori del piu alto livello ~ e non puo essere verificata in base a metodi scientifici specifici e rigorosi, a cw corrisponda di vol ta in volta la determinatezza dei rispettivi campi di indagine.) Da que.sto punto di vista, la perfezione e pensabile come processo di rinnovamento in cui il "cercare" non si esaurisce perfettisticamente nel "trovare". In quanto efiettivamente contrappasta al perfettisrno, l'esigenza della perfezione prcsuppone dunque un assolato trascendente 5 come interiore ed inesauribile condizione che rende possibile l'attivita umana, roa che, in se stessa, non e obiettivabile né riducibile a conoscema specificamente scientifíca.6 2. Stando a questo modo di distinguere fra perfettismo ed esigenza di perfezione, quale e la distinzione íra una concezione perfettistica e una concezione non perfettistica della giustizia? Puo la nozione di giustizia esprimere una inesauribile esigenza di perfezione e di ricerca senza peraltro risolversi in perfettismo? C'e una nozione perfettistica della giustizia a cui si puo arrivare quando • " ..• l'odiemo p.rogresso delle scienze e deUa tecnic.a, che in forza del loro metodo non possono penetrare nelle intime ragioni delle cose, puo favorire un certo fenome~mo e agnosticismo, quando il metodo di investigazione di cuí Ianno uso ques~ ~eni: viene innalzato, a torto, a noona suprema di ricerca della veri.ta totale. Anzi vi e il pericolo che l'uomo, fidandosi troppo delle odie.me scoperte, pensi di bastare_ se 1 tes50 e piu non cerchi cose pi:u alte" ( Gaudium et Spe1, 7 dic. 1965, Le encicliche 10,iali dei Papi, da Giovanni XXlll a Pao/o VI, II, Roma, 1969, p. 307. • Vedi, ad esempio, W. HiusENBERO, Das Naturbitd der heutigen Pl1yrik, Hamburg, 1955, pp. 18 ss., M. BoR.N, Physik und Politik, Gottingen, 1960, pp. 21 ss. Cfr. J. MoNoD, Le hasllrd et la mfcesriü, Paris, 1970, pp. 126-131. Cfr. fra gli altri, W • SzILAst Philosophi1 und Naturwissenschaft, Bern, München 1961, pp. 44 ss., e, per diveni. ~etti, B. :BAVINK, Was ist Wahrhtit in den Naturwis.seruchaften?,' Wiesbaden, 1948. Intetessa qui ancora di C. F. v. WEtZSÁCKER., Zum Weltbild der Physik,"' Stuttgarl, 1963. specialmente pp. 196-197 e T. vo:-: UE. Kfa.L, Der Mensch urtd die Na- ª. tur, 13em, 1953, pp. 24 ss., e 240 s.s. • "Wir suchen überall das Unbedingte, und {.inden immer nur Dinge" ( Nov.-.us, W~rke (H. Friedemann), 3. Teil, Fragmente, I, Berlin (a. d.) p. 62. • Cio non implica necessariamente che J'esigenza. dell'assoluto trascendente debba essere "strwnento delle filo.sofie reazionarie per lottare contro la concezione scientifica del mondo". Tutt'altro. Mi riferisco a V. Al'!, . .-.ssmv, Les principes de la philosophie (tdirions du progr~), Mo5COU (s.d.), p. 38. Secondo me, bisogna, come dicevo, distinguere fra "concezione scientilica del mondo" e «scientismo) come presunta coucezione scientifica "totalizzante". 216 si riduce esclusivamente la giustizia al suum cuique tribuere considerato indipendentemente da cio che trascende il pur rnobile orizzonte circoscrivente delle possibilita u.mane. Se, in quakhe modo, non si postula la trascendenza. e se si riduce exclu~vamente la giustizia al suum cuique, da) perfettismo all'ideologia e breve 11 pass~. n_ s.uum puo ~dursi al mero interesse di un individuo o di un gruppo e la gms1.lZla ad automganno o ad eteroinganno ideologico 7 vol to a mascherare 1~ prevalenza di certi interessi su altri. Perfettistico e poi, sotto questo ~etto~ il cr~dere che Puomo abbia la capacita assoluta dj programmare '.11 m~era uruca e globale la detenninazione terminale della giustiz.ia. Questa illusona credenza puo trovare il suo angoscioso contraccolpo nella constatazione del fallimento e, di conseguenza, anche in varie forme di frustrazione. risentimento, violenza, ecc. Ebbene, per uscirc dal perlettismo, io credo che debba essere presa in c~nsiderazione una ~sigenza di giustizia che irriducibile e pur complementare nspetto al suum cuique. Questa esigenza e stata espressa nell'aequ,aliter omnia .. ·. accipere .. Aequaliter non nel semplicc significa to di eguaglianza quantita~vamente mtesa, di comparazione e di :misura; ma aequaliter implicante animus aequus a cuí si riconnelte un certo atteggiamento di distacco, di ' Abgeschiedenheit'' e di "Gelassenheit", cioe una specie di "lasciarsi vivere" in una condizione di calma disponibilita in una condizione nella quale "qualcosa e .stato abbandonato". La ''Gelassenheit" e prospettabile come elemento equilibratore nel 'ciare" e nel "ricevere" e ci libera da cío per cui, qualche volta, cercando di determinare, in un certo senso, una giustizia assoluta e perfetta, si possono generare, in altri sensi; ingiustizie e risentimenti.& e Alla "Gelassenheit'' si riconnette la possibilita di trovare una via di meno Ira gli estremi e con essa l'affanno che spesso si accompagna alla ricerca di 'H. KELSEN, ad esempio, parla di "ideology'' come "self-dec:eption" (GenuaT Theot)' of Law and Stute (Trans. by A. Wedberg), Cambridge, Mass., 1945, p. 8.) Cfr. W. KNuTH, ldeen-Ideale-Ideofogien, Hamburg, 1955 e il mio Filqsofia del lavoro; cit., Cap. l. 1 Vedi AMMELO, Zur PhilowJ,hie des Oberlebens. Gerechtigke.it, Kommunikation und Eunom1k (Ausklang: Geruhtigkeit und Gelarunheit), Freiburg Múnchen 1975 1 pp. 259-26 7. Sui significa.ti della parola "Ge.lassenbeit" in vari conte.sti vedi rra' l'altro Historisches Wiirte,buch dtr Philosophie, hg. J. Ritter, 3, Base!, Stuttga.r;, 1974, pp'. 220-224. Per cío che riguarda il ruentimento in rapporto alle idee di ingiustizia e giusfuia vedi J. BuTLER, Sermon VIII, Upon Resentmtn-t (Works, ed. W. E. Gladstone, Il Oxford, 1897, pp. 115-126) e, in proposito, il mio La simpatia ndla morale e nel diritto,-A1p~1i del pensiero di Adam Smith 11 orientamenti alluali,' Torino (Giappia.chelli), 1975, pp. 68 SS. I.: 217 �bcni, di interessi e di poteri, puo placarsi - come e slato da altri detto - in pax tranquilla. 0 una Cosl intesa, questa "Gelassenheil" appare come elemento intes:ra,nte _dell'aequaliter omnia de Deo accipere di cui proprio parlava, ad esemp10, Meister e Eckhart. 1 º limar Taromclo ha ripreso, a proposito della giustizia, il tema eckhartiano della "Gelas.5ellheit'' rifiutando peraltro ogni presupposto mistico e religioso; · modo che la "Gelassenheit" possa essere recepita anche da coloro. che m non siano teorcticamente e pratícamente inscriti in una esperienza religiosa.U Ma sccondo me, una cosa e concepire la ''Gelasscnheit,, indipend ntementc da UX:a cffettiva esperienza religiosa e una cosa diversa e concepire la ' Gelassenheil" indipendentemente dalla condizione cli possibilita di ogni e~entuale esperienza religiosa e cioe dal m.istcro. e si prescinde dalla. postulazion~ del mistero, e quindi dalla trascendenza, si resta sul piano onzzontale ~ei conflittl [ra passioni calme e passioni violente. La dove ( come, ad esemp10, dice\'a David Hume) le passioni violente possono avere il sopra~ento sulle passioni calme,u e dove - potremmo aggiungere - la gi.~tizi~ ~ susce~tibil~ cli trasformarsi in ideale perfettistico e in ideologi.a al serv1Z10 di mteress1 e d1 poteri di fatto prevalenti. Ebbene, questa trasformazion~ e. degenerazione perfettistica e ideologica della giustizia sembra soltanto evitabile a una c~ndizione: a condizione, appunto, che la ''Geiassenbeit" incrente all'eaqualller omnia ... accipere possa essere concepita come imprescindib~ente co~ness~ a una "Offenheit für das Geheimnís" .ª Una siffatta connemone non e oggi in contrasto con la scienza (si pensi al "caso essenziale" -di cui parl~. J~cques Monod - che non riducibile in terroini di previsione probab1lisnca e ed e percio distinto dal "caso operativo").ª TAMMELO, op. loe. cit. MEisTER ECJt.HART, Predigt,n • Cosl und Traklull, hg. F. Schulze-M~zier, _Leipzig, l 93~, pp. 265-272, in particolare p. 266: " ... in cinem andercn Sinne sind die ge~_t, die von Gott alle Dinge für glcich tünnehmen .•. " (Cfr. Die deulschen und lai,inuchu Werkl, I, hg. J. Quint, Stuttgart, 1958, p. 102). n TAW).1111.0, op. loe. cit. u D. Hu1tE, ,t Trealise of Human Nature, III, 2, 7, d. L. A. Selby-Biggc, Oxford, • 1946, pp. 537-538. Cír M &mEOGEa. Gda.uenheil,1 Tübingen, 1959, p. 25. "Mo~on: op. loe. cit.' Secondo me, il parlare in senso h_edegge?ano ~i "~pertura''. n~ 11 confronti del "mistero" non contrasta con l'ammissione d1 evena nuov1 e unpreved1bili che in riferimento aJla biosfera iano comiderati "eucnzialmente" casuali dagli scienziati pii'.l avanzati. La dove co~e secondo • [onod, tí tratta proprio del ''significato 2l8 3. Tuttavia il semplice apello al "Geheimnis'' potra sembrare ad alcuni equivalente a un atteggiamento di eva ione e di disi.mpegno, a una illusoria e soltanto verbale occultazione del nulla. In questo caso l'appello al "Gebeimnis" non servirebbc a salvare la giustizia clal perfettismo e dall'ideologia e tutto il problema si ridurrebbe a una feroce alternativa: o evasione o icleologia. Ma dal punto di vista cristiano i1 problema superato in quanto il mistero implica l'esperienza religiosa (fede, spera.nza, carita, grazia, preghiera e altro) : non si tratta di semplice postulazione del mistero ma appunto di una esperienza del miste1-o come ' mistero della fede'' e "impulso della grazia".l& II cristiano conosce in quanto crede; la sua conoscenza de\le cose e rischiarata da una luce alla quale egli non puo guardare perché si trova clietro le suc spalle. Questa luce la condizione non oggettivabile e trascendente di ogni conosccnza autentica. "Si tratta" "di un intelligere, di un conoscere nell'incontro con le cose - ma un intel/igere sulla base di un credere".u e e Anche la giustizia, in quanto giustizia cristiana ed esigenza di perfezione, implica questa esperienza religiosa, che ad esempio, secondo Pieper, corrisponde a una dimensione verticale dell'uomo lT di fronte al fatto insuperabile del clolore della morte terrena. 18 La dimensione verticale non si risolve essen:ziale" della parola "caso" --e non di q_uello puramente "operativo"-, percio di una "indcterminiuione es~nziale". Ma, se non e•~ contrasto fra "hasard essentiél". ne\ senso di Monod, e "Geheimnis", in senso hcirleggeriano, ornamente nonc•~ ncppure idenlitá. "Hasard" e "Geheimnis" si pongono --giova nppena notarlo-- su due piani diversi, cosi come, in un certo 5enso -e non del tutto analogamen.te-, un "Voverstindnis" non ~ lout court identificabile con il risuhato di una atthitA conoscitiva csprimibile con la parola "verstehen". A quest'ultimo proposito vcdi, a \ivcllo di discorso giu.ridko, J. EssER, Vorv,mtiindnis und Methodenwo.hl in der Rechts/Ílld1111g, Frankfurt a. m.. 1972, pp. 22 ss . .. Gaudium 111 Sp,s, ediz. cit., pp. 306-307. 1• J. PrnPER, Vber das End11 der Z11it, München, pp. 61-62, nella magisLrnle trauduz. di M. Perotti Caracciolo, Sulla fin11 del tempo, Brcscia, l 954, pp. 51-52. n PIEPEll, Muss11 und Kult, Münchcn, 1955 e in proposüo il mio Filoso/ia d,I /o.voro,' cit, Cap. II. Molto importante di Pr&PER: Ob,r di, Cerechtigk,it, München, 1960, anche per cío che riguarda la reliuion.e di diritto e giustizia in San Tommaso, alle pp. 19 a. 21 Cfr. principalmente A. BAsAVB FuNÁNO&Z Du VALU:, M111afEsica do la mul!rt,, Madrid, 1965 e, in riferimento alle "limitatioru which exut for man ns a mortal beim;", TAMWELO, Survival and Su,pa.uing, Melboume, 1971, p. 56. Non po.sso tutt.:wi.a non ricordare un importante documento leuerario del XII s~colo -Le 01,s d, la mort di. Ht:~J'NANT ( traduz. in [rancese moderno e commento di J. Coppin, Paris, 1930) -11 cu1 contenuto filosofico si esprime anche in una critica contro l' "obiwonc materialistica'' (ib. p. XVII). 219 �e nella dimensione orizzontale del vivere sociale ma rispetto a essa complementare. La concezione cristiana della giustizia trae il suo senso piu profondo da tale complementarita. ''La necessita. ímprescindibile di lavorare nel mondo e per il mondo" non esdude, roa invece implica, nella guisa di "una duplice esigenza", "l'insegnamento" e "l'atteggiamento di Gersu" riferito ai Cristiani dall'apostolo Paolo quando dice ai Corinti ( 1 Cor. 7, 31) di giovarsi del mondo come se non ne usufruissero e quando dice ai Romani (Rom. 12, 2) di "trasformarsi" e di "rinnovarsi nella mente" .19 Alla fin fine la coscienza cristiana nella sua inesauribile tendenza alla giustizia perfetta presuppone un rinnovamento e una trasformazione della mente rispetto a cui lavoro scienza tecnica e organizzazione sociale sono mezzi complementari e necessari, ma, da soli, non esclusivamente detenninanti. Al di fuori di ogni discorso teologico, anche da un punto di vista, che potremmo dire empiristico, come quello di Adam S:mith, la «speranza» nella giustizia divina connessa alla "natura" umana. E' la nostra stessa natura che ci da questa "speranza" (" ... Nature teaches us to hope ... ") .20 e Si potrebbe dunque, per questo aspetto, rendere esplicito il pensiero di Smith. dicendo che siamo tutti assolutamente eguali soltanto rispetto alla giustizia divina che e trascendente, che e "al di la della tamba" .21 ( Senza riferirci al trascendente resta íl fatto per cui "Gleicheit ist ímmer nur Abstraction von gegebener Ungleichheit unter einem bestimmten Gesichtspunkte" .22 Quale contenuto di una "speranza" la giustizia divina non e riducibile a oggetto di conoscenza: non sembra pertanto che abbia significato conoscitivo il verificarne come vera la sua negazione. D'altra parte verificabile come possibile e plausibile cio che di fatto si manifesta e cioe l'inesauribile esigenza di perfezione e di salvezza eá anche, per l'appunto, la «speranza> a cui corris- e ponde la prospettiva di una assoluta giustizia divina. • Mi riferisco qui a O. CuLLMANN, 23 Nsus et ll!.! 1évolutio1111aire.r de son temps uella traduz. it. di G. Stella, Brescia, 1971, p. 71. • A. S>.UTH, The Theory of Moral Sentiments, P. II, S. TI, Chap. Ul. 12, ed. D. D. Raphae.l, A. L. Macfie, Oxford, 1976, p. 91. 11 SVITH, op. loi;. cit. " G. llADBRllCH, Rei;htsphilosophie,' hg. E. Wolf, Stuttgart, 1950, p. 126. 11 Vedi i miei David Hume e Adam Smíth. Elementi per una riuirca di filosofía giuridii;a e política, Bologn.a (Patron) 1976, pp.103-104 e, per altri aspetti, The Topicality of Adam Smith's Notion of Sympathy and ]!J.dii;ial Evaluations, in &says on Adam Smitli, ea. A. S. Skinner, T. Wilson, Oxford, 1975, pp. 100-113. PRESENCIA DEL HOMBRE TEóTROPO EN LA HISTORIA DR. lvo HoLI.HUBER. Salzburg, Amtria. LAs G~ES VERDADES constituyen, mejor que todos los otros medios el lazo social Y étnico más fuerte y a veces también el único. Tan luego c~mo ,.......... son abandonadas, las naciones se entregan a la ... ,;n.,. Entre esas verd ad es d escuellan la, creencia en un Dios personal al que hay que dar cuenta de sus actoS, as1 como la fe en la supervivencia personal después de la muerte. que dijo · l · Ya lPlatón, · , en las "Leyes" ( 730 c · ) • que nada, m· en e11 cie o ru en a u.erra sea mas poderosa que la verdad inculcó por la boca de S6 t "Go · ,, ' era es en su. , rgias que la verdadera sabiduría del Estado deba ocuparse de la salvaoon de Jas almas. No conoce~os el fin de la historia; y sólo él que conoce Jo futuro se encuentra capacrtado para interpretar adecuadamente lo presente. . Leímos en una novela de A.natole France un pasaje que merece ser meditado: ¿ Que . . d ' es la h.,storia? ,· La representación escn·ta de 1os acon tec1IXUentos pasa os. Pero ¿que es un acontecimiento? ;Es un hecho cualq . .. N d" ,. .. . werar º'. me . ire1s: es un hecho notable. Ahora bien ¿ en qué forma el .histonador Ju~ga que se trata de un hecho notable o no? Juzga arbitrariamente,_ se'f"1 su gusto y su capricho, según sus ideas, i a la manera de un aros~·,, ~ues los hechos no se dividen por su propia naturaleza en hechos histoncos y en hechos no históricos. Por otra parte un hecb~ es algo extrema~ente complejo. ¿Representará el historiador los hechos en su compleJtdad? No, ello es imposible. Los representará despojados ~e 1:1 mayor parte de las particularidades que los constituyen, por cons1gwente truncados, mutilados, diferentes de lo que fueron. . . La hií1t 221 220 �toria no ts ima ciencia, ts la imaginoción".1 utt artt y sólo se acierta tti ellta por mtdio de E tamos completamente de acuerdo, con tal que no sea el capricho ni el buen gusto del arti ta 1 que determine la el cción, sino el hombre dotado del don ublime de la inteligencia (nota bene: "intele encía• s deriva de "intus legere" - leer en el interior) . Hacemos nuestra la distinción sagaz de úopoldo Eulogio Palacios entre "factibleº, que corresponde al arte, y "agible" que corre ponde a la prudencia.2 Desgraciadamente, en general los políticos no poseen sino el arte de la política y no la prudencia política, que es una virtud. El arte y la ciencia también pueden aloja.t en el alma de malhechores y ladron . Lo que val a propósito del historiador en g neral, también vale a fortiori a propósito del escritor de la historia contemporánea: éste puede tener un alma de ladrón. He ahí por qué sucede tantas ve es que no en añamos con los que escriben la historia de nuestros contemporán os y de los acontecimientos qu no son familiar s y a quien s vivimos rodead de ellos. Por esa razón, nada de sorprendente, que precisam nte los hombres teócribir obre la historia dan pruebas de un genio raramente proPtico: tropos cuando se disponen de Hacia la mitad del siglo XIX, cerca de cien años antes de la muerte de talin, Donoso Cortés, hombre t ótropo ''par excellence" escribió tás palabras proféticas: • "Se puede temer todo de Rusia, tal vez no en cuanto lo inmediato, pero in embargo, no es un país poderoso en Europa sino en la medida en que encuentra frente a sí una Alemania dividida. Si se viera frente a frente con una Confederación germánica unida y fuert , de inmediato la crlamo vacilante y retraída. . . Pero v ndrá el día en que se encontrarán reunidas las tres condicion requeridas para una expan ión eslava. Estas tres condicione son: una revolución que, despué de haber disgregado a las sociedades occidentale habrá des- sí en cuanto a un futuro no mur lejano. . . 1 FuNc.E, Ana tole Le Crim, d, Syluestr, Bonnard, ll, 4 (la.! itálicas son nue,tras). • Cf. Eutomo PALActos, Lcopoldo, La Prudencia Polltico, 2 cd., 1adrid, 1946, p. 83 •. • Cf. CeAix Ruv, Jules, Donoso Cortls -Th,ologicn de l'Hittoir~ ,t p,ophJtt (Teólogo de la Historia y Profeta). Parls (ed. Bcauche5ne), 1956, pp. 167 ss. e Ivo Hollbuber, G,sehie/ile der Philosophie im Spanis,hen Kulturbcrtich, Munich/.Basilea (cdF.. Re.inhardt), 1967, pp. 100-105. 222 truido, vc.-ncido a u ejército permanentes; una extensión del ocialismo que, despojando a todos los propi tario , habrá herido el patriotismo a su raíz misma¡ finalmente la reunión de todos los pueblo eslavos en una inmensa confederación. Se pued pronosticar sin vacilación que ese día el despotismo ruso instaurará un poder tirá1úco en toda Europa. Puede ser, en e( ·to, que el de potismo, en Rusia, cambie de forma: p ro u e tructura permanecerá idéntica, un solo hombre poseerá un poder colosal: n él se expresará el Estado- íoloch, el Estado-Dios o más bi n el Estado-lucífero." Más de un siglo después -las profecías d Donoso ort ~ habiendo . ido verificadas c. i literalmente- los políticos vencedor s de la Segunda Guerra Mundial, seducidos por una manipulación gigant ca de la opinión mundial se hicieron los sordos humillándose ante el uperpoderoso del Kremel, salvo quizás el ex-ministro francés Georges Bonnet que se manifest6 intérprete imparcial de la historia contemporánea, no titubeante a dar cuenta de la falsificación d lo hechos hi tórico d pués de la in-. i6n de Rusia por Hitler: opinión mundial cambió de rumbo f ácilmcote por lo discur s ele los jefe de las aciones Unidas y su propaganda en favor de la U.R. '.S .... Es el principio de una inmen a y trágica impo tura de la qu los Gobi rnos son más o meno conscientes y cómplic , y que falseará gravement y arruinará su victoria y la esperanza de una larga paz. . . talin ahora e] buen pastor de una 'democracia popular' y e ta nomina ión servirá para encubrir todo, para excusar todo: las torturas, las confesiones espontáneas, las exaccione , lo camp s d trahajo, las purgas sangrientas, el terror, la deportaciones, todos los crímenes de una insoportable tiranía. . . ¡ Todo eso e nulo y tiene por no habido!" 4 u La Y el mismo Chu.rcl1ill convino en so: 'La situación es peor que en 1939", Georgts Bonnet confirmándole: "En el este, detrás de la cortina de hierro~ once naciones hao quedado totalmente esclavizadas bajo el yugo soviético ... Desde 1945, los aliados habian pr•s n iaclo impasibles la ruina de sus e!fu rzos y de sus sacrificios, abandonando en roanos de 1 comunistas las. tres cuartas partes de Europa y China'' ( ibíd., p. 435-436). Po dam marca el fin de Europa en favor de la cual somos entrados n guerra! ( cf. ibíd., p. 389: "Potsdam marqu la fin de l'Europe que nous avions connue et pour laquelle nous étions entrés en guerre.") • CL Bo u, Georges, "Le Quai D'Orsay sous Trois R~publiqucs", Paris (Arthmi Fayard), 1961, pp. 981-382. 223 �Todo ese fracaso de la Europa de antaño había pronosticado el pensador genial y fil6sof o te6tropo que se llam6 Donoso Cortés! Otra voz profética del siglo pasado a la que deseamos prestar una atención cuidadosa es la de Vladimir Solowjew, hombre igualmente teótropo a más y mejor. En un comunicado escrito en 1899 nos reportó una Proclamaci6n del Anticristo que decía: "Pueblos de la tierra ¡ las promesas están cumplidas! la paz universal está asegurada por toda la eternidad. Toda tentativa por destruirla se enfrentará inmediatamente a una oposición irresistible; en efecto, a partir de ahora, ya no hay sobre la tierra sino un solo poder central. .. Este poder me pertenece ... El derecho internacional se ha apoderado finalmente de la sanción que le había faltado hasta el presente. En adelante ninguna potencia tendrá la audacia de decir 'guerra', una vez que yo habré dicho: 'paz'. Pueblos de la tierra ¡ la paz sea con vosotros!" 6 Explicando ese pasaje J. Pieper comenta: "que después (pero también desde entonces) que una dominación verdaderamente universal ha sido posible, el Anticristo es una posibilidad de hecho... Una organización mundial podria traer consigo la más mortal y la más invencible de todas las tiranías, la instauración definitiva del reino del Anticristo" (l. c. p. 149). Con todo esto el Anticristo para quien el Estado mundial será un Estado totalitario en el sentido extremo, serla un "bienhechor" y "tan sociable que se hablará de él en todos los periódicos". Osamos añadir de nuestra cosecha que los extremos se tocan: el Estado único, totalitario y simplista del comunismo del Este y el Estado único, igualmente totalitario y simplista en la imaginación no menos utópica de la "frtmcmasoneT!a" del Oeste. Ambos suponen erróneamente que el sentido de la historia sea idéntica a la "civilización pura y simple". La Edad Media, precipitadamente enjuiciada como sombría y tenebrosa, fue exuberante en su unidad espiritual y ofreció a la humanidad lo que hay de más humano: el alma teotropista del hombre. El mismo Leibniti, siendo un gran jurisconsulto, no tuvo empacho en confesar: "existentia entis alicuius sapientissimi seu Dei est Juris fundamentum ultimum" (Meth. 76). La verdadera sociedad de las naciones es la Sociedad de las Naciones con Dios. • Cf. 224 PtEPER, Las Grandes Naciones Europeas deberán retomar al camino de los ideales trascendentes; solamente en ellos podrán encontrarse a si mismas. Se trata de escoger entre el valor y el no-valor, cutre el Ser y la ada, entre el teotropismo y el nihilo-tropim10 que tienta a los individuos y a las naciones. De esta elección dependerá la supcn ivencia o la decadencia de Europa. Una reforma de Europa que lúciera abstracción de los valores trascendentes, terminaría de nuevo en un océano de sangre; con la pérdida de Dios, una tal rdorma perdería tambitn a Europa. En ese sentido el sumo Pontífice Jiian X X lll (en su arenga durante la ceremonia que celebró el 11 de abril de 1963 en la capilla Si'.\."tina para los miembros del cuerpo diplomático) deseaba "que una nueva energía venga a animar a los gobernantes, que los ayude a creer en la presencia de Dios en la historia y a aceptar su ley, hasta sus consecuencias lóaicas, hasta sus aplicaciones concretas que ella comporta, y que sean llevados de esta suerte a hacer todo, absolutamente todo, en espíritu de obediencia, a un deber que los sobrepasa, que trasciende la vida de los individuos, y que, en este espíritu, no desatiendan nada de lo que pueda favorecer el desarrollo de 1a person~dad humana y asegurar aquí abajo una vida en sociedad que tenga por solidos fundamentos la verdad, la justicia y la libertad''. En esta hora fatal decisiva de la historia europea nos sentimcs apretados por dos elementos gigantesco, a saber, por el ascendiente aumentándose siempre más y más del Estado-Mamut del Este incitado por el ánimo pre tidigitador del comunismo ateo por una parte, y por la Expedlency-Política del otro Estado-Mamut de ultramar incitada por el ánimo mercantil, indiferente frente a los problemas de cada carácter trascendente, por otra parte. ¿Hacia dónde httir? ¿Hacia dónde meterse en seguridad? o se olviden las imponderabilidades de todos los acontecimientos histórico . En I 656 -el año de la destitución del rey de Polonia, el segundo año después de la abdicación de la reina de Suecia y el séptimo año después de la ejecución del rey de Inglaterra-, Pascal presentó al preguntar: "¿ Quien hubiera tenido amistad con el rey de Inglaterra, con el rey de Polonia y con la reina de Suecia habría creído que pudiera falt-arle algún retiro o algún asilo en el mundo?" ("Pensées", art. VI, no 35). Quizás no hallarnos en el año 1976 -mutatis mutandis- frente a imponderabilidades análogas de la historia contemporánea que -a pesar de todos nuestros esfuerzos de ensimismarnos y empaparnos en todas las posibilidades de un porvenir probable- se asemejan muchísimo a las que inquietaron a los corazones de nuestros antepasados, hace ya más de tres siglo . Josef, "Ober das Ende der Zeit", Munich, 2• ed., 1953, p. 161. 225 HU.MANITAS-IS �¿Qué resulta de todo esto? Hace falta volver a transformar el espíritu mundial tan ampliamente "des· d " desde el ''siulo de las luces' que ha llegado a establecerse como teoLogtza o -:. . d , nos clim . ·tua1 de las organizaciones intemaaonales e nuestra epoca, y ª_taespo'::aniiar de una manera o de otra, una especie de "Cruzada Tei.sta" necesi ~o , • 6 · "al t endenta1 · · de un "apostolado de la verdad" hist nea, SOCl Y rase al serv1C10 d t l , .ca base ara poder estar a medida de volver a dar al mun, o en ero a um :ue pueda ser capaz de soportar los bamboleos gigantescos que amenazan a la paz mundial por todas las partes. tin 'an manifestándose u como otros tantos geniales interpretadores de la historia inculcan a ?osotros -pobres titubeantes que somos al borde del abismo de un porverur .ten~broso- a no ol idar sobre nuestros quehaceres mullifacéticos la gran c1cnoa de que estamos en las manos de Dios y que -eso no obstante- somos tan IMPRONTAS FILO óFICAS EN LA LINGOlSTICA DE NOAM CHOMSKY Y U CO CEPCióN DEL U O CREATIVO DEL LENGUAJE Los hombres te6tropos que se manifestaron y con DRA. JunITH GARCÍA ÜAFARENA Instituto de Investigaciones Científicas de la Universidad Nacional de Rosario, República de Argentina. tontos que no aprendemos nunca a entregamos completamente. Salzburg, el día 25 de abril de 1976. ACCfil>ER A LA OBRA de Avram oam Chomsky, abundante en número, densa en el contenido, depara inesperadas sorpresas. Sabiéndolo ubicado en un momento particularmente vital dentro del pensamiento lingüístico contemporáneo, acudimos a los temas más vinculados al propósito de nuestro estuwo, expuestos en sw obras: Lingüística cartesiana, El lenguaje )' el entendimiento, Aspectos de la teorw de la sintaxis y Ensayos lingüísticos, además de consultar la mayor parte de sw publicaciones, con el fin de captar sus ideas características. La lectura de este material nos organizó espontáneamente las consideraciones que vertemos en el presente trabajo, repartiendo nuestro interés entre la "competencia" filosófica de Chomsky (para utilizar de de ya su vocabulario) y su concepción del "aspecto creativo del uso del lenguaje", en cuyos ámbitos habremos de cumplir este ensayo. En general, desde un comienzo se percibe en el autor un soslenido élan universali.sta, que lo hace exceder del marco particulari.7.ado del lingüistalingüista -si se nos permite la reduplicación expresiva- queriendo significar con ella sus incursiones en filosofía, filosofía del lenguaje, lógica, logi tica, matemáticas y física contemporáneas y psicología, cuyas aportaciones abonan normalmente sus oh.ras, marcándolas de modo significativo. El material de observación y estudio im-entariado por Chom ky revela su excepcional capacidad como investigador curioso y atento. Observando 227 226 �luego el c!csarrolto de dicha imestigaci6n, especialmente su orden selectivo, nos animamos a anticipar que la t6nica general o!rece nitiJas característica~ ele eincrctismo. Chomsky mismo. con su declara<la adhesión a la lingüística cartesiana y a los principios de la L6gica y de la Gramátic.a de Port Royal, manifiesta neta inclinación hacia el ángulo filosófico, dentro de la tarea lingüística. La sucinta Historia de la Filosoña, tal como es presentada en Lingüística cartesiana, particularmente, basándose en Descartes y en sus continuadores de primera y segunda importancia y los que para Chomsky serían sus a veces involuntarios satélites, nos entrega un óptimo bagaje para examinar la impronta que tales autores dejaron en él con.c;cientemente y la que también se dio inadvertidamente, así como las que lo marcaron por contraste y aun aquellas que, desde muy diversas canteras -filosóficas o no-, se mantienen vivas dentro de su postura actual. El entusiasmo de Chomsky por Descartes y los carte ianos y por la actitud racionalista, es digna de un descubridor de continentes ignorados. No creemos que se haya comportado como un ingenuo, viéndolo todo a través de un prisma cartesiano y racionalista. Puntualiza repetidamente que el interé real mostrado por Descartes respecto del problema del lenguaje fue ínfimo --como casi todos los racionalistas, e.x_cepto Leibnitz-1 y destaca los breves párrafos que lo ilustran tanto en el Discurso del Método, como en Principios de la Filosofía y en trechos de su correspondencia particular con diverso contemporáneos, a raíz de las objeciones que aquel autor suscitara en su época. Tampoco desconoce el hecho de que la huella del padre de la Filosofía Moderna en sus seguidores se tornara cada vez más débil, a medida que fuera parcialmente reconsiderado por éstos )' que ciertas conclusiones sean "discutibles y sujetas a interpretación ' . En este sentido, cabe recordar, a prop6sito de Chomsky. las afirmaciones que Descartes formula respecto de su propia concepción filosófica, tal cual se leen en el parágrafo 69 de la parte Vl del Discurso del Método: "Aunque muchas veces he explicado alguna de mis opiniones a personas de muy buen talento y que parecían entenderlas muy bien cuando yo hablaba, cuando las han repetido he notado que las alteraban casi siempre de tal rnaner~ que ya no podía reconocerlas como mías. Por esta razón ruego a mis sucesores que no crean nunca en las cosas que le digan que proceden de mí, cuando yo no las haya divulgado." ' A los empirist!l.!I F. Bacon, Locke y Hume e deben las más numerosas disquisiciones sobre el lenguaje, a partir de los idola, señalados poi' el primero de los nombrados y los plantcos especüicos de Sllli colegas ingleses. 228 A nuestro entender la polifacética personalidad de Chomsky no escapa al encuentro de culturas antiquísimas, que dejaron en él reliquias decisivas, producto de raíces ancestrales: de allí la \'ariedad de matices psicológicos en la tonalidad de sus posiciones personales y cie::itíficas. En su obra creemos advertir, además de los ,•estigios de la cultura de sus ancemros, fuerte dosis de pragmatismo anglosajón, un behaviorismo no claramente admitido, embozada admiración por lo cibernético (aunque como su colega Bar Hillel, rechace la traducción mecánica) y decidida preferencia por el common sense, la logística, la matemática y el empirismo. Parece tener tangencial interés por Platón -salvo cuando cree que puede avalar, a través del diálogo " íenón' , su doctrina del innatismo lingili tico- r no se manifiesta favorable a Aristóteles, aunque lo cite en vruias "notas", ocasionalmente, lo que es comprensible, ya que siendo éste rechazado por Descartes como ' obsoleto" no habría resultado con!mlo buscarle como aliado. Debemos declarar que nuestro primer contacto con las denominaciones: "Estructura superfHal" y "Estructura pro!unda", insistentemente elaboradas por Chomsky dentro de su teoría lingüística, asi como a raíz del entusiasmo por la importancia de la sintaxis para la gramática generativa transforma.ciona 1 y aun ciertas afirmacioz es suyas consignadas en varias obras) en particular en El le•:~uaje y el entendimiento, donde se postula "un sistema cognitivo y de creencias que ..e desarrolla en la primera infancia , opera en concurrencia re íproca con otros factores, determinando tipos <le comportamientos lingiiísLicos' ( lo que reitera en t'rminos semejantes en Aspectos de la Ten ría dt la sintaxis) 2 y la elección de ciertas ritas, que: extrae de Sch!egcl: " e podría comparar la razón humana con una materia infinitamente combustible: qur, sin embargo jamás se abrasa a sí misma" 3 no llevaron a p nsar en la influencia de su primera formación dentro del credo familiari tradicionalmente aceptado junto al estudio de la lengua hebrea, que realizó pom1'!norizadamente, hasta llevarla a ser el tema de su primera tesis doctoral. A nuestro entender, sincréticamente, junto a las .influencias ambientales que proceden de Camap, Fodor, Postal y Harris, así como del Círculo de Vienn, n general, muchos de los aspectos elaborados p0r Chom ky provendrían de su erudito conocimiento del hebreo, del cual oca ionalmente habla en sus obras. Nos p nnitimo transcribir como elocuente para el caso, m1 fragmento de la obra La vic quotidieme des Hébreu-< au temps de la Bible ' CnoMSKY ª SCHLEOEL, ., Aspectos de la teorla de la rintaxis. De l'Etimolagie en glnhal, p. 127. 229 �debido a la extraordinaria pluma de André Chouraqui, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde dice: "El hombre hebreo se define ante todo por su idioma, su pertenencia, su cultura, su formación, su espiritualidad, tanto como su dinamismo mental y sus aspiraciones... El hebreo es una lengua de flexión interna. El fondo del lenguaje está compuesto por raíces verbales cuya conjugación permite evocar al sujeto, al objeto, la idea, la emoci6n o el sentimiento a expresar ... El hebreo, se ha dicho, es una lengtia aristocrática que no entrega su secreto sino a los que lo conocen bien. De hecho, su esqueleto consonántico no se anima ni se entrega sino a la mirada del iniciado. El hebreo es la lengua del ritmo y del nombre. Las partículas invariables articulan el discurso. La sintaxis rudimentaria se funda sobre coordinadas. Es la lengua de la visi6n, hecha para evocar las imágenes del movimiento, más que para el análisis sutil de )as ideas. El pensamiento se impone al hombre hebreo gracias a una dialéctica no discursiva.'' ' Insistiendo en nuestro criterio de ,·er en la "competencia filosófica" de Chomsky un sincretismo no desmentido, hemos incorporado esta cita al inventario de nuestras pruebas. Chomsky sabia, desde su presentación ante la opinión mundial, que lo hacía como un estudioso de su época y de su país de origen, que con certeza sorprendería a muchos de sus colegas anglosajones y en particular a los decididos seguidores del behaviorismo dentro de la lingüística norteamericana. El hecho de haber dado histórica, filosófica y "gramaticalmente" un salto hacia atrás en el tiempa y en ámbitos de racionalismo, lo singulariza de por sí. Él se atreve a redactar sus obras en primera persona --en lo que coincide con Cartesio queriéndolo o no-, desafía al behavioris:mo y al conductismo inglés y americano y repristina en cambio los aspectos menos perdurables de un racionalismo proscripto entre sus colegas; desestima como valiosa la Teoría de la información y recurre como fuente de inspiración a la Gramática y a la Lógica de Port Royal como nadie en siglos lo había hecho. ¿Qué ha-y que pensar de los pilares en los que se apoya la obra de Chomsky, que, como se sabe, lleva su proyección hasta el ámbito poütico? La respuesta que ofrecemos, a modo de interpretación, resulta ya un "ritornello'' dentro de nuestros estudios: "Cualquier lingüística refleja la antro• CaouRA~u1, André, La vie quolidieme des Hébreu;,c au 1emps de la Bible, Edit. pología y la gnoseología de las cuales parten". Intentaremos pues observar la linea chomskiana respecto de tales problemas, reteniend~ el sincretismo que ya apuntamos, y anticipándolo como aporético y contradictorio en repetidas ocasiones. • ?ºn referencia a su visión gnoseol6gica nos parece que el sincretismo es evidente. Un solo denominador común podría hallarse a sus encontrados ~un~os de ~ta en ese ámbito: el nominalismo. No pensamos que el cartesiamsmo este exento de él: ciertamente es Descartes quien lo favorece al aceptar la existencia de dos sustancias completas y distintas en el honibre y la limitación metafísica de éste para captar distintos niveles de la realidad por donde el lenguaje que nombra será totalmente convencional "por ins~ tituci6n". . A Chomsky le seduce el conocuruento en "plenitud", que concibe exclusivamente al modo de "universalismo" racionalista, sin moverse nunca de la disyuntiva racionalismo-empirismo -a la page en siglo XVII-, en donde par~cen ha~rsel~ .concluido _las opciones. No alude jamás a ningún tipo de rea~o ( ~nst~telico o medieval) ni toma en consideración el proceso abstract:lvo, ru atiende a otras formulaciones, en este orden que no sean las sustentadas por el behaviorismo, el logicismo o el empirio-criticismo contemporáneo. Advierte en las ideas de Cartesio un antecedente del hombre robot ~e nuestra época y su terminología está fuertemente marcada por el mecarusmo, aun cuando se refiera con frecuencia a contextos "mentalistas''. Diríamos que la lectura de los autores elegidos para apoyar sus asertos está hecha con un criterio selectivamente apriorístico y en actitud voluntarista. Chomsky encuentra en ellos lo que está dispuesto a encontrar -aunque esto le cueste una interpolación o incurra en evaluaciones históricas defectuosas-, en particular con referencia a la posición racionalista deductiva de la Gramática General de Port Royal y la empirista inductiva de la Gramática General del periodo iluminista. Creemos poco acertado su aprovechamiento de Leíbnitz en cuya "Monadología" pudo hallar puntos de coincidencia, así como u~a extraordinaria ~isión anticip~~ de lo que serían, contemporáneamente, la lógica matemática y la semiotica y el proyecto --detenido en esa etapa- acerca de una l~ngua universal ( a la que puede entreverse en su teoría general de los Signos, Ja "Characterística") que pragmáticamente sería el vehículo racional para facilitar la comunicación entre los sabios. También para Leibnitz era Hachette, 1971, p. 59. 230 231 �fundamental la preocupac1on por los problemas de la sintaxis Y de la se, t'ca por lo cual creemos que Chomsky podría haber logrado con él la man 1 , . · 1 · · ' de su "racionalismo" , enriqucc-iéndolo con de especia 1ntegrac1on · . . m:1t1ccs , . valor. Senos ocurre que la razón de esta prescmdenc1a podna provenir_ del hondo cuño metafísico del filósofo alemán, al que el americano no se anene. Tal vez por esa misma causa al enfrentarse con el gran hurnai~st~. _qll' Humboldt -"'ran maestro de lingüí tica general, además de lm~1 ta c.ximio--, Chom\y, cuyo modelo humano resulta tan esque~ático, h_aY~., c~ptado borrosamente sus idea , a partir de colocarlo en la linea de lingmsU<:''\ cartesiana cuando aquel autor, en realidad, plantea el problema del le11gua3e según la ~r pertiva del criticismo kantiano, contrario al innatismo y al ra- fo: cionalismo ustancialista de Descartes. Dado que e) nivel sapiencial en el que se _mueve Choms~r.,es predominantemente matemático -y en eso es cartesrano-- con onns'.ºº const~;e de cualquier relación metafísica, no es extraño que v~mos su ~terprrtac1on del término "forma·• usado por Humboldt como un eJemplo mas del \ ·oluntarismo que hemo señalado ya como característica suya. HumholdL en verdad. dc,·uelve a Ja noción de "forma" un valor que la Edad Mode~a y la Contemporánea, en general han ido n_adifi':'1ndo. Ella correspondena, para cada lcn"'ua, a un factor constante e mva1:1ab_l~ q~ sub~·a_c~ en ~ada acto lingüístico particular: su noción completa signif1caria po~b1hdad siempre abierta, "fuerza» ( enérgeia) siempre presente en rl len~uaJe. Entre e tas accpcion Chomsky busca una correspond nda a su ·ntnición pe1 nal Y por ello conviene con la "forma'' humboldtiana, en cuanto ésta pu.:de apoyat sus teorias de la competencia lingühtica, de l.;s ideas inn ~s y de b cr'.•atividad en el uso del lenguaje~ tanto orno la . irnilitud de la onc<:p 1~n linaüística relacionada con sus escritos de teoría social y política arompana la 0 propia manera de prolongar . u cloctrina acerca del lengua je. Chom. ~y no seguiría sin embargo, a Humboldt cuando é te afirma que el lenguaje nos ~loca necesariamente en una relación determinada respecto del ser, · o cu:m d. o ,r~clama:_ "Le implicando una cierta comprensión ele su es~nc1a. lane:age est la creation d'un monde ideal, m tout a fa1t mtenem, r- tout u extcricur, unisant subjecfüité et objec:tivité" .~ Por otra parte, cabe recordar que mientras la "enérgeia" es actividad pura~ las ideas innatas f;i; necesitan "ser activadas". Los apoyos, pues, invocados por Chomsk-y para impostar sus descubrimientos , reconocimientos o intuiciones -según optemos por llamarlas- son frau1 232 w. vo. HulLBOLDT, We1k,, t. vrr, p. 115. camente débiles. Ni los del propio artesio, ni de los seguidores, ni de los iluministas ni de los románticos por él citados en Lingüfstica cartesiana, emergen, suficientemente fundadas, las conclusiones que CA'traen de ellos , que, en general se nuclcan alrededor del innatismo y ]as con ecucncias que de él hace derivar. Como talento matemático que es, Chomsky no desconoce el valor indudable de la homogeneidad, para tr::ibajar en ese ámbito, pero luego, extendiendo -a nuestro entender indebidamente- la validez de tal criterio, inclush·c a otros que lo exceden. como el humanístico, del que el lenguaje no está excluido, exige homogeneida 1 y mecanicismo donde no pueden ofrecérsele. Hay un tra.fondo sincréti<-amente nominalista matematizante, empirista en lo que podemos considerar su postura gnoseol6gica, que impide -como él mismo exige-- homogeneidJ.d en su criterio y en su terminología, abundando en cambio en polisemia y ambivalencia. Pro uramo hacer un im entario mhúmo de los términos que más fluidamente aparecen en sus obras, tales como: filósofo, filosofía. espiritu, alma persona, u tancia, forma, inteligencia, mente raz6n, idea, verdadero. ca1ácter, estructura, universal, explicación, definición, abstracto, creador, espontaneidad, deducción , analogía, coherente tratando de comprcnd rlos contextuados, para estudiarlo ''desde dentro" -como repetía. Ortega y Gassety nos encontramos, como lo advirtiéramos en el punto de partida de e!!te trabajo, con que un sincreú:;mo atomístico pre ide las respuesta halladas, cribadas de aporías. Con todo el respeto que nos merece el autor y su obra, diríamos que predomina l acumula ión de influencias en d ·trimento de una doctrina de equilibrada cohesión. A pesar de declararse enfáticamente anliclogmáciro. e sobre basamento dogmático y apriorístico donde asegura u concepción. En efecto, sin la aceptación, fáctica, del innatismo que po tula, con toda us consecuencias: ideas unh·cr¡;alc~, competencia lingüística, ¿ qué queda de su liugüí:;tica? 1 o a ombran su· universale.f materiales y su universales concretos, a i como lo que manifiesta acerca de dos términos que le son extremamente familiares: coheffncia y adecuación (a la situación), de los que afirma on cara terísticas f undament.,le del uso lingüístico: "En qué consiste la adecuación y la coherencia no lo podemos decir de manera clara y precisa, pero no hay duda que son conceptos proporcionados por el significado".G O cuando sostiene, interpretando el descriptivismo lingüístico moderno: "En • CH011tsKY, El lmguaje y itl entendimiento, pp. 27-28. 233 �ningún caso tenemos una hipótesis básica respecto a la naturaleza general del lenguaje que sea suficientemente fuerte como para indicar por qué el niño que está adquiriendo el lenguaje o los lingüistas que lo están describiendo, teniendo en cuenta los datos que poseen, escogen estas descripciones y no otras" .1 O cuando señala que en la percepción utilizamos ideas "intelectuales" y acude al aval de Aristóteles al citarlo: "los conocimiento más abstractos y más alejados de la materia son más acertados, inteligibles y demostrables que los que se dirigen a las cosas materiales y concretas", en el que suponemos cree encontrar apoyo al innatismo cartesiano, no obstante discrepar con la concepción acerca de lo abstracto propuesta por el propio Aristóteles. O cuando ofrece, dogmáticamente la siguiente declaración: ''Doy por supuesto en todo momento que el componente semántico de una gramática generativa, como el componente fonológico, que es puramente interpretativo. De lo que se sigue que toda la información utilizada en la interpretación semántica debe ser presentada en el componente sintáctico de la gramática." 8 • Si nos atenemos a las incursiones que Choms1.-y hace por áreas psicológicas debemos tomar en consideración, en primer término, que para él la lingüística es una rama particular de la psicología del conocimiento. Luego vuelve a la ambigüedad ya apuntada tanto al referirse a las ideas innatas, como al innatismo en general -nunca claramente especificados-- y reconoce sin vacilar la amplia gama de valores concedida por el propio Descartes al término idea, así como la dificultad en distinguir tales acepciones, para dudar nuevamente ante el poder de la introspección en cuanto a su relación con el conjunto de principios latentes para interpretar los datos de la percepción.9 A través de la vía psicológica. va delineando antropológicamente a su hablante-oyente ideal, usuario normal de la lengua para el que piensa una comunidad lingüística "completamente homogénea". Si nos preguntamos cómo es el hombre chomskiano, nos encontramos en verdad con un homúnculo de filiaci6n cartesiana, aunque más débil que el original del filósofo francés. Por lo menos, aquél disponía de dos sustancias completas -unidas a través de la glándula pineal- con exigencias respecLingüística cartesiana, p. 121. • Cnovs&v, Asp11ctos de la teoría de la sintaxis, Ed. Aguilar, 1970, p. 73-2.3.1. • Csous&Y, Lingülstica cartesiana, Ed. Gredas, 1960, p. 137. ' CHoHSKY, 234 tivas; se daba en él un yo psicológico y, en su conte>..-to, el mundo exterior tení~ algún. significado. Entendía la causalidad, el finalismo y sabía que la o~po~e~~ y la. sabiduría de Dios lo garantizaban. Conocía sus pasiones, sabia dirigirlas raaonalmente y también juzgar, analizar, reunir exhaustivamente los elementos simples en un todo, "sabiéndolos" por intuición, uno por uno. El de Cbomsky apenas si ofrece su fisonomía a través del lenguaje. Al pensarlo "mentalísticamente" como una razón capaz de "generar infinitamente", lo muestra fundado en ideas innatas, dotado de un saber lingilistiro tácito que garantiza una "espontánea competencia" lingüística, idóneo para superar cualquier tipo de aprendizaje. La inteligencia se desdibuja el mundo exterior desaparece casi por completo, no obstante ser apto, este menguado oyente-hablante ideal, usuario de la lengua, para dar respuestas "adecuadas Y coherentes' anuncia el autor, a "situaciones inéditas". Voluntad v sentimiento no se toman en consideración. La libertad parecería asom~ en el momento de las "opciones creadoras" del lenguaje diario que nos preparamo~ a comprobar. Luego sabemos que Chomsky marcha hacia el aspecto soaal del hombre, a través de la fase política (como se advierte en los escritos de a índole) cuando dice a R. Blackburn, en una entrevista en la que se habló de Lingüfstica y política: "Mi opinión personal es que la 'capacidad humana' fundamental es la rapacidad y la necesidad de autoexpresi6n creadora, de libre control de la propia vida y del propio pensamiento. Una aplicación funda;11ental de esta capacidad es el uso creativo del lengua je como libre mstrumento de pensamiento y de expresión." 10 Eso es lo que promete. Veremos a continuación a qué quedan reducidas ~a "capacidad ~~ana", la "autoe.xpresi6n creadora" y el libre control aquí invocados. Anuapemos que asigna a la gramática generativo transformacional el deber de explicar de qué manera el hablante-oyente comprende las frases Y mensajes de su lengua, como si ella pudiera llegar hasta los procesos de formación y a las estructuras subyacentes del fondo de los mismos con lo cual explicaría en parte al individuo mismo, }' aun su proyección ~ocial y política. Así llega a decir: ,. CHoxs&v, A.meru:an Power and the New Mandarins, the Responsability of Jnleller;tuals; R., Entrevista a . Chomsky' Lingu""ístira ., p olít",ca,. r<.. "Pal .B1.Acuu11.N, . ~ ., vn.OMSKY, estilla: u ~ da) vic.olo cieco" en Ponte, n• 7, 1970, pp. 817-832. n 235 �" ...Pero a propósito de la lingüística, existe un nexo entre una ciei·t..1. manera de ..,er us problemai. ,· lo problemas de la sociedad en general un nexo que yo caracterizaría así: la lingüística es e encialmeate parte' de la psicología teorética; los progre os en su estudio deberían Pennitir extraer, de la profundización d la naturaleza humana, con11 . de la natmaleza d e 1a soc1ct . l ad., clusione pertinentes al estudio . A nuestro entender, Chomsky magnifica el valor de la lingüística, al convertirla cas.i en panacea univer~al del individuo y de los grupos políticos } sociales. Así como hallamos incompleto al hombre que él concibe, por las razones ya anotada , podríamos decir que son tmnbién deficientes las otrns dos dimensiones. Si al individuo le falta contacto real con el mundo exterior y él mismo está parcialmente C'oncebido. a los grupos sociales y políticos, constituido por tales sujetos no podrá hallárscles ·'plenitud de naturaleza humana'' ni -como de hecho surgiría de un estudio más afinado de estas ' . . , . áreas cuyo desarrollo e."cede el ámbito de nuestro trabajo- enfoque lustonco social libre de apriorismo voluntarista, a causa de un racionalismo matcmatizante subyacente en los fundamento últimos. • Atendamos ahora a la teoría del uso creati\'O del lenguaje, uno d1• sus Ieit-motiv más insistentemente utilizados en toda la obra, en general. La teoría generativa transformacional prnpuesta por Chom ky, basándose en el innatismo cartesiano, desprende de él una competencia lingüística para el hablante-oyente nativo, que permite a éste saber, por e a ia, mucho más de lo que habría podido em;eñársele, por lo que, según el autor, se cla una 'asimetría"' desmesurada entre lo "sabido espontáneamente" y lo proveniente de algún aprendizaje. Chomsky IllillllO hace clara referencia a la tesis del ''Menón", en la que el autor del diáloO'o "demuestra" la ''comp:tencia" innata acerca de la geometrfa de un esclavo que jamás la hab1a estudiado. Basándo e en este innatismo, el cometido de la gramática generativa será el de explicar el aspecto más ob,·io del uso lingüístico: su ilimítaci6n. Este término significa en los contextos de Chomsky, la falta de límítes, tanto ,i Citado en "Dialéctica e atienazio11e nel linguaggio"; coloquio de E. Golino con en el número y originalidad semántica, 12 como en la extensión de las frases que son gramaticales en m1a lengua. De allí infiere que sea válido afirma1 el uso del lenguaje como creativo. Como se advierte, la concepción del acto creador aquí aJudida no corresponde a la significación que ordinariamente se le reconoce como propia. Tal vez ayude a entender la intencionalidad con que el autor lo emplea: cuando dice que ' la longi.tud de las frases que pueden ser fom1uladas conforme a la gramática de una lengua es arbitraria: dada cierta lengua, es impo ible establecer cuál es la frase más larga de esa lengua".13 No es necesario llamar la atención, una vez más, hacia su insistencia en la nota matemat.izante. Podríamos haberla adelantado al escrutar el tlrmino ge11eraI con que caracteriza su gramática generati\'o-transformacional. Concordamos con R. B. Lees y con S. K. aujman en que el concepto de generación adoptado por Chomsky es el matemático, equivalente a enumeración, a selección obtenida mediante una regla determinada. Lees puntualiza: ". . . podemos afirmar que la función definida sobre el con junto de los números naturales y=2x, genera el conjunto de los números pares. Observamos con todo, que no es licito afirmar que 1a función produce estos números. Es más, es imposible sostener con convicción que una afirmación de este tipo tenga sentido ... Es importante subrayar que la gramática no produce en absoluto las proposiciones que genera." ª Una de las declaraciones más reiteradas de homsky es aquella de que 'el hablante-oyente es capaz de producir un número infinito de frases, partir del conjunto finito del que, innatamente, dispone". Si tal aseveración no trata!'a de entenderse desde un contexto matemático, donde el infinito potencial es válido, nos encontraríamos ante un aserto aporético, como hemos insinuado en párrafos anteriores. Si lo que logra el hablante-oyente es simplemente variar la composición de la frases que utiliza y sumarle elementos, creemos que . u trabajo merecerla la calificación de "creación menor", ya que carece del élan renovador e imprevisible de una creación auténticamente humana. En la Antropología chomskiana el sujeto no es libre para responder "personalmente' ( el término por su connotación metafísica, no coincide con 12 Cf. la significaci6n acordada por el autor al término en Asp"tos de la teoría de la sintaxis )' de la semántica, pp. 140 y sigs. "' Cf. CaoMsKY, "La natura fonnale del linguaggio". en LENEMBERG, E. H., Fon- damdntt: biología dd linguagio, Turln/71, p. 448. l<- Cit. por SAUJVA , L. K., en Li11güística dintfmica, B;:1ri, 1970, p. 32. F. Rossi, Landi, p. 113. 237 1 • �su "estilo") en el hecho de producir frases, que usa y entiende, gracias a la innata competencia lingüística. La producción se basa, pues, en el conocimiento tácito de un sistema de reglas (no generadas por el hablante) que se considera interiorizado por el usuario, Chomsky se fija en el uso lingüístico individual como producción, como "capacidad creativa" y con su gramática generativa pretende una "formulación de los procesos creativos" del lenguaje al que caracteriza como innovador, potencialmente infinito, coherente y adecuado. Pero lo que normalmente constituye la inalienable subjetividad del artista Cf'eador de su lenguaje, se convierte aquí en un empleo no activo de leyes que comprenden a todos los hablantes-oyentes, a las que · stos no pueden controlar. El margen de creatividad, dijimos, resulta ser un re iduo de variación en la forma de las frases o en el apartarse de las normas lingüísticas: nunca en una deliberada elección. El hablante es un usuario de la lengua nos repite constantemente Chomsky. Pareciera que este hablante-oyente quedara encerrado, "sin puertas ni ventanas", como las mónadas de Leibnitz, autosuficiente, pero sin verdadero intercambfo con el mundo exterior. Chomsky, basándose en Descartes, había preparado nuestras expectativas para descubrir a un hombre cuyo modo de expresión -diferente a la de los brutos- se acomodaría a situaciones nuevas, resolviéndolas originalmente, con adecuación singular y coherencia. Como quedó dicho ya, en el momento de cumplir su promesa nos sorprende declarándose incapaz de explicar lo que entiende por adecuación y coherencia. La "espontaneidad" prometida acerca de las respuestas del sujeto individual, resulta traducida en una pasiva mecanizaci6n del inventario innato que fácticamente nos propone como tal, sin que diga nunca cómo se comporta el hablante o cómo se dan las frases en lo que Chomsky llama "estructura superficial". Aún comprobamos, entre otras expectativas a las que el autor nos somete, presentándonos una gramática generativo-explicativa, que ésta sólo fija el principio de generación (aunque en verdad nada genere), pero luego se comprueba que tampoco explica, sino que se mantiene a nivel descriptivo, como las gramáticas taxonómicas, detenida, precisam nte, por los supuestos de los invocados universales lingüísticos y en los principios innatos básicos de la gramática de cada lengua. Las pretensiones de fecundidad de Jas reglas generativas, al intentar por sí mismas llegar a los detalles mínimos del repertorio de la lengua, son irrealizables. Estamos ante un sistema te6rico, básicamente estático. La acción lingüística es entendida como una realización parcial más o menos imperfecta de aquel saber autónomo, de índole fonnal, a partir de un a priori "cerrado" 238 desde un comienzo. Es en estas limitaciones formales apriorísticas donde se suscitan perplejidades acerca del grado de arbitrariedad que manifiestan. Chomsky infravalora el alcance de la analogía en orden a lo que Ua.mariamos "creación plena'' --dentro de los límites humanos-- al reducirla a una simple semejanza de términos, a una forma metafórica con alcance sustitutivos y que se evocara por simple asociación, omitiendo la dimensión metafísica de la misma, en donde radica su verdadera fecundidad. La reiterada veta mecanicista se mantiene presente cuando apunta que la propiedad fundamental de una lengua es su capacidad de usar sus mecanismos, limitadamente especificables, frente a un conjunto ilimitado e imposible depredecir en cuanto a contingencias. i realmente él aceptara las contingencias -no siendo éstas predecibles-, l hablante-oyente se adaptaría a la novedad de cada situaci6n y en ello consistiría la creación original de lt respuesta, en tanto que, para Chomsky, las "contingencias'' caben innatamente en un repertorio finito con el que se lograrían "infinitas" combinaciones, libres del control de los estímulos,15 que no tienen como funci6n principal la informativa -exceden, pues, el ámbito de la Teoría de la información- gracias a la espontaneidad inteligente. Sería extremamente útil y esclarecedor que él indicara qué entiende por inteligencia, pues de lo contextos en que usa el término sólo induce a concluir que aluda a una me11te racionalísticamente concebida, por lo tanto, según su acepción de la misma, "con diversidad ilimitada de pensamientos y acciones libres". Si mantenemos, para explicarnos su pensamiento, la tesis de que Chomsky se mueve dentro de una actitud matematizante, como lo hemos declarado,. al referirnos a la connotación del término generativa aplicado a su gramática, la interpretación se hace comprensible, dentro del ámbito en el cual: él la mantiene. El principio de "espontaneidad inteligente" subrayado como base de la vida mental humana -que en verdad se traduce pensamientos e ideas" dentro de cierto "repertorio concepción romántica que él busca como aliada, de esta escuela citado en us obras, particularmente éstos la concepción individualista del "genio", tal en una "combinaci6n definito"- está lejos de la a través de los Iil6sofos a Schlegel -ya que para vez heredada del Rena- u Cnousx.v, El ltnguaj, )' ti tnt,ndimi,nto, Ed. Seix BarraJ, 1971. En p. 144. por primera vez anuncia el estudio de la naturaleu real de los estímulos y de la interacción entre el organismo y su medio, que "pone en mooimiento los mecanismos cognoscitivos innatos". �cimiento--, no compagina con las ideas innatas 111 con el racionalismo car- tesiano. creativo del uso lingüístico. Sus logros son autoestimados por Chomsky en el siguiente pasaje de El lenguaje y el entendimiento: Cbornsky nos promete una fuerza creadora del lenguaje que luego no se cumple, dentro de los lineamientos de su concepción gramatical, a pesar de la relación directa que cree obser\'ar entre la " 'tructura profunda" del lenguaje y la facultad creadora del uso ,del mismo. Debemos conformamos, pues, con lo que nos dice del aspecto creativo del pensamiento humano -que supone innato en el hablante nativo- así como su competencia lingüística, propios de la inteligencia normal: "El entcndinúl'nto con su sistema fijo de pri11cipios generativos que caracterizan y asocian la estructura uperficial a la profunda de un modo definido", 1 contando con el auxilio de la gramática generativa: " ... debe existir, en otras palabra, una gramática que se usa al mismo tiempo que se produce o interpreta el discurso. Esa ramática representa la oculta competencia lingüística a que antes me he referido".17 Chomsky resuelve, pues, la creatividad mediante el u o pasivo de códi os innatos, universale , de los que el hablante no posee control y cuyo sentido desconoce no pudiendo, por con iguienle. explicarlos. Este hablante puede formular e interpretar frases porque hay reglas universales y pa.iticulares que las "manipulan'' e interpretan. Al tomar en cuenta la producción lingüística individual -a nivel saussuriano coa·e pond ría a la paro/e- llama creativo a este uso agregando que el conocimit:nto (a verificar en el aprendizaje lin üístico) es el de las reglas de tal uso, qu e tácito y no se halla inmediatamente a disposici6n del hablante-oyente . "De todos modos, en varios aspectos, no estamos más cerca que antes de poder dar una solución verdadera a los problemas clásicos. Por ejemplo, las cuestiones relativas al aspecto creador del lenguaje, siguen siendo tan inaccesibles como siempre." u • De todo lo dicho, tras haber intentado seguir prolijamente a Chomsky, quedarían al descubierto las ba es y orientación de su concepción gnoseológica y de su ve1 ·ión del hombre. E natural que ellas detenninen la caracterización de su oora lingüística. Creemos advertir, como nota particular, que el autor prefiere dedicar e a ilu trar lo que dice sin manifestar idéntica preocupación por justificarlo racionalmente. Por otra parte, se percibe que, tras ec·presiones aparentemente simple , e e\idencian grandes vados conceptuales, colocándolo en ocasiones, en los linderos de lo arbitrario. Quedarían por evaluar los re ultado de su agudo interés por el aspecto u CHOMSJCY, El lenguaje y el enttndimienlo, p. 36. " CaowsKY, Id., p. 37. 240 u ÜHOMSKY1 El lenguaje y en entendimiento, ob. cit., p. 157. 241 HUMANITAS-16 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1977 Número Número de la revista 18 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1977, No 18, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1977 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015887 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Concepto del hombre Conformismo Deformación Estructuras deformantes Max Scheler Mito artístico Mito científico Mito histórico https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5378/HUMANITAS._1978._Filosofia._0002015888.ocr.pdf 82032629056c0359c7d98d8a826cc821 PDF Text Text HUM A NI T··A S ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 19 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1978 ���HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 19 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN , . o0utt1-v 1978 tíl,l,l~Q �HUMAN ITAS Derechos reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.N.L. La nsabilidad derivada de los estudios conten!doa en este Anu'::f: corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presi,dente y Jefe de la Sección de Filosofía: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Jefe de la Sección de Letras: Lic. EDUARDO GUERRA CASTELLANOS PRIMERA EDICIÓN Jefe de la Sección de Historia: Diciembre de 1978.- 1,000 ejemplares. PRoFR. ISRAEL CAvAzos GARZA Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos. - Dirección: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Nuevo León, Ciudad Universitaria. - Monterrey, N. L. - M~xico. r 19 1978 ' . �fNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFlA (A) INVESTIGADORES LOCALES Dr. Jur. Dr. Phil. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Análisis Crítico del Positiuismo Lógico . . . . . 13 . . . . . . (B) COLABORADORES FORÁNEOS FRITZ•JOACHIM V0N RrNTELEN: Der tod und die Fragenach dem sinn 27 47 E. MouTSOPOULOS: Psycho-and Bio-cybernetics in Plato's Acoustics and Theory of Education . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Mons. Dr. ÜCTAVIO N. DERisI: Nueuos Aportes a la Metafísica Tomista Profr. Dr. TosmMrrsu HAsuMI: Étude Comparatiue de la Philosophie de l'Existence chez Heidegger et de la Pensée Philosophie du Zen 59 BERNARD P. DAUENHAUER: Rationality and its Finitude . . . 77 HAROLD EuoENE DAvrs: El Pensamiento Social en las Américas 85 SYLVIE KouRÍM: Dr. ZDENEK KouRÍM: Segunda Entreuista con Fer- 99 dinand Gonseth . . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. Dr. JEAN-MARc GABAUDE: Hétérodoxie et Hispanité . . . . ÜELINA ANA LERTORA MENDOZA: Acerca de las Fuentes Escolásticas de Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... 117 139 7 �SECCIÓN ToMÁs MENDIRICHAGA CuEvA: El Municipio de San Nicolás de los SEGUNDA Garzas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 ARTEMIO BENAVIDES H.: De la Historia Social a la Historia de la Sociedad: El Sermón en la Colegiata de Guadalupe de Fray Servando Teresa de Mier en 1794 317 JosÉ P. SALDAÑA: Próceres de la. Ref~r~~; d; l~ Ín;er~e~ció~ Fr~nc~s~ 331 LETRAS (A) INVESTIGADORES LocALES Lic. EDUARDO GUERRA C.: La Problemática de Azorín en Torno al "Tomá.s Ruedtl' . . . . . . . . . . . . . . . • • • • • • • 165 Dr. Jur. Dr. Phil. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: La Poesía 173 de Margarita López Portillo . . . . . . . . • . • • • • Dra. MA. GuADALUPE MTZ. DE RomÚGUEZ: Federico García Lorca 189 -1898-1936-: Su Dualidad Poética: Clásica y Surrealista (B) COLABORADORES FoRÁNEOS (B) COLABORADORES FORÁNEOS 341 Un Golpe de Estado Contra Hernán Cortés 361 OCTAVIANO CABRERA !PIÑA: El Hombre en lS'an Luis Potosí . . . . GUILLERMO PORRAS MuÑoz: P. J. BAKEWELL: Notes on the Mexican Silver Mining Jndustry in the 1590's . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 Dr. J. DE JEsÚs DÁVILA AGUIRRE: El Capitán Alberto del Canto (su Vida y su Obra) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411 GERARDO DE LEÓN: Conflicto Socio Histórico en el Cerralvo Colonial 427 ¿Es Mejor el Inglés Británico que el de los Estados Unidos? . . . . . . . • • • • • 205 Dr. EDl'dUND STEPHEN URBANSKI: Dr. José Leonard y sus Actividades en América Central . . . . . . . . . . . . . • • • . • • • 217 Anónimo: En 1908 Rubén Darío se Inició en la Masonería . . . . . 237 Lic. PEDRO TREVIÑo MoRENO: Marshall Macluhan and the Appearance of a New Reality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Lic. EusABETH KLEEN DE HINOJOSA, M.L.I.: SECCIÓN SECCIÓN CUARTA CIENCIAS SOCIALES (A) INVESTIGADORES 1oCALES Lic. ALBER'ro GARCÍA GóMEZ: Celebración del XI Congreso Hispano- TERCERA Luso-Americano-Filipino de Derecho Internacional . . . . . . . . 443 HISTORIA (B) (A) INVESTIGADORES LocALES de las Personas Nombradas por Luis de Carvajal y de la Cueva para Llevar al Descubrimiento, Pacificación y Población del Nuevo Reino de León. 1580 . . . . . . . . . . . . • . • • • • • • • • • 251 CARLOS R. CANTÚ CANTÚ: Retirada de Hernán Cortés a la Muerte 283 -de M octezuma . . . . R. DELGADO MARTÍNEZ: La Generatividad de las Palabras . . 465 ANTONIO POMPA Y POMPA: Historia y Sociología de una Gran Ciudad . 481 497 Dr. F. Profr. EUGENIO DEL Hovo: Notas y Comentarios a la "Relación" 8 COLABORADORES FORÁNEOS ÁNGELES MENDIETA ALATORRE: ¿Decadencia o Nuevo Orden? . . . Dr. HÉcTOR GROS EsPIELL: El Caso de las Islas Canarias y el Derecho a la Libre Determinación de los Pueblos 507 Dr. DAVID G. DAvms: Propiedad Pública Ve~s~s ·P;opiedad P;iv~d~ de las Empresas Económicas y su Efecto en el Comportamiento de 9 �• los Líderes Financieros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 519 Dr. ALDO ARMANDO CoccA: La Orden de Malta como Sujeto de De- recho Internacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 Juuo E. LINARES: Juicio Crítico sobre la Independencia de Panamá . 537 ROBERTO LARA VELADO: Las Primeras Altas Culturas Derivadas . . 555 Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Dr. C. A. CANNEGIETER: Aspectos Humanos de la Inflación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579 SECCIÓN QUINTA NOTICIAS, RESE:RAS Y COMENTARIOS Dr. Jur. Dr. Phil. AGusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: La Gran Enciclopedia Riallp . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dr. ZDENEK KouRÍM : ANDRÉ BARoN: Más sobre el Krausismo y Menéndez Pelayo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Mtro. Lms RIONDA ARREGUÍN: Comentario al Estudio: Tres Filósofos Alemanes de Nuestro Tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. EuGENio DEL Hovo: CARLOS GoNZÁLEZ PEÑA: Tampico: Crónicas de una Ciudad . . . . . . . . . . . . . Profr. EUGENIO DEL Hovo: CARLOS GoNzÁLEZ PEÑA: Miguel Ramos Arizpe. Cumbre y Camino . . . . . . . . . . . . . . . . . Profr. EuGENIO DEL Hovo: PHILIP WAYNE PowELL: Mexico's Miguel Caldera. The Taming of America's First Frontier (1548-1597) . . GERAROO DE LEÓN: Comentario al Trabajo de Presentación del Doctor J. de ·Jesús Dávila Aguirre, como Miembro Correspondiente de,.Ja Sociedad Nuevoleonesa de Historia, Geografía y Estadística . . .· Lic. ALBERTO GARCÍA Gó1,rnz: En Torno al Presidente de la República Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ: Congreso de Sociología . . . . . . . ALAIN GuY: AGusriN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE : La Cosmovisión de Franz Kafka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ALAIN GuY: AGUS1ÍN BASAVE FER_ NÁNDEZ DEL VALLE: Tres Filosófos Alemanes de Nuestro Tiempo: Max · Scheler, Martín Heidegger, Peter Wust . . . .· . . . . . . . . . . . . . . . . . ALAIN GuY: Homenaje a Agustín Basave Fernández del Valle 10 . 603 Sección Primera 607 FILOSOFIA 611 615 617 619 621 627 629 633 635 637 ' �ANALISIS CRITICO DEL POSITIVISMO LóGICO Da. JuR. Da. PHn.. AousTÍN B>.sAVE FERNÁNoEZ DEL VALLE Presidente del Centro de Estudios Hwnanisticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y Director de la División de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad Regiomontana. Su1tA1Uo: 1.-La Frustrada eliminación de la Metafísica. 2.-La ceguera de los Neopositivistas hacia la Metafísica. 3.-Diecisiete objeciones al Positivismo Lógico. 4.-Falacias de los Analistas Lógicos. l. La frustrada eliminación de la Metafísica No ES NUEVO el intent.o de eliminar a la metafísica como disciplina filosófica. Lo nuevo es el estilo dogmático, virulento, obtuso del positivismo lógico. Se ha dicho -y lo vamos a constatar- que en esta nueva filosofía positivista "todo lo nuevo no es bueno, y todo lo bueno no es nuevo". El positivismo lógico -nombre más generalizado- recibe también otras denominaciones: "Filosofía Científica", "Empirismo terapéutico", "Atomismo lógico", "Humanismo científico", "Filosofía analítica". Se pretende llevar la mentalidad físico-matemática al ámbito de la Filosofía. Antes de observar sin prejuicios, de ir a las cosas mismas -Zu den Sachen selbst, como reza el lema de la escuela fenomenológica-, se postula un método empirista cerrado, se reduce la filosofía a análisis lógico de lenguaje, se refuta -con falsas premisas-la metafísica. Para los analistas hay juicios con sentido - proposiciones auténticas-y juicios sin sentido - pseudoproposiciones- que habría que relegar al cam- po de las emociones: las pseudoproposiciones metafísicas. El significado de la proposición depende de que pueda ser verificada. Si no se puede verificar, carece de sentido lógico aunque gramaticalmente se trate de una proposición 13 �correcta. Las proposiciones que manejan los metafísicos -al decir de los positivistas lógicos-- no son ni verdaderas ni falsas, porque carecen en absoluto ma~ nicht sprechen kann, daruber muss man schwei en") . Philosophicus edición bT .. á g (Tractatus LógicoMadrid). , I mgue, p g. 190, Editorial Revista de Occidente, de sentido. Examinemos el método del empirismo radical, considerado por sus autores como terapéutica filosófica. El filósofo analítico utiliza la experiencia personal de él mismo. Formula entonces una proposición protocolaria o de base que confirma algún pensamiento. Las significaciones han de ser verificadas por medio de las proposiciones protocolarias (de experiencia inmediata) . El filosofar de los analistas no sale del lenguaje. Empieza con las palabras y termina con las palabras. ¡ Cuidado con rozar el ser de los entes reales! La semiótica -semántica, sintaxis y pragmática- es el método ideal. Se estudian los signos en relación con los objetos designados y se prueba la realidad de las proposiciones protocolarias (semántica); se combinan los signos entre sí a base de reglas convencionales, haciendo caso omiso de lo que designan y significan los signos en la realidad (sintaxis) ; se determina la relación de los signos con los intérpretes que los usan (pragmática). Dentro del positivismo lógico -sin mengua de las peculiaridades de cada cual- agrupamos a Bertrand Russell con su atomismo lógico, a Ludwig Wittgenstein con su análisis filosófico del lenguaje, al "Círculo de Viena" -Philip Frank, Hans Hahn, Otto Neurath, Moritz Schlick, Rudolf Carnap--, a la Escuela Lógica de Berlín con Hans Reichenbach a la cabeza, la Escuela Lógica de Varsovia representada por Tadeo Kotarbinski; Alfred J. Ayer, John Wisdom, Gilbert Ryle y J. L. Austin en Inglaterra. Todos ellos se oponen a la reflexión metafísica y a la Filosofía especulativa; postulan la unidad metódica de las ciencias; entronizan un lenguaje científico -para evitar todo pseudo-problema- y una nueva lógica; acentúan fuertemente el viejo empirismo de Hume. Russell identifica la matemática con la lógica y postula una concepción determinista del mundo y de la vida. "Las percepciones individuales -dice B. Russell- son la base de todo nuestro conocimiento, y no existe ningún método por el que podamos comenzar con datos que sean propiedad pública de muchos observadores" (El conocimiento humano, pág. 25, Editorial Revista de Occidente, Madrid). Ludwig Wittgenstein ve toda la filosofía a la luz de la correcta o de la falsa interpretación del lenguaje. El mundo acaece. Los acaecimientos son hechos atómicos. Los hechos atómicos se piensan en figuras lógicas. Las figuras lógicas son proposiciones con significado. Las proposiciones con significado son funciones en verdad de las proposiciones elementales (proposiciones de verdad de sí mismas) . La forma de expresión de verdad se expresa simbólicamente: (P, f, N, [El). ''De lo que no se puede hablar, mejor es callarse (Wouon 14 f':°tes ;e. plantearse la cuestión de la verdad de los enunciados la Filo::: ·pean·, it1caf t~ata lde averiguar su significado. Para ello realiza; 1) una n ion unc1ona (compara la palab sentido del término) . 2) un retr t . . ra cfon otras pa~abras y aclara el d 11 . ' o rauruento ormal-operativo (cada pal b e engua3e es retrotraída a otras palabras y finalment e a las palabras aque ra aparecen en las proposiciones protocolarias) ; 3) una verificaci, d" -fundada en una •, . . on rrecta . percepc1on mmed1ata- o indirecta -se echa mano d otros enunciados ya verificados-- H d el e tido: las r . . , . . ay os ases de proposiciones con senp opos1C1ones tautologicas (proposiciones analiti J el predicado está implícitamente con . . cas en as cuales rificables ern , . terudo en el suJeto) y proposiciones vepmcamente ( observables y experimentablcs) M' t toloo{as ti , • 1en ras 1as tau-o· enen caracter de necesidad ló . 1 1 basan en probabilidades estadís . . g1c_a, as eyes de la naturaleza se bach, es Jo verosímil L l' . ticas .º inductivas. Lo probable, para Reichen, . a ogica polivalente opera con proposiciones probables mas o menos verdaderas-p ara aprovechar un cálculo , a 1 . . .. proposicional útil vie:e ~:n~1a ,u_nif1cada. El lenguaje unificado de la ciencia unificada proradical. a fJSJca. Por lo menos así Jo cree Otto Neurath con su fisicalismo Rudolf Carnap los conceptos metaf1S1cos ,• , Para . no pueden verificarse em pmcamente; en consecuencia, carecen de una recta significación L d tncep~os metafísicos quedan al descubierto mediante la analo~ía ~:J:u d:i enguaJ~- Las pseudoproposiciones metafísicas las rechaza la . taxisº 16 . la ambivalente palab sm gica. tencia. Sólo u ra . ser ~ usa como cópula o como predicado de exis. . q e la existencia no es una propiedad L taf' . c1enc1a sino una expresión emotiva de la vida o· . a me lSlCa no es metafísica surge de la necesidad de d ., . igamos . a Carnap : "La la vida 1 . ar expres1on a una actitud emotiva ante d ' a a postura emocional y volitiva del hombre ante el m d' . ante, ante el prójimo, ante las tareas a las u . e io crrcunque Je a ue.a " ., q e se dedica, ante los infortunios . d lq J n . (La superacion de la metafísica por medio del an 'l. . l' gico e leng · á a isis o. ua7e, P gs. 31 -32, Centro de Estudios Filosóficos U · "d d , n1vers1 a Nac1onal Autónoma de M, . ) y 1, a lo into . eXI;~· meas adelante, el autor austríaco lle a s·ca1 p ~ c~ando dice: los metafísicos son músicos sin capacidad g 1 ' en sustitución de la cual tienen un . . . muen el cam de 1 , . a marcada mclmac16n a trabajar pág. 33) . 1;s o t~oretico, a conectar conceptos y pensamientos" ( op. cit., son mecánicosco;o s1 a nos~tro~ se ?ºs ocurriese decir: los positivistas lógicos iegos, con mclmación a construir un sistema verbal mcon- 15 �taminado, en sustitución de lo cual tienen una marcada inclinación a trabajar en la eliminación de la metafísica haciendo una mala metafísica. Las ilimitadas proposiciones universales no son verificables. Ningún positivista lógico ha verificado universalmente la proposición: "Todo cobre conduce la electricidad". La verificación de los positivistas lógicos es una ridícula panacea que pretende servir lo mismo para negar la existencia de Dios que para probar que la puerta de la casa del "filósofo" Camap es de madera. Las inferencias de Carnap son las mismas que harían los técnicos o los científicos especializados con mayor derecho que él. Porque primero hablan los hombres de ciencia y luego vienen los analistas con su sintaxis lógica. "La lógica -como advierte Francisco Larroyo- tiene que ver con las ciencias particulares, es cierto, pero no para repetir el trabajo del investigador, ni menos para suministrar a éste reglas prácticas" (El positivismo lógico "-pro y contra-", pág. 138, Editorial Porrúa, S. A., México, 1968). La L6gica no está para confirmar ni para crear las ciencias particulares. Está muy bien que se depure el lenguaje, pero está muy mal que se reduzca la filosofía a análisis del lenguaje. Resulta loable desenmascarar algunas ilusiones especulativas, pero resulta vituperable confundir la metafísica con las ilusiones especulativas. El simplismo grosero, en materia de método, desconoce la riqueza de los objetos de conocimiento que exige una pluralidad de métodos. El filósofo analista se inmiscuye en todo sin construir nada. Si la filosofía es amor a la sabiduría, el analista resulta un entusiasta aficionado a la ciencia y un malogrado filósofo. Nada nos dice de los últimos y más significativos problemas de la vida humana. Ninguna teoría del universo, de lo universal en cuanto universalisable. Ninguna explicación fundamental de todo cuanto hay, del horizonte de la habencia. Sólo un atomismo lógico y un empirismo radical. Si el concepto de verificabilidad empírica no es apto para explicar la ciencia natural, como atinadamente ha observado Karl Popper, menos lo puede ser para eliminar la metafísica del panorama filosófico. La Filosofía es una totalidad y la Metafísica es el gran núcleo que no se puede ignorar so-pretexto de "rigor" matemático. La Filosofía no es Matemática. La Matemática nada nos dice sobre la naturaleza del número, del espacio y del tiempo. Los conceptos originarios de la Matemática (cantidad indistinta, división, unidad, número) son irreductibles a la Lógica. Los axiomas no son proposiciones lógicas ni los conceptos básicos de la matemática son conceptos lógicos. 2. La Ceguera de los Ncopositivistas para la M etafísica El círculo de Viena se orientó decididamente hacia las cuestión gnoseoló16 gicas -especialmente en sus aspectos lógico-simból' . de evitar) todo problema metafísico, todo matiz o n ~ evi~~o (o tratando a las estructuras relacionales . ból' . lógico. Dmge su atención los ojos -en actitud de volu~= icas y expresivas del lenguaje, y cierra del mundo, de la totalidad de cu:n:~:ra-d:l la real estructur~. d_e los entes, se cierra en sus estructuras lin .. , ti yy pensar. El pos1t1V1Smo lógico . gu1s cas y se bloquea el horizonte ul nores avances. Permanece ciego a las totalid d _para tedel universo y del hombre. a es estructurales y Jerárquicas Por elementales principios de honestidad . l . en el positivismo lóo-ico un alt . l d mte ectuaJ, es preciso reconocer, o· , o ruve e pureza y rigor l' . N a deshacer anfibolooías libe . ogicos. os ayuda • o· y a ramos de los peliaros de b' .. d d grac1adamente los positivistas l'ogicos . decretan como o . laro igue . I a . Des. u-rea e rrre evante tod os los aspectos irracionales que les resultan in/ormaliz~b;~;r~c1onales, misteriosos de la realidad pormáticos lo suprimen p l . ~ que no pueden reducir a signos mate. ero o supnmido sigue ta d todo cuanto hay en la habe . es n o en el conjunto de • ' ncia, aunque lo pretend d · Clones puramente lin .. , ti . an estrwr por afirmafuese tan transparen:; ;as s~I sostén en~tativo, óntico. Si la habencia Ysaldría sobrando la Filosof::qu~s:i~:ei ~~ional, b~tar~a la lógica formal ciencias particulares d 'd e p ma quedana disuelta en múltiples o re uc1 a a un alto epíloao d . . entra en los moldes de la ló ·ca del . . .º e c1enc1a. Lo que no la mente de los positivistas ló ~ L neopositivismo está descalificado (en ni Wittgenstein ni C ~coAs) . o que no pueden ordenar ni Russell ' arnap, ru yer ni ning el ' calle ante el problema del se d ¡' una escu a es que el hombre entre sí y de éstas con el pe r ~ os ent~s, de las relaciones de los entes nsanuento. Nmguna escuel d que no alcanza a comprender L , a pue e suprimir lo sus límites. y el último ac~ d: ~:zon ~lculadora, lógica-matemática, tiene límites. razon ~s reconocer que la razón tiene Carnap subordina la Filosofía a l C' · naturalizando a la Filosofía -cu a~u i~~c1~, a la legalidad científica, desque las ciencias no pueden ab y nc1on siempre ha sido ocuparse de lo tivos- e incapacitándose are;, por no ser accesible a sus métodos privacondicionado" " I'd d . para _egar a conceptos-límite: "absoluto" "in.. ' rea I a rrrespectiva", ''Dios" " ,, " " ' verificar empíricamente Un d I ' ser , nada ' por quererlos de los positivistas l' . . o e os mayores errores de Rudolf Carnap - y con lo falso. Si to~~~:~a~~=~ ~ confundir_ lo inverificable empíricamente experiencia actual -de d alde reducirse a los datos sensibles de la ha , acuer o con a postura de M h S hli _bna que negarle objetividad a la r . , . ac ~ e ck y Carnapnuembros del "Wiene Kre' " p p op1a F1S1ca que sirve de modelo a los 15 • r or algo Karl Poppe M p acusado de psicolocismo al . lócnco . r y ax lanck han o pos1't'lVISmo . no o· . s·1 e¡ mun do f'meo se halla 17 humanitas-2 �constituido por nuestras experiencias sensibles, el momento metafísico es inevitable. Un científico de la talla de Max Planck afirma que ningún progreso es factible para la ciencia sin un criterio de valor. ¿ C6mo discriminar, sin un criterio axiol6gico, hip6tesis y teorías? Ahora bien, el concepto de valor rebasa el ámbito de todas y cada una de las ciencias experimentales. He aquí unas aleccionadoras palabras de Max Planck: "En todo caso deberíamos nosotros, creo yo, aferramos a la hip6tesis fundamental de toda investigación científica de que todo lo que ocurre en el universo transcurre con independencia del hombre y de sus aparatos de medición" (¿Determinismo o indeterminismo?, en el libro en colaboración: 1, Max Plank (Premio Nóbel) : ¿Determinismo o indeterminismo? 11, Erwin Schrodinger (Premio Nóbel): La idea fundamental de la mecánica ondulatoria. 111, Wemer Heisenberg (Premio Nóbel) : La unidad de la imagen científico-natural del mundo, pág. 33, I, Cuatro Pliegos, Madrid, MCMXLVII) . Los grandes científicos son mucho más prudentes que los neopositivistas. Vaya ahora este texto de Erwin Schrodinger: "No se puede decir nunca lo que es real o lo que ocurre realmente, sino sólo lo que se observará en el caso real concreto ... La ciencia exacta, en fin de cuentas, no debe tender más que a la descripción de lo efectivamente observante" (La idea fundamental de la mecánica ondulatoria, en la obra citada, pág. 69, 11). Ir más allá, identificando lo inverificable o lo inobservable con lo falso, es una falsedad y es una extrapolación científica. Contra el fisicalismo cerrado del "Círculo de Viena", contra el simplismo metódico de los neopositivistas, escuchemos una valiosa advertencia que nos formula Wemer Heisenberg: ... "una imagen del mundo, por lo menos en principio, debe abarcar todos los dominios del Universo. En ella debe corresponderle a cada distrito de la realidad un lugar determinado. Precisamente por esta condición se hicieron patentes de manera tan clara los fallos de la imagen del mundo orientada hacia la física clásica; porque los dominios espirituales aparecían en aquella imagen del mundo, en cierto modo, sólo como el polo opuesto de la realidad material no contenido en ella. El andamiaje conceptual de la física clásica era demasiado rígido para poder recibir en sí, sin violencias, nuevas y distintas experiencias" (La Unidad de la imagen científiconatural del mundo, op. cit., pág. 103, 111) . La crítica a la metafísica, emprendida por los neopositivistas de nuestro siglo, tiene valor en cuanto se apoya en la odiada metafísica. Sin base metafísica no cabe articular una metodología científica. Cuando el físico, el químico o el biólogo buscan una ley suponen que existe algo por buscar y que aún no ha sido hallado. Suponen que existe, cuando menos, un mundo físico, un mundo químico, un mundo biológico independientemente del ex18 perimentador y de sus proposiciones protocolarias. Algo ha sido hallado por las diversas ciencias y medido independientemente de una experiencia subjetiva. Crear objeto de búsqueda para la ciencia, sin presupuestos reales, onto16gicos, es una pura quimera. Si algo se impone, se impone la metafísica. El método científico -que no es una construcción filosófica- se remite con inmediatez a las bases metafísicas comunes y naturales. De otra suerte, la física, la biología, la química y las restantes ciencias se volatizan en su significado. En el mismo principio de verificabilidad subyacen conceptos metafísicos: entes concretos, realidad. Lo malo del caso es que la experiencia estrictamente personal y subjetiva incapacita para llegar al ser objetivo de los entes, a las relaciones reales entre los entes, al horizonte de la habencia y a la comunicaci6n con los otros hombres. El color violeta es, para mí, la impresión que experimento al ver aquella parte del arco iris a la que precisamente denominamos violeta. Pero la impresión del color violeta es mía, incomunicable y podría diferir del violeta de otras impresiones. Si sólo se trata de impresiones y creaciones mías, caemos en un solipsismo. Una vez encerrado en mis impresiones, no puedo salir de ellas, aunque se intenten acrobacias carnapianas. El fisicalismo de Neurath, si no quiere reducirse a vacuo logicismo, tiene que recurrir a la instancia metafísica. Al identificar lo significante con lo verificable, los positivistas lógicos eliminan al sujeto, lo diluyen en experiencias impersonales. De ahí la afirmación de Wittgenstein: Das denkende, vorstellende Subjekt gibt es nicht (Tractatus logico-philosophicus, 5,631), "El sujeto pensante, representante, no existe". Objeto y sujeto se diluyen en la experiencia o en las experiencias. Cabe preguntar a los neopositivistas: ¿Existe una experiencia sin un sujeto experimentante? ¿Puede concebirse un sujeto experimentante sin circunstancia, sin mundo, sin universo? Si a la verificación fenoménica se le da concreción y subsistencia aut6nomas, ya se volvió, en alguna manera, al objeto realístico de la antañona metafísica. Otro de los graves errores en que incurren los positivistas 16gicos, estriba en sostener que las palabras no indican por sí mismas objetos o conceptos, sino que "el concepto no es sino el conjunto de las reglas que fijan el uso de la palabra correspondiente al mismo". El pensamiento se reduce a palabra. El lenguaje es el complejo de reglas admitidas arbitraria o convencionalmente. El concepto universal de hombre, según el positivismo lógico, pasa a ser un complejo de reglas lingüísticas arbitrarias, indicadas a muchas experiencias distintas, sin estructura permanente alguna, sin ninguna base metafísica que fundamente la aplicación de la palabra hombre a muchos hombres concretos. Estamos ante un nuevo nominalismo empirista, relativista, y a la postre, escéptico. La metafísica no resucita, porque no ha muerto. Se le expulsó por la puerta del edificio neopositivista y se 19 �coló por la ventana. De ahí la afirmación de un filósofo contemporáneo de habla española: "la filosofía o es metafísica o no existe". V ale la pena realizar el análisis crítico del positivismo lógico para corroborar la verdad de ese aserto. 3. Diecisiete Objeciones al Positivismo Lógico Los cultivadores de la metafísica no podemos ignorar la pretendida eliminación de nuestra disciplina, por parte de los positivistas lógicos, en el campo de la filosofía. Una vez expuesta la teoría neopositivista, es preciso tomar posición frente a ella. Nuestras observaciones críticas al positivismo lógico las podemos condensar en 17 objeciones: lo. La crítica del positivismo lógico a la metafísica, en apariencia de logicidad férrea, abunda en puntos débiles. El valor que pudiese tener esta crítica depende de la abominada metafísica, a la cual se expulsa por la puerta de la construcción neopositivista y regresa por la ventana. Cuando el físico, el químico y el biólogo buscan una ley, suponen que existe algo que buscar y que aún no ha sido hallado; suponen que existe, por lo menos, un mundo físico, un mundo químico, un mundo biológico -según el casoindependientemente del experimentador y de su experimentar. La exigencia metafísica de algo se impone. Sin entes, sin realidad, sin la totalidad de cuanto hay, la física, la sintaxis lógica y las restantes disciplinas pierden el significado propio. 2o. La lógica no está para crear o confirmar los asertos de las ciencias particulares. Depurar el lenguaje de anfibologías y pseudoproposiciones no es la única ni la más importante tarea de la filosofía. Del hecho de haber desenmascarado algunas ilusiones especulativas no puede concluirse que toda la metafísica y cualquier metafísica es una ilusión especulativa. 3o. El grosero simplismo metódico de los neopositivistas desconoce la riqueza de los objetos de conocimiento que exige una pluralidad de métodos. Si la filosofía es una explicación fundamental de la realidad entera y una sabiduría vital de los últimos problemas humanos, el analista del lenguaje lógico resulta un entusiasta aficionado a la ciencia y un malogrado filósofo. 4o. Si el concepto de verificabilidad no es apto para explicar la ciencia natural, como certeramente ha observado Karl R. Popper, menos lo puede ser para eliminar la metafísica del panorama filosófico. So. El principio de verificabilidad no es verificable ni ha sido demostrado. Debería demostrarse que la única fuente de conocimiento es la experiencia 20 ~nsible. El principio priva de sentido a las ro s· . c1a, a las leyes naturales De t d 1 . . ~ po ic10nes genera les de la cien. n ro e pnnc1p10 de e if b"l"d d tos conceptos metafísicos. v r ica i i a quedan ocul- 6o. R eductio ad absurdum· Se d" nificante: la realidad queda ~ontenid;ee que s61o _lo :J\.-perimentable es sigde ella. Pero la experiencia es ln la ~~enencia y nada existe fuera t . . persona subJebva e in · bl anto, m1 impresión del color amarillo ' od , . . comuruca e. Por lo De este modo se eFm:M la ob· tt' "d d p na d1fenr del amarillo de otros uuma. Je Vl a y la "bilid . tersubjetiva, que son esenciales l . . posi ad de comunicación ina a ciencia El neo ·ti · ~n fundamento lógico para la ciencia e~in po~1 -~smo, al querer crear sismo. Una vez encerrado en . ' . a la obJet1V1dad y cae en solip. lll.ls sensaciones no pued 1. d e1 mtento del fisicalismo de N th l h o sa ir e ellas. Inútil · b' eura a abiar de un l · · mtersu Jetivo, prescindiendo del su ºeto . enguaJe mtersensual e no hay contenido caemos en vac~ l y _d~l obJeto correspondientes. Cuando o ogic1smo, en huera sintaxis 7o. s·i sigru · ·ricante equivale a verificable . · . . hecho no es ni subJºetivo . b" . ' queda elunmado el sujeto. El . m o Jebvo No ha · b· . expenencia. El solipsismo de W ºtt . . y m o Jeto m sujeto, sólo hay I genstem cae en el b d surdo pensar una experi . . a sur o. Porque es abb. encia sm pensar algún . , o y si la experiencia es identificada SUJeto q_ue experimente algún memco, la metafísica realista d 1 "d con, la realidad en sentido fenoe sentI o comun resurge de nuevo · al'ismo extremo del positivismo l' . · .80. El nonun . nuento en palabra y lenguaJ·e N h . ogico convierte nuestro pensa0 ay conceptos . · , · · 1 Jer, tigre, arbol)' sino reglas lin .. , f . umversa es (hombre, mupor su nombre y aplicadas a guch1s icas c~nve~cionales, arbitrarias, indicadas E mu as expenenc d" · ste nominalismo presupone el I t· . ias istintas aunque semejantes ést re a 1vismo -en el se · 1 e, a su vez, el escepticismo Al r y en e conocer- y base para toda verdad en cual~u. ~o aceptar la metafísica, se suprime la sistema. ' ier sistema y, por ende, también en el propio !e~o. 9o. Reducir toda posible experiencia a la . . es empobrecer, innecesariamente el experiencia de la ciencia natural 10 . . ' campo del conocimiento. ' o. Ehmmar los p bl ti I ro emas metafísicos para adhe . f ca a a guna de las soluciones trad" . ' 1 nrse en orma dogmála meta f'lS!ca, . ic10na es del pens . aunque de d . . amiento, es volver a mo O torpe e mconsc1ente llo. Escamotear el verdadero r bl d . ideas con los obJºetos-p o ema el conocimiento -relación de las no es resolverlo. 120. Del hecho de que las condi . de la ciencia empírica n d c1o~es para el sentido de las proposiciones . o pue an aplicarse a en . d d no se denva que estos 'lf uncia os e otra naturaleza u irnos rarez~n, en absoluto, de todo sentido. ' 21 �. . , n no es· ven•r·icable. De aplicar . , d la verificacio l . tada 130. La propia teona e . h b , que concluir diciendo que a C1 .. t lógicos a na 'd el criterio de los empms as . 'f'cable carece de sentl o. rifi . , n por ser mven i ' teoría de la ve icacio ' f disfrazada de impera. . . d alor es una orma . e v af:.....,.,,ción gratuita y es ignorar 14o· Decir que un Juicio l rto es caer en u » al tivo o norma, sin probar e ase ' l'd se apoyan en juicios de v or. . as para tener va i ez, que las normas IIllSIIl ' . l tido estricto definido por • · ·entíhco, en e sen , · 0 "Que el conocuruento ci . renda y resuelva en si JDlSffiO 15 · , · temática comp · to el uso riguroso de la logica ma t' da actitud y todo comportalDlen 0 • ·, por tanto, d tr da por .. , ·t ente pero no emos a toda otra invesugacion .y, dmitida taci am ' del hombre, es una tesis a Russell." lóaica matemática posee . Russe11- que la o· 16o. Pensar --como l o piensa . f libl contradice el carácter convenna certeza m a e, l' · una verdad abso1uta y u_ l fundamentos de esa _ogica. 'b e el JDlSillO autor a os cional que atn uy 't·ca nada nos dice sobre 't La materna i . . . 0. La Filosofía no es materna _ica. d l t' ropo Los conceptos onginanos 17 d l pacio y e ie . . la naturaleza del núme~, e ~sd' . t división unidad, número) son irrede la matemática ( cantidad ~ istm a, son pro~osiciones lógicas ni los con. l 16 •ca Los aXJ.omas no ductibles a a gi · , t' son conceptos lógicos. ceptos básicos de la materna ica 4. Falacias de los Analistas Lógicos . •r·icado, Rudolf Carnap ,. rentes de s1gn1 Para mostrar palabras metaf1S1cas ca . rt característicos del método • l -<lesafortunados, por cie o· · · de exisescoae dos eJemp os . ' . •p'o' (en sentido de pnncip10 ~ t . "el término metafísico pnnc1 i . ) D' ersos metafísicos han anal is a. . l ' . o o axioma . iv tencia, no de principio epistemo -~gicd cuál sea el (supremo) 'principio del ofrecido una solución a la cuestion . e . ' o de 'el ser') y han presentado ' d la 'eXJ.Stenc1a ' al , .t mundo' (o de 'las cosas ' o e l movimiento, a la vida, espm u, a al número, a la forma, a . imil'ares A efecto de descomo tal al agu ' . · , al bien y s · . . ·o' tiene en este problema metaa la idea' al inconsciente,1a la1accio~, bra prmcipi cubrir el significado que a pa a taf' . baJ·o que condiciones una prolos me is1cos . , n físico debemos preguntar a . . . de Y' es verdadera y baJo que co es el ~~cipio responderá aproximadamente como posición de la forma 'X El metafis1co nos X' ' l ser de 1 diciones es fa sa . . . . dec·ir que 'Y surge de ' e · · · de Y' qmere · . . 'X es el pnncipio . d d X' así sucesivamente. Pero sigue . ' 'Y . t por VU'tu e ' y 'bl " y reside en el ser de X ' e~is e . muchas interpretaciones posi es . . ambiguas y tienen . f' . , eta estas interpretaciones son ·t . para esta especi icacion m . . d ue faltan en enos Carnap concluye dicien o q 22 física, que "la palabra ha sido desprovista de su significado original, sin que se haya otorgado alguno nuevo; lo que resta de todo ello es una especie de cáscara vacía" (La superación de la Metafísica por medio del análisis lógico, págs. 13-14, Centro de Estudios Filosóficos, U.N.A.M.). Veamos ahora cómo pretende eliminar Rudolf Carnap la palabra Dios y la existencia misma de Dios de la "filosofía científica". "La palabra 'Dios' -nos dice- es otro ejemplo. Haciendo caso omiso de la variedad de usos que ha tenido en tantos órdenes, podemos distinguir sus usos lingüísticos a través de tres contextos distintos, de tres situaciones históricas que incluso llegan parcialmente a coexistir en un orden temporal. En su uso mitológico, la palabra tiene un significado claro. Ella misma -o términos equivalentes de otros lenguajes-- es usada en ocasiones para designar a seres corpóreos que están entronizados en el Olimpo, en el Cielo o en los Infiernos, los cuales se hallan dotados en mayor o menor grado de poder, sabiduría, bondad y felicidad. En ocasiones también se utiliza para designar a seres espirituales que, a pesar de no tener cuerpos semejantes a los humanos, en alguna forma se manifiestan en cosas o procesos del mundo visible y resultan, por consiguiente, empíricamente comprobables. Por el contrario, en su uso lingüístico metafísico, la palabra 'Dios' designa algo que está más allá de la experiencia. El vocablo es deliberadamente despojado de cualquier significado relativo a un ser corpóreo o a un ser espiritual que se halle inmanentemente en lo corpóreo, y como no se le otorga un nuevo significado deviene a significativo. . . En el caso de este vocablo ni siquiera se ha satisfecho la primera exigencia de la lógica, o sea la exigencia de la especificación de ·su sintaxis, es decir, de la forma como aparece en su proposición elemental. En este caso la proposición debería tener la forma 'X es un Dios' ; sin embargo, el metafísico rechaza completamente esta forma sin sustituirla por otra, o caso de aceptarla, no indica la categoría sintáctica de la variable X. Son categmías, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, números, etc. El uso teológico de la palabra 'Dios' se sitúa entre el uso mitológico y el metafísico. No hay aquí un empleo propio, sino una oscilación del uno al otro de los usos mencionados." (Op. cit., págs. 14 y 15.) Al utilizar el término falacia quiero precisar que entiendo por esa palabra la base falsa en que se funda el sofisma. En el caso de los positivistas lógicos estamos ante el caso típico de sofismos relativos a las premisas. En el caso de la palabra principio se ofrecen algunas de las diversas connotaciones que el vocablo ha tenido en la historia, sin precisar autores y escuelas, concluyendo por asegurar que "la palabra ha sido desprovista de su significado original, sin que se haya otorgado alguno nuevo; lo que resta de todo ello es una especie de cáscara vacía". Ahora bien, es falso que la palabra haya 23 �sido desprovista de su significado original sin que se haya otorgado uno nuevo.. La solución que dieron los presocráticos -solución cosmológica- s~ ha pe~dido ciertamente en la metafísica contemporánea, pero eso no quiere decir que por ese simple hecho la palabra haya quedado desprovista de significa~o. Precisemos nuevamente: la palabra principio significa: A) En un sentido cronológico O topográfico es lo primero de una serie espacial o temporal ?eterminada o de todo el tiempo (principio del mundo); B) En un sentido causal, aq~ello de que depende algo con algún género de dependencia dentro de un orden; C) En un sentido lógico: a) los elementos de que se constituyen los preceptos o conceptos complejos; b) los juicios _primarios; a') materiales de que se derivan como de premisas por razonamiento los subsiguientes; b') formales que van implicados en toda afirmación y todo ra~~namiento ("primeros principios"). D) En el orden ético: las normas bas1cas de conducta moral y jurídica. E) En el orden metafísico, el Ser fundamental y fundamentante de todo lo anterior, al cual ~e puede ll~gar -entre otras vías-- por la implicación insoslayable que se da de lo contingente a lo necesario. La variedad de usos de la palabra Dios -uso mitológico con designación de ser corpóreo, uso metafísico más allá de la experiencia, uso teológico situado en los dos anteriores- lleva a Rudolf Carnap a desechar la palabra -y el concepto-- por asignificativa. Como el metafísic~ no le. ot_o~ga. un nuevo significado al vocablo Dios -según Carnap- ~eviene asignifi~tlvo. El error de Camap no puede ser más grosero. Parece ignorar que Dios, en el orden lógico, se presenta como aseidad o "ser-por-sí". Entidad in~ausada imposible de limitarse. Razón de sí mismo. Ser Subsistente y necesario. Por ser actualidad pura, omniperfección -"falto de toda falta"- le llamamos infinito. y el infinito no puede cambiar, excluye toda composición, no se opone a nada (es único), no es un cuerpo ( porque implicarí~ finit~d )_ '. está totalmente libre de las condiciones temporales. Como realidad mfm1ta es ser sin restricciones. Inmutable, simple. Como causalidad infinita u omnipotencia es causa, de manera total, de _lo fini:º· :odo en El ~s in_finito: Conciencia, gozo, vida perfecta, personalidad, ciencia, benevolencia, libertad creadora, sabiduría ... Estos atributos del Ser fundamental y fundamentante, que la razón humana descubre, son incapaces de encerrar la ?,lcnitud d~l Ser Supremo, del Deus Absconditus. El estudio y la contemplacion del univ~rso creado, con todas sus maravillas, pone de manifiesto, a su modo, la ommpotencia la omnisciencia y la infinita bondad de Dios, ensanchando nuestros horizo~tes, pero induciéndonos a cultivar la humildad intelectual. En el orden existencial, Dios es amor. Ni yo, ni los otros, hacíamos falta: Estamos enviados -"arrojados", dicen los existencialistas- a la existencia, 24 por la amorosa voluntad de Alguien. En este sentido nuestra existencia es una dádiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorosos y que es el supremo Amor. Y con su amor nos comprometió a "estar en el mundo" amorosamente. Por eso en la más profunda subjetividad encontramos una intersubjetividad, una comunidad amorosa. Si existe nuestro amoroso afán de pleni_tud subsi_stencial -y esto es un hecho evidente-, .existió siempre una plenitud submtente, porque si no hubiera existido, el afán de plenitud subsistencia! -y la misma idea de plenitud- sería un efecto sin causa. Pero un efecto sin causa resulta absurdo. La causa final es la causa de las causas. Lo que exige el argumento no es sólo una plenitud, sino una Plenitud subsistente. Carnap pide una categoría sintáctica de la variable X, para llegar a una proposición elemental que debería tener esta forma "X es un Dios". Añade que son categorías, por ejemplo: cuerpos, propiedades de cuerpos, relaciones entre cuerpos, números. Lo que Rudolf Carnap está haciendo es "pedir peras al olmo". ¿ Quién ha dicho que las categorías tengan que ser materiales o numéricas? ¿ Por qué tendríamos que mutilar bárbaramente la reflexión metafísica - la más alta prerrogativa intelectual del hombre- sólo porque no entra dentro del empirismo carnapiano? Carnap combate la palabra "principio" y echa mano del principio de verificación. Camap exige que todo sea verificable empíricamente y el principio de verificación no es verificable. Camap se vale de un desafortunado texto de Heidegger sobre la nada --tomado de su obra Was it Metaphysic?-, sin tocar jamás un texto de Santo Tomás de Aquino, de Francisco Suárez, de Xavier Zubiri o Nicolai Hartmann -para no citar sino unos cuantos ejemplos-, y decreta que todas l~s proposicio~es metafísicas son pseudoproposiciones, sonidos verbales desprovistos de sentido. Lo que verdaderamente carece de sentido es el insosten~ble reduccionismo -a proposiciones empíricas, protocolarias- del positivismo "lógico" que atenta a la plural riqueza de la realidad y de la habencia. Alfred J. Ayer cae en la ingenuidad de querer eliminar a la metafísica 0 P_ rq~e trasciende los límites de la experiencia sensorial. Tengamos la paciencia de ~sc~charle: "Una manera de atacar al metafísico que pretendiese te~e~ conoc~1~mto ~e una realidad trascendente con respecto al mundo fenomeruco, seria mvestigar de qué primisas fueron deducidas sus proposiciones. ¿Ac_aso ~o debe empezar, como los demás hombres, por la evidencia de sus sentidos? . (L enguaje, verdad y lógica, pág. 40, Editorial Universitaria de Buenos Aires) • Una cosa es empezar por los sentidos -también Aristóteles Santo Tornas ' Y H artmann empiezan por los sentidos- y otra cosa muy di-' f~rente_ es que ,todo . termine con los sentidos. El mismo A. J. Ayer en el libro citado esta haciendo uso de la intuición intelectual, de la razón racio- 25 �cinante que no se palpa, ni se huele, ni se ve, ni se saborea. Habla de "verificabilidad práctica" y de "verificabilidad en princi~io''., de senti?o "fu~rte" y de sentido "débil" del término "verificable'.': claro ~~ce de su ~gundad criteriol6gica. Desecha por espuria la cuestJon _metafisica _concerniente a la "sustancia", sin detenerse a pensar en las coneXIones esenaales, en la ley estructural de una cosa que existe en sí y no en otra. Oigámosle una vez más: "Podemos por lo tanto definir un enunciado metafísico diciendo que es una sentencia que quiere expresar una proposición genuina, pero que de hecho no expresa ni una tautología ni una hipótesis empírica. Pero como las tautologías y las hipótesis empíricas componen la totalidad de la clase de las p~oposiciones significativas, estamos justificados al concluir que todas las maciones metafísicas carecen de sentido" (op. cit., pág. 50). La reflex1on sobre la mismidad personal o sobre la totalidad de cuanto hay no es ni tautología ni hipótesis empírica. Aquí estriba, precisamente, el gran error de Ayer, en reducir la totalidad de la clase de las proposiciones significativas a puras tautologías o a meras hipótesis empíricas. Parafraseando a Shakespeare, podríamos decir: hay en la habencia -en la totalidad de todo cuanto haymuchísimo más de lo que contiene la pobre "filosofía" del positivismo lógico. NUEVOS APORTES A LA METAFfSICA TOMISTA ª!~- MoNs. Da. 0CTAVIo N. DER1s1 Obispo Rector y Profesor de la Pontificia Universidad Cat6lica Argentina I Motivos de la renovación de la M etafísica tomista Los GRAVES PROBLEMAS planteados por la Filosofía contemporánea, especialmente por la Fenomenología y la Filosofía de la Existencia, han obligado a los cultores actuales del Tomismo a un estudio más profundo y detenido de sus propios principios, a revisar y precisar mejor algunas de las nociones de la Metafísica y Gnoseología, en busca de una solución adecuada a los mismos. Estos nuevos análisis y retoques hechos a la doctrina de Santo Tomás lejos de encerrar una modificación o cambio de la misma significan m~ bien una reconquista de la auténtica mentalidad de Santo T~más, un retorno al pensamiento original y vivo del Aquinate. Obscurecidos u olvidados por los comentaristas y expositores del Doctor Angélico, estos puntos fundamentales vuelven a recobrar toda su primitiva 1~ Y significación, para una más honda y armónica comprehensión del m1SD10 y para derramar la luz de su verdad sobre los temas planteados por la Filosofía actual. S~ negar la importancia que tienen para una mejor comprehensión de la mtSma, la verdad es que la ocasión y motivos del redescubrimiento de estos as~tos. doctrinales del Aquinate significan menos que el análisis penetrante Y nunuooso de los mismos, para la valoración del pensamiento del Aquinate en su preciso alcance. 26 27 �Vamos a señalar a continuación algunas de estas nociones, reconquistadas al menos precisadas en su estricto alcance y significación y que juzgamos f.:ndamentaies para alcanzar una comprehensión más profunda del rico Pensamiento de Santo Tomás. 0 11 El esclarecimiento de la noción de ser y de la participación en Santo Tomás l. El esclarecimiento de la noción de ser: la esencia El ser es la noción primera y la más evidente de todas, ya que en su luz se esclarecen todos los demás conceptos. De ahí que sea imposible definir al ser: no hay una noción genérica más evidente y superior a ~ ~n que poder definirlo. Sólo podemos esclarecer esta noción, tomando conc1enc1a precisa de la misma. El ser es algo que es, un modo de ser o existir. Implica algo, aquello q~e define O constituye una cosa y que la diferencia de toda otra: la esenc~a; y la existencia o acto o perfección que le confiere reali~ad_ en sí,_ a esa es~nc1a, que hace que ésta realmente sea, que esté presente en s1 misma, mdepcnd1entemente del pensamiento que la formula. Ahora bien, esos principios constitutivos del ser logran toda su significación y su preciso alcance a la luz de la doctrina de la participación. Veamos la doble participación de Santo Tomás, en lo que hace a la esencia y a la existencia. A. La participación de la esencia. Las esencias son necesariamente -sin existir en sí mismas- desde toda la eternidad. De un modo necesario se fundan en la E.tistcncia infinita de Dios; ya que tsta, por su misma Perfección infinita, es Modelo para las infinitas maneras o modos finitos capaces de participar de la misma, fuera de ella. La Inteligencia divina, también infinita, al contemplar exhaustiva y necesariamente su Existencia, no puede dejar de ver los infinitos modos finitos capaces de existir fuera de la misma: las esencias; esencias que, acabamos de decir, aquella Existencia funda con su infinita Perfección. Al contemplar necesariamente su Existencia infinita -de otra suerte, no sería infinitala intelección divina ve también de un medo necesario las infinitas esencias o modos finitos capaces de existir fuera de ella. Estas esencias solamente son como objetos de la Mente divina, capacidades de existir, pero sin existencia actual propia. Lo que esta tesis Tomista pone en claro en la actualidad, es que las esencias no son en sí, como algo ya constituido, sino que son siempre actuales, siempre y constantemente constituidas por el Acto de Intelección divina. únicamente son en acto con este Acto divino, que las está siempre mirando y necesariamente dándoles su ser propio. En una palabra, sólo son esencias en cuanto están bajo y sostenidas por la mirada del Acto de la Intelección divina, en cuanto Dios las está pensando, o sea, en cuanto son objeto del Pensamiento siempre actual de Dios. B. La participación de la existencia. La existencia, en cambio, es el efecto 2. La participación en el esclarecimiento del ser Esta noción de origen platónico-agustiniano estaba en el fundamento mismo de la Metafísica tomista, pero había sido obscurecida y absorbida por ~ noción aristotélica de potencia y acto, en cierto sentido por el mismo Aqmnate y, sobre todo, por sus comentaristas y expositores. Sin embargo, en Santo Tomás estaban ambas nociones: de participación y de potencia y acto, íntimamente unidas y exigidas, la una por la otra, en la fundamentación del ser. Precisamente el re-descubrimiento de esta noción de participación, ha venido a esclarecer la noción del ser, en su esencia y existencia, en Santo Tomás. 28 de la Voluntad libre divina -dirigida por el Acto de su Inteligencia, identificados ambos en el único Acto puro de Dios-. Infinitamente perfecto, Dios no necesita de nada, fuera de tl, para su Perfección y su Felicidad en la posesión de ésta. Dios es la Perfección perfecta y gozosamente poseída. Sólo puede hacer partícipes de su Existencia a las esencias que tl libre y amorosamente elige. La existencia es el acto que confiere realidad en sí a la esencia, el acto o perfección que hace que la esencia llegue a ser realmente en sí misma. Porque esta comunicación de la existencia proviene de una Causa eficiente y libre, esta existencia así participada puede existir o no, es contingente. La Libertad de la Causa se manifiesta o traduce en la contingencia del efecto. Dios no puede comunicar a las esencias su propia Existencia pues es Acto puro y simple, el cual no puede comunicarse con otro ni dividirse. De ahí 29 �que la participaci6n de la existencia del ser finito sea desde la Causa eficie~te libre y se realice por creación -la primera existencia-, por conservación --continuaci6n del acto de existencia en la esencia- y por concurso Y premoción -el acrecentamiento de la existencia, que no puede proceder de sola la actividad de las creaturas, las cuales no son sino que s6lo tienen recibida contingentemente su existencia, y que para causar necesita~ ser. movidas al acto y realizar éste bajo la acci6n de la Causa que es la Existencia. hechas: están siendo constituidas como esencias, y están siendo hechas como existencias bajo la acci6n causal inmediata y actual de Dios. Si, por absurdo, Dios dejase de contemplar las esencias, éstas dejarían de ser; y, si por absurdo Dios dejase de causar eficiente y libremente las existencias -dejase de crear, conservar y actuar en la creatura con la promoción y concurso-éstas se aniquilarían. Toda existencia es, pues, efecto inmediato de la Causa eficiente y libre divina: en la creaci6n, en la conservaci6n y en la premoci6n de sola la Causa divina, y en la acci6n de la CI-eatura, de la Causa divina actuando inmediatamente con ésta. Las esencias son y las existencias existen bajo una acci6n inmediata y continua de Dios y, en cuanto están bajo esta acción. Como la luz depende inmediata y actualmente del sol que la irradia; así también la esencia y la existencia dependen inmediata y a~tualmente de la Existencia divina que las causa. El aporte del Tomismo actual es haber re-descubierto la realidad de la existencia como acto. En efecto, la existencia nunca está en potencia, siempre es acto: o el Acto puro divino de existir, o el acto que es por la acci6n inmediata de este Acto. No hay una existencia hecha. La existencia está siempre siendo hecha por vez primera, o está siendo mantenida en su acto. El acto de existir depende de la Acci6n causal inmediata del Acto divino de existir. Una esencia existe bajo la actuación actual de la Existencia en sí, Su acto de existir depende del Acto puro de existir, que lo está actuando o dando razón de su existencia ahora. El acto de existir del ser participado es continuamente causado por el Acto puro de existir. En otros términos, la existencia no es comunicada y queda ya recibida en la esencia. La existencia es por una dependencia causal actual e ininterrumpida de la Existencia en sí. Así como si el sol dejase de irradiar su luz, cesaría la iluminación del mundo; así también, si, por absurdo, la Existencia divina pudiera dejar de causar la existencia - por creación, conservación, premoción y concurso-, ésta se apagaría, dejaría de ser. Tanto, pues, la esencia como la existencia, respectivamente, es o existe, bajo una acción causalmente inmediata de Dios: de una Causalidad ejemplar necesaria de la Existencia y del Pensamiento divino, las esencias, a las que contempla en su Existencia infinita y, contemplándolas, las constituye; o de una Causalidad eficiente y libre de la Voluntad divina, las existencias, las cuales son conferidas continuamente por esta Voluntad a aquellas esencias, que libremente ha elegido para ser actuadas por ellas. Esencia y existencia finitas son siempre participadas en acto, están dependiendo ahora, en acto, de la Causalidad divina, que le confiere su propio ser, respectivamente, de esencia o existencia. Las esencias ~unca están ya constituidas, y las existencias nunca están ya 30 En síntesis, la esencia es y la existencia existe siempre ahora, en acto, como Acto puro -sin antes ni después, eterno- es la Causa inmediata de las que ambas dependen. 3. Acto y potencia Santo Tomás adoptó como propia, la doctrina del Estagirita; volcó su propia Filosofía en los principios de Arist6teles, interpretado eso sí sf!cundum veritatem. Así la diversidad y multiplicidad del ser las explicó con la doctrina del acto y la potencia; que Aristóteles la había explicado a las esencias: a la materia primera y a la forma sustancial, y a la materia segunda o sustancia Y a la forma accidental, es decir, no el s~r como ser, sino al ser como tal ser o esencia. Santo Tomás lleva la doctrina del acto y la potencia hasta la constituci6n misma del ser en cuanto ser: hasta la composición de esencia y existencia, composici6n que Arist6teles no alcanzó a ver con claridad. Más aún, con esta doctrina, enteramente suya, el Aquinate llega a develar la esencia metafísica del Ser de Dios y la del ser participado de la creatura. Dios es el Esse per se subsistens, la Existencia pura y subsistente. La creatura, en cambio es la esencia que no es sino que tiene existencia. Brevemente, Dios es la Existencia y la creatura no es la existencia. Desde esta profunda perspectiva del ser - para colocarse en la cual lo ha ayudado el conocimiento de la noción de creación y la existencia de los puros espíritus creados--, Santo Tomás incorpora a su sistema la doctrina platónica agustiniana de la participación. Y lo hace, ubicándola con gran precisión en su cabal objeto: el ser en cuanto ser, y no en tal ser o esencia, como lo había hecho Platón y sus seguidores. 31 �Esta doctrina fundamental de la participación de Santo Tomás -oculta en él muchas veces bajo los conceptos de ·potencia y acto y concretamente de la esencia y existencia- ha sido redescubierta y pu~ta en plena luz con los trabajos del ·P. Geiger 1 y sobre todo del P. Corneho Fabro.2 La participación como acabamos de exponerla brevemente, en lo que hace a la esencia y e,cistencia ( n. 2), se refiere al fieri modo có7:10 pr_ocede de la Causa divina -ejemplar y eficiente- la esencia y la existencia del ~er participado o creado. ? E ambio la doctrina del acto y la potencia se refiere al ser participado in f:c~o ess/ explica los diversos grados y la multiplicidad del ser, por la mayor O menor intervención del acto y, viceversa, por la menor o mayor intervención de la potencia. De todos modos, la reincorporación al sistema tomista de l.a ~octrina de la participación logra dar una visión integral del ser y, co~~1gmentemente, de la misma Metafísica: hace asistir al proceso del ser participado ~n su esencia y existencia- desde el Ser imparticipado; y en su .luz _1: doctnna del · alcanza toda su significación como realizacion o efecto de acto y 1a pot enc1a la Causalidad del Ser imparticipado. Esta reconquista de un importante aspecto metafísico del sistema d~ Santo Tomás como es el de la participación, traía aparejada una reconqmsta del amplio' y rico pensamiento del Aquinate, sobre la analogía; al cual nos vamos a referir en el capítulo siguiente. III La reincorporación de la analogía de atribución intrín,seca a la de proporcionalidad intrínseca de Santo Tomas 4. La restitución del auténtico pensamiento de Santo Tomás sobre la analogía L a remcorpora · c'o'n 1 de la doctn·na de la participación en la concepción metafísica Tomista, ha traído aparejada consigo una reconquista, amplia y L. P. GEIGER, Participation, 2a. ed., Vrin, París, 1953. · · C. FABRO, La Nozione di Partecipazione seco~,d o S • Tommaso , Societá , Editrice . · le, T onno, · 1950., y Partecipazione e Causalzta secondo S. D Aquino, Naz1ona ., Tommaso • , t en Societá Editrice Nazionale, Torino, 1960. Est~ obra. aparec10. s1mu1taneamen e francés, publicada por Institut Superieur de Philosoph1e, Louvama, 1960. rica de su pensamiento en lo que hace a la expresión conceptual del ser, vale decir, a la analogía. En efecto, esta doctrina de la analogía se ha visto enriquecida con la reincorporación a la ya tradicional analogf.a de proporcionalidad intrínseca -afirmada por Cayetano y los grandes comentaristas tomistas, como única en Santo Tomás-, de la hasta ahora rechazada por todos estos tomistas, y que, sin embargo, estaba en los escritos y en la mente del Aquinate: me refiero a la analogía de atribución intrínseca. Por caminos diferentes: el de la Metafísica y el de la Lógica, se ha llegado a una reconquista del pensamiento integral de Santo Tomás, con la participación en Metafísica y con el de la analogía en Lógica. Aspecto metafísico y lógico, que, por otra parte, se reclaman y complementan y se articulan admirablemente como si el uno necesitase del otro, como es en verdad. Mientras el P. Cornelio Fabro trabajaba en el redescubrimiento y formulación de la participación en Santo Tomás; el P. Santiago Ramírez se aplicaba al redescubrimiento de todo el rico pensamiento de Santo Tomás sobre la analogía. Y los resultados de ambos insignes intérpretes del Aquinate, sin habérselo ellos propuesto, se ensamblan y articulan armoniosamente, precisamente por que se trata de dos aspectos correlativos de la doctrina de Santo Tomás -metafísico, el de la participación, y lógico, el de la analogíaque se corresponden y que, por diversos caminos, habían sido olvidados y dejados de lado por los comentaristas del Angélico Doctor. 5. Correspondencia de participación y analogía de atribución La participación incorpora un punto clave, hasta entonces olvidado, en la concepción tomista: el origen del ser creado en su esencia y existencia, a partir del Esse subsistente o en sí. De este modo, quedaban bien claros los dos aspectos de la comunicación del ser desde el Ser en sí: la participación o comunicación del ·ser desde su Causalidad -el fieri del ser creado o participado- y la comunicación de este ser, ya constituida en diversos grados, por el acto y la potencia -el f actum esse de la participación-. De este modo Participación y acto y J;otencia corresponden, respectivamente, al fieri y al factum esse del ser participado. 1 2 32 Cayetano y la Escuela tomista posterior se había atenido al segundo aspecto de la comunicación del ser. H abía buscado la explicación de los grados Y multiplicidad del ser -el factum esse- en la doctrina del acto y la potencia; 33 humanitas-3 �pero había olvidado la participación prop~~ente dicha, .e~ proceso causal mismo del ser desde el Ser incausado: el fzerz del ser part1c1pado. En cambio, el P. Francisco Suárez, S. J. se había atenido a este prim:r aspecto de la' comunicación del ser, al fieri del mismo o ~ su dep~ndencia causal respecto al Ser incausado; y, por otra parte, hab1a descuidado el tema de la realización de la diversidad y multiplicidad de los entes por el acto y la potencia, había descuidado el factum esse del ser. Esta posición obedece a su tesis que· identifica la esencia con la existencia en el ser creado. Por lo cual, no puede explicar la graduación de los seres participados por la potencia que limita al acto y, concretamente, por la esencia que limita a la existencia. Para explicar la limitación de la existencia identificada con la esencia, Suárez se ve obligado a recurrir a la Causa_eficiente divina. Por eso, Suárez es conducido, por una lógica interna del sistema, a atribuir a la intervención de la Causa eficiente divina, a su libre Voluntad, la comunicación gradual del ser. Ahora bien, la graduación del ser ya realizada -in facto esse- es decir, las diversas y múltiples cosas dadas en el mundo, son formuladas por la inteligencia, por conceptos de una analogía de proporcionalidad, o sea, por conceptos que expresan el mismo ser dado en todos los entes, pero no enteramente el mismo, sino sólo relativa o proporcionalmente el mismo, sin referencia ninguna a un analogado principal. Cayetano, que se atenía a esta comunicación realizada del ser en diversos grados, defendía, por eso, la analogía de proporcionalidad intrínseca, como expresión lógica de la misma. En cambio, Suárez, como debía atenerse necesariamente a la Causalidad eficiente divina para justificar la multiplicidad y diversidad del ser, se ve obligado a expresarla con una analogía que haga referencia a esta Causalidad de Dios, como Analogado principal de donde procede el ser, y por referencia de dependencia causal a fü, a los demás seres, es decir, con una analogía de atribución intrínseca: sólo Dios es el Ser por sí, y los demás seres sólo son por dependencia de su Causalidad. Pero la verdad es que ambas analogías: la de proporcionalidad intrínseca y la de atribución intrínseca pertenecen a la Doctrina de Santo Tomás, am- participación: el de la Causalidad divina, de donde procede la esencia y la existencia (n. 2) -el fieri o la participación estrictamente tal-; y el de la realización de la misma, de la diversidad y multiplicidad de los seres -el efecto o f actum esse de la misma participación-. Ahora bien, Santo Tomás necesitaba echar mano de ambas analogías para abar~ en su ex~resión conceptual uno y otro aspecto de la participación metafmca : el primero o de la Causalidad divina, que comunica la esencia y la existencia a los seres participados -el fieri del ser o participación estrictamente tal-, necesitaba expresarlo con la analogía de atribución intrínseca: Dios, Causa del Ser o Analogado principal, con relación al cual son solamente los otros seres como efecto. Y el segundo o de la realización de la gradación ~<:l se~, y de su diversidad y multiplicidad -el factum esse O efecto d~ la fartz:ipaczon- tenía que ser expresado como una analogía de proporcionalidad intrínseca, es decir, como una noción de ser que se aplica la misma pero de diverso modo o ~elativamente la misma, a cada uno de los seres: Mientras Fabro reconquistaba para el pensamiento de Santo Tomás la realidad de la participación y ponía en claro los dos mencionados aspectos de la misma: el fieri y el factum esse del ser participado; Ramírez reincorporaba al Sistema tomista las dos analogías, incluidas ambas en el pensamiento de Santo Tomás. Los redescubrimientos de ambos intérpretes de Santo Tomás -en Metaf~ica: el ~e la participación, y en Lógica: las dos analogías- se correspondian Y ~rt1culaban armoniosa y perfectamente, ya que el mismo pensamiento del Aqumate abrazaba facetas: ontológica y lógica de un mismo problema. Las tesis de Cayetano y de Suárez eran unilateralmente verdaderas, pero no opuestas como se presentaban hasta hace pocos años, sino complementarias, porque ambas se referían a aspectos diversos del Pensamiento de Santo Tomás.3 ,E~te acuerdo o articulación de ambas posiciones, que en el plano de la Logica ensanchaba y enriquecía la concepción del Aquinate con las dos analogías - Ramzrez' f ue pos1'ble gracias · a la reconquista y articulación de la doctrina de la participación -en fieri del ser participado desde la Causa bas están sostenidas por él. Esta posición del Aquinate en Lógica -la analogía es un problema eminentemente lógico- correspondía a una posición suya en Metafísica. En su concepción integral estaban claramente afirmados los dos aspectos de la 34 l • SANTIAGO RAMÍREz, O. P., En Torno a un Famoso Texto de Santo Tomás sobre ~ Analogía, en Revista Sapientia, No. 29, págs. 156-192, La Plata-Buenos Aires 1 53 d ! lder:z, Obras Completas de Analogía, t. II, 4 volúmenes, Instituto "Luis Vives': e Filosofia, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1970. 35 �. . t di ina- con la doctrina del acto y la potencia - O del / actum esse o eficien e v M f' · Fabro-• realización de la participación- en el plano de 1a eta isica . y objeto, como un sujeto con un objeto trascendente e irreductible a él, es decir, el carácter intencional de la conciencia y de la exsistencia. Con la reincorporación de la participación al Sistema tomista, se ha _loado una comprehensión más honda y precisa del alca~ce. de la acción fnroediata causal de Dios sobre el ser participado y, consigwentemente, en la del alcance de la esencia y existencia (cfr. n. 2) • Tales afirmaciones han confundido a ciertos pensadores, que han creído ver en estas concepciones de la Filosofía contemporánea de la intencionaltlad y transcendencia, un retorno al realismo. IV La auténtica intencionalidad y trascendencia del conocimiento de Santo Tomás 6. El alcance de la intencionalidad y de la trascendencia en la Filosofía Contemporánea Esta reconquista del verdadero concepto del ser par~cipado en su_ esencia y existencia en la Concepción tomista, ha traído aparejada una noción muy precisa del 'alcance del ser trascendente o trascendencia del ser. ' y 1a Fil0 La Filosofía contemporánea, y concretamente la Feno~enolog1a f' a de la existencia han reconquistado el carácter intencional y trascendente ~:: ·objeto para la ~nciencia intelectiva y la intencionalidad del ser de los entes para el Dasein O "Ser aquí" de la Ex-sistencia del hombre. Husserl pone en evidencia que no pu_e~e haber_ acto de_ inteligencia -y tampoco de voluntad y vida afectiva espmtual- sm un ob7eto trascendente, irreductible al acto mismo de intelección. Scheler sostiene otro tanto en el orden emotivo espiritual: que en tales actos de amor y de emoción espirituales se de-velan los_ v~lores trascendentes, irreductibles a los actos de la voluntad o de los sentimientos que los perciben. En el plano existencial Heidegger quiere demostrar que el ser o pr~se~cia de-velación de los entes en el Dasein es trascendente al ser de este ultuno. 0 E tros términos estos autores están de acuerdo en afirmar la intencion o d l . . b nalidad de la conciencia intelectiva y también e a ex-s1stencia, a sa. er, que los actos de la conciencia y la misma ex-sistencia se de-velan como SuJeto • OcTAVIO N. DERISI, Participaci6n, Acto y Potencia y An~lo~!a en S~nto Tomás, del Número Extraordinario de la Rivista di Filosofía Neoescolastica, Fasciculos 11-IV, Milano, 1974. 36 La verdad es que tales posiciones implican una reconquista de tales caracteres de la conciencia y de la ex-sistencia, pero sólo parcial y que no alcanzan la auténtica intencionalidad y la real trascendencia de la inteligencia y del espíritu, según Santo Tomás, y que, por eso, y en definitiva, reace en la inmanencia subjetiva. 5 7. El alcance de la intencionalidad y de la trascendencia en Santo Tomás Estas tendencias actuales de la Filosofía han obligado a un análisis más minucioso y a una comprehensión más profunda y precisa del verdadero carácter de la intencionalidad y de la trascendencia, tal cual se encuentran en el Aquinate. La intencionalidad y trascendencia, redescubiertas por la Fenomenología (Husserl), la Fenomenología axiológica (Scheler) y la Fenomenología existencial de (Heidegger), afirma la dualidad irreductible intencional de sujeto Y objetivo, de sentimiento y valor, y de ser del Dasein y de ser de los entes, con la trascendencia del objeto, valor y ser de los entes; pero ambos caracteres de intencionalidad y trascendencia sólo son tales en cuanto dados en la conciencia y nada más que en ella. Tales caracteres pertenecen y son un modo o carácter propio de la conciencia y de la ex-sistencia. Pero el término intencional y trascendente -el objeto, en el caso de la inteligencia- no implica un ser o valor real en sí mismo, más allá e independientemente de la conciencia -o del sentimiento en el caso del valor, o de la ex-sistencia subjetiva en el caso del ser de los entes-. Esta intencionalidad y trascendencia real, más allá del sujeto, es inasequible - retorno al agnosticismo-. En cambio, en Santo Tomás esta intencionalidad está dada en la conciencia del sujeto, como una unidad intencional de sujeto y objeto dada en el acto espiritual, pero que implica una dualidad real -de un ser del sujeto realmente distinto del ser del objeto-. En la inmanencia del acto intelec' ÜCTAVJo N. DER1s1, El Ámbito de la Fenomenología en E. Husserl y Critica T omista al Método Fenomenol6gico, c. XX del libro Santo Tomás y la Filoso/fa Actual, EDUCA, Buenos Aires, 1975. 37 �tivo -y análogamente en la del acto volitivo y demás act~s _espirituales_ intencionales-- está presente el objeto, pero como realmente distinto del su1eto. Vale decir, que en el acto intelectivo, el mismo ser real ~n sí, trasc~nde~te al sujeto, está presente el mismo -bien que no con su realidad material,_ s1_no de un modo inmaterial y bajo alguno de sus aspectos. El concepto ob7etwo es la realidad misma en sí, trans-subjetiva, que existe o puede existir en sí misma, y que está presente en él inmateriamente y bajo algunos de sus aspectos. Porque esta intencionalidad real del concepto, no se logra por int~i~ión: no es una aprehensión del ser en sí trascendente, en su s~r r~~ Í!SICO Y presente por sí mismo en la conciencia, como sucede en la mtmc1on de l~s sentidos. es sólo su presencia en él hajo alguno de sus aspectos y a travcs de las ~ágenes O "species". El concepto objetivo es trascend,en~e sól~ en una faceta del ser, ni tampoco la realidad está presente en el mmed1atamente por sí misma O sin intermediarios intelectivos. La prese~c~a inmediata del ser trascendente en el concepto se refiere al orden gnoseologico o del conocimiento pero no al proceso psicológico con que ha llegado el ser a la conciencia. Cuando la inteligencia formula, por ejemplo, el concepto de hombre, éste está presente en aquél, el mismo que es en sí mismo - inme~iatamente en el plano del conocimiento-, pero sólo en sus notas de animal racional, y no de un individuo concreto, y tampoco de un hombre existente; y además ha penetrado en la inteligencia mediante imágenes sensitivas Y luego del propio concepto subjetivo como imagen espiritual del mismo. Lo que importa aquí es que no debe mutilarse la inten~ionalidad y. la trascendencia, tal cual es dada en la conciencia, de su realidad ontológ1ca en sí, que da consistencia y sentido a la primera; no _hloq~earla e~ ~na intencionalidad válida sólo dentro de la conciencia -o ex1stenc1a- sub7etwa. Porque esta intencionalidad y trascendencia, que no alcanza y ~o _están .fundadas en un ser realmente distinto del acto aprehendente sub7etwo, pierde el sentido de intencionalidad y de trascendencia: se reduce a un mero modo subjetivo de ser de la conciencia y de la ex-sistencia; y no se percibe siq~i~ra qué pueda significar esa intencionalidad y ~rascen~encia ~e ese pl_us ob7etwo --o valor O ser- dado en el sujeto, pero irreductible a el, que sm embargo no es realmente distinto del sujeto. En definitiva, tal trascendencia no puede ser sino un modo de manifestarse la conciencia subjetiva, y que pierde todo sentido de una auténtica intencionalidad y trascendencia, de un objeto verdaderamente irreductible al sujeto. La trascendencia implicada en la intencionalidad del acto intelectivo es la de un ser realmente irreductible al mjeto y que existe o puede existir fue- 38 ra de éste. Y así se manifiesta en la conciencia; y los intentos de reducirla al ámbito clauso de la conciencia subjetiva, implican una verdadera mutilación, que, a más de ser arbitraria, la deforma y desnaturaliza. Con gran rigor Santo Tomás ha precisado el alcance exacto de la intencionalidad del concepto, que comprende sólo un aspecto del ser trascendente, inmaterial e intencionalmente presente en el acto conceptual -en el concepto subjetivo-. En éste hay dos aspectos: el del acto o concepto subjetivo, y el del objeto o concepto objetivo, intencionalmente dado en aquél y como trascendente a él. Este concepto objetivo no es una imagen del ser trascendente alcanzada en sí misma y desarticulada del objeto trans-subjetivo -tal como acaece en Descartes y en la Filosofía moderna y contemporánea-, sino el mismo ser o, mejor, una faceta del ser trascendente, inmediatamente presente en el acto, en cuanto ser objetivo. Por eso, con el concepto objetivo, la inteligencia no expresa o dice su acto -en el cual y por el cual se hace presente el ser trascendente-, sino el objeto mismo, hecho presente por él. Con el concepto la mente no piensa en sí misma ni en su imagen -concepto subjetivo o species expressa- del objeto, con que lo hace presente en sí, sino directa e inmediatamente en el objeto mismo. Mediante el concepto subjetivo o imagen, la mente aprehende y piensa en el ser trascendente, siquiera bajo algunos de sus aspectos: dice y expresa el ser real. Este carácter abstracto del concepto objetivo o de la realidad trascendente alcanzada bajo algunos de sus aspectos, exige otro acto de la inteligencia, el juicio, que integre a aquél en la realidad existente, de donde fue abstraído. Por ejemplo, en el juicio: "Juan es hombre" el concepto objetivo de hombre es reimplantado y reidentificado en el ser real existente, del cual fue abstraído. Por eso, si bien el concepto es el paso primero indispensable para conocer, o sea, para aprehender el ser en sí o trascendente; recién en el juicio la mente realmente entiende, aprehende el ser o verdad trascendente como tal. El acto de concepto "hombre", por sí solo no haría conocer la realidad, coloca o hace presente en este acto la realidad de "hombre", pero nada más. Para conocer algo de este "hombre" es menester integrar el concepto objetivo - la cosa presente en el acto conceptual- en la identidad o afirmación o en la no identidad o negación del juicio. Éste nos hace conocer ya formalmente el ser o verdad trascendente, tomar conciencia de él. En el juicio "Juan es hombre", la inteligencia afirma la identidad del concepto objetivo -en el ejemplo: hombre o animal racional- con el ser real concreto "Juan". "S~ ~ aprehendo por mi inteligencia que Juan es hombre", que el concepto 0 bJehvo de hombre está identificado con el ser real de Juan. 39 �En posesión del ser trascendente por la intencionalidad real _del ~onocimiento conceptual y del juicio, la inteligencia, apoyada y nutrida siempre por su verdad e inteligencia objetiva, sigue avanzando y penetrando ~n el ser trascendente, primero, con nuevos conceptos o aspectos de la realidad, reintegrados en nuevos juicios; y, luego, mediante el raciocinio, con el que llega a conocer las causas extrínsecas e intrínsecas del ser inmediatamente dado, hasta la Causa primera, Dios, que da razón de ser a todos los seres finitos. 6 V 8. La inmaterialidad constitutiva del conocimiento y de la cognoscibilidad o verdad Otra de las tesis, redescubiertas y puestas en evidencia del Siste~ tomista, como fundamento y razón de ser de la intencionalidad y trascendencia del conocimiento integral -y en general, de toda la actividad espiritual- Y como constitutivo del mismo conocimiento, es la de la inmaterialidad. A la reconquista de esta inmaterialidad, fundamento constitutivo de todo el orden del conocimiento para Santo Tomás, han contribuido especialmente el P. J. Gredt y J. Maritain.7 conocimiento, nos hace ver y hasta _opuesta ª. toda r~ao esencialmente inmaterial; del conocimiento están cons- En efecto, en el orden material toda realidad que sobreviene y se une con • ÜCTAVIO N. DERISI, xm~1~ • J. GREDT, Elementa Santo Tomás " la Filoso/la Actual, cs. VII, IX, X, XI, XII, . . Philosophiae, t. 1, ns. 463-467, 7a. ed.,_ Fnburgo de Bnsgau (Alemania), 1937; y De Unione Omnium Maxima lnter SubJec!um Cognoscens e'. Objectum Cognitum, Xenia Thomistica, t. I, págs. 303-318, Angehcum, Roma, 1925 , ÜCTAVIO N. DERISI, Doctrina de la Inteligencia de Arist6teles a Santo T~más, c. ~11, Cursos de Cultura Católica, Buenos Aires, 1945; La Persona, su Esencia, su. Vida, su Mundo, c. II, Universidad Nacional, la Plata, 1950; y Santo Tomás " la Filosofía Actual, c. XXVIII. 4-0 En cambio, en el conocimiento la realidad recibida en el sujeto o acto de conocimiento o acto de conocer, no se junta y mezcla con él, es decir, no forma un compuesto, sino que, por el contrario, está presente en él come> distinta de él. Ahora bien, un sujeto capaz de tener en su acto un ser distinto del propio, sin mezclarse con él, sin recibirlo o padecerlo pasiva o materialmente para formar un compuesto, no es ni puede ser material en dicha actividad. Se trata de una posesión de otro ser, de up. modo no-material, no-pasivo o material~ es decir, de una posesión inmaterial del mismo. La inmaterialidad, constitutiva del conocimiento y fundamento de la intencionalidad y trascendencia real del ser Un análisis directo y cuidadoso del ser del que esta realidad es única y, como tal, diversa lidad material y, por eso mismo, no material, y que, por esta razón, los grados de perfección tituidos por los grados de inmaterialidad. otra, forma siempre un compuesto, ya substancial ya accidental. Así de la unión del alma y el cuerpo se constituye el compuesto del hombre, de la unión de un color con la materia, surge un cuerpo coloreado; y también de la unión de un acto psíquico con el hombre que lo produce, surge un compuesto, porque se realiza a la manera de recepción material o de potencia que recibe su acto. Además, el acto de conocimiento implica y se constituye como un enriquecimiento del ser. En este acto no sólo hay ser para el acto mismo constitutivo, que forma un compuesto con la substancia -v. gr. el hombre- que lo produce, sino para otro ser distinto del propio, y que, por eso, está presente en él como ob-jectum o ser puesto delante del sujeto. Ahora bien, la materia es un elemento pasivo que limita y coarta al ser. Si, el conocimiento, tiene esse o existencia para su propio acto y para otro ser distinto del suyo, que existe sin embargo en el mismo acto y con la misma existencia de éste, es evidente que se constituye por un principio distinto y opuesto a la materia o potencia pasiva, es decir, con un principio inmaterial o, de un modo positivo, por una supremacía del acto sobre la materia. Conviene advertir que la inmaterialidad no es algo puramente negativo. Al contrario, siendo la materia un principio de limitación del ser, la forma adviene a ella como acto y forma con ella un compuesto, la materia se presenta como un principio negativo, como un no-ser del acto o perfección. Por consiguiente, la inmaterialidad, negativa en su expresión: no-materia, significa algo realmente positivo: la negación de la negación de la materia, el alejamiento de la limitación de un ser, lo ·cual es una perfección positiva. Por eso, la inmaterialidad es la perfección o concentración del ser, gracias a la liberación de la coartación o limitación de la materia, es, como dice Maritain, "una super existencia"; 8 y por eso, se explica que en el acto de • J. MARITAIN, Reflexions sur l'lntelligence, c. II, especialmente págs. 53 y sgs., Nouvelle Librairie Nationale, Paris, 1926. 41 �conocimiento la existencia no se agote en el propio acto subjetivo -que en cuanto tal forma un compuesto con la sustancia inteligente- sino que lo desborde y ofrezca existencia para otro ser distinto del propio, es decir para un objetum o "ser puesto delante de" del sujeto. objeto, capaz de ser conocido. Por. eso, por la espiritualidad del acto, es posible la de-velación o aprehensión del sujeto como objeto, por el mismo sujeto, es decir, es posible la conciencia formal o expresa: la presencia del ser del sujeto a su propia mirada intelectiva como objeto. Cuanto más inmaterial es el conocimiento, mayor es la amplitud de la existencia para albergar en el seno de su acto un ser distinto del propio como distinto u objeto, es decir, sin unirse o mezclarse materialmente con él. En cambio, en el conocimiento de los sentidos, donde la inmaterialidad constitutiva del conocimiento no logra la liberación total de la materia o la espiritualidad -y por eso es un conocimiento orgánico, que depende también de los órganos materiales--, su ámbito objetivo son sólo los fenómenos objetivos concretos, sin llegar a la aprehensión fonnal del ser y sin poder llegar tampoco, por eso mismo, a la conciencia de sí, del sujeto, como ser formalmente distinto del ser del objeto. La dualidad intencional de sujeto y objeto es vivida, pero no explícita, no llega a aprehender el ser del sujeto y el ser del objeto, de una manera expresa, es decir, no llega a de-velar explícitamente la distinción real de ambos. Si, pues, el conocimiento es una aprehensión inmaterial de un ser distinto <lel sujeto -ob-jectum-, en el acto de éste, los grados del conocimiento y su jerarquía ascendente en el ámbito objetivo y en el de la perfección de la captación del objeto, estará determinada por los grados ascendentes de inmaterialidad o, lo que es lo mismo por el acrecentamiento del acto de ser. Cuanto más inmaterial, cuanto más se aleja de la materia, de su modo de recibir otro ser -pasivamente y formando un compuesto con él- es decir, <:uanto más acto, más perfecto será el conocimiento. Por eso, cuando el ser alcanza la inmaterialidad perfecta o total, la cspi:ritualidad -la forma o acto esencial puro, como el alma humana-, logra liberarse de toda coartación material, y el ser alcanza una amplitud total, ,capaz de albergar en el seno de su acto todos los seres y el mismo Ser divino, es decir, una capacidad infinita objetiva que abarca todo el ámbito del ser. A la vez, en esta inmaterialidad perfecta o espiritualidad no sólo se extiende el ámbito del conocimiento para abrazar todo ser, sino que se perfecciona el conocimiento como tal: la aprehensión del objeto en el sujeto se hace más nítida y más consciente: el sujeto toma conciencia expresa de estar frente a un ser trascendente o realmente distinto del ser inmanente. Por la inmaterialidad total o espiritualidad, es aprehendido el ser formalmente tal: el ser trascendente del objeto y el ser inmanente del sujeto y, por eso, -el conocimiento es perfecto, una aprehensión del ser objetivo trascendente como tal y distinto del ser subjetivo, desde un acto en que el ser del sujeto se de-vela a sí mismo simultáneamente con el ser del objeto. En la unidad .intencional, la dualidad real está formalmente aprehendida, o sea, expresamente como dualidad de sujeto y objeto. Por otra parte, también la verdad o inteligibilidad del objeto está constituida por la inmaterialidad o acto de ser, por la forma, y no por la materia. La materia, como pura potencia o no-ser del ser, no es directamente agnos<:ible. Por esta inmaterialidad perfecta o espiritualidad, pues, el ser del sujeto -está develado tanto como sujeto, capaz de conocer, corno también como 42 En cambio, en la conciencia del conocimiento enteramente inmaterial o espiritual de la inteligencia, en la unidad intencional del acto, el sujeto . y el objeto están presentes como ser, como ser realmente distinto el uno del otro, a saber, con la conciencia formal o expresa de un sujeto que aprehende y tiene presente en su acto un ser distinto o trascendente al propio -el objeto. 9. En la cima de la liberación de toda materia y de toda potencia: el conocimiento del Acto puro de Dios Hay todavía un grado infinitamente más perfecto de conocimiento, en que la inmaterialidad no sólo es perfecta -espiritualidad- , sino que alcanza la liberación de toda potencia limitante del acto cognoscitivo, es decir donde desaparece el último vestigio de potencia pasiva, la de la esencia que limita el acto de existencia -composición de esencia y existencia, que constituye al ser participado o creado- para dejar sólo el Acto, y por eso, el Acto puro o infinito de Existir, el Esse per se subsistens. Este Acto infinito de existir, sin materia ni potencia li..mitantc alguna, está, por esta razón, en el Acto mismo de Entender, y a la vez en el Acto de cognoscibilidad o verdad conocida. El ser totalmente inmaterial espiritual creado, limitado por la esencia, está sólo en acto primero -en capacidadpara entender, y también en acto primero -en capacidad- de ser entendido, pero para entender en acto segundo, para estar en el acto mismo de entender, necesita pasar de la potencia al acto, realizar su acto de entender y llevar también al acto la inteligibilidad del objeto, realización que se verifica 43 �en la unidad intencional del acto de intelección. En el ser creado el acto de entender no se identifica con su acto de ser -<:on la forma o el alma espiritual del hombre- sino que es un nuevo acto accidental, que complementa el acto de ser e identifica intencionalmente sujeto y objeto. Precisamente porque la creatura, aun la espiritual, no es su acto de existir -sino una esencia que tiene ese acto-, por eso ha de conocer con un nuevo acto distinto de su acto de ser.9 Porque si conociese con su acto de ser -<:on su forma o alma espiritual, que es un acto esencial permanente- sería a fortiori su acto de entender, y, si tal fuese a fortiori su acto de existir -implicado en el acto de entender- y sería Dios. Únicamente Dios es el Acto puro de Existir. Sólo en Dios, el Acto puro de Existir -sin potencia alguna, ni de materia ni de esencia distinta de la existencia- está, por eso mismo, en el Acto de Entender, es el Acto de Entender, y a la vez está en el Acto de inteligibilidad o verdad, es el Acto de Ser o Verdad entendida. Y, por eso, sólo en :el no hay Acto de Entender distinto del Acto de Ser o Verdad. El Entender y el Ser divinos, realmente identificados, son Entender y Ser o Verdad entendida en Acto Puro, sin dualidad real de ambos. Tanto por el Sujeto como por el Objeto, Dios está en Acto Puro. La identidad intencional de sujeto y objeto del conocimiento creado, en el Acto puro de Dios es identidad real. Dios es el Acto puro de Entender de su propio Ser o Entender, como alcanzó a verlo el propio Aristóteles: "Dios es la Intelección de la propia Intelección".10 En una palabra, hay una identidad real de Ser y Entender, lo cual implica que el Acto de Entender de Dios de su propio Ser, sea un Acto de Entender Dios su propio Entender. Todo el Ser infinito de Dios está infinitamente entendido en su Único Acto puro. 10. Conclusión Desde esta cima divina del Ser, desde el Acto o Esse puro, se esclarece y aprehende en toda significación el principio del conocimiento y de la cognoscibilidad o verdad. Helo aquí: todo ser, en la medida de su ser o acto, es conocimiento y es cognoscibilidad o verdad a la vez. Por eso en el Acto Puro de Dios, Ser y Entender -o Conocer- son infinitos y realmente identificados en el Acto puro. La limitación del conocimiento y de la cognoscibilidad del ser, proviene ' s. s. Th., I, 79, l. Met., c. XIJ, 1074. Cfr. S. ns. 2601 y 2608 y sigs., S. Th., I, 14, 4. THOll,l:AS, ,. ARISTÓTELES, 44 THOMAs, Com. in Met., c. XII, lec. 11, de la intervención de la potencia que limita su acto: la primera, común a toda creatura, de la esencia que limita a la existencia, y que hace que el acto de conocer y el objeto conocido no esté en Acto puro, sino en un acto de la esencia, de la f arma, que necesita un nuevo acto segundo accidental para alcanzar el acto mismo de entender y de ser entendido -sujeto y objeto-, es decir, la identidad puramente intencional de la dualidad real de sujeto y objeto. La identidad real del conocimiento y del objeto conocido, únicamente es posible en' el Acto de Dios, libre de toda potencia -esencia y materia- limitante. En la creatura esa identidad es sólo intencional y realizada en un acto nuevo, porque al no ser el Esse o Acto puro de existir, el ser creado es limitado y, por eso mismo, no se identifica con los otros seres; y para alcanzar la identidad intencional en el conocimiento de esa dualidad real de sujeto y objeto, necesita también llegar al acto de conocer, por un nuevo acto, distinto del acto de su ser -o forma- por un acto accidental, que sobreviene al acto de ser. El acto de ser se hunde aún más en la obscuridad del no-ser o potencia, en los seres materiales, en los cuales no sólo la potencia de la esencia limita al acto de la existencia, sino que ya dentro de la esencia misma, la potencia de la materia limita al acto de la forma o acto de la esencia. En este descenso del acto del ser por el no-ser de la potencia de la materia, se va extinguiendo la luz de su conocimiento y de su cognoscibilidad, hasta llegar, primero, a los seres de vida puramente vegetativa, y, luego, finalmente, a los seres puramente materiales. En ambos tipos de ser material, con vida vegetativa o sin ella, el acto de ser queda enteramente y apresado en el no-ser de la materia y, por eso, desaparece todo conocimiento. También su acto esencial o forma, en sí misma inteligible, desaparece en su inteligibilidad o verdad, hundida en la potencia de la materia; y sólo puede reconquistar su inteligibilidad en acto, gracias a la intervención de otro ser, en que el acto de ser aún conserva su vigor, frente a la potencia de la materia, por su espiritualidad o liberación total de ésta, y que, en su acto es capaz de acoger el acto de cognoscibilidad o verdad del ser material, previa desmaterialización o abstracción de la materia concreta, que con su potencia impedía su cognoscibilidad en acto. Queda en pie, pues, que todo ser en la medida de su acto de ser, es, cognoscente y cognoscible, que los grados del ser o del acto son los grados d~l conocer y los grados de la cognoscibilidad o verdad de este mismo ser; y que si hay seres que conocen imperfectamente y que no conocen del todo -y otro tanto dígase de su cognoscibilidad o verdad objetiva- es por el no ser de la potencia que los limita y los obscurece en su acto de ser. 45 �DER TOD UND DIE FRAGENACH DEM SINN fRITZ-JOACHIM VON RINTELEN Universitat Mainz l. Wm WISSEN, dass wir sterben müssen. Wir Menschen sind nun einma auch vitale Wesen, welche in der Natur immer wieder zugrunde gehen. Der Tod wird die Grenze unseres endlichen Lebens, zurnal wir einer raum-zeitlichen Welt angehoren. Würde uns in ihr ein unendliches Leben eigen sein, sostehen wir in einem uferlosen Meer. Das Leben als solches aber kann sich in anderen als Nachfolger immer wieder emeuem. Das alte Leben muss dem neuenimSinae der Arterhaltung Platz machen. Aber sind wir Menschen nicht mehr als blosse Witalwésen, zurnal wir uns des kommendenSterbens immer bewusst sind? So spricht Heidegger von dem "Sein zum Tode" als Sorge und Bevorstand_ "Das Dasein stirbt faktisch, sofern es existiert." Uns ist das "Hingerichtetsein zumTode" nach Heidegger tets gegenwlirtig. Das _Schiksal des Todes ist uns heute urnso mehr bewusst geworden, als in den letzten beidenWeltkriegen so viele ihr Leben geopfert haben, vor allem die blühende Jugend, was sich auch vielfach als sinnlos erwiesen hat. Und eben das jung erloschene Leben konnen wir mit Recht beklagen. Darurn wird gerade heute die Beantwortung der Frage des Sterbens zu einem innersten Anliegen, zu einem bedrohenden tiefen Geheimnis. Verbleiben wir in einer abgründigen, antworflosen Hoffnungslosigkeit? Stellt uns das unerbittliche Sterben nur vor eine Gebrochenheit unseres Daseins und Ausscheiden aus der Gemeinschaft? Freilich ist das. Sterben immer nach Heidegger "wesensgemliss das mein" und nur den eigenen-Tod konnen wir "existentiell" auf uns nehmen. Wir stehen hier nach KarlJaspers in der "Grenzsituation des Todes." Müssen wir nicht überwindend das Sterben lernen angesichts einer letztenSinn-bestimmung? Von dem bekannten Dichter Rainer Maria Rilke stammen sogar die Worte: 47 �"Der Tod ist gross-Wir sind die Seinen -LachendenMundes.Wenn wir uns mitten im Leben meinen, -Wagt er zu weinen- Mitten ins Uns." 2. Gewiss kann das Sterben für uns sehr unterschiedlich sein, oh etwa eine -durch die Familie beglückte Mutter plotzlich aus ihr scheiden muss, oh ein .alterer Mensch nach einem reichhaltigen Leben ermüdet sein Leben mit Dank und Frieden werliert oder oh ich durch das Sterben von einer mich -erschütternden, unertraglichen Krankheit, womoglich mit demWunsch zu sterben, befreit werde. So ist lias Verhalten vor demTode sehr unterschiedlich. Dennoch will ich versuchen, einen wesentlich bedeutsamen Gedanken, den -des sinnerfüllten Lebens, angesichts des Sterbens darzulegen. Sehe ichin ihm .nur die Seinsvernichtung, nur einen vollstandigen Verlust des eigenen Selbnt und seinesvorausgehenden Tuns, dann ist für uns der Tod allein eine Vernichtung. Worin besteht dann in unserer Endlichkeit die Rechtfertigung unseres personalen Lebens? Dürfen wir danach heute überhaupt noch fragen angesichts einer rein physikalischen-mechanistischen Interpretation der Natur und unserer Wirklichkeit, mag auch jene Interpretation von führenden Physikem wie H eisenberg, Heitler, Túuich, Pascral, fardan oder Weizsacker gegenwartig überwunden -sein? Sie hatte aber eine eindeutige Entselbstung, Entpersonalisierung, so auch weitgehend im offentlichen Leben zur Folge. Unser Tod wird dann nur als ein Verenden wie das anderer Lebewesen, gemass dem nur biologischen Le bensablauf gesehen. Aber tiefere Fragen zu stellen beunruhigt uns. Somit :sei auch die nach demTode verdranggt und meistens ausgeklammert. Wird alles zu einer "machina mundi" nach demAstronom M eurers-Wien, dann ist das Sterben nur ein notendig sich ergebender Maschinende fekt, ein sinnfreier materieller Ablauf. Aber angesichts solcher Haltung spricht gerade -die junge Generation in einemGedicht (Wünburg 1968, Jugendzeitschrift) von dem "Verlorensein in die Leere, demAngstlachen vor dem Unaussprech1ichenVor allemdie Jugend sthet hier vor einer Ratlosigkiet, Einsamkeit, wenn nicht Le bens verdrossenheit, einem geistigen Vakuum, mitunter mit einer Neurose verbunden. Das bedeutet aber nach demVerhaltensforscher Konrad .Lorenz nicht eine "menschliche Evolution, sondem Involution", eine Rückentwicklung unseres Dasein. Darum wird weitgehend von der heutigen entwunelten Daseinsangst, nicht Daseinsfreude, und nach Jaspers von der noch tiefer liegenden "Existenzangts" mit der Flucht nach vorn gesprochen, ja der Angst vor dem Nichts angesichts des Sterbens. Ebendadurch ist die Todesangst gewachsen und nur die erschüt- -48 ternde Tragik des Todes wird empfunden. Müsste man dann nicht das Nichts anbeten, fragt bereits Nietzsche und sieht einen aufkommenden Nihilismus voraus, der rnituntcr eine Neigung zur Selostentfremdung, zumNichtigkeitsge fühl, zur Lebens feindschaft, wenn nicht Todessehnsucht, ja zumSelbstmord hervorruft und uns vor eine Sinnlosigkeit des eigenenSeins stellt. So kam es mach Max Scheler "zur Revolte der Natur im Menschen und alles dessen, was dunkel, dranohaft und triebhaft ist, alles Unbewussten gegen das Bewusstsein. Es musste einmal kommen" und ist nun da. Aber dannist es doch nur sinnvoll, allein nach eigenem, wenn auch vorübergehendem Wohlstand, Befriedigung und Nutzen, oft jenseits aller Bindung, zu streben; mag das auch alles letztlich fragwürdig und nur relativ sein. Wir leben nur in den Tag hinein, bis schliesslich das unser Leben auflosende Sterben eintritt und wir fragen nicht mehr much den tieferen Hintergrümden unseres Dasei in der Gemeinschaft, nach dem, was unverganglichenWert hat. Wir wissen aber aus der Kulturgeschichtz zur Genüge, dass sie nur schopferisch sein kann, wenn letztlich positive, sinnvoll personale geistige Aspekte den Menschen bestimmen, welche jenseits des Sterbens eine zeitüberlegene Bedeutung haben. 3. Welche Antworten konnen wir nun auf die Frage nach demSterben geben? Betrachten wir es zunachst geschichtlich nach unterschiedlichen Aspekten. Das Schweigen vor demSterben, die Gelassenheit seiner Hinnahme ( auch als Folge der dargelegten gegenwartigenEmpfindungsweise) ist sogar bereits in der Antike bei Aischylos (gest. 456 ante), natürlich auch rnit anderemAspekte, zu beobachten. Der Aias des Sophokles sagt: "Grab, süsse Todesgruft, winkst du mir?" Ist damit eine Infragestellung des eigenen Selbst angenommen, wenn auch eine Reinigung (katharsis) von demübermass, der Hybris, für denHelden erwartet wird? Gegenteilig ist das Pathos einer reinen W eltfreudigkeit, wie sie etwa in der R enaissance aufftritt. Jene wendet sich in dem spateren Rationalismus der Aufklarung den Gütern des Daseins und der Sweckhaftigkeit und Nützlichkeit zu, dem utile, auch in ethischer Hinsicht (Hedonismus). Aber deren Unzulanglichkeit wird heute angesichts der gegenartigen Weltkrise deutlich empfunden. Die Frage nach dem Sterben tritt aber bei jener Haltung dennoch zurück. Nicht gleichartig ist der geschichtlich immer wieder auftretende Naturalismus eingestellt, bereits in der Antike bei den jonischen Naturphilosophen order im mittelalterlichen Averroismus. Alles ist nur ein natürlicher Rhythmus von Leben und Tod und rnit demSterben gehen wir jedoch in die allgemeineKraft des Alis ein, Z. B. im sog. Panpsychismus. Diese Auffassung beobachten wir auch bei Ludwig Feuerbach "Tod und Unsterblichkeit" ( 1830), aber der Tod imSinne eines Aufgehens in die überindividuelle Gesellschaft 49 hwnanitas-4 �I verstanden. Ist damit eine entscheidende befreiende Antwort gegeben? Feuer• bach spricht sogar von "der reinstenWüste des Todes." Ein Ringehen in das unendliche Universum nach demSterben kennt auch die Romantik, aber mit einer durchaus anderenSicht. Hier wird die nach Nietzsche dem deutschen Wesen so eigene Schwermut, das Tragische, die Schiksalsüberlassenheit entscheidend empfunden. Es tritt eine Todesmustik des Sterbens uns entgegen, verbunden mit einer Allsehnsucht als Befreiung von der zeitlichenVerfallenheit mit der N atur und ihren düsterenMlichten, von den Fesseln begrenzender Enge. "Durch denTod wird das Leben verstlirkt", sagt sogar Nóvalis H ardenberg. Aber ist es nicht ein unpersonliches Sich- Verlieren im Universum? Verwandtes konnen wir auch bei clero modernen Vitalisten Ludwig Klages und bei Rilke feststellen. Dieser spricht von demSterben, sofern wir ins "Offene", "Stille" wieder zurückgenommen werden, so dass wir eine Einheit von Leben und Tod annehmen konnen. Immerhin nimmt er auch, sagen wir, eine Zwischenform von endlichem, zeitrliumlichem Dasein und einer eigenenTron-zendenz an, sofern wir aus demTotenreich durch unsinnliche Stimmen, sagt er, "ununterbrochen Nachrichten" erhalten. (Vgl. moderne Parapsychologie). Beide Sphliren stellen eine "grosse Einheet dar (Brief aus Muzot Nr. 106) . Verwandt spricht Hans Driesch von einem "Uber-ich". Von geschichtlich produktiver Bedeutung ist aber der Gedanke, dass unser Sterben sugleich ein Eingehen in eine überzeitliche, transdimensionale, ewige Welt im-Sinne der Unsterblichkeit des eigenen Selbst ist Er tritt uns schon im indischen Geistesleben entgegen, so in der Bhagavadgita, in der Karmalehre als Seelenwamderung, mag auch das Selbst, nicht das ego, immer bereits eine Einheit mit dem gottlichen brahman darstellen. ZumTeil liegt es auch im Buddhismus vor. Das klassisch-griechische Denken stellt vor allem auch eine Eigenstlindigkiet der je einen menschlichen Geistseele heraus, die nicht nur aus Teilen besteht. Gerade weil sie von Natur aus zur Dimension des Überzeitlichen jenseits von Raum und Zeit strebt, hat sie Teil amUnverglinolichen. Verwandtes uns auch Friedrich Schillerin "Worte des Glaubens": Hoch über der Zeit und imRaume schwebt Lebendig der hoc hste Gedanke; Und, ob alles in ewigen Wechsel kreist, Es beharrt imWechsel ein ruhiger Geist. ein;_ denn sie ist fü~ ihn kein Konglomerat physischer Krlifte. Warum, fragt er s1ch, kommt es m der Natur zu dieser hochstenGestalt im menschlichenGeiste, zur veredelnden Vollendung und darurch zumRezug zumEwigen, denldeen, wenn er durch das Sterben wieder vollends zugrunde gehen sollte? (Phaedros 2445/6. Nomoi XII, 959 a 4 f.) Dann aber wlire der Tod der absolute Herr des Menschnn und dieser nicht nach Platon ein erhabener · Geist aus demUrgrund. Die personliche Unsterblichkeit, verbunden mit demStreben zum Vorbild Gottes wird dann zum zentralen Gedanken des Christentums, spliter des Islam. Das Sterben ist dann eine Erhebung in das ewige Reich Gottes, wenn das Gesc~opf ~ich ihm ~ seinemLeben zugewandt hat. Blaise Pascal (gest 1662) sagt m semen Pensees (Fragment 194): "Die Unsterblichkeit der Seele ist etwas, das uns so tief berührt, dass man jedes Gefühl verloren haben kann . ' wenn es emen gleichgültig ist, zu wissen, was es damit auf sich hat". ImAugenblick des Sterbens wird es mir erst voll bewusst. Unter den verschiedenen Antworten auf die Frage nach demTode sind vor allem zwei, die eindeutig Stellung neemen. Entweder wird mit dem eintretenden Sterben eine volle Vernichtung unserer Existenz als Abschied von allem angenommen, teilweise als eine Befreiung von der Not ohne einen Blick darüber hinaus, ein Gewahrwerden unserer vollen Endlichkeit oder es liegt einEingehen in eine hohere Sphlire erhabener Tran-zendnez v~n der Zeitlichkeit zur Oberzeitlichkeit, meine personale Selbsterhaltungg als letzte Si~erfüll_ung vor und der erschütternde Tod ist überwliltigt. Welche Haltung schhesst eme Verengung des Wirklichkeitshorizontes ein oder Wirklichkeitsferne und nicht Wirklichketsnlihe? 4. Eine Antwort auf die Frage nach demSterben konnen wir meines Erachtens nur geben, wenn wir auch die Frage nach der womoglich überzeitlichen Sinngehalt unseres Lebens stellen. Oder leben wir nur in einem sinnlosenTrugbild? Es steht dem angenommenenüberstieg unseres endlischen Daseis eine moderne metaphysische Skepsis gegenüber. Nach Jaspers konnen wir hier hochstens von einer Chiffreschrift der Transzendenz sprechen. Selbstverstlindlich ist dafür ein physikalisch-mathematischer Aufwees 5?hon der Methode nach nicht moglich, wenn auch Begründungen aus emer umfassenderenGesamtbe trachtung in überzeugender geistiger Einsicht darge legt werden konnen. Aber letztlich stehen wir hier nach Jaspers vor einer "Entscheidung", beiKant dem"Postulat". Gerade das wird uns angesichts des Sterbens gegenwartig. Jedoch ist es vor allem der Fall ' wenn wir uns nahendenTodes bewusst werden und er nicht unerwartet Nach Platon geht gerade darum die Geistseele wieder in ein ewiges Dasein 51 50 �eintritt oder wir nicht durch schwere Leiden bedrangt, womoglich durch Mord beziehungsweise durch politischen Massenmord vernichtet werden. Die nicht zu umgehende Sinnfrage und damit W ertfrage, eben das, was sich selbst rechtfertigt, ist heute in der Welt, wic ich inJapan, Nord-und Südamerika feststellte, wieder sehr hervorgetreten, gerade wegen einer als leer empfundenen alleinigen Betriebsankeit und des ausseren, fragwürdigen Erfolges bezüglich des Genusses der Güter. In der Sinnfrage handelt es sich um das konkrete Lebensgeschehen, sofern es die blosse Alltaglichkeit und die Funktion der immer wieder überholten vordergründigenErscheinungswelt übersteigt. Angesichts des zu erwartenden Todes kann ich imSinne eincr Sapientia mortis eine Bilanz meines Lebens, das Facit meines Lebensverhaltens vollziehen und dann kann der Tod nachSchiller "eine reinigende Kraft" haben. Ich kann einen Dankfür das Geschenk des Lebens empfinden und eine innere Freude erfüllt uns gerade angesichts desSterbens, wenn wir imLeben werthaft Positives, auch inllingabe für den anderen oder die Gemeinschaft in Verantwortung vollzogen haben, mag es mitunter, wie das Selbst-Opfer für einen Ertrinkenden, erfolglo vergeblich oder nutzlos gewesen sein, als zum Beispiel ein Student J ahren ein in don Rhein gefallenes Kind erretten wollte. So konnen wir uns imSterben ohne Selbsttauschung unseres gelebten, ureigenen, innerenDaseinswillens bewusst werden und darin cine Genugtuung gewinnen, beziehungsweise unsere Mangel oder egozentrischen Fehler überwindend verurteilen. :Oie grenze des Todes lehrt uns, das eigene Leben, wie ich gelebt habe, zu verstehen, seinen inneren Wert bewusst zu schatzen und meine eigeneVerschuldung innerlich zu überwinden. Freilich ein jeder musstein seinem.Dasein auch vieleLeiden überstehen, derenUberwindung aber einAnspom zu werthafter Selbstbeherrschung war. Oh er dazu fahig war, wird ihm angesichts des Todes in unerbittlicher Wahrheit bewusst. Nehmen wirjedocheine Sinnlosigkeit unseres Daseins an, so führt es zu Flucht vor der sich bewahrendenFreiheit und, wie gesagt, zur sinnlosenFlucht nach vom mit der Bedrohung der Selbstbejahung. 1st aber alles in unseremLeben bereits total vollendet, kann nicht mehr als tiefere Sinngebung von einer Bewahrung gesprochen werden, welche letztlich eine teilweise werthafte, freie Entscheidung voraussetzt, wie Leibniz bereits sagt. Es muss aber auch gesehen werden, dass unser Ausscheiden aus dem Lebcn zugleich einc schmerzliche 1'rennung von den mit uns inLiebe verbundenen Verwandten und auch Mitmenschen in sich einschliesst. Danum haben wir einenAuftrag, mit dem Sterbenden mitzufühlen und seine Sorgen, soweit moglich, auf uns zu nehmen. Umso mehr kann er dann zur Bewaltigung des Todes, zu seiner Annahme in stiller Bereitschaft gelangen, zu einer Sterbensfreiheit. Er wird sich zugleich, wie bereiºts hervorgeh oben, semes · . smnvollen, -:ven? au~. nu~ teilweise erfüllbaren Tunsund Schaffens imLeben, mag au_~h. einD1~nst fur die Zukunft vollzogen sein, im augenblick des Todes geg~nw~!:°g. M1~ Goethe konnte man hier AAgen: "Der Augenblick ist Ew1gke1t , das he1sst, erübersteigt die reine Endlichkeit. . Esmag _auch gesehen werden, dass der Drang zur Transundenz geschichtlich unmer. w1eder aufge~eten ist. Ja, es i.~t als einUrgedanke bereits, wie neuerdmgs nach gew1esen, gemass denRestattungs formen in Früzeit der Neandertal_er_ (c. 100 000 ante) und der Eiszeit (c. 10000 ante) eineWendung zumTransfm1ten festzustcllen. In dem spateren hoherenKulturen ist d "t verbunden die Anerkennung überzeitlicher Normen, wie in der Natur : ~ vonG~n~wert:n. Eein woller Pluralismus ist einfach unrichtig, zumal 'dieses gesch1chtlich emdewtig aufweisbar ist. Wenn auch unterschiedliche Aspekt auftreten, so liegt doch imLetzten ein überzeitlicher Sinnkern vor wie ¡~ inVeroffentlichungen nachzuweisen versucht habe. Plato sagt uns im' Phaedon (67e?, d~s d~r Eros zum Agathon, die Liebe zumGuten, welches sich in der Endlichke1t me voll werwirklichen lasst, uns darum in eine hohere abe allgemeingültige transzendente Sphare erhebt, gleichwie in anderen KuÍturenr Sogar. Nie~zsche sagt, ':enn auch ohne Annahme einer Transzendenz, "all~ L~s~1r _wurden sagen he~ende Freude- will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit • Nunmt man aber eme überzeitliche Dimension an, dann ist der Vollzug des _Gute~ und _Werthaften nich nur ein verübergehendes Ereignis, sondern gewmnt eme~ e1genen Bestand, in den wir mit demSterben, der Endlichkeit enthoben, mit Hoffnung und Vertrauen eintreten. Wir gehen dann nicht vollends zu~nd:. ~as ~deutet zweifleohne eine besondere Schatzung der Menschenwur~e imSmne emer tief empfundenenHumanitas, wie auch Nicolai Hartmann mir gesagt hat. Die menschliche Geistpersons selbst-dieser so schopferische europaische Gedanke - wird dadurch unaufhalts rth ft · "ch am we a . 1st m t letztlich nichtig und tritt mit demSterben in eine überzeitlich Stuf 1 . H. . e e as ew1ge eimat em. Was sie im irdischenDasein vollzogen hat erhalt eine unaufhebb~re Bedeutung. Gerade diese hat, geschichtlich gesehen, das aktive Vcrhalten mEuropa so gefürdert, das dann zum führendenKontinent wurde. _Jedoch ist he~r kein em~ifischer-rationaler Beweis moglich, mit Jaspers, w1~ gesagt, nur eme Entsche1dung. Sonst ware eine teilweise freie menschliche Bewahrung zu Gunsten des Positiven und Guten inHingabe nicht m h ··rh mog 1c und unser V erhalten würde sich alsdann als notwendig ergeben. e r 5. Wie ~an nun dazu stehen mag, die Regegnung mit demSterben stellt uns, abschhessend zusammen gefasst, vor die letztenFragen. Es besteht whol 53 52 �kaum ein Zweifel, dass in der Tedesstunde, wenn sie uns bewusst wird und das Sterben nicht vollig unerwartet eintritt, das Gewissen hezüglich unseres Verhaltens im Leben zu uns spricht oder sprechen kann. Das Wissen, dass wir sterben müssen, verbindet uns auch mit der Antwort darauf, worin denn der Sinn unseres Daseins überhaupt bestand. Ist es moglich, in unserem nunmehr beendetenLeben eine teilweise Erfüllung zu sehen, auch wenn vieles, das wir erstrebten, nicht voll ereichabr war und wieder als unbestandig zugrunde gegangen ist? Liegt nicht eine befreiende Grosse des Menschen in dem, was er auch transzendierend Gutes, Positives an sich, Werthaftes getan hat, dessen Abschluss zwar mit demSterben gegeben ist und deseen wir uns angesichts des Todes gegenwartig werden konnen? Ob wir nun einen Fortbestand des eigenenSelbst nach demSterben bejahen oder nicht, die Vergegenwartigung unserer positiven Sinnerfüllung oder auch des negativen Tuns in unseremLeben traten angesichts des Sterbens in gleicher weise hervor. Der bekannte franzosische Dichter und Philosoph Albert Camus, der sogar von der Absurditat unseres Daseins spricht, gab mir imGesprach inSáo Paulo 1960 zu, dass es ihm in seinemRoman "Die Pest" um die sehr werthaften Unterschiede des Verhaltens der einzelnen Menschen, sei es rnit hilfsbereiter Hingabe oder sei es nur egoistisch, gegenüber den schwer Erkrankten gegangen sei, zumal eine Hilfe der Kranken die Gefahr der Ansteckung einschliesst. Diese Frage nach dem positivenWerthaften Sinn unseres Tuns und Lebens werde ihn, sagte er, noch naher beschaftigen. Zwei Monate spater kam er leider bei einemAutounfall uros Leben. Darum sei zuro Abschluss nochmals zumAusdruck gebracht, dass wir gerade angesichts des Todes in einer Situationstehen, in der unser sinnvolles oder sinnwidriges Verhalten irnLeben als Ergebnis uns wieder voll bewusst werden kann. InDistanz zumVergangenen konnen wir dann eine befreinde innere Rechfertigung vor uns selbst sowie auch eine überwindende Distanz zu unseren Fehlem und ungutenTaten als Vorbereitung des Todes gewinnen. Mit der Annahme einer Unsterblichkeit gewinnt dieser Gedanke eine entscheidendere wesentlichere Bedeutung. Dennoch wird mit ihrer Ablehnung die Vergegenwartigung des von uns vollzogenen Sinnes in unserem Dasein durchaus nicht aufgehoben, wenn wir imTode das Ende unserer endlichen Existenz entgegen nehmen und rückblickend unser vergangenes Leben durchschreiten Unter diesemGesichtspunkt unseres Verhaltens werden wir wenn gestorben auch von den überlebenden, so desgleichen die Figuren der Geschichte, stets beurteilt oder bewertet. PSYCHO-AND BIO-CYBERNETICS IN PLATO'S ACOUSTICS AND THEORY OF EDUCATION PRoF. E. MouTSOPOULos Rector de la Universidad de Atenas IN Th PLATO's woRK' Physio · 1ogy and Physics . are closely connected both in his eory. of Ps'.~ology and in his Theory of Education.1 According to . fl uences, and respond·Plato, to man th is a unif1ed whole being subject to extemal m mg em accordingly. Under those circumstances the human ps ch t' factor of • . Y osoma 1c ext 1 . ;nnections IS understood to be autoregulated reacting against ema ~ ue~ces. On the other hand, the above mentioned structure of man yerm1ts his extemel educative regulation. Knowing thus the rh thmi reac~1ons of the hurn3:11 constitution as well as those of his ~sychisi: it poss1ble ' . 2 . tof react th .educatively on the latter. In which case the roAle of Cybemetics con:ts ~ e nght formation of shapes through which the externa! influence ~n de ~ element ~ill be achieved according to the best possible way ut erodiog on the crrcumstances. To make this clear we shall mentio~ a coup e of examples, taken from the regions of Acoustics and Ph . 1 as Plato understands them. ysio ogy, ~ ~he principie hiding under those considerations is that of motion a th h which both the conn~ct'ion between the physiological and the physical roug level, and that of those prev1ously mentionem to the educacional is achieved R f . to th b· · hi . , e emng e su Ject m s T1maeus Plato starts off from his definition of sound Vt';~x;REYMOND, ~:d. ~ Platon ou la géométrisation de l'Uniuers, Paris Seghers • E. Mou T SOPOU LO S, La musique dans l'oeuure de p¡ t' p ·' 19 , P· 3, • P.U.F., 1959, pp. 39, f. 203 f. a on, ans, : The term appears for the first time in PLATO, Gorg., 51 ld. . Vd. E. . MouTSOPO ULOs, Musical M ouement and Psychology in Plato's Later Dialogues (m Greek ), Athena, vol. 64, 1960, pp. 194-208. 55 54 �which he understands to be a stroke transmitted by a sound source, moving through the air, ear, brain and blood to those parts of the body, in which the soul resides par excellence.4 Hearing too is defined the same way, viz: as motion continuing or accompanying the motion of sound in the body, and which, starting from the ear, reache the liver trough the brain and heart in such a way as te> invade the whole psyche, having had invaded grosso modo the seats of its three essential parts, viz: intellect, emotivity and desire. The transmission of sound, however, is not achieved through vibrations, which is something Plato ignores, just as he ignores the way of transmission of the acoustic irritation through the body. A. E. Taylor, having studied that description asserts that Plato means a reaction relevant to that caused by creaking. 5 In this case, however, it is not noises that are understood but 6 pure sounds, which are called by Plato in the Philebus smooth and bright, which means that they are musical sounds. The height of the sound is in proportion to its speed. But, as soon as the sound goes through the ear ( the role of the tympanum is not known by Plato) , a regula tive mechanism is set into motion, to the effect that the movement of sound shall decrease in reverse proportion to its initial speed: the quicker the sound was 'moving in the air, the longer it would need for it to reach from the ear to the liver during its course in the body. The 1 coefficient of decrease in speed is in its turn in proportion to the initial speed. It is to be remarked that the decrease of the speed of the sound during its course in the body, does not in the least any longer affect its pitch. This of course is a simple postulate, necessary as it is, otherwise that Platonic theory falls to the ground. If then, the above mentioned things are to be taken into consideration, we shall have to suppose that two different sounds transmitted simultaneously from the same sound source (e.g. a musical instrument) will cross the distance between it and the ear in different times, according to their pitch. If V and v are respectively the speeds of two sounds having harmonic relation ( 1: 2, 1 : 3, 1 : 4 etc.), P and p their relative pitches, than we have the following relation: (a) V p = v The speed 0f the sound higher in pitch S is greater than the spped of the other, as a result of which the higher pitched sound will reach the ear before the lower, and in time equalling the difference (b) tp - tP.8 In the simplest of all cases, that of the octave, there 1s proportionality between the pitches (1;2) and speeds, expressed thus: (c) p V p V 2. In that case, and considering that, during its course in the air the specd of sound is not altered, the sound pitched P will reach eár. in time tP ' corresponding to half of the time tp which the sound pitched p needs in order to cross that distance. The graphic accompanying the present text, <loes not unfortunately allow us to determine with exactitude the point to which the speed of the higher in pitch sound has been decreased, during the moment in which the lower sound strikes the ear. We may follow the course of the sounds in the body. Right from the start of the instrusion of the sound through the body, the speed (but not its pitch) is altered according to a rigorous law, as we have already mentioned, viz: in reverse proportion to its original value. Thus, at a given time tj, the speeds of those two sounds will have equalled each other; the one that moved slower through the air joining the first. Both of them, then united, continue their course till they reach the liver, when at a given time ti, their speed is annihilated. Although they die that way, 9 they just have the time to impose their harmony on the psyche, reflecting an inmortal harmony.1 º The results of the harmony on the body as much as on the soul become p • Vd. Tim., 67 a. • Vd. A. E. TAYLOR, A Comm.entary of Plato's "Timaeus", Oxford, 1928, PP· 476- 477. • Vd. Phil., 51 c. ' Vd. Musical Movement .. . , ibid., p. 119. ' Vd. La musique . . . , p. 40. • Vd. Tim., 80 b. 10 The old conception of Th.-H. MARITAIN, Notices sur le "Timée", París, 1841, ad loe., on the Pythagorean provenance of this idea has been accepted by A. E. TAYLOR, op. cit., ad loe. 57 56 �beneficient. Not only does it offer pleasure,11 but, which is more important, 12 it imposes prudence and justice. The above mentioned data extend according to Plato to the level of bodily movements, so as to impose on it a hermonious way of living, owing to 13 dance, which is a disciplined manifestation of human vitality. The rhythmic as well as the harmonic exercise requires in order to be effective, a method of habit through which either anticipated immunity from disease or cure of states of psychic abnormality is obtained. The role of Cybemetics in its original meaning consists of the right specifications and the right selection of sounds or movements of the body, which are able (considering the psychosomatic mechanism of physiological reactions subjected to the reactions caused by it) to give exemplary forros of beauty and goodness to the soul, according to the need of each individual. To a lesser extend analytically Damon ª has supported this theory. Plato's contribution consists of the systematization of the subject, and of his recognition in it of a certain educa15 tional technique, technically taking resource even in Art. Cybemetics and Education are closely related in that domain. ETUDE COMPARATIVE DE LA PHILOSOPHIE DE L'EXISTENCE CHEZ HEIDEGGER ET DE LA PENSEE PHILOSOPHIQUE DU ZEN DR. TosHIMITsu HASUMI l. Introduction.-11. Les Caracteristiques fondamentales des deux _P_h1~osoph1es:-!II. Les similitudes entre deus philosophies.-IV. Les Caractenstiques pnnc1pales de la comparaison.-V. C ompara1son · d es notions de " . ,, Venté et de "Néant".-VI. Conclusion.-Appels de note. TABLE DES ~ATIEE~Es: e: :.; CI> Pitch P e "«i .e t: ro O> .e ~ <.> e :::, ·~ a, .:::: 1 1 1 •• •-y-•y--.--- ... ti t Time I I • 1 1 1 1 1 1 1 1 1 t I • ----,--T'--,---' ' tj 1 1 1 tp tP o O Distance covered in the air)(in the body) < Vd. Phil., 51 d. u Vd. Tim., 46 d; Republic, IV, 340 d; cf. E. Mou TS0POULOS, O/ t he Fourfold Root of Practica! R eason according to Plato (in Greek), Athena, vol. 68, 1965, 11 pp 12-16. " Vd. La musique . .. , pp. 96-156. Musical M ovement. .. , p. 203 f. ,. La musique .. . , pp. 73-77. " Vd. ibid., p. 309 f. 58 I t \ !NTRODUCTION METHODOLOGIQUE * IL EST NÉCESSAmE de déterminer la méthode que nous allons suivre toute recherche s~ la _compa:aison de la philosophie de l'existence chez Heidegger et _la pe~see philosophique du Zen exigeant les méthodes pratiques de la ~h1~osophie comparée: d'ou la defficulté de trouver la méthode qui menera a bien cet ouvrage. En général, la méthode est déterminée par l'objet de la recherch~; or, notre theme est la comparaison entre la philosophie de l'existence chez Heidegger et la pensée philosophique du Zen. ~~ premiere méth~e est philosophique: la transformation d'une pensée ~hg~euse, le Bouddl_u~me, du Zen en philosophie contemporaine, ce qui rmphq~e la trans~s1t1on ~e la terminologie du Bouddhisme mahayanique. La" methode de philosophie comparée exige que l'on ait, des le d'b t h .. eu,un meme e amp de vis1on du theme philosophique. Cette méthode est sans • "J~ tiens a re~ercier _I'article de Prof M. Saégusa, 'Hikaku-Tetsugaku no mitchi' (Chemm de la philosoph1e comparée) 'Riso' No. 255 Aout 1954 t I' t" ¡ d p f K T ·• , • . , , e ar 1c e e ro . . su1rmura Do1tsu-sh1So to Zen' (La pensée allemande et Zen ) 'R" ' N 311, Avril 1959." · iso o. 59 �doute, en général, la premiere base de la philosophie comparée. Mais il y a la encore quelques difficultés. La premiere est la suivante: comment peuton donner une expression philosophique de la terminologie de la pensée du Zen, alors que l'origine du Zen est une méthode méditative de l'expérience de l'illumination dans le llouddhisme mahayanique? Or il faut représenter le Zen comme une philosophie contemporaine. La deuxieme est le probleme de la traduction des terminologies spéciales aux langues chinoise et japonaise des textes classiques du Z en en langage philosophique, sans en perdre le sens originel, particulierement par rapport au langage philosophique contemporain. La raison d'etre de cette méthode est non seulement la transformation en termes philosophiques de 1a pensée du Zen, mais aussi l'étude de la base générale de l'horizon philosophique de pensée commune de ces deux philosophies que nous voulons maintenant comparer. Cette méthode a toujours un caractere relatif. La deuxieme méthode est la comparaison des deux philosophies, la philosophie de l'existence chez Heidegger et celle du Zen. Mais ici il y a encore deux possibilités de comparaison, et il faut distinguer entre les deux modes de la philosophie comparée. I1 y a la philosophie comparée en tant que science de la comparaison de plusieurs philosophies et il y a, d'autre part, la philosophie comparée en tant que philosophie par l'étude de comparaison de diverses philosophies. Nous reviendrons sur ce probleme du criterium de la comparaiso·n. En général, celui-ci se dissimule dans l'intention personnelle, idéologique, religieuse ou politique, ou dans le caractere individuel du philosophe, ce qui nous montre les difficultés de la comparaison objective des philosophies. En tout cas, on ne peut pas écarter absolument les conditions relatives et subjectives de la comparison, et il faut trouver la base commune entre deux ou trois ou meme plusieurs philosophies. Il faut done, par conséquent, chercher d'abord la structure isomorphique des philosophies a comparer, la comparaison n'étant possible que sur la base de structures isomorphiques. Nous voulons done chercher dans cet ouvrage l'isomorphisme éventuel entre la philosophie de Heidegger et la pensée philosophique du Zen. Le but de la philosophie comparée est, en premier lieu, de préciser l'orientation objective de chaque philosophie a la pensée philosophique universelle a travers sa longue histoire de traditions spirituelles et intellectuelles. Mais du point de vue de la comparaison, il faut rejoindre la base commune de toutes les philosophies que nous voulons comparer. Cette base commune est la structure isomorphique de cés philosophies. En deuxieme lieu, le but de la philosophie comparée est le "philosopher" par la comparaison obfective. En troisieme lieu, il faut trouver la . de notre pensée philosophiqu . . ·¡ ' . structure ultime et universelle . e, ma1s i n est pas da t . . traiter ici ces derniers deux problemes. N , ns no re mtentlon de future. ous reservons cela pour une étude II LE& CARACTERISTIQUES FONDAMENTALES DES DEUX PHILOSOPHIES 0n peut remarquer les difficultés u'il ' . de l'existence chez Heideager et la ph·l q h. y/ a co~pa_rer la philosophie déja exposé. Chacun vit "aans l' tm iho~p hi1~ u Zen, ams1 que nous l'avons ª osp ere storiqu ' ·¡ , . de penser selon la longue tradition d ' . _e ou i est ne, et contmue la philosophie comparée n'est p 1 ue a _ses ongmes. La raison d'etre de . . as a coexistence de pl · hil . ma1s l'onentation ultime et universell d . us1eurs p osoph1es, toutes les périodes historiques t d e es conna1ssa~?~s p_hilosophiques dans d . e ans toutes les c1vihsations D • e vue, la compara1son entre ces deux h] h' . e ce pomt comprendre et d'assimiler 1 h'l p h1 ~sop ies nous montre la possibilité de . . es p 1 osop ies de l'Occident t d l' stricto sensu, J·usqu'a' nos Jours . 1a pensée d e z e ,Extreme, ,, O,nent. Ma1s, eveloppee en tant qu'une h'l hi ' . u en na pas ete dcélebre spécialiste du Bouddh~ I osop e. Depms un demi-siecle, Suzuki, le ·, 15me et expert du z ses nombreux ouvrages en la 1. en, a traite du Zen, dans du Bouddhisme ínahayanique nmgu~ ang aise, comm~ d'une pensée religieuse ' a1s non pas du pomt d h'l . A cause de la simplicité paradoxale fra . ,e. vue p I osophique. l'expression du Zen on , • ' gmentaire, poetique et absurde de la philosophie. On ,porttlea~e pas reco~naitre au Zen le droit de cité dans Jugement smvant· le z , ¡ mystique naturelle du Bouddh'isme,i le zen est . uneen n'th est dseu dement, qu'une . O bouddhique, et le Zen n'est pas une ph.l me ,. 1e , e med1tation 1 osophie parce sur le logos en tant que fondement de l'Etre. qu I n est pas fondé A II est certain que' dans 1e zen, 1a ref , 1ex1on . sur !'Et 1 , • manquent parce que le Zen n'est ' re et a pensee ra~10nnelle de l'Etre et que, par conséque t ~as ,ª proprement ~arler une ph1losophie n ' I n est pas une ph1losophie du logos au t DuMOLIN, H., Zen, Geschichte und Gest l (B Begriff des natürlichen Mystik biet t . h a t, ern, _195~), pp. 279-280: " ... Der .k.h . e sic an er memt 1· . ir lic ke1tserfahrung oder seelische Beruhu~ d eme re _1g:¡ose unl{Úttelbare W Zen sowohl von der übernatürlichen G d ~k es absoluten Sem und grenzt das Ph" na enmystJ als auch von . f h . anomenen der Religionsgeschichte ab ,, 11 )' manmg ac en mag1schen mystique naturelle • il ne pense pas z· exp ique que le Zen est enfin une ' que 1e en en tant que h.l I h' . . du Bouddhisme mahayanique. ' P osop ie, so1t mdépendant 61 60 �Done le Zen n'est pas l'Ontologie. En réalité, on ne trouve sens européen. · d }' dans les textes sur le Zen que son expression illogique, et, a p ~ e a, on juge que le Zen est illogique et done qu'il est un no~ns. ~1- l'on ne comprend la philosophie que dans l'expression de la pcnsee quotidiennc ou conceptuelle et formelle, cette attitude négative contre le Zen n'est ?as sa~s justification. En effet, le Zen n'est pas, au sens strict du terme; une_ p~osophie de la pensée analytique et fonnelle, ni, non plus, de la pensee ob1et1ve. C~tte critique négative du Zen ne peut done, au départ, que méconnaitre sa ra1son d'etre. Maintenant, nous envisagerons un grand probleme de la philosophie contemporaine, lequel nous montre un nouveau dévelop_pement de la philosophie: pourquoi la philosophie de l'existence chez Heidegger montret-elle le "Néant" dans la profondeur de l'Etre? D'apres ~- Jean W~hl, "il faut bien dire que ce Néant est l'Etre lui-meme, en tant qu il est supéne~ a toute détermination".2 Mais, chez Heidegger, le Néant révele l'Etre lwem par l'angoisse et le Néant est la possibilité de révélation (Offenbarung) :e r:tant (das Sei;nde) en tant que tel (als eine Solche) de l'etre-la (d~ Dasein).ª Chez Heidegger, le concept du Néant n'est pas le concep:, oppose a l'étant, mais l'essence de l'Etre lui-meme, et daos l'Etre de 1etant le Néant se néantise.' D' res la philosophie du Zen, le dernier fondement de l'Etre est le vide ap d l ' ti d l'"tre et le Néant. 5 Ce Néant est non seulement le sujet e a nega on e ,e quotidien, mais aussi le sujet de la négation de soi. Nous sommes ce Neant, 6 le Néant absolu, ou seulement le Néant. Une des différences entre Heidegger et le Zen ne tient pas seulement au concept du Néant, mais réside également dans le probleme de la transcendence • W1t.HL, Jean, Les Philosophies de l'Existence, (Paris, A. Colin, 1954), P· 106. • HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübíngen, ?eme éd., 1953), PP· 187-l88,_ et Was ist die Metaphysik?, (Bonn, 1930), pp. 19-20. "In der hellen Nacht des N1chts der Angst entsteht erst die ursprüngliche Offenbarkeit des Seíenden als eines so\chen; dass es Seiendes ist - und nicht Nichts." . . • lb ·d 20 · " Das Níchts gibt nicht erst den Gegenbegriff zum Se1enden ~er, sonde~ ;e~~rt ~~glich zuro wesen des Seins se\bst. Im Sein des Seienden geschieht das Nichten des Nichts." . . ); . (Tokyo 1943) pp. 46-72, (en langue Japonaise • SuzUKI, D ., Z en no shiso, , , il identifie le vide et le Néant. . . . • SuzUKl D. Essais sur le Bouddhisme Zen, traduit du texte ongmal ang~aisAsolb~s ' ' 2e , · (3cme éd aug d'un Index, Paris, m la direction de Jean HERBERT, me sene, . , . . H N ( 638 713) Michel, 1940-1943), PP· 904-911. Cf. également la poes1e de ou1- ENG · de l'Etre. Dans la pensée du Zen, la propre Nature humaine qu'illumine et en meme temps qu'est le Vide Absolu, le Néant trascendental, ne connait plus l'angoisse de vivre, ni la peur de mourir: c'est la la transcendance du Zen. Done le Néant est la transcendance absolue de l'etre-la en tant que l'etrequotidien vers l'existence transcendantale, qui illumine de soi-meme. Mais la transcendance chez Heidegger est, en premier lieu, l'Etre lui-mcme et, en deuxieme lieu, l'extase ( aus sich Sein) de temporalité de l'etre-la. Alors la transcendance chez Heidegger est la transcendance de l'etre-quotidien dans le monde. 7 Réfléchissons maintenant a l'histoire de la philosophie européenne. Depuis le période de la philosophie grecque, on constate que l'on a pensé ce probleme du Néant et de l'Etre sous forme de paradoxe. Par exemple, le paradoxe de Zénon, l' aporía chez Aristote, la theologia negativa chez le PseudoDenys, la coincidencia oppositorum de Nicholas de Cuse, l'Antinomie de Kant et la dialectique de Hegel. Cette expérience philosophique de la pensée dans l'histoire de la philosophie européenne nous révele aussi la limite de possibilité d'expression de notre pensée formelle et analytique. Au point de vue de la philosophie comparée, cette orientation nous montre quelques similitudes entre la philosophie du Zen et celle de Heidegger. D'autre part, elle indique quelques grandes différences fondamentales entre ces deux philosophies, bien que la philosophie de H eidegger soit bien accueillie dans le monde philosophique au Japon. La grande différence se trouve dans la conception du Néant du Zen et celle du Néant de Heidegger. Considérons une phrase de la philosophie de Heidegger: "Le Néant est dans la profondeur de l'Etre ... Le Néant est la possibilité de révélation de l'étant comme l'Etre propre pour l'etre humain, le Néant n'est pas l'anti-concept de l'Etre, mais originellement, c'est l'essence de l'Etre lui-meme. Dans le Néant, le Néant dans les "Discours et Sermons de Houi-Neng", traduit par Lucien HouLNA, aux éd. Albín Michel, (París, 1963), p. 45: "Il n'y a pas d'arbre d'illumination "Ni cadre de miroir brillant; "Puisque, intrinsequement, tout est vide "Ou la p<>Ussiere peut-elle s'attacher?" Cf. également HAsUMI, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, (Paris, 1973), pp. 120-122. ' HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübíngen, 1953 ), pp. 364-372. Cf. également, Von Wesen des Grundes, zum 70, Geburtstag HussERLS, Gewidmet, (Halle, Niemayer; Verlag, 1929), pp. 101-107. 63 62 �· · e comme suit ·· , · l m-me · Ame"•s Heidegger a done ra1son s•·1 1 s' expnm neantise , 'bl " 9 "Le Néant est l'origine de la négation, mais non pas revers1 e . la substance Dans la ph1'losoph'e 1 du Zen , le Néant est non seulement ,A 'd' de dla néantisation, mais- aussi le sujet ultime de réalisation de l etre-quotI. ien, . e tout l'Etre. Le Néant est 1'absolu, la propre Nature de l'Etre, lequel illumme comme un miroir. Il y a encore une différence entre ces deux: c'est que chez Heidegg~r, _la . est la pensée par la réflexion intellectuelle de l'Etre en tant qu obJet p hilosoph1e l' , · de métaphysique de l'existence humaine, alors que le Zen est_ expenence l'illumination de la propre Nature de l'homme et la connaiss~nce transce~dantale dans l'objet sans sujet de connaissance, parce que le su1et de connaissance est le Vide Absolu, c'est-a-dire le Néant. Cette étude préparatoire est une tentativa de comparaison des deux philosophies. LES SIMILITUDES ENTRE DEUX PHlLOSOPHIES . . nous l'avons déJ·a exposé dans les chapitres 1>récédants, le Zen Ams1 que . A · l , t t philosophie puisque cette connaissance do1t etre srmu ~eme~ ;:x :~ence profonde de la vie humaine. La raison d'etre de la_ p~1losoph1e n'es~ pas seulement la recherche critique, la connaissance ~u constitut1?n onto1 . de l'Etre mais l'étude de la base de la connaISsance de l Etre. en og1que ' , h'l h' . la connaissance ultime tant qu'objet de notre pensee. La p I osop ie exige la plus profonde et la plus universelle de l'Etre. Le príncipe du Zen est justement celui-ci, comme nous l' avons d''' eJa q-~elques ' I ny a V (B l930) p 20· "Da-sein heisst • HEIDEGGER, Was ist di~ M~taphys1 . , . o~n, hon über .das Seicnde im Ganzen Hineingehaltenheit in das N1chts 1st das _Dasem Je se . d'e Transcendenz. Würde binaus. Dieses Hinaussein über das Se'.ende nenne~. w1r ~ h jetzt würde es sich • • G nde seines Wesens mcht transzen 1eren, • · , . . d. das D asem im ru . h h' . h lt dann konnte es sich me zu Se1en en . h • V h · in das N1c ts mem a en, k . me t rm or euem . .h lb t" "Ohne Ursprüngliche Offenbar e1t . d 1 auch mch t zu sic t se s • · · · 1 h ver a ten, a so k . F ih 't Das Nichts ist die Ermoglichung er ., N' hts · Selbstsein und eme re el · N' h ..,es ic rem . . 1h für das menschliche Dasein, Das ic ts Offenbarkeit des Seienden b al\;mes sosc•::den her sondern gehort ursprünglich zum _gibt nicht erst den Gegen er1. z;m S :1 den geschieht das Nichten des Nichts." Wesen des Seins selbst. I_m e_m es Uem d Verneinung und nicht umgekehrt." , ]bid.: p. 22: ''Das Nichts 1st des rsprung er ' 64 Toutefois, cette attitude de la philosophie du Zen comporte quelques similitudes thématiques avec les philosophies de l'existence et particulierement avec celle de Heidegger, et cela malgré les grandes différences intimes que présentent l'une et l'autre de ces deux philosophies. Dans le Zen, l'expérience et la connaissance intérieure sont inséparables,11 l'expérience du Zen étant aussi existentielle en tant que réflexion absolue. Selon le Zen, la connaissance ultime serait atteinte par la disparition de "moi-meme", de l'etre-quotidien. Le Zen montre strictement le Néant de l'etre-quotidien de notre vie.12 Cette attitude philosophique, nous voulons l'appeler "transcendance verticale", le dépassement de l'Etre vers le Néant. 13 De l'autre coté, Heidegger considere l'Etre comme l'abime sur lequel repose le fondement de l'etre-la.14 Nous sommes arrivés maintenant a la premiere comparaison entre la philosophie de l'existence selon Heidegger et la philosophie du Zen: III fois exposé: contempler sa propre nature humaine. Dans le Zen, pas de différence entre la pensée objective et la pensée subjective, car "moimeme", comme sujet de ma pensée, quand "je" pense "moi-meme" comme sujet, et "je" ne suis jamais l'objet en tant qu'etre de ma pensée immédiate et intentionnelle a l'instant de la connaissance de "moi-meme". En tant que sujet de ma pensée, je suis le Néant comme objet de ma pensée. lo. Similitude des principaux points de vue problemátiques: l'objet de la pensée philosophique est l'etre-quotidien de l'homme. Les deux philosophies exigent l'expérience existentielle de l'Etre et de l'etre-quotidien, l'etre-la, qui est précipité dans l'angoisse de la mort de sa propre vie quotidienne qui est, pour lui, le fait inconditionnel de l'etre humain; 2o. Similitude des attitudes philosophiques: le mode de pensée philosophique 'º Les caractéristiques philosophiques du N éant étaient précisément traitées dans I'ouvrage de HASUMI (Heme partie), Elaboration philosophique de la pensée du Zen; DuMOULIN !'explique aussi dans son ouvrage, The Development of Chines e Zen A/ter the Six Patriarchs, Translated from the German with additional notes and appendices by Ruth Fuller SASAKI, (New York, 1953), pp. 25 sqq. u Dans le Zen, la connaissance est toujours la connaissance par l'expérience de l'illumination, laquelle signifie la connaissance par la lumiere de sa propre nature: c'est l'expérience transcendantale et existentielle. " Nous pouvons dire: le Zen montre le vide de l'etre-quotidien; ce vide est, au sens substantiel-conceptuel, le N éant. Le vide ( sunya) signifie "la non-existence de l'etre constant", mais en soi il est le N éant. 1 • Ce chemin de dépassement de l'Etre vers le Néant est le chemin d'aller, le chemin négatif de destruction du monde de l'Etre. Dans l'ouvrage de fusuM1 il s'explique précisément de ce procédé avec les interprétations des "Dix Etages de l'Image de la Vache". Cf. HASUMI: Elaboration philosophique de la pensée du Zen, París, 1973, pp. 55-84. " HEIDEGGER, Was ist die Metaphysik?, p. 20. 65 humanitas-5 �de Heidegger de l'Etre de l'étant n'est pas la pensée objective, ma!s la _pe~sée réflexive, car l'Etre de l'etre-la lui-meme n'est pas l'objet de la pensee obJecti~e. Le mode de pensée du Néant du Zen est la réflexion par miroir et ~e suJet de pensée est le Néant. Les deux philosophies concentrent leurs pensees vers le sujet qui est la pensée réflexive elle-meme. Nous appelons ce mode de pensée "existentiel; 15 3o. Similitude des transcendances de pensées: on touche au but par la percée du quotidien et par le dépassement de l'expérience co~une dans la situation ultime. Dans la philosophie de Heidegger, cette expenence de la 16 percée et du dépassement est appelée la "transcendance", et d~s le Zen, la "délivrance" y Mais le probleme réside dans la différence existan~ entre la transcendance de l'Etre et de l'etre-la et la délivrance de la concup1scence -le désir et la passion- de l'etre-quotidien au sujet de l'illumination. IV CARACTÉRISTIQUE PRINCIPALE DE LA COMPARAISON La caractéristique la plus importante de la comparaison entre le Zen et la philosophie de Heidegger est l'attitude de la pensée existentielle réflexive des deux philosophies. L'essence principale du Z en est l'art de v¿ir dans sa propre nature. Mais, selon le Zen, la propre nature de l'etre humain est, sur le plan psychologique, le vide; il n'y a aucun etre constant dans le monde. Et sur le plan métaphysique, la propre nature est le Néant, qui est le concept de la substantialisation métaphysique du vide. Done, le Zen n'est pas la philosophie de l'Etre, ainsi que nous l'avons déja expliqué, mais bien la pensée sur le Néant. Selon Heidegger, la philosophie est la pensée de l'Etre,18 en soi-meme, en général et en totalité. 19 Che~ Heidegger, cependant, le Néant est l'essence de l'Etre, et auss1 sem~lable a l'abime de l'etre-la ( das Dasein); tandis que, dans le Zen, le N eant est comparable a la propre Nature de l'Etre, et _est auss~ l~ nature. elle-m~me de l'Absolu. D'une maniére générale, on peut d1re que 1att1tude philosoph1que a l'égard du concept du Néant est symptomatique dans ces deux philosophies. Nous réfléchissons maintenant la fonction du concept du Néant. Apres l'introduction du concept de "zéro'' dans les mathématiques, l'objet de réflexion mathématique s'est beaucoup élargi, mais en Europe le concept du Néant était au début introduit comme un des concepts principaux philosophiques dans la philosophie de Heidegger. Comme nous avons déja exposé, le concept du Néant est non seulement le concept central, mais la clef unique de la pensée du Zen. Nous pouvons montrer encore quelques points de similitude entre ces deux philosophies, cette similitude n'étant toutefois qu'apparence. Apres la philosophie grecque, la philosophie européenne est la pensée de 1'Etre par le logos. Or, a cause de la tradition historique, cette attitude philosophique de l'Europe ne tient pas compte de la philosophie du Zen dont l'essence, au contraire, est la pensée par l'absence de pensée. 20 Ainsi la philosophie du Zen n'est-elle pas la philosophie de l'Etre. 4o. Similitude des príncipes thématiques: le Néant et le ~éant. " WAHL, Jean, Les philosophies de l'existence, (Paris, A. C~lin, _19~4), P· ;4: "L nnºe're chose a dire c'est peut-etre que l'existant se conna1t lm-meme, et e est a pre , · , t d en ce scns que le premier des existants, c'est Socrate, et que le prem1er precep e e · · to1-meme · • , .. •" , p • 45 ·• "Et sous l'existence, ce sera: 'Conna1s-to1 . .nous retrouverons , . , • "d'e chez HEIDEGGER quand il dira que I ex1stant, e est une autre forme 1a meme 1 e , " ·eu lui·-meme." Dans le Zen la premiere devise est Regarde ta celui qui se met en J propre Nature." . ,, .. . . ,. D'apres H. FEICK, (lndex zu Heideggers "Sein und Zei~ , Tubmgen,_ N1_em~'.er, , p. 79), les sens de transcendance chez HEIDEGGER var1ent selo~ tro1s s1~1hca1961 tions. ¡o¡ La transcendance en tant qu'Etre. La transcendance de I Etre et 1etr~-1~ · · d 1 2•; La transcendance comme extase de temporahte. est la conna1ssance trascen anta e. . 30 / La vérité phénoménologique est veritas t-ranscendantalis. . . ' du Zen , ma1s auss1 dans le 17 Cette délivrance est non seulement d ans la pensee concept fondamental du Bouddhisme en général. Ici nous constatons que le but · · d u zen, ma1gre, ¡e "Zen", "Dhyana" , signifie originellement seulement une rehgieux ,, . méditation par concentration de l'énergie spirituelle simultanément avec I evacuation de conscience quotidienne. 66 Dans la tradition en Europe, particulierement chez Aristote, la philosophie de l'étant, c'est la voie qui conduit l'étant vers le point de vue de l'Etre. Ainsi pouvons-nous dire que la différence essentielle qui réside entre la philosophie de l'existence de Heidegger et celle du Zen est celle-ci: le Zen est la philosophie de la connaissance transcendantale et en meme temps 18 HEIDEGGER, Über den Humanismus, (Frankfurt am-Main, 1949), p. 7. HEIDEGGER, Sein tmd Zeit, p. 306: "Das Woraufhin dieses Entworfenen, des erschlossenen, so kostituierten Seins, ist das, was diese Konstitution des Seins als Sorge selbst ermoglicht. Mit der Frage nach dem Sinn der Sorgc ist gefragt: was ermoglicht sie Ganzheit des gegliederten Str.u kturganzen der Sorge in der Einheit ihrer ausgefalteten Gliederung?" "' (Trad.) GERNET, Jacques, Entretiens du Ma1trr: Dhyana Chen-Houei du Ho-Tso (668-760 ), (Publication de l'Escole Franc;aise d'Extreme-Orient, Vol. XXXI, Hanoi, 1949), pp. 12-15. 1 • 67 �de l'expérience de l'illumination dans le fond du N éant Absolu, et cette connaissance et cette expérience sont le "voir" de la propre Nature de l'etre hwnain, tandis que la philosophie de H eidegger est essentiellement l'OntoThéo-Logique,21 la métaphysique de l'Etre. Notre étude, qui consiste dans la comparaison de la philosophie du Zen et celle de Heidegger, est déja lirnitée par ce point de vue qui, toutefois, n'exclut pas une comparaison prise sous un autre angle. Considérons tout d'abord, de ces deux cotés, les trois points suivants: lo. Des le début, le Zen a opté pour ce theme principal de la propre nature de l'etre humain qui illurnine et de notre etre quotidien qui est fortement chargé de souffrance et de douleur. Et nous envisagerons sans cesse toujours en face de la mort, ce qui revient a dire qu'en réalité tout n'est pas autre que souffrance inévitable dans la vie humaine, et cette souffrance nait dans l'erreur inévitable et fondamentale de l'etre humain. Ainsi, la propre nature de l'homme se noie effectivement dans cette erreur de la vie de l'etre quotidien. La réalité de l'etre quotidien de l'homme est done la souffrance dans la vie et la mort. La philosophie de Heidegger vise a saisir cet abime qui, en fin de compte, signifie la mort. Mais la mort est la fin de la vie de l'etre-la; c'est une situation potentielle qui, a chaque seconde, est liée a la vie. 22 Alors la mort est la condition ultime de l'etre-la de notre vie. La philosophie du Zen montre cependant la possibilité de transcender l'angoisse de la mort dans le chemin d' "aller" 23 -le chemin négatif de l'etre-quotidien- pour arriver HEIDEGGER, Identitat und Differenz, (Pfüllingen, 1957), pp. 51-68: Die OntoTheo-Logische Verfassung der Metaphysik: "Wir verstehen jetzt den Namen 'Logik' in dem wesentlichen Sinne, der auch den von HEGEL gebrauchten Titel einschliesst und ihn so erst erlautert, namlich als den Namen für das jenige Denken, das überall das Seiende als solches im Ganzen vom Sein als dem Grund (LOCOS) her ergrundet und begründet. Der Grundzug der Metaphysik heisst Onto-Theo-Logik, Somit waren wir in den Stand gesetzt zu erklaren, wie der Gott in die Philosophie kommt (p. 56) ... " "Die Erklarung streift vermutlich etwas Richtiges, aber sic bleibt für die Erorterung des Wesens der Metaphysik durchaus unzureichend. Denn diese ist nicht nur Theo-Logik, sondern auch Onto-Logik." ... 22 HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübingen, 1953), pp. 258-259: "Der Tod als Ende des Daseins ist eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestinunte, unüberholbare Moglichkeit des Daseins. Der Tod ist als Ende des Daseins im Seins dieses Seienden zu seinem Ende." !bid., p. 263: "Der Tod ist eigenste Moglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschliesst dem Dasein sein eigenstes Seinskonncn, darin es uro das Sein des Dasein schleichthin geht." ,. DooEN, Shéibogenzéi, Vol. III, (Tokyo, 1943), pp. 239-241. 21 68 a l'illumination. Nous voulons nommer cette transcendance "la transcendance verticale". 2o. Considérons maintenant l'attitude philosophique des deux directions qui veut sonder l'existence humaine jusqu'au fond. Dans le Zen, on n~ cherche pas dans le monde de l'Etre,2• mais la propre Nature humaine· on ne cherche ni la vie, ni la mort, mais la propre Nature qui est le vid~ et substantiellement le Néant absolu, et cette propre Nature est la base 011 la vérité est révélée.25 La prévision dont fait preuve la compréhension humaine a l'égard des faits quotidiens, a son origine dans la dualité qui existe entre le sujet et l'objet de la connaissance. L'on doit done surmonter cette prévision de la pensée quotidienne pour transcender le monde de l'etre-quotidien de l'er~ur et, c~ntempler imm~diatement la Nature propre.26 Dans la philosophie de l eXIStence chez Heidegger, la pensée n'est également plus objective: la mort doit maintenant etre vécue sur le plan existentiel. Philosopher, c'est con:iprendre la vérité du fondement individue!; malgré la philosophie de Heidegger, la mort est la fin de l'angoisse en face de la limite de l'etre-la.21 Done la transcendance chez H eidegger n'est pas la transcendance verticale mais la transcendance horizontale.28 ' 3o. Considérons le fondement de l'Etre, soit la transcendance, ou se situe en réalité la différence principale entre le Zen et la philosophie de l'existence de Heidegger. Ce dernier pense que la transcendance de l'etre-la vers l'Etre se manifeste en tant qu'existence. Mais l'etre-la va vers la mort fondée sur l'abime, c'est-a-dire que l'etre-quotidien envisage le Néant, ce qui revient a ceci que l'etre-quotidien est attiré par le Néant. 29 Dans le Zen, on cherche par contre a faire dépendre la délivrance de l'etre-quotidien de son chemin d'aller vers le Néant; chez Heidegger, l'etre-la est jeté dans le monde, et le monde transcende l'etre-la. Et cependant, l'etre-la forme le monde pour une large part et transcende le monde. Une troisieme transcendance en découle: la transcendance du Néant. Alors, le Néant est le fondement de soi-meme. Done le fondement du Néant est la néantisation du propre· Néant. L'etre-la provient done de " Hsrn-Hsrn-Mrno, (écrit par CHENo-TsAN, traduit par L. WANG etc. dans Hermes, (París, 1963), pp. 59-63. ,. Ce processus est rnontré dans le chapitre "Dix étages de l'image de la vache" de HAsu111, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, pp. 55-84. ,. DooEN, Vol. III, pp. 239-240. .., HEIDEGGER, Sein und Z eit, (Türbigen ), 1953, pp. 237-241. ,. HAsuM1, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, pp. 178-182. ., HEIDEGGER, Kant und das Problem des Metaphysik, (2 Aufl. Bonn, 1929), pp. 131-135. 69 �l'abime du Néant. Selon Heidegger, l'etre-la est formé par l'abime, et cette formation est la transcendance.8° C'est ici que réside la plus grande différence entre la pensée de Heidegger et celle du Zen. Toute la philosophie se concentre dans le probleme du Néant. Dans la pensée du Zen, le Néant n'est pas l'abtme de l'etre-la. Chez Heidegger, le . Néant se révele dans l'abtme de l'etre-la.31 Dans le Zen, on vit l'état de Néant dans l'illumination. Le N éant, comme Nature propre primordiale et sans fond, se manifeste l'existence transcendantale dans l'illumination. Pourquoi une différence aussi grande entre la philosophie de l'existence de H eidegger et le Zen? Nous ne pouvons juger unilatéralment la valeur propre de la philosophiei du Zen et aussi celle de la philosophie de Heidegger. Car le Z en selon la conception européenne ne semble pas etre une philosophie. Aussi tonjours que l' "existence" de la philosophie de l'existence demeure la philosophie de l'Etre, on ne peut éviter le destin tragique qui veut que l'essence de l'Etre justifie la raison d'etre de l'etrequotidien dans un sens négatif et nie l'existence transcendantale dans sa rupture meme. Dans le Zen, l'etre-quotidien devrait etre déterminé de maniere profonde et le propre Etre devrait etre vécu jusqu'a sa rupture totale dans le chemin d'aller. 82 Au sens européen, un tel procédé n'appartient cependant plus a la philosophie. La philosophie du Z en veut peut-etre démontrer que l'Etre se manifeste en lui-meme comme nature de l'Absolu dans le chemin de retour. Le "devenir" sans fin de toute chose est semblable a la réalité du Néant Absolu. II n'y a point de différence entre l'apparence et le Néant Absolu dans la pensée du Zen. Tout l'étant repose dans le Néant; done l'etrequotidien est toujours en face de la mort. Chez H eidegger, l'etre-la (das Dasein) est l'Etre vers la mort ( das Sein zum Tode). 88 Dans le pensée du Z en, il est tres remarquable que le temps et l'Etre soient identiques. Nous voulons exposer ici l'enseignement de "temporalité" chez Dogen. Selon Dogen, le temps est l'Etre et l'Etre est le temps; le temps est le temps de l'Etre, et l'Etre est l'Etre du temps; l'etre-quotidien est dépendant du temps, car l'etre-quotidien ne peut etre séparé du temps, 30 HEIDEGGER, Was ist die Metaphysik?, p. 20: "Da-sein heisst Hineingehenhaltenheit in das Nichts ... Dieses Hinaussein über das Seiende nennen wir die Transcendenz." 31 !bid., pp. 28-29. Dans la pensée du Zm, il faut distinguer les trois étages du chemin: le chernin d'aller, le Néant, le chemin de retour. Cf. HAsUMI, Elaboration philosophique de la pensée du Zen, pp. 101-103. 13 HEIDEGGER, Sein und Zeit, (Tübingen, 1953), pp. 235-265. 32 70 alors il l'exprime par un mot, "l'Etre-Temps" 34 en langue japonaise. Done le temps est déja l'Etre présent, et l'etre passant et l'Etre devenant. tout Etre est le temps. Le temps est le mouvement de l'Etre. 35 Dans cet '.i.spect d~ ~en, le temps ni substantialité ni continuité. 36 L'Etre et le temps sont reums dans le Neant Absolu en une individualité insécable. 87 Les instants (temporels) sont pres les uns des autres comme les choses du Monde-Tout.ªª La promiscuité du "moi" est celle du temps et la promiscuité des instants (t~mporels) correspond a la promiscuité du Monde-Tout.ª9 Le présent seul c,aste réellement.40 Maintenant est Absolu; chaque instant est renferm' 1 . L'E , e en u1. tre n est pas uniforme "hors de soi" 41 ( extase), maís "dans le Soi" et nous le disons "l'instase".4 2 En tout cas, le temps est alors la détem~inatio~ intérieure de notre conscience, ce qui conceme la durée de la conscience ~ne,-~eme comme l'immanence de l'Etre.43 "Puisque le temps est partie mterieure de mon Etre, mon Etre est le sujet du temps." H ?'ª Le caractere le plus intéressant du concept du temps exposé por Dogen c'est la subjectivité du temps,45 et c'est "le mode de l'aller et du retour'' qui est lié a moi-meme. Le temps n'cst pas dissociable de I'Etre et de moi. Le monde _est tout entier dans l'expéríence que "j' " en ai, et le temps du monde entier est dans la conscience que "j ' " en ai. Dans le chemin de retour, le temps est afirmé comme réalité du monde quotidien qui manifeste le Néant Absolu.46 V ÜOMPARAlSON DES NOTIONS DE "vÉRITÉ" ET DE "NÉANT" Nous voulons exposer maintenant la comparaison de la notion de vérité dans les deux philosophies. Selon la définition classique de Saint Thomas a. DoGEN, Vol. I, pp. 159-165. ,. /bid., p. 160. ,. DOGEN, Vol. I, p. 160; HASUMI, pp. 99-101: op. cit. 17 HAsur,u, p. 180: op. cit. 38 DoGEN, p. 161: op. cit. .. /bid., pp. 159-165. '° HASUMI, p. 211: op. cit. u HEIDEGGER, Sein und Zeit, ( Tübingen, 1953), pp. 328-329. 42 HASUMI, p. 192: op. cit. 42 HAsu1,u, ibid., pp. 100-103 ; DoGEN, p. 159: op. cit. .. DOGEN, ibid., pp. 159-161 ; IiASUMI, ibid., p. 102. .. HAsUMI, ibid., pp. 102-104; DoG1rn, ibid., p. 159. " HASUMI, ibid., pp. 214-215. �d'Aquin, la vérité est l'adéquation entre l'objet et l'intellect.47 Mais 1~ question n'est pas posée: pourquoi cette adéquation est-elle possible? ,H_e~degger a exposé sa réflexion de la vérité existentielle, et il donne la déf1mtJon de la vérité: la vérité est la lumiere de l'Etre.48 La vérité, selon Saint Thomas d' Aquin, est que le sujet (l'intellect) a besoin de l'objectivation de tout E.tre en tant qu'objet. Par cette objectivation, la vérité réside dans l'adéquation entre l'objet et l'intellect. Mais, du point de vue de la philosophie du Zen, le "moi-meme", le sujet est I'objet de connaissance, et ce sujet est vide et substantiellement le Néant. Alors, dans la pensée du Zen, le sujet et l'objet sont identiques, et l'objetivation du sujet signifie la réflexion totale. Nous l'appelons l' "intentio intensitiua''." Done le sujet ~n tant qu'objet est le Néant. Les caractéristiques principales du Zen sont: lo. la philosophie du Zen traduit la pensée issue de la réflexion intérieure de la conscience; 2o. la philosophie du Zen est l'épistémologie existentielle, et le leitmotiv du Zen est "regarder sa propre Nature" et "arriver a l'état de l'illumination"; 3o. la vacuité du moi-meme est l'état nécessaire et principal de dépassement de la situation quotidienne de notre Etre et de la réalisation de l'état de l'illurnination, la Nature propre de l'etre humain. Par rapport au concept de la philosophie du Zen, le ~n~ princi~al .du concept de vérité de la philosophie de Heidegger est, a vrai dire, le devoilement, (cll,j8ua, Entdeckendsein, Un Verbo~genheit, G_ffenheit},~0 ce ,Jue donne le fondement de l'adéquation entre l'obJet et le SUJet. La ra1son d etre est le dévoilement de l'Etre, et l'Etre se dévoile lui-meme comme lurnier~. Selon Heidegger, cette lumiere de l'Etre est la vérité; mais la vérité est cachee au fond de l'etre-la ( das Dasein); elle doit alors se dévoiler dans le monde. 51 Cette lurniere est le pays natal de l'homme, et nous sommes jetés dans le monde de l'etre-la. Mais qu'est-ce que dévoiler cette vérité? C'est le Néant de Heidegger. "Le Néant est la possibilité de dévoilement de l'étant comme quelque chose pour l'etre-la de l'humain." 52 Le Néant n'est pas la contre" D'AQUIN, Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaes.t. 1, art. l. 41 HEIDEGGER Von Wesen d,r Wahrheit, (Frankfurt am-Mam, 1949), p. 26 : ''Wahrheit bed;utet Jichtendes Bergen als Grundsatz des Seins" et:. "Das li~htend::S · t d . h. Iiisst wesen die Ubereinstimmung zwischen Erkenntms und Se1enden • Bergen 1s, .. HAsuMr, pp. 149-157: op. cit. • HEIDEGGER, Von Wesen der Wahrheit, (Frankfurt, a.M. 1949), p. 26. 11 H EIDEGGER, Was ist die Metaphysik?, (Bonn, 1930), p. 20. " /bid., p. 20. 72 conception de l'étant; mais il est originairement l'essence de l'Etre lui-meme. Dans l'Etre de l'étant, le Néant néantise lui-meme. 58 Alors, chez Heidegger, au fond du Néant, l'Etre illumine en tant que vérité. Dans la pensée du Zen, le Néant est non seulement le fond de l'etrequotidien, mais la derniere et la plus profonde base de l'Etre. Le Néant, toutefois, ne signifie pas la non-existence de l'Etre. Le Néant n'est ríen d'autre que l'état illuminé du Vide al;>solu.54 Le Néant est la base sans fond et illirnitée de tout, et le concept du Néant dépasse de tout le concept réel et relatif. Le Néant est considéré du point de vue de l'afirmation absolue a partir de laquelle nous pouvons développer la pensée existentielle dans la philosophie du Zen. 55 Ce Néant est en soi la contradiction, et cette contradiction, en tant que telle, laisse identifier le Néant. 56 Lorsque l'on peut supprimer la contradiction, celle-ci n'est plus qu'une contradiction apparente. En fait, le N éant est une notion pleine de contradictions qui ne peuvent etre résolues. Nous considérons encore ce qu'est en fait le Néant par rapport a la relation logique entre sujet et objet.57 Dans l'épistémologie hors de l'objet, i1 n'y a pas de sujet; le sujet réside dans l'objet, tandis que l'objet représente la négation du sujet, et les deux sont des correlatifs conceptuels de notre pensée logique. Mais selon l'enseignement du Zen le sujet lui-meme est vide, et, substantiellement, le sujet est le Néant. Car si le sujet n'était que Néant,. seul alors existerait l'objet, et le sujet ne pourrait etre dans l'objet. Le fait que le sujet réside dans l'objet confirme aussi que le sujet est aboli par l'objet et que, comme Néant, l'objet se rapporte a lui-meme alors que, conjointement, l'objet est néanti dans le Néant par le sujet. Le rapport entre le sujet et l'objet est d'une part contradictoire, et d'autre part identique. Pour se contredire, il faut qu'ils aient tous les deux une base identique entre eux. "Je" suis le Néant en tant qu'objet, el le Néant en tant que sujet est l'irnmanence dans l'objet. Le Néant en tant qu'objet est la transcendance du sujet. Le mon propre soi" est, en d'autres termes, non le "soi" -parce que le soi est vide- mais, épistémologiquement, le sujet de connaissance. Le "moi-meme" est le vide et en meme temps le non-moi. Nous trouvons ici la pensée du paradoxe comme expression de la vérité tautologique sujetobjet dans la logique formelle et la pensée quotidienne. 11 Von Wesen der Wahrheit, p. 26. pp. 175-178: op. cit. • /bid., pp. 178-180. • /bid., pp. 120-122. "'/bid., pp. 112-116. HEIDEGGER, "HASUMI, �Le Zen n'interroge pas l'Etre, mais le "soi-meme" en tant que Néant; non comme etre humain en général, mais comme "mon propre soi". 11 est évident que "l'etre en soi" contient notre étant et ne peut etre réduit entierement a l'objet, mais que la totalité qui englobe notre étant comprend l'Etre et signifie déja l'objectivité de l'Etre. Dans la pensée du Zen, le monde quotidien n'est plus notre objet de connaissance, et la réflexion sujet-objet .rigoureuse conceptuelle de l'Etre manque. Mais nous vivons dans le monde et nous avons notre objet dans le monde de l'Etre, bien que le monde toutefois ne soit pas notre objet, c'est-a-dire que le monde est la circonstance du -sujet. Nous saisissons cependant la totalité du monde qui comprend en lui notre etre humain, mais non pas l'etre objectif. Dans l'etre objectif, il n'existe plus de subjectivité; celle-ci ne peut se trouver que dans le N éant absolu. Le sujet ne peut conserver sa propre subjectivité que par le Néant Absolu envers l'Etre, alors que le Zen est par essence "philosophia negativa". Selon Heidegger, "la philosophie est l'expression de la métaph)•sique, et la philosophie est seulement possible si le penseur s'engage avec toutes les possibilités et capacités de son existence". 58 Ainsi, chez Heidegger la philosophie est seulement possible dans la sphere de la subjectivité qui, seule, -serait la lumiere de l'Etre.59 Au contraire de cette définition de philosophie, peut-on dire, la philosophie du Zen est seulement possible dans la sphere de la subjectivité que, seule, serait la lumiere du Néant. Nous ne trouvons pas chez H eidegger la distinction claire entre "philosophia affirmativa" et philosophia negativa". Mais on peut dire, peut-etre, que la philosophie de Heidegger est celle de l'Ambigui:té, comme dit W ahlens. Dans la pensée du Zen, la transcendance de la scission sujet-objet ne signific pas que la jonction du sujet et l'objet soit rendue possible pour la négation de cette scission, mais bien que l'affirmation absolue est possible par la négation mutuelle. Le sujet qui est nié par l'objet et qui réside dans l'objet n'est Was ist die Metaphysik?, pp. 28-30. Von Wesen der Wahrheit, p. 26: "Wahrheit bedeutet lichtendes Bergen als Grundzug des Seins. Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit findet ihre Antwort in dem Satz, 'Das Wesen der Wahrheit ist die Wahrheit des Wesens'. Man sieht nach der Erlauferung lcicht, dass der Satz nicht bloss eine Wéirterzusammenstellung umkehrt und den Anschein des Paradoxen erwecken will. . . Das lichtendes Bergen ist, d. h. llisst wesen die Ubereinstimmung zuischcn Erkenntnis und Seiendem ... Die Antwort auf die Frage nach dem Wesen dcr Wahrheit ist die Sage einer Kehrte innerhalb hes Geschichte des Seins. Weil zu ihm Iichtendes Bergen gehéirt, erscheint Sein anfiinglich im Licht des verbergcnden Entzugs. Der Name diesen Lichtung ist al,¡Ocia." D'accord avec cette expression de HEIDEGGER, on peut dire que sa philosophie est la philosophie de la lumiere de l'Etrc, par repport au Zen, qui cst vraiment la philosophie de la lumiere du Néant. "' HEIDEGGER, .. HEIDEGGER, 74 plus le meme s~jet ~e la pol~is~tion. Le sujet ne s'oppose pas a l'objet comrne Etre, mrus existe dans I obJet comme Néant et contient tout a la fois l'~~j:t en soi. Ce Néant est maintenant le sujet réel. Ici, il n'y a que la vente sous forme de paradoxe. 00 Et nous appelons "dialectique" Ja logique du _para?oxe_- ?e. ~•est que par cette dialectique que nous pouvons expliquer la liberte qw s1gn1fie le monde du N éant absolument libre. s1 La fhilosophi~ de Heidegger, laquelle est fidele a la tradition de la pensée europeenne depuis les grandes philosophies grecques, est devenue la philosophie la pl~s cél?bre de la pensée existentielle par la méthode de la phénoménologie herrneneutique, et elle se trouve etre la pensée la plus proche de la philosophie du Zen. VI CoNCLUSION ~n résurné, la plus grande différence entre le Zen et la philosophie de ~eidegger est que la pensée du Zen n'est pas la pensée par la réflexion mtellect~elle sur l'Etre, le Zen étant la pensée réflective de l'expérience de la connrussance transcendantale du Néant par I'illumination. La raison d'etre du Z en est toujours l'expérience de l'illurnination la transcend~nc_e ultime de notre existence, alors que la philosophie de Heide~ger reste subJective et conceptuelle a la limite de l'expérience de l'existence de l'Etre de l'étant quotidien, particulierement l'etre humain. Le Z en est la "philosophie negativa"; mais, dans la pensée de Heidegger, on ne trouve pas de p~ns~,e parad~xale; malgré cela, il y a des exemples de "philosophia negativa , ce qu1 montre encore la grande différence entre la pensée philosophique de l'Occident et celle de l'Extreme-Orient. Le devoir de philosophie du Zen est l'illumination, et celle de Heidegger est la connaissance existentielle de l'etre humain. "' HAsuMr, pp. 126-128: op. "' lbid., pp. 210-211. l"Ít. 75 �RATIONALITY AND ITS FINITUDE BERNARD P. DAUENHAUER University of Georgia RATIONALITY AND ITS exercise is intrinsically finite. This general thesis, though debatable, is hardly new. Nor do all those who advance it understand it in the same way. In this brief paper I wish to specify one sense of this thesis and, without claiming to have definitively proven that this sense of the general thesis is true, to provide something of a justification for holding it. I will conclude by pointing out one of the important implications of the case I make here. I do not claim that the sense of the intrinsic finitude of rationality with which I deal here is either the only or even the most fundamental of the senses in which this general thesis can be legitimately held. Briefly stated, the particular thesis that I wish to explore is: Rationality and its exercise is intrinsically finite because the exercise of rationality involves at least two mutually dependent, but distinct and irreducible, functions, namely the dogmatic function and the critica! function. These functions cannot be taken to be either facets or dependent moments of one more fundamental operation. Nor is one of these functions definitively subordinable to the other. The justification for holding this particular thesis in considerable measure arises from the explication of precisely what the thesis involves and the assumptions that are implicit in it. I Explication of this Thesis A. For present purposes, I adopt a maximally broad definition of rationality. Rationality is the capacity both to bring and to refrain from bringing one's 77 �sensible experience -perceptual, imaginative, and pictorial- to expression and to preserve, perpetuate, and extend this expression by further expression. Though this expression can be a<;-eomplished in <leed and in production as well as in word, I will here confine my discussion to verbal expression. My strategy in adopting this maximally broad definition is to have my rcmarks apply to any and every verbal utterance which can with any plausibility be taken to be a manifestation of rationality. Thus my definition encompasses what has traditionally been called wrong reason as well as right reason. It embraces both· no~al verbal expressions and abnormal ones, for example the expressions of mentally i1l persons. B. In advancing this thesis I assume that the exercise of rationality both is aimed at and is capable of achieving truthful expression. A minimal condition which must be satisfied for an expression to be truthful is that it must be meaningful. Hare again, my strategy dictates that I define the term "meaningful expression" in a maximally broad way. Thus an expression is meaningful insofar as it is, in principie, recognizable to anyone as both in sorne fashion based upon the sorts of sensible experiences that are in principie accessible to more than one person and as experiences which the expressor could have refrained from bringing to expression. The only "test" to determine which experiences are of the sort that can be accessible to more than one person is sensible intuition. It follows from this definition that there is no meaningful expression which is accessible only to its author. These maximally broad, intertwined definitions of rationality and meaningful expression stake out a field that is both closed and maximally extensive. This field includes expressions which take place in any historical or cultural context, whether familiar or unfamiliar to us. But the mere identification of this maximally extensive field still leaves open the issue of distinguishing within the field between truthful and untruthful expression. It is in conjunction with this latter issue, rather than in conjunction with the question of the extensiveness of the field of expression as a whole, that my thesis concerning the intrinsic finitude of the exercise of rationality is philosophically important. C. In my thesis I make use of the standard distinction between the dogmatic and the critical functions of rationality. That is, the dogmatic function of rationality consists in straightforwardly making assertions both concerning the things, events, and states of affairs which are encountered in sensibly experiencing the worl~ _and concerning the principles, causes, and implications which are taken to be involved in what is encountered. In short, the dogmatic function consists in bringing to expression, by way of afíirmation, denial, etc., the content of what is encountered in sensible experience, either 78 immediately or mediately. The critical funotion of rationality, on the other hand, consists in examining expressions concerning their worth or importance, from the standpoint either of their content, their origin, or their goal. The expressions subject to this examination may be either dogmatic expressions or previous critica} expressions. Examples of types of critica! activity arehistorical critiques, logical critiques, linguistic critiques, etc. With these clarifications in hand I can now proceed to offer reasons for accepting my particular version of the general thesis concerning rationality's intrinsic finitude. II It must be borne in mind that every expression 1s 1) a particular expression, 2) uttered by someone, 3) addressed to someone (who can be anonymous) , 4) such that it need not have been uttered, and 5) such that it purports to arise from sorne sensible experience that is in principie available to anyone. These characteristics of particular expressions lead to severaf consequences, three of which it will be useful to mention here. First, the expression of what we sensibly experience is not a mere reflex reaction to what we encounter. Otherwise we could not refrain from a particular expression. Thus the world we sensibly experience shows itself as one which allows for initiative on our part. Second, the sensible experience which I have and bring or refrain from bringing to expression is not in all details identical with that which everyone· else has, even though in principie it is available to anyone. Otherwise, it would be pointless for the expression to be addressed to someone. He would" be already in a position to express or refrain fr.om expressing that experience. Third, nonetheless our particular expressions are all aimed toward being· truthful. That is, we are all interested, in ali our expressions, in participating harmoniously in the world which we primordially experience. And this world is experienced as populated by other people, ancestors and descendents as well as contemporaries. Thus each of our expressions is oriented toward fitting harmoniously with the expressions of others as well as with both our· sensible experience and theirs. The upshot of these considerations, and this is directly pertinent to the particular thesis I am defending in this paper, is that each and every expression, each and every episode in the exercise of rationality, is in need of suplementa-cion. 79· �Particular expressions are open to supplementation in a number of ways. Though not all of these ways are relevant to the thesis I am here defending, the thrust of my thesis will be elucidated by noting two sorts of supplementation with which I am not concemed. For example, an expression p can be formally supplemented by not not-p. Likewise p can be materially supplemented by q in p. q. One might hold, that these sorts of supplementation revea! the finitude of rationality. That is, one might hold that the very discursiveness of the exercise of rationality establishes its finitude. Pascal, for example, apparently holds this. My thesis, however, <loes not hinge on the discursive character of rationality's exercise. Again, one might hold that since every expression can be supplemented by other expressions which analyze it into its multiple c~nstitutive ~om~nts, e.g. its syntax and its semantics, every expression, every ep1sode ~f ratlonali1?7's exercise is derivative from something more fundamental. And if the exerc1se of rationality depends upon something other than itself, then, one might conclude, rationality is intrinsically finite. This rather romantic line of thought is not germane to my thesis. My thesis does not hinge on rationality's need for something to express. The sort of supplementation of an expression which is relevant to my thesis is not that which requires the introduction of sorne second expression. Rather it is the supplernentation of one rational function which issues in an expression by another rational function which may or may not lead to sorne further expression. Specifically, the dogmatic function must be :Supplernented by the critica! function and vice versa. All expressions are, in the broad Husserlian . sense, predicative. And ali of them which occur in natural languages can be the outcome of either the ,<logmatic or the critica! function of rationality. None of them can, in all respects, be the outcome of both functions. In other words, one cannot tell just from a particular expression itse!f which function its issues from. There are no fixed catalogues of dogmatic expressions, on the one hand, and critica! expressions, on the other: But .every expression, from whichever function it issues, calls for an exercISe of the other function. The force of these considerations can be elucidated by returning to the characteristics which belong of necessity to every particular expression. As I mentioned above, each of our expressions is oriented toward being ,acknowledged as truthful. That is, each is oriented to~ard fitting harm_oníously with the expressions of other persons as well as with both our sensible -80 experience and theirs. Thus, if I say ];>, I intend to bring to expression what I have encountered, immediately or mediately, in my sensible experience. I want to inform you both 1) that sornething determínate is available, in principie, for anyone to experience it, and 2) that in fact I myself have experienced it. M y expresion involves both a claim and an appleal to you to accept the claim as truthful, not merely as meaningful. If we push the analysis of what is involved in uttering a particular expression, we find the following. If I say p, I intend p 1) to express what has, in this episode of experience, been encountered by me, 2) to be comonant both with what I have encountered and with what I have expressed in previous episodes, 3) to be capable of being harmonized with my subsequent experience, 4) to fit in with what you have encountered in sensible experience, and 5) to be compatible with what you say about what you have experienced. But, according to my thesis, this complex intention cannot be definitively fulfilled. lt can, at any specified mornent, be only partially fulfilled. Eeach of the components of this complex intention can be fulfilled at least to sorne extent. But the fulfilling of the components of this intention depend upon distinct rational functions. For the most part, the first component of this intention which I named, namely the intention to express what I have encountered in experience, is fulfilled by the dogmatic function. The other components • are fulfilled by the critica! function in sorne one or more of its severa! modes. Now in the very fulfilling of any of these components, there a corresponding loss of fulfillment in at least one of the other components. What Merleau-Ponty says concerning perception, namely that "perception entails a process of making explicit which could be persued to infinity and which, ... could not gain in one direction without losing in another, and without being exposed to the risks of time",1 holds good for all attempts to fulfill any of the complex components of the intention involved in uttering_ any particular expression. More specifically, the exercise of the dogmatic function of rationality requires a suspension of the exercise of the critica! function and vice versa. But the suspended function must be subsequently reinstituted if every one of the components of the complex intention involved in expression is to achieve even partial fulfillment. Thus, there is a dialectical tension between the dogmatic and the critica! 1 M. MERLEAu-PoNTY, Phenomenology of Perception, tr. by Colin Smith, (London: Routledge and Kegan Paul, 1962), p. 343. 81 hwnanitas-6 �functions of rationality. Neither function enjoya unequivocal primacy over the other. Neither is reducible to the other. Further, this dialectical tension is not something required only by reason of the peculiarities of expression itself. Rather it arises from the endeavor of expression to articulate that which is encountered in sensible experience itself. That is, sensible experience itself is such that it can only be brought to expression by virtue of the dialectical tension between the dogmatic and tbe critica! functions of rationality. As Alquié has pointed out, in other language than that which I am using here, sensible experience itself reveals the opposition between the given and the exigencies of reason. There can 2 be no concrete comprehensive unity of experience or of its expression. Thus the very texture of sensible e>..1>erience requires that, if it be brought to expression in any fashion which claims to be both meaningful and truthful, both the dogmatic and the critical functions of rationality be both employed and kept in tension. Put in other terms, the very texture of sensible experience lies at the basis of the distinction Ricoeur has drawn between a situation and a world. Expression of sensible experience in a situation is primarily an exercise of the dogmatic function of rationality. Expression of sensible experience belonging to a world is primarily an exercise of the critica! function. Though I do not think that Ricoeur has adequately grasped the dialectic between situation and world, his distinction can be helpful in clarifying the irreducibility and equiprimordiality of these two functions in their orientation toward truthful expression. But further, it must also be recognized that in the concrete exercise of these dialectically related functions, each function can, and often does, pose a threat or obstacle to the other function. This point has oftcn been noticed, by Amiel for example, in connection with literature. Lavelle has made much the same point with reference to human creativity in general. lt is precisely this inability to bring these two functions into comprehensive and definitive synthesis which constitutes the intrinsic finitude of rationality. And if rationality is, in this sense, intrinsically finite, then it is irrational to give priority to either of these functions and the expressions which issue primarily from it. • FERDINAND ALQUIÉ, L'Experien ce, (Paris : Prcsses Universitaires de France, 1970), 111 To illustrate something of the importance of this conclusion, I would like now to sketch briefly its impact on a specific region of expressive activity namely politics. ' . ~o~tics, as Aristotle ~as shown, belongs to the realm of speech. And speech, IÍ It IS t~ be authentic, must draw upon an already sedimented language and yet nse to a new saying, which is itself destined to rejoin the sedimented bas_e_ for futu7:_ sa~ngs.8 lf ~e authenticity in speech which is requisite for legitimate polines IS to be achieved, then one must employ and keep in tension both the dogmatic and the critica} functions of rationality. The use of the dogmatic function enables one to give expression to the new phenomena he encounters. Without this expression of what is new in one's sensible experience, political discourse and conduct tends to be a mere ritualistic repetition of what has already been sedimented in expression on the basis of previous sensible experience. This way Iies the dogmatism either of the merely habitual or of ideology. The dogmatic function of rationality thus tends to destabilize political dogmatism.' . But the_ dogmatic function above cannot fully insure against political dogmatism and Ideology. There can develop, if only the dogmatic function is taken seriously, the tyranny of the here and now, the tyranny of an unhistorical realpolitik. The critical function of rationality is needed to fit the exp~ion of one's own experience into the context of his audience, whether contemporaries or ancestors and descendents. lt is likewise needed to fit his present expression into the context of his own previous experience. Without the critical function, the política! community tends to dissolve into Babel. But what I want to stress here is that neither of these functions enjoys primacy over the other. lt is only through its members' exercise of the dogmatic function that a political community can respond to the exigencies of new situations. But it is only through their exercise of the critica} function that the political community can sustain its identity over any ~onsiderable period of time. Neither function without the other can establish and maintain a genuine political community. • For a development of this point, see my "Renovating the Problem of Politics" The R eview o/ Metaphysics, Vol. XXIX, No. 4, June 1976, pp. 626-641, and "Politic: and Cocrcion", Philosophy T oday, Vol. 21, No. 2, Summer, 1977, pp. 103-114. • Hannah Arendt has seen this. See her " Truth and Politics" in Between Past and Future, (New York: The Viking Press, 1968 ), p p. 227-264. ' p. 105. 83 82 �The irreducibility of these two functions in the political realm manifests the intrinsic finitude of rationality. What holds here could be shown to hold in every domain of human expression. But far from this finitude being unequivocally regrettable, this finitude is, as Alquié has said, a necessary condition for freedom. 5 The finitude of rationality, then, is not an unfortunate condition. lt is simply our condition. EL PENSAMIENTO SOCIAL EN LAS AMtRICAS HARoLo EuoENE DAVIS UN TÍTULO MÁS exacto para este ensayo podría ser "Algunos rasgos de la historia del pensamiento social de las Américas", porque es obvio que en el tiempo limitado a mi disposición, no puedo más que hacer un bosquejo de la materia, indicando unas pocas líneas de investigación y planteando algunos problemas. Una dificultad inicial se encuentra en la frase misma pensamiento social. El significado de esta expresión, como se usa en Norteamérica, en el idioma inglés, es distinto de su significado en castellano. La diferencia semántica es importante desde el punto de vista de la comunicación de ideas exactas, pero es algo difícil de definir. Tengo la impresión de que en inglés usamos la frase en una acepción más amplia y al mismo tiempo menos exacta que la que tiene en castellano. En castellano el pensamiento social se define en general como la configuración de los conceptos básicos de una sociología. Por otro lado, en inglés usamos la frase con un sentido que abarca todos los conceptos del hombre y de la sociedad, incluyendo los principios de la economía, de la política, de la antropología filosófica, de la filosofía de la historia, así como las vinculaciones de estos conceptos e ideas con los principios de la ontología, la epistemología, la axiología, la ética, la estética, y agregando también los sentimientos y las creencias irracionales. Quizás es también un concepto sociológico, pero dentro del pensamiento anglosajona pragmática, el que da a la sociología un sentido más extricta. En todo caso, yo empleo la frase en este sentido. Comienzo suponiendo la existencia de una historia más o menos inteligible de estas ideas sociales, pero no afirmo que su forma y su proceso sean siempre lógicamente inteligibles. Al hablar de las ideas del hombre tratamos de un segmento de la vida humana en su totalidad, racional e • ALQUIÉ, 84 op. cit., p. 106. 85 �irracional, de la vida núsrna. Por eso, en cada hecho histórico lo que encontramos es un Gestalt, una idea compleja, un conjunto de principios, sentimientos, y valores el que, para comprenderlo, hay que analizarlo y penetrarlo en su totalidad. Sobre la base de estas consideraciones, llego a la conclusión de que el problema intelectual más profundo en la historia del pensamiento social en América relata al problema de la filosofía de la historia, porque solamente sobre una base histórica, solamente entendiendo algo de las afirmaciones que se derivan del pasado, se puede penetrar el pensamiento del presente. Por eso, antes de hablar de las vivencias intelectuales de América, querría indicar muy brevemente mi concepto para con la historia y la cultura humana. Creo que la historia es el pasado. Pero la totalidad de la experiencia humana en esta tierra es más que algo pasado, es también la actualidad. En todo caso la realidad social más importante es la realidad histórica. Esta realidad histórica es un proceso, es un proceso con rumbo, cuyo desarrollo se asemeja en algunos aspectos al proceso biológico. Pero se diferencia del proceso biológico en el sentido de que la civilización no nace ni muere. Quizás no continúa progresivamente, pero continúa. Pero la historia es más; además de ser un proceso, la historia es algo que se siente. Es la conciencia humana y la vida del espíritu. Las vivencias históricas son momentos en el tiempo y en el espacio. Por lo tanto su significado es relativo. Cada vivencia es compleja, está compuesta por la experiencia del espíritu humano a través de los siglos. Pero lo importante es que del contenido de cada momento histórico se puede elaborar una serie de ideas, ideas de valorización histórica y social. No se puede separar o extraer completamente estas ideas abstractas, estos verbalismos, de los hechos concretos ni de los sentimientos que constituyen la Gestalt de cada experiencia humana. La expresión de estas ideas no puede ser completamente racional, como tampoco tiene autoridad en el sentido de inmanencia que les da la dialéctica hegeliana. Además, los verbalismos nunca dan expresión exacta ni completa al significado del momento histórico. Siempre queda algo de misterio no expresado por las palabras. Por otro lado, se encuentra unidad en la cultura y en la historia; pero esta unidad no tiene ni implica conformidad lógica. La historia tiene que abordar todos los aspectos de la cultura humana, luego la unidad consiste en una integración que sube de la multiplicidad -de una balanza de fuerzasideas-- y que se expresa en la configuración de creencias de la época. Este concepto en general acuerda con la idea de Ortega que la esencia de la historia consiste en una serie de configuraciones de creencias. Tam- 86 bién está de acuerdo con Alfred North Whitehead sobre el punto. En la mentalidad nacional esta unidad asume la forma de una predestinación nacional, que es en general el sentido nacionalista del pasado. Además, esta unidad histórica es el fin que busca la historia, que como conclusión nos lleva a conceptos universales de cultura y de valoración. En este momento histórico por el que pasamos en el Nuevo Mundo buscamos una integración basada en la experiencia americana. Durante el siglo que terminó con la primera guerra mundial, los historiadores de América, hemos pasado por una época muy importante, buscando generalmente la forma y el sentido de la historia nacional, creyendo que la nación ha sido la forma política más adecuada a las necesidades humanas. Pero siempre, como americanos y como participantes en la experiencia del Nuevo Mundo, hemos creído que nuestra experiencia en la creación de sociedades nuevas en América debe conducirnos a la expresión de valores más universales. Ahora enfrentamos un desafío intelectual y moral, producto y expresión de otras experiencias y de otros momentos en el tiempo y en el espacio, que rechaza en gran parte nuestro sentido de la historia americana y nuestro sistema de valores. Tenemos que construir la nueva estructura de valores y creencias adecuadas para con este momento histórico. Por eso, en mi juicio, las tareas básicas para los historiadores americanos son las tres siguientes: 1) Estudiar y valorizar la experiencia social, económica y sobre todo política de las naciones americanas, descubriendo, iluminando y criticando sus tendencias, sus problemas y sus creencias. 2) Estudiar la política internacional de los países americanos -la historia de las relaciones interamericanas y de las relaciones entre las naciones americanas y las europeas, para descubrir y alumbrar el concepto americano de un orden mundial relativo a la persona humana, la sociedad y la historia humana. 3) Estudiar la historia del pensamiento social de América, descubriendo la configuración de ideas y creencias, porque en el pensamiento americano se encuentra la llave del entendimiento de su historia y su actualidad. El concepto de bienestar general Desde los primeros años de la conquista y la colonización, América era el centro de una búsqueda intensiva para la forma de una sociedad más justa, más perfecta, más cristiana, en fin, utópica. Basándose de principio en esta 87 �búsqueda, la América adquirió su significado histórico, no sólo entre sus habitantes de América, sino también en la mentalidad europea. Pero la historia del pensamiento en América no encuentra una expresión adecuada en el proceso del socialismo materialista, como mantiene el comunista, William Foster, en su Outline Political History of The Americas.1 En general nosotros los americanos hemos rechazado tales interpretaciones como exóticas, como derivadas de experiencias históricas extranjeras. En efecto, el sentido americano se encuentra en un socialismo americano, sea el socialismo utópico del Brook Farm, el de Progress and Poverty de Henry George, el de Manuel González Prada, el de José Ingenieros, el del aprismo de Haya de la Torre, o el de Lázaro Cárdenas. Pero sabemos que al fin ninguno de éstos exl)resa completamente el concepto del hombre y sociedad en América. Lo que hemos buscado en América es más que el bienestar social en el sentido materialista. Para nosotros el bienestar material es un medio, un instrumento para el movimiento del espíritu humano a través del. tiempo hacia el bie~estar más completo y lo espiritual. El bienestar material no puede ser el fm del proceso histórico humano. Conceptos históricos de América En la historia del continente se puede percibir una serie de configuraciones conceptuales sobre su naturaleza y su destino soci~l, económico y ~o~tico. Una de estas configuraciones se encuentra en la epoca del descubrmuento y de la conquista en el debate sobre la inferioridad o no-inferioridad de los indígenas. Luego, en la carrera del Bartolomé de las Casas se puede_v_~r la formulación del concepto del Nuevo Mundo como centro de una c1vihzación cristiana. Más tarde, en el siglo de la ilustración, aparece el concepto secular del bienestar general (general welfare) . Fue basado en una teoría racional de derecho natural, pero se deriva de la idea judaico-cristiana del Reino de Dios, y que incluye los fines ecuménicos cristianos. · Expresados en términos del derecho natural, este concepto está enraizado tanto en las vivencias espirituales americanas como en la evolución del pensamiento europeo. Este concepto utópico del Nuevo Mundo encue~t~ oposi~ón _en la idea creciendo en la Europa del siglo XVIII que Amenca fue mtenor al mundo viejo. Pero americanos, como Jefferson en su Ensayo sobre Virginia, rechazaron esta inferioridad. Llegamos a la tercera etapa de la historia americana, a la etapa de la independencia. Este es el gran momento, el momento trascendental en 1 88 New York: I nternational Publishers (1951). la historia americana, en el cual se encuentra un concepto global del destino histórico, es decir la ideología que proporcionó la base de la historiografía americana del siglo pasado. Hay dos conceptos a notar en este aspecto de la historia: ( 1) la idea de la nación autónoma, fundada sobre los derechos del hombre, y organizada de acuerdo con la balanza libre de los "intereses" -la nación como el instrumento preferible para alcanzar el "bienestar general"-; (2) la idea de uri orden natural de paz en el mundo, un orden basado en el derecho internacional, que es también una balanza natural entre los pueblos autogobernados. Este segundo concepto implica como base filosófica el libre movimiento del comercio, de las personas y de las ideas. Las relaciones de las naciones en este concepto, deben ser gobernadas por la razón y por el derecho internacional. Se explica, así, que las guerras resultan de las conspiraciones políticas o de dinastías y de la aplicación de falsos principios de la economía política. Por ser este doble concepto el más característico, quizás el más básico en la historia de las naciones americanas independientes, ha sido el fundamento de la historiografía americana durante la mayor parte de su existencia. Pero, apenas formulado este concepto doble, aparecieron influencias tendiendo a cambiarlo o modificarlo. La misma Declaración de la Independencia de los Estados Unidos dijo: "governments long established should not be changed for light and transient causes;" El· Federalista de Hamilton, Jay y Madison describió el mejor gobierno como "una balanza" de fuerzas e intereses. En fin, nosotros los americanos, tuvimos que modificar el concepto en un sentido más práctico, quizás más Hobbesiano. En verdad, la filosofía revolucionaria se excedió en el sentido de sostener que un pueblo podía ser completamente "Master of its destiny" (señor de su destino) . Solamente los "exaltados" así opinaron. Los más cautelosos siempre recordaban que al hombre no es dado este arbitrio total. Seamos calvinistas, católicos u otros, reconocemos que Dios impone límites al libre arbitrio humano. En el caso norteamericano, vemos claramente que en la época de la independencia olvidamos nuestra herencia calvinista, según la cual el hombre siempre debe obedecer a la voluntad de Dios y actuar según ella. Olvidábamos las palabras de John Milton: "Who best bears His mild yoke, he serves Him best". Reinbold Niebulher ha descrito la manera en la que nosotros, los norteamericanos en la época de la independencia, rechazarnos el concepto calvinista de la subordinación del hombre a la voluntad de Dios en favor del concepto de un dominio completo de nuestro destino.2 En la América católica, el concepto del dominio del destino es distinto • The lrony of American History (New York: Scribners, 1952) , pp. 23 ff., 49 ff., 70. 89 �y sus raíces teológicas son también distintas, pero el resultado en la época de independencia era similar. más bien estudiaban la historia "para mostrar las raíces que impiden la realización de su propio destino". Muchos norteamericanos de la época fueron influenciados por Edmundo Burke y sus Reflections on the French Revolution en el que dice: Esta configuración de idea y sentimiento además de proporcionar una interpretación característica de la época, nos da el temple de la era de formación de las naciones americanas. Fue un período de grandes desilusiones relativas a los ideales de la Revolución Norte Americana-Francesa. Fue la era de Metternich. Pero fue también una época de socialismo utópico, de rebelión romántica, del pensamiento utilitario, de trascendentalismo kantiano: la época del culto a la historia romántica. Por un lado fue una tendencia revolucionaria, socialista y reformista; por otro lado, fue el triunfo de los partidos conservadores en la mayoría de las naciones. I should therefore suspend my congratulations on the new liberty of France until I am informed how it has been combined with government, with public force, with the discipline and obedience of armies; with the collection of effective and' well distributed revenue; with morality and religion; with the solidity of property, with peace and order. .. Liberty, when roen act in bodies, is power. Considerate people, befare they declare themselves, will observe the use which is made of power. ( Antes de felicitar la nueva Libertad de Francia, quería saber cómo ha sido combinada con el gobierno, con la fuerza pública, la disciplina y la obediencia de los ejércitos, con la recolección de las rentas públicas bien distribuidas, con la moralidad y la religión, con la solidez de la propiedad, con la paz y el orden . .. La libertad, cuando los hombres actúan en conjunto es el poder. La gente de juicio, antes de declararse, observará el uso que se hace del poder.) 3 Así vemos que los pensadores de esta época de romanticismo y protoutilitarismo confrontaban dos tradiciones, los que involucran dos dilemas. Defendían la teoría de una revolución basada sobre los derechos del hombre y creían que estos derechos podrían ser demostrados en la historia. También, ellos creyeron que habían iniciado una nueva época en la historia. Pensaron en términos del gran sello de los Estados Unidos, la que dice: Annuit coeptis novus ordo seclorum. Pero también tuvieron que rechazar lo malo del pasado colonial para hacer su revolución. Aquí ellos chocaron con la historia científica como concebida por Vico, Herder y Hegel. En segundo lugar, encontraron el dilema de establecer las naciones, y prevenir los trastornos revolucionarios que pudieran destruir la estabilidad política, mientras que tuvieron que hacerlo sobre la base de una teoría revolucionaria. En general, los historiadores de las naciones americanas de la primera mitad del siglo XIX rechazaron la nueva historia científica de la época y sus presuposiciones deterministas. Así, Leopoldo Zea dice que Domingo F. Sarmiento, José María Luis Mora, José Victorino Lastarria y José A. Saco, no buscaron en la historia las raíces del destino nacional, pero que ellos Luego tenemos la llegada del florecimiento a Nueva Inglaterra de los Transcendentalistas (Emerson, Margaret Fuller, Thoreau), de la influencia filosófica de Kant, Fichte y Hegel. Surgió una gran literatura netamente americana en los EE.UU. Hubo allá también una época de reformas. Fue la época del socialismo utópico, con centenares de comunidades organizadas, tales como Brook Farm, ZOAR y las falanges fuerieristas. También hubieron reformistas y socialistas utópicos en América Latina. Fue la época de Esteban Echeverría y la famosa Asociación de Mayo, con Sarmiento, Alberdi, Avellaneda y Gutiérrez en Argentina; de Lastarria y Bilbao en Chile; de la colonia de Padre Jesuino do Monte Carmelo y Padre Feijóo en Itú, Brasil; de José Varela en Cuba; de José Mora e Ignacio Ramírez en México.4' Son excepciones de esta tendencia, como Lucas Alamán en México, Diego Portales en Chile, Thomas R. Dew y John C. Calhoun en los EE.UU. Pero en general y por toda la historia nacional, un pensamiento formulado dentro de este concepto romántico y anti-europeo proporciona una característica de la época hasta mediados del siglo XIX. La década con la que termina la época romántico-utilitariana ( 1860-1870) es un período de crisis política general en América. Hubo grandes guerras tales como la de la Triple Alianza, la guerra de Diez Años en Cuba., la guerra Civil en EE.UU., la guerra de las Reformas y la intervención francesa en México, y las intervenciones imperialistas de España en la República Dominicana y en Perú. Canadá obtuvo su independencia en 1867. Unos pocos años más tarde la Guerra del Pacífico ( 1879-1882) trastornó a Sud América. Brasil se transformó en una república ( 1889). A través de este proceso de violencia llegamos a la abolición de la esclavitud negra, y • Dos etapas del pensamiento en H ispanoamérica (México). El Colegio de México • Cap. l. 90 (1949), p. 34. 91 �\ a la llegada a América de la Revolución Industrial. Comienza con ella la época de las empresas en gran escala en el comercio, industrias, minería y la agricultura. Forman también parte de este proceso el desarrollo de la ciencia, las teorías de la evolución biológica y geológica, el evolucionalismo social de Comte y Herbert Spencer, como el materialismo dialéctico-histórico del movimiento marxista. Los historiadores americanos no pueden rechazar la historia científica y la aceptan, casi como la que enseñó Leopoldo von Ranke, pero manteniendo todavía que las raíces del destino americano deben ser buscadas no en la historia europea sino en la historia americana o nacional. Frederick Jackson Tumer y Diego Barros Arana enfatizaron esta idea en sus trabajos. Una reciente investigación sobre Barros Arana destaca el positivismo romántico liberal en su pensamiento y su predilección por la historia objetiva y científica de Humboldt, Robertson, Buckle y muchos otros. A pesar de los críticos científicos, debemos notar, Barros Arana permanece antiespañol: .. .el período. de los descubrimientos, el de la conquista y el de la independencia son las etapas preferidas, mediando entre las dos primeras y la última, todo un lapso de oscurantismo social.. . La independencia fue el brote necesario, un esfuerzo inmenso, una extraversión de la ener• gía de la conquista que, unida ahora a la de los pueblos antiguamente sometidos, llegó a rebasar el propio marco que se proponía discutir. 5 En su rol de historiador Barros Arana tuvo que reconocer la importancia de la cultura y las instituciones europeas. Pero rehusó aceptar la interpretación que la historia de América fuese meramente una extensión de la historia europea. Para esta posición encontró abundante inspiración en los trabajos de William Robertson, Alexander Humboldt y Henry T. Buckle, que consultaba. En los Estados Unidos, Frederick Jackson Tumer, de las Universidades de Wisconsin y Harvard, formuló después de 1890 su interpretación de la historia nacional y continental que produjo más tarde la exposición de Herbert E. Bolton de una historia de las Américas. Cuando él estudiaba en la Universidad de Wisconsin en el año 1880 Tumer absorbió de su maestro, Thomas Chamberlin, geólogo, el concepto de la necesidad de las hipótesis múltiples para explicar el desarrollo de la tierra. Asimiló gradualmente las doctrinas de la evolución biológica y social de William F. Allen y de la historia científica. Más tarde, como postgraduado en la universidad de Johns Hopkins rechazó la teoría "germ", que enseñaba el profesor • RoLANDo M ELLAFE, Barros Arana Americanista (Santiago: Anales de la Universidad de Chile, 1958), p. 34. 92 de historia, Herbert Baxter Adams, la cual influenció a tantos historiadores jóvenes de su época. La teoría de Adams buscó siempre los antecedentes de las instituciones americanas entre los teutones. Tumer, en su tesis para el doctorado de filosofía, rechazó la hipótesis de Adams, explicando la historia del comercio de pieles en Wisconsin por los efectos de la selva del oeste ( the wilderness) sobre los inmigrantes. Pero ya antes que Turner presentara su famoso discurso en una reun10n de la American Historical Association ( 1893) sobre el tema de la influencia de la frontera en la historia americana, hubieron en el pensamiento de Turner algunas anticipaciones de la inquietud que se desarrollaría en el siglo XX. En un ensayo del año 1891 él escribió: "each age writes the history of the past anew with reference to the conditions uppermost in its own time." 6 Así, como la ha señalado Curtí, Tumer se anticipó a los conceptos relativistas de la historia, tales como "the frame of reference" de Charles A. Beard, y el concepto de Carl Becker que la idea del proceso humano puede servir como hipótesis útil, aunque su verdad sea limitada. Más importante que esta anticipación a las dudas e incertidumbres del porvenir fue la expresión que Turner dio al espíritu del "New West" y más importante aún, añade Curtí, fue su reconocimiento "que las cuestiones contemporáneas más importantes fluyeron de la época de maquinaria, del sistema de fábricas y del socialismo". Defendió la realidad de la historia para explicar la actualidad. Nuestra época de incertidumbre Llegamos por fin a nuestra época, siglo XX, siglo de lucha, de miedo, de agonía, y de incertidumbre. A pesar que existen otras tendencias, parece ser la época del existencialismo, ya que los mismos tomistas se ocupan de discutir sobre la existencia y el ser. También es el siglo de los historiadores americanos con temple existencialista (aunque muchos norteamericanos no lo admitan), historiadores que se ocuparon de conciliar la historia objetiva con la subjetiva, la naturaleza con el espíritu humano, sin escapar al viejo dilema entre la libertad y la necesidad. Si son comunistas, dan un salto desde el sueño de la necesidad hasta la libertad, basado en el supuesto libre arbitrio del proletariado emancipado. Si son demócratas, tratan de reconciliar la necesidad y la libertad, en los EE.UU. sobre una base pragmática, o sobre la base de la ontología en América Latina. Se libran de conceptos básicos, tales como el espacio, el tiempo, la causa, la categoría y el fin, a lo menos • MERLE ÜURTI, Frederick Jackson Turner (México: PAIGH, 1949), p. 18. 93 �para expresar una especie de relativismo o funcionalismo. Intelectualmente se libran del concepto del progreso, aunque éste persista en la conciencia. Se elimina quizás en la forma dialéctica de la historia, o lo hacen una dialéctica del espíritu, pero en todo caso la lucha de ideas continúa. Además el espíritu americano conserva todavía el antiguo sentimiento y sueño ecuménico, que constituyó en sumo grado el origen del concepto mismo de América. Encontramos varias reacciones en EE.UU., Reinhold Niebuhr, filósofo y teólogo, convencido que un cataclismo mundial es evidente, rechaza el liberalismo socialista de una época anterior y busca en su Faith and History,1 una filosofía de la historia Cristiana, parecida a la de San Agustín. En otro de sus libros: Ironía de la historia americana; 8 destaca como una falacia el concepto revolucionario americano (master of destiny) y quiere restituir un concepto democrático más próximo a las raíces calvinistas del concepto de América. Carl Becker y Charles A. Beard rechazaron el pesimismo de las nuevas tendencias realistas e insistieron sobre la retención del concepto revolucionario sobre una base pragmática -su utilidad como un "frame of reference." Muchos norteamericanos han aceptado los conceptos de la historia de Amold Toynbee, rechazando la tesis disolvente de Oswald Spengler, que más que cualquier otro había destruido la confianza en una historia científica y un destino que abarca la good society (buena sociedad) como una finalidad histórica alcanzable. Usando el método científico derivado de un psicoanálisis de las culturas, Toynbee habla con una voz basada en la experiencia de los setenta años pasados en los que las dos grandes naciones de habla inglesa han experimentado un nuevo sentimiento de atracción mutua y de un destino común. Este hecho histórico junto con el experimentado entre los pueblos españoles después de su Revolución, es el fenómeno más importante del siglo. En el trabajo de John Herman Randall, Jr., que participó junto con Charles A. Beard y otros en el comité de la Social Science Research Foundation, formulando la teoría de historia en "Theory and Practice in Historical Study". 9 Recientemente ha publicado su teoría de la historia en una forma más extensa: Nature and Historical Experience; Essays in Naturalism and in the Theory of History. 10 Un punto muy interesante en ' NIEBUHR, Reinbold, Faith and H istory (New York: Scribner, 1949). 8 N1EBUHR, Reinbold, Ironía de la historia americana (New York: Scribner, 1952). • Theory and Practice in Historical Study: A Report of the Committee on Historiography (New York: Social Science Research Council, 1946). 10 Nature and Historical Experience; Essays in Naturalism and in the Theory of l-Iistory (New York: Columbia University, 1958). 94 esta exposición es el énfasis dado a la función de la historia de limitar el área en el proceso histórico en que se puede tomar una decisión, o el área de libertad. Esto es algo como una teoría del poder. Me parece que en EE.UU. son los filósofos más que los hostoriadores los que han discutido con profundidad sobre el significado de la historia, y con especial interés en la historia americana. Es una gran tentación, para mí, entrar en una amplia discusión sobre esto, pero me abstengo, pues creo que todo esto es ya bien conocido. En mi opinión este debate se encuentra más desarrollado en Argentina, Chile, Brasil, Bolivia, Perú y México y con menos fuerza en todos los países del continente. Quizás refleja algo de la preocupación de los filósofos españoles Unamuno y Ortega, de los historiadores José Gaos y Rafael Altamira, aunque sus influencias no han sido debidamente estudiadas. Pero el argumento tiene mucho de americano. México tiene una importancia muy especial en este asunto, porque es centro del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, y una comisión del Instituto patrocina el proyecto de una historia de América en la que Silvio Zavala organizó la colaboración de muchos historiadores. Se encuentra entre ellos Eugenio Pereira Salas, participante activo en debate sobre el sentido de esta historia, comentando la obra de Pitirim Sorokin de Harvard University, The Crisis of our Age, en la cual sostiene la identidad de las culturas de América y de Europa diciendo: "Queda todavía inexpresada, por falta de monografías -tarea de urgente e ineludible necesidad en ambos hemisferios- la respuesta adecuada" .11 Pereira Salas tiene mucha razón, pero no cabe duda que la gran inquietud de América Latina, expresada en esta conversación filosófica e histórica sobre el sentido de América y su historia, tiene gran importancia en el mundo intelectual contemporáneo. En realidad en cierto sentido expresa en sí la configuración de ideas y sentimientos que penetra la historia de nuestro tiempo. Es mucho menos ingenuo que los conceptos de las etapas anteriores, más crítico, menos provincial, ocupado mucho más con relaciones internacionales. En los EE.UU. se pueden distinguir varias corrientes en el pensamiento social del siglo XX, todas penetradas más o menos por los conceptos existencialistas. No puedo más que mencionarlas: ( 1) el instrumentalismo de John Dewey, es quizás la tendencia más distintiva y la que se encuentra su expresión más importante de la filosofía de la educación. Él sostiene que no 11 El viejo y el nuevo mundo; reuniones intelectuales en Sáo Paulo y recontres internacionales de Geneve - 1945 (UNESCO, 1956), p. 114. 95 �tienen valor o verdad en sí, sino en la acción. James Harvey Robinson, en su New History, está de acuerdo con este principio de Dewey, sosteniendo que la historia es un instrumento para controlar el futuro. (2) El institucionalismo de Thorstein Veblen y de John R. Commons, que representa la aplicación de la psicología y la sociología modernas a la economía. (3) El funcionalismo de los sociólogos Lester E. Ward y Graham Summer. (4) El relativismo cultural de Franz Boas, en repercusión continental, como en el caso de Gilberto Freire y (5) la jurisprudencia sociológica de Oliver Wendel Holmes y Roscoe Pound. Hay que mencionar, también, el pensamiento religioso-teológico, con implicaciones sociales, de los neo-ortodoxos, tal como Reinhold Niebuhr, y su evolución, la que representa mucho de los cambios en los EE.UU. También se puede añadir Tillich, existencialista, cristiano, revolucionario o socialista, Edgar S. Brightman, personalista, los neo-tomistas (católicos y protestantes), Alfred North Whitehead, angloamericano, quien sostuvo una filosofía de la vida esencialmente cie~tífi~a e idealista, buscando las bases, la valoración y las direcciones en la historia. Me permito presentar mi impresión general: el fenómeno más importante en la mentalidad norteamericana (EE.UU.) durante los últimos años es el interés creciente en la teoría y filosofía de la historia, aunque ha tardado varios años. La prueba de esto se puede ver en las referencias y alusiones de los presidentes Truman, Eisenhower, y Kennedy. Se pue~en co~pro~ar también el hecho de que casi todos los presidentes de la American HIStoncal Association, en recientes años, han querido dedicar su discurso a algún aspecto de este tema.12 Sobre este punto, en mi opinión, Angélica Mendoza se ha equivocado en su libro Panorama de las ideas en los EE.UU.,13 en_ ,el que da demasiada importancia al llamado "credo nacional" de la R~voluc~~n Permanente en la forma expresada en la revista, Fortune. La eqmvocac10_n no consiste 'en dar demasiada importancia a este concepto en sí, sino en aceptar como representativa la estructura de conceptos sociales, ortodoxos, conservadores que constituyen la base filosófica de este credo. Ella hace notar la importancia del debate sobre la filosofía de la historia así como pasa por alto las corrientes creadoras del pe?s'!!11iento social que ~ata ext~nsamente al discutir "las corrientes y tendencias . Sobre este particular, V1ctor Alba hace un análisis mucho más agudo de la mentalidad mexicana en el 12 Vea, por ejemplo, in The American Historical Review, CARL BECKER, "Everyman His Own Historian", XXXVII (January 1932, 221-236; SAMUEL EuoT MoRRI~oN, "Faith of a Historian", LVI (January 1951), 261-275; and DEXTER PERKINS, We Shall Gladly Teach", LXII (January, 1957 ), 291-309. ,. MENDOZA, Angélica, Panorama de las ideas en los EE.UU. (México: Fondo de Cultura Económica, 1958). 96 último capítulo de su libro Las ideas sociales contemporáneas en México,1' contrastando las dos corrientes nacionales que aceptan la Revolución Mexicana en sí. En mis recientes libros sobre el pensamiento en América Latina, he distinguido seis tendencias generales en el pensamiento Latinoamericano de este siglo: ( 1) el positivismo científico, modificado por la psicología moderna y la antropología cultural el que falta un verdadero, consistente, pensamiento social; (2) el marxismo, en varias formas; (3) corrientes existencialistas; (4) corrientes personalistas; (5) el neo-tomismo; y (6) el indigenismo. Quizás los existencialistas deben ser divididos en idealistas (cristianos) y materialistas (comunistas) y (fenomenalistas) . Los indigenistas tienen que incluir el fenómeno de la mística de la tierra, pensamiento telúrico, de los bolivianos. Este esquema de categorías no hace justicia a los numerosos e importantes partidarios de la escuela neo-kantiana, a pesar de que revela algo de existencialismo de la herencia kantiana.15 Pero al final la impresión más notable y fuerte que yo llevo de los libros latinoamericanos que he leído es que dentro de todas estas corrientes, encuentro muy poco derrotismo. Veo sin embargo un espíritu optimista que se podría llamar revolucionario en el sentido general que admite la posibilidad de cambios verdaderos en la sociedad y que es basado sobre un concepto optimista de lo humano. Encuentro mucha vitalidad en el pensamiento social en América y en ello una importante garantía del futuro de este continente. i< VÍCTOR ALBA, Las ideas sociales contemporáneas en México (México: Fondo de Cultura Económica, 1961 ) . " Latin American Social Th ought (Washington, D.C.: University Press of Washington, D.C., 1961, 1963, 1966) and Latin American Tho-ught: A Historical Introduction (Baton Rouge: Lousiana State University Press, 1972 and New York: Free Press [paper], 1973). 97 humanitas-7 �SEGUNDA ENTREVISTA CON FERDINAND GONSETH 1 FG: Estoy trabajando actualmente sobre lo que representa la clave de mi pensamiento. Se trata de un conjunto de ideas que gravitan alrededor de la idea del referencial. No recuerdo si había ya escrito algo sobre este tema la última vez que le vi. ZK: Era después de la publicación de la primera parte de su Itinerario, de su artículo sobre El momento ético, fomento de la moral, después de su LXXX aniversario, y después del número de la Revista Internacional de Filosofía que apareció al principio del siguiente año. FG: Entonces, le conté cómo la idea de referencial reaparec10 en mí, cargada de sus caracteres principales, de una manera absolutamente repentina. Le conté cómo, en la Chaux-De-Fonds, estaba pronunciando un discurso cuando, de treinta años atrás, se me impuso un recuerdo, el recuerdo que llamo el "acontecimiento de los abetos oblicuos". ZK: Ya me habló de ello y también recibí su artículo en el que trata de este tema. FG: Pues, esa idea es la que se ha desarrollado, afirmado, circunstanciado y que ha representado lo esencial de mis reflexiones desde hace cuatro años.2 Ahora que lo sabe, puede hacer todas las preguntas que quiera. ZK: En nuestro primer encuentro, ya abordé con usted -sin ahondarlala cuestión de la situación de su filosofía abierta en relación con las co- rrientes del pensamiento filosófico que ejercen o incluso imponen su in1 Esta entrevista tuvo lugar en Lausana el 26 de marzo de 1975. Para la primera entrevista, ver mi libro La dialéctica en cuesti6n, Paidos, Buenos Aires, 1974, pp. 219-254. • Como testimonio de ello, el último libro de F. GoNSETH, Le référentiel, univers obligé de médiatisation, l'Age d'Homme, Lausanne, 1975, Colee. "Dialéctica", 201 pp. 99 �fluencia en el mundo actual. Hoy, si no le molesta, quisiera que continuáramos en esta dirección. FG: Bien. No suelo hacerlo pero acepto intentarlo con usted. ZK: Creo que asistimos cada vez más a una especie de ideologización totalizadora de las mentalidades (siendo su meta final e inconfesada el alistamiento) que se traduce por la vuelta a un nuevo aislamiento espiritual o cuando menos al encerramiento espiritual: se proclama la necesidad del diálogo y el derecho a la diferencia, pero se rechaza toda argumentación preconizando un acercamiento pluralista verdaderamente consecuente que pondría en tela de juicio los dogmas de nuestro tiempo. Este estado de cosas, ya perceptible al nivel del lenguaje común, me parece sintomático: lo mismo que el concepto de la dialéctica designa así la dialéctica marxista, el de la filosofía analítica implica siempre un modelo dado, variable, pero esencialmente no evolutivo (sin que los autores de tales modelos sean la causa directa de ello) . U no de estos modelos que lleva ya mucho tiempo ocupando la escena internacional de la filosofía, aparentemente sin pasar de moda, tiene por autor Karl R. Popper. Su pensamiento, muy apreciado en los países anglo-sajones, está progresando en Europa (Alemania, España, y últimamente también Francia) . Puedo imaginar con bastante facilidad una confrontación de su posición con la del marxismo "ortodoxo" ( y me he art:iesgado algo a hacerlo), pero me faltan unos puntos de referencia para concluir a un proceso paralelo y/o discordante por ejemplo entre usted y Karl R. Popper. FG: Tengo que decirle antes que Henri Lauener, filósofo de las ciencias en Berna, ha escrito recientemente un artículo sobre Popper en el que vuelve sobre la idea fundamental de éste: la de la falsificación, y muestra que esta idea de la falsificación no resiste en un clima de conocimiento abierto, que la idea de la falsificación tal como la presenta Popper presupone una especie de realismo ingenuo. 3 ZK: Precisamente, quisiera preguntarle cuál es su opm1on sobre los problemas planteados por esta doctrina, particularmente sobre la "sistemática • Se trata de las dos intervenciones de H. Lauener en el Simposium de la Sociedad Suiza de Filosofía consagrado a "La idea de 'Crítica' en _filosofía contemporánea" y que ha tenido lugar en Basilea el 7 de marzo de 1971. El texto fue publicado en Studia Philosophica, vol. XXX/XXXI, Basilea, 1972, bajo el título "Die erkenntnistheoretisclien Grundlagen des kritischen Rationalismus" (pp. 34-59) Y "Argumente des "kritischen Rationalismus" gegen die "kritische Theorie" (pp. 86-97). Cf. también, del mismo autor, "Den Realismus auf die Spitze Getrieben", en Information Philosophie, Zürich, enero 1975, núm. 1, pp. 10-13. 100 del conocimiento preliminar" o la doctrina preestablecida que rige su "lógica del descubrimiento científico". No pienso que se pueda asimilar con la del "Círculo de Viena", dado que Popper se opone a sus miembros hasta combatir abiertamente a Reichenbach o Neurath. No está de acuerdo en absoluto con sus doctrinas. FG: No, en absoluto. Recuerdo haber trabado conocimiento con Popper con ocasión de uno de los tres congresos de la Sociedad para la Unidad de la Ciencia. U no de aquellos congresos se había reunido en París en 1935; el otro en Copenhague en 1936 y el tercero de nuevo en París con motivo del Congreso Descartes, como preliminar al Congreso Descartes ; en Copenhague es donde tuve una conversación bastante larga con Popper. Todo el Círculo de Viena estaba allí, pero Popper no se presentaba como su miembro a parte entera. No estaba muy opuesto a él, pero pretendía distinguirse de él por su lógica de la ciencia cuyo principio fundamental era la falsificación. De forma que la adhesión de Popper al Círculo de Viena fue más aparente que real. Sin embargo, si se mira de un poco más ·cerca, perten!!CÍa mucho más al Círculo de Viena de lo que él mismo dice. ZK: Es lo que me parecía al leer su obra. Pero ¿ cree usted que se puede hablar, hechas estas restricciones, a propósito de su posición filosófica, de "realismo somerísimo" según califica usted a la doctrina preestablecida del Círculo de Viena? FG: No lo creo, porque oí todavía a Popper en Viena cuando presentó su punto de vista e insistió mucho en el triple universo en el que hay que situar el conocimiento. Y la idea misma de este triple universo no está de pleno acuerdo con el realismo ingenuo: este triple universo significa que hay tres universos en los cuales hay que pensar el conocimiento al mismo tiempo -un universo teórico, un universo experimental y un universo del pensamiento, digamos intuitivo; pero él no escogería la palabra ''intuitiva"; Y muy explícitamente menciona lo que llamo los tres aspectos que conocemos ya desde mi Geometría y el problema del espacio. Pero el reproche que hago a Popper y que aparece como una grave laguna de su doctrina previa es que no indica en absoluto cuál es la naturaleza de los tres universos y sobre qué experiencia nos podemos fundar para captar la realidad de estas relaciones. ¿ Es también la opinión de usted? ZK: Sí. Pienso que su problema de demarcación, basado únicamente en la idea de falsificabilidad, se dirige a uno solo de estos universos y no engloba a todos los demás. 101 �FG: Eso es. , ' ZK: Así que su punto de vista resulta forzosamente parcial. FG: Muy parcial, y no queda muy claro en este sentido que las partes no están ligadas las unas a las otras por ciertos principios que ellos sí serían preliminares. Mientras que en la filosofía abierta lo teórico siempre es una enunciación de lo que ha sido percibido y más o menos verificado en el plano experimental y de lo que ha sido concebido por el espíritu. ZK: Sí, pero hay que decir para el descargo de Popper que él, aparentemente, no pretende llegar a una filosofía total, aunque en su crítica del historicismo va un poco más lejos; ahí asesta también la sociedad .abierta, los aspectos sociales. FG: Pero la idea de abertura no la ha ensanchado a la totalidad de los aspectos que pone en obra. Muchas veces ya con Lauener y los alumnos de Lauener hemos hablado de lo siguiente: todo conocimiento puede ser falsificado; todo enunciado puede ser falsificado, si se tiene en cuenta el que todo enunciado no ha sido no falsificable hasta ahora sino en cierto medio técnico, a cierto nivel técnico, toda la enunciación aparece justificable porque no falsificable, habida cuenta del hecho que la precisión no supera el nivel de tecnicidad con el que está ligado el conocimiento. Todo conocimiento experimental, sobre todo experimental, está ligado con cierto estado de progreso de las técnicas, de la medida y de la observación. Bastará -y en general basta- dar un paso más en la precisión de estas técnicas para, sea encontrar que lo que se había enunciado es un acercamiento y no es directamente verificable, no es más que un acercamiento que puede ser falsificado por una nueva precisión de la medida, sea que la idea misma de la medida llega a ser también no-precisa, llega a ser más vaga porque se ha pasado a un horizonte de conocimientos en el que lo mensurable ya no es continuo. FG: Sí, hay un aspecto dialéctico hasta en la medida ya que toda medida modifica lo que se mide. ZK: ¿Está usted de acuerdo con el procedimiento de corroboración, o sea la prueba de los tests? FG: Sí, desde luego. ZK: Se relativiza en él todo el sistema de enunciados de base. Popper dice que ha aceptado hasta el momento determinado de tiempo, es decir que aquí incluye el aspecto de temporalidad. FG: Con esto también estoy de acuerdo.. ZK: Usted ·acepta también, supongo, de la misma manera, su idea del progreso de la ciencia en el que se exige como condición esencial la de la libertad y una constante y nueva puesta en cuestión, lo que corresponde al principio de usted de la revisabilidad. FG: Quisiera saber hasta qué punto lo que escribí sobre este tema antes que él no influyó en él. No se puede ver. ZK: Es una cosa que no deja de extrañarme. He leído no pocos libros en los que se tratan estas cuestiones que fueron planteadas por usted, a veces de una manera del todo decisiva, y cuando tomo uno de ellos y miro el índice onomático, siempre en vano busco una referencia al señor Gonseth. FG: Sí, es un fenómeno general. ZK: Y pienso que explicable. Tengo la impresión que su filosofía molesta. No es clasificable ni en una corriente de la dialéctica que se arroga el derecho de escribirse con D mayúscula, ni en una corriente del pensamiento analítico. Dado que esos autores no saben muy bien a qué atenerse, prefieren ignorarle. FG: Sí. En el mismo orden de ideas, había mandado mi Geometría y el problema del espacio a una editorial americana preguntádoles si aceptaban ZK: Así no sería erróneo afirmar que Popper aborda este problema· de una manera casi metafísica. traducirlo. Me contestaron todos: "muy bien, pero vuelva dentro de cien años". FG: Eso es. En cierto sentido, se puede decir que tras el princ1p10 de falsificación, hay la idea que se halla uno enfrente de una realidad dada para sí y que no es mensurable sino para sí. Y en este sentido nos hallamos con una especie de realismo fundamental. ZK: Efectivamente, sobra todo comentario.' Recientemente he leído el libro de Thomas S. Kuhn sobre la estructura de las revoluciones científicas. 5 Supongo que lo conoce. ZK: En el cual la realidad misma se queda inmutable. FG: Eso es, y la realidad no está modificada por la medida. ZK: Falta este aspecto dialéctico. 102 • Hasta aquí el único libro de F. Gonseth traducido al inglés es El problema del tiempo. Ensayo sobre la metodología de la investigaci6n: Time and Method. An Enssay 011 the methodology of Research, Ch. C. Thomas Publisher, Springfield (Illinois, 1972. • The Structure of Scientifics Revolutions, The University of Chicago Press, 1962, traducción francesa: L a structure des révolutions scientifiques, Flammarion, Paris, 1972. 103 �r FG: No, no lo conozco. ZK: Es también un filósofo de moda actualmente. Critica a Popper por su teoría de la falsificabilidad y emite un criterio más flojo. Ha forjado una teoría de paradigmas y de ciencia normal. Dice: "Para ser aceptada como paradigma, una teoría debe parecer más valedera que sus rivales; pero no es necesario que explique (de hecho nunca explica) todos los hechos con los cuales puede enfrentarse". Y define este paradigma, categoría esencial para él,- como sigue: "Un paradigma es lo que los miembros de un grupo científico poseen en común, y, recíprocamente, un grupo científico se compone de hombres que se refieren al mismo paradigma". Es decir que relativiza un poco más la concepción de Popper. FG: No me agrada mucho esta definición del paradigma. Pienso que el paradigma es ante todo un ejemplo que se revela capaz de generalización, o sea que se ha revelado ya y del que se tiene el sentimiento bastante preciso que es . capaz de nuevas generalizaciones. ZK: Kuhn emplea además este término con dos sentidos: a veces como una especie de matriz disciplinaria, a veces en el sentido de un ejemplo común. FG: Pero en el fondo, para ser ya un paradigma, no hace falta que sea reconocido comúnmente por un grupo. Puede ser ya comunicable pero reconocido por uno solo. Porque el estado de pensamiento de uno solo es ya más o menos el resultado de una especie de intercambio, de comunicación que ha tenido lugar antes de él y con él, etc. Un ser, en la- sociedad de los sabios no es nunca totalmente aislado. De forma que incluso lo que piensa aisladamente no le pertenece aisladamente. Es porque hay que estar en posesión de un paradigma y creer que es el único -sin saberlo y sin que los otros lo sepan. el número a mí consagrado,° hay estas palabras: "el espíritu no es, en todo momento, sino lo que ha llegado a ser por el esfuerzo mismo de su investigación". Es maravilloso ¿no? ZK: Sí, es una magnífica formulación. FG: Es una magnífica formulación del espíritu mismo de la abertura. Le he oído pronunciar una frase similar en un coloquio del Instituto del Método que tiene su sede en Viena. ¿ Sabe usted dónde está Viena? ZK: La sitúo sólo aproximadamente a pesar de ser miembro de la Asociación Ferdinand Gonseth. FG: Pues ha dicho algo así y yo en seguida he reaccionado: "Es una frase ésta que jamás dejará de despertar en mí su eco". "El espritu no es, en todo momento, sino lo que ha llegado a ser por el esfuerzo mismo de su investigación." Es una frase tan densa y de tal contenido. Es maravilloso. Y al mismo tiempo es una posición frente a todas esas filosofías y en particular la filosofía analítica que pretenden siempre comenzar con enunciados verdaderos. Empiezan presuponiendo que tienen a su disposición enunciados verdaderos y su problema esencial es saber cómo a partir de enunciados verdaderos puede ganar otros enunciados verdaderos. Pero eso es plantear el problema de manera totalmente artificial. Sería necesario saber hasta qué punto los primeros enunci!ldos que se tienen por verdaderos son fiables. ZK: Semejante concepción no permite vuelta atrás; tiene una dirección única. FG: Eso es, tiene abertura hacia atrás. ZK: A propósito de su idea referencial, ¿ en qué sentido la estima usted próxima o alejada de la de Jean Piaget? FG: Es muy difícil de decir. ZK: Sí, porque actualmente la comunicación en el medio científico se hace muy rápida y casi automáticamente. FG: Esta idea del paradigma se parece bastante a la idea que tengo actualmente del referencial. Considero dos especies de referencial: de manera muy simplificada: un referencial que sería previo a toda enunciación si~temática y luego otro que es, de cierto modo, biológico o social en un sentido muy elemental y que prácticamente no está puesto en cuestión, salvo grandes trastornos biológicos o sociales. Hay también el referencial, creado por el esfuerzo mismo del conocimiento. Hay en Ladriere, en el artículo que ha escrito en la Revista Internacional de Filosofía de Bruselas, precisamente en 104 He seguido con atención y desde siempre las investigaciones de Jean Piaget. He sido uno de los primeros amigos de Jean Piaget y he seguido con interés verdaderamente apasionado los resultados de sus investigaciones sobre la génesis de la inteligencia en los niños y estaba tan interesado y verdaderamente convencido por sus investigaciones que decía esto: basta con situarse en cierta perspectiva a la vez de abertura y de inesperado para creer en lo justo de los resultados de Piaget; porque muestra que la génesis del • JEAN LADRIERE, "La philosophie ouverte et les mathématiques, Internationale de Philosophie, Bruselas, 1970, núms. 3-4, pp. 450-476. in Revue 105 �niño se hace de manera muy distinta de una génesis lógica. Es una génesis que pasa por estados de semi-coherencia o de semi-incoherencia que sorprenden cada vez.7 Piensa uno: el paso siguiente será éste y siempre es algo que no es todavía lo que uno se imaginaba. Así que estuve totalmente de acuerdo con las investigaciones de Piaget, las cuales mostraban a las claras que su autor comenzaba en un estado que no estaba cerrado hacia lo anterior y que no estaba, en principio, cerrado hacia lo posterior. Pero Piaget imagina que una vez alcanzado el término de esta génesis, nos paramos más o menos. Siendo tan bien reconocido, según él, el desarrollo, y por una parte no sólo reconocido sino de cierto modo señalado -ha colocado señales más o menos enunciadas a lo largo de esos desarrollos-- no imagina que la continuación de este desarrollo es sencillamente la metodología abierta. ZK: Lo que incumbe a la parte del estricto realismo en su concepción del constructivismo. ¿Cree usted que se puede decir que la detención de esta evolución se hace precisamente porque Piaget se adhiere también al mismo tiempo al estructuralismo? FG: No adhería al estructuralismo antes. ZK: No del todo pero tal vez en parte. Acepta algunas ideas básicas. FG: Sí, pero hay ciertas ideas básicas en ciertos estructuralismos que no serían metafísicas. Hay ciertas ideas básicas de este estructuralismo, puedo decir en todas las filosofías científicas, que buscan su acuerdo con los hechos. Para e,._-plicar lo que es el referencial, le diré, por ejemplo, que si una teoría intenta destacar su doctrina previa, en su desenvolvimiento esta teoría tomará su doctrina previa como referencial. Se trata pues de un sistema de referencias que se plantea como admisible y como siendo el mejor posible en un estado de información dado. Quizás un referencial de este tipo se muestre falso porque puede ocurrir que una parte de los presupuestos, que se han planteado como previos creyéndoles totalmente dignos de confianza, por el avance de los conocimientos, se revelen como insuficientemente precisos, insuficientemente justos o incluso falsos. Así que un referencial puede ser falso incluso si ha sido planteado c_omo doctrina previa. En este sentido, todas las filosofías que se han establecido de manera coherente se han establecido a partir de un referencial. Y tal referencial encuentra en la filosofía, no digo su culminación, pero sí su desarrollo, su expansión. • Véase al propósito Le référentiel, univers obligé de médiation, part. pp. . 37-38, 181 y sig., 199. 106 ZK: Al mismo tiempo que su justificación. FG: Al mismo tiempo que su justificación si lo que de él se desprende se halla ~o~oborado por, en los demás, por la transposición a otros universos de ~onocmuentos. Ahora, hay en este referencial todo lo que Piaget ha descubierto. ZK: Sí, del punto de vista biológico y psicológico. . FG: De forro~ que no se debe poner en duda, del punto de vista de la idea de. referenc1~, los resultados de Piaget. No quiero decir las ideas porque la idea .gnif. de P1aget sobre la reversibilidad nunca la he entendido, n O s'e 1o que s1 1ca. ZK: Sí, es a veces un poco abstruso. FG: No entiendo nada en la definición que da Piaget de la ·estructura en tres puntos. ¿ Ha leído usted el libro de Piaget sobre el estructuralismo? s ZK: Recientemente lo he vuelto a hojear para notar unos puntos compatibilidad o de discordancia con las ideas de usted. O de ~G: Pues ~as estructuras matemáticas por ejemplo -y Piaget cita despues_ como eJemplo las estructuras matemáticas- no responden a las tres pr?~1edades cru:acterísticas que Piaget cita para toda estructura. En las matematicas, no eXISte la _ley de auto-corrección. Así, un grupo es una estructura P:ro un grupo nene leyes de composición y no tiene ley de su propia c?rrecc1ón. No cabe imaginar que una estructura de grupo necesita corregirse porque se desarrolla. ZK: Precisamente, me daba la impresión al leer este libro que Piaget ha querido ofrecer a toda costa un panorama completo, incluso si debía poner, e~ lugar de los hechos y argumentos, una ilustración más O menos aproximauva; presentar_ el estructuralismo pero como una especie de método totalm~~te e~~stivo. L~ . que me ha sorprendido, por otra parte, es que su enoca prmc1pal la dmge contra Foucault, mientras que admite casi por completo algunas conclusiones de Althusser. FG: Pienso también que Michel Foucault va demasiado lejos. Hace de las e~tructuras algo independiente y no muestra cómo estas estructuras se constituyen como tales y que hay estructuras que pasan por todos los estados ' Le structuralisme, P.U.F., 1968, Paris. Según Piaget "una estructura comprende los tres carae teres d e tota lidad , de transformaciones · · y de autorregulación" ( /bid., .. · 4 a, ed., 1970, p. 7). - El concepto de "la reversibilidad" está mencionado en ]a p. 15. 107 �del conocimiento. Por ejemplo, su manera de hacer de la lengua una estructura en el sentido estricto me parece falso. ZK: Demasiado fijo, casi como para la eternidad. FG: Sí, falta la libertad dialéctica. ZK: Es natural, porque Michel Foucault rechaza del todo la idea misma de dialéctica. FG: Note que no he dicho la necesidad dialéctica. He dicho la libertad dialéctica. Y en eso la dialéctica más o menos necesitaría, me parecerá, siempre tener que llegar a ser abierta. ZK: Tal vez sea esta expresión la que mejor caracteriza la diferencia fundamental entre la dialéctica en sentido ortodoxo marxista y la de usted. FG: Sí. ZK: Quisiera abordar, si le parece bien, otro problema. Recuerdo haber leído en uno de sus artículos la siguiente frase: "una ciencia es una lengua bien hecha". FG: ¿ Sabe de quién es esta frase? ZK: Creo que es casi, palabra por palabra, la frase de Condillac. FG: Es la frase de Condillac, repetida por Poincaré. ZK: No sabía que Poincaré la había adoptado por suya, pero yo la encontré en Condillac: he traducido al checo el Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos; he estudiado este autor y entonces fue cuando me di cuenta de que existe una especie de filiación entre Condillac y usted. FG: Tal vez. No lo sé porque no conozco bastante a Condillac. Pero si miro la idea de ciencia en tiempos de Condillac, no podía ser la de una pálida idea de sentidos; la idea de la lengua, en tiempos de Condillac, no podía ser la de una estructura en sentido metafísico: La idea de estructura no se había aclarado bastante para que se pudiera aplicar la idea de una estructura completa a la idea de la lengua. La práctica de la lengua era entonces como lo sigue siendo ahora todavía, tan flexible, tan dúctil, y se ejercía en un horizonte de conocimientos tan poco riguroso, tan poco determinado, que no cabe imaginar que Condillac haya pensado en una estructura en el sentido de Foucault. ZK: Eso sí que no. FG: De forma pues que la identificación de la ciencia con una lengua bien hecha comprende además la idea que la lengua es más o menos bien hecha y también que la ciencia puede ser más o menos bien hecha según 108 su enunciación. Para mí, esta frase dice lo siguiente: una ciencia que no halla una enunciación bien hecha no ha alcanzado el estado de "perfección" -entre comillas. ZK: De madurez. FG: Sí, de madurez deseable. Pero no imagino que se podría trasladar a la idea de la lengua la idea de ciencia lógicamente expresada según los deseos de la Escuela de Vien~ por ejemplo: o bien la idea de una matemática completamente formalizada como Hilbert pareció creerlo un momento. Así que en la idea de Condillac presiento una idea de abertura tal como la entiendo. Es porque no digo que usted no tiene razón al su~ner que puede haber en Condillac algo que prepararía una filosofía abierta. Pero por otra parte hay una palabra que me choca aquí, y en Poincaré también. "La ciencia es una lengua bien hecha". ¿ Cuál es la palabra que me choca? ZK: Sin duda la cópula. FG: Pr~cis~ente "e_s". Es esa identidad que no tiene en cuenta que si una ciencia, digamos digna de este apelativo para emplear las palabras habituales, debe ser enunciada por una lengua bien hecha, no es sino una enunciación, y no la ciencia toda. Tal vez ha leído usted esta frase mía: "toda disciplina tiene su lenguaje pero la disciplina no está toda en s lenguaje". u ZK: Sí, la conozco. FG: Este es el reproche que le hago tanto a la frase de Condillac como a la de Poincaré, pero aún más a Poincaré. ZK: Porque Condillac, desde luego, se hallaba mucho más limitado por su época y su circunstancia. Pero lo que me hace pensar en una especie de "parentesco" -pongo parentesco entre comillas- entre Condillac y usted, es también la actitud filosóf~ca global. Creo que fue el primero en tratar de combinar, juntar O incluso fusionar el estudio, es decir el método de estudio y el método de investigación. Y la unidad del aspecto pedagógico con el aspecto científico se inscriben d~ llano en la perspectiva de usted. FG: Sí. ZK: Creo que podría irse aún un poco más lejos. Hay una categoría que desempeña un gran papel en la filosofía de Condillac, la de analogía. 109 �También para usted, esta categoría, y de ningún modo casualmente, ocupa un papel de particular relevancia. FG: Sí. ZK: Ha escrito usted un artículo sobre el tema: "Analogía y modelos matemáticos".9 Condillac, por su parte, estudió esta categoría, y ha llegado, de una analoofa en sentido común, a una especie de concepto que, con restricciones his«>ricas, no es exagerado llamar científico de analogía idéntica, hasta hacer de ella un instrumento metodológico. FG: A partir de lo cual -y tal vez lo hizo- probablement~ se p~ría llegar a la idea que la analogía presupone una estructura comun al mvel de la lengua. ZK: Creo precisamente que es porque su interés por la investigación lingüística tiene importancia. Claro, en su épo~a, sus contemporáneos de;atendieron un poco esta óptica porque no se dieron cuenta de que pod1a ser fructuosa. FG: ¿Tiene usted la intención de escribir un artículo "Condillac pr_ecursor de la metodología abierta"? ZK: Lo he hecho ya, y creo haberle mandado una separata. Se llamaba 10 "El nuevo discurso del método de Condillac". FG: Por desgracia, no me acuerdo de ello. ZK: No es de extrañar pues usted está tan solicitado; recibe probablemente una multitud de publicaciones, de todo género. FG: No es eso. Pero el hecho que ya no veo absolutamente nada hace que soy muy lento en el trabajo. y la vejez. Tengo la impresión que cuando se habla de.;ª vejez,~ de la facultad de trabajo, se dicen cosas verdaderas pero tamb1en muchmmas cosas falsas. La verdad es que la vejez entorpece cierta facultad de concentración que no se puede ejercer tanto tiempo como ante~. Y también. en la cantidad de trabajo que uno es capaz de hacer en un tiempo determmado. Lo que es falso es la comprensión profunda. T~~go la ~~resión,. por el contrario que con los años, la facultad de penetrac1on no d1smmuye smo que • "Analogie et modeles mathématiques, in Dialectica, Neuchatel, 1963, núms. 2-3, pp. 119-150. . ,. "Le nouveau "Discours de la méthode" de Condillac", in Revue de Metaphys1que et de Morale, París, 1974, núm. 2, pp. 177-195. al contrario se le añade otra dimensión. Una facultad casi de. . . sería exagerado decir "adivinación", pues raya en lo místico, pero sí una facultad de anticipación que me parece -no siempre, pe~o en ciertos casos- crecer más bien con los años; siempre, naturalmente, que las facultades queden. más o menos intactas. ZK: Quisiera plantear otra pregunta, si me permite. No hace mucho, usted pronunció una ponencia sobre "Enseñanza según el modelo de la investigación",11 y una frase me ha llamado la atención: Dice: "lo que tiene que transformarse ante todo es la búsqueda de la verdad, no sólo de la verdad científica y objetiva, sino la búsqueda de una verdad moral". Pienso que semejante verdad debe necesariamente ir más allá del individuo. ¿ Podría darme algunas indicaciones sobre lo que se colocaría aquí bajo el concepto de dialéctica de la superación? -Del momento ético esencial, porque creo que ello precisamente remite a su conferencia, a la que ya aludimos, sobre el momento ético. FG: Pues ya tiene la clave de lo que puedo decirle en éste y en otro artículo publicado en la misma revista.12 Pero he desarrollado eso bajo la idea siguiente: al mismo tiempo que hay que considerar al ser individual, en particular al hombre, en su integridad, hay que completar esta idea y aI mismo tiempo debilitarla por la concepción de un ser colectivo que parece primero un simple ser de pensamiento pero que se revela ser también de cierto modo, de un modo que no es imaginario. Lo que le digo aquí sobre el ser individual y el ser colectivo me ha parecido de repente absolutamente necesario, del punto de vista subjetivo, al oír cierta conferencia en un coloquio de la Sociedad Vaudesa de las Ciencias Naturales sobre "Las sociedades y sus leyes". Era un coloquio acerca de la organización, las leyes de las sociedades animales. Escribí ahí un artículo titulado "La estructuración de las Sociedades". ZK: Desgraciadamente, no lo conozco aún. 13 FG: Me ha apasionado el descubrimiento de lo que se llama las feromo11 "Enseignement selon le modele de la recherche", in Revue Universitaire de ScienceMorale, Ginebra, 1972, núms. 16-17, pp. 11-26. " "Le moment éthique, levain de la mora!e", in Revue Universitaire de Science· Morale, Ginebra, 1971, núms. 14-15, pp. 55-76; "Morale et méthode", in ibid., 1970,, núms. 12-13, pp. 39-62. 11 Primera publicación en M emoires de la Societé Vaudoise des Sciences Naturel/es,. 1970, vol. 18, fase. 1, pp. 68-88, después recogido en Le réferentiel, univers obligé de médiatisation, pp. 83-108. �nas. Las feromonas son hormonas, de un género muy especial, que los insectos se comunican, se llevan unos a otros. Y son substancias químicas que tienen la propiedad de provocar ciertas conductas de conjunto. En ciertas conductas de conjunto que no son simplemente transmitidas por algo parecido a un lenguaje, un lenguaje formulado por signos, estos signos son substancias químicas. Es extraordinario. Y en seguida di un paso más en la abstracción y pensé: esas substancias químicas ¿cuál es su papel? Su papel es transportar información, ser ante todo portadoras figuradoras en su misma estructura, figuradoras de informaci6n y vector de información. Luego, el carácter de la sociedad animal está asegurado por un lazo que es del orden informacional. Hice inmediatamente la transposición a la sociedad de los sabios. La sociedad de los sabios no es verdaderamente una sociedad sino porque el conocimiento y la información tienen posibilidad de transmitirse del uno al otro como lo acaba de decir, casi automáticamente. De hecho, se trata de una colectividad que es, al nivel de las figuraciones infonnacionales, lo que llamo formas informacionales. Pasa lo mismo con la sociedad <le los hombres: hay pues participación de todo referencial individual al referencial colectivo de las comunidades a las que este ser individual pertenece. ¿ Le extraña? ZK: Pienso que se podría añadir que lo esencial consiste aquí en una especie de ascensión de moralidad, tomar conciencia de este proceso. FG: Hay primero algo casi anterior a ello. Es que, entre las cosas comunes, este referencial colectivo, la participación de cada uno al referencial colectivo no es total. Además el referencial colectivo no es la reproduc-ción del referencial reducido de cada uno. Hay una participación que hace que cada uno esté más o menos conforme con una parte del referencial colectivo pero conforme en un sentido más o menos estrecho. Por ejemplo, un diccionario -es un ejemplo que me gusta mucho- es el bien de todos a la vez, pero nadie lo posee entero y lo que de él posee no es exactamente bajo la forma que está en el diccionario. Hay pues participación a un bien común, participación que es parcial y más o menos aproximada. Diré que es un género de participación abierta. Ello plantea la cuestión: ¿cómo los individuos con su referencial individual pueden formar una comunidad? Pues uno de los caracteres es la participación en el sentido que acabo de decir. Es la participación de cada referencial individual al referencial colectivo. Y en este referencial colectivo hay cierta moral aplicada que es una de las condiciones mismas para que la participación al bien común sea eficaz. Si cada uno quisiera actuar a su antojo, no habría participación común. Así que la participación común sólo es posible porque ciertas reglas comunes son 112 observadas. Las reglas comunes son las . la coherencia del ind' 'd . ~ de moral social. Pero hay además . 1v1 uo consigo rmsmo 1 . . . y a mtegración al todo del in d ividuo en tanto que conc1enc1a. Entonces las las . • carácter moral. Lo que e la . . . reg sociales cobran un · d xp ica multiplicidad d las soc1e ad no puede vivir si 1 • e morales -y que una . n mora . Pero al rn1Smo f l h morales tienen cierta multipli 'd d d iempo e echo que las ral ial c1 a a raz6n a la existe . Obli mo soc e individual a la multi li 'd d d ncia gada de una perfectibilidad. y lo qu~ dec' pd ci e esas morales posibles y a su 'd ta uste se refiere senti o doble de antes: coherencia d l . d'1 'd a esta perfectibilidad en el to d · • e m VI uo consigo · ma e conciencia, coherencia en una es . . con su propia comunes y luego abertura De t be pec1e de unif1cac16n de las reglas ético. . es a a rtura trato sobre todo en el Momento r ª . '?1~º' ZK: Me parece que lo entiendo mu b' bordo no dejaría de hacerle esta b. -~ ien, pero un pensador del otro individuo frente a cierta ralid do JeCion: ¿ la situacidn conflictiva del d I mo a de la SOCiedad, p· e os rebeldes espontáneos b tal h . tenso en el ejemplo 1 . . ' ru es, asta los anarq . tas revo ucionanos, o sencillamente un h b U1S ' pasando por los pués, a posteriori, razonando. ' om re que contesta el orden dado des- ! .FG: Sí, claro que esta objeción me la presenté , . pnmero con el hecho de que si ha -· . a mi IDISIDO, y contestaré usted cuán . y constremm1ento social -y b' be . . importante puede ser éste- cons -· . ien sa eXISte Sin embargo libertad d d ' trerumtento de lo colectivo , . e ca a uno para acepta O h ' mt1ma. Ahora bien tamb'' r rec azar. Libertad l , ' ien se puede menoscabar ta libe , os metodos conocidos del lavado d e cerebro etc Pe es rtad mtima con no es un mundo orgaruza'do arm . ' · ro pese a todo el mundo . l .md'ividual . c1a puede en 1 • , oruosamente con neces1"da d . C ada referen' re ac1on con el referenc'al l . estar en estado d e• acuerdo o de rechazo., pero sob re todo porq1 co echvo, 1m llllSma se divide en sociedades h til . ue actua ente la sociedad contestan una moral com, f os es y rivales. y cada uno de los que f • un orma de u.na c?murudad · re erencial moral y social q la parte . que tiene otro h . ue prunera. Si se . emos dicho sobre el referencial m . d'1v1'dua1 y colecti Imagina, uno d que• cuanto mod o que sea necesario . vo está etermmado de . . ' pues se eqwvoca uno Estam pero s1 nos abrimos a esta d d . os en las paradoJ·as· . ver a que actualment 1 •d ' sociedades más o menos rivales a v . e a SOCle ad se divide en la multiplicidad de las morales ia ~~:t:les del todo, nos decimos que no es sino el reflejo de la estru~t pdos1 l a . de contestaciones tan diversas ura e a sociedad. ZK: ¿No será que de este modo desembo nos planteamos el dilema q tal' camos en un círculo vicioso y final debemos buscarla úcicamue t vez es falso: es decir que la solución en e en un campo soci'al Y hay que elegir 113 humanitas-8 �ZK: Estoy completamente de acuerdo con usted. un combate, o en un campo del todo moral y hay pues que ir predicando la buena palabra? FG: Ambas soluciones son falsas porque no tienen en cuenta este dato de nuestra naturaleza, a la vez biológico y psicológico que es que la libertad que hemos pensado debe pagarse con la ausencia de certeza absoluta.ª Uno puede equivocarse, puede divergir con pedecta buena fe, pero no arregla nada. La buena fe no arregla nada. Lo que podría arreglar algo es un análisis tal como lo hacemos ahora si este análisis quiere decir un elemento común. Entonces cada uno podría reconocer una especie de relatividad y de elección. De elección, no quiero decir indispensable, pero inevitable en la multiplicidad, y -finalmente- ¿qué podría servir de hilo conductor? Sería la visión histórica de una sociedad admisible por y para la mayoría. ZK: Pienso efectivamente que la filosofía abierta podría desempeñar aquí un gran papel. En este sentido, su fundamento, la metodología abierta, es al mismo tiempo un método científico y también pedagógico de la libertad o del punto de vista didáctico de la libertad. FG: De la vida en común, de la libertad y de la necesidad. ZK: Tal vez sea precisamente este aspecto el que menos se comprende y más molesta a los que silencian su filosofía. FG: Probablemente tenga razón. ZK: Porque siempre hay prevenciones, prejuicios, incluso para los mayores científicos, los pensadores modernos; se trata de residuos conservatorios, es decir fronteras de espíritu que, sin que quieran confesárselo, son incapeces de salvar. Su abertura, cuando la hay, es siempre más o menos parcial. Usted, finalmente, preconiza una abertura completa, sin restricciones. FG: Sin restricciones de principio. La única restricción es un pnnc1p10 digamos de acción; es que hace falta buscar por la acción misma y la vi- gilancia de la acción las condiciones de un orden viable, que no comprometa lo que es absolutamente esencial para el individuo humano, siendo éste una libertad que sólo debe reconocer como límites los que ha reconocido por necesarios. ZK: Lo que se podría nombrar: la honradez intelectual, tal vez incluso más, autorreflexión crítica constante. FG: Eso es, autorreflexión constante y al mismo tiempo resituación constante en una situación que nunca está asegurada de su supervivencia. " Véase al propósito: E. BERTBOLET, "La roorale et le probleroe de la ccrtitude", in Revue Univ1mitaire de Science Morale, núros. 10-11, pp. 43-78. Espero que nus · preguntas no le han cansado demasiado. FG: No. He sentido gran placer a volver mente dos artículos tod , . . a contestarle. He escrito últ" 1 avia sm publicar El imae otro es la prefación a un lib . uno es "Referencial y método". ro que ha de reun· , , y un 1argo artículo sobre l . ir este articulo y otros m , is na 1e V: a epistemología para 1 as . ~y a ver si puedo fotocopiarlo ~ nueva enciclopedia italiael trabaJo mío sobre la lengua "Obe dº ~ mandarselo. ¿Le he enviado ya z r ie prache sprechen ?" K: No, me habló sólo de él en una de sus cartas. . FG: Será publicado en el , . , pletamente anti-analít" NproXImo numero de Dialéctica; 11 ahí so ico. o lo noto explí . y comtomo no es reductible a la posición d T ~1tamente, pero la posición que de len~a. En fin, siempre ha sido :íana JSJS ;_ no lo ~s ni en las cuestiones a la filosofía analítica, aunque según ~eC0~~1dero nu posición irreductible bastante el asunto, la f.l 1 osof'1a analítica se d1Jo b Lauener . , que ha estud·1ado frases de las cuales pretende partir d a re ~bien a la idea que las ' pue en ser reV1Sables 1s ZK_: Creo de hecho que se observa al . . . . esta filosofía. Pero en tod go el pnnc1p10 de revisabilidad 1 h o caso, no se forro 1 1' . en o ace usted. Es decir que u a exp ic1tamente por tal h bl no se trata de d , como a ar más bien de una de las reglas d ' ; ver adero principio; se puede . p a opta as por esta filosofía. FG . ocoapocose va a b" nendo a 1 ·d tarde, o ya era hora. a I ea de revisión. N0 es d emasiado ZK·. Sí' despues , de unos cuarenta años. FG: y hace aproximadarn vez a la Escuela de V ente cuarenta años que me opuse por pr:mera años. iena. Era en París' en 1935. Hace exactamente cuarenta "" ZK· e:·Confmua , escribiendo su Itinerano. . ' A • FG: Sí. Lo he abandonado estos . t~rc:r capítulo. Vuelvo a las se d tiechmpos. He escrito el segundo y el lectJca. El , ¡ gun as arlas de Zurich 1 . cap1tu o IV será titulado "E tr . ' a a idea de dia11 • s ategia de fundamento y estrategia ,. HLe référentiel, univers obligé de médiat. t. asta ahora inédito isa ion. " Berna, 1973, Fases. .3-4 num' u V' al ' . 27. Ali case propósito por ej J FERRATER M anza Editorial, Madrid, 197.4. . ORA, Cambio de marcha en filosofla, 115 114 �, de referencial y . ,, y habrá un quinto capitulo sob re la idea , de compro~lSO . flexiones que ya no superare. espero terminar con unas re bl" ' en Dialéctica. ZK: Sin duda se pu icara f. , a Dialéctica. Si no lo con iarc pecial FG. Creo que haré un volumen es . 'con un rendimiento que, . crus· desde hace cuatro anos y He trabajado mu imo b ue a mi edad, se pudiera ~v~nzar veces me asombraba. Me asombra a q ' , ismo Es un sentumento a ' . algo que me pareciera nuevo a mi m . aún y conseguir 1 ucho· si es posible, lente forma Y me egra m ' ZK: Le encuentro en exce continuar esta charla. .. volver dentro de unos anos para qwsiera . al año que viene. 1 V FG: Vuelva antes. ue va verdaderamente asombroso. ª PRoFR. Da. JEAN-MAac GABAuoE Catedrático de la Universidad de Tolouse-Le Mirail ZK: Si lo permite, volveré. FG: Con mucho gusto. . , nea más posible. Por desdicha, no fue y no sera nu ., Lausana el día 17 de diciembre de 1975, Ferdinand Gonseth se muno en a sus 85 años. DR. ZoENEK KouRÍM (traducción: Sylvie Kourím) 116 ALAIN Guv, Penseurs hétérodoxes du Monde Hispanique, ouvrage collectif de recherche associée au C.N.R.S. No. 80 ( sur la philosophie de langues espagnole et portugaise), Tolouse, Association des Publicatione de l'Université de Tolouse-Le Marail (56, rue du Taur, 31000 Tolouse), 1974, serie A, tome 22, un vol. de 398 pp., 2 ilustrations sur la couverture, 16 x 22 cms. Prix: 45 F. Aussi représentatif de la solide pensee ibérique, aussi varié et polymorphe dans l'unité, aussi dense et aussi bien écrit que les précedents, voici le quatriéme volume de la prestigieuse équipe de recherche associée au Centre National de la Recherche Sientifique pour l'étude de la philosophie de langues espagnole et portugaise. Cette équipe de recherche fut fondée en 1966 (grace au regretté Doyen Georges Bastide) et, depuis lors, elle est animée et dirigée avec autant de compétence que de dévouement par le professeur Alain Guy, son directeur, qui est l'aucien directeur de l'Unité d'Enseignement et de Recherche (ou F-aculté) d'Etudes philosophiques et politiques de l'Université de Tolouse-Le Mirail. A. Guy est le grand spécialiste fran~ de la philosophie ibérique et ibero-americaine. A cette équipe dynamique et bien fournie pluri-disciplinairement, il est agréable de rendre un vif hommage fort mérité. Sous l'impulsion de son énergique et infatigable directeur, cette équipe se réunit mensuellement á l'Université et le rythme de ses remarquables productions nous fournit une belle preuve de sa vitalité et de son renouvellement incessant et une attestation de sa présence tant en Europe que dans les Amériques. 11 convient de souligner l'intéret et la valeur d'exemple d'une telle recherche de groupe et de telles productions "collectives" et d'insister sur la mission de l'équipe qui est l'ambassadrice de la pensée ibérique daos 117 �la culture fran"aise. Ce role de l'équipe s'avere vraiment irremplacable et il faut féliciter M. Alain Guy et tous ses coéquipiers. Avant de recenser le présent livre, rapelons les titres des volumes précedents, cela afin de mieux situer celui-ci dans la recherche de l'équipe: "Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine", préface de Georges Bestide, Paris et Tolouse, Presses Universitaires de France et Privat, 1968: Le temps et la mort dans la philosophie contemporaine d'Amerique Latine, Association des Publications de l'Université de Tolouse-Le Mirail, 1971; Pensée ibérique et finitude (Essais sur le temps et la mort chez quelques penseurs espagnols et portugais contemporains), Association des Publications de l'Université de Tolouse-Le Mirail, 1972. Puis nous invitons le lecteur a réfléchir sur notre recension du cinquieme volum de l'équipe, Philosophes ibériques et ibéroaméricains en exil, 1977. Ce cinquieme ouvrage collectif de l'équipe du professeur Alain Guy, fortement dirigé par luí comme les précédents, est aussipublié par l'Association des Publications de l'Université de Tolouse-Le Mirail. Profitions de l'occasion pour signaler l'importance de cette Association qui a notamment édité une traduction por Alain Guy du précis et précieux ouvrage de Julián Marías, Jdée de la métaphysique, préface d'Henri Gouhier, 1969. Outre Georges Bastide et Henri Gouhier précités, d'autres philosophes bien connus ont préfacé et cautionné les productions ibériques et ibéro-americaines de l'équipe de A. Guy: Geroges Hahn, Pierre-Maxime Schuhl et André Robinet. Rappelons efin qu'un emembre de l'équipe, Reine Guy, épouse du directeur, a publié chez la meme Association sa these brillamment soutenue a l'Université de Tolouse-Le Mirail, Axiologie et métaphysique selon Joaquim Xirau. Le personnalisme contemporaine de l'Ecole de Barcelona, 1976. J'ai préfacé ce dernier ouvrage. Les treize hispanistes auteurs des Penseurs hétérodoxes du Monde Hispanique font _preuve d'un pluralisme d'inspiration manifeste, ce qui s'imposait d'ailleurs pour traiter un pareil sujet. Mais ce pluralisme est également enrichissant pour tous les volumes de l'équipe. Le directeur sait laisser a chaque co-auteur sa liberté et sa responsabilité. 11 a aussi l'art d'en tirer partí et de réussir chaque fois l'unité symphonique. Ces treize auteurs reprennent, d'une certein maniere, la célebre entreprise de Menéndez y Pelayo, mais dans une tout autre perspective, nettement progressiste: ils tendent a montrer comment la pensé ibérique et ibéro-américaine est loin d'etre monolithique et comment les dissidences y sont légion. Selon l'éminent préfacier, P.-M. Schuhl, "l'hétérodoxie se développe spontanément au sein meme de l'orthodoxie, qui a cru pouvoir répondre a de nouveaux dangers par les anciens remedes" (p. 8) ; oui, certes, mais une telle spontanéité n'cst qu'apparente et toute hétérodoxie a des causes dans un contexte historique. Ajoutons que l'orthodoxie gagnerait tou ·ours a . . par les lignées des ma,'tres d J se laisser hbrement interpeller u soupfon · c'est ce ' • tres nombreux th' ¡ · . ' quadmettent au1ourd'hui de eo ogiens et ph1losophes hr, · . cas dans les longs temps inqu;,.;t . n c etlens. Ma1s tel ne fut point le ..,, onaux. rourtant p M Schuhl . e remarquer que l'Inq · ·t· , . ' .- · a bien raison WSl 10n ne reUSSlt point a 'limº d conformiste: "Jamais un L' l'H'b e mer toute pensée non , • eon e reu ne s'est l · ' · . emigrer deux fois, et chez ceux qui ont été' . qwtte a . convertis aisse par laconvertir, f souvent, s01t une pensée hét' d . orce, on retrouve . ero oxe, so1t dans des ad rth moms en apparence une ms· p1'r t' d 1 ' c res o , . . , a 10n ont a tonalité ff • .odoxes au hes1tatlon sur son origm' f d a ective ne laISSe aucune 1 ch , e pro on e comme p ou l'on retrouve l'accent des prophct~s et aus . a~ e~~p e ez Las Casas, Le présent ouvrage atteste l'incoercibilit' d s~ c ez .º~z de Vega" (p. 7). la lutte idéologique en pays tels el' u cote domine et progressiste dans découvre les graves inconvénients d' que ~spagne. Avec le préfacier, "l'on une att1tude obstin' d' • . re use toute adaptation a une , al' , . ee autosatisfaction qui 1 f lignes de P.-M. Schuhl sont b : i : ; \ f e:e r":ansfo.~tion" (p. 8). Ces Ecoutons la suite de la le"o d 'f ~c ª ité polinques et idéologique. espagnol s'est accroché aux ve~us ~~1:r: "C'est en vain que l'orgueil dans le conformisme les struct d . ruques des héros castillans. Raidies , . ' ures urc1es ont été plu · . . e reagir convenablement a d • . s que pmais mcapables es circonstances médit D' , d. tions parfois vraiment imprévues" ( 8) O . es. ou des constellades surprises -et le suivant auss· ·z . ui, ~n ~el ouvrage apporte bien en exil- et a le mérite t i, ' osophes ibénques et ibéro-américains , . ' en re autres vertus d'Atre . . de reflexion, voire d'autocritique. ' e un pmssant stimulant ~h De la terminal. pertinente "En préface de . l'alinéa . p .-M. Schuh1, il. est Juste de rapporter encore . susc1tant un tel ensemble d ch de Toulouse accomplit une d . . e re erches, l'Université e ses rruss1ons essentiell . l' . naturellement vers l'étude d , . es, qm oriente tout e 1a pensee h1sp · · • ma part, d'avoir pu y introduire ' l'' aruqu~: _Je sws heureux, pour philosophiques !'explica~ d ' a epoque ou j'y dirigeais les études ' uon e textes espagn ¡ , certificat d'histoire générale d 1 hil . o s aux epreuves orales du e a p osophie que co ta' al gramme de licence· et 1·e f'li ·t ' . mpor it ors le pro. ' e ci e tres v1vement I f . prés1dent de I'U E R d' . . e pro esseur Alam Guy · · ·, avoir su constltu ¡ ' de chercheurs, une équipe capable de m:~ av:c _e concours d'une pléiade aussi importants. Cette concep•: d er a bien des travaux collectifs uon es groupes d''t d d , . . Recherche, qui associe tre's u~l l' ff ... ement e ort du eCu et etN es. Semmaires de cherche Scientifique a celui d U . . , en re ational de la Re, es ruversites est sans d adaptee aux exigences de notre tem D ' . aucun oute la mieux la fécondité" (p. 9) . oui s t tps.l es recueils comme celui-ci en prouvent ., ' ' ur ou orsque ces ·¡ lierement dans le temps malgré toutes les difficult;:.cue1 s se succedent régu- 119 118 �Les penseurs a contre-courant étudiés dans ce volume s'échelonnent du XVIe siccle au xxe siccle. Dans l'ordre chronologique, le premier penseur presenté est l'illustre médecin Léon Abravenel, exilé en Italie, que scrute longuement et brillamment Jean Cobos: "Léon l'Hébreu et ses Dialogues d' Amour''. Membre de l'académie florentine et kabbaliste, l'Hébreu développe un platonisme personnel et vivant. Sa vision du monde, apparentée a l'émanatisme ou productionnisme des néo-platoniciens, frise le panthéisme. Elle nourrira des générations de philosophes et les mystiques espagnols du Siecle d'Or. Jean Cobos a su replacer le grand spécialiste en érotologie daos son contexte historique et idéologique. Léon l'Hébreu est un Renaissant soucieux de rationalité, d'une rationalité qui, notamment, interprete la Révélation. Apres avoir présenté son auteur, l'époque "a la charni~re de deux époques" (sous-titre, p. 18) et l'oeuvre, J. Cobos décrit l'architecture interne des Dialogues avec ses trois niveaux: psychologique, cosmologique et religieux. Ensuite il ceme l'hétérodoxie et l'originalité de son auteur et il fait comprendre l'intéret des Dialogues. Aprcs quoi, nous pouvons lire, grace a J . Cobos, une excellente traduction-résumé. C'est pour l'Hébreu une bonne formule, d'autant plus que J. Cobos a eu l'adresse d'insérer dans son résumé fidele la traduction in extenso de pages essentielles de son auteur. Nous avons ainsi des morceaux choisis reliés par le résumé intégral de l'oeuvre. D'autre part, J. Cobos a conservé pour le résumé la forme dialoguée et il a essayé avec succes de rendre la naiveté des échanges entre les interlocuteurs. Nous avons done la une formule qui pourra etre imitée. J. Cobos estime que l'on peut caractériser ainsi l'entreprise de l'Hébreu: rationalisation rassurante, "conviction unitaire et obligation morale de collaborer a toute unification envisageable" (p. 30), sens de la relativité totale et onto-logisation du pur fait relationnel. J. Cobos offre un tableau symbolique avec explication de la signification des figures. En cette année du tricentenaire de la mort de Spinoza, il est juste de signaler quelque lointaine parenté entre l'H.ébreu et Baruch Spinoza, ce que fait J. Cobos qui écrit en parlant de l'auteur des Dialoghi di amore: "les mystiques lui ont emprunté a pleines mains, tout en les enrichissant de leurs propres expériences, les idées, les images et meme les mots. Il est vrai qu' ils ont visé encore plus haut puisqu'ils ont tout de suite mis l'accent sur l'amourconnaissance plutot que sur la connaissance-amour. Mais la branche délaissée ne mourra pas avant de permettre a un autre juif, également d'ascendance ibérique, de la faire fleurir'' (p. 17) . En note, J. Cobos indique qu'il s'agit de Spinoza et il donne des indications complétant une note antérieure a propos de Spinoza. 11 est extremement probable que Spinoza a lu Léon l'Hébreu. Aussi, pour commémorer l'auteur de L'Ethique, les philosophes 120 dofvent-ils lire les pages dues a J. Cobos La themes des deux dialogues de S . . . forme, le vocabulaire et les · pmoza msé ' d pirent, a notre avis des D1·alogh· d. ' res ans son Court Traité s'ins1 J amore L "D. ¡ ' · , ia ogue entre l'Entendement l'Am Í e premier de ces deux dialogues le texte le plus ancien que no~ our a Raison et la Concupiscence" es; l'influence culturelle de l'H'b ayons : la philosophie spinoziste. Certes e reu sur Spmoza s' e'p·ist,emologique et théorique J C0 bo . accompagne d'une coupure' est encore, en effet pré-co · . ·. s S1gnale a vec raison · . que l'Hébre sel • ' perrucien. Tand1s que S · u on nous, rahonaliste et pre'maté' . 1· pmoza, post-galiléen est ' na 1ste (n ' , a cette question). Au fond Leibn·tz beous consacrons plusieurs articles u'il ª lu. Il apprécie que' l'H 'b1 sera. aucoup Plus Proche de l'Hébreu q et le plaisir de l'homme O tre reu vo1t dans l'amour pour Dieu le b1'en · n ouve a · d l analogisme commun Leibnitz . uss1 ans es deux philosophies un . se s1tue dans la reprenant la vieille idée pré-cope . . mouvance de l'Hébreu en m· m1c1enne des correspo d 'icrosco~e. Le scmi-rationalisme de Léon I' , n ~ces macrocosme/ 1un et l autre souoles ass;,.,... ·¡ t H ebreu et celu1 de Leibnitz sont • ' uul a eurs et syncr, ti t il une W eltanschauung esthét' . e s es; s donnent tous les den: ique et grand1ose. x d Christian Clanet estime avec raison ue l' . parmi les Penseurs hétérodoxes de dq . peut Juger paradoxal d'inscrire Casas et v·itoria ont fait figu ux omm1cains bien en cour. De fait Las d ch . dossier nourri auquel Ch Cl re e amp1ons de l'orthodoxie. D'o~ "Las C r. anet a donné le titre un , asas et Vitoria, suspects d'orthodoxi ?" pro~ocateur et juste: etude, remarquable de précision et , e; . Le preIDier point de cette deu x d omm1cams · · · furent effecti· presentee avec clart'e, montre que les d vement suspectés , et e leurs opinions. Chr CI t a cause de leurs ouvrages il conclut ce point en hist~rie:e«~,:~r~lle la.~ . certain nombre de faits et les écrits des deux dornini . . . onc I eth1que coloniale, suggérée par • la licéité dcams, qu,e11 e examme l qui 1 est . .suspectée, pour autant, au moins Dans un deuxieme tem e, a co omsation d u Nouveau-Monde" (p 90) ' .b. ps, 1auteur examine l . . acn ie et cela l'amene a concl . N e concept d'orthodoxie avec .d, ure. ous sommes d r· al cons1 erer comme des orth d . onc, m ement conviés a o oxies toutes les doctr· . . ' au,trement que par la ver , ü'1cation" . mes .et opmions autor;, ' ( 94) ...ees theologiens se penchent actuell p. . Il serait intéressant que les ' ement sur cette cat' . d' ue s accentue le courant des hét, d . egone orthodoxie alors q d'avant-garde, si bien que l'on peu/~~ oxzes_ et que fleurissent des thé~logies au sein de I'Eglise catholique . e_sorm:11s pa:ler d'un pluralisme doctrinal . qw craint d exammer l . ce SUJet, cet ouvrage apporterait d' til T a quesbon au fond. A qu'au début du troisieme pom·t d ul' es :_ ements de réflexion. C'est ainsi · • e enquete q · , al op1D1ons suspectes des deux celebres d . . . ' w ev ue maintenant si les écrit: "S'il faut admettre une plurali;;:;:::~n~so~t orthodoxes, Chr. Clanet o o,ues, autant que d'autorités ?º 121 �. . . en res , ulte qu'une meme . tif r une op1mon il distinctes en mesure de JUS ie t h' 't'rodoxe Effectivement une • l , t orthodoxe e e e · opinion peut etre s1mu tanemen, A temps a des normes différentes; . . t Atre mesuree en meme ' fº . 11 " meme op1ruon peu e . : 1 dif n religieuse la doctrine of ic1e e l l' gument d'autonte, a tra 10 ' d par exemp e, ar . ra orte l'auteur montrent que 1es e\L"< (p. 94). Les textes et les fa1ts, q~~ PP f istes en ce qui conceme, tout . . . trerent en realite non con orm . domimcams se mon II . porte de bien situer cette novation . l · ation et novateurs. im au mo1DS, 1a co oms ' 1 il f t lire le passionnant ouvrage . ºte l'auteur Pour ce a, au comme nous y in~• . e de la spéculation philosophique et théologique d'Alain Guy, Esquisse des progr s . p . V. 1943 On comprendra a Salamanque . • du XVI• suele ans, nn, · . . d v·, . initiateur du mouvement philoFray Francisco e 1tona, mieux, ams1, que . XVIe siccle fut un grand rénovateur, sophique et théolog1que a Salamanque aud. . 'dºe'~ale en lui restant fidele t veler la tra ition me i mais parce qu•·¡ 1 su renou · alisme et contre le di C' st ainsi que contre 1e nomm et en l'approfon ssa~t. e l ' tion de droit naturel et put ainsi luthéranisme, il remit en honn~ur a no . t tant international que colonial b un droit pubhc progressis e, hi édifier sur sa _ase _30 ). Chr. Clanet rapporte avec sympat e 22 (A Guv, op. cit., chap. III, pp. . l missionnaire Las Casas et le . l . liste des deux amis, e l le message ant1co onia ' . coloniale condamnent e . . . ·¡ "dénoncent l oppress1on ' professeur V1tona. is . lim te cette mystification ethno. ' t que l'obscurantJ.sme a en . . , rac1sme, suggeren . . et émancipatrice des md1genes . t une tutelle trans1toire 98) centriste et proposen . . l''bauche de la décolonisation" (p. . du Nouveau-Monde qui const1tue e . ' b 'ectifs pour établir l'égalité . . . ourent a des enteres o J • Les deux domimcams rec . , d Indiens en confirmant leur ratiodes races. "Vitoria établit l'humarute es l lture définie objectivement nalité. Cette rationalité est indiquéde p~ die~r es~ (p' 100) Ethnologue et • · ti es m gene • · ons dº , la rauºonalité des Indiens Par les oeuvres et . les mstitu d · al iff erence juriste, Vitoria affirme le ro1t . a ·¡¡, t et il démasque "les mobiles l notre mais di eren en'est pas autre _que_ a . . ' . ºustifier la spoliation des Indiens" (p. 100). de l'argumentation impénaliste. J . • t la doctrine chrétienne · · ins a pliquent vraunen En tout cela, les deux dorruruca p . ils "se démarquent nettement • hé 'fques ni hétérodoxes, mais é.J' ( et ils ne sont m . re i . . 11 des croisades et des autodaf ~ p. de la pratique dite consta~tinienne,dce de' rgences idéologiques puissent etre . . ' d et pomt que es ive d 103). V1tona na m . t "Las Casas revendique la ouceur , e cause de guerre ¡uste e 104) L invoquees comm , 'f'1c1't'e de l'évangélisation" (p. ., e . 1 comme la spec1 et la non vio ence . h Cl t permet done de conc1ure a un troisieme point du dossier de C rl.' anel deux dominicains, et l'Autorité, , th do .e renouve ee par es . divorce entre 1or o XI ' 1·1gie . ux, "traduit un non-conformisme t c'entifique et re . 1 car ce renouve11emen, s d l''tude de Chr. Clanet consutue l0G) Le quatrieme temps e e . . résolu" (p. · . " mment est-il possible que l'autonté a1t suspecune réponse a la question: Co 122 au cours • té ce qu'elle affecte de consacrer?" (p. 106). Autrement dit, quelles sont les conditions du divorce entre Orthodoxie et Autorité a propos des deux dominicains? C'est que sont en causes des intérets économiques et la légitirnité du pouvoir impérial. L'étude de Chr. Clanet est suivie d'un tableau chronologique comparatif. Nous avons déja signalé l'intéret actuel de cette étude. Ajoutons qu'elle montre que la lutte idéologique entre progressisme et conservatisme traverse le droit, la théologie, la religion, l'Eglise. Cet exemple du XVJc siecle peut etre rapproché de cas contemporains. Depuis ses origines, deux courants s'affrontent dans la religion chrétienne, par exemple, et meme antérieurement jusque dans les textes bibliques. C'est le courant progressiste, porteur de !'avenir, qui nous parrut authentiquement évangélique et chrétien. Comme le pense Chr. Clanet, l' histoire a donné raison a Las Casas et a Vitoria contre Sepúlveda, tout comme, a notre avis, !'avenir donnera raison aux thélogiens de la révolution, aux chrétiens marxistes et aux chrétiens qui • s'engagent dans le partí communiste pour lutter contre l'injustice et contre la misere. "Fadrique Furió Cerio! et Antonio López de Vega, deux hétérodoxes méconnus", tel est le titre de la contribution si éclairante due a Henry Méchoulan qui vient de soutenir brillamment sa these de doctorat d'Etat a la Sorbonne. Voici comment l'auteur présente ces deux méconnus: "Lorsqu' une pensée gene, irrite ou contrarie les sectateurs d'une idéologie, il est plusieurs manieres de l'attaquer: soit en la condarnnant explicitement, et en la qualifiant d'hétérodoxe; soit, de fa~on plus subtile, en l'ignorant pour l'ensevelir dans l'oubli; soit en l'installant dans le rayon des accessoires de curiosités que l'on salua d'un lointain coup de chapeau. Il reste une derniere attitude, plus perverse, qui consiste a délester la méditation originale de sa charge explosive pour la ranger dans la rassurante collection des auteurs bienpensants" (p. 115). Cette demiere fa~on, ou plutot contre-fa~on, concerne Furió Cerio) et López de Vega, viétimes d'ingratitude et de trahison. C'est ainsi qu'ils n'ont point l'honneur de figurer dans l'Histoire des Hétérodoxes de M. Menéndez Pelayo. Et pourtant, a juste titre, H. Méchoulan signale la parenté de ses auteurs avec le grand maítre dtL soupfon, Spinoza. Apres avoir cité les premieres lignes de la contribution de H. Méchoulan, signalons maintenant que, dans les dernieres lignes, il revient sur la comparaison avec Spinoza: "ces deux hommes se rejoignent dans la condamnation sans appel de tout ce qui sépare et oppose les hommes. Ils rompent avec l'idéologie de leur temps et de leur pays, retrouvant ainsi un autre frere en hétérodoxie ... " (p. 132); et l'auteur cite Spinoza qui écrivait en accord avec les deux Espagnols: "il est avant tout utile aux hommes de nouer des relations entre eux, de se forger ces liens qui les rendent plus aptes a constituer tous ensemble un seul 123 �tout, et de faire, sans restriction, ce qui contribue a affennir les amitiés" (Ethique, IV, chap. XII). Lire l'étude de H. Méchoulan est ainsi une autre maniere de commémorer Spinoza. Furi6 Ceriol au xvie siecle et L6pez de Vega au XVlle siecle sont, en effet, deux rationalistes. Le premier écrit: Homo sum, id est dialecticus (cité, p. 117). La raison est son unique critere. 11 rejette done l'attitude "autistique, providentialiste et messianique" (p. 117) que le contexte historique et l'idéologie dominante imposaient alors en Espagne. 0n sait que Spinoza reprendra la meme critique et défendra aussi l'humanisme. Dans son Consejo y Consejeros del Príncipe, Furió Ceriol apparait souvent en précurseur des Traités politique et théologico-politique de Spinoza, notamment par sa volonté "d'expulser la religion de la politique pour confier cette derniere a la seule raison" (p. 118). De meme, Furi6 Ceriol évacue toute immixtion divine de l'histoire, qui est pour luí seulement humaine. 11 décentre la notion de péché: "Ce sont les erreurs et les fautes des Princes et celles de leurs mauvais conseillers qui sont les péchés. Ceux-ci ne sont que les , produits de l'incompétence politique" (p. 119). Spinoza dira que, s'il y a trop de méchanceté dans une cité, cela provient des défauts des structures sociales et de la législation (Traité politique, V, § 2) . Environ quatre-vingt ans plus tard, L6pez de Vega reprend le flambeau de la lutte contre l'idéologie dominante. Sa métaphysique, qui procede, écrit justement H. Méchoulan, d'une lecture originale du stoicisme, est proche de Spinoza et a pu l'influencer. En effet, L6pez de Vega s'oppose a la méditation de la mort et il estime qu'il s'agit d'etre philosophe de la vie. Son apologie de la persévération dans l'etre et du conatus, traduirions-nous spinozistement, se retrouve dans l'Ethique. "Notre auteur constate d'abord que la vie, rnanifestée par le désir, est présente dans chaque etre sous la forme d'une tendance fondamentale a persévérer dans l'etre, meme si la conscience du désir est absente" (p. 123). Spinoza écrit notamment: "Chaque chose, selon sa puissance d'etre, s'eforce de persévérer dans son etre" (Ethique, 111, prop. 6) . López de Vega, comme Spinoza, démystifie la douleur. Héritier de Furió Ceriol, il est rationaliste et hurnaniste. Son rationalisme l'amene, comme Spinoza, a se toumer vers les mathématiques, expression de la raison. C'est a la raison que s'adresse López de Vega comme Spinoza, et cela pour vivre, "tant la vie, lorsqu'elle est philosophiquement appréhendée, est exigence de rationalité" (p. 124). "Seule autorité, la raison est d'abord, dans son exercice premier, avant meme sa démarche critique, une exigence d'existence heureuse et vertueuse. Nous sommes éminemment rationnels, écrit López de Vega, qui rejoint ici, une fois de plus, Spinoza, et plus nous entrons dans la connaissance vraie, plus nous jouissons des démarches 124 de la . raison" (P· 125) • La suite du texte de H contmuer la comparaison entre L6 de . M:échoulan permet de souvent a la ressemblance C' t ~ . Vega et Spmoza et de conclure "l . . es amsi que, pour le hil h a prem1ere des vertus est la lucidité" (p. 125) . p osop e espagnol, Sylvie Kourím est l'auteur de la . . . tions d'une idéologie de l'Esp i:tneme contnbution, "Des contradicen regardant le miro" agne ~ oxe en XVIle siecle". Elle explique ' ir que constituent les ceuvres n . , . ' comment la Peninsule a e't'e Ie ¡ouet . ' otamment littéram-.s du le d' . ' réalité. L'idéolouie dominant al . urre une orthodoxie rebelle a la o· e ex tait la vertu d'a tref . en reprenant les termes d'H M' h l u ois. On pourrait dire, se complaisait dans une tt. 'tudec ou :111. (p. 117) que l'idéologie dominante ª i e autistique, p rovi"dentia· z·iste et messianique en ce qui concerne la p t . a ne espagnole S Kou , , passéisme, par exemple reliui 11 . ·. nm presente fort bien ce . ' o-eux. Y a aussi le myth d p ¡ bien des témoignages on sera d'acc d l' e e e ayo; et, devant • or avec analyse d l' " dont l'Espagne du Siecle d'Or s,est vue dans s h · e •auteur: . La . fa«;on Son passé, dans la mesure ou il . on istoire est s1gnificative. prenait pour elle le se d' 1 ns t une quete (ou plus exactement reconquete) dont cependant to d ongue . , absent, qui s'inscrivait dans une sort d u ynamisme etait offrait pour le présent un exemple e e permanence éternelle des valeurs, La pensée du Siecle d'Or est de:n meme tero~ qu'une garantie" ( p. 134) . pour la suite de l'his"to;,.,,. I enue un poids pour le XVIIe siecle et .... espagno e Un 01"d d' d'Or était Iui-meme le résumé e · P _ s, autant plus que le Siecle 1 riche et revalorisé M.,.;. s'il t el 'º::"pendium de tout un passé déja fort · ...., Y a e cote "cour" "'I . de mendiants tres 1 • . . • i Y a aussi les tableaux ' wruneux et ar1Stocratiques rt • . cependant une réalité moins brillant " ce es, malS qui révelent du Siecle d'Or et du XVIIe • }. I e S (p. 1~2) . _Pour le roman picaresque . sicc e, . Koumn Juge . vam de parler déja d'un 'alis . . avec ra1SOn qu'il est ., , re me . qui aurait eu pour f onction · de dénoncer 1a SOC1eté espagnole· Le roman picaresque · fl . combat point l'idéolno-ie d . ' qw eunt au XVIle siecle ne . -o· ommante pour laquell "} f · " ' relais, toujours tres catholique. "Ain . 1 e i_ ait plutot office de si, e roman picaresq rf . o rthodoxe contribue a mainterur· .. ue, pa aitement . , une po1itique et non ' l'aff 'bl' " ittérature espagnole du xvne ., 1 , ª ai rr (p. 150). La l'E siec e est restee confonnist "E , . . spagne a manqué son envol capitaliste V e: t e est amsi que l décade~ce dans laquelle entrait leur .a s~ement conscients de la phase de aux pnncipes qui evaient fait sa grand p y ' es ~pagnols se sont accrochés ,. eur, en esperant que 1 ayant 1es memes effects, et l'hist oi.re . se répétant ·1 · ' es .memes causes et d'étonner l'univers M . . . , i contmuerait de grandir 152). Plutot que l'Es~agnt: : : ::~:pes so~t d~:e?us ~nachroniques" (p. a-dire la classe dominante 0 . que c est l ideologie doininante, c'est' qw refuse de s'adapter et de changer. L a A A 125 �f "t Mme Kourím de cette situation avec l'Espagne . compara1so~ qude annaiées 70 est suggestive (p. 153, note). Contemporaine es • · . "Un hérétique: , 'l ensuite une cuneuse figure. Lucienne Domergue no,us ,re:~~ Ce retre fut incarcéré en 1800 et mourut Juan Miguel Solano, cure d_!, ."ansénistes protestantisantes et anti-romaines. dans l'impénitence pour ses i ees J 'L Domergue a placés en exergue Le lecteur pourra réfléchir sur le~ilvers ~:e~nt a Spinoza (extraits de "La de son étude, d'autant pl~s qu sMse 1 P' del Camino). La contribu. ' p ,. Satiras de anue erez , ' ' intolerancia' ' oetica y '. b" h" intellectuelle du cure d Esco de deux parees, iograp ie tion se compose , l T "b al du Saint-Office. Sur de nombreux • · d proces devant e n un . , et descnpuon u . , . é hérétique. Ce s1mp1e cure points de théorie et de prat1que, l~ cure est Julug_ plutot qu'un "théologien t n hérés1arque pop aire de campagne, certes, es u 1' entiel 1·anséniste d'aspirations, fervent , " ( 17 5) "Solano reste pour ess . patente p. . . l t' de l'Eglise primitive, de sa ngueur, du 'Dieu caché'' nostalgique de a pure e Mme Domergue a raison ,,, ( 175) Nous pensons que de sa pauvrete P· · . meme au contraire, il ne hercher le martyre pour 1ui' d'estimer que, sans rec . . . t "toute idée de persécution . . t plus ou m01ns mconsciemmen ' . . l " repoussait pom ' h t de perse'cutions inquisitoria es bli "t' le true emen ou du moins de pu . c1 e par e e donne le témoignage de Jean Antoine (p. 187). En ~pp~n~1ce? L- J?~m l'lnquisition d'Espagne, depuis l'époque Llorente, extrait d Histoire critiq_ue V . 'au regne de Ferdinand VII, de son établissement par Ferdinand_ ¡usqules yeux de l'auteur par Alexis ! traduit de l'espagnol, sur le manuscrit et sous Pellier. l ·t . d u kraus1·sme espagnol" , tel est e ti re , h . t poe'tique "Valeur metap ysique e , .b Az Cette contribution est "b ti due a Gil ert am. de la sixieme contn u on, d k s:M'Yle courant hétérodoxe l d ette valeur u rau .., ... ' constituée par une ana yse e c d , t Juan Ramón Jiménez. L'analyse implanté en Espagne, chez le gran. p~e e 1 oete de Moguer le krausisme . religieux qui onente e p ' , souligne le modernisme . J" , "par les préoccupations metap ' modemisme imenez, . étant lwmeme un re· démarche intellectuelle qui 1 . . t dent son oeuvre et par a . ·¡ phys1ques qw sous- en di "t l'héritage du kraus1sme, dont 1 . , 1 , tion de son eu, re"01 . b" le conduit a a crea , tr ers le courant modermste, ien . 1 e toute la résonance a av 1. d 1 per"01t et pro ong "b"lit' litt'raire et esthétique que sur ce m e a 1 moins sur le plan de ~ se~i .~ ( G. Azam rappelle que Sanz del .... p. h" . lle" car l'oeuvre de Krause spiritualité et de la htheologie . . 1 "ph1losop ie nouve ' Río avait bien su e_ ~1srr , a . G Azaro présente les grandes theses du arrivait dans un milieu receptif.l . , de Jiménez. 1l insiste notamment • f" d . ux cerner a pensee L kraus1sme a m e mie . . anence et transcendance. e . d conciliation entre imm . ' sur la tentative e . . , t 1 Martial Gueroult, attnbuent a ,. que certains mterpretes, e panent h eisme, • A \oo) Spinoza, est une these de Krause que l'on retrouve transposée chez Jiménez. Ce que des commentateurs pensent aussi de la religion spinoziste, G. Azam le dit de Krause pour expliquer comment un esprit religieux, tel celui du jeune Jiménez, pouvait etre séduit par la "philosophie nouvelle": "le panenthéisme de Krause est bien plus une religion qu'une philosophie, car il a l'ambition d'apporter aux hommes un ensemble de vérités, d'ordre religieux et moral. .. " (p. 210). Certes, les krausistes ont critiqué l'Eglise et ils ont lutté contre l'idéologie dominante, du moins partiellement car i1s en récupéraient une partie sous la forme d'un substitut libéral. On comprendra a quel point l'Espagne avait besoin d'une "philosophie nouvelle" vers la moitié du XIX• siecle en lisant La filosofía "oficial" en la España del siglo XIX. 18()(}-1833, d' Antonio Heredia-Soriano (Real Monasterio de El Escorial, 1959). Anne Amalric scrute "Vie et immortalité chez Miguel de Unamuno aux chapitres 111, IV, V, VI du Sentiment tragique de la vie". Nouvelle maniere de commémorer Spinoza, "philosophe total" comme l'appelait le regretté Doyen Georges Bastide, car le chapitre 111 s'ouvre sur Spinoza: "Souvenonsnous avant tout et une fois de plus de ce mot de Spinoza selon lequel chaque etre s'efforce de persévérer dans son etre, que cet effort est son essence actuelle meme et implique un temps indéfini; que l'ame enfin, soit dans ses idées claires et distinctes, soit dans ses idées confuses, tend a persévérer dans son etre selon une durée indéfinie, et est consciente de cet effort" (cité, p. 214) . Signalons la qualité de la traduction d' A. Amalric, alors que Marcel Faure-Beaulieu a commis deux fois une erreur dans ce passage en traduisant "temps infini" et "durée infinie". Or, Miguel de Unamuno a correctement traduit Spinoza qui avait employé le concept d'indéfini (indefinitum) et non pas celui d'infini. (La traduction de M. Faure-Beaulieu, Le sentiment tragique de la vie, a paru chez Gallimard depuis 193 7; actuellement elle se trouve dans la collection "Idées"). 11 n'empeche que le texte spinoziste des propositions 6-9 de la troisieme partie de l'Ethique est interprété par Unamuno dans le sens de son désir d'immortalité, substitut non rationnel d'un ií:npossible immortalisme. La lecture d'un grand philosophe par !'un de ses pairs est toujours suggestive et révélatrice, comme ici avec la lecture de Spinoza par Unamuno. Par opposition a une durée intrinsequement limitée, l'auteur de l'Ethique tient que la persévération daos l'etre n'enveloppe qu'un temps non défini dont la fermeture viendra de l'extériorité; et cela est vrai, non seulement de !'esprit humain, non seulement de l'homme d'Unamuno, mais encore de tout etre (res). 11 n'empeche qu'il y ait chez Spinoza une grande idée-force qui affecte Unamuno, a savoir qu'aucun etre n'est intrinsequement etre-pour-la-mort, c'est-a-dire ne porte la mort inscrite en luimeme, mais que toute mort s'explique par le jeu des causes extérieures qui ne peuvent point 127 126 �ne point nous submerger un jour, vu la disproportion entre un individu et la Nature entiere a laquelle l'individu ne peut point d'ailleurs ne point participer. Pour mieux comprendre que Spinoza parle ici de temps non défini et non point de temps infini et pour constater que, comme le dit Anne Amalric, la rupture est consommée (p. 215) entre Unamuno et Spinoza, nous engageons le lecteur a retire la démonstration de la proposition 8 que nous ne pouvons rapporter faute de place. Rupture, car Spinoza disions-nous a propos de L6pez de Vega, estime qu'est philosophe celui qui médite sur la vie sans regarder la mort. 11 est vrai que, sur ce point comme sur les autres, Unamuno tientrait a avoir le dernier mot. Nous pensons que, foncierement, Unamuno a besoin du rationalisme spinoziste comme d'un complément. Sa conscience philosophique et son inconscient ne peuvent se priver "de s'appuyer sur le systeme par excellence intellectuel et tragique: celui de Spinoza, systeme résumé en trois mots (Deus sive Natura)" (p. 214), sur ce systeme, fait remarquer Anne Amalric, qui se démontre géométriquement. Mais ce systeme, Unamuno le réduit a n'itre qu'un vctement qui cache le désespoir devant la mort. Nous invitons le lecteur a relire les textes d'Unamuno, dans les chapitres II et 111, traduits par Alain Guy dans son bel ouvrage si bien titré Unamuno et la soif d'éternité, Seghers, 1964, pp. 116-118. (Nous essayons de montrer dans nos articles que Spinoza vide le concept d'éternité, comme bien d'autres, de son sens traditionnel, de la signification inculquée par l'idéologie dominante, pour le naturaliser/ croit et que ne le croient la plupart des pour un philosophe matérialiste rémaco~en.tateurs. Nous tenons Spinoza l'.d,ali ou p térialiste ene " i e sme, et pour un philoso he de l'" . . ; , ore empetré dans de la f oís individualiste et collectivl:, ,, mdiVIdualite avec une "ontologie a 11 de Liberté et raison Assoc' ti' ed (no": ou_vrage consacré a Spinoza tome , ta on es Publicatt d l'U . ' Le Mirail, 1972 p. 29 l ) C . f . . ons e ruversité de Toulouset d ' . e qw ait plemement éch a l' l pro on e d'Anne Amalric: "S'il f f . o ana yse fme et attitude philosophique ne pe t " aut :11re appel au matérialisme, cette l" d' . u etre reelle que . ll . m iv1dualité. Le theme de 1•· d' 'd . s1 e e ttent compte de d ¡ m ivi u devient en l e a l~on spinoziste" (p. 2l 6 ) U . que que sorte le 'réquisit' . . namuno, au ruveau d d sanee rattonnelle, nie -ou dénie-- l'id, ,. . ~ genre e connaismortalisme; mais au niveau d I ee_ de l 1Il1Inortahte de l'ame et l'imd'' ' e connaissance sensibl il · unmortalité. D'ou méthode des co t d' . e, accue1lle le désir n ra 1ctzons, doute ag · f . . (pour reprendre trois sous-titres d ¡· d''' . , onzque et o, agomque 1 h · u vre eJa cite d'Al · G ) e apitre VI du Sentiment tragique d l . " am uy . L'émouvant déses . fe e a v1e confronte . 1 porr a 1ectif et le scepticisme rati alis ,, magistra ement le d'éternité, op. cit p 6 'té on te (A Guy, Unamuno et la soif ., . 9' ci par Ann Am 1 . complementarité inconciliable S . / e a ne, p. 219). D'ou la . . . pmoza Hume "De 1 • apparait ICl comme prolégomene a la criti d. _s ors, la philosophie de Dieu" (p. 221 ) . D'ou l A que _e la vie future et du royaume 'h , , ' se on nne Amaine qui b' . eterodoxe la pensee' un . a ten raison ce qu'a d amuruenne "La 'd' • ' s'inscrivant dans la mate' 'al't' d 1• . me itatton de l'etre et de la mort n 1 e e a Vle l }' • le rationnel" (p. 221). ' a re ig1on ne peut se tisser dans ª rationaliser). Anne Amalric comprend et expose fort justement le rapport d'Unamuno a Spinoza: "L'individualité propre a partir de laquelle Unamuno édifiait sa réflexion parvient ici a s'assurer du passé philosophique, a faire de l'histoire de la philosophie l'illustration de sa pensée" (p. 214). L'auteur montre, textes a l'appui, comment Unamuno et Spinoza sont éloignés l'un de l'autre au coeur de leur proximité meme: "La rupture est consommée. Au tournant d'un meme horizon de pensée, fondée sur la conception individuelle et sur l'effort de persévérance dans l'etre, la rupture s'opere de la 'nature' a la vie ou a l'existence. {... ] De la Nature a la vie, la différence est bien profonde, la premiere déterminant une dépendance réelle, logique et psychologique de l'individu, la seconde se percevant sans ordre" (p. 215) . Anne Amalric juge a juste titre que l'auteur du Sentiment tragique de la vie ne s'approprie du spinozisme que l'idée-force des propositions 6 et 9 de la troisieme partie de l'Ethique et qu'il n'adopte ni le sens de l'affection spinoziste ni la conception de l'esprit qui sous-tend ce sens (p. 215). Mais quand Unamuno s'écrie: Matérialisme? Pourquoi pas? (dans la suite du chapitre 111, texte cité p. 216), il se trouve, en réalité, beaucoup plus proche de Spinoza qu'il ne le 128 Antonio Machado, ¡m· aussi,. a su regarder la . mais luí était étrangere la t . . mort en face et la penser. ens1on agoruque dont uff ' remarque Marie Laffran d . a so ert et vécu Unamuno . que ans sa contnbution "U h'J ' n P 1 osophe en marge . Antomo Machado" En d · es pages denses sugg ti alli . · sympathie pour l'auteur a l'ob. ti . , ' es ves, ant fmesse et Machado fut un grand poet " Jec vite, Marie Laffranque prouve que si philosophe, "philosophe disc:t ~~~~t et plu~ qu'un poete" (p. 223) il fu/ un sophe hétérodoxe. Daos l'histoire d: l e pre:ruere grandeur'' (id.); et un philo,. a pensee espagnole il ce , • courant d idées que toute une fa d'" . ' represente moms un · i;on etre -sentir se auner-, done de philosopher S'il t ' comporter, parler, penser · res e assez largement · , ' es pays de langue hispan. ' . ignore ou méconnu hors d. . ique, e est au moms autant . cette raison que du fait des crrconstances' d u contexte personnel et pour . 1· . socio-po itJ.que de sa vie" (PP· 223-224). Dans le premi 1 G er vo ume collectif de l' ' · d uy, volume que nous avons menti , 1 equipe e M. Alain Laffranque, qui est lllaltre de rec:=;e;u e début de no~e a~cle, Marie Machado. Elle avait en effet , , C.N.R.S., avait deJa écrit sur texte de Pablo de A. Cobos "P -~· presente,, tradu!t et richement annoté un , oe ique et metaphys1que du temps chez Antonio 129 humanitas-9 �t pensée de Antonio Machado Machado", extrait de l'ouvrage Humour De otes Mlle Laffranque . 't" ( 1963) ans ses n , dans la métaphysique poe ,que . h: notamment leibniziennes, de . . li ti philosop iques, comrnentait les unp ca ons d hilosophe comme Unarnuno Machado. 11 est vrai que Machado esdt un ~an copmprendre' de l'intérieur, un ' "l nnet e nueu.x ' et Ortega y Gasset, et qui pe lgré sa grande culture et sa "b · Et pourtant ma philosophe comrne Le1 rutz. " :alité' en raison d'elles- Machado . .1 hi --ou plutot en re , fonnation phi osop ques, de: hilosophies de l'Antiquité a son temps. gr~ _P " 'e J·usqu'a. de si extremes Prend discretement conge des · moz1ste est pousse C'est ainsi que la constru~tion sp 1 f nne en creux d'un 'tragique conséquences qu'elle devient c:::~af;ran:ue, Machado aime ~eux se érotisme'" (p. 236) . Selon M. t dans la méditation des onentaux, retrouver dans la pensée des premie;~ ~~se boudhique (p. 238). L'auteur a dans la sagesse ongme ' M chado dit s'intéresser avant Plus précisément , • citant un texte ou a ,. commence son essa1 en 223 . Pour Machado, toute o uvre ~tl~ue tout au contenu du lang~e (P_-. ) d' tre rt "toute vraie med1tat1on , h · unphcite et, au pa , recele une metap ysique ,. ,, ( 231 ) . et plus que tout autre, d mot poetique P· ' ' · est, au sens P_r<>P~, ~ , ' 1 fois poete et métaphysicien. Or, ici, Ma~1e Machado a reuss1 ,ª. etre a a résenter la noble et belle pensée du poete Laffranque a le mente de nous p "fis'te et laique. La richesse de . d d, son message pac1 , . républicam et e egager t terons de glaner quelques epis. cette contribution est telle que nous con en . he. "Tout systeme ·1 h" t sceptique et quas1-apocryp L'éloge de la phi osop ie es . . t' fabriqué caduc, susceptible, , dif humam mven e, ' . philosophique est un e ice ,,, ( ' 263) Aussi le philosophe ne peut-il Par suite, d'erreur et de faussete •·¡P· t ;.... t.e'gre au sérieux, d'autant plus . t, lement s 1 es ... ' . 1 point se prend re. in ~gra . : uable dans la durée. C'est pourquo1 e qu'il ne reste pomt unmob1le!~ b a sa place, ses deux doubles . . , bdelegue et su roge, . poe'te-métaphys1c1en cree, su . C l m"me qui invite a réviser . t Juan de Mairena. e a e . successifs, Abel M artm e ssi a corriger le notion de D1eu. la conception de la philosophie endgage au bergsoniennement: "Machado . n· coulent e source, La philosoph1e et ieu . d t .rrationalistes en un seos, de 1a . . f t parrru les a ep es, 1 .. , s'mscnt ennemen f . d' ;,...tuition initiale: v1S1on, poeme . mme le ru1t une ... . l' ' d"f"ce de la plus savante log1que Philosophie con~ue co , source et tout e 1 1 sont le plus souvent a sa ' " ( 263) Quant au Dieu de 1a ' I développer P· · conspire seulement a , ~. . , 263) . c'est un Dieu présent en l'ho~e "Methaphysique de poet~ (cite P·"S''l ' un seos c'est celui, positif, d'unc 1 a · ' 1nventer ' O) et qui reste touJours ª . · dans chaque conscience" (p. 28 · . d d active et per~ue harmonie vitale u mon e, . . , 1 " (cité p 280) pour employer l' · d conscience mtegra e ' · ' . Cette "grande p emtu e ou . 1 . "me relie les consciences. Ce D1eu • d' Abel Martm u1-me , . les images abstraites ,. d k . tes dont nous avons parlé -mais ,. "t dans le penentheisme es raus1s smscn 130 s'y inscrit originalement et discretement, dans les dernieres années de A. Machado (p. 255) . Si Dieu était Raison, le Christ serait "Ange rebelle révolté au nom de cette autre raison que la Raison ne conruut pas" (p. 278), car l'homme a besoin de dialogue et d'amour. "Autrement dit, le Christ fut un homme qui se fit Dieu pour ell.'J)ier sur la Croix le grand péché de la Divinité" (cité, p. 279) . Mais Machado n'a point "d'inclination pour l'amour platonicien, dont l'homophilie est la forme la plus parfaite" (p. 283), amour qui se projette dans le Bien platonicien et dans l'Un plotinien. Machado préfere l'amour daos la différence des sexes, car cet amour révele L'essentielle hétérogénéité de l'étre, pour reprendre un titre d'ouvrage. L'unité non homogene de l'etre, l'unité dans la différence, cela évoque Leibnitz. Nous renvoyons aussi le lecteur aux belles pages contre la guerre. II est heureux que le directeur du volume, M. Alain Guy, ait placé l'un a la suite de l'autre les articles consacrés aux deux poetes philosophes ou métaphysiciens poetes, tous les deux suscitateurs et créatcurs, pour reprendre des termes de M. Laffranque. II est également bien venu de placer l'un a la suite de l'autres les articles sur Antonio Machado et sur Joaquím Xirau, deux fervents républicains. C'est Reine Guy, spécialiste de J. Xirau, qui est l'auteur de la contribution "La théorie non-conformiste du temps chez Joaquím Xirau". Daos son ouvrage déja cité, Axiologie et métaphysique selon Joaquím Xirau, l'auteur a exposé magistralement le hilan des philosophies révolues selon Xirau, la richesse symphonique de sa philosophie, son personnalisme axiologique, sa métaphysique de l'amour, sa psychologie du concret, sa doctrine et son action pédagogiques. Dans sa vie comme dans sa philosophie, Xirau fut un non-conforrniste et Mme Guy est le premier auteur a avoir remarqué que la théorie du temps se situe au coeur de ce non-conformisme. Intransigeante, la théorie du temps de Xirau "s'inscrit en rupture de ban, tout a fait délibérée, avec toutes celles qui ont été proposées au cours de l'histoire de la psychologie et de la philosophie" (p. 292). Cette théorie novatrice présente le double mérite de récapituler significativement l'histoire de la philosophie et d'offrir un retentissement psychologisue et métaphysiquc. Cette conception est exposée dans un article, "Le Temps et ses dimensions", qui a paru en 1946, année de la mort accidentelle de Xirau, exilé a Mexico. Alain Guy caractérisait ainsi le philosophe de Barcelone: "Cet homme de gauche, constamment dévoué a la cause du peuple, se rattachait a un spiritualisme original, daos le droit fil de Platon, de saint Augustin, de Descartes, de Husserl et de Scheler, qui visait a dépasser, a la fois, un intellectualisme desséchant, un naturalisme grossier et aussi l'équivoque vitalisme" ("La philosophie de l'amour selon Joaquím Xirau", M élanges a la mémoire de ] ean Sarrailh, París, Centre de Recherches de l'Institut d'Etudes Hispa- 131 �, . a dé asser de meme que les théories m·ques 1966, p. 426}. Ces theones p 'f d d'une "outrecuidante ' · · résultent, au on , . 1 fausses telles que les re ativisrnes, . .té des philosophes, promotlon . ,, (p 205} par la meJon ,, , t Promouon du temps . "E f :•., ... t du temps pur 1 e1emen . annihile l'Etre: n a._.. · qui appauvnt le ~l e~ ' et en le réduisan a un écoulement gratwt, essentiel de la vertebration de 1 Etred l divers relativisrnés ont fini par , i une transcen anee, es , l'Et sans reférence .,. auc . , ,, ( ) . Détruire le reel et re, 205 dissoudre aussi bien l'existence que ~ E~ pXir.. time que l'existentialisme, l temps lw-meme. au es . . c'est, d'ailleurs, annihiler e ' d lus graves formes de relauVISIDe notamment allemand, représente 1une 'esl p d nom de Heidegger, estime .: "Sans qu'il se trouve prononce, e gran . i 1 'ditation de scepuque. t ici sousJacent .,. a me avec raison Reine Guy, est cons~en excellence· c'est, en effet, le Xirau, comme celui de son advelrsatre pal~tement saos' doute, dissous l'Etre . h . a le p us comp e . , d Philosophe de Messkirc qw ' . . ' n s'en aperroit aisement ans 1 d 'tants ams1 qu O ~ • , au sein du flux temPore es e Xi ' d"agnostique une différence de gravite Sein und Zeit" (pp. 205-2?6}. rau é1 comme l'empirisrne classique, . . téneurs a notre poque, , . " entre les relat1V1Smes an , . . . les relativisrnes anteneurs se ain du negativ1sme, d et le triomphe contemPor ur déboucher humblement ans bomaient a refuser la transce_n?an~~• Po 206) Dans le nihilisme contero. • d s le scepticisme (p. · 11 l'agnost1c1sme ou an , t qu'évanescence temPore e. 1 fond car tout n es . ' d ·t urprenant des deux tentatives Porain le mal est p us pro ' •1 bl "tre le pro Ul s • "Ce nihilisme saos fail e sem e e . ntreprises Pour reconstrmre · · t 'té de nos 1ours, e les plus remarquables qui aien e ' . d' ne part et le husserlisme, de . , ·r· le bergsomsme, u ' . , la philosoph1e, a savo1 . . 1 d' ne maniere étonnante, unprevue, . xphque ce a u . l'autre" (p. 207 ) . X irau e 'té amenés a réintroduire la notlon B et Husserl ont e en montrant que ergson , ºti t active" ( cité, p. 207}. d , nt "comme une presence pos1 ve e . e nea sé les fausses soluuons, . , t' 1 probleme du temps et rePous . . , ., Apres avorr presen e e . de l'Occident a pnv1leg1e une . thi hacun des tro1s cyc1es . i Xirau pose l'hipo ese q~e e these qui s'avere tres suggestive et tres dimension du temps et il démontre sa ' rter a l'exPosé lumineux de Mme éclairante. Nous engageons le le~teur a ~ retPo ar l'Antiquité et le Moyen Age; • 1 t ramene au presen P Guy Pour voir e emps 1 Modemes· ramené au futur par , 1 R naissance et es ' 1 ramené au passe par a e bº des analyses justes. 11 est exact que es les XIXe et siecles. 11 y a la ien. 'I' ., le présent et que le concept , . °t' ont pnvi egie . d diverses écoles de 1 antiqw e chr'ti. est "corrélatif de celu1 e . Moyen Age e en, . . d'éternité, dommant au 1 lace de nous étendre, car il unporte d de ces trois f~ons, daos l'hisPrésent'' (p. 209). Nous n'avo~s pas, ª1• .. de Xirau a egar . .. 1 d'insister sur a critique . dim . ns temporelles. Ces tr01s v1S1ons l' des trois ens10 , . toire de se centrer sur une . . t tres' net pour la science mecamste ' . ' 1 détruire ce qw es . . . l du temps en arrivent a e ' . . . s du temps umdimensionne et la mathématique au xvne siecle. Les trolS VlSlOD xxe f 132 "commettent l'erreur majeure de courir aprcs un phantasme; celui d'un temps pur, dépouillé de toutes ses dimensions non-temporelles, réduit a une seche abstraction. II faut, au contraire, restituer au temps toutes ses connexions extra-temporelles" (p. 213). Critiquant les autres conceptions du temps, Xirau présente, en effet, la sienne: le temps comme totalité concrete, comme déploiement multidimensionne/ de nombreux rythmes. "Ce qui est directement peri;u ou saisi, c'est une expérience de volume, celle d'un volume gonflé de profondeurs et de distances" (pp. 213-214). Les rythmes sont tres divers, sans plan d'ensemble et sans unité de direction. "Xirau insiste longuement et brillamment sur cette perpétuelle interférence, sur ce constant entrecroisement des expériences temporelles, des situations et des visées, des projets et des vivences (pour employer un terme ortéguien) " (p. 215). "L'expérience de la durée est celle d'un entremelement intime des diverses dimensions et situations, au sein de la concrétude'' (p. 216). Tout en reconnaissant la puissance et la pénétration des conceptions de Xirau, nous esquisserons une réserve sans avoir la place de la développer. Les critiques de Xirau sont pertinentes contre les métaphysiques, mais, a notre avis, elles ne portent nullement contre le matérialisme historique et dialectique. Quant a la théorie de Xirau, elle est valable a un niveau subjectif, mais il faudrait la resituer et la compléter, notamment a l'aide de l'histoire. La fa~on dont Lucien Seve utilise la notion d'emploi du temps, dans Marxisme et théorie de la personnalité (Paris, Ed. Sociales, ge éd. avec deux postfaces, 1974) permettrait aussi de corriger scientifiquement le subjectivisme de Xirau. Apres Xirau, militant socialiste qui, souscrivant a la fusion avec les communistes, rejoignit le Partí Socialiste Unifié de Catalogne, vient Gustavo Bueno, remarquable et original penseur socialiste. Professeur a l'Université d'Oviedo, G. Bueno se détache et s'impose dans la production philosophique espagnole contemporaine par la vigueur et la rigueur de sa puissante pensée. Récupérer l'ontologie de Wolff au profit du matérialisme dans une perspective marxiste, c'est la une grande entreprise. Et l'on salue avec intéret que ce soit le directeur de l'équipe et de ce volume, comme des volumes précédents, qui ait tenu a présenter lui-meme "Le matérialisme critique et socialiste de Gustavo Bueno". Le philosophe d'Oviedo se déclare matérialiste a part entiere: "En una filosofía materialista, fuera de la Materia, no hay nada" (cité, p. 328); ainsi lit-on dans Ensayos materialistas (p. 62) , ouvrage de 1972 et le plus copieux des ouvrages de G. Bueno. Celui-ci, en second lieu, se déclare socialiste; autrement dit, il lutte pour substituer le socialisme au capitalisme. En troisieme lieu, il se réclame du matérialisme historique et dialectique, mais pour reconstituer une nouvelle métaphysique. Disons, pour schématiser les grands príncipes et les orientation directrices, que, en 133 �quatricme lieu, le grand progressiste marxisant entend rechercher l'unité de la théorie et de la pratique: "je veux défendre la these de l'unité interne entre la conscience philosophique et la pratique du socialisme" ( cité, p. 325). En cinquieme lieu, c'est rationnellement que la philosophie doit comprendre la praxis; Bueno est un rationaliste. La praxis étant tenue par lui comme le crueuset fondamental, Bueno ne veut point, certes, d'un rationalisme formaliste. Lui-meme logicien consommé, i1 refuse l'impérialisme logiciste au nom de son rationalisme matérialiste: "La rigueur formelle n'est, pour la philosophie, qu'un cas particulier de la rigueur matérielle, et c'est pourquoi il est aussi inopportun de la diviniser que de l'ignorer" ( cité, p. 316) . Etant rationaliste, Bueno est done éloigné de toutes les modes spontanéistes, gauchistes, irrationalistes, nihilistes. C'est ainsi qu'il réfute le livre de Manuel Sacristán qui demande la suppression de l'enseignement de la philosophie. G. Bueno a bien raison d'estimer que le gauchisme et le nihilisme sont objectivement réactionnaires. Les thcses d'Illitch sont récupérées par l'idéologie dominante. De meme, le Socrate fonctionnaire de Thuillier est-il réactionnaire. Ce qui nous conduit a remarquer, en sixieme lieu, que le socialisme de Bueno, tourné vers l'avenir s'intéresse aux superstructures. C'est ainsi que l'enseignement philosophique aidera la société socialiste devenir de plus en plus consciente d'elle-meme et pratiquer son autocritique. Alors les professeurs de philosophie se transformeront en fonctionnaires, au sens plein du terme. "Mais, s'il est ridicule que Socrate soit un fonctionnaire d'un Etat exploiteur, il est nécessaire qu'une société socialiste possede comme fonctionnaire, non plus un Socrate unique, non susceptible d'etre répété, purement individue!, mais des cantaines de Socrates, qui constitueront le noyau du véritable pouvoir spirituel de la société socialiste" ( cité, p. 327). Les pages de Bueno sur l'enseignement de la philosophie sont justement mentionnées deux reprises par Alain Guy, car les lecturs franc;ais sont tres sensibilisés cette question, étant donné que, depuis des années, le pouvoir au service du capitalisme essaye, en France, de réduire l'enseignement de la a a a a philosophie. Toujours avec M . Guy comme guide sür, abordons maintenant le coeur de la philosophie de Bueno. En septicme lieu, celui-ci entend constituer une philosophie académique matérialiste. En huitieme lieu, il utilise, a cette fin, la méthode géométrique, méthode de construction d'idées, "de certaines idées qui ne proviennent pas seulement d'autres idées, mais que l'on obtient a partir de l'analyse régressive de la conscience scientifique, politique, mondaine du présent ... " ( cité, p. 315) . Ces idées forment systeme et nous font remonter le cours de la tradition. D'ou, en neuvieme lieu, moment capital, l'ontologie: "Ces Essais constituent une revendication de l'ontologie traditionnelle comme 134 contenu principal de la philosophit matérialiste" ( . pouvons pas résumer l'excellent et . t lli , cité, p. 315). Nous ne , , . m e gent resumé qu' d , Al . d e la recuperalion matérialiste de l'ontolo ·e . ~ onne am Guy peut-etre de l'eau au moulin du hiloso gi ternaire~ mais nous apporterons propos de Spinoza "Le hil ph phe des trois genres de matérialité · P osop e espa l ' dissoudre un blocage: celui d l'"d' d gn~ se trouve alors contraint de e i ee e matiere avec e ll d . , d',onc, avec celle de mesure· 11 s'él.>.cve contre le p é · é e e .e quantite et' Jug cartés1en qui définit l etend .par le nombrable et par 1e mesurable" (pr 323) ,. , 0 e sa v1e, Spinoza s'était e'levé . r,. deJa, a la fin d . contre ce préJºu , , •. la v01e d'une ontologie que B . . ge c~rtesien et ti avait indiqué si la diversité d ch u:no Ju~ra1t ternaire: "Vous me demandez es oses peut etre demont , a · · concept d'étendus. J·e cro15· . . ree priori en partant du seul , ' avoir assez cla1rement t , , . c est pourquoi la définition cartes'i·e d l .mon re que c est unpossible; . nne e a matiere l' , d mauvaise; il faut, au contraire l' ¡· , _par eten us me semble . . ' exp iquer necessairement . qui expnme une essence éternelle et inf . " 1 par un attnbut Tschirnhaus 15 Jºui!let 1676) S . lllle ( ettre de Spinoza E. W. de ' • pmoza se propo "t d • du troisieme attribut ma15" l t l' sai e reverur sur ce probleme , , a mor en a empech, T ~ . la, en ce début de la lettre 83 l' td · i e. oute o1S, ce qu'il confiait , l . ' avan errucre que n d . ec airant: la matiere ne peut point d 'f . ous ayons e lui, est seule géométrie et le seul méc . . sed' ,e mir par la seule étendue, par la . . anISme' ou la recours un tre "b . expnmerait la matiere dans sa spé "f ºt' la ., • au attn ut qui irréductible au géométrisme et ci ici ée, _mauere en tant qu'elle se montre . au m carusme y 0 • • d avec tro1s attributs et trois ord d . ici onc une ontologie res mo aux· Pensée Et d ., Cependant, nous n'en resterions point 1~. s'il ' en ue, ~atier spécifique. n?us du coté de la matiere, ¡¡ doit . _Y a ~eux attnbuts connus de coté de !'esprit, a savoir la pe , h y _en. av?i~ logiquement deux aussi du , , . nsee umain mdividuelle et la , ¡¡ . c est-a-dire la pensée de l'h ºt' l . . pensee co ecttve, umaru e, e patnmome social et historique accumulé A a a a Bueno a bien raison de relever a l'occas" " . .. . . christianisme" ( cité p. ) C' ,. ion la significabon matérialiste du 323 , ' · est qu ti Y a en to t 1· · metaphysique lutte "d , l . . ' u e re igion et en toute , . . ' ' eo ogique interne entre . matenaliste, et un courant conservat "déal" un courant progress1ste, , . eur, 1 iste l'un d d etant dommant. Ainsi l'idéalisme t-"l d . ' es eux courants chez Spinoza. . . et chez B Ues 1 o~ant chez Platon et le matérialisme ueno. ne quesbon de M G de quelque idéalisme chez B · uy montre la présence ueno, et ce n'est ]a • genre de matérialité requiert des , 1 • • qu un exemple. Le troisieme . ec airCISSements La d, 1 . isme philosophique exclut-elle caté ori u . ec arabo~ de material Guy "l'au-dela la . d' g q ement, se demande JUStement A ' , vie outre-tombe cett · . · Unamuno?" (p. 32 ) p , '. . e exigence imprescriptible selon 8 · our 1e maténahsme dialectiq • hº • pal"Vlent a évacuer tout idé r . ue et istonque, qui a isme, une telle mterrogati . . . se trouve etre doublement hét, d hé on sera1t mutile. Bueno ero oxe, terodoxe a l'égard des hétérodoxies. 135 �Avec la onzieme contribution, nous passons des hétérodoxcs espagnol aux hétérodoxes hispano-américains. M. Zdenék Kourím, docteur en philosophie de l'Université de Prague, présente une étude critique pénétrante et fouillée intitulée ''Deux émancipateurs de la philosophie au Mexique: Caso et Vasconcelos". Entre Bueno, philosophe rigoureux, rationaliste et marxisant et les deux philosophes mexicains insoucieux de rigueur, plutot irrationalistes et hostiles au marxisme par préjugé et sans le conmutre, il y a un océan. Pourtant les deux philosophies sous-développées de Caso et de Vasconcelos ne manquent point d'intéret surtout lorsqu'elles sont examinées par un penseur ayant la culture et la profondeur de Z. Kourím. Les deux mexicains ont fait oeuvre de pionniers en implantant dans leur pays une philosophie non importée. Une production nationale pouvait paraitre, a certains, hétérodoxe. Mais surtout les deux philosophes mexicains se montrerent hétérodoxes a l'égard de l'idéologie positiviste mise en place dominante sous le Porfiriat, par Porfirio Díaz et son équipe de technocrates. Enfin les deux philosophes voulurent devenir hétérodoxes vis-a-vis de la philosophie occidentale. D'ou leur mépris de la logique et de la scientificité, leur défaut de cohérence, leur mysticisme. Ils ne retiennent que des pensées, comme celle de Bergson, qui vont dans le sens de leur esthétique de l'émotion. Mais ils conservent le christianisme en l'oblitér~t d'intuitionisme et de mysticisme. Leur idéalisme fait office de philosophie conservatrice: on preche la conversion des coeurse afin de ne point toucher aux iniquités de l'ordre établi, alors que Spinoza avait déja dit qu'il faut, en priorité, transformer les structures économiques, sociales et politiques. La-contre, Caso preche: "Le probleme social du Mexique, comme celui de partout, est une question morale" (cité, p. 335) . A propos de V asconcelos, Z. Kourím donne des exemples d"'inconséquences difficilement adrnissibles lorsqu'il s'agit de philosophie" (p. 338) et il propose ce raccourci "l'arbitraire du volontarisme incamé en l'occurrence dans une mystique et dans un messianisme -expressions d'un irrationalisme extreme" (id.). La connaissance est émotionnelle avec, comme moyens, le rythme, la méloclie, l'harmonie et le contrepoint. La pensée se mo que de l'ordre du dissours et de l'analyse; les critiques extérieures ne l'atteignent point; elle suit le rythme suggéré par une imag issue d'une émotion. On le devine, Caso et Vasconcelos estiment que se moquer de la philosophie, c'est vraiment philosopher. Qu'importe la philosophie, l'essentiel est l'Evangile. L'hétérodoxie se nie comme te11e et devient done extreme orthodoxie. Z. Kourím explique fort justement cette position en prenant notamment en considération la période de troubles extremes qui suivit la· chute de Porfirio Díaz, a partir de 191O: "La ré-action apparait ensuite logique: le mystique contre le superficiel, doté de prétentions scientifiques, l'absolu contre le précaire, a la frontiere du 136 cataclysme" (p. 350). z. Kourím note é ale . l'aveuglement des deux phil b g. 1:°ent comb1en est symptomatique osop es mexicams a 1' , d d egar u marxisrne (p. 35O, note) auquel Caso re roch ne se manipule socialeme!t qu~a: ptar exemlaple, d'avoir oublié que "la matiere ravers culture q • · · l se convertit en richesse" (cit' 336). , , u ams1 seu ement elle , · · e, p. , Caso meconnait q • I' caractenstique du matérialisme histonque. . ue c est a une philosophe mexicain fa1't 1,ob'Jet de la contrib t' "UUn troisieme h' . ne 1stoire spéculaire. S R u ion suivante · amue1 amos· culture t thro ' Alonso Tordesillas. Samuel Ramos f t l''j' d e an pologie" par Comme eux, il est héte'rodoxe u e ev~ e Caso et de Vasconcelos. en ce sens qu'd s' t d, , culturelles et qu'il se situe tout ' f . d es egage des contraintes . a ait en ehors de la seo! ti auss1 que, grace précisément a C t , V as que; en ce sens philosophie" (Z K , aso e a asconcelos, "découvreurs de la · ourun, P· 350) -el de ce fait " 'il écbec n'a pas été vain" (id.)- une , ~ _s s ~nt échoué, leur une culture me . . ' ., pensee mexicame s est constituée et xuaine s est unposée dont R . psychanalyse. N'ya-t-il point hétérod . d amos trace une pwssante , oxie ans l'entreprise de R . scrut e eI d ecrypte une imposition f , , . . amos qui A le clifférence de C d V ace a I Europeanisation et aux Yankees? aso et e asconcelos R . . que la pensée m"-:c . ' . , amos est rat1onaliste et il sait ""' ame n a nen a gagne ' . 1' . émotionnel. L'étude de la r l t' , r .ª Jouer autisme et le folklore " e a ion speculeire de l'E d . repose sur des données précises pouvant ,. . d urope et u Mexique historique, sociale, psychologique" ( 3;6n;sc~re ~s une_analyse scientifique: précise et remarquable de profonJ:ur f ·. ~ presentati?n d'A._Tordesillas, Ramos. Celui-ci étudie lepas d 1' ~t ,b.1en ressortir la demarche de sage e a mimesis a la d ·¡¡ ' que 1e nationalisme culture! de C d , erence et comprend , • aso et e Vasconcelos ' ' , , necessarre, certes, mais insuffisant et a dé _n a ete qu un moment, ou sauvage civilisé est un obst l , . passer: Le chvage Mexique/Europc gisme de l'humainism I . ac e epistémologique et il reflete l'anthropolo', . . e c ass1que, alors que la 11 th . s edif1er sur "l'idée d'une b' . nouve e an ropologie doit com mato1re des cultures" (p. 365) La tre' ., ., . lZleme et dem1ere contribution "La hil . .. vador Allende et son contexte h' t . ',, p osophie poliuque de Sal, . IS onque est due a Ala. H L et 1action courageuse de l'hom d'E 'ch. . m uc. a pensée , .. . me tat ilien y sont . te , , un rev1S1onrusme et comme . m rpretees comme pensée politique d Sal d une express1on de la bourgeoisie nationale: "La e va or Allende est I' p · · , . voire 'hétérodoxe' -un certain 'humanis ex . res:ion ,'deologique originale, l b .. me marxiste - d une classe d 'te . , a ourgeome nationale" (p 369) R e rmmee, 'h . · · emarquons au passag 1 ' e, que e terme d umanisme, comme de tres no b li 1 m ~ m ~ ~ e s pbil hi sme, iberté, démocratie etc t t , osop e, matériaa un humanisme bourge~is eas ra~erse phar la _lutte idéologique; s'il h , auss1 un umarusm 'ali ,. un umanisme métaphysique reflet du . ·¡ e s~1 ste; s d y a ' prem1er, I y a auss1 un humanisme ¡-y y 137 �scientifique. La critique que fait Huc de la pensée et de l'action du président Allende et de la politique de l'Union populaire est violente et partiale, unilatéralisée. Wous ne nions point qu'il y ait au des erreurs dans la stratégie et la tactique de l'Union populaire, mais l'échec est surtout du a la conjonction objective de l'intervention américaine (C.I.A. notamment) et de l'opposition gauchiste, comme le reconnatt incidemment A. Huc (p. 386, note 67). Huc refuse dogmatiquement toute voie pacifique, c'est-a-dire sans guerre civile, vers le socialisme, alors que Cuba, par exemple, montre la possibilité d'un tel passage. 11 recuse la notion de lutte pacifique pour le pouvoil (p. 389), alors que la lutte des classes peut s'intensifier aux niveaux économique, politique et idéologique sans qu'il y ait toujours nécessairement guerre civile. De meme, l'histoire contemporaine nous montre qu'il peut y avoir coexistence pacifique entre socialieme et capitalisme et lutte idéologique achamée, cela avec un avancement progressif du socialisme. Huc fait partie des imprécateurs gauchistes qui veulent empecher, dans les démocraties occidentales, l'arrivée au pouvoir d'une gauche dotée d'un programme commun au partí de la classe ouvriere, c'est-a-dire au partí révolutionneire, et aux réformistes. Pourtant, le mouvement historique avance grace a l'unité des contraires. A. Huc n'est point dialecticien. Par rapport au marxisme, il est autrement hétérodoxe que le président Allende; et si ce dernier est hétérodoxe a l'égard du marxisme, il l'a été davantage a l'égard du capitalisme monopoliste et de son idéologie. Comme la place nous manque pour condure, disons surtout que ce volume, comme tous les autres volumes de l'équipe de M. Alain Guy, est d'une grande richesse humaine et philosophique, ce qui amene le lecteur a réfléchir, a discuter, a compléter sa lecture et son information. 11 est précieux pour le lecteur fran~ais d'avoir ainsi acces a de nombreuses sources ibériques et ibéroaméricaines. Nous souhaiterions qu'en Espagne, au Portugal, en Amérique latine, il y ait, de meme, des équipes pluridisciplinaires de chercheurs qui produisent des volumes collectifs pour mieux faire connattre la philosophie fran<taise. Que l'équipe d' A. Guy constitue un modele a imiter originalement! Pour terminer, que l'on nous permette de citer la fin de la préface de notre regretté mattre Georges Bastide au premier ouvrage de l'équipe: "la volonté qui nous conduit dans notre tache nous paratt doublement fondée: dans la conjoncture culturelle d'un monde en quete d'un humanisme dont il serait regrettable qu'il laisse échapper l'apport de l'irrempla<table esprit hispanique; plus profondément encore, dans la nécessité métaphysique et morale du dialogue de l'homme avec l'homme dans la commune édification de sa destinée et, peut-etre, de son salut" (Le temps et la mort dans la philosophie espagnole contemporaine, op. cit., pp. 10-11). 138 ACERCA DE LAS FUENTES ESCOLÁSTICAS DE SPINOZA CEUNA ANA LERTORA MENDOZA Centro de Investigaciones filosófico~atu~es (Consejo Nacional de InvestJgac1ones . U . . Científicas y Técrucas y ruvemdad Católica Argentina), Buenos Aires l. lntroducci6n EL ESTUDIO DE las fuentes filosóficas de B . S . dificultades en gran parte debidas a la ~ruJ . pmo~ (1632-1677) presenta enfatice uno u otro aspect d , disp~ndad mterpretativa. Según se .m fluencias que a otra A o, se ara mayor. rmportancia . a una corriente de · unque 1a cuestión n , mucho se ha progresado superan'dose 1 .. , . o esta totalmente resuelta, . ' a VISlOn srmpr ta d . contmuador de Descartes bó is e un Spmoza mero · Y esIa n entre éste L "b · mterpretaciones cartesianizantes com 1 y e1 rutz o Wolf. Junto a kill,' Callot/ Broetto,5 Feibleman e o as de Bausola,1_ Ben-Scholmo,2 Bur' etc., podemos citar las de Caill01s, . 1 . ' Criticando a Semerari insiste en la dependencia , . s1ano. Cf. ADRIANO BAUSOLA "I probl . d 11 . gnoseologica del dualismo cartc' enu e o spmozis " R" . · v.•47 , pp. 2 60-264. mo , iu. Filos. Neoscol., 1945 J. BEN ScnoLMo, "Human kno I d ' philosophy'', Iyym, Yisra'el, 1959 vw ;O ge an~Othe attribute of thought in Spinoza's 15 sumen en inglés). ' · ' pp. · 8 Y 1-29 (original en heb reo, re1 Encuentra un paralelismo entre S . et , l'absolutisme" ( "Theism . p1~oza y Ph Hegel, . and absolutlsm") •¡ cf. T. A. BuRKILL, "Le the1sme Problemes du cartesianisme D i osophy, 1944, v. 73 pp 117 129 195 • escartes Maleb h . ' · . 6, pp. 280 ss.; dedica tres ensayos a Í . ranc e: Spinoza, ANNENCY GARDET • "Lógica e metafisica ne! metodo d" S '.'5 m,~erpretac1ones de Spinoza. ' 1 pmoza "d R" p·¡ cons1 era que Spinoza sigue las lín d d ' ,u. 'os, 1950, v. 41 pp. 260-279 • Rechaza la tesis de Haserot y ~olio del "cogito" cartesi~no. ' su, i~ea~smo; cf. "Was Spinoza a Nomin~:~~~ ~!¡¡ºº;"1alismo spinozista, afirmando Spmoza et la métaphysique" C ·,· 195' . eu., 1951, v. 16, pp. 386-396. ' n ,que, 3, v. 70, pp. 221-230. 7: :: 139 �Clark,8 De Rosa• y especialmente Di Vona,10 todos ellos reconociendo fuentes diversas. Pío Gaja 11 al resumir los aportes de Joel, Freudenthal, Sigwart y Richter, concluye la necesidad de considerar las siguientes influencias: cábala y tradición judía, escolástica católica y refonnada, filosofía hebrea, el panteísmo renacentista, y por supuesto un trasfondo general de cartesianismo. Los resultados de la crítica histórica justifican ocuparnos de las fuentes escolásticas, aspecto poco tenido en cuenta, a juzgar por el escaso número 12 de trabajos específicos. La Bibliografía filosófica de Van der Linde las omite; la de Wetlessen 13 menciona algunos títulos sin dedicarles acápite especial; la de Préposiet,14 más completa y ordenada, distingue entre fuentes escolásticas ( con citas de obras anteriores a 1910) y fuentes medievales. En total podemos contar apenas una docena de escritos, en su mayoría antiguos. Junto a ellos, por su vastedad e importancia, la obra de Di Vona se impone como referencia principal. El pluralismo de fuentes nos parece la posición exegética más acertada y concordante con el cuadro histórico y los datos biográficos de Spinoza. Pero para evitar una interpretación atomista y tipo mosaico es necesario adecuar la estimación de las fuentes a una correcta metodología. Esto nos lleva a formular algunas precisiones liminares. El concepto de "fuente filosófica" es ambiguo. Para deslindarlo mejor distinguimos entre: 1 Exposici6n en un estudio sobre los elementos neoplat6nicos de la obra de Spinoza: "How plotinian is Spinoza's doctrine of freedom?", New Scholst., 1959, v. 33, pp. 273-290. • La concepci6n de Dios spinozista no puede llamarse propiamente religiosa. Cf. "La religione nella vita e nel pensiero di Spinoza", Divus Thomas, 1961, v. 64, pp. 241· 265. " En "L'analogia del concetto di 'res' in Spinoza", Riv. crit. Stor. Filos, 1961, v. 16, No. 1, pp. 48-78; también "Vernierc : 'Spinoza et la pensée fran~ise' ", Riv. Crit. Stor. Filos, 1954, v. 9, No. 6, pp. 622-628; y sobre todo S tudi sull'ontologia di Spinoza, Publicazioni dell Instituto di Storia della Filosofía dell'Universitá dcgli Studi di Milano. La nueva Italia Editrice-Firenza, I parte, 1960, 11 parte, 1969. 11 "Lo stato attuale deglo studi sulle fonti dello spinozismo", Riv. Filos. N eoscol., 1951, v. 43, pp. 377-398. 11 Cf. Benedictus S pinoza, Bibliografía, Niruwdoop, B. de Gra::ú 1961, reim. de 1870. 11 A Spinoza Bibliography, Universitests Forlaget, 1968. " Bibliographie Spinoziste, Les Belles Lettres, Paris, 1973. Recoge los datos con• tenidos en las dos antes citadas y en AooLPH S. OKo, The Spinoza Bibliography, publised under the Auspices of the Columbia University Librarles, Boston, Mass., G. K . Hall & Co., 1964. 140 ~u~ntes en sentido amplio, que com rende t . . o mdirectas--, motivaciones y co . P_ odas las influencias -directas su desarrollo y elaboración sisternánti~~enltos que ·el filósofo experimentó en . ca, me uyendo aún las "nfl . . cientes y las motivaciones (po "ti" . 1 uenc1as mconssi vas o negativas) · · d y obras y por el medio cultural en b msprra as por otros autores que actua a. Fuentes en sentido estricto que inclu sóficos, doctrinas o teorías q~e fiil' yfe solam~mte aquellos sistemas filo. d un oso o consciente y 1 • mcorpora o a su sistema sin modificarlas . vo untariamente ha cuales se ha inspirado directam t sustancialmente, y aquellas en las en e. La diferencia entre las dos es . el primer sentido puede serlo e ~portantde, no to~o lo que es fuente en tare n e segun o Segun esta d' tin . , mos mostrar a lo largo de este t b . · 1S aon intendema, católica y reformada h "d ra ªJº que la escolástica medieval y moa s1 o una fuente s · • los sentidos, no en el segundo E d . pmozista en el primero de ., · s ear que hay en s · zacion acorde con ciertos modos e lás . ' . . pmoza una temati., seo ticos recibidos y co u tilizacion de terminolouía ya I bo d nsecuentemente una • o· e ª ra a, pero no ha · ·, ciente, voluntaria e inmodificada de nin , . y mcorporaaon conscolástica relevante en su sist gun conterudo doctrinal de la esema. Los aspectos más salientes de su vinculación , . a la metafísica, y por ello dar . con la escolast1ca se refieren , · emos especial preferencia e · umca obra en que trata siste 'f a og1tata Metaph,•sica, . . . ma icamente los temas d 1 , Jwc10 de comparar nuestros res lt d e onto ogia, sin peru a os con el á]" • d lo demás queda entendido que al h bl d f an is1s e otras obras. Por sentido, salvo que expresamente a . ard" e luentes nos referimos al segundo se m ique o contrario. II. Las fuentes escolásticas La ubicación de las fuentes escolásticas su n . . aspectos y elementos tomados po S . d po e deslindar previamente los un cierto consenso a que a tu lmr pmoza. e sus fuentes principales y según e a ente arnba la crítica hist,anca. . H asta no hace mucho la influencia d D macía absoluta. Hoy se ti d . e e~carte~ era considerada con pri, . en e a rnatIZar afirmaciones A , 1 , metnco, supuestamente exclusivo del f , . si, e metodo geoen la filosofía del 1600 15 e m· 1 . rSa~ces, era en realidad un lugar común , , e usive pmoza ut"lizó f . metodo sintético del cual Descartes d f' i ~n pre erencia el subescon iaba obstinadamente• T am b", ien " Cf. ENRICo DE ANOELis, ll metodo geometric . . Le Monnier, Firenze 1964 cap II S . nella f1losof1a del seicento Felice · ' ' · • pmoza admit d ' bco problemas que Descartes resolvía con el analit:ore emostrar con método sinté( P· 65), sobre todo en Et. º. 141 �ha , de elementos geométricos eu• la escolástica (católica y refo~adadel) c1a usoTampoco coinciden Descartes y li la analogia ente. . clídeos para exp car dis . . es entre sustancia y modo, pensanuento , tivas bnCIOn . , Spmoza en sus res~ . la vía a la escolástica: lo que G1lson demostro y extensión. Esto deJa abierta . ale b''n para Spinoza, en la medida en Descartes sobre su influencia vch taml iteeos de los "escolásticos nuevos". , . fil s6fico y mu os p an . . d que tomó un 1exico o 1 rtesianismo spinozista es hnuta o y Todo ello muestra ciertame~te que el ca 1, tica, pero no quiere decir nada que existe una vinculación cierta con a esco as sobre su contenido. . . ble tanto en su .. , . d' en Spmoza es mnega ' La importancia de la tradtcion JU. ta su orientación filos6fica de , ..: teológica como en 1 b vertiente mística, ca a is.-ca y "gnif"1cación son diversamente • . , . u unque su alcance Y si R inspiración anstote11ca, a , 'tu relioioso • De osa . . 1 filósofo fue un espm o· ' interpretados. Se discute s1 e d "fluctuación" entre tesis cató. E sodi habla e una • 'd y Di Vona lo ruegan !, c de su admiración por Ibn Ezra, conoc1 o licas y judías; u tamb1en _se ~bde lb Daud pero estas influencias, como Maim6ru es e n , • · 'd amplio más bien como msp1raY aceptado antes que t nderse en sena o , . la de la cábala, d eben en e t mitológicos y fantásticos del mis• ción y elementos aislados, pues los as~ec os acordes con la mentalidad . los cabalistas no son ticismo, el neoplatorusmo Y_ b d 1 siglo XVII. En cambio los . al d Spmoza un hom re e .. ordenada y rac1on e ' d M . 6nides fueron duramente cntl· aristotélicos judíos, como lbn Dau y aimen encontrar influencias subtecados, a pesar de lo cual algunos autores ere , · Roth 18 rráneas, as1 por eh . ·e to renacentista es difícil de precisar; La relación de Spinoza con el pensamt n . en dos siglos no totalmente . 1 · ·entos antenores ' seguramente conoció os movlffil . . o pero en sus obras no hay • · , del cartes1amsm , eliminados por la irrupc10~ . d t En cuanto a la ciencia moocmuento e tex os. citas que demuestren _con al t aunque su aporte al respecto es Spmoza estaba tan dema, parece que d B 1 sobre las combinaciones qu1ID1cas insignificante. Frente a las teorías_ e oy el' ticos al afirmar el valor ciense muestra más ':r~ de lo,s antlgu~:l e,~;rimento bien hecho" _1a A pesar tífico de la expenenc1a comun y no °, . ,· . vida - Su época - Su influencia, Bs. As., Fac. ,. Cf LEoN DuJOVNE, Spmoza - Su . 1m nte en t II señala: lbn Ezra, Ibn e lb~ Daud y Maim6nides entre d e Fil~sofía y Letras, 4 vol., 1943. Es~ecia 'eu·co , . 1 neoplatonismo m15 Gabirol, Gersomdes,. etc. en e . . . " elos filósofos aristotelizantes (p.. 94) ~ de S inoza entre judaísmo e cmttamsmo ' R " Cf. JoAo Ecsoot, "As _osc1la<_;oes aul~ 1952, No. 2, v. 1, pp. 67-82. . t da Universidade Catolica de SIi.o p ' . 'des Russel & Russell, New York, vis a S . Descartes & Ma1moni , ,. Cf. LEON RoTH, pmoza, " 1963. . érimentale: sa discussion de l'expérience de Boyle , 11 Cf "Spinoza et la science exp · 949 11 pp Rev. Hist. Scien., 1 , v. ' · 179-190. 142 de no haberse ocupado de estos temas, es posible una reconstrucción hipo20 tética que lo muestra acorde con el modo de pensar científico del siglo XVII; inclusive su "natura naturata" sería el mundo físico de la ciencia natural y la matemática aplicada a ella. Frente a la escolástica Spinoza se encuentra en posición de recepc1on de un léxico y ciertas fórmulas de significado preciso, pero estos elementos fueron tomados con la finalidad de combatir y criticar esta corriente. De los escolásticos medievales conocía a Santo Tomás, Alberto Magno y Duns Scoto, quizá algunos más. Parece que conoci6 también, aunque indirectamente, los más importantes escolásticos católicos modernos. Más profundo, por ser directo, fue su conocimiento de la escolástica reformada. Spinoza escribía en el momento culminante de la escolástica moderna, antes que comenzara su curva decadente, acaecida después de la muerte del filósofo. Era natural que en los temas claves no pudiera prescindir del contorno coetáneo, que era cartesiano o escolástico sin mayores variantes. Una profundizaci6n en la temática específica nos mostrará que en casi todos los puntos Spinoza se opuso tanto a la escolástica católica cuanto a la reformada, afirmando una doctrina diferente que partía de algunos presupuestos comunes, de cierta identidad de lenguaje y de un núcleo problemático al que dio su solución personal. Estos aspectos se concentran en CM y las relaciones detectables en otras obras resultan derivación lógica de ésta, habida cuenta de la estrecha dependencia que la escolástica establece entre filosofía primera y segunda. a) T emas metafísicos Algunos intérpretes de Spinoza descuidan la metafísica, considerándolo sobre todo moralista (Brunschvig, Freudenthal), un espíritu religioso (Delbos) o un continuador de la gnoseología cartesiana (Meyer), y por ello centralizan su atención en la Ética. El hecho de ser ésta la obra máxima del fil6sofo, no autoriza sin más a prescindir de las otras o a juzgarlas en un todo a la luz de ella. Si Spinoza trató sistemáticamente temas metafísicos en CM y en las sucesivas no varió explícitamente esta concepción, es legítimo considerarla una expresión de su doctrina y no solamente continuación de los problemas cartesianos (Meyer) o mera introducción a la Ética (Wolfson). Las dos partes en que se divide CM, acorde con la sistematización escolástica hace aconsejable analizar separadamente los temas ontológicos. Dejamos pa- '° Cf. MICHELE G100ANTON10, "Intorno ad un tentativo di riconstruzionc della mecanica e della física di Spinoza", Sophia, 1954, v. 22, Nos. 3-4, pp. 326-330. 143 �ra el parágrafo correspondiente la parte de CM que se refiere al alma humana. b) Temas ontol6gicos . l única fuente textual, pues Spinoza no se Aquí es CM prácticamente a . tra obra. La división de esta · 'ticamente en mnguna O tiene ocupo' de ellos sistema l' 1· Su concepto de ente man uema esco as 1co. •, primera parte sigue un esq lo define como una percepc1on • culaci6n con Descartes, ya que estrecha VlD clara y distinta: d intelligo Id omne quod, cum "lncipimus igitur ab Ente, pero q~o . t vel ad mínimum posse . . ecessario IJXIS ere, l et distincte percipitur, n 4 187) e are . ,, CM 1 1 (Opera, 11, ' p. . existere, reperimus. ' ' . Di Vona considera que el sentido real A pesar de este sabor cartesiano l d trina de las afecciones del ente. del mismo se ve claro 21 sobre todo en l a toc real aunque entend.d i o en sen. CM es e en e ' afí El obJ·eto de la met lSlCa en .d t 16o-ico guarda relac1.6n con la al en senti o on o o· , , tido cartesiano. El ente re ' La identidad entre estos términos e~ ,com~ tradición del concepto res y ens., l ·dera sinónimos y tamb1en op1 a la filosofía de su tiempo: Su~r~zo ::t:r:~n el que polemiza Spinoza ,,e~ b así Fonseca; Heereboord, umc scriben "res seu ens . na a , como Keckermann, e CM Y otros contemporaneos, . t mista segun' la cual ente y , • n la doctnna O d. Inclusive hay una ~meJan,~a ~; " el ente que se divide por los diez pre 1cosa se convierten, 51endo enti a~ inoza traza sus propias líneas, como camentos.2s Pese a estas referenciai S:ile er: 2, la sustancia de que ~llí se se demuestra en la carta XII, ~ . i~le del capítulo IV de esta primera habla no difiere del ente necesario n no contradice el determinismo parte Por lo demás, toda esta e adoraeto rse a Heereboord en el concepto metafísico por él aceptado. El modo e oponleo nota Di Vona. El sentido de d casual como ya . l de ente real no pue e ser ' . eXIS·te de modo necesar10 o que o esencia que • · su definición es, ~ues: ~a afirma ue el esse essentiae y el esse existentiae menos puede existir. Aqw se q . l metafísica de la V Parte de la se distinguen rea1mente en la creatura, Heereboord y el zuansmo. El D scartes como a Ética se opone tanto a e t i;°5 ., ª · "' Ob. cit., t. I, P·. 66. 176-7. ,. D1 VoNA, ob. cit., t. I, pp. 2 1 • Cf SANTO ToMÁs, ST, I, q. 48 a. . ta del 20 de abril de 1663, trata de . car ' Modo, Eterru.da d , Duración' Can· Opera, t. II, v. 3' pp. 38-43. End esta S sta-ncia, . r·.. ·to incluye además los conceptos e u mJru, • Tmo tidad, Número, Medida y ie p . 144 progreso ideológico de Spinoza consiste en haber restringido el concepto de ente al concepto de ente necesario por el perfeccionamiento de la teoría de la contemplación de la cosa "sub specie aeternitatis". Así la definición de ente, a pesar de su tono cartesiano, queda dotada de sentido propio. Spinoza rechaza la división escolástica de ente real y de razón con palabras fuertes: "Hincque facile videre est, quam inepta sit illa divisio, que dividitur Ens in ens R eale et ens Rationis; dividunt enim Ens in Ens et Non-Ens, aut in Ens et modum cogitandi. Attamen non miror, Philosophos verbales sive grammaticales in símiles errores incidere: res enim ex nominibus judicant, non autem nomina ex rebus." CM, 1, l. (Opera, 11, 4, p. 189.) Di Vona no se explica, tras esta declaración, la dependencia que halla en esta obra spinozista de la escolástica, y lo considera un caso raro. 25 En realidad lo que se rechaza en el texto es un medio entre el arte y la nada, admitido por Burjersdijck y Heereboord. Esto se ve por lo expresado al comienzo del capítulo III, al cual sigue la reducción del ente de razón a la nada. Hay que admitir que el rechazo de esa distinción implica un retorno a la equivocidad del ente respecto de ambas formas, oponiéndose así a los escolásticos calvinistas y también a Suárez y la escolástica católica, es decir, todos los que admitían el posible como ente. Para Spinoza s6lo lo real es existente, y s6lo lo existente es necesario; éste es el concepto de ente sostenido en la V parte de Et. Di Vona encuentra una cierta analogía entre esto y el "ente infinito" de Scoto y la tradición scotista, concluyendo que, sin mengua de la originalidad de Spinoza, sus resultados estaban latentes y surgen de la cultura metafísica de su tiempo. 26 Sin embargo el mismo autor ha de reconocer que esta analogía no es satisfactoria y frente a esa insuficiencia resulta más claro el rechazo explícito de CM. Tampoco suscribimos la idea de Di Vona en cuanto a que estos desarrollos nada tenían de aberrantes para el pensamiento de su tiempo.27 No sólo fue rechazado en vida sino que posteriormente las críticas y aun los intentos píos por "salvarlo del panteísmo" ( como si él se hubiese preocupado por esa salvación) muestran que el determinismo metafísico no teísta que profesó es difícilmente digerible para la mentalidad escolástica. .. Ob. cit., t. II, p. 28. • Ob. cit., t. II, pp. 113-114. " Ob. cit., t. II, p. 176. 145 humanitas-10 �La división del ente propuesta al comienzo y sin subordinación a la segunda parte deja al lector considerar su dicho como descripción simplemente. El contenido del "aquello" de su definición no incluye el ente de razón, éste no es una idea de las cosas sino un modo de pensar. Aquello a lo cual compete una existencia actual o posible es lo ideado de una idea clara y distinta, y esto es idéntico a la esencia del ente. De allí su división en: de existencia necesaria por su esencia o no. La división más general de ente en real y de razón la da en el BT, cap. 16 de la I parte, limitando los entes reales a los individuos naturales y sin mencionar las acciones, pero esta división fue superada en CM con su rechazo del ente de razón. Esta corrección explícita nos impide aceptar, con Di Vona, que la triple ordenación de los amores (cap. 5 de la II parte del BT) pruebe la trascendencia divina y con ella la analogía del ser. No obsta a esta reticencia el hecho de no ser común a todas las obras esta doctrina, ya que la división del ente en real y de razón se expone también en el TIE. Pero nos parece que lo explícito y sistemático de este texto de CM debe prevalecer sobre los otros, fragmentarios y circunstanciales. Ahora bien, puesto que la única afección del ente es la necesidad, no hay distinción entre necesario y posible. En la Epístola XII funda la división del ente en las relaciones de esencia y existencia de un modo más sistemático que en CM, pero admitiendo allí la distinción de ente real y de razón. Esto demostraría que el concepto de ente real fue de elaboración fatigosa. Algunos autores, como Wolfson 28 consideran posible reducir la división del ente de Et. a la división de sustancia y modo, o ente in se et in alio pues todas sus teorías concluyen a partir de la noción de sustancia. Esto lleva a Di Vona a interpretar que el· modo es la causalidad eficiente de la sustancia y de Dios, que sería entonces causa eficiente equívoca a sus efectos, y por tanto, trascendente.29 Estimamos que esto es llevar demasiado lejos el sentido de los textos. Que la inmanencia de los modos tenga un sentido metafísico, lo que es innegable, no significa que deba entenderse en los términos aristotélicos de causalidad eficiente, y menos aún que ello fundamente la trascendencia divina. Si Spinoza hubiese querido decir esto, tenía a su alcance un léxico muy claro para decirlo; y el _mismo Di Vona reconoce que cuando Spinoza usa términos de la Esc~ela, no deben interpretarse sin más en sentido tradicional. Por lo demás, analogías y comparaciones son posibles. Suárez admite que ,. Cf. The Philosophy of Spinoza, Cambridge-Massachusetts-Harvard University Press, 1934, t. I, pp. 63 SS. .. Oh. cit., t. II, p. 286. 146 la primer a d'iv1S1 · '6n del ente es f . . . . para quienes lo es en unidad ul~toli ~ inf1mto, difiriendo de los toID1S ·t Se ' M Y m tip adad as ~ liax Wundt ao la metafísica reforma/ ente por sí y por accidente. ª. orne o Martini y se aleja de Su, ~ . _emana del siglo XVII si e ~1den~ y tratar a Dios como una esarez_ al d1v1dir el ente en sustancia ~~d=: Bmgend;jck la resuelve a 1;.°e d~ 't"'.'cia, pero deja la cu~tión ~s uruf1~. Es indudable que la soluc;z; de a _filosofía alemana y Spinoza e aborac16n de la doctrina de su tiempo e ~P~?za supone una profunda L , muy d1v1dida. retaa otra división fundamental, de sustancia y od . rse en sus límites n· V . m o también debe . t dP l . i ona entiende I ID ere os modos respecto de 1 . que a dependencia ontol ' . l a sustancia prueba I al ogica se e restaría importancia a I d . a an ogía del ente a1 y as' que su . . a octnna de la equi 'dad i . 1?'1.p ortanaa persiste habida cuen voc1 . Pero creemos c?n. s1gruf1caci6n real y su conce to sobta del rechazo de los trascendentales dIStmgue con distinción modal d:la rea~}os ente~ de razón. El modo se lo, cual . con . su concepto se acerca al prime dd y I entidad de la sustanc1a, ténruno pone Fonseca. Los modos ro e os tres sentidos que para el tancia, pero no con distinción real ve_rdaderos entes, distintos de la sussalvo los to . . sto tiene anteced t mitían la s:::c!u~:i:r:redisdt~fe~?ierdon la distinció:n :al~~:~ás:::sa;spaudes s t · mc1on e , us anc1a y accidente. Por eso esta f -~azoo con fundamento real entre para considerarlo panteísta E . a mnac1on spinozista por sí sola no b puede pensarse sin los mod. s cierto que para el filósofo la sustan . asta ti os· pero tamb'' cia no ene que ni sustancia ni a .d ' ien en esferas escolásticas No es a , CCI ente pueden conceb· . . se sosS _q_~ pues, donde hay que buscar - . 1 irse sm el concepto de ente. fu. !'°s1aon se entiende bien en el s1 o h~y- el panteísmo de Spinoza us1on entre doctrinas de l l , . contexto filosófico de su tiem . D' a esco astica cató]' ( 1 po, como ios como sustancia) y reformad I ica e concepto ockhamista d y en tro a, con a adapta "ó d . e tualesr ~on susta-ncia y accidente (lo cual so:~ n e identificar ente en sí tan . ' m s tarde expresó esta distinción d f .. enen muchos tomistas acc1a .y modo, pero su espíritu ind e lDltivamente en forma de susmentalidad escolástica del 1600. udablemente estaba ya alejado de la :i; ;n Esse essentiae · y esse existentiae . , dis . . capitulo, proviene también d 1 , tinc16n enunciada al fin del p . T , e a escolásf L runer ornas, especialmente Cayetano el F i~. o~ comentadores de Santo y erranense mdagando b '° E ta · so re esta dis. s 1 ; :;~ ., O Com:.:ny, E~:;i:, e~;er:::;sophie néerlandaise au ' London, New York interpretación fue aceptada pp~l~~vt:s Publishing . t;~- b. cit., t. II, p. 115. D ' 147 �. · del ente casi en los mislos constitutivos propios tinci6n, se pregun~n p0r las soluciones no coinciden. La imp0rtanmos términos que Spmoza, aunque . le dedica La cuesti6n . distinci6n está clara en la extens16n que . c1a de esta queda planteada en estos términos: . distinguatur ab . h nt sequentes: an essent ta "Quaestiones autem aec su . 'd et, si . . aliquid diversum ab 1 ea; . ..: . et, si disttnguatur, an s1t . 11 t ,, existenwa, . . h be t aliquod esse extra mte ec um. aliquid diversum ab idea s1t, an a a CM, I, 2. (Opera, II, 4, p. 192.) 1 as y admiten un paralelo con la escolástica: Sus respuestas son e ar . d quod essentia in . t sub distinctione respon emus, "Ad pnmam au em . . d 'dem sine hae illa non . . b exístentta, quan oqui Deo non distinguatur a . d'ffert ab existentia: potest ·p·. in caeteris autem essentia , potest conct ,, .. nimirum sine hec concipi. . . uod res quae extra intellectum e/are Ad secund~m vero dic~~us, uid d¡versum ab idea sit. Deo denuo et distincte, sive vere concipit~r, q 't a se ipso, an vero a Deo craill d esse extra mtellectum s1 . quaeritur, an u . f rmalem non esse a se, nec etiam tum, Ad quod respondemus, essenttam o t xistere: sed a sola essen. pponeret rem ac u e , creatam; haec duo enim su . , . t r,, CM I 2. (Opera, II, . mnia conttnen u • , ' tia divina pendere, in qua ~ :li 4, p. 192.) , n con las corrientes escolásticas rimera parte es comu . Esta respuesta en su P . . . " dmitidas entre esencia y exislas "disunciones a . , y se bifurca en punto ª . ., pregunta gnoseológica que qU1Za 1 1 turas Spmoza vo vio a a . 1 di tencia en 1as crea . ., . los escolásticos discutían s1 a • haya sido origen de la cuest1on,, rruentras ferencia es real, modal o de razon. . . ., , . entre necesario, posible, imposible y contingente La d1st1ncion ontologica . . d d 1 lóaica aristotélica. Pero para olástico deriva o e a o· . conserva el esquema ese . lo que existe es necesano y . al rango. en rigor Spinoza no tienen todos igu ' . 'ble Contingente Y' posible no d . tir y es impos1 . lo que no existe no pue e exts d . u· sino productos de un defecto . . modos e exis r, . son predicados de suJetos m los predicados de las cosas y no . t que no conoce de nuestro entendimien o, puede decidir si son necesarios o imp0sibles. Sofía Vanni Rovighi 82 ha sostenido justamente que las afecciones del ente en cuanto ente se reducen a lo necesario y lo imp0sible, pues la concepción sobre necesario, p0sible e imposible, todavía inmadura en TIE, queda limitada a una función auxiliar clarificadora, con respecto a los caracteres de la idea ficta y la idea falsa. En este aspecto CM marca un progreso definitivo en relación a BT y TIE, asemejándose a sus puntos esenciales a la Et. Posible es la cosa cuya causa eficiente conocemos, pero ignoramos si está o no determinada a producirla. Algo es contingente no en relación a la causa eficiente sino p0r su esencia, cuando no conocemos si sus notas la toman imposible o necesaria. Di Vona argumenta que si la contingencia de parte de la esencia no fuera real, esta doctrina estaría en contradicción con la división del ente y con la distinción de esencia y existencia en la creatura, 83 y Spinoza no habría rechazado la contingencia como constitutivo del ente no divino, sino negado que se dieran entes contingentes en la naturaleza: siendo contingente en su interioridad, la realidad creada es necesaria o imposible en virtud de la causa de la cual depende. Pero si contingente y posible son defectos de conocimiento -y en ello es muy da~ y lo imposible es lo que no existe, sólo lo necesario es verdadera afección del ente, lo cual no s6lo es ajeno al marco escolástico en que quiere situarlo Di Vona, sino también al cartesianismo. Por eso los CM representan la . definición por el determinismo metafísico. En la Et. el concepto de necesidad conserva el mismo valor ontológico que en CM, aunque con ~xpresiones propias de su filosofía y no en términos de la ontología del 1600. Este concepto puede completarse con los de la Epístola XLIII a Ostens en 1671,8• donde identifica la libertad de Dios con la necesidad, la Epístola LIII a Bozel en 1674,35 sobre la libre necesidad y también las Epístolas LIV y LVI.86 Sus últimos intercambios epistolares ratifican esta línea de pensamiento. Por .. "La ontologia spinoziana nei 'Cogitata Metaphysica' ", Riv. di Fil. neosc., 1960, v. LII, p. 407. ª Oh. cit., t. II, p. 131. " Opera, t. II, v. 3, pp. 159-163. , " Opera, t. 11, v. 3, pp. 178-180. ·Esta carta del 21 de septiembre de 1674 contesta a una pregunta sobre la existencia de espectros, considerándolos sólo producto de fábulas y de ignorancia; la libre necesidad implica que no pueden existir espectros-, ni obrar atormentando al hombre. 11 Opera, t. II, v. 3, pp. 181-184 y 189-192 respectivamente. La epístola LIV continúá el tema de los espíritus, y abunda en razones sobre la anterior. La LVI, también dirigida a Boxel, el 8 de octubre de 1674, responde a la pregunta si acerca de Dios se tiene una idea tan clara como acerca del triángulo, y responde afirmativamente. En cambio la imagen de Dios no es tan clara como la de triángulo. 149 148 �ej. las Epístolas LXXIV, LXXV y LXVIII 11 y el comienzo del TT~.ss La teoría de las a/ecerones del ente se vincula estrechamente a lo antenor. La fuente hist6rica principal es b. teoría de las perfecciones objetivas de Descartes. Haserot considera que la interpretaci6n "objetiva" que ve en el atributo un carácter distinto, pero inherente a la sustancia, y no un simple 99 modo de conocimiento, es más acorde con el racionalismo de Spinoza. Se puede conjeturar que el filósofo no cambió la doctrina contenida en el al escribir el TIE, porque en CM toma una posición semejante. D~pues de discutir los términos unum, verum, bonum, concluye que las perfecciones, como el bien y el mal, son relativas, con excepción de la perfección q_ue signifique la esencia real. Por eso puede atribuir a Dios una perfección infinita en sentido real. En cuanto a la Et. Eckstein ha insistido en que la interpretación de los textos debe preservar el sentido derivado de la forma geométrica ( deductivo sintético) . Por ello la interpretación correcta será ver la elaboración spinozista como un todo coherente. La teoría de las perfecciones contiene un rechazo del finalismo; perfecciones O imperfecciones son modos de pensar. La identidad de la realidad con la esencia, a pesar de su semejanza con la escolástica, no pued~ tomarse en igual sentido. La doctrina tomista de los trascendentales, _por eJ., s~pone el concepto de esse como acto último del ente y de la esencia; tal pnma;o es extraño al pensamiento de Spinoza. Por eso estas aparentes analogias derivadas de un mismo léxico, quedan bastante diluidas a la luz de la interpretación auténtica de la intención spinozista. La distinci6n entre eternidad y duración es congruente con su distinción del ente. La duración es el modo de existir de las cosas cuya existencia no es infinita, mientras que Dios es el ente absolutamente infinito al que le compete la eternidad. B! ., Opera, t. II, v. 3, pp. 226-228; 228-230 y 208-218 respectivame~te. La ~pístola LXXIV del 16 de diciembre de 1675 a Oldenburg sobre los nulagros,_ ª:1rma que la creencia en ellos se debe a la ignorancia de las. leyes nat~es. En la s1gu1ente, con el mismo destinatario, continúa el tema y se rerrute a lo dicho en el TTP. C?n· cluye que nadie puede atribuirse arrogantemente el conocimiento de todas las leyes de la realidad; por eso frente a los casos que no podemos expli~, lo m~ prudente es suspender el juicio. En la Epístola LV:11 a Burg sobr~ _la . mterpretac16n de _las Sagradas Escrituras, entre los motivos para rechazar el cr1Sbamsmo ~e aduce la 1m· posibilidad de explicar la figura de Cristo como lo pretende la I~l~1a. • En el Pre{acio indica que la superstici6n proviene del. desconocl!lllento. de la causa dieran efectos 1- por lo cual, si la causa necesaria se conociera, o no se d e 1osma....,, d'fl' aparentemente malos, no existiría la superstición. El hombre no pue e m u1r, ~roo cree el supenticioso, en las leyes ~atura!~ neces~ias; por eso es una postura irracional que debe eliminar el que quiera regir su vida por la razón. • Cf. "Spinoza's definition of atribute", Phil. Rev., 1953, v. 63, pp. 499-513. 150 "Hic tantum dicimus eam esse attributum, sub quo infinitam Dei existentiam concipimus. Duratio, vero est attributus, sub quo rerwn creatorum existentuam, prout in sua actualitate perseverant, concipimus." CM, I, 4. (Opera, 11, 4, p. 197.) . Mientras que lo infinito es absoluto o relativo a un género, lo finito es siempre relativo a un género, por lo tanto lo finito es siempre determinación de una cosa limitable con respecto a otra de la mis-ma naturaleza. La concepci~n. spinozista ?e la eternidad es diversa a la mayoría del pensamiento escolastJco de su tiempo, reformado y cat6lico. Aunque Di Vona cree encontrar fuen~. en la esco1ástic_a del seiscientos, debe reconocer que Spinoza al sacar las ultunas consecuencias de la escolástica, se pone abiertamente en controversia con ella: entre existencia y dura-ción hay s6lo distinci6n de razón, afirma en el capítulo IV de CM y también en el V de la II parte. ¿ No debemos ver en esto más que una simple oposición, el intento de fundar una nueva vía filosófica? No parece legítimo reducir el alcance de CM a una mera tesis negativa. Los trascendentales o afeccione~ generalísimas del ente son sometidos a una extensa crítica.. Se niega que la verdad sea predicado de todo ente en cuai:ito ente, reduciendo su alcance a la verdad de las ideas, conforme a la teona sustentada en el BT. Por lo mismo el bien no es un trascendental en sentido real, no puede ser absoluto, pues lo sería también su contrario. Hay que distinguir la doctrina de los trascendentales en CM y en Et. La omisión en esta última del tratamiento del unum, verum, bonum es explicable. Los paralelos de CM y la escolástica indican un tr.ansfondo común más que verdade_ras identidades; por otra parte entre los escolásticos había serias divergencias. La_ univocaci6n escotista es entendida por la Dialéctica Complutense como n~gaci6n de la trascendentalidad del ente. La teoría de la analogía se conse~o ~ólo en las grandes obras del tomismo del siglo XVII y también hubo Jesuitas que la sostuvieron, como Suárez, los Conimbricenses y Hurtado de Mendoza. Resulta que en el contexto doctrinario escolástico católico del 16?0 la analogía del ente es compatible con la negación de su transcendentahdad. Estas discusiones pasaron a la escolástica calvinista de donde Jas conoció Spinoza. ' Los universales, según algunos autores, no fueron comprendidos por Spinoza en sentido escolástico, encontrando su fuente en Bacon, Descartes, etc. Di V?na, en _cambio, considera importantes las doctrinas nominalistas de los jeswtas Arriaga Y Hurtado y su eficacia hist6rica. Haserot ofrece otra interpretación al negar una consideración nominalista de la filosofía de Spinoza, cuya característica sería más bien un realismo platónico de los universales. Otros autores aportan lo suyo: alejamiento de la teoría realista tradicional 151 �para Borkowski, trazas nominalistas sin reservas para Darbon y limitadas para Bunschvicg, origen hobbesiano de la teoría del signo para Wolfson. La disparidad de interpretaciones no permite conciliación alguna en este punto. Notemos sí, que las tesis metafísicas y gnoseológicas se implican y por ello siempre resultan limitados los esquemas interpretativos en función de teorías anteriores cuando el autor analizado tiene algo de original; limitaciones que, por supuesto, aumentan en proporción directa a la misma originalidad. Spinoza no trató especialmente de la analogía; aunque usa el término, lo hace muy escasamente: en CM aparece a propósito de la natura. Según Di Vona. esto no significa imposibilidad de interpretar sus conceptos en relación a la teoría escolástica. El Libro IV de la Metafísica aristotélica dice, es demasiado importante como para que no lo tuviese en cuenta y efectivamente sabemos que Spinoza poseía un ejemplar de esa obra. Este nos parece un argumento muy débil. Que Spinoza leyera a Aristóteles y que lo considerara incluso un gran filósofo (pues lo fue) no significa que tuviera que aceptar sus teorías o sus puntos de vista filosóficos, sobre todo cuando se trataba de componer su propia teoría. Esta interpretación olvida que cuando un filósofo busca su propia línea de pensamiento no sólo tiende a soluciones diversas sino también a diferentes planteos acerca de los temas básicos de la filosofía. Por otra parte, la cuestión de la analogía presenta tantos matices en la escolástica que siempre es posible encontrar un hilo conductor hacia Spinoza. Cayetano, una de las figuras importantes admitió sólo la analogía de proporcionalidad como analogía en sentido propio. El Ferrariense admite entre Dios y creaturas una analogía de proporcionalidad pero no de proporción. Fonseca descarta la analogía de "duobus ad tertium" para Dios y las creaturas. Suárez polemiza con Cayetano rechazando la analogía de proporcionalidad. En nuestros días Ramírez ha intentado conciliar las dos posiciones admitiendo ambas analogías. Interesa en todo esto un común esfuerzo por elaborar la teoría de la analogía de forma rigurosa, evitando la univocidad. Según Di Vona hay que tener en cuenta a Heereboord, quien contribuyó a que Spinoza entendiera la atribución a Dios en el sentido de una atribución extrínseca, y a Clauberg y Lamberto vol Velthuysen, conocidos con anterioridad a la redacción de CM. Spinoza difiere de Suárez en que acepta la analogía de proporcionalidad y la de atribución extrínseca para el ser. Sin embargo en 1600 algunos jesuitas revalorizaron radicalmente la teoría de la univocidad como Rodrigo de Amaga, retomando a Scoto, y también encontramos en esta línea a Capreolo, Javelli, Soto, Suárez, Hurtado de Mendoza, Oviedo, sosteniendo todos que el concepto de ente es unívoco para Dios y las creaturas. Se les oponen Cayetano, el Ferrariense, 152 Fonseca, Vázquez y los tomistas en . la analogía con argumentos de ti gene~ ~wenes sostuvieron la teoría de ., po matematico y geométri . tamb1en paralelos en la escolásti" . . co, se encuentran ca ca1vm1sta. Poco antes de q ue spmoza · comenzara a escrib. 1 l' . holandesa retomó el estudio de l d . . . ir, a esco astica calvinista a octrma Jeswta De tod , una so1.a .parece contraria a la tradic1on . , calvmista . . .la d S ár as estas T teonas ., , con' argumento e u ez. amb1en 1os ca1.vmIStas y luteranos defienden la analogia , . por eJ., Burgersdujck y Heereboord As' f' il s geometncos, de Di Vona sobre el origen d l . . i, es ac. aceptar las conclusiones ., e as nociones que Spmoza ., 1 . tac10~ matemática de la proporcionalidad del maneJo: a mterprecat6hca y la calvinista holandesa. ente dada por la escolástica c) Temas teol6gicos • ..: . 1os temas central d 1 fil . Estos podrían llamarse con JUSuc1a , z1sta. Les dedica la II part d CM l es e a osof1a spinoLas referencias son numeroes's· e , a I de Et., algunos párrafos del TTP. I rmas, como se ve e 1L . Boscherini. Aquí nos refenre· 'l l n e exicon de Giacontemos so o a os punt dmi , ralelo . os que . .con la escolástica' que es el t ema a considerar El a , tan algun • , paspmOZista se encuentra en la I parte de E t con sus 6. d f numero sIStematico · · y 37 proposiciones. La II parte de CM . d e InICiones, 7 axiomas física Especial: el estudio d 1 c~~pren e lo que se denomina Metae os entes espmtuales. Dios 1 ya que los ángeles quedan fuera de la consider : , . ' : . a mente humana, siguientes atributos divinos: eternidad "d :i~n filos_ofica.. Considera los simplicidad, vida, inteligencia 1 um a ' ~ens1dad, mmutabilidad, hallamos una enumeración m'e vo un 1y potencia. En la Epístola XXXV orden, se encuentran en todos~: ::deta. Pe~o _estos atributos, en diverso dievales. En CM no da una d f . . , ; escolasti_cos desde las Sumas meDios, comenzando directamente ec101c1londi e_ ~~stancia que pueda aplicarse a on a vlSlon: ta.d "Jam autem docuimus, in R erum Natur p . modos nihil d . [ J S b . a raeter substantias earumque ~n . . . u stantias deinde divissimus in duo s genera. Extensionem scilicet et Co ·t . . . umma tam, sive Mentem h ationem, ac cog1tat1onem, in creaumanam, et mcreatam, sive Deum,, CM II 1 · , , . (º pera, II, 4, p. 203.) ?1 En cambio, la tercera definición d e Et· nos m . dica qué es la sustancia: intelligo id, quod in se est, et per se concipiatur . . h "Pert substantiam "d · • oc es. ' , cu;us conceptus non indiget conceptus alter,·us , orm d b ,, E rei, a quo t an e eat. t. I, def. III. ( Opera, I, 1, p. 37.) 153 �De esta definición se desprende que s6lo Dios será verdadera y propiamente sustancia, lo cual no es el sentido de la división de CM. Aquí hubo una evolución en su pensamiento, continuando y profundizando líneas no explícitas en CM. Freudenthal ha mostrado que el desarrollo spinozista de los atributos guarda paralelo con los manuales escolásticos, católicos y reformados, pero él los aborda con criterio propio. Entendió en diversas formas las propiedades metafísicas de Dios: 1) como denominaciones extrínsecas referidas a acciones divinas; 2) como modos de todos sus atributos considerados en conjunto; 3) como propiedades que sólo pertenecen a Dios, pero que no explican su esencia ni sus atributos; 4) como explicación de la esencia activa de Dios; 5) como simples consecuencias y modos de la esencia divina. Por tanto hay que distinguir entre atributos esenciales y atributos propios de Dios. Analizando los argumentos principales de la I parte del BT se ve que el objeto de la metafísica para Spinoza no son los atributos esenciales de Dios, sino los propios. El rechazo de la distinción entre sustancia y accidente al comienzo de la II parte de CM es una referencia directa a la escolástica. Pero vuelve a ella al utilizar sus esquemas en la prueba de los artibutos divinos, los que sólo se distinguen con distinción de razón, tal como lo sostiene la Escuela, pareciendo considerar "atributo" lo que es " nota esencial" en terminología escolástica, pues en Et. define al atributo como aquello que el intelecto percibe acerca de la sustancia como constituyendo su esencia (def. IV de la I parte). Además no debe confundirse atributo con afección objetiva, aunque hay afecciones objetivas que son atributos. Atributo o nota esencial en sentido escolástico es lo mismo que Spinoza define en Et.: "Ad essentiam alicujus rei id pertinere dico, quo dato res necessario ponitur, et quo sublato res necessario tollitur; vel id, sine quo res, et vice versa quod sine re, nec esse nec concipi potest." Et., II, def. II. (Opera, I, 1, p. 73.) Indudablemente sigue a Descartes en una parte de su elaboración sobre la esencia, pero va más allá al poner en relación esencia y existencia, como ya vimos; es decir, hay esencias cuyas notas no incluyen la existencia, en cambio otra sí, y tal es Dios. Este argumento tiene una variante respecto al ontológico cartesiano; éste llega a Dios por inferencia, mientras que el concepto de Dios spinozista es anterior al sexto axioma, es el caso único de su inaplicabilidad. Tras estas fórmulas l ., tica sobre los posibles pero d ª~ tambien la elaboración escolás. ' en manos e Spmoza esta t á . • mente de sentido' como es p at ente a part1r . de su definic. em tica cambia total, d e sustancia. . ., ion Ta-mbien es posible encontrar al , . a la noción y distinciones d 1 gun p~ral~hsmo con la escolástica en punto e a potencia divina En CM l di . soluta y ordinada; la primera es lo ue Dios . a. vide en ahla segunda, lo que hace consideranl d puede omnipotentemente, e . . d sus ecretos (lDlcio del IX) La onc1enc1a e Dios es su . teli 'b'lid d cap. . la inteligibilidad de Dios se me fgi d1 a ' para nosotros; según Dufrenne . on un e con su prese • conciencia que tomamos al te 'd ncia en nosotros, es la • . ner 1 eas verdaderas · lare , tesis Spmoza estaría mucho , d y smgu s. Segun esta . mas cerca e Malebranch d l m necesidad de suscribir totalm l . e que e a escolástica. ente a tesis de Dufre . d S ay necesidad de distinguir e t . . nne, es m udable que h, , . n re conOCim1ento de , . . esta sena Justamente conc1·enc·ia d e nuestra co y conC1enc1a de sí' t ·s1alid ~ara llegar a este punto debemos a ardar nsus anc1 ad con Dios. Pero ligado a las nociones tr d' . l gu a la Et., pues en CM está más a 1c10na es. ?~~r ª La potencia divina por relación al mund0 d 1ugar ª una segunda división: " Porro datur potentia ordinaria et extraordin . . . . qua mundum certo ordine conservat. extr .ana_ Dei. Ord~a~1a est, praeter Naturae ordinem et ' . ao~mana, cum aliquid agit · , , ex. gr. omma miracula r z . asinae, apparitio angelorum et . ·r " , qua sunt ocut10 p. 219.) , simi ta. CM, 11, 9. (Opera, 11, 4, 'ª Aunque como miembro divisorio admite la . lidad se muestra bastante e , t' b potencia extraordinaria, en rea, scep ico so re estos hech f' · d os, pre men o dejar a los teologos estas cuestiones. Las relaciones de Dios y las creaturas si e traciones more geometrico q . á l d gu n en muchos puntos demosreconoce Se . lin 1' UIZ ~r a ependencia con pp que él mismo . me e por a no etermdad del mu d , algunos escolásticos Adrnit n o, pero solo de facto, como . e e1 concurso absoluto lo 1 h su posición absolutamente d t . . , cua es co erente con sad e ermimsta. Claro que una d t . a sobre el concurso pone en cuestión la causalid d oc rma muy acupues rechazada la causalidad f 1 d , ª. _real de los entes finitos, Sin embargo hay otras interpmata, ~ue ~ sFolo la efic1e~te y muy disminuida. d D' re oones, orsyth sostlene q , . e IOS hay un retorno a la causac·, ion f'ma1 a f uerza de af ue l a propos1to fº . 1. or otra parte Faucci tamb', h irrnar a e 1c1enc a. ien a mostrado que el · P se escinde en un cierto dualismo' uno d e cuyos casos es monismo de Spinoza est K. por su parte no encuentra que estos elementos penmtan . e punto. mré, concluir que Spinoza 155 154 �sostuviera la heterogeneidad absoluta entre Dios y la creatura. Este resultado nos parece el más acorde con la totalidad de los textos spinozistas y su implicación reciproca. En cuanto a la orientación definitiva de la teología spinozista, estamos lejos del acuerdo. De Rosa, Di Vona, y otros intérpretes, sobre todo de orientación marxista, como Hubbling y Garulli, sostienen que Spinoza es un espíritu laico, mientras que Dujovne, Seligman, Brunschvicg, etc., ven en él elementos místicos. En realidad la teología de CM carece de ellos, y en todo caso hay que buscarlos en obras más avanzadas, como Et. o TTP, lo que explicaría también las violentas polémicas que esta obra suscitó en 1670 en el continente, reproducidas más de medio siglo después en Inglaterra, según la prolija historia de Colie. Para Zac, Spinoza considera el cristianismo como una religión profética que no niega al judaísmo y que a la vez puede considerarse una religión natural. Pero Giorgantonio piensa que sus reticencias sobre ella demuestran lo dudoso de una concepción personalista de Dios en Spinoza. Por nuestra parte señalamos que admitir en Spinoza ciertos elementos "místicos" no significa reconocerle una religiosidad ligada a la concepción personalista de Dios. Por eso no concordamos con Seligman cuando, contra Wolfon y su interpretación del Dios spinozista como una máquina eterna, señala los elementos místicos de Et. Sucede que ambos hablan de diferentes cosas, no incompatibles. Preferimos mantener una interpretación media: la-s ideas de Spinoza no se adecúan a ninguna religión positiva, pero en su obra aparecen elementos místicos provenientes de una especie diluida de panteísmo, en el sentido de conciencia humana de unificación en la Totalidad o Absoluto. En cuanto a la relación con los escolásticos en estos temas, debemos reconocer que se aleja de ellos considerablemente más que en la ontología. Utiliza su terminología, pero con alcance muy distinto. No resulta esto del todo claro si sólo nos atenemos a CM, pero justamente el more geometrico imitativo y la omisión del concepto de sustancia nos pone en la pista de que esta parte e-s menos original que la primera y por tanto menos confiable. Estamos de acuerdo con Di Vona en que muchos de estos casos de transposición no derivan de un punto de partida diferente, sino de ahondamiento de su significado primitivo. Pero no está claro dónde hay que detenerse para que el sentido primitivo no se pierda en la profundización de su contenido. La escolástica debió hacer muchas precisiones y rodearse de circunloquios para evitar la caída en fórmula~ heterodoxas. Spinoza no tenía esta preocupación, incluso gustaba cortar sin temor el nudo gordiano. Dando vuelta la tesis de Di Vona resulta no tanto que la escolástica sea el punto de partida del Spinoza ( de CM) sino ro, b" de llegada de la Escolásti :; ien que el. Spinoza (de Et.) es el punto ca. n punto de vISta digno de considerar. d) Temas gnoseol6gicos ?°s son los puntos de inserción oseoló . . metodo y el tratado de I hgn gtca en el sistema spinozista. el a mente umana e · creadora o forjadora de concept . n. cuanto cognoscente, es decir os, nociones e rmágenes. ' El meto ' do propuesto se encuentra en el TIE 0 b de 1661 e incompleta Allí ' ra temprana, posiblemente • · expresa que su intención d" · · ., es ingtr las ciencias al fm . y . objeto de lograr la suprema perfeccion humana L · . conocrmiento y la filosofía · a mtención del no es puramente especul f · secuentemente con su búsqued d l . a iva smo práctica. Con. a e os caminos a la d d tipos de percepción: ver ª , expone los cuatro "I. Id est perceptio, quam ex auditu . . ad placitum, habemus. , aut ex aliquo signo quod vocant II. _Est_ perceptio, quam habemus ad ex erien( experientia, quae non determinatu b . t llp ia va-ga, hoc est, ab · • r ª in e ectu sed tant ·t d" · quia casu sic occurrit, et nullum aliaud habe , _um I a icztur, hoc appugnat et ideo ta . mus expenmentum, quod ' mquam mconcussum apud nos manet. III. Est perceptio, ubi essentia rei ex al" . adaequate . quod fit e l b . la re concluditur, sed non , , um ve a aliquo ff t cum comcluditur ab ar . . e ec u causam colligimus, vel iquo universali quod se ,. ¡· concomitatur. ' myer iqua propietas ª IV. Denique perceptio est ubi res pe . . vel per cognitione suae p , . rcipitur per solam suam essentiam, , roximae causae." TIE (Opera, I ' 1, p. 17) . De estas cuatro clases la tradición . tratado tres sin mayores desacuerd ,Ey espec~almente la escolástica, había os. n cambio muy d' tid . que en genISCu d e 1a .percepción intelectual de las esencias al o era el .asunto os aristotélicos. A pesar de . . . er negaron siempre 1 . . su antianstotelismo sp· f conoclDllentos obtenidos de este od ' moza a urna que los tante es el de la unión alm m o son muy pocos. El caso más impora-cuerpo a partir del co . . que tiene cierta semejanza con el " . . noclDllento del alma, lo lástico. Desde el TIE ha S . conocmuento por connaturalidad" esco• d 1 y para pmoza dos clases de . . ,er~, a ratio y la scientia. Aparentemente hab' . conocmuento verdalastico, pues en BT propone la clásica d" .. , ~a p~tido de un centro escoivision tripartita, de origen aristotélico. ' 157 156 �pero las incongruencias de esta obra de inmadurez no permiten tenerla por segura y por ello, ya que no hay corrección posterior, debe tenerse por definitiva la del TJE. Ya vimos que aquí se otorga límites muy modestos a la intuición esencial; sin embargo, implícitamente se admite que el conocimiento humano tiende a perfeccionarse como conocimiento intuitivo, pero como una especie de movimiento inacabable. Desanti ha tratado de mostrar cómo se pasa, en Spinoza, del mundo exterior al mundo de la reflexión filosófica como conciencia de sí.. Por lo tanto, Spinoza y escolásticos coinciden en que la mayor parte de nuestro conocimiento, incluyendo el metafísico, es obra de la razón deductiva. Pero en CM falta una determinación más precisa del conocimiento natural racional. En cambio en TTP están los elementos de la solución: las nociones comunes sobre las que se funda el conocimiento de Dios son entendidas de modo diferente que Descartes. Su ideal es, como en el francés, alcanzar una idea clara y distinta, por eso se rechaza el trascendental análogo. El ideal será pues, el concepto unívoco; también su desarrollo de la noción de idea falsa se separa de la escolástica y se acerca al desarrollo cartesiano. Pero luego de esta aproximación se aleja metodológicamente por su preferencia del método sintético. A pesar de cierta similitud terminológica, tampoco guarda relación con la escolástica la teoría del conocimiento del singular. La infinitud es el fundamento de la inteligibilidad, lo finito es negación de lo infinito. Esto que la escolástica admite en el orden ontológico es para Spinoza válido también en el gnoseológico, y por ello se ha querido ver algunas aproximaciones alma. No parece que Spinoza adh' . l . . doctrina ockhamista de l . mera a arb1transmo cartesiano y a la a potencia absoluta · d •. entre "sobre natura" " t ' ru que ª mitiese una distinción y con ra natura" aunque c. ta di .. , También el enfoque varía en las d b' . I esta v1S1on teológica. . os o ras en CM se p e ta . D' el alma inmortal "de t . b ' r gun s1 10s puede d.estnur , po enc1a a soluta". e Et b tion para centrarse en cua'I aspectO o parte del' alma n . a ·andona esta cuesaquella que corresponde a las .d . ~s mroortal, a saber, I eas eternas o conc1enoa de sí. En punto a las potencias del alma ha , . con la escolástica aunque S . y mas semeJanzas con Descartes que en el entendimie;to lo que : ~ : centra .fuertemente la perfección humana 'b . . ' ne an considera un acercamie t I . . n o a optimismo le1 mtz1ano, pero Spinoza no admit l libe Esta teoría de la libertad humana eti. a rtaf~ de_la voluntad (Et., prop. 32). ene una mahdad m l a V parte de Et Dice Al . , ora ' como se ve por l · qme que es legítim , hablar de libertad y de moral f'l , o preguntarse como se puede . en una I osof1a de la 'd d Spmoza no planteó así la cuestión este ~eces1 a . En realidad escolástica, que no ve reconciliac·, ' 'brunto de V!Sta sería propio de la absoluto y la antropología D 110n pos1 e entre el determinismo metafísico , . . e a otra parte no falt l . . escepticas sobre la antropolo , '. . an as mterpretac1ones 1 Gagnebin y Henry quien gi:~ a :ora;l si~~z1sta, como las de Semerari, pendiente de los acontecimientos so re. a elic1d~d, que resu!ta algo indeque el hombre no quede esclavo que tie~e un objeto eterno e infinito para por los escolásticos más b' el' sus pas10nes. Estos puntos fueron tratados ien en mea pastoral q fl , f les da un sentido racional qu l ue i oso ica, pero Spinoza e os acerca a la t · . mente el trasfondo de la natur l h ª. araxia estoica. Indudable. a eza umana es rmperfe t . . ,c o, ~ero s1 Spmoza h ub1era sido un escéptico total no hubiera r posibilidad universal de realiz' . , h p opuesto la via racional como una ac10n uroana. J a Malebranche. f) Temas cosmológicos e) Temas antropológicos El dualismo cartesiano que se continúa en Spinoza escinde el tema del hombre en dos aspectos: la mente humana como cognoscente y el individuo en su contexto social y político. Las restricciones que la Antropología impone a la Ética tienen su explicación en el concepto de mente, porque la ciencia del hombre es la ciencia de la mente humana. Según Di Vona el fin de la beatitud no subordinada a sí a la metafísica sino a la inversa. Otros autores opinan lo contrario. El punto es difícil, pues si bien la ontología de CM es independiente de Et., el carácter práctico de ésta es tan fuerte que parece debiéramos inclinamos por ella. En realidad la antropología de Spinoza está en la Et. y tiene muy pocos contactos escolásticos. CM sólo se ocupa de la mente en cuanto a la demostración de la inm(?rtalidad del 158 E~ta es la parte del sistema spinozista que menos relaci, tradición. Ni siquiera le ha dedicado acápite es ecial on guarda con la pueden considerarse Se ha dicho q S . p ' pero algunos puntos aunqu_e algunos aut~res matizan esta o;~nió::n~:on;:ó !ocau;lidtd :inal, pretaoones extremas está De Angelis al analizar el rechaz: de~ ;terpor su antropomorfismo S , S . m ismo cesariamente, ni siquiera. Di;~r/;~:ne~i~aal todo s~ce?e ne- n::~::leza t pasaj~, pa~alel? de la Guía de los Perplejos de Maim6n~:s An(f~s )cita un negac10n rmphca el rechazo de los mil d ' 9 . Esta a utilizar la distinción entre potencia abs;r:,_:r;:adX:oclo qdi~e n~nca llega ordina · , Y or nana- extrana, que expone en Cilf. En este paso reconoce que los teólogos no �hablan de la obra divina como "contra natura" sino "sobre natura". Pero si Dios no destruye las leyes naturales con los milagros, los efectos "milagrosos" serán tan naturales como los otros. Por eso las relaciones Diosmundo no sólo son diversas entre escolásticos y Spinoza sino también entre éste y Descartes. No se acepta la demostración de la existencia de Dios por la causalidad final porque la finalidad es extrínseca, dice en CM, repitiendo una objeción que ya bahía sido formulada por Aristóteles en el cap. 10 del libro XII de la Metafísica. El concepto de tiempo recoge elementos escolásticos dotándolos de un nuevo sentido. Hay una analog'ia. con Suárez, que en Disputaciones Metafísicas XL, Sec. "Si el tiempo es por sí cantidad", habla de la formación imaginativa del tiempo. Para Spinoza el tiempo es producto de la imaginación, proviene de una inadecuada captación de la duración. Coincide con los escolásticos al identificar perfección y realidad (por ej., Santo Tomás, S. T., I, 5, a. 1; CG, 1, 37 y 38; Suárez, Disp. Met., X) pero disiente en punto a si nuestra captación de la duración es imperfecta por carencia de entidad ; quizá quiso decir que no tenemos intuición intelectual del tiempo como totalidad, ni tampoco de la duración ( aspecto ontológico del cual el tiempo o medida es aspecto gnoseológico) . Si se interpreta así quedaría más cerca de las posiciones escolásticas. En cuanto a la teoría de los cuerpos presenta tres lemas: no hay distinción substancial entre ellos, sino de movimiento y reposo, velocidad y lentitud, como corolario propone una formulación del principio de inercia. Puesto que Spinoza no distingue substancialmente los cuerpos, sus diferencias serán "accidentales" en sentido escolástico. Ahora bien, obviamente sólo conocemos estas diferencias experiencialmente. Parece pues, que de acuerdo a los postulados spinozistas, no podemos tener ciencia deductiva de la realidad natural. Además su idea de que los cuerpos se diferencian por el movimiento y el reposo parece indicar una diferencia dinámica y no estática (esencial o "formal") en el mundo físico, lo cual resulta una idea muy interesante, aunque totalmente ajena a la escolástica. Incluso su dinámica pareciera seguir o admitir un esquema evolucionista, o sea una transformación gradual y no por saltos esenciales. Pero nosotros, inmersos en su corriente, no conoceríamos su verdadero alcance. Por ello es preciso hacer el esfuerzo de comprendemos como totalidad. Esta es la idea que encierra la metáfora del gusano en la sangre, de su carta a Oldemburg. Esta idea, hipotéticamente reconstruida sobre los escasos textos spinozistas, nada tiene que ver con la escolástica, pero en cambio es sorprendentemente moderna, y salvando las distancias admitiría un paralelo con Bergson o con Theilard de Chardin. Lo cual expli . cana, ' como se dice, que Bergson se encontrab "chez lwº" leyendo Spmoza, Y que Hauteville 1 ve rentemente tan disímiles a . . ogre r entre estos dos filósofos apaproxunaoones en los sigw· t nos) : creación del mundo la f lid d en es temas ( nada me- ª ª ' ma ª , Y su paralelismo. El despliegue t~mporal paralelo al espacial ·en la cosmol , . los conceptos de tiempo y durac·, , . ogia, ion. p ero estos no tie s • hace Jugar migenio sentido cosmológico, como en el s· . ne~~ pmoza un prieste punto se aleja de toda la l ' . _iste~a anstotehco, con lo cual en C esco astica msprrada en el tagm·. C en M define estos conceptos un 1 ·1 es ta. uando la ontología no el cosmos f' '. Epoco ba estI o cartesiano, tiene en vista ' 1S1co. n o ras p t · aparece ligado a la noción de ete . d d p os ,enores, como Et. y TTP tiempo guarda diferencias con O:a~e~ cero aun en CM su concepto de es cartesiano concebir la duración co ' om~bha observado Wolfson; no · mo un atn uto de un 1m existente; en esto coincide más bº la . suarista de 1a cosa rea ente . . ien con tesis d ., . de las cosas.a uracion como d etermmación de la existencia y no de 1a esencia III. Conclusiones El análisis realizado sobre 1as connotaciones . l' · permite arribar a las sigw'entes co 1 • esco asticas de Spinoza nos ne us10nes: lo.) La importancia q ue se 1e d'e a las fuentes l' . d gran parte de la orientación de la . ., esco asticas epende en de Brunschvicg tenemos la mterpr~tac1on. Frente a la tradicional expuesta por Di Vona , . materialistas de Hubberl' G . , Y mas recientemente las mg Y arulli. En un trabaj d Hall interpretativa en la q 'l h o e et se aprecia 1a 2complejidad ) . . ' ue so o se an logrado acuerdos parciales. o. tamb'' ObJebvamente• pueden rastrearse e1ementos escolásticos en S • como ien cartesianos, hebreos cabalísticos , . pmoza, la importancia a dárseles 1 ' ' misticos, etc. La cuestión es . en e contexto total Para D' V . e mcluso sugieren (o exigen) . ·., i ona son importantes . , . una mterpretac1on no pante' ta • . ru mistica. En contraposición F . dm IS ' ru raoonalista, ' ne ann recuerda el ' d 1 • por sus teorías, especialmente las del TTP p . esc_an a o suscitado pretado a Spinoza en función de CM . . arec1era que Di Vona ha intertes sostienen que no es una obra origi=tras que la mayoría de los intérpre~o.) Por nuestra parte pensamos que no ued . . Spmoza no rechazó nunca sus doctrin p _e eliminarse CM, pues de su pensamiento exige interpretar es: :::: e: ;vid~~te quelaslaposteriores evolución uncion de 4o.) Pasando revista a las principales nociones en contacto con la esco-. 161 160 humanitas-11 �lástica, creemos haber mostrado que en ninguna se conserva puro su sentido originario, aunque haya identidad léxica y un contexto problemático semejante, como no podía ser menos. Esto no es mengua de la originalidad del fil6sofo, sino al contrario. Quizá el gran mérito de Spinoza haya sido su capacidad para dotar a las viejas discusiones de nuevos contenidos, posibilitando llegar a su significado extremo. Aunque fuera un escándalo para sus contemporáneos, y no sólo para ellos. Se ha acusado a Spinoza de haber exagerado el significado de f6rmulas "verdaderas" hasta convertirlas en falsas. ¿ Puede realmente una fórmula "verdadera" volverse "falsa" por profundización de su significado? ¿ Dónde termina la profundización y empieza la tergiversación? No es fácil responder a esa pregul}ta· Spinoza presenta fórmulas tajantes, a veces parecidas a las de Descartes, sin ser cartesianas, con sabor escolástico, sin tener que ver con ella. Porque la escolástica, si nos atenemos al sentido de su filosofía, no fue una fuente positiva de inspiraci6n, sino más bien un desafío que aceptó, un trampoün que le permiti6 lanzarse más allá. Y sobre esto podemos seguir discutiendo, asintiendo a una invitación formulada hace tres siglos. NOTAS Textos: BENEDICTI DE SPINOZA, Opera quotquot reperta sunt. Recognoverunt J. Van Floten et J.P.N. Land. Editio Tertia, 4 t. (2 v.) Apud Martinus Nijhoff, 1914. Se cita por esta edición según las siglas: TIE Tractatus de Jntellectus Emendatione Et. Ethica ordine geometrico demonstrata TP Tractatus polilicus TTP Tractatus theologicus-politicus BT Korte Verhandeling van God, de Mensch en duzelfs PP Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae CM Cogitata Metaphysica 162 Sección Segunda LETRAS � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1978 Número Número de la revista 19 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1978, No 19, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1978 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015888 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Ferdinand Gonseth Fuentes esccolásticas Metafísica Tomista Pensamiento social Positivismo lógico Racionalidad https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5383/HUMANITAS._1980._Filosofia._0002015889.ocrocr.pdf f526d3e21be23c298611ecd713e4a82a PDF Text Text HU M 'A N ITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 21 UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 198 O �ClNTao DI IITVDIOS lllllWllffl00S Álllflrlo H1111•n1raa t 9 ao �... ... . ,,•. > • ....... hUJllanitu-J �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANfSTICOS 21 UNIVERSIDAD AUTóNOMA DE NUEVO LEÓN 19 8O �Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. HUMAN ITAS La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a SU!i respectivos autores. ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMAN1STICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Presidente Emérito: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE PRIMERA EDICIÓN Diciembre de 1980.-750 ejemplares. Presidente y Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Secretario y Jefe de la Sección de Filosofía: Lrc. JoRGE MoNTEMAYOR SA.LAZAR Jefe de la Sección de Letras: DRA. ALMA Sn.vIA RomúGUEZ DE FLORES Jefe de la Sección de Historia: ARQ. GERARDO DE LEÓN HUMÁNITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León, 15 de Mayo Ote. 650, 3er. Piso, Edificio Garza y Clariond, Monterrey, N. L., M~xico. 21 198O �fNDICE SECCIÓN Pa1M81lA FILOSOFfA (A) IN,uncAOOtts Loe.u .es Dr. Jur. Dr. Phil. Acusrl:,; BASA\·B. FER~.,soEz DEL VA1.u: : Crisis) Lisis dela Metafísita . . . • . . • . • • . • . . • . . . • Lic. joRGE MONTEMAYOR SAuua: Ftlicidad y Virtud t.n la Reflexi6n ltica de -Arist6teles . . . . . • . . . . . . . . • • • • . • • 13 29 (B) I NVESTICAOORES FORÁNEOS Profr. EvANCHÉLOs A. ~ÍOUTSOPOULOS: La Rupture de l'unité con s- titutfor de la paro/e, de la musique et de la dame, et la ttitique platonicfrnne du thl8tre . . . . . . . . . . . . . . . 35 Dr. PATRICK RoHA!l.'l:.LL: Sorne Sobering Reflectúms on the Hflman ~ittJation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Mons. Dr. ÜCTAVJO N. DERJsr: La lntencionali.dad de la Conciencia • 51 Dr. JosÉ RuBÉN SANABRIA: El Conocimiento en la Filosufía Moderna. ll. El Empirismo . . . . . • • . . . . . . . . . . . . . . . 59 nra. JomTH G. GARCÍA CAFl'ARf:NA: S1~nificado - lwguage - EsenciaRralidad en las "lnvettiga<i,,11,r Fi/Mófica," d, ludu.:ig Witl,·· ,:,t,•in 81 Profr. STANISLAUS LAousANs: Uma /rwestigacáo Filosofol6gica Comemoratit-a do Centtnário da E11ciclica "Acta,u Patris" de Leaó X 111 {1879-1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Dr. ALBERTO CATUJU!.LL:r : El Tomismo en la Argentina )' la Rrupci6n de la Encíclica Aeterni Patris • • . . . . . • . . • . • • . . . . . . 109 7 �Dr. Dr. HuMBERTO PrÑERA Idea del Tiempo . . . . . . . . . . . LLERA: Dr. SECCIÓN El Problema de la Enseñanza de la Filofía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 TER CERA ALFONSO L6PEz QurnTÁs: Profr. SANTIAGO VIDAL MuÑoz: ¿La Filosofía, Objeto de la Pedagogía? Dr. 129 HISTORIA 179 J. E. BoLZAN: La Generación y sus causas según Arist6teles. De generatione el corruptione, 11, 9-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 MIGUEL DA Cosu LEivA: Enrique Malina Garmendia y su Concepci6n del Espíritu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Mito y Cultura en la Tradición y en el Proyecto Social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Profr. Lmm (A) INVESTIGADORES LoCALES Arq. GERAROO DE LEÓN: Urbanismo Histórico del Noreste de México 415 Lic. MARro ÜERUTI'I: Industrialización y Salarios Obreros en Monterrey {1890-1910) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443 Lic. RICARDO EuzoNo EuzoNDo: Reminiscencias Sefarditas en el Fol- BAGOLINI: klore de Nuevo Le6n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SECCIÓN SEGUNDA Lic. LETRAS (A) Dra. Dra. Lengua y Cultura LETICIA PÉREZ GuTIÉRREz: Densidades Cromáticas de la Obra Poética de Julio Herrera y Rei.ssig . . . . . . . . . . . . . Lic. PATRICIA BASAVE DE MEDINA, R. DE GENARO SALINAS QumooA: Lic. JuAN FIDEL ZoRRJLLA: El Plan de la Loba . . . 529 Lic. CARLOS GoNZÁLEZ SALAS: Fray Francisco Ramírez y González, Primer Vicario .Apostólico de Tamaulipas . . . . . . . . . . . . 243 253 SECCIÓN 543 CUARTA M.L.E.: L os Lusiadas, una Epopeya Uniuersal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. LYDIA 495 Los Siete Sabios de México . . . . . 521 (B) INVESTIGADORES FORÁNEOS INVESTIGADORES LOCALES ALMA SILVIA Ro01ÚOUEZ DE FLORES: 475 ToMÁs MENDIRICHAGA CUEVA: La Iniciación Masónica del Padre Mier 271 CIENCIAS SOCIALES :DfAz: El Mito y la H istoria en la Regi61i más trans- 279 Lic. VmGJNJA CosTA G.: Balun-Canan: Dos Mundos: Una Realidad . . 295 parente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lic. CRISTINA MA. GoNzÁLEZ: ( A) INVESTIGADORES LoCALES Hacia el Movimiento Interno de: El Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEz: Hacia un Nuevo Orden Internacional 555 Dr. FRANmsco RtrnÉN DELGADO MARTÍNEz: Derecho y Esquizofrenia: 321 LutoHummw . . (Fenómeno social y salud mental) . . . . . . . . . . . . . . . . (B) INVESTIGADORES FORÁNEOS Lic. ARio GARZA MERCADO: 42 P.M. . . . 357 Dorus L. HENDERSON: Sorne ConstTaints on English-Spanish CodeSwitcliing . . . . . . . . . . . . . . . A. FERNANDEs: A comparative Study of Determiners DIANE R. VoM SAAL: Jill's Comunicative Competence CAROL 8 361 389 401 t 567 ( B) INVESTIGADORES FORÁNEOS Dr. Lucro MENDIETA Y NúÑEz: El Problema Agrario de México 583 Profr. ANTONIO P OMPA Y POMPA: Salvador Alvarado, Sociólogo de la Revolución . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590 Dr. ALoo ARMANDO CoccA: Respuesta Jurídica a la Guerra Energética 601 9 �Dr. ENRIQUE MAPELLI: El Overbooking o Exceso de Reservas de Plazas en el Transporte Aéreo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 621 Dr. Profr. DAVID G. DAVIES: Aproximaciones Empíricas de la Incidencia de la Estructura de Impuestos . . . . . . . . . . . . . . . . . 629 Profr. Dr. ERNESTO J. REv CARo: Problemática Jurídico-Internacional de la Protección del Medio Ambiente . . . . . . . . . . . . . . . 645 Dr. H.ÉCTOR Gaos EsPIELL: El Conflicto Limítrofe entre Venezuela y Guyana y un Libro Reciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 683 Dr. Juuo E. LINARES: Del Tratado Thompson-Urrutia al Tratado de Montería . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 691 Dr. ROBERTO LARA VELADA: Las Altas Culturas Precolombinas de M esoamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709 Dr. C. A. CANNEOIETER: El Desempleo y sus Aspectos Humanos . . . 733 Dr. Ph. GENTIL ROJAS L.: Diagnóstico Preliminar del Sector Agropecuario de la Subregión Anáhuac, Nuevo León, México . . . . . . 757 SECCIÓN NOTICIAS, RES QUINTA ERAS Y COMENTARIOS A. S. RooRÍoUEz: Types of Multilingual Comunities: A Discussion of Ten Variables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. S. RooRÍouEz: Langttage. Choice in a Multilingual Society . . . . DIANE R. VoM AAL: The Tip of tite Tangue Phenomenon . . . . . RosALINDA G. GIL: Piaget's Theory of Child Language and Thought A. S. RooRÍouEz: Evolución de los grupos latinos pl-, kl-, fl- . . . . Arq. GERAROO DE LEÓN: Historia de la Literatura en Tamaulipas . . . Lic. ALBERTO GARCÍA. GóMEZ: Transformaci6n }' Desarrollo del Derecho Internacional en México y en la América Latina (1900-1975) . . . Lle. ALBERTO GARCÍA GóMEz: Noticia. Profr. Antonio Pompa y Pompa 10 793 801 807 811 815 819 827 831 Sección Primera FILOSOFIA �CR1SIS Y LISIS DE LA METAF1SICA D a. JUR. DR. PmL. AousTÍN BASAVE FERNÁNoEz DEL VALLE Rector de la Universidad Regiomontana y Premdente Emérito del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Aut6noma de Nuevo León. 1.-No hay ciencia del ser en cuanto ser sustantivado. 2.- ¿ Olvido del ser u olvido de Dios? 3.-¿"Actus essendi" o " Ipsum esse"? 4.-La unidad de la habencia no es la atmósfera vacía del ser. 5.-La metafísica en trance de muerte. 6.-Hacia la lisis de la metafísica. SUMARIO: l. No hay ciencia del ser en cuanto ser sustantivado EN LA ÉPOCA moderna y en la época i:ontemporánea se ha cuestionado, desde djversos ángulos, la legitimidad de la metafísica. No basta el testimonio de su larga historia. La vieja ciencia del ser hace buen tiempo que está en una crisis inocultable. ¿Es posible una ciencia del ser? Necesitamos despejar esta incógnita antes de forjar una nueva fundamentación de la metafísica. El descrédito patente y difuso de las especulaciones sobre el ser en bruto, sobre el "ens commune" no se remedia acudiendo al peso muerto de la trarnción. Al revisar el pasado entero de la metafísica tendremos que prescinrnr de lo que resulte insostenible a la luz de la sana raz6n. De este modo aligeraremos la marcha y podremos ofrecer las bases de una nueva metafísica. Porque el progreso de las ciencias particular~s jamás podrá consolarnos del receso de la sabiduría. Hoy tenemos más datos y comprendemos menos. Conocer el ser en tanto que ser, la realidad en sí misma, investigar los principios y las causas finales ha sido el propósito primorrnal de la metafísica a lo largo de la tradición. Cabe preguntar : ¿ha cumplido la metafísica su objetivo tradicional? Recórrase mentalmente la historia de la filosofía y no se encontrará un solo filósofo que haya podido explicar en qué consiste ser. 13 �Se formulan preguntas sin respuestas, se acude al problema del prinCJp10 y la causa suprema de todo lo existente, se examina la constitución interna de los entes -tarea que asumen las ciencias positivas-- y se deja sin explicar la consistencia del ser en tanto que ser. Esta investigación, al decir de Hume, nunca constituyó una verdadera ciencia, fue, tan sólo, un infructuoso esfuerzo de la vanidad humana, una enmarañada maleza sojuzgante del espíritu humano. Quiso liquidar, de una vez para siempre, todas aquellas cuestiones metafísicas inabordables cubiertas bajo el pabellón de "ciencias aéreas". Kant afirma que nuestro conocer está retenido dentro de lo limites de la experiencia -leyes de espacio, tieznpo y causalidad-, pero nuestro pensar no se encierra en estos limites. Desechó una determinada metafísica -la racionalista que le tocó conocer-, pero apunt6 el ineluclible afán metafísico del hombre. En el Prefacio a la primera edición de la Crítica de la Razón Pura asevera que no hay que aferrarse "despóticamente" a la metafísica, como hacen los dogmáticos, ni tampoco, hastiados de sus fracaso , como los escépticos, echarse en brazos del indiferentismo. Trató de llevar la razón ante el tribunal de la 1'32Ón, "erigir un tribunal que asegure a la razón en sus pretensiones legitimas y acabe, en cambio, con todas sus arrogancias infundadas, y esto no por medio de dictados despóticos, sino según sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro. 13 José Ortega y Gasset apuntó algunos lineamientos para una metafísica según los principios de la razón vital y anunció "jaque mate" al concepto de ser. El positivismo lógico se ha esforzado por sepultar definitivamente en el panteón de las doctrinas filosóficas, la metafísica. Ninguna disciplina filosófica ha sido más duramente atacada que la metafísica. ¿Por qué se ha producido este encono contra la metafísica? ¿ Cuál es la razón más profunda de la cri is de la metafísica? ¿Cómo encaminarnos hacia la lisis? Poseemos una inmediata intuición del ser de los entes concretos. Pero el metafísico separa el ser de los entes, porque no se agota en ellos, y se esfuerza en vano por explicar el ser substantivado que no lo encuentra en todos los entes, ni en su conjunto, ni en los intersticios de las cosas. Ni un ente, ni la totalidad de los entes reales, pasados o posibles aclaran el ser en su consistencia y definición. La facticidad del ser en los entes, por otra parte, no dilucida la consistencia del ser ni la de ningún ente real. ¿Tiene atributos el ser? ¿ Cuáles son? Nadie ha podido hablar de atributos del ser, porque no los tiene. Ahora bien, sin atributos no cabe edificar una ciencia real del ser. El más universal de los conceptos es el más vacío, el que tiene lógicamente menos comprensión. Los trascendentales no contribuyen, en lo más mínimo, a resolver la cuestión de lo que sea ser. Ni Aristóteles ni los metafísicos posteriores nos han dicho qué es el ser. Se busca una idea clara y distinta del ser y se advierte que el concepto no es unívoco. Como ser de los entes, el ser se presenta en miles y miles de modos. ¿Será posible llegar, ante entes diversos y de distinto género, a una ciencia unitaria y común? Todos los entes tienen ser, porque todos son, pero presentan diferentes constituciones ónticas. i nos vamos al nivel óntico trataremos de las cosas en tanto que son, pero no del ser en cuanto ser. Si nos queremos elevar a una teoría pura del er en cuanto ser nos veríamos impedidos de incluir las diversidades reales, concretas. O bien esa teoría unitaria se quebraría en un número creciente e ilimitado de formas, modos, tipos, géneros, especies, clases, grupos que se van desvelando en la habencia. El indefinible concepto de ser se ostenta como superior. "Y en la medida en que es superior, en cuanto a la universalidad, en la misma medida es ese concepto neutro y vacio: cuanto más abarca lógicamente, menos aprieta ontológicamente. La dificultad formal o 16gica no es más que la consecuencia inevitable de la dificultad metafísica y epistemológica: si el ser se determina como substancia, entonces el bien o el accidente no es, o tiene que buscarse otro concepto superior que abarque a la vez al sersubstancia y ser-accidente, y con ello la substancia -observa Eduardo Nícolno resuelve, como se esperaba, el problema de qué sea ser". 13 En tanto que la metafísica se considere como la ciencia del ser -apunta Ockham-, no se ocupa de nada real, sino de un puro concepto. La distinción medieval entre el ser y el concepto de ser acaba implícitamente con el principio de unidad del ser y el pensar -que se rescata en la habencia entendida como totalidad de todo cuanto hay, como todo lo habido y por haber- y nos impide pensar unívocamente sobre el ser real y el ser como concepto. Por una parte, la realidad es diversa. Por otro lado, ningún ente real puede darnos la razón última de su propio ser. De ahí que Santo Tomás se vea precisado a utilliar la hipótesis operativa de la analogia entis, de un existente que posea el ser en grado tan eminente (Ser simplisimo sin limite de esencia), que pueda dar razón del ser de todos los demás existentes. La teoría tomista de la comunidad ontológica entre el Ser que es y los entes que tienen ur ( y derivadarnente, entre los entes, unos con otros, y entre el ente y su propio ser) no aclara, tampoco, en qué ronsista ser. Dios y los entes intramundanos no pueden pertenecer a un mismo género. Dios no pertenece a ningún género ontológico, está más allá de todo género y de toda ontología humana. Duns Scoto sostiene que el concepto de ser es unívoco en lógica 1COL, Eduardo, M,tajf.sica de la Expwión, pág. 34, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1957. 11 " KANT, 14 Jnmanuel, Critica de la Ra_wn Pura (Prefacio A XI). , 15 �y equívoco en metafísica.u Pero la distinci6n, en vez de resolver el problema, lo agrava. La identidad del ser, entendida en sentido .ª?soluto, ,º.os corta la conexión con los existentes reales. Para salir de la cnSts metafísi~ en que nos encontramos hay que volver a las cosas, a los entes -reales o ideales-, a Jas posibilidades, a las valiosidades y al horizonte de todo cuanto hay.. No hay ciencia del se~ en cuanto tal. Lo q~e ha~. es el haber d~ _la hab~neta 'V lo que hace que ha)'a habencia. He alu la lis~ de la metafuua. ~eidegger habla de la superación de la metafísica y de olvido del ser. ¿ Por que no detenemos a examinar el pretendido olvido del r? ¿Por qué no preguntarnos seriamente si nos hemos olvidado del ser o nos hemo olvidado de Dios? 2. ¿Olvido del ser u olvido d, Dios? El verdadero principio ontológico, de manera efectiva, ha _ido Dios r. no el concepto de substancia, de ser en sí. La suficiencia onto!ógica no la nene una cosa que exista en sí y no en otra, sino un ente _qu~ ~xista en sí y por si. El concepto aristotélico de sub tancia no basta para Justificar el _ser de cuanto · te ¡ siquiera alcanza a explicar el insuficiente ser del accidente de ser, exi · · tíf b ta que no es en sí. En rigor, ningún concepto humano de_ ?rden cien 1co . as para justificar el ser de cuanto existe. Por eso la_ metafis1ca, d sde los gnegos, recurrió a otro concepto, ontológicamcnte superior? que _es 1~ suprema R alidad irrespectiva. Lo real intramundano, aprc~end1do pnm~namente, es algo mutable, insuficiente, menesteroso en sí, conuncrente, necesitado de ~na_ ~uperior justificación metafísica. La realidad, t_al como se ~frece, no se JU tifica a í misma, por ser un ser-con-la nada implica una ser- m-~ nada. ~ es un error buscar un principio necesario y trascendente de la realidad contingente. El error e triba en pensar que una ciencia del ser en cuanto ser es la que nos va a resolver el problema. La realidad postula, por su propia contingencia, un principio nece ario. Por eso "todo los caminos ele la metafísica llevan a Dios". El anhelo de ~onocer el principio de todo lo que es, que tod~ lo gobi~a, n~ ~eva al _rnncipio de los principios. Este hecho ya lo babia advertido Anstot~le _:. pues todas las causas son principios", u y el orden de las ca~ o pnnc1p10~ . remite necesariamente a la causa principal. La idea de Dios en la metafísica, profundam nte enraizada en factores vitales y teóricos, no ha podido ser desterrada por los vanos esfuerzos del agnosticismo filosófico, de los embat~ antirreligiosos, y del olvido irreligioso. La ausencia de Dios en la f nomenologia y " ScoTo, Duns, Comm. Ox. 2, 3, 1, n. 7. ia AltTsTÓTELES, M ,taffsica, 1, l O13a. de Husserl y en la ontología de Heidegger, deja a sus sistemas filosóficos sin mención relativa al problema del principio. ¡ Grave déficit! Pero el problema subsiste, queramos o no llamar Dios el principio de todo cuanto hay. Los términos del problema -abórclense o no se aborden- son racionales. Y no veo impedimento alguno para encontrar una solución racional. Cosa diversa es que algo quede más allá del límite de nuestra razón finita. Platón supo sentir muy bien esa "falla ontológica" de la realidad, requerida de salvación. La insuficiencia del ser, la degradación ontológica de la existencia no se resuelve apelando al recurso de concebir el ser, en sentido eminente, como substancia. Heidegger se lamenta por el olvido del ser. Pero en qué consiste este ser nunca acaba de decirnoslo. ¿ Se trata de un concepto epistemológico inicial, o bien de una idea teoréticamente terminal? Las preguntas por él reformuladas: ¿qué es el ser?, ¿por qué hay ser? quedaron sin respuesta porque no la tienen en el ámbito en que se movía Heidegger. A esas preguntas sólo cabe responder con la idea de Dios, pero Heidegger se encarnizó con la idea de fi. nitud. De lo que debió dolerse no es del olvido del ser, sino del olvido de Dios. La teoría del ser -desde Aristótele hasta Heidegger- no proporciona satisfacción plena al entendimiento metafísico. ingún ente intramundano ni el conjunto habencial de todo lo que es, presenta la razón última de su ser y su existencia. Dejemos por ahora el hecho del devenir y de la caducidad de los entes. Fijémonos, tan s61o, en que ningún ente intramundano aparece justificado ontológicamente por el hecho nudo de existir. Las ciencias positivas podrán aclarar las formas de ser propias de todo lo que existe· pero nada podrán decir, en cuanto ciencias positivas, sobre por qué existe lo que txiste; por qué es el ser de los entes. Es la metafísica la que afirma que lo contingente postula lo necesario. Inútil el afán de encontrar en este mismo mundo un ser que escape a la contingencia. o estamos ante un concepto especulativo, sino ante un hecho metafísico patente. El conjunto de los entes que son, y la habencia entera nos son dados en la forma de ser de Ja contingenc.ia. Ahí están como facticidad, pero sin darnos la razón de su ser mismo. Y al no dárnosla es ineludible la implicación de la existencia de un ser que existe con razón propia, de un Ser fundamental y fundamentante, de un Ser necesario, e to es, onto16gicamente, suficiente. Cualquier investigación que proceda con rigor y continuidad -sea de índole biológica, física, química, psicológica o de cualquier otra índole- se encontrará. a la postre, con este problema d I verdadero principio metafísico. E1 olvido de Dios -y no el olvido del ser- nos ha llevado en la época . contemporánea, a una metafísica defectiva e inadecuada. A mí no me 1m- 16 17 hum6niw-2 �, porta el ser como tal, sino las cosas, las personas, el mundo, la habencia, Dios. El ser lo tengo a la vista en los entes reales y concretos. Lo que interesa es saber cómo son y cómo se conducen esos entes, cómo puedo coexistir con ellos y c6mo puedo descubrir la unidad, la conexión de todo lo que hay. La pregunta que interroga por el ser es equívoca. De esa interrogante se resbala hacia las existencias. No hacía falta todo ese aparato conceptual para resbalar hacia el existente concreto. La metafísica no puede librarse de tratar del principio de todo cuanto hay. Con el problema del principio de unidad nació la filosofía. La unidad está en la habencia -conjunto de todo cuanto hay- y no en el ser en cuanto ser. Pero esta unidad fáctica requiere un principio supremo. El ser es sólo una actualización, un momento respectivo de la habencia. Y es ser del ente. La diversidad de formas de ser no implica, en suma, diferencia de grado en el hecho mismo de ser. En ese sentido, la noción tradicional de ser es más amplia que la de Ser divino, y por otra parte depende -principio de participación- la noción de ser de la noción de Dios. ¿No será ya tiempo de abandonar el centro tradicional de la metafisica, que reposaba en la vieja ciencia del ser, para instaurar una nueva metafísica de la habencia -todo cuanto hay- y de su causa principal y última? Detengámonos en el examen del "actus essendi" de la escuela heideggereana, para dilucidar si puede hacer las veces del "ipsum esse". Acaso esta investigación arroje suficiente luz para pasar de la crisis a la lisis de la metafísica. 3. /'Actus essendi" o "lmpsum esse"? La metafísica se hace en el tiempo, pero no depende sólo del tiempo. Para Heidegger hay un solo tema del filosofar: el ser. El esclarecimiento del ser se realiza en la existencia, y en ella, el hombre es el medio, el lugar y el fundamento de la posibilidad y el punto de partida de ese esclarecimiento. Pero lo cierto es que todo se queda en un "pastoreo" del ser, sin llegar al esclarecimiento. Aristóteles unificó lo separado por Platón. La realidad esencial y la esencia real están en un único mundo. Santo Tomás de Aquino asigna a cada ente su lugar determinado en la totalidad, en el ser. Santo Tomás nunca llegó a distinguir entre la totalidad de cuanto hay -lo que nosotros denominamos la habencia- y el ser. El hombre, para el Doctor Angélico, debe actualizar su ser, ocupar y afirmar su verdadera ubicación esencial. A la clara jerarquía de valores corresponde una clara jerarquía de entes. Cuando el orden se altera debe restablecerse. Hay un orden justo. La libertad puede decidirse en su favor o en su contra. "Nihil volitum, nisi cognitum". ¿ Hay un 18 olvido del ser . • . en la visión aquiniana? Para Heidegger sí Jo hay. p ero, éque e_s el _5:r h_eideggeri~o? Pura luz que alumbra todo y hace posible toda investiga<:on sm ser obJeto de investigación. Luz sin sostén entitativo no puede explicar nada. La filosofía de la esencia experimentó una crisis decisiva en ]a filosofía de Kant, tras la crisis preliminar del nominalismo medieval. "Metafísica de la subjetividad" ha llamado Heidegger a la filosofía de la esencia. y uno de sus ~scípulos más allegados, Max Müller, apunta: "El conocimiento de la e~n~ presupone, como hemos visto, una visión del todo, del englobante, del infrruto, o sea, del ser, ámbito de la esencia". 16 Ahora bien el todo el englobante, no puede reducirse a un concepto vacío como el del ~er. Se d~ele ~ax Müller de que el ser se pierda en el realismo esencialista y en el idealismo: "En el realismo de la filosofía esencialista se identifica el ser con el ord~n de_ las esencias detrás de las cuales desaparece, por así decirlo, el ser al dif1:111~se en ellas. En el i~ealismo, en cambio, el ser es espíritu, y el espíritu es la mf1mtud que se emanapa de lo sensible y finito es la libertad absol t . " n El prof esor Max Müller .. ' ua rrnsma • pretende que un supuesto ser sustantivado que no es nada fuera de los entes, subsista más allá de la esencia O del esp' ·tu' H , m. e aqU1 un texto de Max MüJler donde aparece la típica huella de su maestro Martin Heidegger: "experimenta el ser como la historicidad absoluta como el todo, lo incondicionado, supraindividual y absoluto mismo que de p, ' f' ·. hi , · or s1 1n1 ~~ . stoncamente?ª. ¿ Q~é p:1"1ebas se aducen para hablar de un ser supramdJVJd~al que se fm1tiza hist6ncamente? Ninguna. Max Müller habla del ser co1:11o 81 fuese una persona: "Una nueva forma de la verdad del ser quiere salir a la luz. Frente a e~Ja todo lo que cabe es "estar pronto" _19 ¿ Quién es ese ser -:-como no se.~ Dios- que v~ a salir a la luz, y ante el cual lo que cabe es esta_r pronto ? Esta reverenaa hacia el ser, de origen heideggereano, parece aswrur caracteres religiosos: "El hombre no es el ser ni su señor sino el ' guar di'an' y e1 •pastor, del ser que, trascendiéndole infinitamente se confía ' no obstante ª, él haciéndolo partícipe de esa trascendencia en este ~onfiarse y entregarse a él. :tl, ~I hombre, no es el ser ni es más que el ser. No es sujeto que a~arca el ser, smo, como su servidor, un 'ahí' (Da) de él". 2º El hombre reducido a .un "pastor" . , a un ''guardián" , a un "seIVI·dor'' de un concepto que se ha hipostasiado. ¡ Hasta aquí llegan los extravíos de la metafísica occidental del ser! El hombre es pura ec-sistencia. La esencia del hombre es la '" MÜLLER, n MüLLER, 11 Max, Crisis de la Metafísica, pág. 27 ' Ed . Sur. Max, Jbid., pág. 34. Max, ]bid., pág. 42. MÜLLER, MhLER, Max, ]bid., pág. 46. :o MÜLLER, M:i.....-:, ]bid., pág. 47. 10 19 �existencia. Dicho de otra manera: la esencia del hombre es no tener esencia. La vacuidad y el formalismo de esta concepción del hombre es inocultable: "Sólo cuando la vacuidad de ·1a carencia de naturalei.a y esencia ha constituido la naturaleza y la esencia humanas, la exigencia del ser mismo puede llegar a convertirse en lo auténtico del hombre, puede éste ser lo que corresponde a su destinación: ec-sistencia y cumplimiento de la ec-sistencia y, por tanto, "ser ahí" (Da-Sein) .21 Heidegger y su epígono Müller pretenden esclarecer el hombre a partir del ser, como :misionario. "El ser, como el fundamento de todo fundamento, tiene ciertamente necesidad de lo fundado para advertir a su presencia, a su "Da" . . . Más necesita lo fundado, el hombre, del fundamento para advertir su esencia" .22 ¿Cómo va a ser el ser fundamento de todo fundamento si tiene necesidad de lo fundado para presentarse, para ser ahí? Heidegger y Müller hablan del fundamento de todo fundamento, refiriéndose al ser, cuando debieron hablar de Dios. ¿Porque quién sino Dios puede ser fundamento del fundamento? ¿ Cómo puede hablarse sensatamente de "una nueva menesterosidad y contingencia del ser, del todo y su totalidad, del infinito, de lo ontológico, necesario-en-sí, de lo omnicomprensivo y transfáctico: El ser mismo ha menester del ente", en términos heideggereanos? En el epílogo a "¿ Qué es Metafísica?" Martín Heidegger advierte que "mmca esencia (west) el ser sin el ente". 23 Yo preguntaría si alguien puede probar, en alguna manera, que un supuesto ser -que no es ningún ente concreto- puede estar esenciando. El ser --que no es Dios-- excede a todo ente, tiene una historia, es acaecimiento ( Ereignis) y "resolución" ( Austrag). El "cuidado" (Sorge) del hombre es cuidado por el ser que le excede, que se identifica con la verdad y con el tiempo. Por esta vía no encuentro "superación de la metafísica" sino confusión de la metafísica con la mitología. El ser que está oculto aparece de pronto. ¿Por obra y gracia de quién? Se exige -en "La Carta sobre Humanismo"- experimentar el ser como sagrado a fin de que el Dios se manifieste en lo divino y sagrado. Pero, ¿ cómo sacralizar un concepto? La experiencia filosófica va desde lo real como parte de la habencia, hacia el último fundamento de la habencia que no es el ser en general, el "ens comm une", sino lo más real de la realidad, la suprema Realidad irrespectiva, ,, ,, ce • ·» tu 1 el Actus purus. El ser como ens commune o ens m commuru no es ac a mente real en sí mismo, no es Actus purus, ni la "realitas realitatum et omnitudo realitatum". La realidad previa que está en todo y por lo que todo es, no puede ser el concepto de ser, sino Dios. Realidad, idealidad, actualidad, habencia se unifican en Dios. El ser no tiene historia; la que tiene historia zi MÜLLER , Max, /bid., pág. 48. 48. 6s la M6taflsica? Epílogo, 5a. edición, pág. 41. "' MÜLLER, Max, /bid., pág. " fulDEOGEll., Martín, éQu, 20 es la habencia: historia de su autorrealización. Heidegger se empeña inútilmente en evitar que su concepto de ser sea un simple 11ens rationis". Lo compara eón el actus essendi que hace surgir de sí las esencias como los modos de su recepción en que, al finitarse, se autolimita. Toda esta fantasmagoría -tan germana- nos recuerda la "Fenomenología del Espíritu" de Hegel, aunque la hlstoria sea diferente. Aquello de que todo emana no es el actus essendi sino el ipsum esse. ¿Acaso podemos encontrar la unidad en la atm6sfera vacía del ser? ¿No será mejor dirigir nuestro intelecto hacia la unidad de todo cuanto hay? 4. La unidad de la habencia no es la atmósfera vacía del ser "El ser y el uno, pues, se predican en universal y principalmente de todo", apunta Aristóteles.i• Para acceder al ser, el Estagirita se orienta por la relación lógica, predicativa. Desde entonces, la metafísica se abocó a tratar del concepto, antes que de la habencia. El griego clásico se hallaba -o creía hallarse- con una mentalidad íntimamente inserta en la estructura del ser más que en la de la habencia. Tras la crisis de los universales y del idealismo, los hombres del siglo XX no queremos quedarnos prendidos en la retícula del concepto ser. Queremos ir a su realidad misma en los entes cóncretos. Y más allá de esta realidad queremos llegar hasta el seno de todo cuanto hay. La vieja ciencia del ser ha entrado en crisis por su eidetismo escindido de la esfera de lo real y de los haberes de la habencia, En vez de estudiar la estructura real del ente, de cada tipo de ente y del ser Iealizado concretamente en los entes, la metafísica tradicional se desvió hacia el concepto de ser. Lo más general en ontología es un mero concepto. Pero este concepto no es el ser máximamente concreto. No es de extrañarnos la desviación del nominalismo, si la escolástica iniciaba toda especulación metafísica con la ratio entis, del ens ut nomen, del predicatum essentiale. Una cosa son los entes reales que son, que tienen ser, y otra muy diferente el concepto de ser. Y sin embargo, los escolásticos no distinguían el ser del ente y hasta carecieron de palabras apropiadas. El "conceptus entis" era la denominación única que englobaba al ser y al ente. El vocablo "esse" sólo poseía un sentido estrictamente verbal. En el concepto indiferenciado de ser se pretendía abarcar toda una jerarquía 6ntica. Qued~ban sin distingwr los planos de diferente estatuto l6gico-01ztológico. " ARISTÓTELES, (Met. I 2, 1053 b 20; cfr. 998 by 1060 b 4). 21 �¿ Es posible incluir en el concepto de ser una diversidad de estructuras entitativas y de posibilidades? ¿ Cómo decir qué es lo que puede ser? Estas preguntas no pueden ser contestadas satisfactoriamente por la vieja ciencia del ser r ponen de relieve su insuficiencia. Los entes se hallan, se realizan y se hacen inteligibles en la habencia y no en el ser. ¿ Y qué decir del ser como concepto en relación a Dios? "El concepto de ser no puede, pues, por sí mismo notificar, previamente a todo ulterior raciocinio, 11ada referente a Dios; a lo sumo podría admitirse que la unidad o poder unilicante del concepto parece postular una Realidad Fundante y Fontal en virtud de cuya participación todo ente recibe su realidad. Mas este vislwnbre no da derecho a atribuir propiedades estrictamente divinas a esta Realidad Fundante en virtud del concepto mismo y previamente a toda demostración. Por lo tanto no nos parece que pueda afirmarse que el concepto de ser implique en sí mismo la diferencia entre Creador y creatura, así como tampoco entre sustancia y accidente, ya que la existencia de esta clase de entes ha de ser previamente probada". 2 ~ En la estructura misma del concepto de ser no tiene lugar esa "proporcionalidad" entre las diferencias ónticas de las diversas clases de entes reales. El concepto de ser no notifica por sí mismo tales diferencias. El concepto más general, primario, y universalmente inteligible para toda mente humana no puede incluir formalmente elementos que valen como ser sólo para determinados sistemas. Francisco Suárez vio claramente esta dificultad. La filosofía del ser ofrece unas esencias absolutas o unas entidades concretas, moviéndose en el vacío, sin conexión alguna, sin "campo de fuerzas" -si queremos analogar con la física de Einstein que usa esta expresión-. La primitiva filosofía griega andaba --como ahora nosotros- en pos de la unidad, que no es la atmósfera vacía del ser. La habencia es una unidad trabada y dinámicamente interrelacionada de la totalidad de los entes y de las posibilidades en sus mutuos condicionamientos. Habencia condicionante y totalizante. Totalidad estructural Comunidad participativa. Por la instauración de esta nueva metafísica de la habencia nos encaminamos hacia una expresión unificante y dinámica de la totalidad supraintegrada. Esta totalidad supraintegrada, que no es la indefinitud del ser, es presencia unificadora, sintaxis óntico-lógica, contexto de cosas y sucesos, sentido que permea el universo teleológicamente, participación del Ser fundamental, subsistente por sí. CENCU.LO, Luis, Curso de Filosofia Fundamental, tomo I, Tratado de las Realidadti, 2a. Edición, pág. 282, Publicaciones del Seminario de Antropología Psicológica de la Universidad Complutense de Madrid, 1973. 11 22 5. La metafísica en trance de muerte Sólo hay algo real: 1a unidad y totalidad de la habencia. La idea de ser no es la más real. Por algo Protágoras decía que no deberíamos utilizar nunca la palabra ser. De la concepci6n de ser como sujeto (Parménides), el espíritu humano pasó a la concepción del ser como predicado (Platón), y al ser como verbo (Kant). Esta ambigüedad, esta ambivalencia de la idea de ser ha llevado, a no escasos fil6sofos, a negarla como tal. Mientras algunos piensan que las cosas no poseen una consistencia suficiente para merecer el nombre de ser (hueco o carencia constitutiva), otros afirman un excedente de esencia, una superabundancia que rebasa infinitamente la idea de ser que nos formamos los entes finitos y mortales. ¿ Nos llevaría esto a pensar que la idea de ser -se pregunta Jean Wah1- está fundada en la gramática? Probablemente no hay nada en las cosas que responda a nuestras formas lógico-gramaticales, nada en ellas que responda a la distinción de sujeto, predicado y verbo. Desconfiemos de nuestra tendencia a realizar los términos de nuestra gramática. 28 Es posible que no haya nada en las cosas que responda exactamente a nuestras formas I6gico-gramaticales, pero en todo caso esta falta de correspondencia precisa no significa, como lo pretende Bertrand Russell siguiendo a Rudolf Carnap, que nunca atribuimos el ser a las cosas sino a las proposiciones. Una cosa es que el ser como idea nunca sea completamente transparente al conocimiento, y otra cosa muy diferente es que no exista el ser. Hablar del ser como un mero sentimiento -tal como lo hace Jean Wahl- es suponer -aunque no se diga- un algo que causa, que ocasiona, que motiva el sentimiento. ''Tendremos que preguntamos si existe realmente una idea del ser y si, al hablar del ser, no propendemos en vano a traducir a un lenguaje intelectual lo que sólo puede darse al sentimiento" apunta el filósofo hebreo-francés. 27 Wahl --que se pregunta por una idea- no se pregunta por una intuición del ser, por una vivencia preconceptual del ser. La antinomia en el interior de la idea misma de ser, no destruye la realidad del ser de los entes. Ciertamente la idea de ser es antinómica: «El ser debe estar, por una parte, separado de toda otra cosa y, al mismo tiempo debe incluir todas las demás cosas''. 28 Para no caer en esta antinomia hay que abandonar una metafísica construida sobre la idea del ser, que como lo ha visto Hegel es una idea vacía para instaurar una nueva metafísica basada en la habencia. Limitémonos a observar nuestras propias reacciones ante los grandes proble• W.uu., Jean, Tratado de la Metafísica, pág. 123, Fondo de Cultura Econ6mica, Mb:ico-Buenos Aires, 1960. n WAaL, Jean, Opus cil., pág. 128. 21 WAHL, Jean, Opus cit., pág. 127. 23 �mas de la metafísica, para construir, a partir de ellos, como podamos, los cimientos de una nueva edificación metafísica. Tenemos la certeza inmediata de que somos, de que no pertenecemos al no-ser. Pero ¿ qué es el ser? En lugar de instalarnos en la idea de ser -"ide1smo" vacuo-- partamos de nuestro ser-en-la-habencia. El ser está proyectado y actualizado en la entidad que me constituye. Pero el ser no sólo está en mí, sino en las cosas en su actualidad habencial. Su unidad, dentro de la habencia, es respectiva. No se trata de una suprema cosa que envuelva todo lo real y todo lo ideal. Esta gigantesca y ficticia sustantivaci6n del ser ha puesto a la metafísica en trance de muerte. Lo que hay en su actualidad habencial nos resiste, no lo podemos cambiar en su ser estructural. Como advertía Malebranche, "no podemos hacer de un círculo o de un triángulo lo que queramos". La actualidad habencial es una fuerza, dynamis, una influencia, una acción. Esta dynamis percibida a partir del horizonte tempo-espacial de la habencia une todos los entes. El tiempo y el espacio dentro del horizonte de la habencia no son solamente elementos de separación entre los entes, formas en que a menudo han sido representados, sino que son, a la par, expresión de la influencia y de la irradiación de las actualidades habenciales unas en otras. Prehensi6n y distancia, unidad y diversidad se traban, se articulan en la universalidad de la habencia. Hay que volver a la habencia en que estamos, a esa habencia que a los primeros filósofos griegos se les manifestó en forma de naturaleza y de la cual tenían una idea tan profunda. La habencia es crecimiento y devenir, aunque tenga su estructura permanente. En el todo de la habencia y no en la vacuidad del ser hipostasiado es en donde podemos avizorar la lisis de la metafísica. 6. Hacia la lisis de la metafísica En lugar de instalarnos en las ideas, hay que instalarnos en la realidad, en la habencia. No debemos movemos, primeramente entre ideas, para abordar las cosas, después, indirectamente. "A las cosas mismas", dijo Husserl aunque él mismo haya traicionado su lema. A la habencia misma, diríamos nosotros parafraseando a Husserl, para que el imperativo no resulte tan cósico. No queremos meros "reflejos" de la habencia, sino la habencia en sí. No manejaremos la "lógica de los principios", descuidando la "lógica de la habencia". Pero tampoco nos instalaremos en las cosas, entes ideales, posibilidades, relaciones y horizonte sin "tener idea" de lo que son. A la habencia no llegamos por vía de predicaci6n sino por vía de instalaci6n. No queremos hacer una teoría de la habencia como sujetualidad, sino como sustantividad. La habencia posee su estructura constitucional. En y por la habencia averigua- 24 mos qué es lo real, lo ideal, lo posible. Método habencial directo, visión intrinsecista de la habencia que nos conduce a una teoría de sus dimensiones. Hay que deletrear en cada cosa su "es", siempre en contacto con la tierra de lo concreto. EJ afán de inmediatez, de acercamiento nos lleva no tan sólo a la realidad física, sino a la entidad ideal, a las posibilidades y a las dimensiones todas de la habencia. Porque lo importante es la habencia misma y no un reemplazo conceptual de ella. Nuestro "habencialismo" intrinsecista postula las siguientes tesis: 1) . Estar previamente instalados en la habencia, para podemos formular el problema crítico de la verdad. El hombre es un ser-en-la-habencia y un estar-enel-mundo. Somos en la totalidad de todo cuanto hay -incluyendo otro tipo de entes racionales diverso al tipo humano, si lo hay- y estamos en el mundo en situación de espíritu en condición carnal. No sólo estamos inmersos en un mundo de cosas, de entes ideales y de posibilidades terrenales, sino que somos en medio de galaxias, de viajes extraterrestres, de valores que descubrimos paulatinamente ... 2). El hombre es un ser constitucionalmente abierto a todo lo creado (la habencia) y al Creador ( el fundamento de la habencia). Vive co-existiendo con las cosas, cuasi-conviviendo con los animales, con-viviendo con los otros hombres y adorando a Dios. Tendremos que justificar filosóficamente, en su oportunidad los conceptos de creación y Creador. 3). Cosas, animales, hombres y Dios entran en el hombre, que es constitutivamente apertura y lo conforman abiertamente aunque en muy diferente escala. No se trata de entes yuxtapuestos al "yo", sino de realidades e idealidades implicadas en la existencia humana. Nada seríamos sin habencia y sin Dios. "Vivir-sin" es un no vivir; "vivir-con" es la estructura formal del hombre. 4) . En su apertura a la habencia el hombre no pone la entidad de la misma, sino su exterioridad para interiorizarla. 5). La intelecci6n de lo habencial es, en su rafa, mera actualizaci6n (Zubiri) ; y no posici6n (idealismo), ni ideaci6n o conce ptualizaci6n ( Escolástica y Racionalismo), ni intenci6n (Husserl), ni "desvelaci6n" (Heidegger). Las cosas, los entes ideales se actualizan o se hacen presentes a la inteligencia por sí mismos. Actualización es autopresentación de los entes ante la inteligencia ratificando su propia realidad o su propia idealidad. La realidad propia o la idealidad propia, al presentarse al hombre, se convierten en realidad actualizada o idealidad actualizada. La verdad habencial es distinta de la verdad 25 �l6gica (verdad del conocimiento) y de la verdad 011tol6gica (conformidad o mesura de una cosa con su concepto objetivo) . La verdad habencial no es sino la actualización de la cosa o del ente ideal mismo. Hay dos condiciones de un mismo término: el ente concreto en su condición de entidad propia y en su condición de entidad actualizada. la verdad habencial es una verdad preconceptual - "hay un ... ", "hay el. .. " - que nos abre e inmerge de manera primaria y radical en el mundo y en la totalidad de cuanto hay. 6). La "idea entis in genere", el "ens coromune" o "ens in communi" nos ha hecho perder el respeto a la vieja ontología. Zubiri ha puesto de relieve cuatro puntos vulnerables en la antañona ciencia del ser: a) Cuando se habla del "ser en cuanto ser'' se habla ambiguamente. Parece sugerirse la existencia de una especie de super-ser que envuelve todo lo que hay. "Las cosas reales son, pero el ser no tiene sustantividad. 29 b) La idea generalísima del ser es una impostación logicista del problema ontológico. La realidad se nos da a la inteligencia sen tiente en "impresiones de realidad", antes que en conceptos abstractos. La inteligencia concipiente se funda en la inteligencia sentiente. La realidad ( o en términos nuestros la habencia, que es más amplia que la realidad) es muchísimo más rica que su reflejo conceptivo. El ontólogo escolástico se sube desde el primer momento a la idea generalísima del ser y baja del ser pensado al ser real. Frente a esta dialéctica conceptiva y descendente, Zubiri postula una nueva dialéctica física y ascendente: se parte del "es" físico de las cosas intramundanas, se asciende al "es" de la vida y de la existencia humana, para terminar en el "es" de Dios. Así manifiestan, en amplitud creciente, los sentidos del "es'1, las "rationes entis". No hay un "es" puro. Consiguientemente no hay un concepto hecho del ser. El progresivo descubrimiento de nuevos objetos o regiones de la babencia, obligan a rehacer "ah initio" el sentido mismo del "es" en una unidad superior. Lo humano conserva el "es" de lo c6sico, eliminando la peculiar coseidad en cuanto tal. El individuo no es una construcción a partir de la especie. El verdadero problema, como lo apunta Zubiri, "no está en cómo se individualiza una quiddidad, sino justamente al revés, en si existe en qué condiciones existe, una expansión quidditativa, una quiddidad para una determinada esencia individual constitutiva". 30 c) Mientras la Escolástica parece adscribir la realidad al ser, Zubiri adscribe el ser a la realidad La realidad es lo que las cosas son "de suyo", en sí y por sí. "La actualidad de lo real en el mundo es lo que formalmente es el ser". 31 "La realidad no es el 'ser' ·por excelencia, • Zu1JI1n, Xavier, Sobre la Em1cia, pág. 437. • ZUBIRI, Xavie-r, Opus cit. p5.g. 234. u Zusnu, Xavier, Opus cit., pág. 433. 26 com_o si realidad se inscribiera primariamente 'dentro' del ser, sino que 1a realidad ya real es el fundamento del ser i es el ser el que se inscribe 'dentro' de la realidad sin identificarse formalmente con ella". 32 La respectividad de las cosas reales en cuanto reales es el mundo. El primer inteligible no es el ser si?o la realid~d. ~l ser y el no-ser tienen un carácter puramente respectivo. d) Si la ontologia b.ene un carácter pre-teológico, no es posible dentro de una metafísica intramundana, forjar una teoría del ser cread~ en tanto que creado, sin ascender antes a la causa primera del mundo y sin radicalizar metafísicamente el tratado "de causis". De otra suerte caemos en teologismo ontológico. 7) . Para la lisis de la metafísica es preciso superar el carácter c6sico del re~lismo _zu~iriano, conservando todos sus sólidos y penetrantes aciertos. En pruner. termino propongo la sustitución del término realidad por el término babenoa. Porque la ha.beocia entendida como 1a totalidad de cuanto hay abarca mucho más que la realidad. Hay entes que no son reales sino ideales o ~an~tico~. _Hay también posibilidades gue no son pero que pueden ser. El p~~er mtehgible es la habencia y no la realidad, aunque la babencia se mantf1este, las más de las veces, en entes reales. El conocimiento universal sería. im~osible "~ la especie no existe", como asegura Zubiri. Es claro que la especie no extSte con existencia física, pero esto no quiere decir que se reduzca a nada. Tampoco puedo estar de acuerdo en que la "esencia es siempre individual" y que la " ingularidad pertenece formalmente a la esencia constitutiva de un ente".35 Por este camino se problematiza en exceso la construcción de una metafísica. La esencia ya no sería esencia -por lo menos en términos de metafísica clásica- y la existencia quedaóa incluida formalmente en la esencia y reducida a elJa. Es sano el realismo concretivo de Zubiri -tan hispánico ~~ su. ~spíritu- mientras la desconfianza hacia lo eidético no llegue a la descalificac1on o a la supresión de entidades ideales. El realismo moderado de Santo Tomás resulta aún, en su espíritu, altamente aleccionador. Nos invita a evitar dos extremos: el realismo exagerado, que afirma la existencia de los universales ante rem, y el nominalismo, que convierte los universales e~ me~os flatus uo_cis. ~l aquinatense considera que los géneros y las especies existen formaliter in mente fundamentaliter in re. Examinada la crisis inocultable y la posible lisis de la metafísica toca ahora estudiar el problema metodológico. ' "' ZusIR1, Xa\'Íer, Opus cit., pág. 410. Zusmr, Xavier, Opus cit., p&gs. 246-248. 11 27 �FELICIDAD Y VIRTUD EN LA REFLEXIÓN tTICA DE ARISTÓTELES LIC. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR Universidad Aut6ooma de Nuevo León. EL SENTIDO, la búsqueda y el encuentro de la felicidad se dan indisolublemente en la existencia del ser humano. La naturaleza racional de la persona nos ofrece un rasgo notorio y un testimonio vivo de propensión hacia el bien y la felicidad. La felicidad habrá de ser entendida, desde ahora, como logro y conquista de un haéer humano, ocupado y preocupado por alcanzar las armonías debidas entre las acciones y actos concretos, con los criterios de normaci6n surgidos de una conciencia critica que los pondera y articula, con profundo sentido de responsabilidad y en base a un juego diversificado y dialéctico de los criterios éticos. La presencia de la moral en la conducción del pensamiento y de la acci6n es, ante todo y mucho más que una ciencia, una técnica o un arte, un quehacer práctico. La conquista de la felicidad se logrará en la medida en que la obra humana cumpla con los fines valiosos que a manera de postulados fundamentales, mueven su entusiasmo y su hacer cotidano. La ética y la moral cumplen aquí, un papel elevado de conducción del obrar humano hacia el logro del bien y con eUo de la felicidad. El anhelo e indagación de la felicidad se nos presenta reiteradamente en vivencias y experiencias que concitan en nuestro ser la incorporación de ella, a partir de una capacidad personal que tenemos para alcanzarla. Superados los desacuerdos en el examen y determinación de qué es aquello en que consiste la felicidad, ésta se nos mostrará -como medio a conquistar- con su intensa, brillante y convincente luz. Iluminará el momento inicial y alumbrará con eficacia subsiguiente el camino de la vida. El placer, riqueza, honores, sabiduría, conocimientos, constituyen logros incompletos si no están vinculados al bien. Un 29 �bien que se siente y vive con unos efectos que permanecen, vigorizan y alientan al ser humano en la marcha del esfuerzo que reclama la existencia. El encuentro de los objetivos a alcanzar como bienes deseados para el logro de la realización personal, resalta la labor necesaria y conveniente de la contemplación y el análisis. En el ejercicio de tal tarea el hombre profundiza en los sentidos, implicaciones y consecuencias del obrar con apego al bien. Para entender la felicidad en el hombre es necesario considerarlo en su naturaleza y en el desarrollo de su actividad. propia. "La actividad racional y pensante es el bien supremo del hombre, también será ella la fuente primaria de sus dichas y en ellas encontrará la felicidad., felicidad que no es más que la forma en que se traduce a nuestra naturaleza la atracción racional del bien. El hombre, por consiguiente, será feliz cuando ejerza esta {unción del alma del modo más adecuado y mejor posible. "La virtud contemplativa somete las acciones todas del hombre a la norma del espíritu y hace que la vida sea perfecta, completa, acabada, coextensiva con la duración de nuestro ser, ya que la continuidad es un distintivo necesario de la felicidad. El placer de un día no produce felicidad. La virtud habrá de dimanar de nuestra actividad. La virtud de un hombre será aquello que lo sitúa en la plenitud de su desarrollo y de su eficiencia humana, lo que hace que él sea bueno en cuanto hombre y que su obra sea buena gracias al influjo del pensamiento. Podemos hablar por tanto, de las virtudes del carácter y de las virtudes del pensamiento. "Para que se formen en nosotros las virtudes morales es necesario un _P:incipio distinto de la naturaleza misma. Principio que debe poseer una plasticidad de que ella carece. La naturaleza nos da una aptitud para re~ibirlas, y esta potencialidad O receptividad se actualiza en nosotros por med10 de la costumbre Y el hábito, es decir, la serie de actos semejantes y repetidos. "Ante Ja interrogante de si la virtud ética o práctica es una pasión, una potencia o capacidad, se dice siguiendo el pensamiento de Aristóteles, que de hecho todo lo que tiene lugar en nuestra alma se puede catalogar en una de estas categorías. Las pasiones son los estados emotivos del alma, sus afecciones sentimentales, el deseo, la ira, el amor, el miedo; las potencias son las capacidades gracias a las cuales somos aptos de experimentar estas emociones; los hábitos son las formas constantes o dominantes de conducirse frente a las pasiones, según un exceso, un defecto o un término medio. "Es evidente que la virtud no es una pasión. Porque la pasión es un estado transitorio que no depende de nosotros, y la virtud es una actitud estable que depende de nuestra voluntad. Porque depende de nuestro querer, alabamos al 30 hombre virtuoso y recriminamos al vicioso, cosa que no hacemos cuando alguien simplemente siente amor u odio. Tampoco es Ja virtud una potencia. Porque la potencia o capacidad es algo innato, mientras que la virtud es algo adquirido. Por lo demás, la potencia es algo _indiscriminado en algún grado, porque las potencias están orientadas a ambos contrarios, es decir, pueden, siendo las mismas, realizar el bien y el mal, mientras que el único objeto de Ja virtud es el bien. La virtud moral es una cierta manera de comportarse frente a las pasiones, manera voluntaria y adquirida por esfuerzos libres. ''Lo que realmente distingue y define la acción virtuosa es que consiste en una elección o en una preferencia, que es consecuencia a su vez de una deliberación sobre aquellas cosas cuyas causas se encuentran en la inteligencia y el poder del hombre. El obrar moralmente exige, pues, no só]o hacer alguna vez el bien, sino hacerlo de ordinario, apartando todo lo que no es recto, y hacerlo con una intención ordenada. El hombre virtuoso es, en efecto, norma de la virtud, pero su actuación depende de su e]ección de lo justo. "En su forma o esencia se nos manifiesta como una disposición moral de la rnluntad, de acuerdo con Ja cual el ser humano observa el orden y realiza debidamente sus funciones propias y características. La virtud tiende, en el objeto de su actividad, a evitar todo exceso y todo defecto. Una acción es, en efecto, perfecta, cuando alcanza una medida conveniente, un justo medio, sin quedarse en la parte de acá de él ni ir tampoco a la parte de allá.. "La virtud debe ponernos en disposición de hacer lo que es conveniente o necesario cuando sea conveniente y en la medida de lo conveniente. Esta discriminación de las circunstancias de la acción virtuosa nos vienen del entendimiento, de la recta razón -que es objetiva-; el logos es la forma y la ley de la virtud, y él es el que sujeta nuestros instintos y tendencias irracionales a una norma de orden, de tal forma que nos asegure Ja mayor felicidad posible, o lo que es lo mii.mo, el despliegue más completo, total y armónico de nuestras energías síquicas y vitales. Y así, el término medio resulta proporcionado a nosotros mismos y a nuestra capacidad de energía. Las acciones que se contienen dentro de una moderación y de un justo medio, en lugar de agotar la fuente de que proceden, aumentan su capacidad. "La virtud moral es una disposición o actitud permanente para obrar con una elección intencionada o dirigida deliberadamente a un fin, en un término medio relativamente definido a cada uno por la recta razón, tenida en cuenta la determinación que de ello pudiera dar un sabio. "Toda virtud moral es una manera de comportarse frente a tendencias o apetitos de naturaleza irracional, sean éstos factor común de la naturaleu 31 �humana en general, o sean, por el contrario, factores típicos del individuo en particular; de estas fonnas de conducta, la voluntad, guiada por la recta razón, excluyó el exceso y lo defectuoso, de forma que, por el equilibrio de la sujeción del alma apetitiva a la racional, realizó la virtud. "La determinación de la naturaleza de la virtud exige la definición de la recta raz6n y el establecer de qué manera guía la voluntad. La razón gobierna al hombre. Su papel no es tan sólo proponer o sugerir, su función es naturalmente impositiva. El pensamiento es ordenador. Su fin es determinar lo que hemos y lo que no hemos de hacer. "La virtud es realmente un arte, el más dificil de todos en su determinación, en su medida, en sus circunstancias todas. El texto del bien es el mismo del que lo practica, el hombre virtuoso, el sabio. Ese hombre dócil a las imposiciones de la armonía, cuyos gCYZos son proporcionados a los que motiva, cuya razón y cuya sensibilidad son reactivas al bien y al mal. Esta sensibilidad estética para la excelencia y la virtud es desarrollo de la natural semilla de bondad que el ser humano lleva en sí; semilla que germina en nosotros gracias a un esfuerzo tenso y constante de ser, mantenido con una mezcla de atracción y violencia, por la apetencia de lo mejor, por la obediencia a la norma que le dicta la razón. Para entender el bien y enjuiciarlo debidamente en cada circunstancia que extrínsecamente lo cualifique, es necesario conocerlo experimentalmente, amarlo y practicarlo. Todo junto, porque aquí no tenemos como fin el puro conocimiento teorético, sino la acción consiguiente. La prudencia y la sabiduría, virtudes de la parte racional cumplen una tarea arquitectónica. La sabiduría consiste primariamente en la intuición inmediata y simple de la verdad de los principios, la norma y esencia de todo saber. La prudencia, en cuanto virtud del orden práctico, es exactamente la capacidad de descubrir y reconocer los medios o condiciones indispensables para llegar a un fin contingente o posible. En cuanto virtud moral, es esa misma capacidad aplicada a la realización de la virtud. De esta manera, la voluntad, orientada por la rawn, determina el fin a qué tender; la virtud lo admite y lo establece como tal, y el hombre lo elige deliberadamente como propósito suyo; entonces la prudencia nos indica los medios que hemos de utilizar para su consecución y regula toda nuestra actividad de cara al fin que hemos de alcanzar. La prudencia no es, pues, la sabiduría; respecto de esta desempeña un papel de mayordomía, un descargo de responsabilidad en la ordenación práctica de las acciones. '1 "Para ser virtuoso es necesario querer y saber. Querer el fin y conocer los medios que llevan a él. Es imposible, mejor, ineficaz una cosa sin la otra. 32 "Para la persona la virtud más alta es la contemplación. Las virtudes éticas, lo mismo que la prudencia y la acción, no reconocen otro fin que el disponerno~ paso a p,aso para la contemplación, que es sabiduría y felicidad, que sólo existe para SI y que hace del hombre un ser libre, a saber: capaz de bastarse por sí mismo, el que es en sí mismo su fin. El mayor bien del hombre es la sabiduría. El mayor mal la ignorancia. El vicio será siempre ignorancia saber ~nco~~let~,, error. La sa~id~ría es I_a medida de la virtud. Esto no si~ifica 1de~tif1ca~on entre conocmuento y Vll'tud. No es suficiente la ciencia para producir la virtud. Nuestra naturaleza condiciona favorable o desfavorablemente su realización. Temperamento y carácter son disposiciones morales del hombre. La felicidad y la virtud se encuentran en nosotros casi sin ser nuestras de tal ' Sin forma que al menos sus condiciones fundamentales son innatas en nosotros. embargo, la virtud no es una mera consecuencia de la naturaleza. La virtud nace de un hábito o costumbre, y llega a ser en todo caso una segunda naturaleza. El hábito en la moral ocupa un lugar de principio interno del desarrollo. Su esencia misma está en la repetición. La potencialidad se reitera en diversidad de ocasiones y tareas. La costumbre supone la interiorización paulatina de una forma exterior del sujeto. crLas cosas naturales son inmutables por carecer de estas potencialidades; pero por existir en el hombre, dice Santo Tomás, éste puede desplegarse a un hábito casi mecánico del bien que, si no es aún la virtud, sí es ya algo así como su materia; bastará luego aplicar la reflexión y la elección, intencionada a estas disposiciones adquiridas. "El hombre tiene en sus manos el desarrollo de estas virtualidades ocultas en él. El hombre lleva en su interior, en su alma, los elementos de un conflicto iterado entre la razón y el apetito, y junto con ello los gérmenes de un desarrollo que depende, hasta cierto punto, de ~u libre elección. "La felicidad es una clase de vida. La felicidad implica valores morales. El valor moral del hombre es autoevidente. La vida del hombre virtuoso se justifica por su elevación y su armonía. El conocimiento del bien es una ayuda o estímulo para la consecución de la felicidad. "El principio de la felicidad está en la actividad anímica guiada por la virtud. Virtud, contemplación y fruición en debida y articulada conjunción producen la felicidad. La felicidad es nuestra propia perfección." 1 1 SAMARANCH, Francisco de P., Introducci6n a los Tratados de ltica, Aristóteles, Obras, Ed. Aguilar, Madrid, 1964, pp. 1098 a 1103. 33 bumaniw-3 �LA RUPTURE DE L'UNITt CONSTITUTIVE DE LA PAROLE, DE LA MUSIQUE ET DE LA DANSE, ET LA CRITIQUE PLATONICIENNE DU THtlTRE PRon. EVANOHÉLOs A. MOUTSOPOULOS Universidad de Atenas. Pu.TON EST L'uN des rares écrivains daos l'ocu\.TC dcsquels on peut reconnaitre une image vivante, bien que renverséc, et comrne l'écho fidele des grands boulevcrsement! que leur époque a pu ,·oír se produire daos le domaine de l'histoirc de l'art. Dans les Lois ( III, 700 a et suiv.), le pbilosophe déplore la décadence culturelle de son temps, not.unment celle de l'art théatral. "Jarus", écrit-il, "la foule n'était pas maitres..c de la situation, nws obéissait librement aux lois"., celles de l'art bien entendu, envisagées conune garantes de la pérennité des formes artistiques. Ce que Platon déplore .surtout, c'cst la tendance manifeste de ses conte.mporains a abandonner toute regle rigoureuse de creation pour s'orienter ven la rechcrche de formes contrasta.nt avec relles qui avaient été imposées par l'art traditionnel. II est inruscutable que nul art ne saurait demeurer en dehors de toul mouvement é\'olutif saru risquer de s'enliser daos la répétition, la stérilité et, finalement, le marasme. 11 a également été monué que l'art égyptien, art que Platon considere comme un modele de stabilité, est loin d'attester un manque de vitalité, qui tout en le rendant immuable, lui aurait enle,·é toute signification authentique, en raison d'une monotonie intolérable dani¡ laquclle il se serait lui-mcme installé. 11 est évident que Platon exaghe; or son exagération ne fait que souligner un événement important de l'histoire de l'art, a savoir la prise de conscience, de la part des artistes de la fin du cinquicme sikle et de la premiere moitié du quatrieme, de Jeur pouvoir d'orienter leur produrtion a la fois dans deux directioru nouvelles: d'une part, celle de la liberté d'expression en dépit de regles et de normes jusque-la admiscs; d'autre pan, celle de la flatterie du 35 �grand public. Déja en 443, dans discours Aréopagitique, Darnon alertait 1 s Atbéniens contre une telle éventualité, en réclamant le respect de certaines formes, lui qui pensait que les structures esthétiques "pénctrent au fond de l'ame dont ils s'emparent avec vigueur" (Rép., III, 40Ia) et a laquelle ils impriment leurs propre mouvement. Aussi réclamait-il le respect de certaines formes qu'il associait a telle ou telle conclition psychique. De plus, cette association apparaissait comme nécessaire pour l'explication des désordres intervenant dans les cités: un art bien réglé prédispose au maintien ele situations stables sur le plan de l'équilibre de J"ame, comme sur le plan de l'équilibre de la polis. En effet, dans ce contexte, un art inquiet prédispose J'ébranlement de tout équilibre préexistant, voire a )'aventure. Platon s'inspire directement de cette qui lui convient parfaitement pour consolider ses invectives contre la sophistique. I1 est certain que son rationalisme réaliste s'oppose en l'ocurrence au subjectivisme sensualiste des Sophistes. a thcse Toute J'esthétique platonicienne est organisée autour de cette problématique; elle en découle, tout comme elle la dessert. Mais elle ne néglise nullement pour autant ses rapports étroits avec l'événement culture! que constitue J'apparition de la vague de contestation des valeun artistiques déja mentionnée. Or ce mouvement disloquant peut etre aoal)'Sé en des faits bien concrets a travers lesquels il est aisé de suivre et de retracer l'histoire ainsi que le mécanisme de I' éclatement des formes traditionnelles. Ce qui qualifie ces dernicres, c'est, d'une part, un souci syntbétique de l'unité organique de !'ensemble; d'autre part, une certaine rigueur qui, au niveau des genres, se concrétise en étanchéité. Le renouveau que proposent les artistes novateurs ira done dans le seos de l'analyse du souci du détail auquel ils reconnaissent une sorte de minimalité ~ntielle, mais aussi dans le sens du mélange formel et stylistique. Récepteur sensible et témoin, en principe digne de foi, de ces nouveaux messages, manifestations d'une trise culturelles saos précédent pour l'époque, Platon riposte avec véhémence a ce qu'il croit etre un signe de dégénérescence de la conscience artistique. Son témoignage critique constitue une interprétation axiologique négative de ce qu'il regarde comme l'image d'un monde en train de péricliter a cause de l'irruption du souci d'un certain illusionisme artistique allant de pair avec l'activité des Sophistes qui, rappelons-le, sont, a plusieurs reprises, taxés de charlatanisme par le pbilosophe. 11 sullit de se réJérer a son jugement sur l'état que les arts fondamentaux du théatre: poésie, musique et danse présentaient pour lui vers le milieu du quatricme siecle. On peut s'en tenir a cette dimension particuliere en écartant les problemes que pose la critique platonicienne de la peinture et de la sculpturc "nouvelles" afín de rech.ercher exclusivement les raisons purement techniques de son indig- 36 nation c~ntre une activité artistique qu'il at tribue a Ja faiblesse d . de vouloi.r au plaire gra d bli es artlstes. . n pu e, en se soumettant aínsi en se prostituant .i. 1a censure d •un pouvoir "d'en bas " , c1.l. une ventable , • ' ' a "théatrnr .... ,.: " -~........e . Le dénominateur structural commun de la poésie d la . danse étant le rythm • ' e mustque et de la e, ces arts s articulent étroitement entre eux .i. 1 1•· t ·, d'ensembl thé · c1. m eneur . . es syn tiques. Que ce soit sous l'action déterminative du t ·¡ ~11 q~e K. -~ücher J'avait jadis affinné-ct Aristophane nous en offr~:; 1 ustration sa1S1ssante dans la p · ( . azx VV. 459 et su1v; 484 et suiv --ou sous ceJIe, evoutante, de L'élan religieux . . J J' . • ams1 que a plupart des historiens de art ~ontemporains semblent le ruggérer- et Platon 1es devan d tte vo1e quand j) avance, a cinq reprises, dans les Lois (II 659ce . ans664 ceb~ A 665 e· 666 e· 670e· cf p 1 _ld 24 • e, , . ' . ,' ' • ,ie: re, 3 a-b)' que les chants sont, en réalité des ~ncantahon ; a comparer également le double sens du tenne latin. , dans toutes les cultures hai . carm,n-, Tés are ques, ces arts se trouvent un1 t en tant que techniques particulicres et que chacun d'ent . et se dévelo la • é . ' re eu..x vane ppe en re t1on trotte avec les autres du fait 'il eux en rapport d'interdépendance. qu se trouve avec J) est certain que D;:s1:r:~u thé~tre •an~que naissant n'échappent pas a cette regle générale. . yram • 1uruté de la parole articulée, du cbant et du mouvement orcbesoque est encore assurée par J'ornoiprésence du rythme. Toutef . dé"' avant Eschyle, le vers récit~ se détache de )'ensemble chora) id:ª grand novateur en la matiere vivement contesté p ' d • . ' par ses contemporains la 1 paro e te? a se d1ssocier de la mélodie, meme dans les parties réservées' au ch oeur: 11 est exprcssément rapporté ¡ 140) "les . I be . ' par exemp e, que, dans l'Oreste (\·. , •, S1X sy a ~a,ya, .l1:1no,, se chantaient sur la meme note en dep1t de la prononciat1on habituelle", ce qui confirme qu "le ch ' , t • • ant compose Par le ~ I:""- e muStcien ne s'accorde pas avec le chant naturel de l' . dir d accentua.t1on (H we·11 Et • • que e es oeuvres plus tardivcs ou la musique instrumentale con~e~t~ rem~Iace 1~ chant, avant d'etre elJe-meme r mplac 'e par des b~:ts se ruques mtrodwts de la part de certains musiciens soi-dis:mt 'réalist ~e que Platon déplore vh·ement; ou la danse de ballet se substitue aux év_olutio~. du. choeur, ainsi qu'en témoigne l'indication: xoeov des manuscnts qw implique que les dramaturges se désintéressent dés0 ........... : d · h raJ d • •.......s es parues \ o e e leurs p1ece : parties dont ils Iaissent le . oin au." réalísateurs; et ou de longues modulations mélodiques voire de véritables chan d d ¡,.i. • ' gcments e mo es, a lCTent 1rréparablement le caractere "ethique" d chan ( s 1•· d es ts caractere ur _unportance uquel Platon, apres Damon, avait tant insisté dans la République, II, 299e et suiv.), ainsi que Je montrent les fragments · musicaux sur bli , ·1 papyrus, pu es, • y ~ une vingtaioe d'ann, es par Winnington lngram et ses collaborateurs? y a-t-il de quoi s'étonner de la polémique de Platon contre Avec ;~sri ~'"ª' 37 �de telles manifestations du déplacement de l'intéret des créateurs depuis le maintien de la forme fondamentale unitaire vers la pure virtuosité, et ce dans l'unique désir d'étonner les esprits avides de nouveauté, par des démonstrations de valeur exclusivement extérieure, aux dépens de la "spiritualité" internes des oeuvres? Dans le cadre de ses théories, Platon ne pouvait que dénoncer ces déviations dénuées, selon lui, de tout véritable sens artistique, et s'en prendre aux esprits compétents qu'il tenait pour responsables de cette anarchie forrnelle qui accompagne, croit-il, le déplacement du critere esthétique du niveau de la raison au niveau des sens; du niveau de la contemplation, au niveau du plaisir. Des expressions tres séveres scandent régulie.rement les textes dans lesquels Platon accuse ceux qui ont pu causer ou favoriser ce passage d'une mentalité a l'autre; «L'autorité qui (jadis) réglait ces matieres, pour en connaitre et juger en connaissance de cause, puis chatier les contrevenants, ce n'étaient pas les sifflets ni les cris cliscordants de la foule, comroe a présent, ni rneme les applaudissements flatteurs. Les esprits cultivés s'astreignaient d'écouter en silence jusqu'au bout ( de la représentation). C'est avec une pareille vigueur que. . . le peuple acceptait. . . de ne pas s'enhardir a juger dans le tumulte; par la suite, avec le cours du temps, l'autorité en matiere de délit contre les formes passa a des artistes qui avaient saos doute le tempérament créateur, mais ne savaient rien de la justice et des droits de la Muse; dans la frénésie de plaisir que les possédait plus que de raison il melerent ... et ... ramenerent tout a tout, et (je souligne ce détail caractéristique et essentiel), sans le vou1oir, eurent l'intelligence de lancer cette calomnie. . . que le plaisir de l'amateur, que celui-ci fut noble ou manant, décidait avec le plus de justesse" (Lois, III, 700 e-e; cf. Lois, ll, 658 e-659 e). Platon est précisément choqué par l'absence d'un critere rationnel ou, tout au moins, d'un étalon fourni par la tradition artistique classique, a l'aide duque! il soit possible de qualifier une oeuvre théátrale. Si un te! critere rationnel est capable de conduire a un jugement esthétique correct, chose souhaitable mais difficile a obtenir, en raison de la nature meme de l'art, activité a plusieurs égards méprisable, mais cependant nécessaire, puisque sans lui "la vie serait invivable", et si le critere du plaisir, a cause de son imprécision, risque d'engendrer un jugement esthétique fauxi le entere de la forme classique exemplaire, luí, permet, tout au moins, d'obtenir un jegeroent esthétique qui corresponde a une opinion vraie, intermédiaire de par sa nature, entre la connaissance parfaite et l'erreur. 11 s'agit _d'une exigence minimale a laquelle l'art traditionnel répond entierement, mai.s que I'art décadent, au seos platonicien du terrne, est loin de remplir. En effet, aucune oeuvre d'art ne doit "se juger d'apres le plaisir et l'opinion vaine; c'est le vrai, avant tout, qui fonde le jugement" (Lois, 11, 667 d-668 a), le vrai "sans l'appoint du plaisir" (E. des Places). Il faut rechercher ce qui est non point agréable, mais correct (Lois, II, 668 a-b). L'éclatement des formes et leur confusion, tels qu'ils se sont manüestés ~~s les d?maines du théitre, et dans la musique en généraJ, du cinquieme s1ecle _ne f1re~t done_ q~: confinner, sur le plan artistique, une crise profonde qw couvait depws 1epoque d'Eschyle1 et dont la manifestation fut accélérée par la crise intellectuelle qu'avaient provoqué l'apparition et le succes de la sophlstique. Si tout souci d'organisation synthétique "correcte" devait céder la place a celui de promotion du détail dans une perspective d'illusion la rupture de l'unité des composantes de l'art théátral devait inévitablemen~ s'~nsuivre, et l'_"éthos" artistique reposant sur l'unité en question, désormais d1sparue, devait, a son tour, apparaitre comme une notion vide de tout contenu, des lors qu'elle ne correspondait plus a quelque réalité artistique autre que des oeuvres du passé, jugées périmées. Ajoutons ame exubérances tec~i~ues et ~ial~ des dr~truges, des musiciens et des chorégraphes les dé~bons et alterations conscientes de poetes irrévérenciewc tels Euripide et ses emules, et nous aurons une image assez complexe mais non moins exacte des raisons pour lesquelles Platon fulmine contre tou;e tentative de reno uvea~ théátral. 9uoi ~u'il en soit, l'in~nsité de la polémique platonicienne ne fait que refleter 1mlportance des reformes apportées au théátre depuis Euripide. Si, a l'encontre de ce qui se passe a propos de la poésie grecque, nos connaissances sur les détails de la musique et de la danse au cours du cinquieme siecle sont encare confuses, nos informations, malgré tout un peu plus amples concemant l'activité musicale et orchestique a des époques ultérieures co~binées avec les précédentes dans une perspective dont la critique platonicienne nous offre la clef la plus authentique en vue de leur interprétation, permettent une recherche plus poussée et plus précise. Cette recherche peut etre fondée sur des criteres méthodologiques qui résulteraient du remversement des criteres axiologiques de Platon. Ses résultats conduiraient non seulement a une connaissance plus complete de certains aspects de la culture antique, mais aussi permettraie~t la définition de structures altérantes qui, appliquées a l'art contemporaien, le rendraient plus compréhensible et aussi plus fécond. 39 38 �SOME SOBERI G REFLECTIONS O THE HUMAN SITUATIO DR. PATRICK RoMANELL University of Texas at El Paso. 1. The philosopher is like a giraffe in that he is always sticking his neck out. 2. Nature is what nature does and undoes. 3. Man is not a unique being existing apart from nature, he is an integral part of nature itself. 4. Thc whole object in naturalizing man is not to deprfre bim of what rightfully belongs to him but simply to accord the proper place to him in the very universe of which he is its only articulate creature, fue rest of nature being dumb, by comparison. 5. Thc conti.nuity of man and nature is embodied in human culture. 6. Human cuJture is human nature in the concrete. 7. Man is by nature a conative anima]: the eternal striver from the womb until tbe tomb. 8. Man strive throughout lile to satisíy his individual and social needs in sundry ways but such stri ing on his part begets bife sooncr or latcr becau man's basic aggressive drive to pursue his own interests tends to clasb with his equally basic gregarious drive to meet the demands of others. 9. The original state of tension ben'leen tbe universal but contrary drivcs (aggressiveness and gregariousness) within man himself is the prime cause of al] conflicts of interests in life and thc primary natura] source of ali phenomena oí morals in human culture. 10. Where there is life, there is striving¡ but, whcre there is striving, thcre is strife. 41 �11. Striving and strife constitute the basic cycle of lile. 12. Conflicts being what human life is really all about, the first and foremost task of ethical theory is to determine the formally possible types of conflicts, each of which presupposes a certain underlying concept of moral conflict itself. 13. Though the conflicts of life are countless in content, in forro they belong to three distinct types, wbich, in ascending order of complexity, are: goodfbad, better/worse, good/good. To each of these types of conflicts there corresponds a generic problem of ethics: the Problem of Evil, the Problem of Better, the Problem of Good, respectively. 14. Toe traditional approach to ethics oversimplifies the problems of conduct by conceiving moral conflict itself in good/bad or right/wrong terms alone and by equating moral effort with the overcoming of evil, thereby reducing all moral problems to the (epic) Problem of E vil. As a result of such oversimplification, the other two generic problems of ethics suffer for lack of critica! attention. This does not milita te so much against the ( compara ti ve) Problem of Better, which is reducible to the Problem of Evil in principie at least, but it does seriously affect the irreducible ( tragic) Problem of Good, 19. T~ major antinomy of moral life is the tragic clash of the ideals of happmess and duty, life's major compromise consisting in their possible harmonization. 20. In ':':rdi's ever popular opera Aide, the princess of Ethiopia (Aida) and the m1htary hero of Egypt (Radames) are tragically tom between Jove for each_ other ( object of happiness) and loyalty to their own countries at war agamst each other ( object of duty). 21. Whenever we are faced with an unavoidable conflict between at least ~vo equaUy good but mutually exclusive things, the consequences of choosing e1ther of. them a~ equally bad. This is the tragic dilemrna in any problem good, irrespective of the rationalization that may occur after a fatal choice IS made, e.g., the Sophoclean Antigone, who chooses divine over civil law on the alleg~d ground of its beíng the higher law, therewith understandably lransfornung. a good/g · . oo d co nfli et mto a be tter /worse one as a temporary way out wh1ch 1s eventually doomed to fail. On the one hand, in a choice between good and bad, better and worse, you suffer the consequences only if you make the wrong choice; on the other hand, in a tragic choice between go~ and good, you suffer the consequences whichever you choose. Such 1s the mexorable logic of tragedy. ?f whose neglect in general is inexcusable. 15. The Problem of Good (good-versus-good) may be def incd as that lragic predicament of men and peoples arising out of an inherent clash of ideals wbich are unavoidable, mutually exclusive, and equally valuable. 16. Problems of evil and problems of better are plainly resolvable in forro by making tbe right choices, that is, by c,hoosing good over evil and better over worse, respectively. On the other hand, problems of good are by nature the only problems in 1ife which have no real solution in principle simply because, where people are confronted with unavoidable conflicts between equally right but mutually exclusive alternatives of action, there is no possible '\vay to distinguish right choices from wrong ones and, thus, no satisfactory way to resolve the conflicts in question. Hence the inevitability of sacrifice in all tragic situations. 17. To Kant, telling a líe is wrong because it is irrational from the beginning, but to Jobn Stuart Mill it is wrong because it is impractical in the end. 18. Kant misses the tragedy of life on the moral plane because the antinomy which he sets uy in ethics between happiness and virtue is not understood by him as an unavoidable conflict between two moral coequals but as one between a merely natural good (happiness or pleasure) anda truly moral good ( virtue or duty). 42 . 2~. ~e~as in_ Stoic_ and Kan~an ethics vice is its own punishment, in a a_agic s1tuatio~ virtue IS, paradox1cally enough, its own punishment. Stated differe~tly, wbile most people are guilty of evil, a tragic person is guilty of good, m the sense that he or she must choose one good at the expense of the other equally valuable good. 23. Two wrongs don't make a right, but two rights in a tragic situation do make a wrong. 24. You can choose the lesser of two evils, but you can't choose the lesser of two goods of equal value. 25: A tragic sit~ation may be likened somewhat unto the legendary story (attnbuted to Bur1dan) about the ass which, on finding itself placed midway bctween two equal~y desirable piles of hay, starved itself to death for beíng unable under the cucumstances to prefer one pile to the other. 26. In a tragic situation the two poles or extremes of choice are equally good, but in Aristotle's ethics, on the contrary, the two extremes deviating from the mean -excess and deficiency- are equally bad. Consequently the Aristotelian doctrine of the Golden Mean belongs to the ethics of the b~tter on the obvious ground that courage, for example; is superior to both rashness and cowardice. In a word, Aristotelian ethics is a classical fonn of meliorism. 43 �27. The problem of Job is not the problero of Antigone. The Book of Job is a Hebrew story of pathos with an epic ending, not a Greek tragedy. 28. In tragic stories1 strictly speaking, there are no villains. Villains reflect the Problem of Evil, not the Problem of Good. 29. Tragic situations are popularly confused with patheti.c ones. Even so, the pathetic is the opposite of the epic. In epic situations good overcomes all sorts of obstacles and eventually triumphs over evil ( e.g., Vergil's Aeneid), but in pathetic s.ituatioos evil overpowers good and triumphs over it (e.g., Sbakespeare's Othello) . 30. Even the great Aristotle, alas, seems to be confusing the tragic with the pathetic. Although Dante's master of those who know considers tragic poetry a higher art than epic poetry, Aristotle is too Homeric and epic -minded in spirit to understand the nature of tragedy proper. According to bis incomplete Poetics, at any rate, the function of tragedy is to bring about the catharsis of pity and fear- pity being aroused by unmerited misfortune, on the one hand, fear by the misfortune of someone like ourselves, on the other. Now, granting of course that a tragic story arouses emotions of pity in us, does not a tragic figure (such as Antigone, again) arouse our feelings of admiration rather than those of fear, because hers is the misfortune of someone unlike ourselves? After all, the tragic figure is not an average but an exceptional person cursed ( or blessed) with such an uncompromising attitude that we can't help but admire him or her for refusing to compromise on principles, whatever be the ultimate outcome. Moreover, the probable reason for Aristotle's failure to understand tragedy is that he attributes the change of fortune in a tragic p1ot to sorne great error or frailty in a character of the play, in other words, to a problern of evi1 (intellectual or moral). Toe flaw, however, in a tragic play is not in the dramatis personae but in the antinomic nature of the tragic plot itself. In short, tragedy as such is really addressed to problems of good, not to problems of evil. 31. Most tragic situations in the drama of life as well as in the life of drama are of import to the moral side of experience, but some are important from an intellectual and philosophical standpoint. 32 . A celebrated case of the appearance of the tragic Problem of Good in matters philosophical is the hypothesis put forward by Leibniz to explain and justify the Problem of Evil in the universe. According to that most ingenious of Western philosophers, God had to take into serious consideration the two ideal conditions to be satisfied in choosing this particular world of ours as the best of all possible worldsJ namely, how to make at the same time a world containing both the greatest possible variety of things and the greatest 44 possible attractiveness of ea.ch individual thin . these two ideal metaphysical conditions clash ~- tts;lf._No'7', _unfortunately, intrinsic clash is not due to God' f 1 ra ica Y m prmciple, but their so even God's world h ·ts s au t at all. For, as every rose has its thom as i own metaph . l limi . ' conflicting desiderata invol d . . ys1ca tations resulting f rom the . tif ve m t1s very makeup In fi e the Leib . . JUS ication of metaphysical evil is ultimatel ba d . . n ~ . m21an recourse to the Problem of Good as . y se on ~ LIDphc1t but disguised to add Leib · 1..: ___ lf a,~plied to tbe umverse at large. Needless ' ntz was too optnnistic and di 1 . . be explicit about his recourse to the Problem f p ?matlc ~ m~ntality to and cosmic aesthetics. o Good mherent m h1s theodicy = 33. Wbile the conscientious objector personifies tr the conscientious agnostic personifies it on the intell:;::i o~e moral plane, 34 _ In the two possibilities of tr · fli p e. tragic fideist (e.g., Miguel de Un agic co)n. cthbetw~n rea.son and faith, the • amuno 15 t e tragic agnostic (e g T H HuxleY) m reverse. · ·, · . 35. Unamuno's Categorical Imperative to eve be pul as fo!Jows: So live as not to deserve to di; man de carne y hueso may U namuno tragic he~ tie must be g1ven . us 36. of the traged thef lif belated credit for reminding yo e at a tune when the climat Of . . . was generally complacent, but h lif . e opmion m the world tragic dimension alone. UIDan e ts too complex to be reduced to its 37. The vem . . best thing . perhaps a bout contemporary existentialism as a mo ent IS its havmg called special attention to the . . .. the cardinal category for und ta din pnmacy of possib1lity as aspects of hum lif b wúers n g the Jess rosea.te and more disconcerting an e, ut ortunately sorne of its o t l (e.g., the late J. P. Sartre and his followers) h m s popu ar representatives the tragedy of life with its absurdºty th b ave g~ne overboard by confusing .d tif . i ' ere y makmg the serious mistak 0 f f . e. 1 en ymg the tragic with the pathetic the suff • those of a Sisyphus. ' ermgs O an Anttgone with 38. ~an needs to wander from culture to culture. in order to wonder about his own. As persons in their predommant · · di vidual · . 39· lile differ . . hdiffer . . m traits, so cultures ew1se m t eir predommant collective ones To b . . . about the former is difficult' generalizing ab ou t.th e latter e s~, if generalizing is even more so. m!~:ru~:::~ trai~ :f the d~erent ~ultures provide a useful key to the 1 f ty o uman lile. To illustrate, to the extent that th lif sty es o the two Americas cliffer in certain fu d e e extent the· b · diff . n amental respects, to that ir aSJC erences may be put m the following terms.• Whil e Anglo- 45 �America sees the conflicts of lile primarily in epic (good/bad) terms, Latin America ultimately sees them in tragic (good/good) ones. Toe focal difference between these two cultures is traceable to their respective histories, in the final analys:is. Their historical difference itself signifies that the two cultures should not be contending rivals but complementary partners, that is, they should be mutually supplying each othds lack, inasmuch as there is both a tragedy and an epic to life. 41. Good understanding on all sides makes good neighbors in international and intercultural life. 42. Tbere are no chosen people o{ cultute, except to those who haYe no sense oí history and have learned nothing from the rise and fall of cmpires. 43. A gcnuine sense of history not only gives birth to the moral virtue of humility, it also gives birth to that rare intellectual virtue called humor, without wbich no ympathetic understanding oí the human comed)' is possible. 44. Tbe common problems of humanity as a whole are problems of e\'il of ali sorts (such as poverty, crime, war, ignorance, disease), but sorne peoples (e.g., the Mexicans with their dual Ind~Spanish heritage) have to cope with problems of good as well. This implies that some cultures are more complex than others in types of conflict ituations to contend with, and therefore are subject to more intemal difficulties than others. 45. Our society is not so rigorous logica1ly as it is rigid morall)•· f or it allows us to think illogically to our heart's content but not to behave imroo- rally- not in the open, at any rate. 46. Stability in social life without mobility is cmpty, mobility without stability is blind. 47. Despite ali tbe rhetoric and counter-rhetoric in poliúcal life, poli tics is, as politics does. 48. Marx or no Marx, politics is mostly economics, as is clear from St. Paul's shrewd observation many, many centuries ago that money is the root of ali evil. 49. Fear made tbe gods for Lucretius, and fear makes the peace for Hobbes. 50. The derogatory phrase "power politics" would merely be redundant to Hobbes. For, to him, politics without power would be utterly powerless, and Leviathan tbe Big Fish would simply become a poor fish. 51. We seem to talk of every human right except the right to do right. We even talk of the right to do wrong. For a current instance, witness modem industry's proclaimed right to pollute the environmenl 52. The possibility of gaining freedom involves the possibility of losing it. 53. Kant is a thorough critic of human slavery in two senses. In the first sense, he is against the slavery of others, as is perfectly evident from his Categorical Impcrative in its more popular version. In the second sense he is against self - lavery, which to him at least is the inevitable result of living according to ~ne's natural wants and fears- these (wants and fears) pertaining not to mora~ty proper but to_ t~e econ~my of life. And yct, ironically enough, ~ant conce1ves_ God as a D1vme Auditor, whose function is to compensate unmortal souls m the next world for whatever unhappiness and in justice they have suffered in this one. 54. J~st as the bumt child dreads the fire, o the pampered child craves the candy. 55. In ~pit_e of _bis utilitarian theory of ethics and not bccause of it, John Stu~ Mill 1s quite_ aware that unequivocal cases of conflicting obligation do anse under certam moral circumstaoces, but he does not realize that such e ~ speU th: tragedy of li!e, to whlch no "common umpire" is applicable, stn~tly speaking. Mill's whole utilitarian appeal to a common umpire as an ~rb1trator of conflicting interests belongs to the political and legal side of life, ~vh_ere c~mpromise is ~e . tanding rule. By contrast, a tragic situation of coníltctmg nghts and club.es IS the most uncompromising $tate of affairs in the world. 56. What the Aristotelian mean ( moderation) is to ethics compromise to politics, to wit, an adjustment of extremes. ' 5 7. A compromiser in action and an eclectic in theory go together. 58. Toe basic presupposition oí aU human efforts is the challenging gap between the actual and the ideal. 59. Mathematics is what man does with bis power of reasoning and sense of exactness. 60. Science is wbat man does witb his power of observation and sense of facts. 61. Art is what man does with his power of imagination and sense of beauty. 62. Morality is what man does with bis power of conscience and sen o( justice. 63. Religion is what man does with his power of faith and sense of reverence. 64. Philosopby is what man does with his power of speculation and sense of wonder. 47 �65. In morality man is conscience-stricken, but in religion be is awe-stricken. 66. The sublime as a religious category is beyond the tragic: the "metatragic", to be precise. 67. Every field of inquiry has its logical advantages and disadvantages. 68. Propositions of pure mathematics are demonstrable and propositions of factual science are verifiable, but propositions of philosophy as such are neither demonstrable nor verifiable, strictly speaking, but tenable at best, being concemed as they are with complex matters of value which are highly debatable. 69. The tragedy of human knowledge lies in the unavoidable and intrinsic clash of its two ideal requirements: exactness in form and richness in content. Toe more exact our knowledge is, the less its richness in content, but the richer in content, the less its exactness. To arrive at once at the tragedy of human knowledge, just compare mathematics and metaphysics as íields of inquiry. neither is psychology. And, to make matters worse, if pbysics is no science, psychology is even less so, for reasons that should be more obvious at present than they were in Hume's day. 75. Scepticism is to our intellectual life what tragedy is to our moral: No positive solution to problems is possible :in either case. 76. A scientific imperialism is a contradiction in terms. 77. Science is the necessary but not tbe sufficient condition of wisdom. . 78. As ~ ~ethod of science is self-correcting, so the method of philosophy 1s self-examllllilg. 79. Relevance is a relative term. lf what was relevant yesterday is no Jonger relevant today, it follows that what is relevant today may be irrelevant tomorrow. 70. We do not argue whether wholes should be greater than their parts and we do not argue whether acids should turn blue litmus red, but we do argue whether women should be drafted. 80. It is indeed the height of irony that certain contemporary thinkers who cavalierly dismiss ali metaphysics as irrelevant Big Talk and then reduc~ philosophy to the analysis of language ("glossoanalysis," to coin the exact wor~ _f~r them), are themselves not immune to the all-talk disease, pangloss1tis (after Dr. Pangloss in Voltaire's Candide). 71. The three f's of error are: fallacy, falsity, foolishness. To say something fallacious is one thing; to say something false, a second thing; to say something foolish, a tbird thing. 81. Arrogance, the Spanish philosopher José Ortega y Gasset used to declare, is not only the cardinal sin of the typical Spaniard but of the typical philosopher as well. 72. The great paradox of the empiricist is that he can't be too clear about things because that would make the world too racional to suit his particular theory of knowledge. 82. It seems natural for the philosopher to exaggerate his exclusive possession of truth, and Plato the Aristophanes of philosophy was the philosopher's philosopher who saw the comedy o{ it ali in lús best Dialogues, such as the Symposium, whcre philosophers are subtly reminded that they are not gods or possessors of \visdom, but rather lovers or seekers of wisdom, by etymology. 73. According to Locke, to employ a present-day trade name, the human mind is too limited in cognitive capacity to obtain an exact Xerox copy of the extemal world. 74. As against Leibniz, who holds that general truths of fact are govcmed by the principle of suficcient reason, Hume thinks that they are not governed by reason at all, Jet alone a sufficient one. For, according to the latter, what we now cal! modero science is not reason-made but custom-made, literally. Or, in other tem1S, ali reasoning about matters of fact is nothing but rationalization, that is to say, it is purely psychological, not logical. Yet, if the study of nature at Iarge (physics) is purely psychological, then it would necessarily follow on Hume's sceptical grounds that his own study of human nature (psychology) as the proposed psychological foundation of physics is itself purely psychological likewise. As goes the study of nature in general, so goes the study of human nature in particular. If physics is no science, 48 83. Two moral wrongs (misdeeds) don't make a right, but two intellectual wrongs (mistakes) make a comedy. 84. The perpetual misunderstanding of Plato on the part of bis interpreters, including the first and the most influential of them ali ( Aristotle) , is due essentially to their lack of a profound sense of humor and to their taking him so literally as to misread completely his tentative hypotheses as dogmatic theses to be defended at any cost. 85. Regardless of their radical difference in temper, Plato and Aristotle share that fundamental conviction which is the whole purpose of comedy at its best and whkh, incidentally, derives directly from the Hippocratic concept of health in ancient Greek medicine, namely, that the good Jife is the wellbalanced life. 49 humanitas-4 �86. Plato's dialogical conception of philosophy as a comedy of errors is tbe intellectual equh·alent of war. · m · life, comedv' exposes our 87. Whereas tragecly reveals our dual cnses onesidcd follies. 88. Tbe comic side of life is the only side of life wbich is not onesided. . 89. The Higher Comedy of philosophy is the best pre,·entive measure agamst fanaticism and intolerance. 90 ro sum Plato's irreplacl'able Socratic message to ali of us isl:iI A~ · ' · · t ha n an unexam~ecl e~ unexamined belief is no more worth beltevmg worth living. LA INTE rc¡o ALIDAD DE LA CO 'CIE CIA Mo s. Da. ÜCTAVIo N. DERis1 Obispo, Rector y Profesor de la Pontificia nivenidad Católica Argentina. l. El carácter intencional rú la conciencia Inmanentismo empirista, que desconoce la intencionalidad de la vida intelectiva, como distinta de la de los sentidos, y frente al Formalismo kantiano, que apriori y arbitrariamente deforma la realidad del hecho mismo del conocimiento, E. Husserl reacciona y re-descubre el carácter intencional de la conciencia, expuesto y ampliamente fundado antes por Santo Tomás c!c Aquino. FRENTE AL Todo hecho de conciencia, como tal -de la ,·oluntad libre, de los sentimientos, y, concretamente, todo conocimiento, tanto sensitivo como y principalmente intelectivo-- se manifiesta como intencional. Limitándonos al conocimiento, la intencionalidad se presenta como un sujct'l que aprehende y está frente a un objeto. ujeto y objeto son dados inmediata y simultáneamente en todo conocimiento, como términos enfrentados, en una polaridad, dada sin embargo en la unidad de un acto. En el conocimiento ensitivo esta dualidad no es aprehendida expresa o refleja.mente, no llega él a distinguir formalmente el sujeto del objeto, precisamente porque no llega a develar el ser, como tal. En cambio, en el acto intelectivo la intencionalidad o dualidad de sujeto y objeto es plenamente onsciente: hay una aprehensión inmediata y simultánea del ser del sujeto frente y formalmente distinto del ser del objeto. Se trata del ser del sujeto -del ego cogito-, quien de-vela y tiene ante sí como distinto de sí o trascendente, el ser del objeto. 50 51 �La intencionalidad que implica el hecho inmediatamente evidente de que la intelección -acto de entender- no se agota en su propio acto subjetivo inmanente, sino que en ese acto hay presente un ser distinto de él, un ob-jectum, que lo trasciende. La riqueza de la intelección es tal, que en la unidad de su acto hay ser o existencia para el propio ser del acto del sujeto y a la vez ser o existencia para otro ser distinto y trascendente a él, que es el ser del objeto. Esta dualidad intencional del ser del sujeto y del ser del objeto en la unidad del acto cognoscente -sensitivo y sobre todo intelectivo- funda y constituye por la inmaterialidad o superación de la limitación de la materia; y, por eso, la realidad del conocimiento nada tiene que ver con la actividad de los seres materiales. 1 2. La intcncionalidad en el conocimiento .sensitivo Vamo a detenemos un poco más en el análi is de la intencionalidad, primero de los sentidos y luego de la inteligencia. La intencionalidad n el plano del conocimiento sensible es tal por la irunaterialidad, constitutiva de todo conocimiento; pero está limitada precisamente por la intervención del órgano material, que es concausa con el principio inmaterial de tal conocimiento. Esta intervención de la materia limita el grado de conciencia del conocimiento sensitivo y lo constituye esencialmente inferior al conocimiento intelectivo. La sensación es conocimiento, pr cisamente porque hay en él una aprehenión de una realidad trascendente a él, un grado mínimo de iotencionalidad. Más aún, los sentidos externos logran un conocimiento iotuiti o -bajo te aspecto, superior al intelectivo, que actúa siempre por abstracción con- ser, per~ sólo bajo sus manifestaciones fenoménicas concretas: aprehende el ser sin de,·elarlo o aprehenderlo como tal. Porque en cuanto concretas -:-".e _to co_loreado", etc.- ta1es manifestaciones implican el ser, que sustenta e mclindualiza. tales fenómenos; pero este .ser presente en el objeto concreto, en el fenómeno no aprehendido fonnal o explícitamente como tal. Y precisamente porque no llega a develar el ser trascendente fonna]mente tal, tampoco ll ga a aprehender el objeto como ob-jectum o realmente distinto del sujeto; ni tampoco llega a conocer formal o expresamente el ser del .sujeto, como distinto del ser del objeto; y la intencionalidad no llega a formularse formal o expresamente n la conciencia. . De aquí que, si el conocimiento sensitivo -de los s ntidos externos, principalmente- sea tan fuerte por su carácter intuitivo, que lo pone delante de la realidad material concreta sin intermediarios, sin imágenes, in embargo no logra ~na intencionalidad o aprehensión explícita del r del sujeto y del ser del obJeto: s trata. más bien, de una intencionalidad o dualidad de sujeto y objeto vivida en la unidad del acto, pero no expresamente develada en sus d términos opuestos de ujeto y de objeto, porque para ello sería menester aprehender el ser de ambos y así poderlos colocar uno frente al otro como ujeto y objeto formalmente tales. ' Por eso también, el Empiri mo -al no superar el nivel del conocrrruento sensiti\'O- no _puede llegar a ta intencionalidad formal o expresamente tal, del ser del obJeto y del ser del sujeto, y haya de deteners en una intencionalidad fenoménica, d tituida de ser y, por eso mismo. agnóstica e inmanentista. El "esse est percipi" de Berkeley -repetido por los reoempiristas lógicos en la actualidad- o, en otros término , el reducir todo el conocimiento sen~ siti\'o a la mera perc pción subjetiva de fenómenos, es la consecuencia inmanenti ta y nihilista, al negar un conocimiento intelectivo esencialmente superior al sensitivo, capaz de de-velar y aprehender el ser tr:Scendente. ceptual- , en que la realidad se hace pre ente inmediatamente por sí misma ~in intermediarios- en su ser o existencia real, bajo algunas de sus facetas c-oncretas: "esto coloreado", "esto sonoro", etc. 3. La intencior1alidad del conocimiento intelectivo: 1) del concepto in embargo, por su materialidad, te conocimiento ensitivo no alcanza a develar el ser formalmente tal, es decir, la realidad trascendente como tal, expresamente distinta del sujeto. La sensación aprehende inmediatamente el Todo acto de c?nocimicnto se ~rescnta ~n la conciencia como un sujeto qu~ aprehen~e o bene delante de si un ob-1ectum, un ser di tinto del propio. uJeto y obJeto son dados simultánea e inmediatamente en la conciencia. 1 Sobre e.te tema de la. Inmaterialidad, como rorutitutivo del conocimiento, me he ocupado en La Persono, Universidad acional de La Pla1a, J950, c. II ; en DoctTina d, la Intelig,ncia de Aristóteles o Santo Tomás , c. III, segunda edición Club de Lectores, 1980; y Esllncio y Vida de la Persona Humana, c. III , IV y V, Eu.deba, Bs. As. 1979. Esta presencia simultánea del ser del objeto y del ser del sujeto en el acto consciente, como polos opue tos y simultáneamente dados con él constituyen la intencionalidad. ' 53 52 �La intencionalidad se manifiesta en una forma explícita y consciente en el conocimiento intelectivo. Tal intencionalidad o polaridad de sujeto y objeto se encuentra primeramente en el concepto o aprehensión de un objeto, sin que se afirme ni niegue nada de él. En este acto simple del concepto la inteligencia aprehende o tiene presente en su acto un objeto, distinto del propio acto, tal como "hombre", "mesa", etc. El concepto es subjetivo y objetivo a la vez. Es subjetivo, en cuanto es un acto intelectivo. Y es objetivo, en cuanto en él está presente de un modo inmaterial un objeto o ser distinto del propio acto o, en otros términos, trascendente a él. No se trata de una imagen de algo que está más allá de ella, sino de una verdadera presencia inmaterial del objeto en el acto intelectivo. Cuando se piensa, se piensa en un objeto real, y no en el acto conceptual con que se lo tiene presente. De aquí que en el concepto lo primero que se aprehende es el objeto -el cogitatum- presente en él -el cogito-. El concepto subjetivo -el cogitoo el acto aprehendente del objeto está implícito en esa primera aprehensión del objeto. Sólo se Jo puede aprehender expresamente por reflexión sobre el propio acto. En efecto, al volver la atención sobre este acto, la inteligencia toma conciencia del acto subjetivo con que aprehende y en el que está presente de un modo inmaterial el concepto objetivo o la cosa pensada. Lo importante es subrayar el hecho evidente de la intencionalidad con que el concepto se presenta: la dualidad de objeto y de sujeto, aquel explícito, y éste implícito en tal acto cognoscitivo. 4. La intencionalidad del conocimiento intelectual: 2) del juicio El juicio es el acto por el cual la inteligencia conoce formalmente el ser o verdad trascendente, bajo algunos de sus aspectos, al menos. En el juicio la inteligencia cobra conciencia expresa de la intencionalidad: el sujeto -el yo- conoce la verdad objetiva: afirma -o niega- que un concepto o nota objetiva está o no identificado con la realidad. El sujeto contempla y afirma -o ruega- la identidad del concepto objetivo -predicadoº aspecto del ser aprehendido bajo algún aspecto, con la realidad -sujeto del 54 juicio-. Así, por ejemplo, en este juicio: "yo veo que esto es una mesa", veo que el concepto de mesa -predicado-, está identificado con la realidad, -el sujeto del juicio-. Por eso, en el juicio la intencionalidad es perfecta. Todo juicio puede enunciarse así: "yo -el sujeto- conozco que la realidad del objeto es así -o no es así-, que un predicado conviene objetivamente a un su jeto del juicio. 2 Por eso, si en el juicio intervienen dos conceptos -el del sujeto y el del predicado-, el juicio propiamente tal es un acto simple, distinto de ambos: es la afirmación -o negación- de esa identidad objetiva de predicado y sujeto, formulada por el sujeto -el yo-, que la contempla y la afirma: una intencionalidad perfecta y un sujeto que ve y afirma la verdad o ser del objeto. 5. Desconocimiento de la intencionalidad del conocimiento en el Formalismo kantiano Kant desconoce esta realidad primordial y evidente de la intencionalidad de conocimiento sensitivo e intelectivo; y la sustituye por una construcción formalista apriori o trascendental. En efecto, Kant da por supuesto que lo único irreductible al sujeto es el dato sensible. Desconoce a la inteligencia su propio objeto formal, el ser trascendente, irreductible al sujeto, aprehendido intencionalmente a través de los sentidos. Se ve que en cuanto al contenido del conocimiento Kant no supera al Empirismo. El dato sensible, recibido en las formas apriori de espacio y tiempo de la sensibilidad, es elevado a / enómeno. El fenómeno es tal, no porque sea dado en la intencionalidad del conocimiento sensible como término objetivo, sino porque el sujeto trascendental, con sus formas o modos apriori de la sensibilidad, lo elabora tal. No de otro modo acaece con el objeto de la inteligencia. Este no es dado inmediatamente como tal en la intencionalidad del acto intelectivo. Por el contrario es el producto de la unidad trascendental de la inteligencia, que, aplicada de doce formas o modos apriori a los fenómenos, los transfonna en objetos. Los objetos son, pues, el producto de una elaboración formal de la unidad de la conciencia sobre los fenómenos. Su contenido o materia no • Conviene no confundir el sujeto de la intencionalidad -yo- con el sujeto de juicio, que es la realidad a la que se atribu)·e --o niega- por identidad un predicado. 55 �supera al de los fenómenos. La inteligencia transforma el fenómeno en objeto; pero no devela ni ve el ser trascendente de es~ objet~. El _objeto no es dado en el término de la intencionalidad del acto rntelecttvo, smo elaborado formalmente por la conciencia. De ahí que "la cos~ en sí", "el no~enon" de Kant, o sea el ser trascendente, quede más allá del alcance valido de _la inteligencia. :Ésta sólo transforma los fenómenos en objetos, enteramente mmanentes a la actividad subjetiva de la conciencia. 11 El ingreso del objeto en la conciencia y su manifestación inmediata en ella en la intencionalidad., es sustituido, por una elaboración o construcción fdnnal apriori del fenómeno en objeto. 6. La limitación arbitraria de la intencionalidad del conocimiento en E. Husserl Husserl, que tiene el mérito de haber puesto nuevamente en evidencia el carácter intencional inmediato del conocimiento -y, en general, de los hechos de conciencia-, limita y deforma este carácter, cuando pm medio de las "epojés" lo enclaustra en el ámbito de la inmanencia. En efecto, según Husserl, todo acto de conocimiento -esp:cia~ente el "eidético'' o intelectivo, que contempla las esencias u objetos-- unplica esencialmente algo distinto, trascendente al acto mismo de conocer. Pero este objeto, añade Husserl, sólo es tal o distint~ del act~, en c~ant~ d~do en tal acto. De este modo limita él la trascendencra del obJeto al amb1to inmanente de la conciencia. Pero si tal objeto es realmente trascendente al acto, es decir, que no sea o exista o pueda existir fuera de la conciencia, está más allá de ]a obseivación inmediata estrictamente fenomenológica. En otros términos, Husserl distingue entre la trascendencia del objeto intencional dado en la conciencia ven cuanto es dada en ella, y la del objeto realmente trascendente al acto, qu~ es o existe o puede existir en sí, más allá del acto. El primero, segun' Husserl es el dato inmediato de la conciencia intencional. El segundo, ' en cambio, sin' ser negado, está más allá de los datos de la Fenorneno1og1a, inmediata del acto de conocimiento: que en él hay un ser real del objeto, irreductible y realmente distinto del acto de entender. Reducir la intencionalidad real del ser del objeto a una intencionalidad o dualidad de sujeto y objeto puramente inmanente es cercenar y deformar el hecho mismo del conocimiento; y reincidir, de otro modo, en el formalismo, ya que tal dualidad de sujeto y objeto sería el fruto de una actividad de la conciencia, más aún, de un apriori o trascendental de Ja misma. El conocimiento y su intencionalidad real son hechos inmediatos de la conciencia, son una realidad única y distinta de toda realidad material y debe ser respetada y aceptada como ella es, sin ser deformada por concepciones, que de una manera u otra quieren privarla de la presencia del ser real trascendente, que de un modo inmaterial está en el seno de su acto y reducirlo a una imagen de una realidad trascendente, que está más allá de ella, inalcanzada e inalcanzable. Por lo demás, no se comprende siquiera qué significado pueda tener un objeto irreductible y trascendente al acto cognoscente del sujeto, si tal objeto no es realmente distinto del acto. Porque, si la rea]jdad del objeto pudiere explicarse sin un ser trascendente, como un ser trascendente dentro de la pura inmanencia del sujeto, tal trascendencia se constituiría como una creación del sujeto --como condicionada trascendentalmente por éste--, perdería ese auténtico carácter de trascendencia, irreductible al sujeto, tal como se presenta en la conciencia. Caeríamos así de nuevo en el Formalismo kantiano, cuya falsedad puso en evidencia con tanta fuerza el mismo Husserl. y no es necesario para explicar el hecho de la conciencia. Ahora bien esta dicotomía de Husserl entre la trascendencia intencional del objeto en' la conciencia y fuera de la conciencia, es inadmisible. Porq~e si el ser del objeto se manifiesta en la conciencia inmediatamente como distinto y trascendente al acto mismo del conocimiento, se trata de una trascendencia, aprehendida, sí, en la conciencia, pero a la vez real, de un ser objetivo, que existe O puede existir fuera del sujeto. Tal es la conciencia 56 57 �EL CONOCIMIBNTO EN LA FILOSOFIA MODERNA. II. EL EMPIRISMO DR. Jos:É RUBÉN SANABRIA U nivenidad Iberoamericana. 1. Antecedentes LA "REVOLUCIÓN COPERNICANA" en la ontología del conocimiento empieza propiamente con Descartes. La filosofía tradicional, en efecto, concedía tal importancia al objeto que el papel del sujeto, en el proceso del conocimiento, resultaba más bien secundario. El sujeto, etimológicamente -del griego hypokeímernm- significa: lo que está debajo -idéntica significación tiene el vocablo latino subiectum-. En la metafísica griega -especialmente a partir de Aristóteles- sujeto designaba un elemento que subyace, que está debajo de otros elementos. En sentido onto16gico, el sujeto era, ante todo, la sustancia porque ella sustentaba los accidentes. En la sustancia -synolon o compuesto- hay dos elementos: materia y forma. De ahí que la denominación de sujeto se aplicaba fundamentalmente a la materia porque ella sustentaba a la forma. El conocimiento se entendía -y se explicaba- hilem6rficamente -estructura materia-forma-, de modo que el objeto se comportaba ad modum formae, en tanto que el sujeto lo hacía ad modum materiae. En realidad, el sujeto soportaba el acto de conocimiento -recuérdese que para los escolásticos conocer es captar formas-; el sujeto estaba sometido al influjo del objeto. Así se destacaba la pasividad y receptividad del sujeto. En honor a la verdad, no se trataba de una pasividad total porque el sujeto era también principio -aunque remoto- de operaciones. El sujeto era, pues, principio natural, sustancial, cuya función consistía, principalmente, en conformarse con e] objeto -cognitio est fieri aliud in quan- 59 �tum aliud-. Esta conformación era el resultado de un proceso en el que t:1 objeto ejercía, por vía de causalidad, su influjo en el sujeto. Más aún, la sustancia es solamente el principio remoto de las operaciones; el principio inmediato son las potencias o facultades -accidentes-: sentidos externos, sentidos internos (especialmente la fantasía) y entendimiento. Es evidente que en esta teoría el sujeto-sustancia se fragmenta en varios sujetos de actividad. Bien es cierto que los escolásticos tuvieron cuidado de afirmar la unidad última del sujeto: así lo avalan el principio axiomático actiones sunl suppori,. torum y la frase lapidaria de Tomás de Aquino "non, enim, proprie loquendo, sensus aut inteUectus cognoscu11t, sed horno per utrumque''.1 in embargo, es claro que e te sujeto unitario y dinámico del conocimiento no queda justificado. La razón de esto es que los escolásticos daban por upucsto el objetivismo gnoseo16gico. Es decir, la confianza realista que tenían en el valor del conocimiento les impedía ver la necesidad de fundamentarlo crítica.mente. Se trataba, entonces, de un sujeto óntico, antropol6gico, psíquico, que entraba en la explicación del proceso psicológico del conocer, pero que nada decía de la objetividad y validc1. del conocimiento como tal. Con Descartes, las cosas cambian radicalmente: ante todo, el sujeto sustancial de los escolásticos se di uel\'e. Más exactamente. con Descartes se inicia el proceso de disolución. El cogito cartesiano todavía está radica.do en la sustancia pero esta sustancia ya no es el compuesto humano -como en los escolásticos-, sino la sustancia pensante --res cogitans- a la que el cuerpo es extraño. El sujeto cognoscente perdi6 la corporeidad: el cuerpo ya no es un elemento esencial del suj to, sino que precisamente una de las tareas de la sustancia pensante es justificar la realidad y la objetividad del cuerpo. El andamiaje gnoseol6gico de Descartes se reduce a esto: a) el cogito como experiencia originaria y primordial de toda certeza; b) las ideas innatas, claras y distintas, como formas de cualquier otro conocimiento cierto; e) la veracidad divitia que garantiza las evidencias racionales. Como ve ha desaparecido todo elemento eidético proveniente del objeto. El contenido que la mente puede conocer proviene de las ideas innatas, inmanentes a ella y de naturaleza lógico-formal. En Descartes encontramos una supravaloraci6n de la mente humana -racionalismo-, pero esta glorificación de la razón implicó la infravaloración -más aún, tal vez el rechazo- del conocimiento sensorial. • El axioma expresa que "la11 acciones son de los supuestos". En terminología esco• Jistica "supuesto" es la sustancia subsistente e incomunicable; o la sustancia individual de naturaleu. completa. El tuto del de Aquino indica que "propfamente no conocen l0t sentidos o el entendimiento, sino el hombre por ambos". De Ver., q. 2, a. 6, ad Sum. 60 a) Esta actitud culmina en el panteísmo d . criterio extrínseco de certeza d rd e pmO'La: no es necesario un Y e v ad· bastan l ·d · x.ión necesaria e intrínseca. entre las id ' ª evi _encia y la cone"todas las ·d da eas Y de ellas con la idea de Dios. Así 1 ea.s son ver deras en cuanto se refiere Di ,, " . quate11us ad Deum re/eruntur ve rae sunt" 2 D n a, os - omnes ideae, propiedad de la idea misma ' tal . d- . e ~qui que la verdad es una Además, al contemplar a Di;o::os e: ¡pendencia _de los objetos externos. es todo y todo es Dios. Todo está D' 1 ~ pluralidad de las cosas: Dios coinciden el orden Jóaico y el den to y, ~1os está en todo. a y si en Dios o· or en ontologico ta b'é • 'd otros pues nuestra alma es un modo del p ? m_ • .º. como en en nos" I d I ensa.m1ento mfm1to Por e e or en y a conexión entre las ideas es el m. . so es que entre las cosas".• ismo que el orden y la conexión En pino1.a el sujeto del conocimiento se ierd ta.1me . la sustancia única Di·os a S . P e to nte ab~orb1do por • · pmo1.a llevó hasta las últimas método cartesiano. consecuencias el b) Le'b · piensa · i ruz que el concepto cart . d preciso. Tanto que la evidencia mental es ~ºb. e razón es _de~iado imde e\'idencia cxpu ta a toda el d ·1 ~as ien una apanenoa subjetiva . ' ase e 1 us1onrs. Esta desconfían 1 . . cartesiano de evidencia lleva a Leibn' d za a cnteno ma lógica Lo cierto segun' L 'b . 1Z a ar un \.'alor fundamental a la for. ' et mz no es la intuición · 1 l' · determinado por la rectitud f smo o ogicamente 1 de verdad consiste en la ·ac:r:;lica:~: ~:n:xto lógico. El cri~~io general ellas se basan en los dos rinci . f norma de la Lógica. Todas de raz6n suficiente. P p1os undamentales: el de 110-contradicci6n y el d , El principio de no-contradicción -es el mi mo que l d 'd 'da el más general de todo razonamiento a . e e t entt d-, es verdad y faJ dad e La v . Y que 510 él no habría diferencia entre de modo que la ;erdad ~:d~,;:nc1~dentc;de el momento de la identidad, . . que i enti ad.1 Pero como pocas . ..J-d on proposiciones que ex resan 'd . 1,;erua es tienen fonna de contradi~ción I ent1d~d, ~ n~ las proposiciones falsas , se necesita e pnnc1p10 de razón suficiente que t~:i-5 • Ethica, 11, prop. 32; cfr. prop. 36. ' Cfr., ibid., 47, schol. • Ordo et conn,u,io idtarum id 1 • Fuera de Dios no puede d~: es ordo et conntxio rtrum. Ethica II, prop. 7. ll d . y ru s1qU1era pensarse otra sustan ·a p nu a neque concipi flot,st substantia Eth· 11 CJ : ratler Deum • Cír G . · ,ca , prop. 15. 519 . ERHAJU>T, C. J., Philosof/hische Schri{t,n, Ilildcshein 1961 t VII 488 Y . ' ' . 'pp. .ª'?"'. ª" 51~-CíroCOUTURAT, L., Opuscula ,, fragmtnta ÍII dita, G. Olms Hilde!h . , Y ER.HARDT, t. VII, p. 355 y t. v, pp. ¡ 4 _15 _ , em, 1966, p. 61 �. t·r· la reducción a identidades o contradicciones de enunciados que ~x, L •b · 1 ·wcio universal afirllcitamente no aparecen como tales. Segun ~1 mz e l el ~ativo consiste en el nexo entre sujeto y predicado por _el hecho ~~que la dicado está contenido en el sujeto. y esta relación tiene que m car pre .. , 8 razón de la verdad de toda propos1cion. JUS 1 1que L . l . , del predicado en el sujeto puede ser de dos modos: el prea me usion . . E el so de las verdades dicado está explícitamente contenido en el suJeto. s ~a. di d idénticas que se rigen por el principio de no-contradtcci6n; el pre dacad 0 . en e1 suJe . t o. Es el caso de las ver . es , 'l ' . lícitamente conterudo e~: :.~u:Jente idénticas, que se rigen por e1 de raz6n ~~~ici~n:e·º. Es decir: so . . . t d' ión expresa que toda propos1c1on identtca es ver1 pnnc1p10 de no-con ra ice d d . e , /. . te indica que toda proposición ver a era es vrrdadera; el de razon su zczen tualmente idéntica.10 . , fundamental de Leibniz fue metafísica. De ahí que su La preocupacion d · A pesar de ello , en su sistema un lugar muy secun ano. ., gnoseologia ~upe seolo ía osterior, como la concepcion tiene puntos unportantes para la gno g P 1 ·' dinámica ' . d 1 onocirniento Éste no se ennende como re ac1on autogenetlca e c · , · t téli o-escolástica. .' de 1a cau salidad del obJ'eto sobre el sujeto -teona· ·ans o ·a cparoal de Aris. la "tabla rasa" -teoría de Lock'é!, en renumscenc1 m como . . . a las ideas "adventicias" -como tóteles-, ni se puede abr_1r ~n resqU1~0 par explicar desde la perfecta inen D escartes--., el conocuruento se nene . que manencia y autonomía de la mónada misma. . . .d . "Je crois ce pendant pouvozr dire L "bniz repite insistentemente esta 1 ea• e1 'dé eme celles des choses sensibles, viennent de notre propre que nos t es, m f' . "C'est qu'il faut done dire que Dieu a. crée fond" u y en otra parte a 111:na. l d ·t A ;y d'abo;d l'ame ou toute autre unité réelle, d~ telle sorte_ équ~ ~~ut d'e~;e d p une parfaite spontaneit a egar f naistre de son pro pre on , ar . h d d, hors" i2 meme, et pourta11t avec une parfaite conformité aux e oses e e . • • • nada hay sin raz6n, o para e,cplicarlo • "El principio fundamental de raciocinar e. que 6 de ser Pero la raz6n de la . d ha verdad que no tenga raz n . con más clanda ' que no Y • d l • 3'eto o que el predicado e,té en el . del predica o con e .u , 1 verdad consiste en e nexo ! . "h"l esse sine ratione vel ut rem . . . . - d' fundamenta e t st, ni 1 , ' . • suJ·eto Pnncip1um rat1ocinan i . • ~•bsi·t Ratio autem ventatis · . ll eritatem ctti ratio non •~ · distinctius explicemus, _nu _am esse ~ t praedicatum subjecto ínsil". CouTURAT, consistit in nexu praed1cat1 cum sub1ecto, seu u op. cit., p. 11. • Cfr GERRAR.DT, t. VII, p. 3oo. 215 . L 1 . de Leibniz G Olms Hildeshein, 1961, p. . 'º Cfr. CouTURAT, a ogique . . ' t V . 16. n Sur l'Esso.i d, l'entendement d, Mr. Locke. GERHAllDT, » Systeme nouveau d~ la nature. GF.RBAR.DT, t. IV, p. 484. . , p Alguien justamente puede preguntar : ¿ cómo explica Leibniz la correspondencia entre los actos producidos en la inmanencia dinámica del alma y los objetos totalmente extraños a ella y en la que no ejercen ningún influjo causal? Ello se debe - afirma Leibniz-: 1) a la naturaleza representativa del alma; 2) al innatismo; y 3) a la armonía preestablecida. El alma es como un espejo donde se refleja y reproduce, cognoscitiva.mente, todo el cosmos. 13 Hay, pues, una íntima unión ontológica entre el alma y toda la realidad. El alma es un dinamismo -vis activa- y al ser creada ya trae consigo todo lo que hará después. Es una virtualidad que se desplegará posteriormente en acciones individuales. Las mónadas son autónomas, perfectamente incomunicables -"sin puertas ni ventanas"-; cada una es un mundo aparte. Sin embargo, en el universo hay una correspondencia y armonía admirables porque Dios así lo dispuso: "Dios lo ha previsto todo y lo ha remediado todo de antemano. En todas sus obras hay una armonía y una belleza preestablecidas".u Las afecciones interiores del alma no son más que fenómenos proyectados sobre las cosas externas, o apariencias verdaderas. Nuestro mundo cognoscitivo se reduce, por tanto, a un mundo de fenómenos subjetivos que surgen espontáneamente desde lo interior del alma por razón de su naturaleza representativa. No podemos negar que en el pensamiento de Leibniz hay cierta ambigüedad pues según algunos textos los fenómenos que conocemos son fenómenos representativos de esencias -Dios es el garante en esta situación-; 15 en cambio, en otros se habla de fenómenos puramente imaginarios: "Así, pues, con ningún argumento se puede demostrar absolutamente que se den los cuerpos, ni nada prohíbe que los consideremos sueños bien ordenados que juzgarnos verdaderos por la coherencia que manifiestan y equivalen, por el uso que les damos, a los verdaderos".16 Y aunque el mundo fuera tan sólo de fenómenos imaginarios, tendríamos que agradecer a Dios habérnoslos infundido de modo que tengan coherencia entre sí y nos sirvan, para cualquier uso o necesidad vital, lo mismo que los fenómenos reales.17 Cfr. Lettre a Basnage. ÜERSARDT, t. IV, p. 523. ,. Cfr. Lettre a Clarke. !bid., t. I, p. 737. " Cfr. Discours de Métaphysique, XXVI, GE1tRAllDT, t. IV, p. 451. 1 • !taque nullo argumento absolute demonstrari potest, dari corpora nec quicquam prohibet somnia quaedam bene ordino.ta menti nostrae objecto. esse, quo.e a nobi.r verlJ judicentur, et ob consensum ínter se quoad usum veris aequivaleant". !bid., VII, pp. 320-321. i, "Quid enim, si natura nostro. non ero.t forle co.pax phaenomenorum realium; profecto non tam accusandus foret Deus, quam gro.tiae ei agendae, efticiendo enim ut 13 63 62 �Si quisiéramos expresar en pocas palabras lo fundamental de la gnoseología leibniziana, diríamos que el recurso a Dios es tan esencial -teologismo gnoseológico- como el innatismo. En carta a Bayle asegura Leibniz que "Dios es la última razón de las cosas -ultima ratio rerum-, y el conocimiento de Dios no es menos el principio de las ciencias, como su esenci;a y su voluntad son los principios de los seres" .18 Por lo que "todo el racionalismo sin Dios tendría que haber sido un f enomenismo subjetivo, no ciertamente un fenomenismo sensorial, sino un f enomenísmo de ideas, como producto básicamente autóctono del espíritu o de la mónada pensante o representante". 19 De cualquier manera, en Leibniz -el último representante del racionalismo- el sujeto del conocimiento es todavía un sujeto sustancial. El empirismo -antítesis del racionalismo- hará la desustancialización. El fenomenisroo implícito en Leibniz se hace totalmente explícito en J. Locke. 2. Principales representantes del empirismo a) Tomás Hobbes, todavía con elementos racionalistas, es precursor del empirismo. O si se prefiere, ya es francamente empirista. Para él, todo conocimiento proviene de los sentidos: "la sensación es -asegura Hobbes--: el principio del conocimiento y de ella se deriva todo el saber". 20 L~ sen~ción, añade, se reduce a movimiento de ciertas partes que hay en el mtenor del • " • 1 El fil' que siente; estas partes son los órganos con los que senbmos .· osof o debe comenzar con los datos empíricos -Hobbes los llama apariencias o fenómenos--, que son las impresiones sensibles recibidas de los cuerpos externos. La razón no se distingue esencialmente ni de los sentidos, ni de la imaginación. Tiene por función imponer nombres generales a las cosas. Usamos tales nombres como signos externos de nuestras ideas. En Hobbes el conocimiento es una actividad puramente material: lo espiritual se explica -dice- por mera adición y sustracción de representaciones sensibles. Los conceptos son puros nombres, de elección arbitraria, con los que ordenamos prácticamente las representaciones sensoriales. phaenomena illa, cum realia esse non possent, saltem comenticula essent, praestitit nobis, quod in omni vitae usu realibus phaenomenis aequipolleret". Ibid. Ed. ERDMANN, p. 105. Ro:u:Eo, S., Hume y el fenomenismo moderno. GREoos, Madrid, 1975, p. 51. • Human nature, c. I, 1. The English Works of Thomas Hobbes, ed. W. Molesworth, 11 11 RÁBADE London, 1839-1845. 11 "Sensio igitur in sentiente nihil alit,d use potest, praeter motum partium aliquarum intus in sentiente existentium". De corpore, IV, c. 25, 2. 64 b) John Locke es ya claramente empirista. Fue el primero que se propuso estudiar "el origen, la certeza y la extensión del conocimiento humano". No duda de la existencia de los objetos externos ni de la capacidad de la mente para conocerlos. Lo que le preocupa es determinar cómo se establece la relación entre sujeto y objetos. Según Locke no conocemos directamente las cosas externas, sino siempre a través de las ideas. Y llama idea a todo objeto inmediato de la percepción, de la reflexión o del conocimiento. No tenemos ideas ni principios innatos -"neither principles nor ideas are innate''-. Por tanto, todas nuestras ideas son adquiridas y provienen de la experiencia: "ella es el fundamento de todos nuestros conocimientos y en ella tienen su origen nuestras ideas", de tal manera que el alma de un niño, cuando nace, es como una tabla rasa o como una hoja de papel blanco -sheet of white paper-, "vacía de todos los caracteres, sin ningunJ. clase de ideas" 22 y sólo mediante la experiencia se llena de representaciones. La experiencia es externa e interna. Externa -percepción, sensación- es aquélla por la cual nuestros sentidos perciben las impresiones que en ellos causan los objetos externos; interna es por la que el alma percibe sus propias actividades acerca de los objetos externos: percibir, pensar, dudar, creer, razonar, conocer, querer, y todas las diferentes acciones de nuestra alma. 23 El hombre empieza a tener ideas desde que tiene sensaciones. La sensación es una impresión o un movimiento excitado en alguna parte del cuerpo, que produce alguna percepción en el entendimiento. Las ideas son simples o complejas. Simples, las que provienen de la e>..7Je• riencia, tanto externa -sensation-, como interna -reflexion- y constituyen la totalidad del material de nuestro conocimiento y el fundamento de nuestra actividad mental.u Las ideas simples, producidas por las cualidades primarias, son objetivas pues corresponden a propiedades de los cuerpos, son copias de lo que hay en los cuerpos. En cambio, las ideas producidas por las cualidades secundarias son completamente subjetivas pues nada hay en los cuerpos que tenga conformidad con estas ideas. Ante las ideas simples, nuestro espíritu es puramente pasivo y receptivo; es como un espejo que refleja la imagen de los objetos. Pero una vez recibidas las ideas, el espíritu tiene fuerza de asociarlas, compararlas y ordenarlas con una variedad casi !I1finita. De aquí surgen las ideas complejas, que varían y multiplican indefinidamente los objetos de nuestro entendimiento. Por lo tanto, nuestro espíritu recibe las ideas simples, pero hace las complejas al combinar las simples. 25 An Essay concerning Human Underslanding. A. C. Frascr, London , 1894' 1, II ' I , 2• Cfr., ibid. '' Cfr., ibid., 1. II, 1, 23; 2, 2. " Cfr., ibid., l. U, 12, l. 12 :zs 65 hwn.~nita., -5 �Pensa.r y perc1'b'1r son lo mismo pues "el conocimiento no es .sino d la per¡ cepci6n de la conexi6ti y acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia e cu~de~ . de nuestras ,·deal'·" uestro entendimiento carece . de toda quiera .d capac1 a0 • .:va., lo único que puede hacer es combinar i eas, yuxtap cread ora o il umma... nerlas y separarlas. La sustancia es la más importante de las ideas complejas. Proviene de la . . de varias ideas simples que "nos hemos acostumbrado a , er coemtenc1a ., d · ' o ·unta". La idea de su tancia es, por tanto, '_'una col~c1on e cierto nu_me~, Jde i'deas imples considerada como si estuvieran unidas en un solo suJeto ' ' orno perteneo un conjunto constante de ideas simples, que cons1·d eramos~ . . misma cosa y designamo. con una sola palabra. e no ruega cientes a una . 'bTd d Con ello prela realidad de la sustancia; lo que ruega s u cognosc1 i _1 a . . par6 el camino a Berkeley y a Hume que í negaron la realidad d~ la s~stan~a. E lo relativo al conocimiento Lockc había r íbido la herc~cia ~ac1onalista de : a gno eología de ideas: conocer es conocer ideas. Ello ~pli~ba ~nt~ 1 ª· C·encia porque la. idea es un contenido de conciencia. 1 rrarse en a con 1 , la clid que ellas • las co as. conocemos co. as olo en me a en una renuncia a · d están representad as en 1as l'deas "puesto que la mente, . en .to os us pensa . razon"""":entos no tiene ningún otro objeto inmediato que no sean m1entos Y · ..... « • l e 'dente . .deas las cuales sólo ella contempla o puede contemp ar, es v1 sus propias 1 ' . · " ~1 Pero las ideas pro.1.¡o se ocupa d e esas 1'd eas que nue tro conoc1m1ento w . .• Lo k . ifica . d la '6 de la experiencia. -E.xpenenc1a, en c e, s1gn Vlenen e sensac1 n, . . . to- En- receptividad y la experiencia sensorial es el ongen del conoc1~ruen . . a· 1 . . les son impuc tas a la mente en la recepo6n pnmor ia tonces, las i~eas sunpp Locke afirma que "todas nuestras ideas simples son de la en aci6n. or eso ,, 2s reales; todas están de acuerdo con la realidad de las cosas . -l. !ié que lo que recibo e tá de acuerdo con 1la Pero cabe preguntar.• e:. \,Umo d . d d 1 :> foy sencillo: las ideas simples son causa as por as realida e as cosas. , · a las puede . as "porque como la mente por t ola de ninguna maner coi;a m1Sm alm nte .:enen necesariamente que ser producto de las cosas que natur e . f . or1ar ... u • " 20 Esta cau ahtúan obr la mente y producen en ella esas percepciones . nos hace conocer que efectivamente algo existe fuera de mí y que cau a en mí las ideas. 3º ::d Jbid ., l. IV, 1, 2. !bid., l. IV, l. l. 11 !bid., 1. II, 30, 2. • /bid ., t , IV, 4, 4. • Cfr., ibid., 1. IV, 11 , 2. Esta causalidad se ejerce "ejemplarmente'' en razón de la armonía y en virtud de las leyes e tablecidas por Dios sabio y bueno.111 A í evita Locke el fenomenismo. Adviértase que aquí aparecen el teologismo gnoseológico y cierta armonía preestablecida -como lo vimo en Leibniz-. Dios tiene la función de constituir la garantía de la correspondrncia efectiva entre las ideas o representaciones y las cosas ideadas o representadas. Que esta po tura desemboca en cierto desprecio de la experiencia sen iblc --Origen de todo conocimiento, se afirmaba-, es evidente, como también lo es que asi se tenía que admitir -por supuesto, sin pretenderlo- cierto innatismo. Por lo que la misma noci6n de experiencia resultaba ambigua: i conocer •es conocer ideas, la correspondencia entre ideas y cosas es más que dudosa. Por ello se recurre a Dios para que él sea la garantía de tal correspondencia. Pero entonces ¿ qué sabemos de las cosa ? implemente que son, mas no, qué son: ''la recepci6n efectiva de las ideas procedentes del exterior es lo que nos notifica la existencia de otras cosas, y nos da a conocer que, en ese momento, algo exi te efectivamente fuera de nosotros y que causa las ideas en nosotros''. • Mas nunca sabemos qué es eso que causa las ideas. Cualquiera advierte que en realidad esta po tura empirista e ya un fenomeni mo, aunque implícito e inconfesado. Recurrir a Dios, como lo hace Locke para evitar el fenomenismo, no es resolver el problema del conocimiento pues, por una parte, se privilegia la experiencia sensorial -más aún, e le ah olutizay, sin embargo, se le infravalora; se niega el innatismo y, sin embargo, se cae en él, y, en última instancia, Dios -pero un auténtico deus ex machina- es el que garantiza la validez y la verdad del conocimiento humano. c) Jorge Berkeley avanza por el camino abierto por Loc.ke. u punto de partida es empirista. Locke había admitido Ja sustancia material, aunque sólo como substrato desconocido de las cualidades sensibles; admiti6 que las cuaJidade secundarias son ubjetivas, pero afirmó que tal s cualidades tienen objetividad en cuanto que causan en nosotros las sensaciones. Berkeley, en cambio, niega radicalmente la existencia de la materia pues si existiera -dice-sería algo superfluo, inconcebible, ininteligible, un sinsentido, una entidad inútil y absurda que ni actúa, ni piensa, ni percibe, ni es percibida. Tampoco sería objeto, ni ubstrato, ni causa, ni ocasi6n, ni instrumento. Quienes la admiten sólo saben decir que "conocen no sé qué, de no sé qué manera, y no . é para qué clase de uso". 11 11 11 66 " Cfr., ibid., l. II, 32, 14. ., Jb,d., l. IV, II, 2; cfr., ibid., 4. • Th,,e Dialogu,s, So. 67 �to las cosas sensibles son tan s61o 1·d eas, grup os de ideas. ' cuya única ,, u Por tan ' . cib'das· "Their esse is percipi. To be tS to know . n· y realidad consiste en ser per . 1 · . . 1 . os los espíritus las ideas en . ás e sustancias espintua es . 1 ' . ·o existen m qu d roducidas Por las sustancias ellos. Pcrcibimo ideas, las cuales no pue en ser p , 'tu que sólo las permateriales, que no existen, ni tampoco por nuestro espm t'·do v en nuestra . · prime en nuestros sen 1 , 1 cibe. Por lo que D1~ es e que lun o lo son en Dios, aunque también en mente las ideas. Las ideas son rea es~ per . nuestro espíritu porque ahí las impnme Dios. . .deas son particulares iempre y Todas nuestras percepcion~s, .sednsaooru~~e'rsa11 es. 'cuando mucho, "una idea, N h par tanto 1 eas u • , concre~. o ay, , . ~ articular, se hace general si se la t~rna para que conStderada en si nusma, P . • 1 de la truSma clade todas las ideas parttcu ares representar o hacer las •·ec • se" 3$ . . 'b"d "esse est aut perciperl! aut Todo lo que existe, o perc1~ o es peralo l o r D'1os Entonces Jo que al , • tu ya menos po · • percipr'-, ~ por ~ espm x.iste.' "propiam;nte no existen más que perno percibe ro es pero i o, _no e tod. I demás cosas no tienen existencia conscientes· as as d · sonas, es eci.r, cosas . ? d 1 nas" se Por lo que la única susde la ex15tencia e as perso . ino como ~eras , . lo ue él percibe.'1 Percibir es tener una tancia que ex:iste es el espmtu Y q . n -sensation.s-; las que idea: las ideas que vienen de fu~ra son la/s senhsatcio es o ha~· más conocimiento d d los pensanuentos -t ioug s . ' vienen e entro son 'bl on !ITUpos o combinaciones de sensacioue de las ideas. Las cosas SCDSI es . . qnes o ideas. . Su realidad es ser percibidas o perc1b1r. . . ar de negar la sustancia material, las cosas exlS· Berkeley piensa que, pes . ff como percepciones o ideas imten real.mf'nte. Existen como ideas en io. y ª . . se thc mighty írame o( the world, have not any ( ) is to be perceived or known; . th ind that tbeu emg eu, • · , sub~stenee without e m , 11 . perceivcd by me, or do not CJOSt lJl m) that coosequcntly so long as they are a~~ th} mus cither havc no cxistence at all, r ther created s¡nnt,. cy k l mind or tha t o any o l p'rit" Principies of human now 11g,, o, eht subsist in the mind of soma ,tuna s 1 . .. " ... ali tho~e bod1es which compo . b . I, 4. 6. . . . lf . articular becomes general by being .. "An idea, wbich c-0nS1dered in Jtsc ~ pi.a 'd 'af the s:une sorL" Ibid. Inmade lo represcnt or stand for ali other parucu r i eas troduction, 12. • things do cxist • all other t.hings . ' f person.,." ' . h"ic al • "Nothmg proper 1Y b ut persons • i ·e · consuous • Phdosop ue not so mu ch cxistence as mannen oí the existente o Comrruntaries, 24. . k ~• "&!e is percipi • being is to be . . l I 6 7. "To be 15 to now . ' h" b " Cfr. Pnncip ts • · · , , · . h b tance than spirit or that w 1c . d or know· it is cvident there is no ot cr su s perce1ve , percei ·es." 68 presas por Dios en nosotros: ' yo no pongo en duda que eristen realmente las co as que veo con mi ojos y toco con mis manos. Lo único que niego es la existencia de lo que Jos filósofos llaman materia o sustancia corporal".ªª Las idea son las cosas mismas: percibir las ideas es percibir las cosas mismas. Es decir, las ideas son cosas reales, impresas en nuestros sentidos por Dios. Entonces, lo que llamamos "mundo exterior" es un conjunto de ideas o percepciones directamente impresas por Dios en nosotros. A la objeción: si las ideas son cosas, el caballo que está en la cuadra ¿es una cosa real o es una idea? Si las cosas sensibles son ideas, se sigue que comemos, bebemos y vestimos ideas. Realmente es así, re ponde Berkeley. El caballo que está en la cuadra es ciertamente una idea, pero en realidad existe en cuanto que es percibido.H Las ideas y las sensaciones no son representaciones de las cosas, son las cosas mismas. Por lo que la cosas son tan sólo como nos aparecen porque su naturaleza consiste en aparecer r ser percibidas --esse est percipi-. En tal caso, tenemos certeza absoluta porque las cosas son nu tras mismas percepciones. "Las cosas son como nos aparecen". ¿Fenomenismo? ¿lmnanentismo? Inrnanentismo no, porque Berkeley afirma insistentemente la causalidad: mi mente recibe las ideas, y las ideas son pasivas y no pueden causar -las Meas son las cosas, por lo que es inútil pensar que las cosas causen la ideas-. Entonces, Dios es la causa única de nuestras ideas. í no hay peligro de inmanentisrno. Fenomenismo sí, pero en tal caso se trata de lo que Rábade Romeo llama fenomenismo teológico porque el mundo sería el mundo de la. mente divina. El muntlo de Berkeley e un mundo de ideas, que son fenómenos en cuanto Dios nos las infunde, pero nosotros las vivimos como si fueran reales. Lo real son las ideas; la ilusión es imaginar que las cosas son independientes de una mente percipiente. En sentido estricto no habría fenomeni.smo en Berkeley porque las ideas son ellas mismas los objetos y no fenómenos de otra cosa.• 0 ¿Lejanas reminiscencias platónicas en Berkeley? Pudiera ser. d) David Hume e el defensor más destacado del empiri mo radical .• o le quedaba más remedio que sel' empirista y fenomenista. El contexto histórico y cultural en el que .,,ivió, se formó y escribió Hume, lo llevaban, casi inexorablemente, a ello. Y no s61o fue empirista, sino que es el filósofo que llevó el empirismo hasti sus últimas consecuencias. Con Hume el empirismo llegó a su cumplimiento. • Prin,if,lts, 1, 35. • Cfr. Pliilosoplii,al Commentarits, 593 • Cfr., op. cit., p. 74. y Principlts, I, 39. 69 �El filósofo escocés es el filósofo de la experiencia, en u sentido más estricto: todo lo que no se pueda probar con los hechos, ni se relaciona científicamente -aunque sea de lejos- con la cantidad, c.arece de validez. En la Introducción del Treatise Hume advierte que debemos atenernos a la experiencia y no pretender ir más allá de ella -we cannot go beyond experience-º porque el único fundamento sólido que podemos dar a la ciencia del hombre es la e.xperiencia y la observación.'i El único punto de partida son las percepciones pue es imposible que tengamos ideas innatas. o conocemos las cosas e,...1:ernas, sino tan sólo nuestras percepciones, los hechos de conciencia que e,,.-perimentamos. Se llama percepción todo lo que puede estar presente a la mente, ya sea mediante los sentidos, ya mediante el pensamiento y la reflexión. Las percepciones se asocian por la imaginación -leyes de asociación- y adquieren carácter científico por la reflexión. Como se ve percepción significa contenido de conciencia y los actos correspondientes. Con palabras de Hume: "se ha hecho obser,..ar que nada jamás está presente a la mente a no ser sus percepciones; y que todos los actos de ver, oír juzgar, amar, odiar y pensar, caen bajo esa denominación. La mente no puede realizar ninguna acción que no podamos comprender bajo el término percepción; por tanto, este término e igualmente aplicable a los juicio por los que distinguimos el bien rnoral del mal, y a cualquier otra actividad de la mente".48 Todas las percepciones se reducen a dos clases: impresiones e ideas. Las impresiones son las percepciones que penetran en nuestra mente con más fuerza y violencia -e impresiones son (asegura Hume) todas las sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma-; las ideas, n cambio, son las débiles imágenes que las impresiones dejan en el pensamiento y en el raciocinio." O como dice en el Abstract: "impresiones son, pue , nuestras percepciones vivas y fuertes; ideas son las más débiles y flojas" .• 5 Por tanto, impresiones e ideas -sentir y pensar- son lo mismo. La única diferencia entre ellas es el grado de fuerza y vivacidad -thcir degret o/ force or vivacity- con que afectan a la mente y p netran en la conciencia. " A Treatis, of Human Natur,. Green and Gro e, Scientia Verlag Aalen, 1964, v. I , p. 308. ª Cfr., ibid., pp. 307-308. • T,eatise, III, I, sec. 1, v. 11, p. 234; dr. Án Abstract o/ A T1eatis1 of Human Natur,, Ed. Ch. W. Hende!, The Liberal Arts Pres, New York, 1955, p. 185. ., Cfr., ibid., I, f, sec. 1, v. 1, p. 3 l l. .. Op. út., p. 85. 70 Las impre iones son de dos clases: las de sensación y ]as de reflexión. Las primeras surgen originalmente en el alrn1 de "causas desconocidas', -from uriknow,i causes-.º Las segundas se derivan, casi todas, de las ideas. Las impresiones tienen dos características: originalidad y vivacidad. Originalidad, en cuanto que las impresiones son antes que las idea -las impresiones de sensación y de reflexión anteceden a las ideas, que se derivan de aquéllas)' en cuanto que las impresiones son el primer elemento del proceso genético del conocimiento. La vivacidad o fuerza que, según el filósofo escocés, es el criterio cliferenciante entre impresiones e :deas, nos lleva a decir una palabra de la inmediatez: aqui está un elemento de diferencia entre Locke y Hume. Para Locke, experiencia significa receptividad; para Hume, significa inmediatez. Entonces, en Locke, conocer es recibir el influjo causal de las cosas -aceptación de la onticidad de la causalidad-; en Hume, conocer es captar contenidos de conciencia -la causalidad, cuando mucho, es una ley de la conciencia-. Hume había negado todo innatismo.U Empero, la lógica del si tema lo llevó a defender que todas nuestras impresiones son innatas: "es falso que no tengamos ideas innatas. En efecto, es evidente que nuestras percepciones más fuertes o impresiones son innatas y que la inclinación natural, 1 amor a la virtud, el resentimiento y todas las demás pasiones surgen inmediatamente de la naturaleza". 18 Y en otra parte afirma: "Si innato equivale a natural, entonces tenemos que conceder que todas las percepciones e ideas de la mente son innatas o naturales ... si se admiten los términos impresiones e ideas en el sentido explicado antes, y se entiende por innato lo que es ori~nal o no copiado de una percepción anterior, entonces podemos afirmar que todas nuestras impresiones son innatas y que nuestras ideas no son innatas". 49 Claro que se trata aquí de un innatismo muy especial -sinónimo de originalidad, de no derivación-; y si la experiencia es inmediatez, Hume es cmpiri ta e innatista simultáneamente. Las impresiones de la sensación -nos ha dicho Hume- surgen de causas desconocidas. Y es que no sabemos si hay causas reaJcs; y en caso de que existieran, no las conocerlamos. He aquí el fenomenismo agn6 tíco de Hume. Para comprobarlo baste un texto: "En lo relativo a las impre¡i.ones que surgen de los sentidos, su causa última, en mi opinión, es perfectamente inexplicable por la razón humana, y siempre será imposible decidir con certeza si surgen inmediatamente del objeto, o i son producidas por la fuerza creadora " Cfr. Treatue, v. I, p. 317,, " Cfr., ibid., f, I, ~ec. 1, v. 1, p. 316. ., Abstract, p. 185. .. Enquir)' concerning human und,rstanding, sec. Il, nota 1, v. IV, p. 17 . 71 �filósofo ele la mente, o si provienen del autor de nuest~o ser" .60. Aquí 1elpod de de la . tre "causas desconociclas' : los objetos, e er Edimburgo menciona mente y Dios. En Descartes, en Leibniz }' en Locke había siempre. el recurso a D~::·n!: Ilume esto no es posible pues aunque no fue ateo, sm embargdocsd,p 1 e. e d curhacer una filosofía absolutamente al margen de D"ios.. "razonar . f la , de la naturaleza y sin suponer ninguna nueva mter erencta e fi so comun causa suprema, que clebe necesariamente quedar excluida iempre de la ilosofía". 61 Es pues imposible justificar racionalmente que las im~resiones de _sensa'sean causada • . por los obJetos externos,_ a los que se Juzganlasemejantes, ºd d . na d a pued e deClr-. · . "recurrir a . veraci .a este caso la experiencia . -en a probar Ja eracidad de nue tros senados, sin duda nindel ser supremo pdar 11 bo realizando un sorprendente circuito. Si su guna sólo se pue e evar a ca t' do , 'dad estuviera en absoluto implicada en este asunto, nuestro sen : \ei:ac1 l te infalibles pues es impo ible que él nos pueda enganar. serian comp etamen se ha puesto en cuestión el mundo externo, Eso sin mencio°:'"r que, una vez argumentos por los que se pueda probar no vemos perdidos para encon . ,. i2 la exi ·tencia de tal ser o la de cualquiera de sus atnbutos . Ción :r se re• Por todo lo anterior, se ve claramente _que_ en Hume las impresiones ideas son también inmediatez de contenidos de conctencta. Y como las . d ucen a . d. 1 llll. presiones" -todas nuestras ideas están copia " epresentaoones e as · ·0as r . . . " tras ideas están copiadas de nuestra unpres1 de nuestras impresiones, nues dif . las hay que urrir al es y las representan totalmente"- ªs para erenc1ar . n • dica que las representac1ones carecen criterio de viuacidad. Pero esto nos ~n. d llas . mas Así lo dice exUevan a aliro distmto e e mis . . de r feren te: no nos ': d s impresiones como imáH e. "que lo ntidos no nos en u . presamente uro . . e\•idente pues ello no genes de algo distinto o independiente }' externo, es .dan la menor • 1e percepción \'; nunca nos nos trasmiten más que una sunp d indicación de algo m is a 11 ª,,,· 5♦ . ideas aenerales pero ellas no son más que Hume adnute que tenemos . 0 ' • • definida de evocación representacion particularc que llenen una potencia in • Treatise, I, IIJ, sec. 5, v. I , p. 385· ., Of the Immortality of soul, v. IV, p. 400. Enquiry, sec. XII, parte I, v. IV, p. 12.6._b'd I III sec. 7, p, 396; cfr. E11quiry, Cfr. Treatise, l. III, scc. 1, v. I, p. 375 • ' 1 ., ' ' sec. vn, parte II, v. IV, p. 64. .. Tr11atis11, I, IV, sec. 2, v. 1, P· 479· e a 72 creada por la costumbre y a las que damos un nombre común. 65 Las ideas univer·ales se forman por la ley de a ociación, por la costumbre y por Ja memoria. La asociación e realiza en tres aspecto : scmcjanza1 contigüidad en el tiempo y en el espacio, y causa-efecto. ae Hume trata con cierta amplitud Ja relación causa-efecto. Dice que todos nuestros razonamientos relativos a cuestiones de hecho -mattus of f act- se fundan en la relación causa-efecto y que para entender estos razonamientos se necesita una p rfecta comprensión de la idea de causa. 8• Y es que el penador cocés vio que la relación causa-electo era la única puerta de acceso al mundo externo, el único modo de convencerno de Ja existencia real de las cosas: "el conocimiento de las causas es no sólo el más satisfactorio, porque e ta relación o conexión es la más fuerte ante las otras, sino también porque e la más instructiva, ya que s6lo mediante este conocimiento estamos c:apacitado para controlar los acontecimientos y gobernar el futuro". 18 Nuestras ideas están unidas por relac-ion , que son, opina Hume: naturales y filos6ficas. Una relación natural es la cualidad por la qu dos ideas en la imaginación están mutuamente unidas y una introduce naturalmente a la otra; una / ilos6fica es la circunstancia particubr en la que, aun tratándo e de la uni6n arbitraria de do ideas en la fantasía. consideramos conveniente compararla .118 Cuando Hume trata de los objetos del conocimiento babia también de los diversos modos de él. Lo que conocemos se divide en: a) cuestiones de hecho -matters o/ fact-; b) relaciones de ideas - relations of ideas-. El ámbito de las relaciaines de ideas es el de las ciencias formales (aritmética, álgebra y geomelría); sólo aquí bar certeza demostrativa.; es el reino de la 110-contradirción. El ámbito de las cuestiones de hecho es el mundo de ]as cosas (cic!lcias empíricas, comportamiento humano) ; es el ámbito de la vida, de la conducta, de la experiencia y de la observación. Es importante notar que Hume da a la memoria y sobre todo a la imaginación una función destacada. La imaginación es la facultad suprema ya que su principios permanentes, irresistibles y universales "son el fundamento de to-dos nue tros pensamientos y acciones, de tal manera que su remoción llevaría a la naturaleza humana a su destrucción inmediata y a la ruina". 60 A veces " Cfr.. ibid., l, I, sec. 7, p . 20. 14 Cfr. AbJtract, p. 186; E,1quiry1 · c. IV, p.1rte I, v. IV, p. 24 • Cfr., ib1d.; Enquiry, sec. VII, parte II, v. IV, p. 63. " Enquiry, scc. 111, v. I , p. 19 nota. • Cfr. TrealiJI!, I, I, se(,. 5, v. I, p. 322. • Treatise, I, IV, sec. 4, v. I, p. 51 l. 73 �identifica inteligencia e imaginación -understanding or imaginatifm 61- ; incluso llega a decir que la imaginación es una magical faculty in the soul. 62 Hay en la imaginación ciertas disposiciones connaturales que explican el dinamismo asociativo común a todos los hombres, y los hábitos, como el hábito de pasar de las causas a los efectos y viceversa. 69 Ya dijimos que la relación causa-efecto es esencial en la gnoseología humana. Pero ¿ qué entiende Hume por causa o causalidad? Es, ante todo, una relación. 64 Y como vimos que en nuestras percepciones hay dos tipos de relaciones -naturales o de asociación, y filosóficas o de comparación-, la relación causal pertenece a los dos porque -según Hume- es simultáneamente relación natural y relación filosófica. ¿ Qué es, pues, la causa? "Podemos definir- la causa (diciendo) que es 'un objeto precedente de y contiguo a otro"; y más adelante añade que se puede cambiar la definición anterior por ésta: "una causa es un objeto precedente y contiguo a otro, y de tal modo unido con él, que la idea de uno determina a la mente a formar la idea del otro", 65 Inmediatamente se ve que en la primera definición Hume habla de la causalidad que surge de la comparación de dos ideas -relación filosófica-; en la segunda, se refiere a una relación de unión o asociación -relación natural-. De cualquier manera, se trata de establecer una relación comparativa entre dos ideas -objeto, dice Hume-. En la comparación descubrimos: contigüidad, prioridad y conexión constante. "La. contigüidad en el tiempo y en el lugar es, pues, una circunstancia exigida para la actuación de todas las causas. lgualmen te es evidente que el movimiento (de la bola de billar) que fue la causa, es anterior al movimiento que fue el efecto. Por tanto, la prioridad en el tiempo es otra circunstancia exigida en toda causa. Pero. . . hay una tercera circunstancia, a saber, la conexión constante entre la causa y el efecto ... Más allá de estas tres circunstancias de contigüidad, prioridad y conexión constante no puedo descubrir nada en la causa". 88 En la causalidad como relación filosófica no es posible la inferencia pues causa y efecto deben estar presentes para que se pueda establecer la relación comCfr., entre otros pasajes, Treatise, I, III. sec. 8, v. I, p. 404; 11, 111, sec. 9, v. 11, p. 216. 11 Cfr. ibid., I, I, sec. 7, v. I p. 331. 11 !bid., I, IV, sec. 4, v. I, p. 511. . .. Oír., ibid., I, m, sec. 2, v. I, p. 377. Para este problema dr. M. BEUCHoT, "Hume y el principio de causalidad", en Humanidades (Anuario) IV (1976) UIA, México, pp. 79-104. 11 Treatise, I, 111, sec. 14, v. I, pp. 463-464. Nadie piense que estamos en un nivel óntico pues en Hume objeto casi siempre es lo mismo que percepción e id~a. 11 Abstract, p. 187. 11 74 parati_va. 6~ Por eso e~ ne:esario :ecurrir a la experiencia ya que "s6lo por e>.-penencia podemos infenr la extstencia de un objeto a partir de otro".es La importancia de la causalidad asociativa está en que ella nos proyecta al mundo de los hechos: "la única relación o conexión de objetos que nos puede llevar más allá de las impresiones inmediatas de nuestra memoria o de nuestros sentidos, es la causa y efecto; y esto porque es la única sobre la que podemos hacer una inferencia justa desde un objeto a otro". 69 No se olvide que esta noción de causalidad se deriva de la experiencia, según lo repite Hume. "Todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia" -"Whatever begins to exist must have a cmtse of existence,,-. Así formula ~um~ el p~cipio de. causali?ad. Y es evidente -afirma- que tal principio ru es mturttvamente Clerto, DJ es demostrable recurriendo a relaciones filosóficas provenientes de la comparación de las ideas. Todas las demostraciones dadas por los filósofos hasta ahora no son más que sofismas. 70 . E~ .:fecto -afirma Hume-, el principio de causalidad no es evidente por mtUICion pues no tenemos más intuici6n que la de la experiencia inmediata de_ las percepciones sensibles. Y la intuición sensible sólo nos atestigua la contigüidad y la sucesión temporal de dos hechos, mas no su conexión necesaria. Por ejemplo: a la impresión visual de llama sigue la impresión táctil de calor. Estos son dos hechos en conjunción constante y de los que uno viene después del otro. Pero no podemos afirmar su conexión necesaria ni su relación causal : "Rec~rdamos haber tenido instancias frecuentes de una especie de .objetos y también recordamos que los individuos de otra clase de objetos siempre las han acompañado y que han existido en un orden regular de contigüidad y sucesión r~pecto de ellas. Así recordamos haber visto esta especie de objeto que denominamos llama y haber sentido esta clase de sensación que llamamos calor. Igualmente podemos observar su conexión constante en todas las instancias pasadas. Sin más requisitos, a uno llamamos causa, y al otro, efecto, infiriendo la existencia del uno a partir de la existencia del otro. En todas estas instancias a partir de las cuales aprendemos Ja conexión de causas y efectos particulares: tanto las causas como los efectos han sido percibidos por los sentidos, y record_a~os; pero en todos los casos en que razonamos respecto de ellos, sólo es perc1b1do o recordado uno, y el otro es suplido de acuerdo con nuestra experiencia pasada". 71 fT Cfr., ibid. • Treatise, I, 111, sec. 6, v. 1, p. 388. • Ibid., p. 390; cfr. I, III, sec. 2, p. 377 y E-nquiry, sec. IV, parte I, v. IV, p. 24. 'º Cfr., ibid., I, III, sec. 3, pp. 38-381. 11 Jbid., sec. 6, p. 388.. 75 �Todo lo anterior significa que la relación necesaria entre causa y efecto -en Hume relación necesaria no es lo mismo que relación constante- no es per• cibida 'por experiencia, sino que la establecemos por costumbre ~ la experiencia los hechos aparecen contiguos, pero no conexos-. La causalidad tampoco puede ser demostrada pues causa y efecto son dos ideas distintas y separables; Si las consideramos separadamente advertimos que ni en la idea de causa está contenida la de efecto, ni en la de efecto la de causa. Entonces, de ninguna manera se puede demostrar la necesidad de una causa porq~e la razón. no puede pasar de una idea dada a otra idea no dada, ni de una idea conocida a una desconocida. y es que "como no tenemos idea que no haya sido deri~ada de una_ impresión es necesario encontrar alguna imprei.ión que dé origen a esta idea de nec:sidad, si es que en realidad tenemos tal idea".n Ade1;11ás, "la rep~tici6n de instancias perfectamente semejantes nunca puede por s1. so:a dar origen a una nueva idea original".73 Por tanto, si el principio de causalidad no se debe · almente - " no es 1a razon, ' ni a intuición empírica ni se puede demostrar rac10n 74 en ' b l 1 f t " sino la experiencia la que nos instruye so re as causas y os e ec os -, tonces, no queda más que explicarlo por un hábito o ~ostumbre q~e produce una creencia -belief-. En otras palabras: el principio de causalidad, para Hume, es algo totalmente subjetivo -determination o/ mind, determination of thought, adquired by habit- pues "la necesidad o fuerza que. une causas y efectos está en la determinación de la mente de pasar de un objeto a otro ... Pertenece por completo a la mente, que considera la unión d~ dos o más. objetos en todas las instancias pasadas".7 5 En conclusión, la relación causal tiene valor puramente mental something that exists in the mind, not in obje~ts; 76 es la simple sucesión de dos fenómenos que nosotros mentalm~te re_lac1onamos entre sí; 0 Ja asociación constante, hecha costumbre, de dos unpres1ones o dos ideas, pero sin que podamos afirmar su relación causal en la realidad. 77 r: ]bid., I, 111. sec. 14, p, 450. u !bid., p. 457. ,. !bid. ,. !bid., p. 460. " Cfr., ibid. n Cfr., ibid., I, IV, sec. 2, p. 212. "Las únicas existencias de las que tenemos certeza son las percepciones que, al sernos dadas inmediatamente presentes por nuestra conciencia, determinan nuestro más fuerte asentimiento y constituyen el primer fundamento de todas nuestras conclusiones. La única conclusión que podemos sacar de Ja existencia de una cosa a la de otra es mediante la relación de causa Y efecto, la El empirismo radical de Hume también se advierte en el problema del yo. Si no tenemos idea de sustancia, tampoco ia tenemos del yo -sustancia espki• tual-; para ello sería preciso encontrar ]a impresión de la que se derivara tal idea, lo cual es imposible. 78 Más aún, el sustancialismo lleva al ateísmo. No podemos -asegura categóricamente Hume- afirmar "la simplicidad e inmaterialidad del alma sin preparar el camino a un peligroso e irremediable ateísmo". 79 No se concluya que Hume niegue la existencia del alma; lo único que dice es que no la podemos conocer: "la cuestión relativa a la sustancia del alma es absolutamente ininteligible":'º ¿Qué es, pues, para Hume, el yo?: "un haz o colección de diferentes percepciones que se suceden unas a otras con una rapidez inconcebible y que están en perpetuo flujo y movimiento" -"a bundle or collection of different perception. Which succed each other with an unconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement"-.81 Esta idea se repite con frecuencia. He aquí otro texto: "lo que llamamos mente no es más que un cúmulo o colección de diferentes percepciones unidas entre sí por ciertas relaciones, y a las que se supone, aunque falsamente, dotadas de una perfecta simplicidad e identidad''.82 Hablar de un alma, de un yo, es un absurdo. 83 La identidad del yo es ciertamente real, pero es una realidad tan sólo pensada, imaginada. Para enseñarnos lo que debemos entender por mente, Hwne recurre a la metáfora del teatro: "la mente es una especie de teatro donde aparecen sucesivamente diversas percepciones". Empero, él mismo nos advierte que la comparación es engañosa: "la comparación del teatro no debe engañarnos. No hay más que percepciones sucesivas que constituyen la mente, sin que tengamos la más lejana noción del lugar en el que se representan las escenas, o de los materiales de que está compuesto". 8" cual demuestra que hay conexi6n entre ellas ... la idea de esta relación se deriva de la experiencin pasada, por la cual vemos que dos cosas están constantemente unidas en tre sí y que siempre están presentes en la mente. Pero como en la mente no hay más cosas presentes que las percepciones, se sigue que podemos observar una conjunci6n o una relación de causa y efecto entre diferentes percepciones, pero jamás podemos observarla entre percepciones y cosas." ]bid., 1, TV, sec. 2, p. 212. " Cfr., ibid., sec. 5, pp. 517-518 ; Appendix, p . 558. "' !bid., p. 527. 111 !bid., p. 532. " /bid., I, IV, sec. 6, p. 534. 81 !bid., p. 495. .,. Cfr,, ibid., p. 536. 11 !bid., pp. 534-535. 76 77 �3. Conclusión uniforme consigo misma en todos los tiempos y lugares", y en un "principio universal que tiene igual influencia sobre toda la humanidad"? 86 La reacción contra el racionalismo fue demasiado violenta: empezó tímidamente como empirismo, pero con Hume llegó a fenomenismo que desembocó en escepticismo. En lo relativo a la causalidad -tan importante en la gnoseología humanasabemos que es una ley del pensamiento -determination o/ mind-, pero no conocemos ningún nexo causal real. Y sin embargo, Hume asegura que las percepciones "se producen, destruyen, influyen y modifican mutuamente". 87 Pero esto ya es saber de causalidad real o ¿ es que real significa sólo lo externo? "Más aún, si admito y conozco una causalidad real entre mis percepciones, ya sé algo de la causalidad real y sólo por atenencia a la insularidad de la conciencia fenomenista, puedo ignorar la causalidad real entre las cosas externas. Pero de todas formas ya pierde su sentido la reducción del nexo causa~ a una simple determinación de la mente: la causalidad sería algo rea], conocido en el caso de mis percepciones y desconocido en el caso de los objetos externos" .88 ¿ Incongruencia en Hume? ¿Contradicción? No creo oportuno destacar ahora los aportes positivos de la filosofía de Hume -naturalismo, valor pragmático de la filosofía, proceso secularizante de la cultura, primacía de lo empírico sobre lo especulativo, funci6n trascendental de la imaginación, etc., etc. Como tan sólo me limité a la teoría del conocimiento -y aun ello brevemente-- me voy a detener en lo que me parece negativo en el empirismo, especialmente como lo concibe Hume pues él fue quien lo defendió en su forma extrema. Hume se propuso la tarea de "geógrafo mental": él mismo en la Enquiry dice que hace una descripción y situación geográfica -"mental geografy''- de los elementos del conocimiento. De hecho en sus obras fundamentales -Treatise, Abstract y Enquiry- realiza un análisis genético del conocimiento, pero hizo un análisis psicológico solamente y desde una perspectiva única: la experiencia. Como criterio de distinción entre impresiones e ideas se asigna la vivacidad. Pero cualquiera ve la debilidad de tal criterio pues se trata de una diferencia puramente gradual que no señala la verdadera naturaleza de las ideas y de las impresiones. Tanto es así que se puede afirmar que no tienen diferencia esencial -ideas e impresiones en realidad son lo mismo- pues si todo se explica por experiencia ¿ tenemos experiencia de la vivacidad de nuestros actos mentales? Además, el fenomenismo agnóstico de Hume es expreso y nos lleva a concluir el desconocimiento de la diferencia entre ideas e impresiones: "más la razón, en su fábrica y estructura interna, realmente nos es tan poco conocida como el instinto o la vegetación¡ y tal vez incluso ese término vago o indeterminado naturaleza, al que el vulgo todo lo remite, en el fondo, no resulta más explicable. Todos los efectos de estos principios nos son conocidos por experiencia; pero los principios mismos y su manera de actuar nos son totalmente desconocidos". SG Si el filósofo escocés pretendió un empirismo atomista ¿ c6mo se explica que nuestro conocimiento -y Hume se dio perfecta cuenta de ello- no se reduce a unidades atómicas, a elementos .simples, sino que es un proceso, una actividad compleja? ¿ Cómo desde una postura nominalista y fenomenista se puede hablar -como lo hace Hume- de propiedades permanentes y universales, de "principios universales que, en cierta medida, L'l convierten (a la imaginación) en 11 78 Dialogues concerning natural Religion, parte VII, v. II, p. 423. Pero lo verdaderamente grave -creemos- es la disolución del yo: la gnoseología de Hume trata de ser un análisis de los actos y contenidos de la mente. Y cuando pretende hablar de esa mente, resulta que no existe, que nosotros fingimos un principio de identidad que realmente no se da. Entonces, ¿ qué sentido tiene hablar de que la mente pasa de una percepción a otra si esa mente no existe? ¿ Qué sentido tiene afirmar que "nosotros" atribuimos la identidad, si no hay tal "nosotros"? Si no hay alma, conciencia, mente, yo, tampoco puede haber actos, procesos, contenidos de algo inexistente. Y la obra de Hume resulta completamente inútil. Si nuestras representaciones sensoriales -percepciones originales de nuestro dinamismo cognoscitivo- surgen por "causas desconocidas" -no conocemos nexo causal ontológico-, si todo se reduce a percepciones inmediatas -o recordadas-, asociadas según unas extrañas leyes asociativas que no sabemos dónde están porque debieran ser leyes de una mente, pero como ésta no existe, tampoco existen tales leyes, es imposible un yo. Con toda razón Hume en la Enquiry ya renuncia a tratar del yo: era absolutamente inútil. Con toda razón en el Appendix al Treatise escribe: "después de un nuevo examen más estricto de la sección concerniente a la identidad personal, me hallo envuelto en tal laberinto, que debo confesar que ni é cómo corregir mis opiniones anteriores, ni cómo convertirlas en congruentes" .88 • Treatise, I , I, sec. 4, p. 319; En.(Juiry, sec. 111, v, IV, p. 18. Ibid., I, III, sec. 6, pp. 541-542, 05 RÁBAOB Ro11,nio, S., op. cit., p. 372. ª Treatise, v. I, p. 558. 11 79 �La actitud 16gica de Hume fue el escepbasmo. Y aunque no todos los especialistas del filósofo escocés están de acuerdo en este punto, 90 hay, sin embargo, textos que no dejan lugar a duda. Uno, entre tantos: "el lector percibirá fácilmente que la filosofía contenida en este libro (el Treatise) es muy escéptica y pretende darnos una noción de las imperfecciones. . . de la inteligencia humana. En él, prácticamente, todo razonamiento se reduce a la experiencia, y la creencia, que acompaña a la experiencia, se nos explica que no es más que un sentimiento peculiar o concepci6n vivaz producida por el hábito. Y esto no es todo, cuando creemos algo de la experiencia externa o suponemos que existe un objeto un momento después de que ya no es percibido, esta creencia no es más que un sentimiento del mismo tipo". 91 SIGNIFICADO - LENGUAJE - ESENCIA - REALIDAD EN LAS "INVESTIGACIONES FlLOSóFIOAS" DE LUDWIG WITTGENSTEIN Recuérdese que en relación a su teoría del conocimiento Hume emplea la metáfora del teatro. Pero resulta que ni hay escenario, ni espectadores, ni actores -las percepciones--: es un teatro que no existe; es un teatro producto de la imaginación. DRA. JUDITR G. GARCÍA CAFFARENA Instituto de Investigaciones. Universidad Nacional de Rosario, Argentina. Hasta ahí llegó el empirismo radical: en Hume se convierte -por la 16gica del sistema- en un devastador nihilismo. El empirismo pretendió explicar el proceso del conocimiento. Se trataba de explicar la relaci6n sujeto-objeto. Este es el problema. Y el empirismo creyó resolverlo destruyendo al sujeto y convirtiendo al objeto en puras percepciones. Con lo cual el ·problema -más complicado ahora- continúa en espera de una verdadera solución. RESUMEN DEL TRABAJO la dificultad de hallar en las Investigaciones Filos6ficas un punto de vista unitario de lectura, hermenéuticamente hablando, dada la redacción atomística de la obra. Teniendo en cuenta el doble interés simultáneamente manifestado por Wittgenstein respecto del lenguaje: el lingüístico y el filosófico, destaca cuatro temas que lo revelan: significado-lenguaje-esenciarealidad sobre los que resume las consideraciones del autor respecto de ellos, apoyándose en los parágrafos más característicos del texto. LA AUTORA SUBRAYA Posterga la evaluación crítica del autor ante la necesidad de un nuevo estudio acerca de los "juegos del lenguaje", tema imprescindible para la misma, que tratará complementariamente. Significado-lenguaje-esencia-realidad en las Investigaciones Filos6ficas de Ludwig Wittgenstein 1 oo Cfr., por ejemplo, J. Noxon, "La evoluci6n de la Filosofía de Hume". R ev. de Occidente, Madiid, 1974, pp. 23-30. • 1 Abstract pp. 193-194. No desconozco que el mismo Hume repudi6 su obra juvenil ( el Treatise) y que afirmó que sólo las últimas obras "han de_ ser consideradas como expresión de sus sentimientos y principios filosóficos". ~ero qU1e,n ~onozca toda la obra del filósofo escocés aceptará fácilmente que el fenomemsmo esceptico de Hume es la expresión más acabada del empirismo radical. 80 Es moun>.nLE QUE la lectura de las obras de Wittgenstein, especialmente las que caracterizan al que se ha dado en 11amar "Primer Wittgenstein" (Tractatus logico-plúlosophicus) y el "Segundo" (Investigaciones "Lógicas'' Phi- = i Los pasajes de la obra considerada: "Philosophische Untersuchugen", Oxford, Basil Blackwell 2nd. ed. 1958, son citadas por el número del parágrafo. 81 humaoitas,-6 �losopbische Untersuchugen) orientan las observaciones críticas ha~ la conclusi6n de que el centro de interés de su filosofía es el lenguaJe, en particular la filosofía del lenguaje. También se afirma el carácter lingüístico de la filosofía de este autor. Ambas apreciaciones son parcialmente ciertas Y, simultáneamente relacionadas, constituyen probablemente la originalidad y el estilo de filosofar que él dejó en el ámbito de su vocación propia. La lectura e interpretación de Wittgenstein está lejos de ser diáfana, tersa y transparente. Él mismo no lo era y ciertos rasgos ~e su. person_a~dad evidentemente cuentan en forma decisiva dentro de su d1scurru filosofico, tanto más cuanto que su vida no carece de anécdotas que lo condicionan dramáticamente. Adoptó una actitud muy clara respecto de la cultura: no sólo con respecto a ]a oficial y académica, sino en cuanto a su co~ocimicn,to de l_a Historia de la Filosofía, casi limitada a los filósofos con qwenes ere~ cond1vidir enfoques como con Platón del que aceptaba algunas perspectivas: la de la "terap:uticidad" de la Filosofía, por ejemplo, que él concebía de modo muy diverso a Sócrates. Wittgenstein, tan vinculado a Russell, a Frege, ligado al Círculo de Viena y a pensadores de la Fílosofía Analítica, en principio no solidarios con planteos metafísicos, permite en sus obras el rastreo de interesantes vetas de una inhibida ontología y de una mística sui generis, junto a su personal enfoque del hecho lingüístico, filosóficam_e~te resuelto. La lectura de las Investigaciones Filosóficas presenta arduas dificultades, en el sentido de loi.rrar un punto de vista hermenéutico que .apoye la lectura . unitaria del texto. Se ha observado que las Investigaciones constituyen una colección de pensamientos aislados y de puntos de vista. Responden, básicamente a una Filosofía del Lenguaje. Wittgenstein quiso, infructuosamente, orga'.nizar mejor el contenido, pero terminó por c~nsiderarlas como una especie de álbum de observaciones que no llegar~n a articula:se como teoría filosófica sino ofreciéndose como instancias particulares y CJemplos sobre el lenguaje no exentas de contradicciones. Centraremos nuestro interés en esta obra, inquiriendo acerca de dos temas fundamentales para :ualquier ti~o. de discurso, filosófico o no: Significado y Lenguaje, que atanen gnoseolo~1camente al sujeto que se expresa y Esencia y Realidad, como connotaciones ~ ontológicas contextuales del mismo. Las Investigaciones Filosóficas han sido consideradas generalmente como en verdad la Filosofía una "ontología general" ( cf. § 88 -370 - 373) pero . . ,, d l del lenguaje en ella contenida es, en primer térrruno~ una. mt;~pretac1on e sentido en general y, a la vez, de los límites del sentido, filo~ficamente ~escritos. Wittgenstein intentó tematizar y declarar la problemáuca ~~l. sentido en toda su universalidad, adoptando como hilo conductor el analms de la significación lingüística. 82 Así las "Investigaciones Filosóficas" son consideradas como una gramática filosófica, o como una filosofía lingüística o -aun dicho más restrictivamente-- gramatical. Allí se intenta un enfoque de las relaciones entre lenguaje y realidad. Al comienzo de la obra, Wittgenstein cita un pasaje de las Confesiones de San Agustín que, a su entender, "da una imagen determinad¡1 de la esencia del lenguaje humano". El pasaje se mantiene presente como trasfondo en toda la obra y el autor se encarga de analizarlo y criticarlo en los 103 primeros parágrafos del libro. Por motivos histórico-biográficos, Wittgenstein se siente vinculado a este texto, aunque el valor de esta adhesión podría ser discutido controvertidamente a raíz del modo de ser presentado en las "Investigaciones Filosóficas". En cuanto a las críticas que dicho pasaje merece de Wittgenstein, podrían ser las siguientes: a) tal concepción es falsa o, al menos, desorientadora (§ 5, 10, 13, 40); b) impondría un "modelo" de comprensión del lenguaje que impide ver (§ 89, 103) su trabajo efectivo, al encubrir la multiplicidad de los instrumentos del lenguaje y sus modos de uso ( § 23), la inefable diversidad de todos "los juegos de lenguaje cotidianos" (§ 224). Wittgenstein considera como importante el hecho de que tal concepto de significación incorpora y promueve una ontología de la "res", que acarrea desastrosas consecuencias. Tal concepción sustentaría una Filosofía de la esencia, cuyo paradigma ( semánticamente considerado) es una teoría del sentido que toma como modelo la imagen, figura o pintura (Bild) del objetodesignación ( § 293). De este modo, reduciendo suscintamente la Teoría diríamos que "las palabras del lenguaje nombran objetos y que las proposiciones son las ligaduras de tales nombres". En esta imagen del lenguaje subyace la idea de que cada palabra tiene una significación y de que ella está coordinada a la palabra, de modo que la significación es el objeto que justifica la presencia de la palabra ( § 1) . De esta concepción puede decirse que es e11cubridora en varios aspectos: 1o. semánticamente, porque induce una representación indiferenciada de la significación y del lenguaje, asimilando indebidamente las descripciones de los diversos usos de las expresiones ( § 10) y también -aunque se limitara al caso, favorable, de los nombres propiosporque confunde la significación con el portador del nombre ( § 40). No hay que olvidar que Wittgenstein considera el concepto de significación desde nivel filosófico y como tal mantiene su plena importancia. Precisamente por ello es tan decisiva su influencia sobre las cosas y la esencia del lenguaje (§ 65), presentando una errónea relación entre lenguaje, pensamiento y realidad y aún de las tareas del pensar filosófico. Al preguntar por el significado de una expresión, lo hacemos inicialmente por el criterio utilizado para aplicarlo a los diversos casos particulares. Si tal significación es el o uno de los 83 �objetos que designa, buscarle equivale a buscar aquello que es común a la multiplicidad de instancias posibles de la expresión ( § 65-6 7, 71, 73, 164, 172) . Dado que con frecuencia los fenómenos designados por una misma expresión no tienen algo en común que justifique el empleo de aquella, es menester encontrar la esencia de los fenómenos, única capaz de dar sentido a su unidad. El concepto de esencia es importantísimo en ]as Investigaciones Filosóficas pero muy dificil de precisar. Wittgenstein les otorga, simultáneamente, una acepción negativa y otra positiva. En e] primer caso, esencia es el producto de una cosificaci6n (reificación) filosófica que incide sobre la significación y naturaleza de Jas cosas, primordialmente sobre la significación y la naturaleza del lenguaje (§ 65-67, 92, 97, 113, 116, 164); idea comparable a la de que las propiedades son ingredientes de las cosas que las poseen -la belleza sería un ingrediente de todo lo bello-. La esencia se denota aqui como algo escondido bajo la superficie, algo que se opone a los fenómenos (§ 90, 92, 153, 164). Por 1a concepción positiva entiende la esencia (§ 65-67, 92, 370, 371, 373) como algo que se encuentra bajo la superficie, pero como siempre presente y que puede volverse perceptible en los fenómenos, tras una "ordenación panorámica de los mismos". Wittgenstein insiste en que ella debe ser buscada por el filósofo, más allá de los fenómenos, pero combate la concepción de ese11cia y significación "cosificante". En efecto, la esencia puede revelarse, mediante el análisis y nuestro autor predice que tal concepción cosificante conduce a una metodología científica de la investigación, a 1a cual él contrapone otra, que implica un método gramatical de pesquisa. A su entender, 1a esencia es ante todo, un estilo de articulación de los propios fenómenos, que las estructuras de nuestro lenguaje expresan, y, a la vez constituJ,en. Como articulación lingüística, es algo manifiesto desde siempre (§ 89-92) y se vuelve temáticamente visible mediante la reorganización del campo fenomenal ( § 90) . En el "Tractatus", la esencia fue pensada como algo escondido ( § 92) que se encuentra más allá de los fen6menos y, en ese sentido, permanece lejos de nosotros. Hay que mirar más allá de las cosas familjares, para descubrir su verdadera esencia. Como el filósofo intenta aprehender y explicitar la significación radical de las expresiones del lenguaje y de las cosas por él mencionadas, tal concepción sería un auténtico descubrimiento filosófico. En las "Investigaciones Filosóficas" la esencia se mantiene abierta ante nuestros ojos (§ 89): es algo con lo que estamos familiarizados, pues no es sino aquello que nuestro lenguaje articula y expresa. Aún estando tan cerca de nosotros, parecemos no entenderla (§ 89, 129); su propia familiaridad la esconde ( § 129). El filósofo, nada descubre, en realidad: apenas rememora lo que "es sabido desde siempre" ( § 89, 109, 124, 126, 128, 599). Si el buscar la esencia de los fenómenos da cuenta de su sentido y de su unidad, ello, visto desde el lado del lenguaje, significa buscar un lenguaje ideal (§ 81) ya que el hablar corriente no posee Ja estabilidad semántica, requerida por la idea referencial del sentido. La falta de precisión y exactitud del lenguaje se debe a la falta de rigor en las expresiones ( § 65-71) . Wittgenstein dice que si la significación o esencia e.si un objeto, ella sería absolutamente determinada y estable (§ 79). Debemos pues concebir el "verdadero" lenguaje como un cálculo, efectuado según reglas fijas y cerradas, sosteniendo su lógica ( § 38, 81). Por parte de lo real, esa imagen (Bild) nos obliga a descubrir la esencia tras los fenómenos, ya que el sentido tiene que ser absolutamente determinado y la multiplicidad fenoménica sólo es fuente de dispersión semántica: sólo la esencia puede sustentar la unidad formal (§ 108) que asegure la inmutabilidad e identidad de la significación. Como ya Jo dice en el Tractatus, "la exigencia de 1a esencia es la exigencia de la determinación del sentido". En esta perspectiva, se sigue que las significaciones se dan independientemente de todo lenguaje, "que es solamente un revestimiento externo y no constitutivo" ( § 511). Es preciso encontrar las condiciones de aplicación de una expresión, no en la praxis lingüística que opera con ella, sino en la esencia a 1a que ella propende, en aquello que es común a los diferentes casos a los que se pueda aplicar. De este modo, el propio lenguaje permite ampliamente la instauración o el descubrimiento de las llamadas por Wittgenstein entidades extravagantes o rebuscadas (no corrientes) (§ 36, 196). Para explicar Ja relación entre el nombre y Jo nombrado (§ 37) y a partir de la esencia del lenguaje (§ 65) nos inclinamos, dice el autor, a suponer un puro ser intermediario entre los signos y los hechos ( § 94) . La teoría referencial implicaría, en efecto, que la realidad se realizara por medio de una entidad particular, ya que el lenguaje corriente, al no expresar la esencia, no podría hacerlo. De ese modo. la denominación aparece como una relación extraña de una palabra con un objeto ( § 38), como un proceso oculto, por así decirlo. "Ahora nos quebramos la cabeza sobre la esencia del verdadero signo ( § 105) porque las expresiones corrientes y ordinarias son impuras, incompletas e insuficientes ( § 426) comparadas con lo que la imagen sugiere." Coucluimos, pues, conque los modos corrientes de expresión no describen los hechos como ellos realmente son ( § 42) , Comprender una expresión significa, ante todo aprehender la esencia del objeto designado ( § 264, 362, 449). Problema filosófico es la identificación y determinación de la esencia. La respuesta a ese problema debe darse de una vez por todas, independiente de toda experiencia ulterior ( § 92) y ello se• obtiene mediante el análisis y la definición. Esta última exhibe -simultáneamente- la significación de la expresión y la esencia de lo expresado ( § 66, 70, 77, 112, 182). El lenguaje sólo sería inteligible -y posible la comuni- 85 84 �cación- a partir de una intuición de esencia que no es de naturaleza lingüística (§ 73, 84, 85, 87, 140, 213, 322, 511,592). Así como la significación de una expresión es diferente de la utilización en praxis lingüística, correlativamente, es diferente de los fenómenos que vemos y sobre los cuales hablamos. Ambas con algo que se halla bajo la superficie del lenguaje y de las cosas ( § 92) . La significación corresponde a la esencia y viceversa Wittgenstein toma como ejemplo el término leer (§ 156-172) para pregwttarse por su significado y comparar su interpretación con la por él llamada "esencia.lista del sentido" y afirma que esa expresión sólo se legitima -más allá de los casos particularespor la apelación común "leer" o "lectura" y tal e>.-presión significa el "objeto" por ella designado. La correspondiente unidad de sentido estar.ía ausente de los casos particulares, aunque bajo ellos se esconda la esencia. Wittgenstein muestra que "lo esencial a la lectura como tal" no es un rasgo que aparece en los casos de lectura ( § 168). No sería cierto que las variadas manifestaciones de lectura tengan algo en común y que sea precisamente esa la propiedad que hace de ellas manifestaciones de leer. Wittgenstein cree que, si para encontrar la esencia de la lectura hay que separarla de los casos particulares de la misma, ella desaparecería, así como, a fin de encontrar la verdadera alcachofa «al despojarla gradualmente de sus hojas se acaba con la alcachofa" ( § 164). Pero si no hay esencia escondida más acá o más allá del fenómeno, tampoco habrá criterio único e inmutable para aplicarlo a la expresión. "En diferentes circunstancias aplicamos criterios diferentes para la lectura" ( § 164) . Ésta no es algo único, porque su esencia no es una cosa. Aquí, como en olros casos, lo esencial está en el modo cómo jugamos el juego del lenguaje (§ 71) con la palabra lectura. En resumen, los argumentos de Wittgenstein contra el "modelo" podrían resumirse en dos tipos de crítica, dirigidas al concepto de significación. En las Investigaciones Filosóficas desenvuelve argumentos procedentes de nivel predominantemente lingüístico: ellos tratan de mostrar la inadecuación del "modelo" en relación al uso del lenguaje y a los fenómenos lingüísticos conocidos. Pero además, el texto presenta (aunque ligado estrechamente a las obs-ervaciones lingüísticas) una preocupación primordialmente filosófica. A este último nivel conviene situar su diagnóstico sobre la dirección particular que asume -en filosofía- la inclinación generalizada de asimilar diferentes tipos de expresiones y de funciones discursivas ( § 10, 13, 24, 81, 90, 104). . La tendencia a concebir la totalidad del lenguaje como un modelo de "objeto designación'\ le interesa como fuente de insatisfacción filosófica (§ 36, 109) . Sólo a partir de un punto de vista decididamente filosófico, es como se organizan las investigaciones sobre el significado de la esencia. 86 En esa perspectiva, cabe resumir el núcleo de las críticas dirigidas contra el concepto filosófico de significación, en tres tipos de reduccionismo. En primer término, un reduccionismo semántico, explícitamente presente en el "modelo", al que cabría designar como "modelo referencial de sentido". ConsiBte en tomar la denominación como paradigma de toda significación. Tal modelo ve al lenguaje como un espejo capaz de reproducir la estructura, ya dada, de la realidad. Así se llega a la idea de un lenguaje perfecto, mientras la multiplicidad de las lenguas históricas resultan, en tal perspectiva, señal ele imperfección y limitación que el pensamiento debe superar. Se necesitan, pues, conceptos formados mediante una lógica rigurosa, que otorgue "cristalina pureza'' ( § 107-108) al lenguaje, para presentar los hechos de modo adecuado y exacto (§ 402). Entre lo pensado y lo real habría un perfecto isomorfismo -o correspondencia de espejo-. Según Wittgenstein, cabe al filósofo o al lógico redescubrir la lengua perfecta, oculta bajo los fenómenos (§ 92, 96, 97) mediante el análisis y la definición. La concepción puramente referencial del sentido no sólo obstruiría la pluralidad de los modos de significación, sino que concibe a esta misma "bajo el modelo de la cosa" (§ 120). El autor insiste en que la consideración "cosificante" de las relaciones entre lenguaje y realidad lleva al filósofo a la "caza de quimeras" ( § 94). Concomitantemente, puede hablarse de un reduccionismo ontológico. Aquí lo real poseería un orden esencial en sí, perfectamente independiente de los modos como nos referimos a él, o a nuestro modo de decirlo. Procederia de la "ilusión esencia lista" ( de origen platónico) que considera posible otorgar un sentido nítido a la oposición entre naturaleza de la realidad y nuestro conocimiento de la misma. La dimensión más importante de tal reduccionismo consiste en considerar la esencia a partir del modelo ontológico del objeto físico (§ 293): tal un monismo ontológico de la "res". Este monismo procede del monismo semántico del nombre. Si se impone la idea de que basta lo que la palabra designa para entenderla ( § 264), se introduce la obsesión del oh jeto-designación ( § 293) con lo que se llegaría al encierro de un modo e."Cclusivo de consideración (§ 308). La tercera dimensión reduccionista es de tipo metodológico, enraizada en el concepto filosófico de significación y podría designarse como "cientificismo filosófico". Este adoptarla un modelo uni\'ersal y único (por ello, filosóficamente comprometido) del cuestiona.miento y de la comprensión. Al basarse en la pregunta: ¿ qué es esto? parece comprometerse la respuesta. La forma de la interrogación lleva a considerar los hechos a través de un modo de presentación (§ 50, 280, 435) ontológicamente mistifica.dora afirma Wittgenstein pues lleva a predicar de la cosa, lo que reside en el modo de la presentación ( § 104). De esta suerte, la filosofía se compromete a través del "modelo" de investigación científica y 87 �precisamente porque el filósofo se dirige al lenguaje científicamente, que interpreta la semántica cosística, como una ontología coslstica explícita ( § 103). En la reducción de la Filosofía al ritmo de la ciencia es en lo que reside "el paso decisivo en el arte de los trucos de prestidigitación" ( § 308). Este es el mal entendido fundamental (§ 314) de una forma filosófica ejemplar que Wittgenstein llama Metafisica ( § 58-116) cuyo riesgo esencial teca.e precisamente en ese equívoco (§ 458). Al monismo semántico del nombre, responden, as~ el monismo ontológico de 1~ res y el metodológico de fo investigación científica, que olvida un modo original de interesarse por lo~ fenómenos (§ 90, 108, 109). La evaluación de las polifacéticas observac~ones de Wittgenstein en este orden de análisis s6lo puede hacerse provechosamente, tras la consideración de otro de los temas claves de las "Investigaciones Filosóficas": los "juegos de lenguaje'', al que dedicaremos un estudio aparte. ORIGINALIDADE CRISTA DA FILOSOFIA UMA INVESTIGAQAO FILOSOFOLÓGICA COMEMORATIVA DO CENTENARIO DA ENctCLICA "AETERNI PATRIS" DE LEAO XIII (1879-1979) DR. PE. STANISLAVS LADUSANS, s. l., Professor da Faculdade de Filosofía Na. Sa. Medianeira, Director do Conjunto de Pesquisa Filosófica (CONPEFIL), Sao Paulo, S. P., BrasiJ. I. Problema O PROBLEMA SUSCITADO pelo presente tema é candente, boje, apesar dos debates dos anos 30 entre os fil6sofos famosos na Europa sobre a filosofia cristii.1 Que significa este problema, importante para o cristio no mundo atual? Desenvolvendo uma investiga~ao filosofo16gica, isto é, urna investiga~ao filosófica sobre a filosofia na perspectiva do presente tema, o dito problema • Sobre esta discussao prolongada, centrada inicialmente na questáo de possibilidade de urna filosofia crútá e ampliada em seguida, tratando da rela~o entre a pesquisa fi!os6fica e a revela~o eruta, existe urna bibliograiia vastíssima, que se encootra indicada minuciosamente em dois livros, subsidios da presente investig~ao: lo. Antonio Livi, "TI cristianesimo nella filosofia", L. U. Japarde, L'Aquíla, Itália, 1969, pp. 190; 2o. Carmelo icolosi, "Fede cristiana e riflessione filosofica". Roma, Ed. La Rocca, 1972, pp. 341. É interessante a respeito o volume: "ll senso della lilosofia cristiana, oggi", Brescia, Morcelliana, 1978, pp. 350. Esta obra cont6n as Atas do 320. Encontro do Centro de Estudos Filosóficos de Gallarate, realizado em 1977. Veia também; "Pensamen.to Parcial e Totar', obra coletiva, coordenada pelo Prof. Dr. Pe. Sta.nislavs Ladu.sáns, S. l., Edi~s Loyola Sao Paulo, Hrasil, pp. 294 (cfr. principalmente as páginas 145-188; 288-289). 89 88 r �impóe-se em termos nítidos: Existindo e operando hoje, como ontem, o cristao e precisando ele inclispensavelmente, como ser racional, de filosofia. que tipo de filosofia entao ele deve abra~r. para nao atrai~oar a sua fé? Qualquer tipo, mesma aqueta filosofia, que seguem os nao-crista.os, os anti-crista.os ou urna filosofía diferente, de caráter novo ou original? Querendo ser fiel as exigencias racionais da filosofia e, ao mesmo tempo, as exigencias de sua fé, nao cai o crista.o num equívoco lamentável, numa contradiyáo? Com outras palavras: E}..-iste urna legítima originnlidade crista da filosofia e, se existe, em que ela consiste? Por originalidade entendemos aquí a novidade, que pode ser legítima na filosofia, significando seja a novidade de conteúdos inteligíveis, seja denotando a novidade de urna maneira consciente de filosofar, quer pessoal, quer consdentemente agrupada e responsável. 2 • O problema formulado sobre a originalidade crista da filosofía faz entender logo que ele visa primordialmente a rela~áo entre a raza.o filosófica e a rcvela~o cristá, entre a razao e a fé, nao em abstrato, mas em concreto, tendo em conside~áo a pessoa e.iástente do cristáo. Este problema complexo e crucial, ero todos os séculos, após o advento do cristianismo, costuma ter boje várias outras formas de expressáo, como, por ex:emplo, quando se move a questao sobre a cultura e a fé crista, sobre a comunidade política e a Igreja, sobre a universidad e e a fé, etc. 3 Porém, a pergunta, acima enunciada, que envolve em cheio a questao do relacionamento da razáo filosófica e cla fé crista, nao está ero desarmonia com as formula~óes problemáticas ora mencionadas, mais ou menos diferentes do questionar em pauta, porque ela é fundamental para a solu~o de todas aquelas questoes, vitais e importantes para os nossos tempos. Mais: o assunto abordado pela presente pesquisa sintoniza de um modo especial com a encíclica "Aeterni Patris" de Leáo XIII, que se cmpenhou com ardor para restaurar a filosofia crista, conforme o pensamento de . Tomás de Aquino, tratando ampla e profundamente sobre as rela~oes entre a fé e a razáo filosófica. Seja, pois, a presente investig~áo de caráter filosofol6gico urna homenagem sincera ao Papa-Filósofo Leao XIII por ocasiáo do centenário da célebre Cfr. Leonardo van Acker, Criatividade na Filosofia, cnsaio publicado na revista "Presem;a Filosófica", conjunto de 1975, pp. 259-263. • Cfr. a co:nstitui~o Gaudium et Spes, Concilio Vaticano TI, 1965, nr. ru:. 53-62; 73-76; Evangelii Nuntiandi, exortm;áo de Paulo VI, 1975, nr. 20; Sapientia Christiana, const. apostólica de Joao Paulo II, 1979, etc. 1 90 encíclica "Aetemi Patris", • carta magna da filosofia crista! Este documento pontificio projeta uma luz penetrante sobre a criatividade do crista.o-filósofo, pondo ero evidencia e propondo como modelo Tomás de Aquino, uro santo, que demonstrou, com o exemplo de sua vida crista, a hnportincia da verdadeira e sólida espiritualidade para urn filosofar profundo e fecundo. II. Aproximafáo para a solufáo do problema Um dos tennos fundamentai.s do problema colocado é a ra.záo filosófica. De que ra2áo se trata aqui? Nao de uma razao em abstrato, ser ideal, que nao existe na realidade, nem como faculdade cognoscitiva, nem como atividade cognoscente. O que existe na realidade como agente pensante é a pessoa humana concreta. E quem faz a filosofia nao é a raza.o independente da pessoa, mas a pessoa existente por mcio de sua raza.o. Toda e qualquer concep~o filos6fica, antes de ser escrita num volume ou numa série de volumes, é uma ciencia consciente de um filósofo existente concreto e, depois de ser comunicada, volta a ser filosofía, quando íica entendida por pessoas viventes critica e conscientiemente, baseando-se na evidencia objetiva. É o homem concreto, ser racional, detendor de urna certa experiencia, que fi.losofa, e els nao é a razao pura. Por isso, a filosofía, que busca as últimas solu<;éíes das í1ltimas questoes, é uma obra essencialmente humana, que se explica nao só pelas causas específicas do conhecimento, mas também por outros fatores e condic;oes do homem todo, concreto e histórico, su jeito influSncias dos sentidos, da vontade, do sentimento, do tempo, da terra, da na~o, da educai;ao recebida, literatura nacional, religiao, etc. Como o nosso filosofar náo se dá sem o nosso eu, assim o nosso _eu nao existe sena.o ligado as circunstancias concretas que constiluam, num certo sentido, os pressupostos para a atividade racional filosófica. Tudo isso <levemos ter em considera~ no caso do crista.o filósofo. Assim entramos numa breve ilustr~a.o da fé crista, outro termo fundamental e um pressuposto indispensável para a solui;íio do problema sobre a originalidade crista da filosofía. as No homem crista.o pensador encontram-se, numa unidade concreta, o filosofar, que é urna atividade natural e a fé sobrenatural, que significa Uílla adesiio • Leio XIII, Epistola Encyclica, 4-VIII-1879, Roma, publicada em latim, na forma de um opúsculo de 48 páginas, 1879 (boje, portanto, histórico, sendo centenário; usado aquí para as citac;:óes); em Acta Sanctae Sedis, vol XII, 1, pp. 103-134; publicada em Leonis XIII Pontilicis Maximi Acta, vol. I, Romae, ex Typographia Vaticana, 1881, pp. 255-284 como "Epistola Encyclica de Philosophia. Christiana ad mentem Sancti. Thomae Doctoris Angelici in scholis catbolicis instauranda"; "Civiti Cattolica", 1879, vol. XI, ser. 10, pp. 513-550. 91 �a Jesus Cristo e a Sua doutrina de salvac;ao. Ero virtude da fé o crista.o aceita nao só aquelas verdades que a inteligencia humana nao pode atingir por si mesma, mas também nao poucas outras, que sao acessíveis a raza.o a base da evidencia objetiva, a fim de que elas possam ser conhecidas por todos, ero virtude da autoridade de Deus revelante, coro uma facilidade rápida e sem mistura alguma de erro. 6 Porém, a adesáo do homem as verdades reveladas nao pode ser fideística ou cega, sem motivos racionais. Por isso, o crista.o deve adquirir a certeza, referente ao fato histórico de revela~o divina e ao órgáo destinado por Deus (Igreja) para conservar, propagar e defender o patrimonio das verdades reveladas. O ato da fé crista pressupóe, pois, a busca das razóes de crer, dos motivos da credibilidade, qué sao, em grande parte, de caráter filosófico, como a capacidade de conhecer a verdade, o conhecimento da existencia e providencia de Deus, criac;ao do universo, o discernimento da verdadeira religiao revelada, liberdade e responsabilidades do homem perante Deus, a onisciencia e santidade absoluta de Deus. Porém, aquela certeza, exigida pela adesao perfeita do crista.o a revelac;ao divina, baseada nas verdades racionais, nao constituí o motivo suficiente para o ato da fé, que é formalmente um ato intelectual. t apenas um pré-requisito para que o ato da f é crista harmonize com a razáo natural. O motivo do ato da fé crista é a autoridade de Deus revelante, enquanto ela é a Primeira Verdade no conhecer e no manifestar o conhecimento, isto é, a ciencia absolutamente infalivel e a veracidade absoluta. Assim, pois, o crista.o assegura a racionalidade da sua fé sobrenatural, mas nao racionaliza esta fé, superando o fideismo e o racionalismo. Descobre também a obriga\;áo de crer. Resultam assim brevemente ilustrados os dois pontos básicos, que aproximam a solu~ao do problema sobre a originalidade crista da filosofía. Mais! A esta altura, concluindo, é já possível colher o primeiro fruto da investiga~áo, pois resulta que, sendo o homem num certo modo naturalmente crista.o, conforme a tese de Tertuliano, a filosofía é também, de algum modo, natur-almente crista. Que significa isto? Significa urna propriedade especial da filosofia, que nao possuem as ciencias matemático-experimentais e técnicas. Dado o fato histórico da revelac;ao divina, o dinamismo filosófico natural do homem nao cría obstáculos contra a aceita~ao do dom da salva~áo, que vem do Alto, mas abre e dispoe a mente humana, de algwn modo positivamente, para o encontro com o cristianismo. Por isso, Lea.o XIII na "Aeterni Patris" declara, que "a filosofía, quando usada devidamente por pessoas sensatas, tem a virtude de abrir e de aplanar, de alguma maneira, o caminho que leva a fé verdadeira, • "Aeterni Patris", opúsculo histórico citado, p. 8. preparando, de modo conveniente, a mente de seus discípulos a aceitar a revelac;áo: foi por isso que os antigos a chamavam com raza.o, ora wna institui~o preparatória para a fé crista, ora o prelúdio e auxilio do cristianismo, ora o pedagógo para o Evangelho". 8 Precisamente oeste sentido já resulta alguma originalidad e crista da filosofia: a raza.o filosófica do homem é naturalmente crista. Por isso, a famosa expressáo: "inteligencia em busca da fé" -"intellectus quaerens fidem"- possui também boje todo seu vigor gnosiológico, metafísico e ético. ~ isso que vale quanto ao crista.o potencial, antes que a fé se instale na sua alma. E qual é a originalidade do filosofar do cristáo crente, depois da presenc;a atuante da fé? -surge a pergunta que nos leva para a nova fase da reflexao filosofol6gica. 111. A. segunda dimensáo da originalidade cristá da filosofía: o caminho cristáo de filosofar Após a acei~o do cristianismo, a pessoa, que professa e vive a fé crista, se encontra numa nova situa~áo concreta, que confere a filosofía uma nova originalidade, enquanto beneficia o exercício da raza.o filosófica. Podemos falar, por isso, da segunda dimensáo da originalidade crista da filosofia. A reflexáo filosofológica deve ser bem entedida nesta fase de sua articula~o. Ela será totalmente equivocada, se alguém sustentar a tese de que, seguindo a fé, o cristáo nao pode ser u.m filósofo autentico. Este ídolo da auto-suficiencia racionalista deve ser rejeitado pelo cristáo. A sinceridade radical no filosofar nao exige que o crista.o se coloque neste apriorismo arbitrário paralizante, mas o coloca num estado correto e fecundo do filosofar, que consiste num exame crítico universal em relac;áo aos conteúdos pré-filosóficos. Iniciando a atividade filosófica num certo momento de sua maturidade intelectual, o crista.o aceita, em virtude do exame crítico universal, como inegável o que se manifesta evidente e indubitável; legitima o que se revela como legitimável; coloca em dúvida o que se encontra como duvidoso; rejeita como falso o que é errBneo. • ''Ac primo quidem philosophia , si rite a sapientibu.s usurpetur, iter ad veram fidem quodammodo sternere et munire valet, suorumque alumnorum animas ad revelationem suscipiendam convenienter praeparare: quamobrem a veteribus modo praevia ad christianam fidem institutio (Clem. Alex;., Strom., lib. I, c. 16; 1. Vll, c. 3), modo christianismi praeludium et auxilium (Orig. ad Greg. Thaum.), modo ad Evangelium paedagogus (Clem. Alex., Strom., I, c. 5) non inmerito appellata est" "Aetemi Patris", opúsc. cit., p. 8. 92 93 ' �Uma pergunta surge agora: Procedendo assim críticamente, deve o cristao filósofo rejeita.r a sua fé, como exige a mencionada posi~ií.o racionalista, que confunde equivocando-se os pressupostos legítimos coro preconceitos ilegítimos?. • . áo, porque o cristáo tero consciencia de que as verdades da íé tém sua fundament~áo racional sólida e constituí assim um livre obsequio racional a Deus. Por conseguinte, a vida sobrenatural é para o cristáo uro pr uposto enriquecedor, pois é ela que purifica e eleva a vida natural, que contém em si, como uma dimensa.o íundamental, o dinamismo multiforme do filosofar. Como entáo a íé \;vida, como um ponto de partida intocável e como um caminho, in{luencia o processo do filosofar? Como ela contribuí originalmente para a filosofia? Respondcndo a esta pergunta, convém dizcr logo que esta contribui~ao náo significa a suprcssao da filosofia como inútil e prejudicial para a vida crista. A fé náo é antagonica razáo. A consciencia intelectual atesta claramente ao cristáo que sua concli~áo de crente nao lhe destrói o processo natural de abstrair o inteligível d6 sensível, de reíletir, de julgar, de raciocinar e de operar normalmente na investiga~áo científica com as potencias naturais de raza.o, da vontade, etc. Por isso, o filosofar nao perde sua autonomia legítima. No processo d filosofar, o cristiio nao baseia suas afirma~ócs ou nega~ocs nas verdades da fé, mas na evidencia objetiva. a A contribui~ao original da fé crista é de outro cara.ter. A fé vivida pelo crista.o amcilia o filo~ofar, ante de tudo, num sentido purificador, enquanto rernove os obstáculos qu impedcm o excrcício de ra1:áo filosófica 110 scu gravitar para o real, a fon de descobrir as evidencias profunda . O cristianismo proporciona ao fil6sofo, hornero frágil por sua natureza. meios de ajuda sobrenatural, fortüicamdo-o para que ele possa dedicar-se com seriedade e constancia a sua tarefa, que exige grandes !.acrifício e grandes virtudes morais. A filosofía, para que c:begue realmente a sua perfci)áo, exig nao só um exímio talento natural, mas tambéru a participa)ao constante de altas virtudes do cristao todo, como personalidade, atuando e agu~ando a razáo ao máximo, procedendo realisticamente com ordem, analisando com penetra)ao e sintetizando com coerencia. Quando uro fil6sofo chega a \'iver realmente como cristao as bem-aventuran)as do ermao da • fontanha. 7 consegue entao sintonizar com a verdade numa mane ira tao feliz que se cría nele uma conatulidade afetiva com tudo que é verdadeiro. E ta conaturalidadc é vital para o progres o da filo ofia nos clias de boje, tao imecliatistas, pragmáticos. passionais e scntimcntai .. ' Mt., 5. 94 Ela promove de urna maneira extraordinária a vida intelectual, também natural filosófica, como o cxvlica amplamente . Tomás de Aquino, encontrando luze em Aristóteles.ª O hábitos \rirtuoso5 fadlitam o discemimento intelectual e fecundam a investiga)ao filosófica atualizada. E te ponto con • titui, pois, uma originalidade notável cm rela~áo ao filosofar. Tendo tudo isso na mente, Lea.o XIII é incisivo na "Aetcrni Patris", quando afirma que "aqueles que unem o estudo da filosofia com o obsequio a fé crista, ~ao excelentes no filosofar" .9 Indica logo a raz.:'ío disso num sentido existencial: "visto que o ·plendor das verdades divinas, penetrando a alma, vcm em auxílio da própria inteligencia; longe de lhe tirar o quer que seja da sua dignidade aumenta-lhe comidera\'-elmente a nobreza, a penetrai;ao, a solidct•.10 ' qua! é a ~ o ?esta originalidade crista do filo.ofar? Ela tem sua explica~ao na coexistencia, na pessoa concreta do cristáo. do hábito filosófico natural contraido pelos atos de filosofar, com o hábito sobrenatural da fé, raíz ; fundamento da justificai;ao, bem como com outros hábitos virtuosos que se originam em virtude da VÍ\'encia religiosa. E ta coexistencia estimul~ e promore, de uma maneira original a atividade filos6fica do cristao, como também a sua fé, nutrindo-a, defendendo-a e fortificando-a, 11 conforme a famosa exprcssáo de que a fé procura a inteligencia -"fides quaerens intellectum". como isso constará mais tarde, no capítulo quinto, ressaltando a quarta dimensao da originalidade crist..=i da filosofia. A experiencia interna do crista.o o testemunha infali\'clrnente. Em vírtude da unidade substancial da pessoa humana, as potencias, os hábitos e seus atos relacionam-se dinamicamente entre si, constituindo urna estrutura e conservando a diversidade de seus objetos formais, em beneficio do homem todo, na perspectiva do seu firn último. Por conseguinte est:i coexistencia é consi ·tente. Por i o, a atividade filosófica do cristao pos ui inegavelmente o caráter intrinsecamente racional cu a devida independencia, pois o crc.nte como filó ofo náo tcm por objeto o que • StanisJavs Ladusans, S. l., "Preseni;a filosófica", Sao Paulo, l 975, pp. 32-35. • "Quaproptcr qui philosophlne studium cum obsequio fidei christianae coniungunt, ii optime philo ophantur" - ''Aeterni Patris", opúsculo citado, p. 19. ia " • • • quandoquidem dh·inarum veritatum splendor, animo exceptus, ipsam iuvat intelligentiam; cuí non modo nihil de dignitate detrahit, sed nobiliiatis, acuminis, finnitatis plurimum addit ' • ".\ett.rni Patris'', opúsc. cit., p. 19. Veja tamMm o texto de Lea.o XIII na p. 11 do dito opúsculo, que é o seguinte: "Quod &i vero naturalis ratio opt.imam hanc doctánae segetem prius fudit, quam Christi virtute fecundarctur multo ubeniorcm certo progignet, posteaquam Salvatoris gratia nativas humana; mentis facultates inuauravit et a.uxit". 11 Santo Agostinho, De Trioitate, livro XIV, c. J. 95 �Deus revelou, mas as coisas cognoscíveis pela luz natural da razio. Se o erente procede na perspectiva da Divindade ( SS. Trindade) , que constitui o seu objeto formal, ele enguanto fi16sofo tero como ponto de vista os últimos princípios da realidade e da ordem lógica, cognoscíveis em virtude da evidencia objetiva. Mesmo Deus é conhecido filosoficamente pelo crista.o enquanto resplandece no universo como Legislador Supremo, Sumo Bem, Causa primeira eficiente, Ser Subsistente participado, Ordenador Supremo, etc. Se a luz do crente é a razao iluminada pela fé, a luz do crista.o filósofo é a razáo natural, isto é, o seu conhecimento fundamentado na evidencia racional das coisas e nos primeiros principios da ciencia, evidentes ero si e por si mesmos, sem nenbuma demonstrac;ao rigorosa. Se o objetivo do crente é descobrir o que foi e.,catamente revelado, o seu objetivo enguanto filósofo é buscar, encontrar e comunicar a verdade racional, :;nosiológica, metafísica e ética. Existe, pois, urna hannonia nesta coexistencia da razáo filosófica e da fé crista, que é consistente e possui a sua última razao explicativa em Deus. A última raiz ontológica da natureza racional do hornero é Deus Criador, que nao é diferente de Deus Salvador, Autor da ordem sobrenatural. É, pois, o mesmo Deus, em que se fundamentam, em última análise, a verdadeira razao filosófica do crista.o e sua fé teológica, patenteando assiro na sua raíz onto16gica profunda a harmonia original do verdadeiro filosofar crista.o. A originalidade crista da filosofia patenteia, do ponto de vista epistemológico, o caráter especial da influencia que a razáo filosofante recebe da parte da fé formada. Esta influencia é positiva. Mais: ela é também de algum modo intrínseca. A razáo disso é, porque a cristianizac;áo da inteligencia é intrínseca e nao algo de extrínseco; segundo, porque o ato da fé e o ato cognoscitivo filosófico, que se influencia.ro mutuamente, se encontram formahnente no intelecto humano, embora cada um possuindo a sua estrutura epistemológica diferente. Conservando cada um a própria especifícidade, resultante em virtude do respectivo objeto formal, aque1es atos se relacionam influenciando-se mutuamente apenas no plano do exercício, que é diferente do plano de espccifica~áo. Fica salvo assim logicamente o conceito de filosofía crista como náocontraditório, porque a influencia da fé sobre a razao se dá no plano do exercício e nao plano de especificac;a.o formal, como isso se verifica no caso da certeza livre, quando, conhecendo suficientemente os motivos, que bastam para que a inteligencia dé o seu assentimento, se requcr ainda, por razóes práticas, o influxo da vontade, para que se removam os obstáculos e resulte a adesáo intelectl.lal firme. A autonomia ou independencia da filosofia crista como ciencia racional está no plano da especifica~o formal e fica garantida, como Lea.o XIII declara na "Aeterni Patrís", dizendo que a filosofia crista possui nao o caráter teológico sobrenatural , sofia, isto é, "o seu método os se . . '. mas o carater da verdadeira filo' us pnnop10s e os seus argumentos".12 Tudo isso' por'em, nao - Significa • • como Leao XIIT . que a razáo deve ser separad a no f~l f 1 oso ar da fé b d repetidamente _ insiste' que é superior ao conhecimento hum A . ' ~sea - a na revelai;ao divina, ao ídolo da auto-suficienCJ.a· ra . li ano. .fil~sofaa nao pode ser sacrificada c10na sta e exmur d entre os quais figura a fé cris~::: S . . d -~ os pressupostos legítimos, · . ...... UJeitan o-se a revel - di · filosófica recebe no seu exercíc1·0 numerosas vantagens.ac;ao vma, a razao d . mente da fé, ela cai ero desvios A L:. , . d . . , separan o-se hostil. , . . llllltona a filosof1a o atesta 1 p or isso, e JUSto ter ho1·e em. co ns1.dera!tªº - a lapidar . . exp - d c aramente. . Biran de que a inteligencia deve b . ¡· " . ressao e Mam . uscar a mte 1gencia por · da f' . de _ que a proteJe e orienta.. "intelleetu s quaerens mtellectum . mem e cnsta, por fidem".18 Concluindo esta fase da presente uisa , . . . vivida constitui para O crista.o pe~ ' e ,J~Sta, pois, afirmar que a fé utna VJa magníf1ca p "d · profunda e eficiente t a fe' . tara a Vl a mtelectual . . · cns a que o coloca em ót' d' . Cl.alS para exercer frutuosamente a - fil 'f' raza<, oso 1ca 1mas sem pcon ·11,oes ex1stenmude a essencia racional da fil fia As . , ress10nar que se cífico, a razao é levada a alcan01: . 1 -~• seu processo filosófico espeevidencia obJ' etiva racional q i; eg11:1111a seculariza'1áo" em virtude da ue a etermm.a ev1·tand 0 "secularismo" que diz 0 afastamento da razao ' d 0 , ·5ªº • mesmo . +- tempo ' o mente o cristianismo . cn tlalllsmo. .i:. precisa- que proporciona ao filósofo novas circunstanc1·as ere t as para a reflexao um • h . confé sugerindo co ' ca.mm o novo ~entro do pressuposto e universo da , , mo vamos ver em segmda ex a serem examinados racionalm t p . presamente, novos conteúdos en e. or isso tero raza. 0 p· t p • • concluindo em 1977 d ' ie ro nm, quando os pro1onga os debates do 320 E , sobre o sentido da filosofía e . ta h . sal · ~contro de Gallarate ns ' OJe, res ta a genuma originalidade da ~? aª u "I n .. us autem doctrinarum capitibus uae er . . liter potest, aequum plane est sua. m th ,dq . P cip~e ~~a mtelHgentia natura. ' e O 0 , SUJsque pnncipus et argu: ti • hil sop h iam: non ita tamen, ut aucton·tau· d'ivmae . sese audacter btrah men'ds un p ocu:m constet, ea quae revelatione mn· o•. su oll ere v1 eatur. Imo, .....,cunt certa ventate . . ad versantur pariter cum recta rati ' . . P ere, et quae fidei timul et rationis iura violaturum, :~e puclgn~e, .nove?t philosophus catholicus se fidei . con us1onem aliq_uam amplectatur t:ae doctrmae repugnare intellexerit"-"Aet p,, , quam reve!a11 Ca 1 . . . , o. c., pp. 17-18. . rme o N1colo1n, "Fede cristiana e rillessione füosofka" 197 páginas 69-96, onde O autor ap==nta . •~ a tese d·e .c.tlenne Gils . ' b 2, p. 83.~ Cfr.. as geradora da razáo. Veja tamb6n á . on so re a revela,e;ao divina na conce~áo de Jacques Marita· as Ámgbmas 9~-11? sob~e o conceito de filosofía crista . lil. os estao sintoruzando ent • T . e valiosas hlZes para a presente solm;áo da problemática filosofo re_ s1. razem m_mtas fundamentalmente pela encíclica "Aetem·1 pa tr'is" de L eao • XIII lógica, . • e b que·· se onenta ta d a suf1c1entemente na discussáo dos anos tr'mta sob re a filosofaa . : cristá.. m ora nao aprovei- ~ 97 96 humanitu-7 �. que o cns . ta·o experimenta na sua vida in,. oa filosofia, em virtud e da inI1 uen ¡, t lectual profunda.H e · e Neo-esco as1 . dos Doutores Esco¡1.~ i.1.:1tlco o filosofar dos Padres da . ~eJa, fé . ta como a história o testemunha . fl ,. .a positiva da ns ' to ticos houve esta m uenc1 . te dela deriva um aumen . - f unda que prec1samen ,d com clareza. Ela fo1 tao ec ºd d resultando tantos conteu os . . fl s6fco da hum.am a e, . notável do patnmoruo i o i . ra renovar todas as dirnensoes . ·to atuais e concorrem pa d á . o novos, que boJe sao ~w . A . ente dos últimos vinte anos o tr ~1c do autentico humanismo, ~XJgen~ u1ades ainda maiores. Quais sao precisaséculo XX, para que se ev1tem ca~ . ? Esta pcrgunta inicia a no\<a fase mente estes con teúdos filos6ficos ongina1s. da reflexáo filosofológica. . dor ' movimento . histórico do pensamento mova Um gigantesco mov•~~to 20 século ' constituí uma busca ~filosófico patrístico-escol~tico'. de qu~se O resultado desta medita~ao colebva cional tenaz e lenta da filosofta pe;fe1~.osofia crista que é um conjunto de prolongada é inegávcl: advento ªr •dadas e ordc~adas pela raza.o humana, verdades racionais, descobertas, apro und te da Revela~áo de Deu . Este , ela rccebeu a par . . , lo xíl graras aquele aw 10 que . t práo desde o primeiro secu ~ · linuado sem in erru ~ , . · movimento filos6f1co, con sua raizes na f1losofia grega, . é plo no espa~o, tem . até os no os d1as, ~ Tem o seu ponto mais alto na s1.stemaextendcndo-se ainda roa1 no_ temp1;25-1274) como Leáo XTII (1810-1903) tizadio de S. Tomás de Aqwn~ ~ " .' p tri ,, que considera a melhor ~ nc1chca etemi a , ·¡ fº !!alta oficialmente na sua , . vo conteúdos f1 oso 1cos, re .. de 25 anos. Wl!;1ram ass1m no de seu pontif1ca~o . d u' e·1s fi\osofia pré-cristá. , . lá ucos irre u v Patnst1co-esco ' fl .,:; 0 filo o. argumen to para que , . terc iro . a. re e..... . - d Estcs contcudos constJluem o . bre a origmabdad crista a • d a mais a te e so fol6gica po a corraborar am a . . a il tema di una. mía pros ima . porre e che co t1tu1r ·¡ on i " "La formula che io vorre• pro 1·1 [ia essuna filosofta ~ po ib1 e e n l vía cri tiana alla 1 oso · di{ferenza del non ricerca ~ questa: a . . dº ch.i la esercita. 11 credente, a . . orto situa nella condí.7jone enste~zi~le 1 • contesto di esperienza in cw, il rapp ~º:: n la Trascendenza ~, fa man es o. . . ti e l procedura ad una n cmo ~;sto e queste categorie fomiscono ins1em:n~!:to di enuina originalita alla ~l~~olia recuperatrice che puo e deve po~re u~ ...~ ali infuori di qucllo della sua perenruta -o. tout court, che non sopporta altn agget Estes conteúdos -patrísticos, escolásticos e neo-escolásticos- evidenciam o seu valor extraordinário para o bornero, para a época atual, enguanto convergem de urna maneira orgánica e incisiva para fundamentar racionalmente o autentico humanismo, que é pluridimensional, antropocentrko apenas no sentido gnosiológico, mas teocentrico do ponto de vista m tafísico e ético. Como se articulam aqueles novos elementos íilos6ficos na estrutura~o do vcrdadeiro humani mo? a IV, A originalidade cristá da ~ilosofia . t"dt dos novos conteudos em vir .. credente, ha il privil ~io d1 v~c7 :el~en categoric dell e.5isten1:a storica, Qu~; filosofia. Este argumento resulta em virtude dos novos conteúdos filosóficos, aJcan~ados pelos cristáos, com novas disposi~oes espirituais, que autorizam a definir a filosofía crista da seguinte maneira: a filosofía crista é filosofia, existente na história, acrescida notavelmente pelos novos conteúdos originais, em virtude da influencia do cristianismo. Em rela~o dimensáo gnosiológica. do humanismo, a razao humana conscientizou-St' melhor, sob a influAncia do cristiani mo, que nao pode encontrar em si mesma salva~áo. A razáo humana nao pode ende usar-se: ela é limitada e auto-suficiente. Por isso, nao pode pretender roa.is do que pode. Sob a mesma influencia crista, a razáo humana penetrou mais a fundo no scu valor natura! cognoscitivo e no seu alcance vital na solu~o dos grandes problemas do homem. A dimensáo gno iológica é fundamental para a constru~o do autentico humanismo, nao só porque o eu humano ' o centro consciente da ciencia em todo os seus s ntidos, mas também, como cristáo lx>m abe, a razáo humana desviada, como, por exemplo, pelo racionalismo ou ideali mo absoluto, desvia a vida humana toda; n razáo humana sadia beneficia grandemente o homem e o u agir. Por isso, Leao 'III insiste na "Aetcmi Patris" sobre a educa~o filos6fica e valoriza~ao da ra.záo, que é um dom natural do homem, pociendo ser depnmido ou também supervalorizado. 14 nao a Quanto dimensáo metafísica intra-humana do humanismo, a contribu~ao filosófica dos cristios, iluminados pelos conteúdos da fé, foi táo grande e decisiva já nos seis primeiros ' ulos, que resultou um conceito novo da pe soa humana. O fil6sofo pré-cristáo nao chegou a ter uma idéia clara do que seja a pes a humana. Foram os roistérios revelado de . Trindade e da Encarna~ao do Verbo eterno que projetaram luzes sobre a especula~ao metafí ica, a qual, tendo em vista a vida intelectiva, voHtiva e a consd@ncia do u Veja, por exemplo, pp. 5-6 do opúsculo citado, onde Lea.o XIII di'Z: "Curn enim insitum homini natura sit, ut in agcndo mtioncm duccm sequa tur, si quid intelligentia pcccat, in id et voluntas facile labitur: atque ita contingit, ut pravitas opinionwn, quarum e t in inteUigentia sedes, in humanas actione influat, casque pcrvertat. Ex adverso, si $303 meru hominum fuerit, et solidis veri.sque principii lirmiter i.ruistat, tum vero in publicum privatumque commodum plurima beneficia progignet". c., pp. 333. 98 99 �ser racional, o definiu como existente distinto na natureza racional, evidenciando assim aquela dignidade especial e única que o hornero possui no universo material em virtude de sua alma espiritual e imortal. O bomem náo é mais coisa, instrumento, número, .simples membro da coleth~dades, mas possiú um valor intrínseco tao grande, que abre, como sujeito de dircitos e de,·eres, novos e fecundos horizontes para a vida económica, política, social e cultural. A Declara~áo Universal dos Direitos Humanos da 01 U, de 1948, a Declara~o dos Direitos dar Crian~ da O U, de 1959, sáo dois e.xemplos inequívocos da penetr~o da doutrina filosófica dos cristáos dentro da estruturas do pensamento ocidental e oriental, ofrerecendo ao mundo atual trágico, sob o signo do cristianismo, beneficios imeosos e indicando caminhos claros para a mútua compreensao e para a paz universal. a Também em rela~ao climensao axiológica descensional do humanismo, o Cilosofar dos cri táos, orientados pela f é, abriu novas perspectivas para relacionar devidamente os valores materiais -técnicos, economicos e outros afinscom a pessoa humana, superior a todos esses valores, tendo cm vista o seu fim último transcendente. O cristáo como filó ofo, encontra assim um modo novo de conceber o seu lugar no universo material, transcendendo o atropocentrismo terrestre e encontrando um humanismo novo. Conforme esta concep~o filosófica nova, as coisas sao criaturas de Deus transcendente, Ser total e absolutamente absoluto. Isso nao diminui a realidade e o valor das coisas deste mundo, mas obriga a descobrir o seu sentido profundo, a respeitá-las, a agrad ce-las como dons que vem do Alto e a usá-las coro indiferen~a ativa e superioridad de espírito, exigencias da verdadeira felicidade humana. Quanto a climensáo filos6fica entre-humana ou horizontal do humanismo, o filosofar dos cristáos elaborou, sob a influ"'ncia da fé, a nova filosofia da fraternidade humana, entendendo os seres humanos fundamentalmente iguais, enguanto tem a mesma origem, a mesma natureza e o mesmo fün último bem como baseando a ordem economica na ordem política sadia, a ordem política na ordem social nova, a ordem social na ordem jurídica, a ordem jurídica na ordem moral e a ordem moral na ordem religiosa auténtica. Todos os bomens posruem a mesma dignidade de pessoa. Por conseguinte, o outro nao pode ser considerado como ser explorável, mas como próximo, fim em si, como innio. A encíclica "Redemptor Hominis" d Joáo Paulo II ilustra a fundo a dignidade humana, considerada em si e socialmente, elevada pela Cruz do Calvário, fonte da salva~o e da regener~ao perfeita, que ressalta ainda mais a igualdadc fundamental entre os homens e entre os povos. E ta é a nova ordem social do homem novo, que luz do valor da pessoa humana reconhece e defende a dignidade da familia, da sociedade nacional e da huma- a nidade inteira. 100 Em rela~áo a dimensáo metafísica b manismo a filosofía dos cns· ta:·r· supra- ~ a ou ascencional do hu' os pun icou e ennquece .. influencia do cristianismo a filosofi d De u poSttivamente, sob a 1 e he ' us O pensamento p ' · e gou nunca a um conhecimento claro e nítido d re~cnstao nao mesmo quando nao identifica Deus com o mundo \ ~scendDeencia ~e ?eus, conce~ao pré-cri.stá plena t or isso, us nao e, na ' men e 1'nno nem o m d é I dano. como ncm o homem é J J un o p cnamente munp enamenk humano Ccex· t t f onnando um único sistema o d .· . . . IS em e emamente, ' n e \tgora a mesma leL A tr d" . De us encontra a sua autenticid d s6 . . . _anscen enc1a de f . d a e m ,mude do cnsuarusrno 1 lSlta o er Subsistente da p . . C . . , pe a metamundo "ex nihilo SlÚ et ' b. ti'~1ra ausa ef1C1ente, Criador livre do o ser existem A~;m }. b su dlCC .. _eus é o Ser; as coisas e o homem tcm ' • ........ él ase a paruc ipac;ao - e de outros sinais da contingencia o problema da .' ongem encontrou a sol - f1 , · , clara uma transcendA . 1 . u~ao t osof1ca convincente, ficando enc1a re aova da pessoa h verso material. Deus absol tam te uman~ cm rcla~o ao ' en transcendente e Cnador liv . d o mundo para ser e para user feliz re, nao preosa Ser upremo e do S B ~ . omos n6s que ternos nccessidadc do umo em para e.'Osbr par . c;ando a felicidade A nova metafi . 1 ' ª. agir e para ser mais, alcan. s1ca a arga assun os ho . l . d o conhecimento análogo que nos I . d nzon es, em \1rtude . ' eva a sa1r o mundo cat . 1 , e a atmgir com validez as realidade egona univoco mas també· - . s transcendentes. ao só a n~ao do ser m outras n~ocs unportante n r ' de verdadc, unidade bondade causa s °,: 1 oso ia_ ren~vada, como as n~ocs foram libertadas d tr ' ' ~o, gerac;ao vida, saber, amor etc. també . as. es. ctczas' graras >' m uenc1a do cristiani mo I to 'P ' m que o cnstiamsmo implica urna fil f' . rova citada e sistematizada rae· 1 oso ta ampla, capaz de ser expli1ona mente. ª A a· . . wu- a. n A • na~:r~ulta umbsal abertura espe~'.al do cristao filósofo para a ordem sobre' om a o utamente gratuito de D us b d . filosófico-teológica conciliando b . • em u~ e uma mtegra~o '. armoniosamente a razao e a fé natureza gra~a. que transfigura o homern velho no homem novo irnarren '.- . d C · e to Tomá d A · h , o ,na e nsh. . e qum~ c egou a elaborar com originalidade coruistente esta ª ~::ª~ ~;~ª~ féao mesmo bt mpo que distingue pcrfeitamente, como . ' ' une-as am as pelo la~o,. dP mútua amizad . conserva assun a cada urna o seus direitos a salvaguarda a dignidade" is {. . ; D trou Tomás de A · . · ais. emonsqumo que para cn:u- com perfei~ao a sínte cri ta original ,. Eis, no ongin .. al e na f orma co . "Po !amo o texto • de Leao XIII n "Acterni Patris" · Pleta . • racterea rat1onem, ut par est, a fide a rime di • mam1cc consocians, utriusguc lum iura co . pp . s_un~ens, utramque tamen ut ratio ad humanum f ti . Th ruervavi_t, tum d1gn1tab consuluit, ita quidem as g1um omae pennu evecta iam f . . assurgcre; neque fidcs raúone !ere po it plura a t .ilicli ere_ nequeat sublimim quam qua.e iam est per Thomam consec ta" . u v . ora acliumenta prnestolari, u - opusculo cit., p. 32. 101 �de tamanha envergadura filosófico-teol6gica nao basta ter um genio, mas se requer também a santidade de vida. V. A quarta dimensáo da originalidade cristiio da filosofía: seu caráter instrumental de servifo Finalmente, o quarto sentido da originalidade crista da filosofía consiste na sua disponibilidade variada para ser utilizada científicamente como instrumento em beneficio da revel~o divina, féita para os homens -"propter bomines,,-. Antes de tudo, a filosofia concorre para estruturar a ciencia da fé, isto é, a teología sobrenatural sistemática. Mais: esta originalidade manifesta-se também na def esa racional da fé crista contra os ataques de indole filosófica, bem como na media~o, exigida hoje pelo diálogo do crista.o com as atuais ciencias experimentais, que se encontram num progresso vertiginoso. A filosofía está a disposi~ao do cristao como instrumento válido para desenvolver, com método, a reflexao racional sobre os dados históricos da revela~áo divina. A distin~áo perfeita entre a razáo filosófica e a fé nao impede que a filosofía ajude o crista.o no seu esfori;o reflexivo de penetrar, mais e melhor, de uma maneira sistemática, no universo das verdades reveladas, satisfazendo assim a exigencia da inteligencia de obter urna visa.o coerente e global da realidade do cristianismo como obra de Deus, que se revelou ero Jesus Cristo Salvador e que se prolonga por meio da Igreja, institui~áo fundada por Cristo, a fon de lever a mensagem da liberta~ integral a todos os povos de todos os tempos. Usando a raz.áo, o cristáo filósofo chega a descobrir, nos dados revelados, urna certa inteligibilidad imanente, os nexos internos entre os mistérios da fé e coro o fim último do hornero, como Leao XIII ensina com clareza na "Aeterni Patris", afirmando que a reflexáo racional sobre a revela~ao divina <leve receber da parte da filosofia "a natureza, o hábito e o caráter de uma verdadeira ciencia" 17 e que a "custo pode a fé esperar da raza.o socorros mais numerosos ou mais poderosos do que Tomás lhe ofereceu". 18 Esta reflexáo racional, que se refere constantemente as verdades da fé e se processa em uniao com a componente positivo-histórica da teología, é de caráter instrumental. t imanente aquele processo, embora ele seja conduzido "Solidissimis ita positis fundamentis, perpetuus et multiplex 1• "Aeterni Patris": adhuc requiritur phílosophiae usus, ut sacra Theologia naluram, habitum, ingeniumque verae scientiae suscipiat atque induat" - opúsc. cit., p. 13. " dír. o texto original de Leáo XIII citado por extenso na nota 16 da presente pela luz da fé, que ilumina a inteligencia. do segundo os principios filosóficos. :t um processo lógico. articula, Nao t~a e qualquer filosofía p~ui esta idoneidade intrínseca de podet ser assum1da neste processo científico-sistemático da reflexao sobre os dados da fé, que exige uma conexáo indispensável coro as evidencias naturais da inteligencia humana. Ficam excluidas deste processo inevitavelmente aquelas concepc;oes filosóficas, que sao incopatíveis com a verdade natural e com isso, também coro a Revelecc;áo de Deus, verdade sobrenatural, com~ por exemplo, o relativismo cético, a imanencia materialista, a imanencia idC.:lista, e_tc. Con~d~ .a teologia, radicalmente in dependen te em relac;áo a qualquer sistema filosof1co, está aberta para ouvir as instáncias críticas, que as filosofías apresen taro a ciencia da fé crista, a fim de poder dialogar ero profundidade de justificar-se cientificamente e de ser compreenclida no servi~o que está pres~ t:t°do h~dade. Além disso, a ciencia da fé crista está aberta a qualquer filosof1a, seJ~ ela recente ou antiga, para receber contribuic;óes de valor, que p~s~ ser ll.ltegradas na síntese crista dentro do contexto das legítimas exigencias da vida concreta e da cultura do respectivo povo, como a Igreja 0 de~lara e,cpressamente. Neste seu abrir-se amplo; a ciencia da fé crista ( tea,. logia sobrenatural~ prefere sempre aquelas filosofias, que se relacionam melhor, 1:_as ~uas teses básicas, com os dados revelados, aceitando, ero certas circunstancias, um pluralismo filosófico sadio, resultante em virtude das diferentes culturas, línguas, regioes, etc., sem comprometer, porém, aquelo núcleo fundamental de verdades perenemente válidas, que estao conexas intimamente com a revclac;ao divina. .ª Precisamente nesta perspectiva construtiva, relacionada coro a teolo!ria O especulativo-sistemática, o Magistério da lgrcja refere-se especialmente a S. Aomás de Aquino nao só na encíclica "Aeterni Patris", mas também recentemen!e n~ Co~cilio Vaticano II (dr. no. 16 do documento Optatam Totius) . A razao disso e que no pensamento <leste fil6sofo se encontram estructurados organicamente os prim~ros ~rincipios da razao natural coro a Revela~ao de Deus,~e urna tao sólida, profunda, flexível e dinamica que possibilita urna leg1tuna renova~ao da síntese continuada no futuro. Manifesta-se assim claramente o caráter instrumental original da filosofía em relac;áo a fé crista. form: Qual é raza.o profunda desta originalidade crista da filosofía, deste colocar-se válido a disposi~o da fé crista? A razao <leste servic;o filosófico original, referente as verdades reveladas em conceitos humanos para os homens encontra-se no fato, acima já ilustrado, de que a filosofía, sendo um conhecimento da verdade, nao pode nao harmonizar com a verdade manifestada por Deus, fonte última de toda e qualquer verdade. A verdade nao pode investiga~o. 102 103 �ofuscar a verdade. como a luz nao p<>de obscurecer a luz. Daí, precisamente, resulta que a reflexao racional obre os conteúdos da fé crista, elevada ao nível científico por meio da verdadeira filosofia 1 está perfeitamente em condic;oes de proporcionar, na medida do possível, um aprofundamento válido, embora instrumental, da compreensao da revelac;ao divina, sem deturpar o seu genuino significado. Daí resulta também que as filosofías ideológicas, dissociadas da evidencia objetiva e da f é crista, sáo completamente incapazes de servir como instrumentos para dilucidar as verdades reveladas. Entrando cm contato com o cristianismo, elas deturpara o seu contcúdo autentico. Se no processo racional, aplicado legítimamente aos dados da revelac;áo divina para compreendé-los mais e melhor, o cristáo instrumcntaliza científicamente a razáo filosófica, as ideologias instrumentalizam tendenciosamente, para os seus fins pragmático , isento do contexto da verdade, seja a filosofia, seja a mesma religi5.o. em o próprio Jesus Cristo, Autor da religiáo revelada, escapa hoje daquele processo ideológico relativizante: Ele ' considerado atualmente por tantos ideólogos ou como um homem do partido, ou como um sociólogo, ou como um revolucionário político, ou ainda de outra maneira inadmissível. lsso acontece no atual mundo dessacralizado e confuso, porque se perdeu a legítima harmonía no relacionamento da razáo e da fé. ero consequencia de um longo e gradativo afa tamento do filosofar da realidade, come~do no século XVI, resultando, como Leáo XIII na "Aetemi Patris" deplora, "que os sistemas de filosofía se multiplicaram além da medida e que opinióc diversas, opo tas antre si. repontaram. mesmo sobre as coisns mai importante dos coohecimentos humanos" .'1 9 Afastando-se do realismo <la filosofia cri tá, nao s6 des.'lpareceu a teologia sobrenatural cspeculati\'o-sistemática, mas também se muJtiplicaram, cm nome da filosofia. nos ambiente racionalistas, idealistas e outros, atingidos pelo relativi mo célico, tantas obje\oes graves e nega~oes radicais em relai;ao ao cristianismo. A confusáo de idéias comec;ou atingir, em alguns paí , até os íil6sofos católicos. Daí resultou uma necessidade urgente, que sente agudamente de novo no dias atuais, de recorer a um ser ic;o filosófico con ist nte para defender eficazmente o cristianismo. esta perspecti a científica instrumental, era urgente, antes d tudo, restaurar no mundo católico a !ilo~ofia cristá. Este plano importante animava 11 "Adnitentibus enim ' ovatoribus saeculi XVI, placuit philosoplia.r citra quempiam ad fidcm respectum, petita dataque vicissim potest:ile quaclibet pro lubitu ingenioque excogitandi. Qua ex re pronum fuit, genera philosophiae plus aequo multiplican, scntentiasque diversas atque ínter se pugnantes oriri ctiam de iis rebus, quae sunt in humanis cognitionibus praecipuae" - opúsc. cit., p. 38. 104 já, antes que penetrasse no espírito de Leáo XIII um , . sofos católicos. A estes filósofos Leao XIII I d ' "Abom _nume~o de filó. .f . a u e na eterru Patns'' io Ele msau e1tos pela caótica situac;ao filosófi d , . , . s, cristá buscar d tea a epoca. m preJu1zo da fé , am ar orosamen te o aminhos da renov áo do profundo. Se esta renovac;áo veio mais tarde en 1879a.e; pensamento to solene e amplo de Leao XIII a e , li "A' . ' com um documen' ncic ca eterru Patr·15'' • · · que ch nao tinha a direc;ao de cima b . , ~ Justo afirmar A t-azáo é f . . para ruxo, mas de baixo para cima . . . que o1 precisamente aquele movimiento filosófico d d . msausfe1tos com a situ.ac;ao reinante nh d os pensa ores filosofía tomista ' .co ~ ores profundos e seguidores da para pubr ' que ~reparou e ammou mtelectualmentc o sábio Pontífice icar a menetonada encíclica carta m d f'l taurando oficialmente a filosofia patrí;tica e ese~~ a i_ os~fia crista, re • "príncipe e mestre" de tod d ca, pnncipalmente a do . . os os outores e·colásticos s Tomás d A . b o ,Jetwo dcsta restaurac;ao oficial f 01. revigorar . ' filosófica . e qwno. O a razáo 1 a 1em de cvoJuir com pcrfe·,,.a-o num . ' para que e a, " proct.sso s1 tem • f1 l'd tura concon-csse f · al . ª com so 1 ez e aber, .' unCJon mente, a f1m de defender como . \,thdo, o cristianismo. re altand " f d .' um m trumento divina origen a sua verdade rto os ~ amentos mabaláveis da fé. a sua ' ce a os motivos da pers be ela proporciona ao gAnero h ' . uasao, os nefícios que umano, o seu perfe1to acordo com a razáo".n "º E te proorama ,·asto e bem estruturado consc:rva h . ' . Prt'senciando a atual invc tid . OJe toda sua atualidade. s impetuosa do ecularismo d , . d' . e o ate1smo proºaramado contra o ens. tiamsmo, o ire1to e também d . d . - , recorrer a filosofia e submeter . o ,er o cnstao e meLaíísico e ético. tudo o que pa ~md. ngodroso exame crítico, gno iológico, . . reJu ica e qualqucr modo a fé smtonia com a razao. Justament ta d' . .. a sua crítico 'd . . . . e nes ispomb1hdade ofcrcc-ida, ne t l ' poder se cons:~: e.nc_ia.-se a ongmal~dade rrist.1 da filo ofia, que é imtmmcntal e . tanc1a na sua capac1dade defensiva das verdades cla fé Conforme SJt ua~ao concreta dos continente e de cada um de seus povos. ª a •. "O ptimo . .itaque consilio cultor"$ disciplinarum hil ~ . . ad mstaurandam utiJitcr philosophi.a . . . p o. ph1carum non p:iuc1, cum m noVlsmne arumum ad· · Aquinati, doctrinam ti't • . . iecermt, praeclaram Thomae res uerc, atquc m pnsumun d . d' studcnl" _ opúsc. cit., p. 40. ecus VU1 1care studucrunt et n Ad hos autem sanandos, et in gratiam cum fide th I' . supemnturale Dei awcilium, 'h'J • . ca O ica resnruendos, praeter , 01 1 es.e opportunnJS arbitramur lid et Schol:uticorum doctrinnm qw· f. . . fid . • qu:i.m so am Patrum ' inn1sruna ' CJ Iundam ta di . ·ir . vcritatem, argumenta quibus suadetur, beneficia i onginem, perfectamque cum rationc concordiam tanta e 'd . . um gcnus colla.ta, fkctc:mdis mentibu, vel ma.xime . 'lis vt cn.ua et VI commonstrant, quanta • • WVI et repugnantJbus abunde sufficiat" , cit., pp. 41, 42, VeJa também as páginas 7 e 13 do opúsculo. opuse. certam e;n hwi::'\m ius 105 �Uma nova forma da instrumental originalidade cristá da filosofía, boje muito significativa resulta ero virtude da me~áo da razao filosófica no diálogo do cristáo coro as atuais ciencias naturais, humanas e tecnol6gicas. O enorme desenvolvimento destas ciencias está penetrando de tal maneira na mentalidade e cultura hodierna, que o cientificismo e tecnologismo esta.o virando urna verdadeira obsessao, fazendo esquecer os valores do cristianismo. Com o intuito de opor-se a esta ideologiza<;áo das ciencias naturais, hist6ricas, antropo16gicas e técnicas, querendo, ao mesmo tempo, assum.ir os resultados válidos destas ciencias florescentes, o cristianismo tero hoje urna tarefa urgente e importante: fomentar com tocias estas ciencias uro cantata aprofundado, a fim de conhecer melhor o hornero e expressar hoje melhor o sentido autentico das verdades reveladas, bem como eliminar o que é ideológico. Neste diálogo importante a filosofia pode e deve exercer a sua media~áo entre a fé crista e aquelas ciencias. Em que consiste esta fun~o instrumental da filosofía em relac;ao a síntese cristá hooierna? Ela consiste em exercer urna reflexáo transdisciplinar aprofundada sobre as contribui~óes científica-; multiformes e sobre a complexa problemática suscitada por elas, a fim de discerrúr entre o que vale e o que nao vale, ressaltando os dados certos de valor permanente perante a raza.o humana e, por isso, tarnbém perante a Revelac;ao de Deus. Fundamentando-se neste servi~o filosófico auxiliar, a teologia pondera melhor o contributo oferecido palas ciencias e.xperimentais, na perspectiva do enriquecimento da síntese cristá e da promoc;áo da economia da salvac;ao. Há hoje tantos dados novos, investigados pelas ciencias positivas, como, por exemplo dados que se referem as genero do homem e do mundo, a genética, ao sub-consciente; a energía atomica, etc., que interessam vivamente a reflexao teológica. Recebendo um servic;o garantido da parte da filosofia como mediadora, fiel a seu método e seus princípios próprios, a teología progride com uma seguranc;a rapidez maiores, sern diminuir-se e sem cair no biologismo, sociologismo, historicismo, parapsicologismo, etc. A teología deve evitar tuda issoi pois o seu objeto especifico -o mistério da salvac;ao revelado por Deus- está além do campo da investiga~áo científica experimental. Deste modo o cristianismo, instrumentalizando científicamente a filosofia, proporciona, sem interferir no campo das ciencias experimentais, uma mensagem teológica séria, compreensível para o mundo atual, evitando contarnina<;óes secularizantes e degradantes. Colaborando instrumentalmente com o cristianismo na elaborac;ao da síntese abrangents, a fi\osofia concorre também para ampliar os horizontes da visa.o científica, referente ao homem, a sociedade e ao universo, indicando ao homem atual os valores mais altos e fazendo humanas todas as descobertas científicas. Senda uro momento imanente da teologia, a cri filosofia exerce poi.s ~ . hodierno do C ' uma fu nc;ao mstrumental altamente benéfica no diálogo s ao com o mundo seculazado auxiliand perigos do secularismo a do ateísmo b ' . o-o a perceber os sabedoria ara su . ' ern como a avaliar a necessidade da samente. p perar as graves cnses, que hoje o esta.o atribulando dolora- VI. Conclusáo final Concluindo a presente investiga~ filosofoló . . tenário da encíclica "Aetern· p . " d ~ gica, comemorattva do cen1 atns e Leao XIII a problema suscitado resulta clara e b f d • resposta ao complexo a originalidade crista da filosofia e:m viruntudamdentada : existe ~negavelmente , e o ser e do agrr do · t~ como de ontem, assim também d h . . cns ao, razao e lev . e . OJe, que exigem uro. uso profundo da arn para a perfetc;ao do filosofar Esta ori . alid d . pois, consiste, antes de tuda, na propriedad.e da filo:ia da ~-ou novidade, humana para a recep,..ao da mensagem eruta . _ Esta e 1spor Y . . a .alma resulta t~bém em virtude do novo caminho de filosofar~::; ;:~:alidad~ um carrunho fecundo dentro do .. segue. que o filósofo sem fé nao possui. ~:;~~r:~to e ~~ve~so das ~e~dades. da fé, provém tamb, d . . a ongmahdade crista da f1losofia virtude das n::as o~;ºo:7;o:n;ú.d: ~losó~icos, alcanc;ados pelos crista.os ero da filosofia manife.sta-se pela su;rr~pais._b~li~ndaaldm~te, a originalidades crista t° d om 1 e mstrumental válid m o urna ordena!táo coerente dos dad os revelados defendend a, garanfi c1enc1a e promovendo d'áJ d . , o-os com e O 1 .. . ogo a teolog1a sobrenatural postuvas, hoJe em grande progresso. coro as ciencias •A • Esta origínalidade multiforme --quadnºd'unenswna . 1- exige do . ta d hOJe urna tarefa árdua. canse . . . . cns o e rncional e ligando-se a. fé co~:b:ue a f 1losof1a, conservando a sua natureza rialismo laicista e do ateí~o 'lit a parba vencer o terrível assalto do matem1 ante em como se empenh · d O cxemplo original de S Tomás Do .. a.r, segum o a base de novas análises e co,ncorrer utor Umv_ersal, para renovar a síntese crista para mcrementar O f1 f atual, na perspectiva do últim f d loso ar no mundo A encíclica "Aeterni Patris'' noáo:bt a pe~~a humana, que é sobrenatural. hoje muito atual. A luz deste d eve ~n a todos os seus efeitos. Ela é de hoje, homem novo pode e ~cumento importante de Leáo XIII o crista.o ' eve atuar com ardor tend . genera<táo da vida e da cultura ero todas as cÍ· .~ em vista a reexigencias atuais da raza.o fl , r· d suas 1mensoes, conforme as i oso ica e o mundo hodi · gencias fundamentais sao as se ºnte . " . emo ero cnse. Estas exiexigencia lógico-gnosiológica ~ ,. s: e;genc1a fenomeno 16gica do concreto, ' x1genc1a e abertura para urna visa.o metafí- 107 106 �·ca da realidade ressaltando a trascendencia, exigencia de urna interpre, d · · ~o a.inda mais profunda e atualizada da libcrdadc hun_i~ª•. a JU tl~a. e do amor, exigencia da humaniza~áo pluridime~si~na.l, eX1ge~:-1a da cnstt~ni~ao e integra~o de valores, finalmen_tc, ex1ge~e1a d~ diál~. transdis'plinar com as atuais ciencias matemát1co-expenmenta1s e tecrucas, bem CI f .. a} como de um diálogo crítico coro as ideologías de boje. Es~a. tare ~ ongm do cristáo-fil6sofo de hoje e urgente e muito inportante nos trag1cos d1as atuals. s1 EL TOMISMO EN LA ARGE TINA Y LA RECEPCIÓN DE LA ENClCLICA A.ETERNI PATRIS DR. ALBERTO CATURELU Univcnidad de Córdoba, C6rdoba, Argentina, I EL TO,OSMO ANTES y DE 'PUKS DE LA "AETERNI PATRJS" l. Antecedentes histórico-doctrinales LA TRADIClÓN FlLOSÓFICA argentina se remonta a los comienzos del siglo XVII pues en 1610, en el centro del país, en Córdoba, se contaba con el Colegio 1á.'timo de la Compañía de Jesús y, poco después, en 1613, era fundada la Universidad de Córdoba que abrió sus puertas al año siguiente, reconocida por la autoridad pontificia y la real en 1622. Pero ta tradición, estrictamente escolástica, entroncaba con la inmediata tradición española donde florecía, en ese momento, la segunda escolástica. El primer profesor, el P. Juan de Ibis, no era tomista sino suarista, como lo fueron la mayoría de los proksores de la Universidad cordobesa en el siglo XVII, con la e..xccpci6n del notable pensador y poeta, don Luis de Tejeda, que era neoplat6nico. aturalmente, no puedo detenerme en tan corto pacio. a hacer la hi toria de la filosofía de este tiempo y debo remitir a mi obra, todavía in' dita, Historia de la filosofía en Córdoba, en la cual, por primera vez, se hace un estudio sistemático de la filosofia en los siglos XVJI, XVIII XIX y XX.1- Baten, por ahora, unas pocas líneas generales. ' Esta obra, dos volúmenes que swnan alrededor de 1.200 pigi11as, reconoce un precioso e insoslayable nntecedente en el extraordinario trabajo de investignci6n del 109 108 �En el siglo XVII, además de la obra de Luis de Tejeda, cabe recordar a Cristóbal G6mez (1610-1680) cuya obra Los conceptos predicables se ha perdido; a Cristóbal Grijalba, a Antonio Gutiérrez, al paraguayo Ignacio de Frías, a Lauro úñez, a Agustín de Aragón y los tres volúmenes del Cursas Philosophicus de Francisco Burgés ( t 1725). El siglo XVIII señala el florecimiento de la Universidad cordobesa y su irradiación abarc6 todo el sur de América del Sur. En actitud crítica frente al empirismo y al racionalismo, la escolástica suarista tiene el predominio con Antonio de Torquemada, con la ascética y mística del P. Manuel Querini (1694-1776) y la metafísica teológica de Bruno Morales. Su sucesor, el P. José AnguJo, escribe una notable obra de lógica-ontológica con influencia escotista y le siguen notables autores (Ladislao Orosz, Tomás Falkner) basta el Tractatus de perfectio11ibus Christi ( 1734) tomista en te0logfa; en este siglo, pocos tan importantes como el P. Domingo Muriel ( 1718-1795) cuyos Rudimenta Juris Naturae et Ge12tium (Venetiis, 1791) constituyen una piedra fundamental del pensamiento americano, tanto por su originalidad cuanto por su valor especulativo. En aquel reducto de la ciencia católica que fue la Universidad de C6rdoba, merece una exposición la Physica ( 1763) de Benito de Riva y los comentarios a Aristóteles del P. José Rufo (t 1774), aunque quizá ninguno supere en originalidad a Juan Manuel P~r~más ( 17~2-1793) en cuyas obras, tras una docta r.omparación entre la pohtica platómca y las reducciones jesuíticas, intenta la construcción de una ciudad cristiana. En 1767, con la expulsión de la Compañía, terminó la regencia jesuítica en la Universidad y puede sostenerse que, si bien el suarismo y el escotismo predominaron en filosofía, el tomismo fue mantenido en teología. Al hacerse cargo la orden franciscana del gobierno de la Universidad, el tomismo reaparece en Philoso phia Moral is compendiosa ( 1774) de fray Mariano Velazco y la física moderna en alianza con la antigua cosmología en Cayetano Rodríguez (1761-1823). El ontologismo de origen cartesiano inspiró todo un sistema de pensamiento en fray Elías del Carmen Pereira ( 1760-1825), al cual se opuso con un sano tomismo, el P. Anastasia Mariano Suárez en su excelente Cursus Philosophicus ( 1790) . En esta línea de pensamiento pueden situarse Martín de Velázquez, el P. Francisco de Paula Castañeda y Pan ta león García ; pero el univocismo e cotista siguió privando en pensadores robustos como Manuel Suárez de Ledezma en su Metaphysica R. P. Guillermo Furlong, S. l., Nacimiento -y desarrollo di la filosofla en el Rlo de la Plata, 1536-1810, Ed. K.raft, Buenos Aires, 1952, 731 pp. que puso a) descubierto numerosas fuentes ignoradas de la íílosofía en el Río de la Plata. Él hizo posible la ( 1784) Y otros co~o Mariano Chambo. Como se ve, en este tiempo debe h_~blarse de escolástica _en general pues el tomismo se dio en menor proporc1on que las otras corrientes de filosofía cristiana. En cambfo, existen verdaderos antecedentes tomistas en los profesores del Real Colegio de an Carlos de la ciudad de Buenos Aires a fines del siglo XVIII Y comienzos del XIX. De entre los profesores de Carlos recordemos a F~ncis~o Sebastiani (Lógica, 1791), critico del empirismo ;, sobre todo, a Lms Jose ,Chorroarín, cuyas lnstitutiones Philosophiae (1783) educaron a ~uchos proceres _de la Independencia argentina. Los tres principales escolásltc~s de Buen?s Aires, fueron Mariano Medrana ( Cursus philosophicus, 1793),, Diego Estantslao Zabaleta ( especialmente su M ethaphysica, 1795) y Vale~~m Gómez; Zabale~, aunq_ue algo inclinado al suarismo en ontología, a_sum1~ la defen~a ~el hilemorfismo aristotélico-tomista por relación a la SJ.tuac16n de la c1enc1a moderna. Mientras tanto, la Argentina, en 1810, se h a declarado del poder español y algo más tarde , desde 1821 , cuen ta . libre . 1 U con a mversidad de Buenos Aires, además de la de C6rdoba. San En el_ siglo XIX'. el pensamiento católico es vigoroso en los comienzos (Greg~no Funes, _Migu~l Calixto del Coi:ro, Pedro Ignacio de Castro Barros); a ~ediados ~~1 s,g_lo, sm em~argo, doD11na el eclecticiwo y el romanticismo SOCJal, el _espm~a.hsmo de ongen francés, el racionalismo¡ en la segunda mitad dell s1glo, lod d' sigue presente el espiritualismo ecléctico' el krau•~a ......,.........0 Y, sobre o, as . 1versas fo~as del positivismo. Mientras tanto, la filosoíia católica ~e (Félix Frías, 01 egano · Co rrea, B ha · deJado , á seduru por el tradicionalismo . . enJamm ncbez) • En esta d1recc16n -y ya anunciando el tránsito hacia la · · · d tercera d •escolástica tomista- se destacan Pedro Avelino p·mero (Prmcipios e e u~aci6_n, 1855 ) Y, sobre todo, el vigoroso y original pensador Manuel ~emetn~ Pizarra (1841-1909) . Todos ellos se mueven en una suerte de línea mtermedia, ª':12°ran >'ª el renacimiento tomista, sin desprenderse del que utilizan para criticar e1 po itivismo, al rac1ona· litodo del tradioon. . altsmo . s,~ o y el _mat~nahsmo. En algunos de ellos, principalmente Pizarro, apunta la cr1t1ca al 1dealism~ J~egeliano ~ajo la influencia del P. Gratry. Los principales a utores del renacun1ento tomista, comienzan a ser leídos. P~':5 2. El tránsito a la tercera escolástica Como es sabido, • • WI . antecedente importante del renacimiento t0 ......,;.t ,.u.,., a ante~or a la Aetern, Patns, fue la influencia ejercida por Jaime Luciano Balmes quien: aunque en ~~os temas ciertamente importantes se apartó de Santo ~ornas, ley~,. conocio_ } expuso al Doctor Angélico y restauró un sano reahsmo metafmco. Precisamente la influencia de Balmes fue muy poderosa en la posterior investigación propiamente filosófica. 111 110 �Argentina tanto en la cultura en general cuanto en la docencia universitaria. A mediados de siglo era texto oficial en la Universidad de Córdoba y de entre los profesores de entonces, fue particularmente don Luis Vélez ( 18311881} su principal difusor. 2 Pere a las tendencias idealiza.ntes de las que se ha acusado a Balmes con razón, su realismo de base le hizo abrebar en las fuentes de la escolástica, sobre todo en la Summa de Santo Tomás y ejerció una enorme influencia que es el antecedente más importante del renacimiento de la filosofía cristiana, influencia que llega hasta el mismo Cardenal Mercier. En la Argentina, sirvió para combatir el krausismo y el positivismo, preparando el ambiente para la recepción de el Aeterni Patris hacia 1880. La influencia de Balmes se extendió en Ole~ario Correa ( 1818-1867), en David Luque (1828-1892) y muchos otros profesores católicos de menor notoriedad. Mientras tanto, Curci, Tongiorgi, Tapparelli, Zigliara, comienzan a ser conocidos y, sobre todo, la obra de Kleutgcn que tanto influye en la promulgación de la .Aeterni Patri.s. Por aquella época, enseña en Córdoba Pablo Julio Rodríguez (1831-1912), de saber enciclopédico y de acrisolada virtud cristiana. Con Rodríguez reaparece el tomismo como es evidente en la fundamentación que intenta de la educación en los trascendentales del ser y aunque su trabajo es de 1883 (escrito contra el laicismo que el liberalismo imponía desde el gobierno) su posición escolástica data de mucho antes.ª Precisamente a fine!! del 79 y comienzos del 80, se tiene noticia de la encíclica Aetcrni Patris y el diario católico Los Principios la ha anunciado al público de Córdoba. Frente al positivismo evolucionista (La.marck. Haekel, Spcncer) el gran jurista Ger6nimo Cortés ( 1833-1891) y con ocasión de una obra científica sobre la Patagonia, publicó en 1879 un opúsculo en el cual, la idea de creación, el hilemorfismo y la causalidad tomista constituyen el meoUo de su argwnentación.• Aunque no fueron filósofo en sentido estricto Tristán Achaval Rodríguez (1843-1887) 6 y Juan M. Garro (1847-1927 ) ª ' Archiuo de la Uniumidad, L. 20, fol. 432; L. 13, fo~ 75. Discurso sobre l11 educaci6n, 17 pp., Imprenta Rivas, QSrdoba, 1883. • Refutaci6n de las ideas filos6fico-teo(6!.(ictu que contirrre el "Via¡t a la Paragonia Auslral" de D. Francisco P. Moreno, 22 pp., Librerla editora de Enrique Navarro c-ontribu>·eron a crear el ambiente propicio al renacimiento de la filosofía cristiana. II LA TERCERA ESOOLÁsnCA v LA AETERNt PAnus 1. La influencia de la •Áeterni Patris en Córdoba Quien asume expresamente el mandato de la .Aeterni Patris es el santo Obispo de Córdoba fray Mamerto Esquiú (1826-1883) · quien recibió la influencia del P. Carlos M. Curci y los grandes escolásticos de ]a época.' En él se entrecruzan las influencias de Santo Tomás, an Agustín, San Juan Cris6stomo, San Buenaventura; pero sobre todo, el estudio de la Summa contra Gentiles y los comentarios a San Pablo de Santo Tomás. En Esquiú esta actitud es crític-a y supone la restauración de la metafísica, la afirmación del carácter teleológico del universo y el rechazo del positivismo. La restauración del pensam~ento católico supone, en Esquiú, la filosofía tomista y la respuesta "al llamam1cnto del anto Padre" por medio de Ja Aet mí Patris. Fray Mamerto E quiú estudió los problemas de la esenéia y exi tcnda de Dios en el plano natural y los grandes misterios cristíanos en el orden sobrenatural proponiendo, también, una concepción total de la hi toria. En una línea análoga dirigió su enseñanza Mons. Uladislao Castellano ( 1834-1900) catedrático ele la Uni,·ersiclacl de Córdoba, rector del cminario y r:zobispo de Bu nos Aires· amigo ele Esquiú y fuertemente polémico fue el P. Fernando Falorni {1840~ 1910) en cuyos escritos• critica el idealismo hegelbno, el liberalismo masónico y el positivi ·mo pero, sobre tocio, la razón autosufi iente de todo inmanenti&mo. El tomismo se hace plenamente autoconsciente en el P. Jarfoto Ríos ( 1842-1892), profesor del Seminario, que enfrenta ·a al racionali rnoJ ya al 1 \'iola, Buenos Aires, 1879. • Conferencia, 34 pp., Academia Literaria del Plata, Tipografía del Colegio de Artes y Oficios de Almagro, Buenos Aires, 1885; " uestra idea", Estudios, vol. l. pp. 7-10, Bs. /u., 1901; deben coruultarse sus Discursos parlamentarios (entre 1882 y 1887). • Bosqrujo hi1t6rieo d, la Universidad de C6rdoba, 540 pp., Imprenta y Litografía d.e M. Biedma, Buenos Aires, 1882; Páginas disftusas, 311 pp., Establecimientos Tipográficos de 112 J. We.iss y Preusche, & . AJ., 1916. ' Strmones, Discursos, Cartas Pastorales, cte., 2 vol., 275 y 186 pp., Obra compilada por Alberto Ortiz, lmprent.i del Comercio, Córdoba, 1883 ; Fray Mamerto Esquiú Y M1dina (su vida privada ). 925 pp,, ( Contiene el Diario de recuerdos y mcmori:u, hastn p. 608), Edici6n de fray hmerto González, O.F. M., Establecimientos Gráficos "La Moderna", Córdoba, 1910 ; fray Mamerto González, FraJ• Mamerto Erquiú y Medina (su vida pública ), 990 pp., Imprenta "La fodema" , C6rdoba. 1914. Cfr. CAT"URELLI, Albcrto, Mam,rto füquiú. Vida y pt ,iramiento, 256 pp., Teuco: Córdoba , 1971 (2da. d.), • ~I R l y Papa y el Pap!! Rry, 104 pp .. Tip rafía Ri\-a~ C{>rdobii. 1882¡ Con/trenctaJ sobre la Sagrada Escritu rri, l i9 pp., Imprenta Rivas. Córdoba, 1883. 113 huru:inira •B �. . b a ·ando el vínculo ontológico Creador-creatura y proclama• matenabsmo, su r Y di d 1 filosofía tomista. 8 da la necesidad de restaurar el estu o e a . d , de la promulgación de la Aeterni Así pues, poco antes y poc~ espues enos un !l'opósito firme; los Patris, la resta'uli~cióno:~:7~m;r:;d;sºrc~o:tico; ital!nos y españoles y profesores ca.to cos e d . ortantes. Nemesio Gonzálcz . . nif iesta en os autores unp · este movmuento se roa . ,. entino del ositivismo de orien( 1866-1929) que es, q~, el prrn~r¡nt~~~:l positivist~ (Córdoba, 1890), tación penal en su tes1s do~tor a rtí , Lara Tapparelli; 10 más pensada en el ambient~oc~;1~;:::~:n~o áel espí:itu de León XIII. O roa , L' tarde, el tomismo se ( 1877 1926) a quien considero el t s fray José Mana 1queno • . l E otro au or e . 1 Argentina y autor de la pn• primer restaurador sistemático del tomismo_ en a , En Compendio . . d l f1 fía pensada y escrita en nuestro pa1s. mera lustona e a 1 oso I b'ente creado por el Cardenal de psicología contemporá~a ( 1919) '! en e am t t dos los grandes temas de la . ' r el p Agostmo Geroelli, restaura o . Meraer } po . , . 'ti . permanente respecto de la filoso. 1 , gnoseolog1a tormsta en en ca , li psico og1a Y ., •l ( ) baJ· la luz de las enc1c cas , , a. y en La cuestw11 socta 1917 , 0 fia contemporane ' 1 de la política tomista y, por d L , XIII restaura los temas esencia es . . e eon '. . ia de escolásticos como Cathrem, somete a miprimera vez, baJO la -~luenc . L otable obra filosófica de Llqueno nuciosa crítica ~1 soc1ahsmo ~~t\u ;a:or se extiende entre 1900 y 1926.u es casi desconooda en su propio pa1s. . . . ta influye también en las cátedras A principios de siglo, la esoo~ástica toilllS . no Fernández Concha; l~ de filosofía del derecho por medio del tratado del clule de Santo Tomás de Aquino, pp. 4-5, Imprenta de • Véase el Discurso en honor · · 1885 Pablo A. Com, Buenos Aires, . t d "El Inten'or" Córdoba, 1890; más · · · t 80 p,n Impren a e , 'º La escuela pos1l1vi.s a, _...., L' C pendio de Psicología " a José M 1queno, om blicó "P 61 tarde, González pu : r ogo B . ta ·e has Córdoba 1919 · "Prólogo" a l XII Imprenta autls u , , ' f' contempor ánea, PP· • • . VII XIV Establecimiento Grá 1co Audino Rodriguez y ólmos, Nuesl;aJ pp. I ¡~ber;o La filosofía en la Arde "Los Principios", C6rdoba, 192 . r.. TURELL' 1971' . l 179 180 Bd Sudamencana, Bs. As., . genlma actua ' pp. - •. . S b . " Rev Ecl~siástica del Arzobispado de Bueu "Fray Fernando de TreJo Y anFa na d' d . Tre1·0 Y Sanabria. Fundador de la A. 1904 p 10-15. Fray ernan o e . . ' 655 nos aires, , P · ' . C b C d ba 1916 · La cuestión socsa•, . 'd-_, 2 ¡ Imprenta Bautista u as, 6r O , , • d Un:vers1 aa, vos., p. . . ,, C 6rdoba 1917· Compendw e bl . . to Gráfico de "Los nnop10s ' , ' pp,, Esta ecuruen p 61 o de Nemesío González, Bautista Cubas, Psicología contemporánea, 435 pp., v:lsog Casa Editora Imprenta Pereyra, C6rdoba, Córdoba, 1919; Verdad 'Y Mornl, .3 •. , . Cabaut y Cia., Bue221 1919 1922 1923· Historia de la. F1losof1a, 2 vols., 280 y PP' d l R P Luis 'A. '1923.' Impresiones -.J Crónicas (obra póstuma), Prólogo e . . nos 1res, , , C6 rdoba, C6rdoba, 1930, 560 PP• da ed 2 vols. T'ipografi a Ca t6lica ' ,. Filoso/fa del d1Jrecho o derecho na 1ura'1 2 . ., ' ~tº";;2 en la historiografía con interés filos6fico, debe recordarse la obra del Obispo de Córdoba fray Zenón Bustos (1850-1925). Otros profesores, como Ezequiel Morcillo (1853-1913) y Julio Deheza (1854-1922), enseñaban la economía por Mateo Liberatore. En el Seminario de Nuestra Señora de Loreto, enseñaba filosofía Mons. Carlos Echenique Altaroira (1862-1923), discípulo de Giuseppe Matiussi. Como se ve, antes de ser conocida la Aeterni Patris, el ambiente estaba ya preparado para recibirla y, después de ella, fue acogida con entusiasmo, precisamente en el tiempo en el cual la Argentina era invadida por el laicismo liberal impuesto despóticamente contra la voluntad histórica del país. Por otra part.e, esta restauración de la filosofía cristiana, en Córdóba significaba revitalizar una tradición trisecular. 2. El tomismo en Buenos Aires y la Aeterni Patris En Buenos Aires, tuvo extraordinaria unportancia la fundación del Real Colegio de San Carlos ( 1773) cuyo primer director fue Juan Baltasar Maciel y su primer profesor Carlos José Montero. Anteriormente señalé que los grandes escolásticos que enseñaron en aquel Colegio pueden ser considerados (Medrano, Zabaleta, G6mez) Aomo remotos antecedentes de la escolástica tomista en Buenos Aires. Después del interregno espiritualista y tradicionalista en el que cabe recordar especialmente a Félix Frías (1816-1881), nos encontramos con una gran figura tempranamente desaparecida: José Manuel Estrada ( 1842-1894) que es un pensador de transición entre el tradicionalismo y el tomismo.18 La verdadera tradición de Occidente, cuyo mayor monumento es la Summa de Santo Tomás, ha sido ~terrumpida desde el cartesianismo; los problemas esenciales de la filosofía cristiana reaparecen íntegros en Estrada y, sobre todo, en la concepción de la ética, de la ley y de la familia sigue a Santo Tomás, no así en el problema de la soberanía en el cual se manifiesta partidario de Suárez. La elevación espiritual y las virtudes personales de Estrada han sido siempre un modelo para los jóvenes argentinos. III EL TOMISMO ARGENTINO DESPUÍS DE LA AETERNI PATRIS 1. El tomismo en la médula de una tradición secular Desde que Luis de Tejeda reprochaba a los jesuitas, en 1622, haberse apartado de su maestro Tomás, la cultura del centro del país fue retomando " Obras Completas, 12 vols., Libreda del Colegio, Buenos Aires, 1899-1904 ¡ cfr. mi estudio, "Orígenes doctrinales de la tercera escolástica en la filosofía argentina del siglo XIX", Sapientia, XXVI, núms. 100-102, pp. 291-322, Buenos Aires, 1971. Barcelona, 1887 • 114 115 �. 'd d la tradición esencial de la filosofía cristiana or O menor mtens1 a , . con may M . Suare'z Calixto del Corro, Castro Barros, Pizarro, ensadores como anano ' . G ál y P ., al . Rí Pablo J Rodríguez y sobre todo, Nemes10 onz ez Esqwu, F ~m1'. os, tuviero~ viva conciencia de aquella tradición, de moy José Mana Liqu~no, A . p t . en 1880 dejó frutos importantes. do que la presencia de la eterni a ns d Mons Audino Rodríguez , d L' es menester recor ar a · Despues e iqueno, 1 18 (Nuestras razoOlmos (1888-1965), sobre todo por su obra de 9 y d tono apologético restaura coherentemente 1922) u que aunque e ' tili ni es, l'neas esencial~s de la metafísica y gnoseología de Santo ~o~ás, u as 1 . d par el evoluc1001smo ma1 zándolas para esclarecer ciertos temas p antea os . G M , V'llada .al' En 1923 inici6 su actividad docente Luis . artmez i • ten 1.Sta. . . l , ( 1909 ) muestra el valor social ogia ( 1886-1959) cuya tesis Religi6n. y socio d l r "ón a partir del estudio de Comte, pero abogando por una restaurae a re ig~ ,. d l . 15 Más importante fue la labor ción de la metaf1s1~ y, 1Mue~e: ; : : ; · junto a él, se nuclearon algunos docente que la escnta en ' · · d An uín . M l Río Rodolfo Martinez Espinosa, Numo e q 3óvenes como anue , • · ) G ·a S ·e más tarde adherido a una filosofía neohegeliana no-cnstiana ' Ul o oaJ ' ( , V1eyra, · · A· p·1.11 to Y otros · Alberto Garcia Mano e en Santo Tomás existían 953) . , Rodolfo Martínez Espinoza (1894-1 c1cia qu . " d d \a f' . "más allá de la esenCJ.a is restaura ora e los elementos ~e una meta !SJCa • orden político fundado so• •, t b" 'n propuso un nuevo verdadera tra di cion Y am ie . b l f milia la I crlcsia , ~ bre lo que e'l Uamaba el ser real de la nac16n y so, re a b a· l influJO de os rofesionales. En cambio, Manuel Río, ya aJO e . . Y los grup P . a· b la libertad y la necesidad. se mc\ma M itain en un amplio estu 10 so re . . ar , 'h . . tegral" 11 El tomismo adquirió una riqueza peculiar hacia el ' umanismo m · p 61 de Nemesio González Publicaciones r ogo ' del Centro Cat61ico de Esludiantes, Córdoba, 1922. . , . tali C, d b . Establecimientos Tipograhcos La I a, or o a, 1• Religión Y Socwlogla, 9 o pp., é 1 ';il" Rev .. de la Univ. N. de ''N bre la cultura cordobesa en la poca co ont ' . 1909; ota.s so di 1919 . "Una reciente discusión sobre el Cba., Vl, núms. 9-10, pp. 162-1991, nlo\l.· cl.,7 21 · ~um' 2 PP· 92-99 Córdoba, 1924. · · to" Ar~ PP· • , " · ' ' problema del conoC1.ID1en , . ' ' ' 78 80 B As 1922. "Del renacimiento hu5.' 1• "Fides intrépida", Signo. X , 3, PP· • ., 3 186-191 . ,, 22-37. 1924; "La glona de Blo , nr,t, , PP· , 1 mamsta ' Arx, I , ' pp. . . . I" Ar1t (se oda época), núm. 1. pp. 1331924 · "Fisonomía de Vladumro Solovie ' gu · Orl enes 144 '1933. Politeia (lnédito), en parte reproducido en Fedenco Jbauguren, g , ' . . 384 9 Cclcius Bs. As., 1969. del nacionalr.rirw argentino, pp. • ' ' , (2d é ) p 85-113 · d d" Arx nu.m 1 a. P· • P · ' 1 ,, "El Evangelio acerca de sacie h h f'!os6fico" Ortodoxia, ''L i6n de lo smgular como ce o 1 . Córdoba, 1933; a percepc ? A . d del espíritu 121 pp. El Bibli6filo. Bs. , 271 294 B5 As 194 . ctitu es ' ' . num. 2, pp. · • • ·• - ' • Biblioteca de la Academia 9 As., 1946; La libsrtad. Eluci6n-Amor-Greac1ón, 58 pp., 11 Nuestras razones (1918), 458 pp., y': • ª ª,' ' · debido a la diversidad de posiciones y problemas que las circunstancias de la Argentina suscitaban; esto es una prueba de la vitalidad del tomismo que puede iluminar los problemas nuevos con la luz eterna de la verdad. Respecto de los temas que la moderna filosofía de la religión presenta, debe recordarse el libro de Mons. Filemón Castellano ( l 906~) 18 y acerca de la psicología, el manual riguroso y de firme doctrina del P. Héctor Luis Torti (t 1967) .19 Esta vitalidad se pone de relieve hasta en la medicina como acontece en Medicina de la persona ( 1961) del doctor Ramón Brandáo ( 1891-1968) que incorpora a la medicina psicosomática la noción de pecado, todo apoyado en la noción tomista de persona humana. Al anterior influjo de la Aeterní Patris, que ilumina planes de estudio, modos de estudiar, regreso saludable a la,~ fuentes, particularmente a la lectura directa del Aquinate y los filósofos medievales, debe agregarse la influencia de grandes· escolásticos en eJ orden en el cual los cito: El Cardenal Zeferino González, el Cardenal Mercier y el curso de Lovaina; más tarde, le siguen Peillaube, Sertillanges, Gemelli, Matiussi, Del Prado, hasta la aparición de los tres grandes tomistas de nuestro tieJDpo: Garrigou-Lagrange, Gilson y Maritain, todos los cuales penetran profundamente en la Argentina enganando armoniosamente en la antigua tradición católica del país que ya había recibido el aporte de la segunda escolástica española representada por Francisco de Vitoria, el curso Conimbrisense, Soto, Lugo y tantos otros cuyas obras originales se conservan en la antigua Biblioteca de la Universidad de Córdoba y otros ejemplares que, habiendo también pertenecido a ella, se conservan en la Biblioteca Nacional de Buenos Aires. Esta tradición movi6 a un ilustre rector de la Universidad cordobesa, el doctor Sofanor ovillo Corbalán (1881-1965) 20 quien, no s61o restauró la antigua Facultad de Filosofía ( 1932) sino que sostuvo la necesidad de "la restauraci6n de una vocación antigua". En la línea de esta vocación deben situarse los pensadores anteriormente citados a los cuales es menester agregar la estética arquitectónica de Angel T. Lo Celso (1900-1973)' que incorpora la noción de Einfühlung a la estética sobre la base de "la belleza (como) la perfección de un ser en orden a su causa formal,,. Por un lado, lo bello es un trascendental y, por otro, apetecible como el fin de una tendencia; de ahí que, ante el objeto Nacional de Derecho, Buenos Aires, 1969 (la la. edición es de Kraft, J955) ; trad. francesa, Editions Alsatia, París, 1960 (no cito otras obras jurídicas).. u Filosofía de la religi6n, 328 pp., Ed. Difusi6n, Bs. As., 1947. u Psicología, 314 pp., (varias ediciones), Ed. Moly Lasserrc, Buenos Aires, s/f. :o Cfr. laa dos obraJ de aquel rector: Jdeas y creaciones universitarias, 218 pp., lmprenta de la Universjdad, C6rdoba, 1937; Al servicio dt una cultura integral, 229 pp., il:i., 1940. 117 116 �bello el sujeto establezca una suerte de "endopatía". Claro es que, al cabo de ~o la máxima belleza es Dios. Si debemos recordar a Lo Celso en la estética 'en la filosofía tomista de la educación es insoslayable el nombre del P. Al~rto García Vieyra, O. P. que, sobre la base de la noción de la pedagogía como ciencia práctica subordinada a la ttica, p~~ne toda _una concepción católica de la educación y )as bases de. una pohn~ educativa. Creo que de toda esta generación el más grande f1l6so_fo h~ sido Al!redo. Fragueiro ( 1900-1976) autor de una sólida obra en f1losoha )' en filoso{ 1a_ d~l derecho, pero que no fue tomista sino suarista; aunque me a~~enga de indicar las grandes líneas de su pensamiento, indudablemente catolico, deseo que conste su nombre: ~ Estrechamente vinculado a la filosofía tomista, tanto por u fonnadón como por su pensamiento, el tucumano Benjamín Aybar ( 1896-1970) propuso dos posibles fuentes de conocimiento: Los sentidos y una suerte de intuición de mi realidad, pre-conceptual (un "ir hacia inmanente" ) que supone una intencionalidad pura sin objetos. Esta actitud inicial: muy discutible desde el punto de vista tomista, le permitió edificar todo un sistema qu_e conduce al Esse absoluto que es Dios en un universo de amor. En cambio, fue tomista estricto su compro\'ltlciano Sisto Terán (t 1978) dueño de una fina y a la vez profunda espiritualidad que le llevó, entre otros, a escribir un bello libro sobre anto Tomás como poeta del Sanfü,imo acramento. Tucuroán vio también pasar la obra del P. Mario Petit de Murat, O. P., la introducción a. la filosofía de Manuel Gonzalo Casas ( 1911-) y otros de menor importancia. Entre los más jóvenes, deben ser citados Edgardo Fernández abaté ( 1926-) • y Adalberto Villecco.' El primero fundamenta en el tomismo los grados del saber jurídico cuya fuente e siempre la perso~a. Y, en última instancia, Cristo: el segundo demuestra, con las arma de la lO!!lca contemporánea, la absurdidad del ateí mo. 2. Restauración del tomismo en Buenos Aires y La Plata Ya señal~ que el pensamiento de Jo ' Manuel Estrada oscila entre el tradicionalismo y el tomismo, p ro qu es un antecedente de gran ·mportancia. Precisamente, el patriarca del tomi roo en Bueno Aires, don Tomás D. Cásares (1896-1977) publicó en 1919 su tesis doctoral sobre la Iglesia )' el Estado dedicado a la memoria de Estrada "cuya obra despertó en mi espíritu --decía el joven Cásares- el entusiasmo por las cosas esenciales''. Tr años más tarde nacieron los Curso de Cultura Cat6li a (1922) de los cuales Cásares fue como el alma. En la obra teórica de Cá. ares debe afirmarse la primacía del orden especulativo y, por eso, la eficacia de la acción su- pone la identidad formal del objeto de la inteli~ncia y de la voluntad, hasta que, allende el orden natural, la fe es, como obsequio racional, "suprema afirmación de la persona". Así iluminó Cásares el tema de la justicia y el del derecho sobre el cual afirmó la existencia de un derecho fonnalmente cr· ti.ano. De la misma edad de Cásares fue César Pico ( 1895-1966) , inquieto Y agudo, critico lúcido del positivismo (1916} mostró como la escolástica tomista era la fuerza capaz de sostener el verdadero espíritu de Occidente. Por aquella época, casi no existe tomista europeo importante que no sea conocido en la Argentina e, incluso, discutido, cuando era necesario. En la confluencia del renacimiento tomista y de la obra espiritual de Cásar~, se f~rja la obra extraordinaria de Mons. Octavio N. Derisi (1907-) 21 quien considera a Cásares como su maestro. Ante todo, en los libros de Mons. Derisi se percibe_ la necesidad de someter a critica el inmanentismo moderno y destacar su rebeh6n contra natura al ser deformando el objeto del conocimiento (Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, Scheler, Sartre); el punto de partida no puede ser sino la experiencia que aprehende la realidad concreta (ser individual) al par q~e ~ª. inteligencia sí aprehende la esencia objetiva dejando de lado las notas mdiv1duantes. Dentro del más fiel espíritu tomista, D risi ha esclarecido el tema de la filosofía cristiana a cuya luz ha desarrollado el problema de la persona y su triple trascendencia ( capta el ser trascendente desp~ega la a~thidad mora~ y_ ~jerce la actividad técnico artística) hasta ple01tud en Dios, Persona infinita. Sobre la firme rora de la ontología ha mostrado. en ~a e,c_t~nsa obra el fundamento metafísico ele la moral y propu sto una explicación ong1nal del ser lúst6rico por un lado y de la cultura por el otro, a la vez que le ha permitido fundamentar una filosofia del arte. Frente al nominalismo de hoy, su bello libro sobre la palabra, ha mostrado cómo el ~ .u Esbozo d, una t~istemologla tomi.sla, e.e.e., Bs,. As., 1938; 2da. ed. 1946; Filoso/la mod,rna 'Y, filo1ofía tomista, 2 vols., Guadalupe, Buen01 Aires, 1945; Loi fundam1nto1 494 M mtlaf • ls,coI d,l ord,n moral ( 1941 ) 1 3a• ed · • Consc¡·o Sup• de I nv. e·1enl. pp., adr1d, 1969; _Lo ettrn~ y lo ltmJ,oral en el aru ( 1912), 2da. ed., Bs. As..: 1967; _Con~epto_ de la fr!osofla cristiana, 2da. ed. C.C.e., Bs. As., 194'.J; La doctrina sde la inttl1gencia · • de Anstótele1 a Santo Tomás• 302 pp·• CCC · · •, 1945·, ¡,a persona. u 1senc1a, su ~ida,:". mvndo, 394 pp., Inst de Fil., Univ. • ·ac. de La Plata, 1950; Tratado y de tomismo ' Ed. Emec~ • Bs · As •• 1956·, on to¡og fa y · • d1h · e.nstencial1smo ó• IX1Sltnc1a ist rica, 55 pp., UCA, Bs. AJ., 1958; Filoso/la de la cu/t 11 ra y d, los valores, Emec~, B9, As., 1~63, 330 pp.; El último lltidegger , 111 pp., Eudeba, Bs. As., 196~ ; Naturalr::a 'Y U1da de la Universidad, 255 pp., Eudcba, B, . A~., 1969 ; La, lgluia )' el orden temporal, Eudcba, ib .. 1972; Santo Tomás d11 .Aquino y la filornfia actual, Educa, :&.•~ .• 1975 ; Esencia y dmbito de 1 tult •ra , eolumba, B,- As., 1975 ; La palabra Emec~, Bs. A~., 1978; EJ,ncia y vida de ta persona humana 211 pp,., Eudeba, Bs. As., 1979. ' ll9 118 �. ta . cluso poética a la cuestión del ser de tomismo proporciona una respues : _in l.imit ~ la filosofía teórica, sino -~e '1, ~=s~n;::si la palabra. La obra u:i~:iones :e entre las cuales la mejor que tiene una extension Vl . .d d Católica Argentina Santa 1 U . omo la niña de sus OJOS) es a nivers1 a . (que, es c Aire (1958) de la que es rector y fundador y cuya ":Mana de los Buenos s te . portante para la Iglesia . en esta parte del mundo es sumamen nn f1uenua Católica y para la Argentina. . , . , a uí como los estudios estchcos Muchos otrt ~ombr% ~!:~~lo:fía política y moral de Benit? del P. Feman o aray 23 ' i :• Mons Guillermo Blanco 2s (V1Raffo Magnasco ( ~908~)' Ab~;~º R;::avo E. P~nferrada zo y, sobre todo, cerrector de la Uruvers1dad Cat - ) ' ba 't obras de valor sobre el arte, José María de Estrada (_1915-)2.' quel e~cr1 os principios del conocimiento; l ía filosófica tomista Y os pnroero sobre antropo og Hé Lla b'as todos estuvieron vinculados a . Gastón Terán, ctor m 1 ' • , P d Estra a, 1co, t 'b 'do a la expansión' de la filosofía ltu Cato,lica y han con n t11 e d los cursos e u ra Id M chal (1900-1970) 28 . . u momento el poeta Leopo o are cristiana como, en s e:Uo del alma por la belleza entronca su pensaque en su obra Descenso _Y. ~e , . miento con la mejor trad1c1on patristtca. ~:;;~:i Todos estos autores se saben y se sienten vinculad?s a figuras ~el mu:;!~ . G ri ou-Lagrange Boyer, Sertillanges, Sanhago R europeo como Gilson, ar g , lib sobre la participación) a los ~:u:: Th::iste. ::i ~~~:e!: ~:b;:1c~:~r~ ~:d~a En c~bio, lat;:e~~ . inf1 . tr caminos. Un caso muy interesan Lovama parece u1r por o os l o del p Joseph de Finance P. Leonardo Castellani (1899-3:s que f~e a wnn 1 . li 'd d de Kierke. últimos tiempos ha quendo mostrar a cato c1 a . y quien, en .sus S >T , de Aquino. Por su coraje combativo, gard a quien acerca a anto ornas d d la !or su penetración crítica y especulativa, merece un lugar estaca o en · t l pp 288 ?89-290 Ed. ., ,. " ,. Cfr mi libro La Filoso/ la en la A rgentma ac ua , • , - , • d ' ' .' . A' 1971 donde se citan minuciosamente los art1culos e Sudamencana, Buenos 1res, , los autores mencionados. A 1970 . al • 223 pp Eudeba Bs. s., · ,. Introducci6n tomismo, ·• . '. C óli B As 1944 · Filosofla 27 G o de Ed1tonales at cas, s. ·, ' ,.., La esencia del arte, 1 PP.·, rup 1955 . E "'º de antropolog!a filos6/ica, 204 · 81 n ENE Ed. Bs. As., , nsa, Ed' . d el tiempo, p,..., ' . El l do del nacionalismo, 98 pp., iciones pp., Club de Lectores, Bs. As., 1958, ega Gure, Bs. As., 1956. la b ll - 63 pp. Ediciones Citerea, Bs. As., ,. Descenso y ascenso del alma por e e~a, , 1965 ( la la. ed.,, del 1939). . . ¡· 231 pp., f·¡ 6[' . Conversación y critica ftlos6 ica, :e Cito solamente las obras los icas. D 1· Bs A B A'3, 1941 · Elementos de Metafísica, 228 pp., .a ..1.a., . Espasa Calpe rg., s. ., 'd .A . 264 pp Ed Guadalupe, Bs. As., 1973. As, 1951; De Kierkegaard a Tomás e quino, ., . historia de la filosofía cristiana en la Argentina, el P. Julio Meinvielle ( 19051973); so para él, la persona es tal en cuanto realiza el individuo y, por tanto, es contrario al personalismo de Maritain a quien ha criticado tenazmente por sus ideas políticas y la autonomía de lo temporal; campeón de una política cristiana combatió las tres revoluciones posibles: de lo natural contra Jo sobrenatural (Reforma), de lo animal contra lo natural (burguesía), de lo "algo" contra lo animal (comunismo) y ha criticado agudamente y justamente el progresismo cristiano; en efecto, la filosofía moderna se ordenaría a la develación de un Dios cabalístico, gnóstico y no-personal. Ligado a Meinvielle, cabe recordar a Carlos Alberto Sacheri ( 1933-1974), 81 asesinado por la guerrilla marxista por su testimonio católico y sostenedor del orden natural donde se funda la moral y el derecho. Mayor y proveniente de otro origen y otra formación, Jordán Bruno Genta (t 1974), 82 también asesinado por el marxismo, era ardiente tomista y defensor de una política católica. Como puede comprobarse con la sola enumeración, el tomismo en la Argentina tiene diversos aspectos, como vertientes distintas en la unidad de doctrina: Así, en el campo de la lógica, en Buenos Aires, es ineludible citar, entre otros, a Juan Alfredo Casaubon ( 1919-) 33 quien ha sometido a crítica constructiva la lógica de Husserl e inspira en el tomismo sus nuevos aportes al pensamiento lógico; en filosofía de la naturaleza, Juan E. Bolzán 94 y, en Córdoba, no "' Concepción cat6lica de la econom!a, Bs. As., 1936; De Lammennais a M aritain ( 1945), Ed. Theoría, Bs. As., 1967; Critica a la conce pci6n de M aritain sobre la persona humana, Nuestro Tiempo, Bs. As., 1948; Conceptos fundamentales de la economía, Nuestro Tiempo, ib., 1948; El judío en el misterio de la historia 4a. ed., Theoría, Bs. A~, 1964; Concepcién cat6lica de la politica (1934), Theor!a, 1964; El poder destructivo de la diallctica comunista, Theoría, 1962; El comunismo en la revoluci6n anticristiana, ib., 1965; Teilhard de Chardin o la religi6n de la evolución, ib., 1965; La Iglesia y el mundo moderno, ib., 1967; De la cábala al progresismo, Editora Calehaquí, Salta, 1970. ' 1 La Iglesia clandestina, Ed. Cruzamante, Bs. &., 1970; El orden natural, Buenos Aires, 1976 (hay ediciones posteriores). 21 Problemas fundamtntales de la filoso/fa, Rosario, 1938; Curso de Psicología (1940), 3a. ed., Huemul, B!\. As., 1966; Rehabilitación de la inteligencia, Bs. &., 1946; El filósofo y los sofistas, 279 pp., Bs. &., 1949; La Idea y las ideolog!as, 224 pp., Ediciones del Restaurador, Bs. M., 1949; C. Marx, El manifiesto comunista, 155 pp., edici6n crítica, Ed. Cultura Argentina, Bl!. As., 1969; Principios de la política, 127 pp., ib., 1970. • Aspectos del bergsonismo, 45 pp., Atrium, Bs. As., 1945; sus múltiples ensayos sobre la lógica de Husserl, cfr. en mi libro La Filoso/ta en la Argentina actual, pp. 346-7; allí también se citan los demás artículos sobre ciencia y filosofía y filosofía pura. " El tiempo de las cosas y del hombre, 178 pp., Ed. Guadalupe, Bs. As., 1965; ¿Qué es la filoso/la de la naturaleza?, Ed. Columba, 74 pp., Bs. &., 1967, Continui- 121 120 �deben pasarse por alto los aportes a la lógica de Augusto_ Furlán, _35 a los estudios de Cesáreo L6pez Salgado {1921-) ªº sobre el pensam1en~o antiguo ~ el pensamiento cristiano. Si por un momento volvemos al pensamiento prácbc~; es imposible olvidar los primeros libros de Arturo E. S~pay ( 1911-1~77), particularmente la teoría del Estado, inspirada en el tomISmo, o la teSJS sob~e la aceleración de la historia y la nueva fundamentación de una democr~ · J G ' Venturini (1921-) .38 Esta nueva enumerac1on personalista en orge arc1a d -que no puede ser sino enumeración para un inf~nne muy ~reve--_ pone e relieve aquella pluralidad de vertientes a la que hacia referencia anteriormente. La filosofía de Santo Tomás, particularmente la metafísica, es ex~uest~ en · Raúl Echauri· • 39 en Mendoza el historiador de la filosofia, Diego R osario por , ' R F. Pró ( 1915-) "º es de inspiración tomista y toda la obra de~ P. Juan ; Sepich ( 1906-1978) , n señalada por su seriedad y rig~r, fue tomista has~ qu , la fi"losof~" hegeliana en sus úlomas obras. Tamb1en sasu autor se entrego a ... hemos que los PP. jesuitas, bajo la inspiración de Suárez, frecuen~mente sostienen que el suarismo es una interpretación del tomismo y en esa lin~ pueden recordarse los profesores de las Facultades de San Miguel de la ~te~i~r ge~e., Enrique B Pita ,2 " Juan Rossanas; "3 pero el mas d1Stmgmdo rac1on, como . , , dad de la mattria. Ensayo de interpretación cósmica, 190 pp., Eudeba, Bs. As., 1973 i ¿Qué es la educación?, 91 pp., Bs. As., 1974. ., .. La deducción natural, 129 pp., Universidad N. _de Có~doba, 1965; Introduccwn · · ból" a 275 pp Dto de Acción Social, Untv. N. de Córdoba, 1965. a la ló gica s1m 1c , ·• · ¡ A · :io Una nómica de sus artículos, en mi citado libro La Filosofía en a rgentina actual, p¡. 277. . Ed L d B As. • osa a, s. , 11 La crisis del Estado de derecho liberal-burgués, 386 PP·, 1942 · Introducción a la teoría del Estado, 532 pp., Ediciones Politia, Bs. As., 1951. u Proceso y constitución de la filoso/la ( de Homero a Feré cides d~ Siro), 79 PP·'. · Nac de Córdoba 1967 · Ante el fin de la historia, 105 pp. Emece, Bs. As., 1962, U n1V, • , ' • AJ 1967. Qué Introducción dinámica a la filosofía polltica, 132 PP·, Losada, Bs: . ·, , ' . es la filoso/,a de ' la historia?, 86 pp., Columba, Bs. As., 1969; Pol1te1a, 330 pp., Editorial Troquel, Buenos Aires, 1978. P. Ismael Quiles ( 1906-)" cuya filosofía de la in-sistencia se emparenta más bien con el agustinismo medieval desde que el in-sistir es un estar-en símismo (lo contrario del ex-sístire) y que le sirve de fundamento de toda la filosofía. Por fin, un "realismo inmediato representativo" es propuesto por el salesiano Osvaldo Francella, 45 actualmente en la ciudad de Salta, en el norte del país. es el IV EL TOMISMO DESDE EL PUNTO DE VISTA INSTITUCIONAL Naturalmente, nuestra tradición no ha comenzado en 1810, año de nuestra libertad política; ni siquiera ha comenzado con el descubrimiento de América, sino con el mismo nacimiento y desarrollo de la cultura greco-romana-cristiana. Ello explica el nacimiento de Universidades en América española desde el siglo XVI, casi todas ellas integralmente vivificadas por el pensamiento de la Patrística y de Santo Tomás de Aquino. Por eso, institucionalmente, tanto la Iglesia como el pueblo católico, así lo querían, como lo prueban aquellos vecinos de Córdoba ( que entonces era una aldea) de 1610 que pedían la fundación de una Universidad. Por eso, en 1613, año de la fundación de la Universidad, los Padres jesuitas, por expresa disposición del General, debían enseñar la doctrina de Santo Tomás en Teología. En Filosofía, dejábase libertad, debido, indudablemente, a 1a influencia de Suárez que aun vivía. El más antiguo Seminario de la Argentina, el de Nuestra Señora de Loreto de Córdoba, seguía a Santo Tomás en Teología y casi siempre en los temas esenciales de la Filosofía. Con el tiempo, al avance del laicismo liberal contrario a la Iglesia, obligó al Seminario a apartarse de la Universidad de Córdoba desde 1882. Los primeros profesores del Seminario, ya autónomo, eran todos tomistas y expresamente designados por el Obispo fray Mamerto Esquiú. La . • El ser en la /ílosoflti de Heidegger, 173 pp., Rosario, 196·1; Heidegger Y la meta- flsica tomista, 189 p~., Eudeba, Bs. As., 1971. . . * No cito ninguna de sus múltiples obras históricas; Est_udios ~e filosoffa,. 243 PP·, lnst de Fil., Mendoza, t 944; en colaboración con J. V. Silva, F1losofla realista de la educación argentina, 162 pp., Bs. As., 1950. 4 Estructura de lo social, 89 pp., Bs. As •. 1940; Lógica formal, C.Q,C., Bs. As., 1940; Introducción a la filosofía, ib., 1942; La actitud del fil6so/o, C.d.C., Bs. As., 1946_; LectuTas de Metafísica, 247 pp., ib., 1946; Introducción a la ética, 201 pp., Emece, Bs. As., 1952; La filosofla del "Ser y tiempo" de Heidegger, 527 pp., Ed. Nue5 tto Tiempo, Bs. As., 1954 (las demás posteriores obras de Sepich, se apartan totalmente del tomismo) . .., " Cfr: mi libro La filos()fla en Argentina actual, pp. 298-9. 122 "La persona liuma11a (1942), 3a.. ed., Kraft, Bs. As., 1967; Methaphysica Generalis sive Ontología, 416 pp., Bs. As., 194-3; Filoso/fa del Cristianismo, 180 pp., Editora Cultura, Bs. As., 1944; /.,~ esencia de la filo.iofía tomista, 470 pp., Verbu.m, Bs. As., 1947; Heidegger, 112 pp., Bs. As., 1948; Filosofía de la religión, Austral, ib., 1949; M"ás allá del existencialismo, 198 pp., Miracle, Barcelona, 1958; Tres lecciones de mata/úica e;cistencial, 52 pp., Barcelona, 1961 ; ha comenzado a salir la edici6n de sus Obras Completas, vol. I, Antropología filosófica in-sistencial, 367 pp., De Palma, Bs. As., 1978; Filoso/la budista, 525 pp., Troquel, Bl\. As., 1 1968. 11 "El problema fundamental de la criteriología", Ortodoxia, 12/13, Bs. As., 1948; Conocimiento Y Metafísica, 495 pp., Bahía Blanca, 1964; Conoscenza natura/e , Ti/lessione completa, 224 pp., Pontificia Universita Urbaniana, Roma, 1974. 123 �evolución posterior del Seminario demuestra que, cada_ vez ~s, la_filosofía de Santo Tomás y de sus principales expositores, fue la filosofia ensenada en sus aulas. Ya recordé anteriormente el papel del Real Colegio de San Carlos en Buenos Aires ( 1790) y, aunque de vida breve (pues el Es~~o le neg6 su · · to ) e,as· b'6 en Buenos Aires una Universidad Catohca entre reconOC1ID1en . 1910 . y 1920. Mientras tanto, la crítica al materialismo a~ espi~tualisrno rao~nahsta (al cabo pseudo espiritualismo) , al positivismo y al liberalismo, emprend1da por los cat6licos dio sus frutos. En 1922, al mismo tiempo aparecen, en C6rdoba, el Instituto Santo Tomás de Aquino -presidido por Luis Guillermo Martínez Villacla- y, en Buenos Aires, los Cursos de Cultura Católica, cuya alma f_ue don Tomás Cásares. La influencia de los Cursos fue realmente profunda, mtensa y de hermosos frutos, no solamente doctrin~les, sino tambi~n per.;onales. Los cursos filosóficos completos que en ellos se dictaban ha~ dejado ~ huellas todos ellos inspirados en la doctrina de Santo Tomas de Aqumo. Al mi~o tiempo, toda la Argentina católica conoci6 las ediciones de los C~rsos que, por muchos años, fueron seguidas ávidamente por los lectorc cat6hcos. Aunque en todas las Universidades argentinas (hacia la ?écada del ~O s6lo existían seis) siempre hubo profesores que enseñaban seg_:111 la doctrina de Santo Tomás institucionalmente, es menester esperar al ano 1958 para contemplar el n;cimiento de las Universidades católicas, la primera de las cuales fue la de Córdoba, regenteada por la Compañía de Jesú. Pe~ es menester destacar que la más importante y, hasta cierto punto la fue~ ~pulsara f~ndamental de una sana doctrina filosófica, ha sido y es la Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, reconocida por el Estado en 1959 y fundada por el Episcopado Argentino. Su Rector-fundador es nuestro benemérito Mons. Dr. Octavio N. Derisi, cuya obra y cuyo esfue~o h~ hecho de su Universidad una de las mayores y más importantes Uruvers1dades Católicas del Nuevo Mundo; es la filosofia tradicional ~ue ilumi~a. la estructura de esta Universidad. que es desde 1960, UmverSLdad Pontiflc1a. La Universidad Católica Argentina se siente heredera directa de los Cursos .'ª ~º': de Cultura Católica. Desde esta perspectiva institucional, corresponde recordar aq~ las pu~licaciones periódicas de carácter tomista o que confieren lugar espeoa~ a la h_los~fía tradicional. Tal cosa ocurrió con la primera época de la revista Cnteno .. Cfr. el número especial de Universitas, núm. 47, sobre los veinte años d~ la UCA; artículos principales: DBRISI , Octavio N., "La Pontificia Universidad Cat6.~ca Arg~tina Santa María de los Buenos Aires'', pp. 6-16; Julio Cés~ Gan~edo,., Proyecc16n de la Universidad Católica Argentina en el panorama educativo naoonal , pp. 17-32, Buenos Aires, junio, 1978. 124 (1928) con más de cincuenta años de vida; pero de doctrina tomista propiamente tal, debe recordarse a la revista de los Cursos de Cultura Católica, Ortodoxia (1941-1947), Sol y Luna ( 1938-1943). Pero ninguna aventaja a la revista Sapientia, que ya va por su vigésimo quinto volumen ( desde 1949), fundada y dirigida por Mons. Octavio N. Derisi. Al aparecer la Universidad Católico Argentina, Sapientia se constituyó en órgano oficial de su Facultad de Filosofía; en sus páginas, a lo largo de veinticinco años, existe un sólido cuerpo de doctrina filosófico católica. Además de Sapientia, dio cabida a importantes estuclios de filosofía traclicional la primitiva Stromata ( 193 7) de las Facultades de San Miguel que cambió su nombre por el de Ciencia y fe, para retornar después a su primitivo nombre; recordemos también los tres volúmenes de Diálogo ( 1954-5) c!irigida por el P. Meinvielle, la colección de Estudios (1911-1970) de la Academia del Plata, Estudios Teol6gicos y Filosóficos ( 1959-1970) de los Padres Dominicos de Buenos Aires. Una revista de recta doctrina y recia presencia en la vida cultural católica argentina es Mikael (1973 hasta hoy) órgano del Seminario de Paraná. Y volviendo a la Universidad Católica Argentina, debe recordarse Universitas ( desde 1967); es justicia no olvidar los primeros cuatro años de la Revista de Filosofía ( 1950-4) de la Universidad de la Plata, fundada entonces y dirigida por Mons. Derisi; además, cítese a Verbo ( desde 1958) , la pequeña revista que fundé y dirigí en Córdoba, Xenium (1957-9) y, actualmente, Filosofar Cristiano (1977 en adelante) que es el órgano de la Asociación Católica Interamericana de Filosofía y que parece en Córdoba para toda América. Como puede comprobarse, el pensamiento tradicional ha estado siempre presente a través de sus publicaciones periódicas algunas de las cuales son, ya, verdaderos documentos históricos. También la filosofía tradicional se expresa por medio de Sociedades, como la Sociedad Tomista Argentina, con sede en Buenos Aires y cuyo presidente actual es el R. P. Gustavo E. Ponferrada; primero provisoriamente, desde 1973, después como titular ( 1979), me toca presidir la Sociedad Católica Argentina de Filosofía en cuyo seno, la mayoría profesa la filosofía tomista y en cuyos estatutos se señala a Sapie11tia como el órgano natural de su pensamiento. Esta Sociedad convocó el Primer Congreso Mundial de Filosofía Cristiana que, con 670 participantes. se lJevó a cabo en Embalse (Córdoba) entre el 21 y el 28 de octubre de 1979, como conmemoración del centenario de la Encíclica Aeterni Patris. En este magno congreso, al cual asistieron 131 extranjeros representantes de veintidó paíse ·, se debatieron los problemas esenciales del hombre cristiano, hoy· los cuatro volúmenes de las Actas constituyen un cuerpo de doctrina católica, predominantemente tomista. Mons. Derisi presidió el simposio como Presidente -ele la Comisi6n Organizadora y quien escribe estuvo al frente de la Comisión Ejecutiva. Estoy convencido de la verdad de las 125 �palabras del Arzobispo de Paraná, Mons. Dr. Adolfo Tórtolo, cuando, al referirse al Congreso sostuvo que entre las muchas gracias que Dios había regalado a la Argentina, una de las mayores era este Congreso. El Padre Victorino Rodríguez, O. P., activo participante del Congreso, dijo hace poco: "Cuando San Alberto Magno predecía, a mediados del siglo XIII, que los mugidos de su discípulo Tomás, 'el buey mudo ... ', resonarían en el mundo entero, no podía imaginarse lo que iba a ocurrir en Argentina en 1979" ,47 V CoNSECUENCIAS Y PERSPECTIVAS Los mugidos del "buey mudo", en verdad, fueron lanzados desde la ecumenicidad de la fe y resonaron en América desde su mismo descubrimiento. España, al emprender la última cruzada que fue la Conquista de América, llevó todo el aporte espiritual de la Edad Media que, en ella no sufrió el "corte" de la Reforma protestante. Iberoamérica, en frente del nuevo Mediterráneo que es el Atlántico constituido por España en vía de la cultura greco-romano-cristiana, es, así, la directísima heredera del pensamiento católico y, con él, de los mugidos del "buey mudo". Muchas veces lo he dicho y he de volverlo a decir hoy: Jberoamérica nació y es católica y fuera del Catolicismo es nada. La fe le es constitutiva y, con ella, toda la cultura cristiana es incomprensible fuera de ella. Tal es, para nosotros los católicos argentinos, la médula de nuestra tradición y, por eso, no nos sentimos un pueblo nuevo, o joven, como se suele decir; nuestra antiquísima tradición, comenzada en la Grecia homérica, tiene, en América, una circunstancia nueva en la cual debe seguir brilando la eternidad de la Verdad. Pero semejante circunstancia nueva es la garantía de la posible originalidad de nuestra pensamiento que será tal, si sigue engarzado en la misma tradición del Ángel de las Escuelas. Cuando el Papa León XIII, en la Aeterni Patris, hace una descripci6n hist6rica que conduce desde los Padres hasta Santo Tomás, deja abierto el camino para que podamos continuarlo nosotros. De ahí que los mugidos del "buey mudo" nos sean tan familiares, tan íntimos a nuestra propia naturaleza histórica. reestudiar siempre a Santo Tomás y a los Padres; retornar a ellos, meditarlos, iluminar con ellos nuestra nueva circunstancia americana. Las perspe(?tivas abiertas a la filosofía tradicional en la Argentina son, a mi parecer, verdaderamente positivas: Porque existe, en nuestro país, una suerte de disposici6n que podríase denominar "virginal" ( no corrompida todavía por un inmanentismo "superculto") para las grandes empresas del espíritu; porque aún estamos a tiempo (sin rechazar los aportes de la ciencia y de la técnica) para hacer prevalecer la contemplación sobre la acci6n práctica, aprovechando la innata capacidad del argentino para la interiorizaci6n y el recogimiento. Salvar esta capacidad del peligro mortal de la frivolidad corruptora es un gravísimo deber de los pensadores católicos y nada mejor que la enseñanza de la doctrina de Santo Tomás para lograr este fin. Si los argentinos y los iberoamericanos, con humildad total pero con energía indomeñable así Jo comprenden, en este mundo sufriente y desorientado de hoy, no está todo perdido. Una de las principales exigencias que se siguen de todo cuanto he relatado en estas páginas, es la del regreso permanente a las fuentes, expresamente recomendado por Le6n XIII al final de la Aeterni Patris. Debemos, pues, •• "Perennidad de Santo Tomás''. en Boledn "Virgen de .Atocha", enero, 1980, P· 5, Madrid. 127 126 �IDEA DEL TIEMPO Da. HuMBBRTO PIÑERA LLERA Profesor Emérito New York University. LA FILOSOFÍA, como se sabe, es posible sólo gracias a esas grandes así como decisivas cuestiones de las cuales se viene alimentando desde su comienzo. En realidad, si lo vemos con el debido cuidado, son muy pocas las que, en realidad, merecen el dictado de tal, sin duda alguna por el carácter de universalidad que el saber principal posee, para poder ser lo que es. Entre las grandes cuestiones debatidas desde hace ya milenios por la filosofía y la ciencia se halla la del tiempo, del que todos creemos saber algo, porque una cosa es vivirlo y otras muy distinta explicarlo, si acaso esto último es posible. El dilatado desfile de tal cuestión en la cultura occidental -desde la Grecia clásica hasta nuestros días- sólo muestra tenaces ensayos de "adivinación" -pues, en definitiva, eso es lo que ha sucedido- del enigma que, como dice agudamente San _Agustín, todos saben lo que es mientras no se preguntan en qué consiste. Pues las dificultades aparejadas en su indagación llegan a ser, diríamos, casi innumerables, como, por ejemplo, si es algo en sí mismo o, por el contrario, es una cualidad o un modo de ser de otra cosa; si acaso es uno solo y siempre el mismo; o si es continuo o discontinuo, finito o infinito, absoluto o relativo, divisible o indivisible, etcétera. Y así, desde Aristóteles, 1 la batallona cuestión del tiempo sigue dando que hacer, sin que, en realidad, haya sido posible hasta ahora descubrir su esencia y su consistencia. Además, casi es constante -vamos a decir asíla tendencia ( tal vez determinada por la necesidad ) a examinar la cuestión del tiempo relacionándola con la del espacio, la conciencia, la materia, el instante, la eternidad y la historia, y así sucesivamente. Con lo cual, como puede advertirse con relativa facilidad, el núcleo fenomenológico de dicha cuestión, ' ARISTÓTELES, Flsica, IV, 10-14. 129 humanitas-9 �es decir, el qué del tiempo, se convierte en subsidiaria cuestión de esa otra en la que éste deviene término de una relación dual. Puesl como sucede con el espacio, parece no haber manera de ataearlo de frente, a él solo, prescindiendo de lo demás, sea real o po ible. Tal vez se deba a la peculiarísima naturale1.a de ambas entidades, que por su orgánica y estrechísima vinculación al mundo y al hombre (al sujeto y al objeto). no e po ible aislarlos completamente, por· que al ser nosotros mismos de al ún modo, tiempo espacio, no cabe pensar en una absoluta objetividad de ambos componentes de toda realidad. De ahí probablemente la tendencia a relacionar el tiempo con la eternidad, pues esta última -dicho sea con gran reserva- viene a ser algo así como una e pecie de "espacializaci6n" del tiempo, al reducirlo, como en efecto acontece, a ese "presente infinito" en que la mi ma consiste. De todos modos, sea como sea, la debatida cuestión del tiempo es parte esem:ialísima del proceso de pen amiento de la cultura occidental y, por esto mismo, en las páginas subsiguientes haremos una bre\'e descripción de los más señalados ensayos de interpretación de esa gran antinomia -el tiempo- constructor y disolvente a la vez de toda exis- r tencia. Hemos de ad rtir • ntes que nuestra exposición se hace al hilo de la íiloofía, y de esta manera debe cntende , puc la presunta ''realidad" del tiempo ha ido indagada y sometida a prueba d ntro del campo filosófico en una forma que no admite paralelo alguno con ninguna otra especulación, sea la ciencia, sea la teología o lo que sea. (La cicnc-ia más bien ha contado con el tiempo, en una especie d virtual aceptación del mismo.) Por lo pronto, la Hélade di puso de dos término , diferente en su acepción, a lo efectos de nombrar al tiempo. Cuando el griego clásico habla de 'ald,,, quiere dar a entender con e: to la "época de la vida", o la "duración Je la vida" ( en fin, la vida como destino individual). Mas, por otra parte, se valía de la palabra xeó11ot;, cuyo significado era el de "duración del tiempo". o 1 "tiempo en todo su conjunto", o, en resumen, el "tiempo infinito". Por tanto, mientras 'ald,11 remite al tiempo concreto limitado y corpóreo de la vida, xeó'Vot; xpresa el tiempo en ab tracto, en u infinita totalidad, sea cual sea. Ahora bien 'aloo-.i significa algunas vec s eternidad, tal como puede verse en Platón, 2 cuando no dice que "[ ... ] el tiempo ['xeó11ot;] es la imagen móvil de la eternidad ['ald,,,]". Ahora bien, el camino más "eguro u s guir en la interpretadón platónica del tiempo (esporádi a y, por lo mismo, esquemática ) es el del devenir (riy11s0'8a,), o sea lo acontecible a la cosa en contraste con la inmutabilidad de la idea. Así, Platón 3 pregunta: "[ .. . ] ¿ Qué • PuT6~, Timeo, 37 D. 1 Ibid., 27 E. 130 es lo que es siempre y jamás deviene ["1d ] , [cosa)?[ ... ]" y ell r ea• Y que es lo que deviene y jamás es 0 exp 1ca que se valga de las ideas d . . para explicar la intervención del . . e mo11Jmi.ento y reposo sídera como "[ ... ] género s movdmuento en el Ser, a los cuales con. upremos el er [ ]" 4 ne., · alif c 1ca de "destrucción• (rn(J ') •• · · 'Cmr que a veces ,. .,. oea contrapuesto eso 51, 1 gé . , o construcción" Ah b. • • , a a nestS ( y1:111:0'tf) 1 . ora ien, e tiempo inmerso trucci6n de las cosas se da en d t ' . . en esa construcción y de • (><Í"1JO'tt;), es decir' que tenemo;s : ~ distintas de devenir o movimiento Y, del otro, la "trasÍación" ( o,,',/ un lado, la "alteración ( d.U.oíoou,f), lo diálogo platónicos n O <p - )f: todo lo cual podemos verlo en dos de · sea, en m de cuentas 1 · sofía de Platón es preciso rastrea 1 , que e tiempo en Ja filo. r O en esas concretas y p ti 1 • ttones del movimiento )' el re oso la . ar cu anzadas cuesmo se acaba de exponerdgenerac1ó~ y la destrucción, todas -coana as 3 la idea del devenir :bord. Ari t6teles, en cambio elabora la . . . . que se tiene noticia en la cultu ~:mera mterpretac1ón del tiempo de cepto de edad al de edad d 1 • ; occi cntal.º Empieza trasladando en consecuencia para él alw11 eI o ent~ro (o sea al de eternidad) y en conh ' es e tiempo inmortal y d' . . A ora bien, téngase en C'Uenta que el . i_vmo, sm principio ni fin. de la eternidad. porque en gran gne o conetbe el tiempo en función tiempo se manifi stan 1~ cont d. ~te, esdtá ubordinado al Ser. Pu en el . ra 1cc1ones e lo aparen 1 b10, no posee fas debe tenerse te que e r, en camse ve unas ve~es como supratemp::1 g;e la ~lidad de te último mo, el tiempo, considerado como al ~ muda omo_ intemporal. Por lo misse ve desalojado de la filo of'... M g ble, inconstante y transitorio • . Ju. as cuando el pensa · . h . ' otra onentac1ón (o sea no . 1· rruento eléruco busc:l . raciona 1sta) enton . ' motivo filosófico. ' ces se convierte en esencial et: c~e::as e Para Aristótel el tiempo no es e . . Lo con ibe como la sucesión regula:~ª• ~~~agen o sombra de otra realidad. e.·presión del mo\'ÍmÍento d l f e tas .>' noches, o ea en calidad d, 1 e a c. era y también com 1 . . ta; a cual, con el lugar en general ( el uro C! • o e movim1en_to de é~ general. Ahora bien el mo • . . P spae1o), engendra el tiempo e,• • vimumto circular es la ¿·d d d su temporalidad es la medida de todo los ti m me t a e l_os movimirntos, ' que el Estagirita defina el tiem di . d pos. Esto expltra perfectamente . . po cien o que es "[ I , ,·muento re. pe ·to a lo anteri 1 . . . . e numero del mo, , or Y o postenor [ ]'' (& , , • 1:rn, xw'31JO'eo-- ><ará xeo11ot; aq,Oµó':> neoureeo,, vcn:erto,i) 1 y· 1m c:• ma ente, ve ':>1 ro : PLATÓN, Sofista, , "ª' ., · · · 247 E. • PLATÓN, Tetletos, 181 D..; Pamúnides, AarsTÓTELES, Ffsicci IV 10-14 ' /bid., IV, ll, 220 Á. 138 B •· 1 • 131 �tiempo de dos maneras distintas, es decir, por una parte, como algo que emerge del movimiento del Universo; y, por otra, como el ahora (t'v11), o sea que tiempo e instante se implican mutuamente. Y el alma es la que "cuenta" el tiempo. Cuando acudimos a la filosofía estoica vemos que el tema del tiempo, si se le extrae del estrecho marco del capítulo de la Física, a donde qued6 relegado por los peripatéticos (salvo el caso de Estratón de Lampsaco), aparece como la clave mediante la cual se revela la coherencia del sistema originado en la Stoa. Pues, contra lo que se había pensado, lejos de ser el tiempo total y perennemente incorpóreo (carente de realidad), el atento examen a la doctrina estoica de las categorías permite descubrir algo así como un avance hacia lo concreto, es decir, hacia una determinación creciente. Progreso que también puede darse en lo incorpóreo, según se confirma en el análisis de la relación "vacío-lugar" que mantiene cierta analogía con la pareja "tiempo infinito'' (pasado y futuro) "tiempo limitado"' (presente): el lugar es la limitación, la indeterminaci6n del vacío absolutamente indeterminado. El presente es la limitación del tiempo infinito como la única instancia temporal legítima. Física, lógica, ética se mueven en un presente temporal que conserva "[ ... ] toda la consistencia que los antiguos (léase Platón y Aristóteles) habían atribuido a la eternidad". 8 Y este autor acierta al llevar el examen del tiempo físico y el tiempo vivido al terreno de la compleja relación que, en virtud de la doctrina estoica del destino, se establece entre ambas disciplinas. 1 1 Plotino, por su parte, adopta y rechaza a la vez las concepciones aristotélicas del tiempo, asi como también la tesis platónica del tiempo entendido como "imagen móvil de la eternidad". En apretada síntesis vemos ahora lo que dice acerca del tiempo: a) No es, para él, una simple medida o número del movimiento, porque es independiente y subsiste frente a éste. b) Tampoco es una. simple categoría de lo sensible contrapuesta a lo inteligible etemo1 pues, aparte de su espacializacíón, tiene un carácter íntimo. c) No es medida del movimiento, pues el tiempo "[ ... ] reposaba en el Ser [ ... ] ; guardaba su completa inmovilidad en el Ser [ .. T'. 9 El tiempo emerge de la inteligencia, y puesto que es "[ ... ] prolongación progresiva de la vida del alma [ ... ]", 10 si bien puede admitirse que sea la "imagen móvil de lo eterno", no por esto es una entidad física distinta del alma, sino la imagen que comprende cualquier medida del movimiento. ' GoLDSCHMIDT , 0 'º 132 PLOTINO, !bid. Le systéme stóicien et l'idée de temfn, ed. "Vrin", París, 1969, p. 48. Enéadas, III, vii, 9. La tradición judea-cristiana del tiempo está contenida -como se sabeen la Biblia, y es int_eresante anotar que el Libro Sagrado se abre y se cierra co~ ~~das referencias a lo temporal. Así, el Génesis 11 nos dice: "En el pnnc1p10 creó Dios el cielo y la tierra [ ... ]"; mientras el Apocalipsis 12 conclu~e con estas palabras: "Sí, vengo pronto". Ahora bien, en dicha tradición el tiempo no es un~ f~rma vacía, ~ sea pura sucesión de instantes yuxtapuestos. Por el contrario, el es la medida de la duración terrenal en dos formas distintas: a) cósmica, en la que lo central es la aparición del hombre en J Tierra; b) histórica, a base de generaciones en que la humanidad camina ha~ cia un fin. Mas debe tenerse presente que Dios trasciende ambas duraciones pues mientras el hombre vive en el tiempo, Dios mora en la eternidad'. L~ palabra hebrea ólam sirve para designar la duración extrahumana. ''Mil anos es a tus ojos como el día de ayer, que ya pasó; como una vigilia de la -1..·e" • 15 T am b"é n 0 WJ! 1 n: "M"1s días son como la sombra que declina pero tú, Yahveh, reinas eternamente".H ' La experiencia humana reviste dos aspectos: uno, el del tiempo cósmico o s:a el que regula los ciclos de la Naturaleza; otro, el tiempo histórico, decir, ~quel cuy? desarrollo tiene lugar a lo largo de los acontecimientos. Mas D10s los ~nenta a ambos a ~n mismo fin. El tiempo cósmico (medida de t~d?s los tiempos) es la sucesión de los días y las noches, así como el ~o:1m1ento de los astros y la vuelta de las estaciones. Mientras que el histonco es aquel ~ el cual ningún acontecimiento se repite, sino que se acumula en 1a memona, lo que determina el progreso. En esto se distinguen de la 1 manera de concebir el tiempo hist6rico, griegos y orientales quienes al asimilarlo al ~ósmico, _hacen del "eterno retomo" la ley funda.:nental d~l tiempo. Concepción ~ue influye a veces, en cierto modo, en la Sagrada Escritura, tal c?mo, por eJemplo, aparece en el Eclesiastés: 15 "Tiempo de dar a luz y tiempo de morir". Como también: "[ ... ] lo que fue, será· Jo que se ha hecho se volv era' a h acer" .1°. F'1~almente'. debemos referirnos a' otro punto impor-' tan~, o sea la sacraltzaciun del tiempo histórico. En las religiones pao-anas el hempo histórico sólo es sacro cuando hay un suceso cualquiera relacio:ado co_n el_quehacer de lo~ ~oses ( como s~c:de con los ciclos de la Naturaleza) ", D11en~as que en la B~bha los acontecimientos de la historia sagrada responden siempre a la acaón divina. No es, desde luego, la red de los factores e: " Gt!nesis, I, l. Apocalipsis, XIII, 20. u Ibid., XC, 4. 1 ' Ibid., en, 12 ss. u Eclesiastés, III, 1-8. 1' Ibid., I, 9; 111, 15. :Ji 133 �históricos, sino la intención de Dios la que los orienta hacia un fin misterioso gracias al cual el tiempo, a la vez que alcanza su consumación, logra su plenitud. San Agustín iruoa una nueva época no sólo filosófica sino, además, entendida como "concepción del mundo", o sea que a la cosmovisión pagana sucede la cristiana, cuyo inicio -para decirlo brevemente- arranca de la clara y aguda distinción entre tiempo y eternidad; pues el cristiano concibe el mundo y el hombre como procedentes de la Nada ( creatio ex nihilo) por la libre voluntad divina. En consecuencia, Dios, por ser anterior a todo tiempo imaginable, es eterno; mientras que el hombre y el mundo son rigurosamente temporales. Por lo mismo, dicenos San Agustín, antes de que Dios crease los tiempos, no habia ninguno de éstos. ti no puede preceder al tiempo con precedencia y duración medibles con tiempo. Dios no sólo hizo todos los tiempos, sino, aun más, es anterior a todos ellos. como "[ ... ] tampoco es ixnaginable un tiempo en que pueda decirse que no había tiempo[ . .. ]." 17 "Pero, ¿ qué cosa es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, ya lo sé para entenderlo; pero si quiero explicárselo a quien me lo pregunte, no lo sé para explicar-· lo[ ... ]°.1s Ahora bien, sigue diciendo el Santo: "[ ... ] si ninguna cosa pasara no hubiera tiempo pasado; si ninguna sobreviniera de nuevo, no habría tiempo futuro; y si ninguna cosa existiera, no habría tiempo presente''. 19 Pero el pasado ya no es y el futuro no existe todavía. En cuanto al presente, de serlo siempre, no sería presente sino eternidad. Luego el ser del presente consiste en dejar de ser. Mas si el futuro es previsible y el pasado recordable, ambos tienen que ser de algún modo. Hablando en propiedad, debe decirse más bien: presente de las cosas pasadas, presente de las cosas presentes y presente de las cosas futuras, porque que aún no es. Tampoco el presente, pues éste deja de ser contill'Uamente, por lo que carece de espacio¡ y ni siquiera el pasado, porque éste ya no existe. Entonces, ¿ qué puede ser el tiempo? He aquí la respuesta del Santo: Oí decir a un hombre docto 21 que el tiempo no era otra cosa que el movimiento del sol, de la luna y de los astros; pero de ningún modo me conformé con su sentir. Porque, a la verdad, éPor qué no había de ser mejor el afirmar que el tiempo es el movimiento de todos los cuerpos? Acaso si el sol, la luna y las estrellas se pararan y la rueda de un alfare ro se moviera, é no habría tiempo con que pudiésemos medir las vueltas que daba, y decir que tanto tardaba en una como en otras; o al contrario, si unas veces andaba má5 aprisa que otras, decir que unas vueltas duraban más y otras menos? [ ... ). 22 O sea que el tiempo mide el movimiento de los cuerpos y no al revés ( como pensaban los antiguos) ; pues el tiempo no es el movimiento de los cuerpos (Aristóteles), porci.ue hay gran diferencia entre el movixniento del cuerpo y aquello con que lo medimos, es decir, el alma. Pues si el futu~o disminuye o se consume ( cuando aún no es) ; si el pasado es creer en Jo que ya no es, es~o se debe a que en el alma hay tres operaciones, o sea que ella "espera, at~ende y recuerda", a fin de que "[ ... ] aquello que espera pase por lo que atiende, y vaya a parar en lo que recuerda [ ... ]". 28 Y añade: [ ... ] estas tres cosas presentes tienen algún ser en mi alma, " solamente las veo y percibo en ellas. Lo presente de las cosas pasadas es la actual memoria o recuerdo de ellas; lo presente de las cosas prese11tes es la actual consideraci6n de a(guna cosa presente; " lo presente de las futuras es la actual expectación de ellas. 20 ¿Quién hay que niegue que los futuros no existen todavía? Y, sin embargo, ya existe en el alma la expectación de los futuros. ¿Y quién ha,, que niegue que lo pasado ya no existe? Pero, no obstante, hay, todavía en el alma la memoria de lo pasado. ¿ Y quién hay que niegue que el tiempo presente carece de extensión o espacio, pues pasa en un punto? Y, no obstante, permanece y dura la atención por donde pase a un ser que ,io será. Luego no es largo el tiempo futuro que todavía no existe,, sino que se dice largo el futuro que todavía no existe; sino que se dice largo el futuro porque es larga la expectación del futuro. No es largo el tiempo pasado poi·que éste ya no es; sino que lo que se llama largo en lo pasado no es otra cosa que una larga memoria de lo pasado. 2• Mas prosigue San Agustín preguntándose cuál es la medida que permite medir el tiempo, y descubre que no puede ser el "espacio" futuro, puesto También en la Antigüedad cristiana, más o menos contemporánea de San Agustín, se encuentra Gregorio de Nisa (o Niseno), quien afirma que el AousTÍN, Confesiones, libro XI, cap. 13. Jbid., cap. XIV. 111 lbid. • Ibid., cap. XX. '' SAN 11 134 n PLATÓN, Timeo, 17 E. " SAN AousTÍN, Confesiones, Libro XI, cap. 23. " lbid., cap. 28. " !bid. 135 �desarrollo progresivo, mediante una ley inmanente, válida lo mismo en caso de la totalidad del cosmos que en el de la constitución del hombre, da siempre vinculado a la realidad del tiempo. La akolouthía (sucesión) con ésta el cambio es la ley de creación que distingue a lo creado de Creador. el se y vista del tiempo "exterior'', se regresa más o menos a la idea aristotélica del tiempo como el movimiento de los cuerpos ( numerus motus secundum prius et posterius). su La creación comporta una extensión espacial : la sucesión regular de los fenómenos que constituyen el tiempo está contenida en las edades, pero la Naturaleza anterior a las edades escapa a las oposiciones según el antes y el después. Así se expresa Gregorio, y añade lo siguiente: ( . .. ] Toda la creación, al producirse según una sucesión regular, está medida por la sucesión de las edades [· .. ] Pero la Naturaleza que está por encima de la Creación, en tanto que separada de toda categoría espacial, escapa a toda sucesión temporal, y 110 conoce ni progresión ni creación a partir de ningún principio hasta ningún término a través de ninguna modificación relativa a un orden [ ... ] La Naturaleza divina no está en el tiempo, pero es de ella que viene el tiempo.~ 5 También, con respecto a la Historia, desempeña un papel importante la noción de akolouthía, pues, como dice el Niseno, ésta es la sucesión necesaria y progresiva de lo que se da en el tiempo, de modo que se aplica tanto al plano natural como al sobrenatural, siendo así que los distintos momentos o etapas de la Historia de la salvación están unidos entre sí, según un designio ordenado y progresivo. Durante la Edad Media se advierte una constante relegación del tiempo "exterior" (físico), en contraste con el "interior" (metafísico), que, de alguna manera, subsiste, aunque en forma atenuada, pues, sin lugar a dudas, el tiempo no es una cuestión fundamental en el Medievo. Esto se debe quizá al prevale.cimiento de la cuestión de la Eternidad, cuya implicación religiosa desde el punto de vista de la salvación y la vida de trasmundo tanto tiene que ver con la especulaci6n filosófico-teológica de la Edad Media. Además, no se olvide la creciente influencia del pensamiento griego en la religión cristiana, sobre todo, su temática ontológico-metafísica que, con respecto al hombre de la Hélade, supone una Eternidad en la cual el tiempo es más bien accidental y, por Jo mismo, imperfecto. De ahí que si bien se comienza fluctuando entre las respectivas ideas del tiempo "interior" y "exterior'', la cuestión se decide a favor del "interior", o sea como instancia conducente, a través de la meditación y la penitencia, a la salvación. Y, desde el punto de Como es de esperar, Santo Tomás ve la cuestión del tiempo relacionada con la Eternidad. Así, se pregunta: a) ¿ Cuál es la diferencia entre la eternid~d Y el tiempo? b) ¿ Cu~] es la diferencia entre eviternidad (aquello que~ habiendo comenzado en el tiempo, no tendrá fin; como los ángeles, Jas almas racionales, el cielo empíreo) y el tiempo? c) ¿Solamente hay una eviternidad así como hay un tiempo y una eternidad? Ahora bien, según Santo Tomás' la eternidad es omnisimultánea porque es necesario eliminar de su definició~ el tiempo {ad removendum tempus), lo cual permite distinguir rigurosamente la eternidad de] tiempo, porque mientras la primera es simultánea y mide e] ser permanente, el segundo es sucesivo y mide todo movimiento. La eviter~idad, por su parte, es algo situado entre los extremos de la eternidad y el uempo. De esta manera, mientras la eternidad es una completa inmovilidad y el tiempo una movilidad continua, la evitemidad es una inmovilidad esencial unida a una movilidad accidental. En consecuencia, la eternidad carece de antes y después; el tiempo los tiene; y la evitemidad, si bien no los tiene, puede, en cambio, con jugarlos. Así, mientras la eternidad coexiste con el tiempo, la eviternidad no puede hacerlo. 26 La .Edad Moderna es rigurosamente antitemporalista, pues la razón (santo Y seña de esta Edad) apenas tiene nada que ver con la Historia. füta, según el hombre moderno, obra siempre caprichosamente, mientras la razón Jo hace en forma geométrica. Por eso, al hablar del trazado de las viejas ciudades europeas y de sus capricho.sas edificaciones, dice Descartes que "[ .. . ] es más bien el _azar, y no la voluntad de unos hombres provistos de razón, el que las ha dispuesto así [ ... )". 2 7 Tan enérgico es este modo de concebir la realida,J (física y espiritual) que en el siglo XVIII, aun cuando reaparece cierto interés por la Historia (Bayle, Vico, Voltaire, Condorcet, Turgot), se sigue pensando en la razón pura, es decir, la raz6n naturalista o físico-matemática como el único instrumento posible para la interpretación histórica. Veamos, a este respecto, lo que dice Cassirer: Desde un principio, la filosofía del siglo XVIJI trata el problema de la Naturaleza y el problema hist6rico como una unidad que no permite su fragmentación arbitraria ni s1t disgregación en partes. Ensaya hacer frente a los dos con los mismos recursos intelectuales; pretende •• AQUINO, 21 136 N1s1mo, Contra Bunomio, I, 361-365. 27 T . de, Suma Teol6gica, I, 10, i-vi. R., Discurso del mltodo, Parte II. DESCARTES, 137 �aplicar el mismo modo de plantear el problema y la misma met6dica universal de la "ra.z6n" a la Naturaleza y a la Historia. 28 Como vemos, la disposición hacia la Historia y, por lo niismo, al tiempo en la cual se inserta, es aún de franco repudio a todo cuanto, de un modo u otro, tenga que ver con el azar, y, por lo mismo, Voltaire quiere conocer la Historia racionalmente, o sea como un filósofo, pasando por alto datos y hechos hist6ricos. Por tanto, le escribe a Mme. du Chatelet: "Quisiera usted que los filósofos hubiesen escrito la historia antigua, porque desea leerla como filósofo [ ... ]" .29 Es indispensable, si se desea dar con el principio de explicación histórica, basarse en la Naturaleza ( lo físico), pues ésta provee constante afirmación de su invariabilidad sujeta a inexorables leyes (Natura non facit saltus), y así es como se piensa que debe entenderse la Historia. Oigamos de nuevo a Voltaire: ¿No vemos, en efecto, que todos los animales, como igualmente el resto de los seres, ejecutan invariablemente la ley dada a su especie por la Naturaleza? El pájaro hace su nido como los astros crean su curso, por un p,-incipio que jamás cambia. ¿Cómo sólo el hombre podrla cambiarlo? [ ... ] En general, el hombre ha sido siempre lo que es [ ... ] En consecuencia, está probado que sólo la Naturaleza nos inspira ideas útiles que preceden a nuestras reflexiones. Y lo mismo sucede con la moral [ ... ] Dios nos ha dado un principio de razón uniuersal, como le ha dado plumas al pájaro y piel al oso. 80 Y agrega: De todo esto resulta que todo cuanto tiende a la naturaleza humana íntimamente se refleja de un extremo al otro del uniuerso; que todo lo que depende de la costumbre es diferente, y que sólo accidentalmente se le parece [ ... ]. 81 En fin de cuentas, que el hombre tiene, también, una naturaleza invariable y, en consecuencia, es preciso descubrirla asimismo en lo histórico, que es lo accidental y desechable. Hay que eliminar lo histórico a fin de hallar, bajo es~ CAssntER, E., Filoso/la de la Jlustraci6n, ed. "Fondo de Cultura Económica", México, 1950, p. 193. lit VoLTAtRB, Essai sur les moeurs et l'esprit des nations, Introducción, J. ]bit!., VII. " !bid., XCVII. IIO 138 to, la Naturaleza dotada de leyes inmutables que permiten conocerla sin lugar a error, lo cual no sucede con la Historia. Tal cosa piensan y creen los hombres del ~VII. y el XVIII, _de manera que todo acontecer temporal, como el de la Histona, debe reduCJrse a esquemas lógicos en los cuales encajan las leyes del mundo físico. El _siglo XI~ p:esencia la aparici6n de nuevos supuestos desde los que se examina la H1stona, uno de los cuales (Hegel) prosigue insistiendo en la indu?able .r~~ionalidad de .lo histórico, _en tanto que otro (Dilthey) proclama la 1mpos1b1hdad de semeJante pretens16n y acepta la irracionalidad de todo acontecer temporal como sucede con Ja Hi~toria. Veamos lo que, taxativamente, expone Hegel sobre la "logicidad" de la Historia: A la filosofía se le reprocha, en primer lugar, de que va a la historia con ciertos pensamientos y que considera a ésta según esos pensamientos. Pero el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razó~, d: que. la razón rige el mundo, y de que, por tanto, también la. histo:ta uniuersal ha transcurrido racionalmente. Esta convicción y evidencia es un supuesto con respecto a la historia como tal. En la filosofía, empero, no es un supuesto.ª2 Y agre~a -para. d~mostrar gue la Historia universal está regida por una raz6n uruversal y dwma, del mismo modo que sucede con la Naturaleza-· "~ •: •] La his_toria universal es el desenvolvimiento de la explicación del es~ pmtu en el tiempo; del mismo modo que la idea se despliega en el espacio como Natura!eza". 33 La Historia es, pues, para Hegel "evoluciónº (Entwicklung), es decir, que ella no es sino el despliegue de lo ya implícito en' la Idea. Mas como se trata de una razón ajena a la historia misma y a la cual se le aplica desde fuera de ella, Hegel, que cree saber ya que la raz6n es la cosa ( el hecho c~ncreto ~el ~contecer histórico), se queda sin las cosas, donde hay que descubnr la razon interna (no exterior a ellas) que las rige. Esto último lo hace Dil~hey, y si consigue hacerlo es porque, con su filosofía, se restablece la temporalidad en el mundo de la conciencia y de la Historia. Dilthey sitúa la vida y con ésta el tiempo en el centro mismo de su filosofía. A veces -injus~ficadamente- se le ha reprochado que no dejó un sistema, qu_e es lo meJor que pudo sucederle, pues la "sistematización" en la filosofía nos deJa fuera de la realidad. Por eso, cuando dice lo siguiente: "La idea fundamental de mi filosofía es el pensamiento de que hasta el presente no ~e ha 12 HEGEL, J. G. F., Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschicht11 I parágs 6 7 • Ibid., parág. 122. ' ' . ' . 139 �colocado ni una sola vez como fundamento del filosofar a la plena y mutilada experiencia, de que ni una sola vez se ha fundado en la total y plenaria realidad", a♦ está diciendo la verdad, porque, por primera vez, se hace el intento de ver la realidad de lo temporal-histórfoo desde dentro de sí mismo. En consecuencia, Dilthey practica una verdadera fenom enología a este respecto, y de ahí que diga esto otro : Cuando en el lugar de la raz6n general de He gel aparece la vida en su totalidad, y en ella la vivencia, el comprender, el nexo histórico de la vida, la potencia de f.o irracional, surge el problema de cómo sea posible la ciencia de la Historia. Para Hegel no existía este problema [ • .. ] Ahora se trata, al revés, de reconocer como verdadero fundamento del saber hist6rico el dato de las manifestaciones históricas le la vida y encontrar un método para resolver el problema de cómo sea posible un saber universalmente válido sobre la base de este dato. 35 Y añade: En la comprensión de un producto histórico, como expresi6n de algo interno, tenemos algo que no es una identidad lógica, sino la circunstancia única de una mismidad en indiuiduos diferentes. Estos individuos no se entienden por su igualdad, sólo los conceptos son iguales entre sí y pueden, por tanto, intercambiarse [ .. . ].38 Por el camino que recorre Dilthey, instalando el tiempo, como acontecer en que consiste la vida humana, en el centro mismo de su filosofía, discurre, cada vez con mayor brío, la idea de 1a temporalidad entendida como factor de primerísima magnitud para el conocimiento y la acción. Pero antes es necesario recoger algunos cabos sueltos con respecto a1 pensamiento racionalista de los siglos XVII y XVIII. La tendencia prevaleciente es la del tiempo concebido como algo que existe en sí y absolutamente ( v.gr., Newton), o como "una representación necesaria que sirve de base a todas las intuiciones'\ es decir, una "forma pura de la intuición sensible" (Kant). Y es claro que se advierte la diferencia entre una y otra idea del tiempo, pues mientras el físico inglés lo concibe como realidad sensible, el filósofo alemán lo ve en la forma de una "realidad trancendental". Pero, en ambos casos, hay una racio" Dn.THEY, W., Gessammelte Schriften, "B. G. Teubner-Verlag", Leipzig und Berlin, Band VIII ( 1924), p. 175. ., lbid., Band V ( 1929), pp. 151-52. • Ibid., Band VII ( 1927) , p. 259. 140 nalización del tiempo, con lo que éste adquiere una "objetividad" desconocida hasta entonces, haciéndose apto para una ciencia rigurosa de lo fenoménico, puesto que, entonces, el tiempo se convierte (Kant) en la "condición formal a priori de todos los fenómenos en general". De aquí la consecuencia de 1a inevitable "espacialización" del tiempo, según la ofrece Kant al decir lo siguiente: La naturaleza infinita del Tiempo significa que toda cantidad determinada de Tiempo es solamente posible por las limitaciones de un único 7:iempo q~e le sirve de fundamento. Por tanto, la representación primitiva del Tiempo debe ser dada como ilimitada [ ... )37 En síntesis, Kant postula lo siguiente sobre el tiempo: a) Que éste no es autosubsistente, ni tampoco una determinación objetiva de las cosas. b) Que es la "forma del sentido interno", o sea de "la intuición de nosotros mismos Y de nuestros estados interiores", y, además, "determina la relación de las representaciones en nuestros estados internos". c) Que él es 'la condición formal a priori de todos los fenómenos en general". Así, pues, el tiempo (como el espacio) carece de realidad en sí y por sí, quedando reducido a la condición de "forma de la sensibilidad". En la filosofía de Hegel hay algo que parece decisivo -aunque, en el fondo, no lo sea- y es que el sistema del Universo, entendido rigurosamente como totalidad, es un hecho tan definitivo que sería ocioso tratar de e>..-plicarlo. Puesto que lleva consigo todo momento posible, el tiempo es algo de lo cual se puede prescindir sin escrúpulo alguno. Pues el carácter dialéctico del devenir dista mucho de suponer una ordenación temporal; por tanto, debe aceptarse que, en su sistema, no cabe la menor conciliación del tiempo con la dialéctica de donde surge y en que descansa todo ese sistema. Sin embargo, a pesar de que, casi con abrumadora evidencia, lo temporal nada tiene que hacer aquí, momentos hay en los cuales el pensador alemán ha de vérselas con dicha cuestión. Lo que pasa es que, con frecuencia, !a manera simbólica -a veces cargada de solemnidad- que adopta Hegel para describir las cosas influye decisivamente en la tendencia a creer en el atempora!ismo de su filosofía, v.gr., al definir la Lógica como"[ ... ] la exposición de Dios antes de la creación de la Naturaleza y de todo espíritu finito[ ... ]".s.ci " KANT, E., Ktitik dar reinen Vernunfl, fünfte auflage von Karl Vorliioder, Leipzig. "Verlag du Dueschen", 1906, 2a. parte, cap. II, secc,. 2a., 15. 18 HwEL, J. G. F., Wisrenschaft de r Logik, ed. aJ cuidado de Lasson, "Felix MeinerVerlag", Leipzig, 1951, tomo I, p. 31. 141 �Vamos a compararlo ahora brevemente con Kant, tocantes a sus respectivas ideas del tiempo. De sobra sabernos que el autor de las Críticas niega que el tiempo tenga un origen empírico y una existencia independiente del sujeto, pues no es sino forma pura de la sensibilidad, con el carácter de una intuición pura que posee las notas de unicidad, unidimensionalidad e infinitud. Pero como --según Kant- no hay realidad alguna extratemporal, el tiempo, en consecuencia, tiene realidad empírica e idealidad trascendental. Hegel, en cambio, sitúa el tiempo en el ámbito del Ser y llega al extremo de admitir todas aquellas contradicciones rechazadas por Kant Pues ocurre lo siguiente: así como a Kant le parece admisible, y por lo tanto, válida la idea de un tiempo vacío, Hegel asevera que "[ ... ] no es el tiempo donde nace y muere todo; el tiempo es el devenir el nacer y perecer [ ... ], es Cronos, productor de todo y devorador de sus propios productos". 89 Mas debe tenerse en cuenta que la idea del tiempo en Hegel aparece formulada de distinta manera, según la época de que se trate. La Lógica de Jena ( 1803) presenta al tiempo como una totalidad dinámica desde el punto de vista de sus relaciones con el movimiento y el espacio. Y con esta dialéctica primera de su filosofía ( contraposición de finito e infinito) ya está prefigurando esa otra dialéctica de su sistema del instante y el tiempo. Más tarde, en sus elaboraciones de madurez (Enciclopedia, 1817), tanto el tiempo como el espacio son formas abstractas, simples posibilidades. Pero, a diferencia del espacio, el tiempo "[ ... ] es el ser que, mientras es, no es; y mientras no es, es[ ... ]".~º El tiempo es, pues, el devenir más concreto posible, alfa y omega de todas las cosas. Además, según nuestro filósofo, mientras el espacio es el tiempo negado, el tiempo es el espacio desarrollado, es decir, negado y suspendido. Finalmente, diremos algo acerca del tiem.po histórico en el sistema hege}i¡mo. Dicho tiempo es finito y la historia, con su curso temporal, avanza a través de oposiciones, pues el devenir es la esencia del ser: El tiempo es el devenir intuido, el concepto puro, lo simple, la armonía basada en lo absolutamente contrapuesto [. • .] No como si el tiempo fuera y no fuese, sino en el sentido de que el tiempo es el no-ser inmediatamente en el ser y el ser inmediatamente en el no-ser [ . .. ] En el tiempo no es lo pasado ni lo futuro, sino solamente el ahora: esto es, precisa• HEGEL, J. G. F., Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaft, 6a. ed., "Felix Meiner-Verlag'', Hamburgo, 1959, p. 210. '° lbid., p. 257. 142 mente para no ser como algo pasado; y dicho no-ser se trueca también en ser, en cuanto futuro.u La Historia, llamada por Hegel "exégesis del espíritu en el tiempo", muestra lo eterno como aquello dotado de un desarrollo temporal. En la Historia el Espíritu alcanza su propia plenitud, al liberarse del pasado mediante su reconstrucción a través del pensamiento. Pero la eternidad no es un momento ~el tiempo, ni tamp~co aparece, siguiendo un orden cronológico, después de este, porque la eternidad no es la suma de los momentos del tiempo, aunque tampoco se desvincula de él, pues ambos lo están por una relación dialéctica: la eternidad sólo puede ser la negación del tiempo, su más definida antítesis, Pasamos ahora al filósofo francés Henri Bergson, quien concibe el tiempo como duraci6n, y ésta, a su vez, en calidad de vída. Ahora bien, la susodicha duración es todo lo contrario del tiempo espacializ.ado, siendo este último el resultado de concebirlo del mismo modo que el espacio. Mas el tiempo real es heterogéneo y continuo, y constituye la duración, la cual jamás se puede aprehender con la inteligencia, sino con la intuición: La duraci6n pura es la forma que adopta la sucesi6n de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se abandona al vivir, cuando se abstiene de establecer una separo.ci6n entre el estado presente y los estados anteriores. No hay necesidad para esto de absorberse necesariamente en la sensación o en la idea que pasa, porque, entonces, por el contrario, cesaría de durar. Tampoco hay necesidad de olvidar los estados anteriores: basta que al acordarse de estos estados no se los yuxtaponga al estado actual como un punto a otro p1mto, sino que los organice con él, como ocurre cuando recordamos fundidas, por decirlo a.si, las notas de una melodía. 42 La duración no es, pues, solamente duraci6n en la conciencia, sino que pertenece a la realidad, de la cual es su dimensión ontológica fundamental. En consecuencia, el tiempo real ( el tiempo ontológico en que se desen_vuelven las cosas), lejos de ser --como quiere Kant- una pura forma de intuición que pone el sujeto y al cual es relativa, consiste en algo referido a la realidad en sí « HEGEL, J. G. F .. Vorlesungen übu Geschichte der Philosophie, "H. GlocknerVerlag", Sttugatt. 1965, Band XVIII, p. 355. 0 BERGSON, H., Essai sur /es données inmédiates de la conscience, ed. "Félix Alean", París, 1926, p. 76,. 143 �misma. Por tanto, el tiempo real, que es la duraci6n, es la dimensi6n ontol6gica básica de la realidad. A quien fuere incapaz de darse a sí mismo la intuición ~e su ser, prolongándose en la duración, nadie ni nada podría dársela, ni los conceptos ni las imágenes. La única función del fil6sof o debe ser la de _prov~car un cierto trabajo que los hábitos intelectuales, útiles para la u1da, henden a perturbar en la mayor parte de los hombres. La i~agen ti~ne, al menos, esta ventaja, que nos mantiene tn lo concreto. Ninguna image1L podrá sustituir la intuici6n [ ... )." El pasado coexiste con el presente, pues ambos son lo mismo, porque ser no es sin más ser actual. Como dice Deleuze, el pasado es en sí porque "[ • • •] la id~ de Ja 'contemporaneidad del presente y del pasado tiene u~a última consecuencia. No solamente el pasado coexiste con el presente, sino que [como !,asado] se conserva en sí mientras que el presente pasa, resulta que es el · en cada prrsen te" .◄• pasado entero todo nuestro pasado, el que coexiste Con referencia al tiempo, otro gran filósofo francés, Gabri~l, Marce!, c?n• sidera que no hay un pasado inmutable, porque éste convertma la suces1~n vivida en simultaneidad; mas esto último destruiría el carácter Y el peculiar sentido de Ja sucesión. En la experiencia concreta se desvanece gran parte de lo vivido. Disipación pura que permite c-onstruir realmente al ser humano. Y. en verdad -prosigue nuestro filó ofo-, se recuerda tan solo aquello que n~ se recuerda es decir, lo que se ofrece de modo fulgurante, pues el pasado carece riguros:imente de una fonna precisa de exposición: hace, h, sería cosificar lo recordado. Y puntualiza de este modo: Cuanto más in concreto se piema el pasado, tanto mtn"s sentido tiene declararlo inmutable. b1depe11dionteme11te del acto presente y de la interpretación recreadora c:ciste un cierto esquema. de ~contu imúntos que no es más que una simple abstracción. Pro/ u11dizac1~n del pasado, _fu tura del pasado. lr1terprttación del mundo en funci6n de las técnicas, a la luz de las técnicas. El mundo legible, descifrable.º De de que somos en el mundo ya no es posible e\·a~irsc de ~ ~mpo:alidad y de su más seguro pon: •nir: la muerte.. fas nuestra idea de f11utud n ene de 11 Bl!.RosON , H., Lo. pensdt et le mouuant, Introduction a la ml taph)•sique, op. cit., p. 615. 44 D&uua, G., L, B,rgsonnisme, ed. "P.F.H", París, 1966, p. 44. .. MAROEL, G., Etre el o.voir, ed. "Gallimard", París, 1935, pp, 186-187. que nos aplicamos a nosotros mismos los esquemas temporales, corrientes, adecuados a las cosas. Pero el hombre pertenece a otra dimensi6n denominable supratemporal. [ ... J El inmenso servicio que debiera ofrecemos la filosofía sería despertamos, desde este lado de la muerte, a esa realidad que nos envuelve seguramente por todas partes, pero ante la cual, por nuestra condici6n de seres libres, tenemos el tremendo poder de rehusamos sistemáticamente [ ... ]"." Y agrega Marce) a este respecto: El tiempo -tal como ocurre en toda improvisaci6n- es la forma en que estamos sometidos a prueba en cuanto existencias. Desde este punto de vista, la única manera de trascender ti tiempo no consiste en elevarse a la idea vacla de un totum simul -vacía justamente porque es exterior a ml-; sino, por el contrario, en participar, de un modo cada vez más efectivo, en la intención creadora que anima el conjunto. En otros términos, trascender el tumpo significa elevarse a planos en que la sucesión aparece como cada vez menos dada, en los cuales deviene cada vez más inadecuada e inaplicable la represtntaci6n cintmatográfica de los acontecimientos.u La vida humana es, en cierto modo, una posibilidad de imposibilidades, y contra esto nos propone Marce! una extraña f6rmula: "el tiempo como fonna de nuestra prueba". Si se deja llevar por el tiempo, el hombre es efímero pasar entre dos adas; mas puede recobrarse a sí mismo, en sí mismo, cual el horrw viator (el hombre transeúnte) que alcanza a defenderse de la continua erosión de lo temporal. Pues la muerte es la prueba decisiva a que nos somete el tiempo, porque "[ ... J el problema de la muerte coincide con el problema del tiempo en lo más agudo, en lo más parad6jico de sí mismo".' 8 fuerte que pone a prueba la pre encia del tú, el cual no es jamás, para mi, un dato de conocimiento, sino una comunicación, que sólo puede evocarse o invocarse. Claro es que el tú es dable como objeto (cosa), pero, en ese caso, es la desnaturalización y la negadón del otro tú al cual estamos ligados auténticamente (cuando tal cosa ocurre) por la fidelidad. ·, en consecuencia, condure Marce!: "Reflexioné e ta tarde [ ... ] que la única victoria posible sobre el tiempo participa [ ... ] de la fidelidad (frase de ietzsche tan profunda ) : el hombre es el único ser que hace promesas".•9 • MAa.cEL, G., El misterio del Str, trad. de E. M. Valcnti~, cd. " MARe.tL, G., Etre et a11oir, op. cit., pp. 21-22. • fAROEL , G., Prdstnct et lnmortaliU, ed. "Gallimard", París, 1959, p. 58. .. MARCBt., G., Etre ,, avoir, op. cit., p. 16 . 144 145 humaniw-10 �Fidelidad que -si es de veras- es testimonio, o sea la inalterable conser• vación de aquello que se da en la presencia•comunicaci6n, y que se _mueve por sobre lo que Marcel denomina "~em~o-abismo'.', por_q~e pone ..siempre en peligro mi porvenir. El acto del testtmomo -prosigue d1c1endo-- [ • • •] es un modo de trascender el tiempo en ra:zón misma de lo que hay para nos· cionalmente, la manera de ser del futuro. "El tiempo no transcurre en forma lineal pasando por momentos sucesivos, sino que consiste en una red de intencionalidades por la que el advenimiento de un momento nuevo transforma todos los demás momentos[ ... J". 55 Y añade: El presente tiene en sus manos el pasado inmediato, sin ponerlo como objeto, y como éste retiene de la misma manera el pasado inmediato que lo ha precedido, el tiempo transcurrido es retomado y aprehendido en su totalidad en el presente. Lo mismo sucede con el porvenir inminente que también tiene su horizonte de inminencia. 811 otros de absolutamente real".50 Ahora bien •en qué consiste la esencia del hombre, dentro del contexto 't 'l del tiempo que salva o aniquila, según la circunstancia? Marcel cree -so o ésto- que en la esencia de lo ontológico se halla el no-poder ~er, a menos que se le aprehenda antestiguándolo. 51 Porque el hombre_ es ~as que nada esperanza, o sea la condición de posibilidad ~nto del testimo~~ c~?1º de la fidelidad. Según é~ esperar es resuelta negaci6n a hacer una _lista de pro· habilidades, porque la realidad es inagotable. Con lo que el b~mpo se _des-poja de esa condición limitadora y fatal, capaz de proveer un tiempo abierto opuesto a ese otro tiempo cerrado del alma contraída.~2 Tócale el tumo ahora a otra gran figura de la filosofía francesa contemporánea, o sea a Maurice Merleau-Ponty, quien se ocupa tambi~n extensa Y minuciosamente de la cuestión del tiempo. "El problema [nos dice] es ahora explicitar este tiempo en estados nacientes y en vías de ap~recer, siempre sobrentendido por la noción de tiempo, y que no es un obJeto de nuestro saber, sino una dimensión de nuestro ser." 53 Es indiscutible, al leer ]o precedente, que el autor ha conseguido establecer una breve y preds~ diferencia entre la "idea" del tiempo y la "realidad" del mismo. Ahora bien, ¿ dónde podemos localizar dicha realidad? Según Merlau-Ponty, el tiempo surge en un "campo de presencia" abierto al mundo que contiene al hombre, como tampoco es sustento del ser en el mundo. No está en las cosas, ni tampoco en los estados de conciencia o en las relaciones ideales propias del yo puro: es "[ ... ] la experiencia originaria eñ que el tiempo y sus dimensiones aparecen en persona, sin distancia interpuesta, y en una evidencia última [ ... )". 54 Siguiendo más o menos a Husserl nos dice Merleau-Ponty que tod~ percepción contiene un campo de presencias constituidas por un doble honzonte de pasado y futuro; mas no se trata de tres pe~pectivas capt:1das en_ ~ctos _separados: lo ya sucedido obra sobre la percepción actual y esta ant1c1pa, inten- 00 11 " ª !bid., p. 65. !bid., p. 143. MARCEL, G., El misterio del Ser, op. cit., p. 336. MERLEAo-PoNTY, M,, Phlnomenologie de la Perception ed., "Gallimard", Parls, 1945, p. 475. " !bid., p. 476. 146 Ahora bien, Merleau-Ponty entiende -conforme con Husserl- que el presente es la dimensión privilegiada debido a que es "el punto de vista sobre el tiempo". 57 Y como éste tiene un carácter extático ( como ya había dicho Heidegger), cada instante es la suma total del tiempo. Debido a que es éxtasis, el presente hace que el tiempo no sea ni "interior" ni "exterior", sino que nosotros mismos somos "el surgimiento del tiempo". 58 . L~ ª~,tén~ca experiencia del tiempo no requiere que se denuncie su espacializaczon, siempre que por espacio no se entienda un "espacio objetivo" ( al cual se opone el tiempo), sino esa "primordial espacialidad" a la que se abre nuestro cuerpo como ser en el mundo. Po.r otra parte, al reflexionar sobre las relaciones del tiempo con el cuerpo y el mundo, se advierte que si bien el cuerpo es sostén del tiempo, éste, por su parte, permite la comprensión del cuerpo, al facilitar la unión de cuerpo y alma, es decir, la transformación de la capa biológica del hombre y de la existencia en existencia personal. Además, con la ayuda del tiempo se puede resolver la grave cuestión de la intersubjetividad, indicando el modo de alcanzar el conocimiento del otro haciendo ver cómo el presente contrae el tiempo transcurrido y el tiempo futuro, no obstante poseerlos sólo en "intenci6n" y no en sí mismos. 59 Con referencia al tiempo y a la eternidad Merleau•Ponty cree que ésta es incapaz de contener a aquél, porque la eternidad, concebida como "presente de todas las existencias", alude sólo a la existencia humana temporal. Para que se pueda hablar de eternidad es menester que lo sucedido haya sido en el " • " " "' !bid. !bid., Ibid., !bid., Tbid., p. p. p. p. 83. 85. 489. 84. 147 �tiempo. La temporalidad so es un "espesor" simultáneamente reunido Y disperso que: a) se ofrece como un "ser de latencia"; b) es un "ser de profundidades"; c) es la "presencia de cierta ausencia". 61 Al apropiarse de todo el tiempo, el presente establece lo que Merleau-Ponty llama "identidad sin superposición" entre el polo de lo envolvente (tiempo) y el polo de lo envuelto (cuerpo) _e2 De ahí se sigue que jamás -como esquema filosóf~co- puede captarse totalmente el tiempo, intelectualizándolo, porque, en ngor de verdad, es sólo la "[ ... ] experiencia simultánea de lo captan te y lo captado en todos los órdenes [ ... ]".83 Según Merleau-Ponty, la filosofía no es un examen de hechos consumados; su misión es instalarse en el presente del fluir temporal, y, lejos de ser conocimiento de tal o cual sector del saber en general, es empresa que consiste en descubrir las fuentes del saber. La filosofía -prosigue diciendo- se esfuma allí donde comienza el mundo de lo constituido y su tema de la espontaneidad, que halla su "fundamento y medida" en el tiempo. Y, por tanto: En el plan del ser jamás se comprenderá ~ue el sujeto sea a l_a vez naturante y naturado, infinito y finito. Pero si reencontramos el tiempo bajo el sujeto y si la paradoja del tiempo se relaciona con las del cuerpo, el mundo, la cosa y el otro, comprendemos que, más allá, no hay nada que comprender. 64 Para entender la interpretación hecha por Sartre del problema del tiempo es necesario tener en cuenta todo el proceso de esa subjetividad que arranca de Descartes y llega hasta nuestros días. Hwne, por ejemplo, es un ca~ destacado: según este pensador, la estructura del espíritu está ~da P.ºr el t~empo; pues lejos de tener una orga.nizaci6n, el_ espíritu,~ mero flmr de unp~es1ones e imágenes sensibles; sucesión que, graoas al habito, construye ~l s~~eto cognoscente. Kant, por su parte, considera el tiempo como forma mtuJ.bva d~ la subjetividad trascendental. Para Hegel el espíri~ es sustancia_ vuelta suJeto y el tiempo su manifestación exterior. O sea que este es el cammo ~u~ ha de recorrer la razón a fin de ere.me a sí misma a través de la aprop1ac16n del mundo. En cuanto a Husserl, el tiempo es la forma en que se unifica la corriente de las vivencias en torno a una sucesión siempre renovada de "aho111 MERLEAu-PONTY, M., Le Visible et l'lnvisible, cd. "Gallirnard", París, 1964, p. 176. Ibid., pp. 178-179. n lbid. ª Jbid., p. 319. " [bid., p. 419. n 148 ras" alojados en el pasado y tendientes al futuro. ¿ Y en Sartre? Pues bien su ontología condiciona tanto el sentido como la significación del tiempo, c~ya elucidación debe efectuarse mediante sus conceptos de Ser y Nada. Ahora bien, según Sartre, la nada es la más pura forma de la conciencia, y esto es así porque la conciencia, en sí misma, carece de contenido, pues éste viene dado en cada caso por el objeto trascendente hacia el que la misma tiende. Y como fuera del acto de "poner el mundo" frente a sí, su ser se agota en esta pura posición del mundo, la única conciencia que tiene de sí es la ele su objeto en tanto que lo pone, tal "conciencia de conciencia" está muy lejos de ser una "conciencia reflexiva". Sartre dice que "[ ... ] el ser de la conciencia es el cogito pre-reflexivo anterior a todo conocimiento que la conciencia pueda alcanzar de sí misma por reflexión [ ... ]".85 En consecuencia, el acto de conciencia sólo es dable como "conciencia inmediata" ~s decir, no reflexiva- de sí misma. El ser de la conciencia no coincide consigo mismo ( como sucede con el ser de un objeto material), sino que es una dualidad, pero evanescente tan pronto como se trata de captarla. Por eso, la conciencia de algo es conciencia de sí, de manera que ell¾ que lo es siempre de otra cosa, conserva, empero, en la unidad de dicha relación una relación consigo misma. He ahí por qué -según Sartre- el para sí es el modo de ser peculiar de la conciencia; mientras el ente -carente de esa dualidad- al ser absolutamente idéntico consigo mismo, es en sí. Ahora bien, aun cuando la conciencia se muestra como nada (negación del ser), desde esta negación originaria determina la positividad del ser. Por eso, L'etre et le néant es precisamente un profundo y dilatado estudio sobre la Nada, es decir ( conforme con Sartre), sobre la conciencia. Y el tiempo es una de las formas en que se efectúa el no-ser de la conciencia, porque en él, al escapar a la identidad consigo misma, se aleja de sí, trascendiendo hacia el pasado y hacia el futuro. La crítica sartriana de la idea del tiempo como sucesión de "ahoras", independientes entre sí, deja ver que las dimensiones temporales no son aislables una de otra y, sin embargo, son susceptibles de una vincolación exterior a las mismas. Dicha relación, dice, es interna y originaria; y para que suceda esto es imprescindible negarle al presente, pasado y futuro los caracteres del en-sí, admitiéndolos, en cambio, como modalidades del para-si. En tal caso -asevera Sartre- yo no tengo un pasado, &ino que soy mi pasado. Mas cabe preguntar c6mo son mis vivencias pasadas, y lo cierto es que toda vivencia presente es el resultado de una continua reflexión recíproca de la conciencia en la vivencia. Mientras que el pasado es una de las formas en que la conciencia trasciende de sí misma deª SARTRE, J. P., L'ltre et le néant, ed. "NRF", París, 1943, p. 19. 149 �bido a su constitutiva inadecuación. El presente y el futuro son modos de distancia de la conciencia respecto de sí misma. Considerada como estructura orgánica la dialéctica del tiempo no permite imaginar una separación de sus distintos momentos. Contemplado desde un punto de vista estático, el tiempo es continuidad irreversible cuyos términos finales son el antes y el después, temporalmente unificados, y al temporalizar su propio &er, completa cada uno su ser fuera de sí en el otro, introduciendo el no-ser. Mas debe tenerse presente que el tiempo no es independiente de la conciencia y anterior a ella: el tiempo es la manera de ser propia de ésta. En consecuencia, el tiempo es forma de la conciencia, porque ésta sólo existe en forma temporal. El fundamento de donde proviene el tiempo es la subjetividad y de ella sale el tiempo del mundo, tiempo objetivo y universal. Por eso la realidad del tiempo es una y la misma con la realidad y la conciencia; de manera que el tiempo de ésta es la forma fnndamental del tiempo en general. Nos resta por ver a otro gran filósofo francés, Louis Lavelle, cuyas especulaciones sobre el tiempo están decisivamente relacionadas con la eternidad. Según afirma, una y otro cobran sentido en {unción del hombre, pues son copartícipes entre sí. Ahora bien, la realización a que aspira el hombre supone un caminb y, en consecuencia, una distancia, que es precisamente el tiempo. Este tránsito es la existencia (temporal) y debe rematar en la esencia (eterna) . Conquistar dicha esencia es participar libremente en el Ser, en el cual alcanzamos "nuestro puesto eterno" .60 Comparemos al hombre con Dios: 6ste sólo tiene esencia, que en Él es "[ ... ] la existencia de la esencia, o la esencia tomada en su actualidad y no ya en su posibilidad [ ... ]" .67 Pero Dios pone en el hombre la posibilidad de buscar la coincidencia consigo mismo, y en esto consiste su esencia. Ahora bien, el actó de participación supone un intervalo entre la nada . y la esencia que le es propia, porque se trata de una nada relativa, que permite pasar de una forma de existencia a otra ( de la esencia posible a la esencia efectuada). El tiempo es el intervalo entre el Ser Absoluto (Dios) y el ser humano que puede participar de fü, y, "[ ... ] entonces, se puede decir que el tiempo es el intervalo que separa esta finitud de esta infinitud y que los une [ ... ]" .118 El tiempo es quien separa al hombre de aquello que ha sido, de modo que el pasado es siempre la distancia entre lo sido y lo que llegamos a ser. Y es jus.. LAVELLE, L., De l'acte, ed. "Aubier", París, 1946, p. 95. "' lbíd., p. 92. • LAVELLB, L., Dv. temps et de l'éternité, ed. "Aubier", París, 1953, p. 19. 150 tamente el pensamiento de este intervalo el que descubre el sentimiento del tiempo y, en consecuencia, "[ ... ] el tiempo nace de una no-coincidencia de mí con el presente de un objeto, es decir, con un aspecto del ser del que estoy separado [ ... ] Cuando se realiza esta coincidencia, cuando tiene lugar la percepción, no hay más tiempo[ ... )".69 Tres .son las form~ de existencia, según Lavelle: pasado, porvenir, instante. El pasado consbtuye nuestro presente espiritual; el porvenir, siendo como es pura posibilidad, no es distinto del presente eterno dable en todo moro~~ al hom.bre como participación; el instante (del acto) o sea la participac10n en el mstante de Dios. La vida temporal es el medio de obtener la vida eterna, y, desde luego, es una opción dada al hombre, quien puede escoger entre una y otra. Mas tiempo y eternidad no se contradicen el uno al otro, sino que el lugar de su convergencia es el hombre. La vida humana es una propuesta hecha a la libertad, y la respuesta es la actualización de una esencia posible. Pero si se olvida que el tiempo es el que facilita la conversión de la posibilidad en actualidad, entonces se le reduce al orden de la sucesión fenoménica, o sea al tiempo del devenir sensible, cuya esencia es perecedera. En conclusión, no es posible separar los aspectos del tiempo unos de otros por~ue constituyen el ac~eso desde el devenir hasta la eternidad. El tiemp~ -dice Lavelle- es un mstrumento creado por el acto mismo mediante el ~ual me creo1 q~e e~, en sí, una apertura a la eternidad que, mediante la libertad, le confiere rnmortalidad al hombre, la cual -prosigue diciendo"[ ... ] testimonia la presencia de un acto espiritual que, para ser, necesita encarnarse en el devenir, pero de modo tal que domine a todo el devenir sin que este devenir mismo jamás sea capaz de someterlo o hacerlo su:umb"JI [ • . . ]'' .10 D e manera que e1 ti.empo, . aJ ser la vía de acceso a la eternidad, se h~lla pre~nte en ésta, porque "[ ... ] somos una libertad que eternamente qmere la vida que se hizo y que jamás ha acabado de agotar [ ... ]". 71 La elaboración más profunda del tiempo, hecha hasta el presente en la cultura occidental, es, sin lugar a dudas, la llevada a cabo por Martín Heidegger en Ser ,, Tiempo. Pues "[ ... ] aquello desde lo cual el 'ser ahí' en general_ comprende ~ interpreta, aunque no expresamente, lo que se dice 'ser' es el tiempo. Este nene que sacarse a la luz y concebirse como el aenuinD horizonte de toda comprensión y toda interpretación del ser [ ... ]". 7; Como • lbid., p. 22. "LAVELLE, L., De l'áme humaine, ed. "Aubier", París, 1951, p. 503 . " LAVELLE, L., Du temps et dB l'éternité, op. cit., p. 437. 0 HEIDEGGER, M., Sein v.nd Zeit, eomarius Verlag, Tubingen, 1949, Intróducci6n, cap. II, parág. 5, 151 �puede advertirse desde el comienzo, el gran metafísico alemán considera indispensable, a los efectos de la exégesis del Ser, relacionarlo con el Tiempo, porque, según dice, la Existencia humana depende de la temporalidad, de manera que el existir supone una unidad basada en dicha temporalidad, la cual fundamenta igualmente la "facticidad" ( porque, al fin y al cabo, el hombre es un hecho), como también así la "caída" ( estamos yacentes o "tirados" en el mundo). Vese, pues, que para Heidegger tanto el Ser como la Existencia se refieren primordialmente al hombre. Tampoco la temporalidad, alojada en el tiempo, va creando el pasado, el presente y el futuro. Pues la temporalidad no es un ente. Y si no lo es, entonces, ¿qué es? Heidegger re· ponde de esta manera: "[ ... ] La temporalidad es el original 'fuera de sí y en para sí mismo'. Llamamos, por ende, a los caracterizado fen6menos del advenir, el sido y el presente, los 'éxtasis' de la personalidad [ ... ]". ra Según: Heidegger, el futuro es la manifestación por excelencia de la temporalidad original y propia. Ahora bien, no debe preguntarse por el modo en que se convierte el tiempo infinito en ese otro llamado por Heidegger "temporalidad finita, original" sino, al contrario, "( ... ] c6mo surge de la temporalidad propia y finita la impropia [ ... J" .H Y cómo es posible que ésta convierta el tiempo = constituye un regreso resignado. La temporalidad se da sólo en sus é t . ( p:;n~, pasado, futuro) . Ahora bien, ni siquiera la temporalidad orig::Z. Y ab~luta, por lo que, en conclusión, al descubrir la temporalidad gm. es posible, entonces, y sólo entonces interpretar la Exi ten . desd el horizonte de esa temporaJ'd ' ciaS e J a d como paso previo para una , . del cuanto tal. egesis er en :ri . d En resum~, debe decirse que la filosofía de Heidegger es Ja culminación se~~~m~or~umo en el ~undo contemporáneo, al hacer de Ja temporalidad el o e preocupac16n en qu consiste la Existenc· . d' h lidad es la "unidad • • . d ia, pues 1c a tempora. ongmana e la estructura del cuidado" Además I t poralidad de la .Existencia es e ncialmente finita por es~ en si •. ª e~abocada a la muerte. En consecuencia, el Existencialismo d H, .d ; por s1, b 1 • e e1 egger remata e~ un a so utt mo de la Existencia que llega aJ extremo de negar la e CUl trascendente del tiempo. sen- finito en otro infinito. Ahora bien, el Dasein {el "ser ahí" o existencia humana) e·, e encial y primordialmente, temporalidad, y este Dasein se revela a sí mismo como cotidianidad, historicidad o intratemporalidad. Cuando se expone dicha temporalidad se hacen patentes las complicaciones de una ontología original del "ser ahí". Pues dicha temporalidad -en cuanto lo es esencialmente-, constituye el fundamento de la hi toricidad de la Existencia (humana) que, al ser Existencia temporal, es histórica, o sea el {mico modo de existencia para ella. Cuando se con idera la hi toricidad de la Existencia I humana), ésta nos re\·ela no sólo el ser de la Exi tenria como "cuidado" (Sorge), sino también el ser de este último como "temporalidad". "El análisis de la historicidad del 'ser ahí' trata de mostrar que e te ente no es temporal por 'estar dentro de la historia', sino que, a la inversa, sólo existe }' puede existir históricamente por ser temporal en el fondo de u er." is Como la Existencia es indudablemente un ''<'star a la muerte", ella se integra paulatinamente en lo que ha sido realmente en un futuro hacia el cual proyecta y desde el que retorna. La temporalidad agota la totalidad d 1 r de la Existencia, y, en cuanto fundamento de su ser, el descubrimiento del "ser hacia", el cual, a la vez, 11 Jbid., Primera parte, Segunda secci6n, cap. III, parig. 65. " Tbid. " Jbid., parág. 72. 152 153 �EL PROBLEMA DE LA ENSE~ANZA DE LA FILOSOFÍA Da. ALFONSO LÓPEZ QuINTÁs Universidad Complutense, Madrid. LA PUBLICACIÓN en Francia de la obra Qui a peur de la philosophie (Flammarion, París 1977) ha vuelto a renovar la conciencia de la gravedad de un tema cultural muy antiguo y complejo: cómo cultivar la filosofía y cómo expresar los resultados de la investigación. Desde Aristóteles se considera la Metafísica como una fonna de saber que debe estar en trance continuo de búsqueda. No se deja apresar definitivamente el objeto de la filosofía, y apenas es posible delimitar su alcance, definirlo escuetamente. De esta indelimitación se deriva la ambigüedad nata de la especulación filosófica y la dificultad de su transmisión. Un virtuoso de la expresión filosófica como fue Platón, dejó para siempre constancia en su Carta Séptima de la resistencia innata de la filosofía a ser reducida a esquemas fácilmente transmisibles y manipulables. El afanoso de sabiduría debe inmergirse en la problemática de la realidad durante largo tiempo, como se trata a una persona. Tras este periodo de búsqueda creadora, llega un momento en el cual, como un relámpago, se alumbra de súbito en su mente la luz de la comprensión. No tiene sentido intentar ofrecer en resumen el precipitado de esta larga, paciente y a menudo penosa experiencia. Platón hizo tempranamente esa forma singular de experiencia humana que es la filosofía. Al transmitirla, se esforzó por conservar el ritmo lento de su génesis y su carácter dialógico. De la enseñanza platónica parece deducirse que no cabe enseñar filosofía; a lo sumo puede sugerirse cuál es el camino --el "método"- del auténtico filosofar. Así lo han pensado eminentes filósofos a lo largo de la historia. Sin embargo, la filosofía no dejó por ello de convertirse hace tiempo en una disciplina académica, a nivel de enseñanza superior e incluso media. 155 �prevalencia Debido a múltiples factores -revisión de ~lanes de. estudio, se plantea del espíritu cientificista, declive del h~~mo ~lásico. · ,-, hoy de modo acuciante el problema de s1 tiene senndo a) enseñar la filosofía; 2. Es un tema decisivo para la formación humanística de las jóvenes generaciones, y, en general¡ de todos los que desean ahondar en el conocimiento de la realidad. La filosofía, lejos de reducirse a una forma de saber esotérico sólo accesible a una élite y sólo importante para un grupo de profesionales ("filosofía para profesores de filosofía"), constituye un modo de conocimiento ineludible en toda persona que desee asumir su condición con plena racionalidad. b) enseñar la filosofía obligatoriamente; c) enseñar la filosofía como disciplina obligatoria incluso a los estudiantes de bachillerato. Un grupo de intelectuales franceses ("Graph": Groupe de réfléxion sur l' seignement de la philosophife) y otro de alemanes (centrados en torno a ;nreciente revista Zeitschrift fiir Didaktik der Philosophi~, SchroedeJ, H_~nnover) se han propuesto dar contestación urgente y cumplida_ a esta c~esbo?, en la seguridad de que actualmente se está jugando el porvenir de la f ilosof1a como disciplina académica. Todos los que estudian este tema, lo califican unánimemente de arduo, decisivo y urgente. Es un tema difícil de resolver por venir implicado en la condició~ rnis~a l. d e l a expenenoa · · f'l 'fica "Ce qui a le plus manqué a. la philosophie 1 oso 1 . • -advierte Bergson- c'est la précision. Les systemes. philosophlques ne sont pas taillés a la mesure de la réalité ou nous vivons. Ils son trop larges pour elle".1. Una y otra vez ha rechazado Bergson toda forma de · · filoso' fi'ca que se reduzca a mera manipulación de conceptos. experiencia . • d l Inició su vida publicística con un estudio de los datos mmediato~ e a · · 1 largo de toda su obra postuló un rnodo de filosofar conciencia, y a o . que aborde los problemas de forma directa y experiencial., Y elabore ~ sistema conceptual a medida de cada vertiente de la realidad. La realidad evoluciona, encierra novedad, es sorpresiva y, como tal, sól~ ~e ofrece a modos de conocimiento flexibles que se adapten a las condiciones de los diferentes objetos-de-conocimiento. 3 E tamos ante un problema de método, y toda cuestión metodológica 8 delicadaporque eJ· erce una influencia decisiva en la marcha del es muy l' . . pensamiento. La solución de los problemas metodo ~gicos exige capacidad de tomar distancia, a fin de ganar persp~ctiva,_,ver las cosas en conjunto y medir las consecuencias de cada onentac1on. 1 Ofr. La pensée et le mouvant, PUF, Parla, 1934 p. 1. ~ Cfr. 156 Op. cit. p. 98. 3. Es un tema que reclama soluciones urgentes a fin de conceder a la filosofía toda su efectividad formativa. La desorientación metodológica que impera en la enseñanza de la filosofía está cubriendo a ésta como disciplina de un peligroso halo de descrédito que puede inspirar medidas drásticas a la hora de la revisión de planes de estudio. Si se analizan de cerca los libros de texto, se advierte que se ofrece a los estudiantes el resultado escueto de la investigación, en fotma de datos arropados en un lengua je a menudo conceptista, muy racionalizado, que se interpone como un velo entre la mente del autor y la de los lectores. Apenas se deja entrever la peripecia intelectual del descubrimiento de la verdad, la génesis de los conocimientos que se transmiten. Un fenÓ• meno cultural sólo se lo conoce en verdad si se logra verlo en su génesis. Esta labor "enérgica" de pensar los fenómenos como si se estuvieran gestando -esfuerzo que solicitaba Fichte de los alumnos que deseaban aprender su Doctrina de la ciencia- puede muy bien ser realizada en clase si el profesor no se limita a ofrecer resúmenes, sino que revive ante los estudiantes el proceso que lo llevó al conocimiento personal de los temas explicados. Sin embargo, la nerviosa pretensión de ofrecer multitud de datos en períodos lectivos cada vez más restringidos lleva casi fatalmente a los profesores a reducir la enseñanza filosófica a la exposición más o menos bien hilvanada de datos, carente er'l todo caso de ímpetu recreador. La formación filos6fica consiste en poner en forma la capacidad de abordar en su núcleo las realídades y problemas, sin quedarse en las ramas de una erudición apenas asimilada. La auténtica cultura significa cultivo del espíritu, poder de comprender por dentro, con ímpetu e iniciativa personales, los grandes temas y enigmas que presenta la realidad en general, y de modo especial la existencia del hombre. Esa comprensión interna se traduce en dominio, amplitud de pers. pectiva, rigor crítico, posibilidad de tomar una posición personal. Un curso universitario de Filosofía no debe reducm¡e a tomar apuntes y dar cuenta de su contenido. Tiene por meta ineludible co-gestar personalmente una asignatura, es decir, la filosoffa toda desde una de- �terminada vertiente. Las diferentes asignaturas filosóficas no son compartimentos estancos. Cuando se hace filosofía con la debida intensidad, todo vibra, en cualquier terna se hace presente la problemática entera de la Filosofía. Este carácter interacciona! de los temas filos6ficos hace particularmente dificil la investigaci6n y la enseñanza filosóficas, que se ven obligadas a adoptar un método en espiral. Los alumnos se quejan con frecuencia de que finalizan la carrera sabiendo una serie de datos pero sin confianza ninguna en sus posibilidades de filosofar y, mucho menos, de exponer por escrito sus meditaciones filos6ficas. Hablando en términos generales, puede decirse que falta. en la enseñanza filosófica la vertiente de creatividad personal, de ímpetu creador, de contacto vivo con los textos de los grandes autores. De esta laguna. se deriva una actitud de retracción frente a las tareas investigadoras. Como -por otra parte- el acceso a los puestos docentes no está condicionado en primer lugar por la capacidad investigadora, pocos profesionales de la filosofía se entregan de modo sistemático y constante a las tareas de investigaci6n. 4. Por mi parte, considero útil agregar que estamos ante un tema incomprensiblemente poco estudiado. Parece haberse llegado a la convicci6n de que en la enseñanza filosófica no cabe una metodología rigurosa, sin duda por el atávico prejuicio de que el único modo de conocimiento riguroso es el cientüico. Si a esta falta de configuraci6n metodológica se agrega la tendencia de buen número de filósofos a expresarse con un lenguaje pretendidamente complejo, ambiguo y oscuro -lo que provocó ya acerbas críticas por parte de Goethe--, las consecuencias pedag6gicas deberán ser por fuerza desconsoladoras. E11señanza y hermenéutica A mi ver, toda explicación filos6fica debe ser genética, experiencia!; debe transmitir en toda su viveza, en estado naciente, el proceso que le ha llevado a uno al conocimiento. La enseñanza está vinculada en su raíz a la investigación. La metodología de la enseñanp. filosófica debe irse configurando a1 hilo de la investigación filosófica. Enseñar filosofía es mostrar qe hecho cómo se hace auténtica filosofía. El problema metodológico radica en poner al descubierto el proceso heurístico, el camino de búsqueda y descubrimiento de la verdad. Pocos pensadores ofrecen las claves de su investigación. Descubrirlas y patentizarlas es la tarea especüica del profesor de filosofía, que no debe preo- c~p~r~e por com~ica~ a los alumnos toda la compleja trama de los sistemas ~osof1cos -tarea mdigesta., por inviable-, sino en sugerir Ja vía hennenéubca de acceso al núcleo de los mismos. fil S6lo 'f se puede fundamentar debidamente la metodología de la ensenanza . oso 1ca una vez ~ue se ha tomado opción en el problema de la Hermenéutica Y 5<: ha determina~º. con suficiente precisi6n el modo peculiar de conocer las realidades metaobJebvas: el lenguaje, los estilos, las obras de arte, las personas humanas, las instituciones ... En los_ últimos años: ~ve~s autores -Heidegger, Gadamer, Betti, Oorethhan realizado benementos mtentos de perfeccionar la hermenéutica mecli te la aplicación de la teoría del juego. Por mi parte, quisiera proseguir'· susm. . . vesttgaciones, ahondando en el carácter creador de la experiencia lúd · l álisis d ica y en e an e los esquemas mentales que vertebran el pensamiento humano. Con -~!lo, la teoría hermenéutica desciende a la arena del análisis concreto y facilita claves certeras de interpretación y cri'ti"ca . Se conv1er · te en ~ fuente fecunda de discernimiento. El c~m?o de juego en que se alumbra el conocimiento de las realidades metao~Jet1vas es el _lenguaje. No por azar, la filosofía se elabora y se enseña a traves del lenguaJe. El lenguaje es el punto de partida del auténtico filosofar, porque está constituido por un cruce de ámbitos de significación que fun. dan nuevos ámbitos de sentido. El lenguaje de los filósofos no es un continente estático de un contenido dado a modo de objeto, de forma más o menos velada. Es el lugar viviente de con/luencia de diversos significados que se convierte en fuente de sentido. Se trata de un acontecimiento de interferencia que el intérprete debe revivir par~ , sorprender al pensador en su experiencia creadora originaria. Sin esta tens1on creadora el lenguaje se reduciría a letra muerta. Los textos filosóficos muestran, como las partituras musicales, una constitutiva menesterosidad en cuanto requieren la colaboración del intérprete para convertirse en ca~pos de iluminación, en obras en acto. El lenguaje filosófico -tanto el investigador como el docente- debe hí ul . . ser ve ,c ~ viviente de la tensi6n expresiva del hombre, que es tensión creadora de amb~tos de comunicaci6n. El lenguaje que encarna experiencias creadoras es acceSibl~ a todo ser humano que a través de su vida cotidiana haya desarroll~do ~n cierto grado su poder creador. Los tecnicismos adquieren justificac1on si responden a la necesidad de dar cuerpo a experiencias peculiares que no recoge el lenguaje cotidiano. Nada en el lenguaje filosófico ha de ser 159 158 �peso muerto. Todo en él debe mantenerse cercano a la experiencia, para apelar, a su vez, a la experiencia del lector u oyente. Cuanto se expresa filosóficamente ha de engranar -de modo más o menos mediato- en la capacidad creadora del estudiante. Si lo hace, el lenguaje es elemento mediacional -no mediatizador- de cuanto en él cobra cuerpo expresivo. Lo mediacional s toma transparente, no se interpone; se convierte en vehículo de presenc-ialización de lo expresado. libre juego "hombre -en to rno" , d e1 campo ...ur_ iluminación en que se gesta la . , f1losofia, el saber de lo profundo.ª . Par~ hacer las paces con este género de ambigüedad propia del Jengµaje filos6f1co se requiere advertir que tal ambigu"edad . no se contrapone a la 1 . e_ andad. mo que la funda. Suele decirse que la cortesía del filósofo es la clandad; ~ada más_ exacto, a condición de aclarar seguidamente que la claridad espe~i~ de la filo ofía consiste en poner de manifiesto aspectos de la realidad no ob1etwables, .. , · De . sólo expresables en la tensión de los context . os li ngwst1cos. ahí 1 a necesidad de tensionar el lenguaJ·e y recurrir a la d · d . para OJa para ar cauce xp~Sl.vo a fen6menos que no son usceptibles de una expresión directa Y serena, faalmente captable." La ambigüedad que desde el plano objeti · _ ~ ~plano de ~jetos delimitados, asiblcs, localizables- aparece como \:oci_dad Y osc~ndad desechable, se muestra a quien se mueve a nivel de reaJ1dades relacionales-ambitales como una fuente de · · be . . . . nqueza e.'7presiva que de.ª~quinrse al prrc10 de posibles malentendidos pero abre po. ibilidacles indefim~ a la cla~jficaci6n de los fenómenos más complejos de Ja existencia Y penn'.te conse~~ la meta que se propone la hermenéutica actual en la tarea de mterpretacJOn de textos. Para fundar sólidamente la metodología de la enseñanza filosófica y articularla de modo adecuado a la complejidad de los diferentes sistemas, se requiere una filosofía del lenguaje elaborada sobre la base de la teoría del juego, como acontecimiento creador de ámbitos. cq:;. o basta entonar loas al lenguaje, y tomar el lenguaje cotidiano como la realidad original, al modo de Wittganstein. Lo originario es la relación creadora entre el hombre y su entorno, el campo de libre juego que se establee entre el hombre como ámbito de iniciativa y las realidades del entorno que tienen poder de apelarlo a dar algún modo de respuesta creadora. El lenguaje es el campo donde se lleva a cabo este juego creador, que, como todo juego, es una actividad interaccional-dialógica. El hombre se inmerge de modo activo- receptivo en este campo envolvente, para ser promocionado por el lenguaje y a su vez promocionarlo a él. El hombre modela el lenguaje y es configurado a la par por el lenguaje. En cierta medida puede decire -con Heidegger- que "no es el hombre el que habla sino el lenguaje a través del hombre" si no se reduce a éste a mero instrumento del lenguaje. El hombre es un "partner" un colaborador activo, en el juego activo lingüístico del que brota la luz del conocer. Meta de la hermenéutica En su obra W as heisst Denke1i?, Heidegger propone al intérprete esta triple tarea: l. Hac;rse_ cargo de _los contenidos e.xpresos o implícitos de una obrn y de la genesis de la mISma. El primer cometido de la hermenéutica es averiguar el verdadero sentido de lo que afirma un autor y clarificar el proceso que lo llev6 a tales afirmaciones. Este juego ha de entenderse como un acontecimiento móvil, sorpresivo, indelimitado1 altlttlbrador de múltiples po íbilidades y, en la misma medida, fuente de luz. Su indelimitación tiene un carácter eminentemente positivo: el juego lingüístico abre campos indefinidos de sentido que desbordan la sil!llÍÍicación acotada de cada uno de los elementos que lo integran. En rl campo de iltuninaci6n que es el lenguaje se alumbran complejos de sentido inéditos, originarios sorpre ivo . Esta espléndida condición del lenguaj abre vías de expresividad siempr nue,·as, pero somete al hombre al ríes o con tante de la ambigüedad. Si. por afán medroso de evitar este margen de ambigüedad, se reduce el juego lingilistko a un mero portador estático de significaciones objetivistas, tomadas del mundo cotidiano más a mano ("vorhanden", en e.-q>resión de Heidegger) se desconecta el lenguaje de los proceso creadores humano , del campo de 2. Captar las ideas que el autor no expresó y precisar ]a ra?.6n de tal laguna. 3. Adivina~ lo que e~ autor no llegó siquiera a pensar y debiera haberlo hecho s1 fuera lógico con su punto de partida y su intención nuclear. Pa~ real~ar esta compleja tarea, debe el intérprete .eguir por dentro el devenir configurador de las obras, c;orprender su lógica interna, la Jóo'ica del 1 De todo lo antedicho ~e deduce la distancia que media entre eJ concep•o d · •• · 'tú la • e Juego nguutico que ll o a b~ de la hermenfotica filos6fica y eJ que expuso Wittgtnstein en su Tractofur y en las Phrlosophische Untersuchungen. li ~ visto con ~rspi~cia K. Jaspen en su análisis del len uajc kantiano. CfI'. Dre, Grunder des ph,losophiereru, Plato, Augustin, Kant, Pieper, !unich, 1957. • ~-ª 160 161 bumaniu.,.u �diálogo interno que impulsa todo proceso creador. ¿ Es posible revivir la génesis de una obra que se presenta del todo hecha? fund~entales, como el tedio, el gozo, el entusiasmo el vértigo. . . , la angustia, el miedo, Las obras de música, danza y teatro surgen en cada interpretación de modo originario, como en su primer albor. No sucede así en las obras de arte plástico y literario. Este género de obras parecen estar ah1 configuradas de una vez por todas. Un análisis atento de las mismas, prueba, sin embargo, que también ellas pueden y deben ser vistas dinámicamente en su brotar fontanal.' Además de clarificar estas vertientes de la alid .. nos permite comprender 1) 1h b re ad, el análiSJs del juego do relaciones con I que e om re desarrolla su personalidad crcanfonnad e ~tomo,_ 2) que el entorno auténtico del hombre no está o por meros objetos smo por campos de realidad " . la interacción de ámbitos es fuente de . 'd d o ~b1tos"; 3) que 4) 1l . expresl\,1 a ' de senbdo y de beU . que e enguaJe auténtico es vehículo viviente d · · eza, funda con las realidades del entorno. e los ámbitos que el hombre Algo semejante acontece con los textos filosóficos. Todo texto filosófico, asi como toda obra literaria con trasfondo filosófico, están impulsados por una intuición básica, y esta intuición, a su vez, arranca de una experiencia /undamental. Comprender un texto es hacerse cargo de cómo se enraiza en esta experiencia y en aquella intuición. ¿Es posible adivinar la intuición fundamental (o las intuiciones fundamentales) de una obra, y rehacer su experiencia básica (o sUJ experiencias básicas)? A mi juicio s1 lo es, a condición de poseer una formación filosófica que nos permita descubrir -en el medio transparente del lenguaje- la \'ertiente de la realidad que cada autor quiere plasmar. Esta vertiente no se reduce a los meros hechos y datos -algo localizable, delimitable, constatable, algo que al hombre le viene dado del todo hecho-. Lo que los grandes autores quieren encamar en sus obras son más bien los aspectos lúdicos de la existencia humana -armonías y conflictos, pasiones y luchas, deseos y frustraciones, mundos que se instauran y entrelazan para potenciarse, mundos que se desmoronan y colisionan entre sí-. Este tipo de realidades sólo se conocen por vía de encuentro, si uno hace su xperiencia personal. Las obras que las encaman apelan al hombre a inmergirse en ellas, en su problemática existencial. Si el lector responde a esta apelación, se produce un diálogo. Todo diálogo auténtico -por ser un juego de apelaciones y respuestas- constituye un campo de iluminación. El juego engendra luz. Se realiza a la luz que él mismo alumbra. En este campo de iluminación que es el juego se pone al descubierto el verdadero sentido de los acontecimientos de la vida humana que presentan un carácter relacional: el símbolo, las fiestas, los estilos las diversas realidades culturales -un templo, una casa, una plaza, un clau tro, un camino ... - ; diferentes acontecimientos sociales relevantes, como inaugurar una red vial, proclamar un presidente, consagrar un templo, proclamar la palabra, dictar una sentencia; lo sentimiento humanos • Sobre la relación que media entre invención, realización e interpretación en las artes del espacio y en las del tiempo, puede verse mi Estltica d, la cmttividad Juego, .Arte, Literiuura. Cátedra, Madrid, 1978, pp. 137-141. 162 ~ entra~~ en el juego que constituye toda obra literaria y filos6f' . os geneticamente al alumbramiento de su . . ica, as1sahondar en el secreto de una ob b expresividad y su belleza. Para tura, sus dependencias e influ ·os ra, no as_ta analizar desde fuera su estrucl . J , su contenido. Hay que arriesgarse liza e Juego a que ella nos invita y ca tar r d . a rea r lógica que orientan las d' f p po entro los diferentes modos de . . iversas ormas de actividad humana. J l6gi d creatividad y la lógica de la disolución. la 1 . , . . a ca e la modos; la lógica del poder d . d' ógica del vemgo en sus diferentes esarraiga O de la ambición, etc. El núcleo de la primera y decisiva obra d S ser comprendido por el que haga la ex eri:ncia;::• LA_ Náusea, sólo _podrá del entorno con un modo d . cli P e ururse a las realidades e mme atez fusiona) y sie ta 6 od confiado del hombre sufre un racrcaJ º., e mo t o el mundo desaparecen, todas las realidad~ se ~nd~fonnac1on: las significaciones Ucno de realidad, nada tiene sent'd 'f n una pasta amorfa, todo est.-í ¿ cómo entrar en el . 1 o espcct ico, todos estamos de más. Pero ¡uego que no plantea la obra? A mi entender, es necesario conocer a fondo l / . humana, la articulación de I di ª óg~a de ·la creatividad os versos momentos que mtegran la .d h mana creadora Por eJ·cmpl a u, . . . o, i• conocemos el vínculo que media entreV1diáJ autentico Y creaoón de ámbitos de conviven · · ogo falta de creatividad y tedio nos d eta, actitud creadora y entusiasmo, Godot, que los protagonis~s a~:::::e~~• aJ c~nternplar Esperando a sumidos en el tedio. Los mendi I y capacidad creadora y viven h b gos-c owns no se lamentan de su pob d 1 am re y del frío que los atenaza sino de I I reza, e " ad . . , o ento que transcurre el tiem o Nadie VJene, nadie se va. Es h orn'ble" , exclama uno de ellp . E ta a ocurre. . pnmera constatación nos pemu· te ca1ar más hondo en la obra ll os. ~ comprender dos puntos decisivos: 1) la intuición bás. y egar SJStc en advertir que la falta de b' 'd d . ica de Bcckett conh b crea vi a con btuye una traged' o~ re; 2) su experiencia básica radica en la vine J '6O d ia .P~ el tedio. u ac.i e no-creatividad y 163 �y:~ 5a.) Captar de modo sinóptico el nexo orgánico que hay entre los p · ·pales acontecimientos que tejen la trama de la vida humana los correspondientes conceptos y términos.• Si conocemos la relación que hay 1) entre encuentro y actitud de entrega, disponibilidad, respeto, y 2) entre conocimiento y amor, conocimiento y ac• ción, comprenderemos la intuición básica del Petit Prince de Saint-Exupéry: s6lo se conoce bien con el coraz6n, comprometiéndose. Sólo cuando uno se compromete con otro, puede encontrarse con él y llevar el propio ser a madurez. Esta intuición se alumbra en la experiencia del conocimiento interpcrsoruil. El delicioso diálogo del zorro y el principito suscita -entre otros temasel del simbolismo. La profunda belleza de este pasaje se revela nítidamente a quien conozca el carácter relacional del símbolo. La condición simbólica de una realidad no es estática ino dinámica. Surge en el encuentro. En el film La Strada de F. Fellini, la carretera se com·ierte en símbolo de dos vidas sin hogar sin arraigo. En ú Petit Prince, el trigo -merced a su color dorado-se constituye en lugar de encuentro entre el zorro y el principe de los cabellos de oro. Con ello gana un poder simb6lico, poder de remisión a una realidad distinta que en él se hace en algún modo presente. Tal presencia le confiere un peculiar relieve y resplandor. Cuando acontece una relación de encuentro, todo el entorno se transfigura, al entrar en el juego creador. Anulado el encuentro, la t.rarufiguración desaparece y el entorno pierde el carácter acogedor que muestra cuando constituye para el hombre un campo de juego. A este fenómeno de desmoronamiento que acompaña a la pérdida de la actitud lúdica alude certeramente Alphonse de Lamartine en su conocido verso: "Un seul etre \"ous manque et tout est dépeuplé". En visión sinóptica, podemos afirmar que, para rehacer genéticamente el proceso de instauración de una obra, se requiere realizar diversas tareas complementarias entre sí: la.) Estudiar a fondo el modo ele ser de la realidad humana y de las realidades que constituyen su entorno peculiar. La realidad humana no es cósica, sino ambital 2a.) Descubrir las leyes de desarrollo de la realidad humana. El hombre se desarrolla creando vínculos con otras realidades, fundando ámbitos de realidad. 3a.) Distinguir los diversos niveles a que puede moverse el hombre y las distintas actitudes que puede adoptar: niveles de realidades objetivas o superobjetivas, actitud de dominio, manipulación, goce, o bien actitud de respeto, colaboración, creatividad dialógica. 4a.) Estudiar las condiciones del auténtico encuentro y la relación entre acontecimiento de encuentro y el alumbramiento de luz y belleza. 164 . El medio .por excelencia en que toman cuerpo los diálogos, las interferenc1as de á?1b1tos, e~ el lenguaje. El lenguaje es el lugar de iluminación donde se patentJzan luminosamente los acontecimientos que generan luz bell Y eza. Est~ luz del le~guaje solo se capta cuando se hace juego, cuando se entra en ~I Juego expenencial que dio lugar a la obra. La necesidad de hacer · eg deCide el método de análisis. JU 0 Método de a11álisis La lectura de una obra literaria o filosófica y la contemplación de una obra teatral deben adoptar 1~ actitud comprometida del juego creador. El lector Y. el espec~dor deben dialogar con la obra en su proceso configurador como s1 la estuvieran gestando al hilo de su diálogo con ella. La obra de arte sólo existe plenamente -sólo e •tá en acto-- cuand produce un diál~go verda~eramente creador entre ella y el intérprete : :5~ctador. En cierta medida, sucede lo mismo con la obra filosófica, que umcamente se constíture en lo que es en campo el ·1 · '6 d • , e 1 ummaci n e la reahd~d: cu~ndo un lector reaviva su problemática con toda la viveza del diálogo origmano .entre. el ho_mbre y las diversas vertientes de la realidad entorno. L_a obra literana o filosófica surge dial6gicament~. 7 En principio, el autor dialoga c~n la realidad. Seguidamente, plasma ese diálogo en el Íenguaje } lo hace di~Jogando con la obra según ésta va configurándose. El leng~aje da cuerpo .Y figura a tale~ diálogos. Pero este carácter dialógico, tensionaclo, rico de sentido, del lenguaJe s?lo lo puede captar el lector que a su \'CZ diaJogue con la obra )' con las vertientes de la realidad con las que había dialo"'ado el 0 autor. :i Toda interpretación auténtica, toda lectura auténtica es una re-creación Para recrear una obra, el intérprete, el lector, deben asumirla no como alg~ • GuAR.01:-,,1, R ., ruelc pedir que ,e conceda libertad interna a ¡ fi r .. os conceptos a in que se orme un p:°digioso anillo de conceptos que se clarifican y potencian mutua~nte en una_ espeac. de sorprendente juego de reflijor (Spiegelspiel, Heidegger). Sobre la 1rutauraea6n de w obras filos6ficas cfr E SoURIA • L'" 1 • Phü h· F ' · · u. ms aurat,on oso~ 1qu11, . Alean, París, 1939; J. C., P1ouET: L'ouur, de philosophie A la d e Baconmere, Neuchatel 1960. · 165 �¡·a configurado del todo, sino como si estuviera gestándose por primera vez; deben tomar sus elementos integrantes ---conceptos, frases, escenas ... - en su albor, en su interno dinamismo, en su poder de vibración, de dar cuerpo ex• presivo a mundos de sentido, de vida en relación. Para compren~er esta. ~xp~&ividad los textos han de ser leidos a la luz ganada en la propia expeneneta, ' . experiencia tematizada, ahondada en la reflexión filosófica que nos pemute ver la trabazón estructural de acontecimientos, conceptos y términos. Cuando, en Esperando a Godot, Vladimir le pregunta a Estragon si reconoce cierto lugar donde han estado, Estragan se enfurece súbitamente. A primera vista parece tratarse de un exabrupto injustificado. Una lectura psicológica de la obra tendería a explicar esta actitud anómala mediante un rasgo de carácter o una deficiencia psíquica. Una lectura lúdico-ambital intenta penetrar más y buscar la solución en un plano más hondo, preguntándose si de verdad es injustificada esa pérdida del temple. La reacción de Estragan se produjo al oír el verbo reconocer. Proiwulicemos en él, hagamos la experiencia de lo que significa reconocer. Reconocer es recordar, volver a pasar por el corazón, revivir y en alguna medida aceptar y amar. Estragan ~-niega violentamente a aceptar la proposición de amar -siquiera en grado m1rumo-, unas circunstancias que juzga extremadamente adversas. De alú su indignaci6n, perfectamente lógica a nivel de juego y de ámbitos. Roquentin, en La Náusea de Sartre, se halla sentado en UD banco del jardín mirando a la raíz de un castaño. De repente siente que todo el mundo de las significaciones desaparece, las realidades se fondeo en un magma amorf 01 todo queda nivelado en un plano de sinsentido, sin cualificaci6,n y, po: tanto, sin razón de ser, injustificado, contingente, sobrante. Todo esta de mas. Pero uno se pregunta c6mo la mirada de la raíz puede provocar todo este proceso. Aquí radica el sentido nuclear de la obra. Para clarificarlo, debemos ahondar en tos diversos modos de mirada. El análisis de los pasajes anteriores de la obra DOS permite entrever que se trata de una mirada fija, obsesionada, /as, cinada. Si hacemos la experiencia de la fascinación. constatamos que ésta fusiona anula el campo de libre juego entre la realidad que fascina Y el homb~ fascinado, y apaga la luz que brota en este campo de juego y permite captar el sentido de las realidades. Al mirar Roquentin la raíz con actitud de relax extremo (opuesta a ~a tensión de la creatividad) y con mirada fascinada, fusionante, las c~as ~1erden su significación peculiar, y los nombres dejan de ser lugares de vibración de_ las realidades a que aluden. Los nombres adquieren su sentido de tales en el dinamismo de la interrelaci6n creadora entre el hombre y las realidades del entorno 166 Anulado este dinamismo -que funda ámbitos de interacción y de sentido-. los nombres y las cosas se escinden y pierden su sentido peculiar. Las cosas, aisladas de sus nombres y de las tramas de interrelaciones que les dan sentido, ajuste y significación, se le aparecen a Roquentin como grotesca, informes, deformes, vaclas de sentido, tercas, empeñadas en imponer su existencia sin una justificaci6n interna de la misma, excesivas, masivas. Pero cuando Roquentin se levanta, se acerca a la verja y contempla el jardín en su conjunto, obseiva que éste le sonríe, y tal sonrisa "quiere decir algo", y su significación constituye "el verdadero secreto de la existencia". Roquentin experimenta súbitamente una transformación al abandonar su actitud de inme• diatez fusiona]. Al tomar cierta distancia frente al jardín y verlo en su conjunto, en su trama de realidades e interrelaciones, funda un campo de juego y de iluminación, y capta a esta luz la expresión benevolente del jardín: su sonrisa. El fenómeno de la sonrisa es un fenómeno humano de sorprendente riqueza por ser creado de dentro afuera, con espontaneidad expresiva, y ser irreductible lli los elementos que lo integran. Si se sonríe uno fonadamente, hace una mueca. La sonrisa constituye la puesta en acto de una actitud penonal de alegría y beneplácito. Para comprender el significado del fenómeno de la sonrisa, hay que verlo en bloque como lugar en e] cual la persona se expresa. Si se lo desvincula del conjunto de la vida personal, o si se lo reduce a la suma de ciertos gestos faciales, la sonrisa como fenómeno integralmente hwnano desaparece. Análogo fenómeno acontece en la segunda gran experiencia de La Náusea: la canci6n. La melodía se despliega por encima del disco con tal independencia y libertad frente a todo lo existente que Roquentin siente vergüenza de sí y de cuanto existe de modo cotidiano. La melodía no "existe", "es". La cantante que enton6 la melodía "existía", y puede haber fallecido. El disco "existe", y con el tiempo es posible que se deteriore o se rompa. La melodía en sí queda al margen de estas circunstancias y se conserva lozana, pues las obras musicales se recrean en cada acto de ejecución. La melodía se halla ' más allá", siempre "más allá" de todo, de una voo, de una nota de violín". "Yo ni siquiera la oigo, oigo sonidos, vibraciones del aire que la develan". Las últimas páginas de La Náusea dejan entrever que la experiencia de Roquent:in no se reduce a la inmersión fusiona! en el entorno. Esta debe ser superada mediante el salto al nivel lúdico, nivel del juego musica~ nivel creador. Ello nos indica que era sin duda más adecuado al contenido de la obra el título que llevaba en principio: Melancholia, añoranza hacia un plano de realidades más elevadas que las que constituyen el propio entorno vital. La Náusea des- 167 �cribe dos experiencias: una que sume en la depresión, otra que eleva a la plenitud y al gozo. Esta elevación se da a través de un descubrimiento fenomenológico, un salto -categoría fundamental del pensamiento contemporáneo-. Una vez realizado este salto, este ascenso del nivel objetivista -nivel de manipulación de objetos-, al nivel lúdico, nivel de creación de ámbitos, toda la existencia anterior queda transfigurada. La descripción de la canción es muy breve; pero viene a ser como una fulguración que lo pone todo a una nueva luz. 8 La experiencia de la canción es un ejemplo más del papel relevante que desempeña la música en la literatura contemporánea. La música -según G. Marce!- "tiene un valor más grande que todas las ideas". La música es por esencia configuradora de ámbitos y órdenes, y en cuanto tal constituye un antídoto de la náusea, sentimiento provocado por la inmersión fusiona! en el entamo y el consiguiente desdibuja.miento de los perfiles que dan a cada ser delimitación y sentido. Al anularse las significaciones, toda la realidad queda diluida en un polvo atómico de presentes desligados, puntuales, inconexos. En cambio, una melodía -y, por supuesto, la obra musical en que se integrapresenta una interna trabazón, una fuerte cohesión orgánica, en la cual el pasado, el presente y el futuro se ensamblan estructuralmente y forman un conjunto dotado de relieve, de un modo de temporalidad superior cualitativamente a la temporalidad que marca el reloj e integrable con ella. Cuando se integran estos modos diversos de temporalidad, se siente una impresión de dominio del decurso temporal y se vence la opresión del tedio, sentimiento que invade al hombre cuando se somete -por falta de creatividad- a la marcha implacablemente monótona de los instantes temporales. A este modo de temporalidad vive sometido Roquentin cuando se entrega fascinado a las realidades meramente "existentes". De ahí su falta de memoria, que -como resalta en Esperando a Godot- no suele indicar en la literatura contemporánea un rasgo psicológico de ciertos personajes sino una actitud básica ante la existencia: la falta de voluntad de recordar, de volver a pasar por el corazón, de revivir, de recrear. Un análisis profundo de La Náusea nos revela que esta obra se despliega a partir de dos intuiciones (la de la contingencia radical de 1as cosas que "existen", y la de la no-contingencia de las realidades que "son") , y estas intuiciones se alumbran en sendas experiencias (la de la raiz y la de la canción). • Una amplia exégesis de La Nausea, de Sartre, y El extranjero y Callgula de Camus, y una fundamentación pormenorizada del método de análisis de obras literarias con trasfondo filosófico puede verse en la obra Estitica de la creatividad. Aplicación del método. Una experiencia a nivel universitario Para co~tatar la eficacia del método esbozado anteriormente, realicé div~rsos traba10s de hermenéutica con diversos grupos de estudiant . . nos E di . , es umversita. ra muy verso no solo su grado de formación sino también el interés estos· temas y su confianza en la propia capacidad analí•:~ fpor amili .....a. M'1 meta era anzar1os con el estudio directo de grandes obras filos6fi lit . . des b · 'd d d cas y erarias cu ru su capac1 a e análisis y promocionarlo a niveles más rigurosos. ' . cuid Para d dello analicé en clase diversas obras filosóficas de gran re 1evanc1a an o e poner al descubierto su estructura interna mediante l r .; d una da h , . a ap 1cac1on e . . ve ermeneubca. La clave hermenéutica o interpretativa co . te ad1vmar la e · · b, · · nsis en . xpenenc1a_ as1ca que late en la obra y rehacerla personalmente a ft~ de que en la propia mente se alumbre la intuición fundamental di, ongen q~e suo tid a la obra cíf en cuestión, con su espíritu peculiar, su fuerz a expresiva sen ~ espe ico. Con frecuencia, una obra intenta resaltar una vertient: de la realidad y deja de lado otras no menos relevantes Lo urgente . . en el ana'lis'is J os6f'ico es revivir genéticamente el mensa · ·e del Y pnmano que ofrece de . gul . d .. J autor, en lo . . . sm ar e me uctible. Una excesiva preocupación por defender posiciones . amengua la il 'bTdo dideas d que , . el autor parece im pu gnar o a1 menos preterir exi 1 _1 .ª .e espmtu que es necesaria para dar alcance a lo ue ueda habe~ de ongmano y sorpr~sivo en un autor. Kierkegaard, en Te:!or: Temblor qwere subrayar ,la necesidad de la pasi6n por la fe , ac~tud que supera . el a 1• u. d la canee razon' de la forma de razón <lirio-ida al d orruruo . . de 1o obJetlVQ . . 'bl e o· ( asi e, mensurable, verificable) . No se cuida K' k d de . .. ier egaar en este contexto .: des ) estetlco , . ' · esclarecer li · la pos1b1hdad de integrar · los "estadios" ( 0 acutu e~o y re gio:º: A la luz de una primera lectura, parece sugerir ue la en~ hega . o "suspende" la actitud ética· De h ec h0 , sm . em qb argo la · a lod relig10s d . meta ver a era . , excepcional . l de Kierkegaard es destacar Ia si'tuac1on en 'que s~ encuentra e hombre que se relaciona de modo in-condicionado libre d ~culado de toda traba, ab-soluto, con el Ser Absoluto. Este hom,bre ', esli ad n· . ., ' as¡ reg o 10s po~ una vocacion personal intransferible, no se rige por normas genera es -propias de la ttica-, sino por el imperativo concreto de una llamada que le ha sido hecha en nombre propio. n t . Como sucinto ejemplo de estas dos fases del análisis, expongo a continuación en esquema las claves hermenéuticas que ofrecí los alumnos para adentrarse en varias obras de Kierkegaard. ª 169 168 �Análisis de la obra de S. Kierkegaard "Temor 'Y Temblor" b.-Elogio de Abraham 1. Ficha técnica . d el 16 de octubre de 1843. En febrero del Temor y Temblor fue ~ublica ª1 t' ("Enten-Eller''). El 16 de abril, - h b' arccido LA a terna iva . mismo ano a ia ap • 1 · a su ex prometida Regma Klerkegaard encontr6 casualmente en una ig esia clusi~ a una tarea de Olsen con la que había roto para cons~den ex 'da Regm· a lo saludó ' · ' quenendo e por vi · predicador laico y a la qu~ segwnaard h ó Berlín y en dos meses de activi, ués K1erkega uy ª dos veces. D taS esp ' T blor y La repetición. dad febril escribió dos obras: Te mor 'Y em . k d la doctrina de "los tres estaEn La alternativa había expueSt O Kier egaar · tenido . . d la vida" En el estadio estético el hombre vive a . dios en el camino e · templa sm' comprometerse, sm 'bl lacenteras · con a las impresiones sens1 es, p ., . d de modo inmediato (no creaego su persona, vivien o optar, sm poner en 1 d' 't'co el hombre se decide a comprodor) el instante presente. En e esta ,do e , 1' i'da humana la configuran y ales que or enan a v ' . . meterse con normas ge~er ce tado valorado. En el estadio religioso, sitúan en un ordo comunme~te a p s que Dios le dirige, las acepta y el hombre escucha las ap~lacion~s PI erso~ earecen contradecir los dictados de ·a las nusmas incuso Sl p d conforma su vi a a . en la vida de la sociedad. El horno religiosus que a las nonnas generales que ng . d p ·, "como un abeto col. lado reducido a una figura e exce cion, con ello ais. , ,, . d ormal frente a las normas generales queda gado del abismo • La actitu 'da or una llamada parsupeditada a la actitud excepcional que viene exigi p a • donde se dan alimentos más fuertes, es decir, modos de unión a dis• tancia, unión mediacionada por el sufrimiento. JU. J .º . • ticular del Absoluto. 2. Estructura de la obra a.- Temple, Orientación básica . . b~•;cas constituyen el umbral de la obra: Dos convicciones = .. 1 .d humana es comprometerse existencialmente, la.) Lo dec1S1vo en a v1 a b te el . . fe de modo sencillo y abierto. Esta apertura a re an , vivir en . . se logra por via hombre el horizonte del auténtico conocument~, que ·pulación dominadora mediante conceptos. de trato, no d e mam . d 1 vida en fe .implica la liberación de la inme2a ) La apertura propia e a d f t 0 . d' f . al Al comienzo de la obra, Kierkegaar o rece cua r me iatez usion • l d l . d la historia de Abraham y en todas alude a trauma e versiones e plano destete: pérdida de la inmediatez con la madre y ascenso a un Abraham, ante la proposición increiblemente exigente de Dios, dio el salto al estadio religioso y se convirtió en un extraño para quienes militaban en el estadio ético. Vista desde este plano, su acción --de haberse consumado-hubiera sido juzgada como un asesinato. Contemplada desde la perspectiva particular de Abraham, constituía un sacrificio heroico. Pero ¿ quién puede situarse en la perspectiva personal del que constituye una "excepción"? La relación ab-soluta con el Absoluto abre posibilidades inéditas, sorprendentes, y el enfrentamiento a solas con las mismas sitúa al hombre en una situación de angustia. No es tarea fácil aceptar ser un elegido de Dios. Abraham, sin embargo, aceptó. Con la misma decisión con que había creído que sería padre de numerosas generaciones y había mantenido esta creencia frente a la prueba del tiempo que pasaba en vano y corroía su esperanza de paternidad, ahora sale de mañana, silencioso, para sacrificar a su único hijo -al que ama más que nunca- sin dejar de creer en lo que parece absurdo, en una descendencia numerosa. Abraham no duda, pone la vida -la suya y la del hijo- y el sentido de ambas a la sola carta de la obediencia a Dios. "Ningún sacrificio es demasiado duro cuando Dios lo ordena." 9 c.-Problemas que plantea la actitud de Abraham l. Abraham no estuvo dispuesto a sacrificar lo mejor que tenía, porque un hijo no es objeto de posesión. Estuvo decidido a quitar la vida a una persona, a la que debía amar y respetar en virtud de una norma ética universal. Si un mandato especial, privado, no hubiera conferido un sentido peculiar a tal acción, desligándola de la sumisión a los preceptos generales de la Ética, Abraham no hubiese realizado un sacrificio sino un asesinato. En el estadio ético se siente el peso ineludible de la norma general que prescribe amar a los hijos y cuidar su existencia. En el estadio religioso, se prevé la posibilidad de un mandato que ordene sacrificar aquello que uno más aprecia. Esta dura confrontación de los puntos de vida ético y religioso es fuente de profunda angustia. Kierkegaard desea que el hombre no busque amparo cómodo en formas institucionalizadas de religión, sino que viva hasta el final este sentimiento de angustia para comprender por dentro, vitalmente, la inten. • O¡,. cit., p. 31. 171 170 �sidad que pueden alcanzar los combates dialógicos de la fe y su gigan• tesca pasión10 2. Abraham, en el fondo, creía incondicionalmente en Dios como amor. En este tipo de fe, que es obediencia a un Dios que ama infinitamente, y no en forma alguna de cálculo se apoyaba la decisión de Abraham de obedecer a Dios. Ello lo convirtió en un "caballero de la fe", y no en un "caballero de la resignación infinita". El caballero de la fe se resigna a perderlo todo para recobrarlo inmediatamente en virtud del "absurdo", es decir, de instancias que rebasan el nivel del cálculo humano. Lo absurdo, en Kierkegaard, está .sobr-e la razón, no contra ella. 3. El hombre profundo ve la vida con perspectiva suficiente para captar su verdadero sentido y valor, y tiene impulso para lam.arse a su búsqueda aunque sea algo arduo y aparentemente imposible. Tal impulso permite dar el salto constantemente hacia lo valioso. El salto kierkegaardiano se opone a la mediación hegeliana, que todo lo nivela y evita el riesgo Y anula la pasión. A la época actual -afirma Kierkegaard- le falta, no la reflexión, sino la pasión, la entrega comprometida, el impulso para dar dicho salto. Esa pasión "concentra toda la sustancia de la vida y el significado de la realidad entera en un solo deseo". Sin esa concentración el alma del hombre se dispersa. Merced a ella, el hombre en ' . , un instante opta por lo eterno. El caballero de la fe no se olvida de s1, ni desea cambiarse (el mero cambio es típico del plano superficial); desea transformarse, ganar una dimensión nueva. Esta elevación de plano respecto al amor es la que quiso experimentar Kierkegaard respecto a su prometida Regina Olsen, a la que siguió amando, tras la renuncia y la separación, en el nivel de paz que funda la fuerza del espíritu cuando se entrega a los valores infinitos. 3. Ideas básicas de la obra l. Esta obra está escrita en clave, como viene sugerido por la cita de Hamann que Kierkegaa1·d inserta al principio. S6lo Regiua Olsen -consciente de1 sacrificio supremo que hubo de hacer Kierkegaard al suspender en aras de lo religioso su voluntad de comprometerse éticamente con ella y fundar un hogar- podía comprender el verdadero sentido y alcance de cuanto en esta obra se dice, a veces en estilo poético y paradójico. El conocimiento de lo profundo existencial debe ser "apa• sionado", es decir, exige entrega comprometida. El pensamiento siste" Op. cit., pp. 42-3. 172 mático como entramado de conceptos incomprometidos no es suficiente para conocer los acontecimientos más hondos del hombre que -como la vida en fe- son fruto de un encuentro. De ahí la sim;atía de Kierkegaard por el Descartes enigmáticamente profundo de las M editationes de prima philo.sophia, que se muestra "ambitalizado" en Dios unido al Infinito en el núcleo de su mismo ser persona]. ' 2. Esta vinculación comprometida al Ser Absoluto puede provocar la desvinculación del hombre respecto a las normas generales de la ttica. El joven que ingresa en la vida religiosa dejando a sus padres en situación de extremo desamparo da el salto de lo general ( el precepto ético de honrar y cuidar a los progenitores) a lo particular (la respuesta a la llamada personal que cree recibir de Dios) . ~braha~ es prototipo de esta suspensión ( casi contrauenci6n) de la Ética, actitud que lo convierte en una "excepción", en "individuo" solitario, desarraigado respecto a lo que las gentes consideran fundamento inquebrantable del obrar. Esta soledad provoca un sentimiento de angustia, de hallarse como s~bre el vacío. El héroe clásico realizaba acciones excepcionales, a veces dilacerantes, porque la ética misma se lo imponía, y, en la misma medida, se veía amparado por la comprensi6n y la com-pasión de todos. El héroe trágico, en su desvalimiento, encuentra apoyo en lo general, en la vida del pueblo, por el que sacrificó sus sentimientos más íntimos. No así el caballero de la fe. Ama con toda su alma lo que debe perder, y no encuentra apoyo sino en el retiro de su conciencia. Todo vacila en su derredor y acrecienta su aislamiento. En su angustiosa soledad, el caballero de la fe no puede intentar ser un maestro, y adoctrinar a las gentes sobre lo que debe hacerse en general. Se reduce a ser un testigo, un modelo de realidad individual autorresponsable1 desligada de todo condicionamiento y gregarismo ab~ solutamente vinculada al Absoluto, sin mediación alguna por par;e de Ja comunidad. Esta soledad de la comunicación privada, ab-soluta con el Absoluto va un.ida con el ocultamiento, el silencio y la incom;rensión. El silencio que es índice de unión íntima con realidades altamente relevantes muestra una especial grandeza, pero la Ética exige de por si claridad, proyectar las acciones privadas a la luz implacable de las normas generales, y fustiga el ocultamiento. De ahi que toda suspensión de lo ético 173 �en aras de una vocaci6n excepcional suponga un escándalo~ un enfrentamiento a las normas consideradas -a nivel ético- como fundamento de la existencia auténtica. Abraham, el solitario, llamado por Dios a una acción excepcional, se siente exiliado de la esfera de lo general, lo comúnmente admitido, y se ve reducido al silencio, sin posibilidad de autojustificarse, de situar su conducta dentro de la coordenadas de la normativa general. La figura de Abrabam puede, en consecuencia, ser admirada, pero no comprendida. 3. Cuando uno, llevado no del afán de amparo y seguridad, sino de la "pasi6n" de la fe, del impulso a comprometerse con el Absoluto, se sitúa en el estadio religioso, advierte la importancia de ser "in-dividuo", de vivir la relaci6n con el Absoluto de modo ab-soluto, no mediado. La verdadera realidad es el individuo relacionado absolutamente con Dios. 4. Textos relativos a las tres ideas básicas 1. "Era muy de mañana ... " (págs. 19-20) . (Liberación de la inmediatez primera, de lo que. parece lógico a una mirada ética, y paso a lo paradójico, absurdo, excepcional.) "¿No hubiera valido más no ser el elegido de Dios?" (pág. 26). (Dificultad de mantener la fe en los momentos de prueba.) "Sólo el que trabaja consigue el sustento ... " "En el mundo del espíritu ... " (págs. 34-35) . (En el mundo del espíritu todo debe ser conquistado. Nada viene dado como un objeto.) 2. "¿De qué modo explicar una contradicci6n como la de nuestro predicador?" (págs. 39-40). (La acción de Abraham, de consumaa;e, sería un asesinato, desde el punto de vista ético, y un sacrificio, desde la perspectiva religiosa.) "Abraham, en definitiva, guardó un riguroso silencio" (págs. 162166). ( Confrontaci6n del héroe trágico, Agamen6n, y el caballero de la fe, Abraham.) 3. "Incluso el Nuevo Testamento ... " (págs. 160-1). (La "subjetividad", la realidad personal relacionada con el Ser Absoluto, es superior a la realidad "exterior", desvinculada del Creador.) "Y, para terminar, preguntamos ... " (pág. 172). (Abraham se salva por permanecer unido ab-solutamente al Absoluto que es amor.) 174 Análisis de la obra de S. Kürkegaard "La enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado" l. Ficha técnica Tras la aparici6n, en 1843, de La alternativa y Temor y Temblor, K.ierkegaard publica el 17 de junio de 1844 El concepto de la angustia y el 30 de julio de 1849 La enfermedad mortal, obras consagradas al gran tema kierkegaardiano del pecado, de la inversi6n y vaciado del auténtico sentido de la existencia humana. La última obra trata el tema de la angustia en su situación límite: la dtsesperaci6n, una enfermedad mortal que no mata sino que obliga a vivir el mismo morir. Los análisis sobre el origen de la desesperación y sus diversos grados marcan el momento de mayor madurez de Kierkegaard y explican en buena medida el influjo decisivo que éste ejerció sobre el pensamiento existencial contemporáneo. 2. Estructura de la obra En la primera parte Kierkegaard explica el nexo que media entre enfermedad mortal y desesperaci6n, la universalidad de tal enfennedad y sus diferentes grados. La segunda parte está consagrada a exponer el carácter pecaminoso de la desesperación, sobre todo la de aquella que consiste en no querer "existir ante Dios y ante Cristo", que es quien decide el sentido de la existencia humana. 3. lderu básicas de la obra l. Concepto relacional del hombre. El hombre es una síntesis consciente y tensa de finitud e infinitud, de temporalidad y eternidad, de necesidad y Jj. bertad. Debido a esta complejidad constitutiva, no puede el hombre lograr el equilibrio y reposo por sus propias fuerzas a no ser que, al tiempo que se relaciona consigo mismo, lo haga también lúcida y voluntariamente respecto al Poder que ha fundado tal relación. " ... Poseer un yo y ser un yo es la mayor concesión -una concesión infinita- que se Je ha hecho al hombre, pero además es la exigencia que la eternidad tiene sobre é1." 11 " •.. Un yo siempre está en devenir en todos y cada uno de los momentos de su existencia, puesto que el yo xai-a realmente no existe, sino que meramente Jv,,aµ,,, 11 Op. ci!., p. 61. 175 �es algo que tiene que hacerse", para llegar a ser sí mismo, "cosa que sólo puede verificarse relacionándose uno con Dios''.1 1 "Pero ¡ qué rango infíruto no adquiere el yo cuando Dios se convierte en medida suya! La medida del yo siempre es aquello ante lo cual precisamente el yo es lo que es en cuanto ) o, pero esto e a su vez la definición de la medida. ( ... ) Lo que es la medida cualitativa de algo es también su meta en el sentido ético; medida y meta y meta e.-<presan, pues, la calidad de las cosas." 11 2. Liberación de la inmediatez. Grados de la desesperación. Fundar esa relación con Dios ignifica crear un campo de libre juego, y esta creación implica liberarse previamente de la inmediatez de empastamiento con la realidad entorno y con la propia realidad. Hay modos diversos de inmediatez y de unión. Para lograr los modos superiores -unidad de integración-, debe renunciarse a los inferiores -unidad de fusión-, pues la fusión significa hermetismo, y éste no concede a los seres libertad de acción para fundar las form:is de unidad de interacción en que florece la libertad y el conocimiento. El yo humano tiene un especial relieve pues linda con el Infinito. Toda forma de inmediatez que coarte esta distensión, des-vincula al hombre del Poder que lo {undamenta, y lo desgarra. La conciencia lúcida de este desgarramiento es la desesperación. Las distintas formas de no ser sí mismo, de no lograr la figura cabal del hombre provocan las diversas formas de de csperaci6n.H Para que haya en rigor desesperación debe darse una falta de equilibrio en la síntesis radical que es el hombre ( finitud-infinitud, necesidad-libertad, temporalidad-eternidad), y una conciencia clara de tal desajuste. "La desesperación se eleva en potencia proporcionalmente a la conciencia del yo; pero la potencia del yo eleva en proporción de su medida, es decir, que se eleva infinitamente cuando la medida es Dios." 16 Poderse desesperar es una ventaja infinita, porque indica que el hombre se halla relacionado con 1 infinito desde su origen, y, sin embargo, estar desesperado no sólo es la mayor desgracia y miseria, sino la perdición misma. Es, en verdad, una ardua tarea haber de constituir el propio yo como autónomo, pi no y autoconsciente, en cuanto se lo abre a la relación con el Infinito. cit., p. 74. Op. cil., p. 156. 11 Op. cit., p. 74. u Op. cit., p. 157. u Op. 11 176 . 3. El antídoto de la desesperación es la fe. La fe abre al h b al ám bito de la infmitud, la libertad y la eternidad en el cual puedeorem a d plegarse c p • ' -,-'"' r, esla entre~ Infinito, hay que aceptar el riesgo que implica . ' ' e om re parece quedar sobre el vacío y sentir an tia pero, a traves de este sentimiento de abandono llega al amparo d 1 gus, , ticamente iona1 1 ' e o autenpromoc ' o que convierte al yo en un sí mismo. :~~ra ';11~rse :1 '"n:. 4. Textos relativos a estas ideas básicas 1. "La desesperación es una cnfermedad propia del espíritu del yo (págs. 47-49). (Origen y formas de la desesperación.) , ( ... )" 2. "La desesperac i6 n por lo terrenal, o por algo terrenal" (págs. 108-120). " De es~ modo ascendemos cada vez más ... " (págs. 128-9). "Para que uno qwera deses~amente ser sí mismo ... " (págs. 138-9). (Los grados de. desesperac1on son proporcionales a los grados de conciencia de estar desvmculado de Dios.) 3· "Pero t· qué. rango infinito no adqwere • el yo ... " (págs. 156-158). (La desesperación es el pecado ) " La , · del estado en el 1c6nnula tip1ca ua1 . · ··· c , no ~ da ninguna desesperación, ª saber: cuando en la relación coll.Slgo rrusmo y al querer ser sí mismo el yo se apoya lúcido en el Poder que lo fundamenta. Fórmula que al mismo tiem definición de la fe" ( pág. 245 ) . po ( · · · ) es la 5. Tareas propuestas al alumno l. Analizar, a la luz del contexto, los pasajes de la obra anotados en el apartado III. 2. Confro~tar la voluntad de "querer desesperadamente ser sí mismo" en los estoicos y en Kicrkegaard. 3. Comparar la "desesperación obstinada" según K.ierkegaard la . ta'ó f ' m~ pre_ ci n q~e o rece Camus de "el hombre absurdo" (en la mythe de Sys1phe y L homme révolté) y la actitud de rebeldía de Me 1 tagonista de El extranjero de Camus. ursau t, pro4· Determina · 1'nflUJ.º ' por ~arte de la concepción relacional del yo . r si. e,oste en Kierkegaard sobre la idea heideggeriana del D asein · como ser-en-eld mun o. 5. Averiguar posible influencia del concepto kierkegaardian d d ·ó una d , o e esesperac1 n y e su antídoto, la fe, sobre la interpretación positiva de la 177 humanitu-12 �angustia (Angst) y el fracaso (Scheitern) en Heidegger y Jaspers, respectivamente. 6. Clarificar el sentido profundo de la doctrina de Kierkegaard y Heidegger acerca de Dios como ''medida" del hombre. Cf. Kierkegaard: La enfermedad mortal, pág. 156; Heidegger: Vortriige und Aufsiitze, Neskei Pfullingen, 1959, pág. 195: "El hombre como hombre se ha medido siempre en y con lo divino". ¿LA FILOSOFfA, OBJETO DE LA PEDAGOGtA? Balance de esta experiencia l'RoFR. SANTIAGO VIDAL Tanto en el campo del análisis filosófico como en el del literario se observa un progreso sorprendente en los alumnos cuando en vez de resúmenes de las obras y consideraciones generales en torno a las mismas se les ofrecen claves hermenéuticas de interpretación. Los estudiantes sienten el gozo peculiar que proporciona la lectura genética de los textos, el seguir por dentro el proceso de configuración de toda su estructura. Esta visión íntima de las obras permite ganar distancia de perspectiva, de forma que no solo se comprende el verdadero sentido de cada afirmación, sino que se logra un poder de discernimiento capaz de anticiparse a lo que va a decir el autor, someterlo a juicio, confrontarlo con otras posibles ideas, delatar insuficiencias y lagunas. En una hora de clase, el profesor no puede ofrecer una exposición mínimamente satisfactoria del pensamiento de un autor. Cada sistema filosófico presenta mil matices que requieren atención detenida. Cabe, sin embargo, en tal período de tiempo revelar a los alumnos las ideas básicas que deciden la marcha de una obra, o de toda la producción de un autor. Esta labor mayéutica encierra gran dificultad -porque exige conocer en su raíz a los autores y temas en cuestión-, pero se muestra sobremanera fecunda en cuanto a la formación e in/ ormación. La única información genuina en fi1osofía es, obviamente, la que se obtiene por vía experiencial-creadora. MuÑoz Universidad de Chile. Jusqu'ici, il n'y a pas de philosophie que l'on puisse apprendre. Car ou est-elle? Qui l'a en sa possession, et a quels caracteres a la reconnaitre? On ne peut qu'apprendre a pbllosopher. Emmanuel Kant Critique de la raison pure. (Architectonique.) LA "P PUBLICACIÓN de un artículo del filósofo italiano Ug S · ·t 'tulad "b'li , , o pin o, tt o oss1 1 tá e Limite dell Insegnamento della Filosofía" nos p oc ' J • , r uro una exce. e~te _oporturnda_d para examinar su tesis acerca de que es imposible una Didactzca de la Ftlosofía. 1 Ocasión para una refl""'"'ºº en'o'ca sobre e11a. N o dudamos ~ue el planteamiento de fondo a que se refiere ese filósofo afecta a la ~esbón de la posibilidad o imposibilidad de Didácticas Especiale d cualqu ' deI saber humano, sin excepciones, que sea aceptado como s e . 1era area obJeto Por . de la Pedagogía. . . . cierto, aquí intentamos circunscrib;..,., "'"'05 a¡ pensarruento y conocm11ento filosófico, a la Filosofía en cuanto tal. 0 ~' Esta es la razón que justifica registrar aquí un resumen de esta discusión. No conocemos otros comentarios críticos a esta tesis de Ugo Spirito. ~a indagación del tema d~I epí~rafe, excede el mero ejercicio escolar pedagógico. y de compren., d ¡Se hacen• algunas re1terac1ones por necesidades !óuicas o· s100 e lenguaJe, en un problema sin solución definitiva. Se intenta buscar 1 5PIRITO, Ügo, Posibilitá e Limite dell'lnsegnamente della Filosofia I Li · · 1 loro Problemi Centro Didattico Nazionale per ¡ Licei. Roma Abril-Se¡tem.b ceil 9e56 Año III, Nos. 2-3. ' re, , 179 178 �un fundamento de la Pedagogía, en cuanto haga posible la comunicación de la verdad, en la experiencia filosófica compartida. En nuestro juicio, el problematismo endereza hacia el examen de la posibilidad e imposibilidad de toda didáctica más aún del fundamento y acceso a toda teoría educativa, que reafirme Ía idea primaria de que "educar" no es idéntico a "instruir". La tarea de repensar un viejo problema posee el valor de estimular la reflexión acerca del siempre vigente problema de la formación filosófica, insatisfecha, para explorar algunas ideas sustentadas por Ugo Spirito. En verdad una investigación sobre la posibilidad o imposibilidad de que la filosofía objeto de la pedagogía, podría centrarse en la profundiz.aci6n y meditación sobre el pensamiento interrogativo de Sócrates ¿se enseña la virtud? Una raíz del problema, indudablemente está allí, y los diálogos plató- s:a 1 I' 11 1 1 1: 1 I, 1 ¡· '1 '1 1 ' y por consiguiente filosófica. ,11 ¡I El tema es aparentemente elemental, pero en verdad, fue planteado hace 1 1 1 11, 25 siglos por Sócrates, "¿se enseña" la areté? La discusión es secul,~ y ap~nta ,1 1 'i! 1¡' 1 nicos y el pensamiento de Aristóteles, continuarán siendo fuente de irn¡piraci6n y de estímulos sobre el tema filosófico de la formación humana del "hombre e11tero", en cuanto ser unitariamente integrado y con sentido trascendente. 2 Insistimos nunca tal vez hubo ni habrá unanimidad sobre el tema y sus respuestas e~ las diversas filosofías. Aún cuando sea salvada la unidad de la filosofía, no son congruentes esas filosofias en cuestiones últimas sobre el_ ser y el valor del hombre, en su interioridad ni en sus conductas expresivas. Preguntamos, ¿ el acceso a la filosofía, con la guía y orientación del maestro, como entendemos hoy, únicamente intentaría "enseñar la virtud" en el sentido socrático? Virtud es conocimiento, pero la experiencia filosófica y del filosofar de los hombres, como dice Jasper, comenz6 en el despertar uúsmo de los hombres, algo lejano de toda pedagogía y de toda metodología, pero algo más próximo a la originaria idea de formación y de autoformación humana, 1 11 1 1! '1 1 a cuestiones filosóficas de fondo, principalmente de orden metaÍlSJco, epistemológico y de la teoría del lenguaje. Se rastrea desde los diálogos platónicos, en San Agustín, Sartre, Santo Tomás de Aquino, Kant, el existencialismo ... Desde el punto de vista de la comunicabilidad e incomunicabilidad, hay quienes como Lled6, ~-, que le .dan_ tal importan_ci~, ~omo para afirmar l_a Historia de la Filosoha como histona del lenguaje. Sm dudas, el lenguaje 1 ' 1 • VJDAL MuÑoz, Santiago, Epistemologla Antropol6gica, Anuario Humánilas. Universidad Aut6noma de Nuevo Le6n, México, 1975, pp. 185-214. Además Supuesto~ de la Pedagogía. Revista Enfoques Educacionales, No. 1, de la Facultad de Educaci6n, Universidad de Chile, 1977 . • LLEDÓ, E., Filoso/la ,y Lenguaje. Ed. Ariel, Barcelona, 1970, pp. 15 ss. 1 180 es el superior medio de comunicación humano, proposicional y objetivo. Históricamente, la incertidumbre de los sofistas, se manifiesta en las posiciones acerca de la relación entre palabra y cosas mentadas, que reaparecerá en el medioevo en las discusiones sobre los universales, y la postura de los nominalistas. También Platón y Aristóteles discrepan respecto a definir "ONOMA". Con Locke surge Ja semántica, como disciplina y con posterioridad hay preocupaciones lingüísticas y reflexiones sobre la materia, en Descartes, Leibnitz, Kant, hasta en fil6sofos contemporáneos como Alfred Ayer. I. ¿La Filosofl.a es algo que debe y puede ser e11señado? Con mayor frecuencia de lo que se puede suponer, esta doble interrogante se da por respondida, sin una previa indagación, sobre el fundamento mismo de las respuestas afirmativas, habitualmente utilizadas. Si la conciencia crítica sobrepasa un estricto criterio empírico-pragmático aplicado a la Pedagogía, se revelan cuestiones de fondo, relativas a temas, por ejemplo, de la Ontología Humana, temas antropológico-científicos y filosóficos, de diversas ciencias y disciplinas significativas para un conocimiento y comprensión más profundos del ser humano, en cuanto "hombre entero", comprendido en la "humanitas" y todo lo que ésta significa en la existencia, la vida y el espíritu humanos abierto a la trascendencia. 1 1 ' Además, ambas preguntas consideran la filosofía objeto de la Pedagogía y, <;.on ello, la afirman en cuanto contenido y experiencia singular del pensar y del valorar en la comunicación humana, y en el ámbito pedagógico del proceso bifrontal de la ensefianza-aprendizaje. 1: La pregunta. ¿la Filosofía es algo que debe ser enseñada? se relaciona ,;! en el fondo con la cuestión de la importancia que se atribuye a la Filosofía en un proceso educativo unitario e integral. Además, el tema se relaciona con problemas del formalismo ético, relativo al ser y al deber ser en las dominios de la educación. Hay quienes estiman que no debe ser enseñada la Filosofía; por lo menos, no ha de figurar en los planes de estudio esta singular "asignatura" que denominamos "Filosofía" por no tener otra mejor denominación. En unos casos, queda fuera de esos planes de estudio; en otros aparecen cuestiones filosóficas, infiltradas en otras disciplinas, o bien, aparece tímida y disminuida, pues los planificadores de la educación dan mayor importancia a las ciencias y técnicas que a la formación de la persona, en desmedro del humanismo y de la ética. 181 I' 1, �Así, nos preguntábamos; ¿ la filosofía es algo que se debe y se puede enseñar? Al investigar el si se debe o no se debe enseñar, dejamos como supuesto o postulado: "La Filosofia es algo que, de alguna manera, se puede enseñar". En verdad, al avanzar en nuestras reflexiones, únicamente afirmamos tal supuesto respecto a la posibilidad de que la Filosofía pudiese ser objeto de la Pedagogía. Sin embargo, el supuesto, en cuestión dejará de serlo, por razones de índole axiol6gico y de orden ontológico y gnoseológico. a) La comprobación del valor e importancia que tiene la Filosofía como experiencia singular en la vida real cotidiana de las personas y, sobre todo en la formación personal, hwnana y cultural del investigador y del profesional constituye, así, una sólida base, tanto para justificar la formación filosófica, como para no dudar de que, en el campo pedagógico, existen vías metodológicas para lograrlo. b) Además, la Filosoíia, en cuanto objeto de la Pedagogía, exige dilucidar la cuestión de la comunicación interpersonal, del vínculo intersubjetivo mismo que posibilita el conocimiento mutuo, en relación con los contenidos de la experiencia filosófica, de sus conceptos, significados y valores. Tal esclarecimiento nos permitió poner en descubierto el valor e importancia de la filosofía y de su posible y real "enseñant.a". Retomamos el esclarecimiento previo del problema, ahora, desde los habituales campos de la Pedagogía, utilizando su vocabulario propio. La pre- gunta: "¿la filosofía se puede enseñar?", ¿implica un auténtico o un pseudo problema? Al encarar esta cuestión, vemos nuevamente la necesidad de investiaar el f undamcnto de aquello que hemos dado por supuesto o postulado: ''La filosofía es algo que se puede enseñar" dentro de las posibilidades de una educación integral que, como tal, admite la formación filos6fica. Sabemos que la ciencia, mejor aún, las ciencias particulares, diversas disciplinas no filosóficas, las técnicas, etc., " e pueden enseñar'' y "se pueden aprender''. e puede instruir -dar in trucción- en tales formas del saber y, por tanto, será frecuente que existan personas instruidas en tales ciencias y formas de saber no-filosófico. Si la filosofía es una ciencia entre otras ciencias o disciplinas </lll! pueden ser enseñadas, en verdad lo implicado en nuestra pregunta "¿ la filosofía es algo que se puede enseñar?", es un pseudo problema. i la filo ofia no es idéntica a la ciencia, en general, ni menos aún una ciencia particular, tenemos entre manos, primero, un auténtico y legítimo problema cuya dilucidación tiene raíces filosóficas y resonancias en la filosofía, en la ciencia y en la pedagogía en cuanto tal. En segundo lugar, si la filosofía no es una ciencia más enire otras ciancias que se enseñan, y si la filosofia en verdad es objeto de la pedagogía, su posible o real "enseñanza" no sería de la misma índole que la enseñanza propia de aquellas ciencias, por ejemplo, de la biología, la historia. Por lo tanto, como estamos preocupados por probar que el problema sugerido por la pregunta crucial mencionada no es un pseudo problema, formulamos dos asertos: 1o. La historia de la educaci6n y de la pedagogía, nos muestran un hecho; la Filosofía ha figurado como materia de formación y autoformación humana y, durante siglos como contenido de lecciones o de cátedras (asignatura$ en planes de estudio) en entidades educativas de la educaci6n media y universitaria. Ella ha constituido "materia de estudio" y, si queremos utilizar el ,·ocablo "enseñar", diremos que de alguna suerte de hecho "se ha enseñado füosofia", utilizando, por cierto, "la expresión'' entre comillas. o \'ale la pena discutir si es o no verdad lo anterior, pues nos atenemos al testimonio de la información historiográfica y de la historia. 2o. "Enseñar filosofía" no es lo mismo que enseñar la ciencia o las ciencias= a menos que la filosofía sea una entre otras ciencias. Tal aserto es eminentemente problemático, pues, se refiere a la esencia de la filosofía, de la ciencia y de la educación, e implica también el viejo y siempre nuevo debate en tomo a las relaciones entre filosofía y ciencia. Una investigación a fondo de dichos problemas, exigiría un exhaustivo y quizá extenso trabajo que no se compadece aquí con nuestro propósito central, ni con la extensión limitada para explicitar aquí el tema, no obstante, no podemos eludirlo. El problema surge siempre que se enfrenten filósofos y científico . Tiene plena vigencia la necesidad de dilucidar en qué consiste el saber filosófico y el saber científico y las diferencias primordiales entre ellos. Etimológicamente "ciencia" viene de "scientia" del verbo "scire", saber, pero se ha determinado, con claridad, que hay saberes que no pertenecen\ a la ciencia. Para nuestros efectos no bastan los caracteres que habitualmente atribuimos al saber científico (saber culto, desinteresado, teórico susceptible de aplicación técnica, etc.). La afirmaci6n de la autonomía y de la independencia de las ciencia particulares, en el acaecer histórico-cultural, agudizó esta problemática y la hizo más compleja. Hoy, es epistemológicamente insostenible la autonomía e independencia total de cada ciencia particular. Existen relaciones entre el objeto de ellas que mueve a pensar en la realidad y los problemas de lo que denominamos L6gica de las lnterciencias ( como la bioquímica, la 2eopolítica, la psicosomática, etc.). ¿ Qué es ciencia? Se define se conceptualiza instrumentalmente, por los científicos y tecnólogos, para los efectos prácticos de "hacer ciencia'' aún cuan- 183 182 �do no se posea una Filosofía.. de la Ciencia o una Filosofía de cada ciencia particular. Pero, se hace ciencia y avanza la ciencia, aún cuando sea una tarea inconclusa. Tampoco la filosofía es tarea humana concluída. Con su tradición ilustre y su avance contemporáneo, abre increibles ámbitos para la investigación futura. Hay problemas de antiguo origen, pero, el hombre ha pensado y creado cosas nuevas que no existían y está enredado ~n 5,1-1s propias creaciones, con serios conflictos éticos que no son ajenos a la Cl~ncia, la filosofía, la tecnología ni a la educación y las pedagogías que van surgiendo al hilo de los nuevos logros científicos y técnicos. No existe tampoco unanimidad acerca de lo que es filosofía. Sólo como antecedente para la investigación, son útiles las decenas o centenares de definiciones de "filosofía". Las posiciones personales, con fuerte tonus subjetivo, crean criterios para examinar unilateralmente el pensamiento ajeno. Las definiciones parciales, tanto de "filosofía" como de "ciencia", corresponden a posturas del escritor o del filósofo ante la filosofía en relación con la vida y la educación. Allí toma sentido la filosofía y cada uno de los territorios de la cultura, en cuanto conocimiento o vida cultural. En nuestro tiempo se han establecido, con fundadas razones, tres grupos de respuestas al problema de las relaciones entre filosofía y ciencias. La Historia de la Ciencia y la Historia de la Filosofía, proporcionan los datos para apoyar los argumentos en favor de cada una de. l'.18 posiciones y ~e l_as respuestas involucradas en estos tres grupos de pos1c10nes: a) La ciencia y la filosofía carecen de toda relaci6n; b) La ciencia y la filoso(ía, están íntima- mente relacionadas entre si puesto que de hecho, son la misma cosa; c) La ciencia y la filosofía mantienen entre sí relaciones complejas, como lo particular a lo general o a sus primeros principios. Son múltiples las respuestas dadas, correspondientes a cada grupo, como las ha señalado detalladamente José Ferrater Mora. Por ahora concluimos: 1. Desde el momento en que, por lo menos, existen los grandes grupos de posiciones mencionados, y cada uno con muchas respuestas, respecto a las relaciones entre filosofía y ciencia, racionalmente no aceptamos hoy como postulado: "la filosofía y la ciencia, de hecho, son idénticas''. Es, evidentemente, cuestión aún controvertida. 2. Si el predicho postulado fuese verdadero, no tendría objeto poner en duda la legitimidad del supuesto: "La filosofía es algo que se puede enseñar"• Como se discute fundadamente su verdad 1 el anterior supuesto también es . 184 discu~le, Y,_ por tanto, es .auténtico problema (y no pseudo-problema) examinar sz, factzcamente, la filosofía es algo que se "puede" enseñar. Un fuerte resabio cientificista y aún positivista -que aparece remozado en el attual positivismo lógico, generalmente induce a desconocer las diferencias entre filosofía y ciencia y las complejas relaciones que, en verdad, hay entre ellas. No :s fácil adherir a esas posiciones contemporáneas que, por ejemplo, al refenrse a las proposiciones metafísicas, éticas, etc., las califican de "ruidos" pues eso también es discutible ontológica, gnoseológicamente y lógicamente'. 3. El primer grupo de respuestas, "la ciencia y la filosofía carecen de toda relación, nos parece insostenible. Jasper ha escrito: "la filosofía bien trabajada está vinculada sin duda a las ciencias. Tiene por supuesto éstas en el estado ':11ás avanz~do ª, qu~ hayan lle~ado en la época correspondiente. Pero el esplntu de la filosQfta tiene otro origen. La filosofía brota antes qu.e toda ciencia allí donde despiertan los hombres".4 4. Nos parecen, sin embargo, del tocio consistentes y aceptables los argumen_tos ~ favor de las respuestas del grupo tercero, pues, ni la filosofía ni la aene1a menoscaban ni pierden lo esencial de cada una. La filosofía es filosofía, sin necesidad de ser otra cosa (ciencia) , y la ciencia es ciencia ' sin necesidad de ser filosofía: exhiben posibles y efectivas relaciones entr~ sí. En resumen, caben dos grandes posibilidades: si la filosofía es una ciencia entre otras, se enseñará como ciencia. No hay problemas. Pero, si la filosofía es distinta a la cienc-ia y a las ciencias particulares, e incluso a otras disciplinas no-filosóficas, no podrá postularse que, de manera alguna, la Filosofía p_ued~ ser. co~unicada, es decir, comunicado su contenido en una experienc1~ dialógica _mt~rpersonal. Dicho en términos pedagógicos, el afinnar que F1losofia y C1enc1a sean distintas, no es afirmar que la Filosofía no pueda ,,ensenarse ~ " de manera a1guna. Al respecto, como de hecho. la filosofía en la historia ha sido "materia" de estudio y por ello de la clidá~tica (de alguna - do" y " se ensena ., " ) , no queda más recurso que concluir: mane ra " se h a ensena Existe comunicación filosófica que implica experiencia de la verdad y del valor, la cual es comunicable entre persona y persona. En virtud de que el hombre es un ser educable, es posible que la Pedagogía sea capaz de incluir este particularismo "enseñar filosofía" en el arte de la formación humana total en donde tiene cabida la formación filosófica. En el fondo está presente el tema filosófico, y por tanto, no agotado, de las relaciones significativas entre las distintas áreas del saber, primordialmente • )ASPE.R, Karl, La Filoso/la, desde el punto de vista de la ,existencia. F.C.E., Mixico, Breviario 77 . ' 185 �entre el conocimiento filosófico y el científico, a partir de las fuentes originarias griegas hasta nuestros días, y, sin dudas, como tema ~el f~tu~o: Basta recordar los logros de la nueva metafísica, de la Antropolog1a Filosof1ca, los replanteamientos actuales de la teoría del conocimiento, la Filosofía del l~nguaje. . . No existe unanimidad acerca de las solu~ones dad~ a la~ re~~c10nes entre Filosofía y Ciencia. El tema continúa abierto a la mveshgacion Y reflexi6n, que no puede ignorar las instancias irracionales, particularmente el problematismo de la comunicación de la experiencia del valor y del ,·alorar • Las cuestiones últimas sobre la comunicaci6n humana desbordan los cauces del intelectualismo decimonónico. I. Objetos ,, conceptos filosóficos y científicos Como complemento a lo anterior, insertamos una clara determin~ción ! distinción hecha por José Gaos de los objetos científicos y de los ob¡etos filosóficos que aparece en los siguientes textos y que contribuyen a la demostración de que la filosofía no es idéntica a la ciencia y que su eve_ntu~ "en~eñ3:1"", aunque sea particularísimo. no podría ser idéntico al enseñar ciencia o c1enc1as. l. "Los objetos de las ciencias y de la filosofía parecen formar una gradación desde los más abstractos, los de las matemáticas hasta el más concreto, el de la filosofía." "Abstractos -agrega- se entiende aquí en el sentido ~e: constituidos en cuanto a 'objetos' ínter-subjetivos, mediante la convención, expresa O tácita, de los sujetos de prescindir de todo lo integrante del concreto de la realidad universal tal cual dada. 2. "El más concreto sería el objeto de la filosofía en el sentido de que se constituiría mediante el proceder efectivo de los filósofos, de no prescindir de nada de lo integrante de dicho concreto. sino de tomarlo precisamente en su totalidad, lo que no sería tomar sus ingredientes singulares uno por uno, que fuera imposible." 3. "Los objetos de las ciencias humanas y de la filosofía no podrían constituirse prescindiendo de los subjetivos de sí mismo en cuanto tales, sino sólo entrando ellos mismos en cuanto sujetos en los re&pcctivos objetos." Pero hay diferencia entre las ciencias humanas y la filosofía: ''En los objetos de las ciencias humanas entrarían los sujetos mismos como, por ejemplo, sujetos económicos O religiosos en general, esto es, parcialmente o más o menos "abstrac- tamente todavía'." 4. "En el objeto de la filosofía entrarían los sujetos, los filósofos, con la concreción con que son parte del concreto de la realidad universal tal cual 186 dada; con la singularidad plena de cada uno." (Singularidad máxima del objeto de la filosofía.) s Robert Hartmann, por su parte, ha determinado una relación lógica exacta entre la filosofía y la ciencia. Las dos clases de sistemas utilizan dos clases diferentes de conceptos. Los "sistemas filosóficos" utilizan co1zceptos analíticos. "Tales sistemas -agrega- no son más que cadenas de implicaciones de conceptos más o menos abstractos" . . . Este proceso de determinación cada vez más precisa de un concepto analítico puede continuar ad infinitum. La cadena de implicaciones se origina en la definición comprehensiva del concepto con el cual comenzamos, continúa con las definiciones comprehensivas de los conceptos contenidos en la primera definición, y sigue así. . . Los sistemas científicos utilizan conceptos sintéticos, conceptos cuyas comprehensiones consisten en relaciones formales. 6 Los anteriores esclarecimientos en torno a la diferencia fundamental entre "objetos de la filosofía" y "objetos de la ciencia" y la relación lógica entre el sistema de la filosofía y el de la ciencia, deben estar presente en la indagación posterior respecto al "contenido filosófico" que presupone toda enseñanza, por particular o singular que ella sea. Por cierto, este tema fundamental y fundamentan te, por ejemplo para la teoría de la Educación, interesa a quien investigue y reflexione sobre los contenidos ele la enseñanza de cualquier saber humano. y no sólo del saber filosófico. III. Imposibilidad de una didáctica de la filosofía A) Antinomia entre enseñanza y filosofía Así como hay quienes creen, honradamente, tal vez por tradición y costumbre, que la filosofía se puede enseñar como se enseñan las matemáticas la ' quhnica o la literatura, la física o la historia, hay pensadores que no aceptan que la filosofía se puede enseñar y niegan, como lo hace Ugo Spirito, la posibilidad de una didáctica de la filosofía. Veremos otra cuestión coligada, antes de considerar críticamente el pensamiento del citado filósofo italiano. • GAos, José, Filoso/fa y Filosofías. Ponencia al IV Congreso Interamericano de Filosofía, celebrado en julio de 1976 por la Sociedad Chilena de Filosofía y las Uniiversidades Chilenas. " IíARTMANN, Roberto, La Diferencia Lógica entre la Filosofía y la Ciencia. Dianoia, Separata, Año 1959, V, No. 5, México. 187 �¿ Existe antinomia entre enseñanza y filosofía? Hay autores que estiman que tal pregunta implicaría un tema convencional como aquél de oponer investigación y enseñanza, Cuando un verdadero filósofo es quien "enseña filosofía" es él mismo quien se hace la pregunta acerca de lo que esa enseñanza debe y puede ser. El profesor Georges Davy, dice que el profesor consciente de su misión formadora de verdaderos hombres y no de papagayos, no puede sacrificar la filoso/la a su enseñanza. Ese sacrificio sería hacer de cada problema un capitulo del programa; con ella se transforma lo que debe ser "meditación vivida en común", en fácil dogmatismo o simple rutina. La filosofía, como amor a la "sabiduría", no puede transformarse en una filosofía estereotipada en fórmulas que conducen a la pérdida de su esencia. Salvar la esencia de la filosofía en el proceso de su "enseñanza", llega a constituir un tormento para un profesor auténtico y honrado. Ese tormento se transfonna en lo grande del filósofo y del profesor de fi.losofia, si lleva a la filosofía misma y, de ningún modo, a la antinomia entre filosofía y enseñanza. El profesor puede descubrir en los maestros de su pensamiento, y aún en sus alumnos, las razones para apaciguar sus angustias. 1 En verdad, esta antinomia entre filosofía y enseñanza de la filosofía, ha gravitado en el curso de nuestras meditaciones. Por principio, Ja filosofía no puede ser sacrificada en su eventual "enseñanza", ni por simplificación ni por "rebajamiento", originados por motivos pedagógicos y los caracteres de la personalidad del educando, ni menos aún, por desnaturalización de los contenidos esenciales de la filosofía y de sus objetos. De tal modo, si de alguna manera la filosofía se convierte en objeto de la pedagogla y, en particular de la didáctica, la filosofía y sus objetos en cuanto tales, deben ser salvados sí, por ser necesaria la filosofía valiosa e importante para la formación y orientación, por ejemplo, del adolescente, del investigador y del profesional en formación. Ella ha de figurar como iniciación filos6fica en los planes de estudio del nivel medio, como apertura a estudios superiores de filosofía o como conocimiento general en la formación de universitarios o, simplemente, como estímulo de la actitud filosófica y ética en la vida ordina- ria del hombre común. B) Abara, nos referiremos directamente al estudio de Ugo Spirito. m sugirió en Italia la necesidad de rechazar la enseñanza de la filosofía en la ' GEOROB, t. XIX. 188 David, La Ens,iíanza de la Filosofía Encyclopedie Fran~aise, París, 1957, • educación secundaria, a causa de problemas sociales y políticos y además por razones didácticas. ' ' Nos circunscribiremos sólo ~ determinadas ideas de este autor que tienden, expresamente, a negar la po.nbilidad de una didáctica de la filosofía. Estimamos imprescindible, desde todo punto de vista, presentar estas ideas básicas por lo fundamentales que son en gran parte ceñidas al texto traducido a fin de intentar ahondar el problema explicito en una pregunta nuestra:' ¡en qué consiste el "contenido filos6fico" de la supuesta o efectiva "enseñanza" particular de la filosofía o, más generalmente, de la fonnaci6n filosófica? Ugo Spirito, intenta demostrar -no sólo mostrar- que es imposible enseñar filosofía -e imposible una didáctica de la filosofía-, pues la /ilosofla no posee "un contenido nocional" como las diversas ciencias o disciplinas que de '!'oda habitual s~ enseñan escolarmente. Exponemos suscintamente el pensanuento de este filósofo, en parte considerando citas textuales buscando cierta sistematización adecuada a nuestros objetivos. ' l) Da por supuesto que toda enseñanza debe tener "un contenido" sobre el cual entenderse para determinar la línea de una enseñanza a la escuela secundaria. 2) Cita el ejemplo del profesor de matemáticas -que tiene igual dignidad que el de filosofía- aquél "tiene que hace llegar su mirada a la misma zona a la cual llega el pensamiento filosófico", "pero es verdad que en las ~atemá~:as existe un contenido nocional que nos permite la exposición, la tnformac1on de algo que es relativamente especüico, objetivamente consolidado ... " (Permite -dice- la tradición de pensamiento y de enseñanza). Aquel profesor sabe enseñar una ecuación y sabe enseñar a resolverla. 3) En cada disciplina en cada enseñanza no-filosófica vive "un contenido nocional"; ellas "tienen un contenido nocional in/ormativo al cual es posible atenerse sin que con esto venga a faltar la razón de ser de la enseñanza misma". 4) Existe. . . "la posibilidad, a través de este contenido nocional de la enseñanza, de controlar su capacidad didáctica, su eficacia en la enseñanza y en el resultado alcanzado por los estudiantes". 5) Pero Ugo Spirito ( en cada caso, y ejemplificando) afirma que la filosofía no tiene ese contenido nocional, necesario a toda enseñanza: esto surge al "mirar !!1 significado peculiar que tiene la filosofía respecto a TODA las otras disciplinas. 6) El contenido filosófico es esencia]mente problemático: corresponde a la variedad de concepciones de la realidad. 189 �"Cada filosofía tiene SU CONTENIDO DETERMINADO, in que la filosofía en sentido de totalidad de las filosofías pueda tener un contenido unívoco. 7) Agrega, mejor aún, "la filosofia no sólo NO TIENE un contenido unívoco, sino que tiene un contenido que puede uariar en modo totalmente contradictorio". 8) Deduce el autor que "tratándose de un contenido tan diverso de conc,pci6n a concepción no es posible establecer U programa didáctico de la filosofía, si el programa debe servir a TODOS los profesores determinando un específico contenido teórico". (Son muchas las respuc tas a: ¿ qué es filosofía?) Dada la variedad de doctrinas filosóficas y de soluciones a los problemas -agrega- "el contenido variará de cátedra en cátedra in poder lle ar a un acuerdo, ni aún en el ámbito de un misma instituto". Por último. 9) En la enseñanza de la filosofía ocurre algo -si es posible- en reencontrar algo nocional en lo cual encontrar un mínimo común denominador qu, sea garantía de una enseñanza relativarr?Lnte uniforme". (La historia de la filosofía procura ese mismo mínimo conceptual, pero la filosofía, entonces, de teórica se transforma en histórica.) A pesar de la complejidad de estas ideas fundamentales de la tesis de Spirito, estimamos que la cuestión central es: la filosofía 110 tiene un contenido nocional informativo, unívoco, por eso no se puede enseñar. Es curioso observar que no aparece como cuesti6n principal de fondo en el trabajo ele Ugo Spirito, la posibilidad de comunicar contenido de la experiencia filos6fica auténtica. En la medida que se haga luz sobre ese "contenido nocional", que sería necesario a toda enseñanza, podrán ser comprendidos, y aún tal vez e.xplicados, los demás problemas ínsitos en los textos transcritos, los cuales no son aquí sometidos a un análisis e.xbaustivo y necesario. Veamos un primer alcance derivado del enunciado central de la tesis de Spirito: a) Si es verdadero, que la filosofía no tiene un contenido nocional informativo, unívoco, necesario a toda enseñanza, efectivamente, la filosofía no .re podría "enseñar". b) Si es falso el mismo enunciado ("la filosofía no tiene un contenido nocional") la filosofía s, podrla enseñar. Pero, una misma proposici6n no puede ser verdadera y falsa a la vez, tenemos la certidumbre de que, por lo meno a partir de la reflexión de los griegos, la filosofía fue objeto de intercomunicación, de diálogo filos6fico, aún cuando dubitativamente desde la sofística se discute escépticamente la cuestión. La duda sobre la total verdad de la proposición básica mencionada que discutimo , }' de otras análogas que figuran en los textos citados surge, entonces, a ,partir del hecho hist6rico y actual: la filosofía y los objetos filosóficos son materia de estudio, vale decir, son objeto de la pedagogía, aceptemos o no aún las acepciones tradicionales del vocablo "enseñani.a" y de su concepto. Dudamos, pues fácticamente, y de alguna manera - que consi. tleramos peculiarísima- la filosofía aparece como materia de enseñanza, pues exist.e educación filosófica. n segundo alcance, se refiere al supuesto, "toda enseñanza debe tener, un conterúclo: 1) Ciertamente debe tener un contenido. es algo necesario a toda enseñanza, en general, y por tanto, indispensable a la particular "enseñanza de la filosofía". Pero, según la opinión de pirita ese contenido puede ser únicamente "contenido nocional informatiuo". 2) Las ciencias particulares, la literatura, etc.: poseen ese contenido, y es posible la información sobre algo relativamente específico, objetivamente consolidado; 3) que permite evaluar lo resultados de Ja enscñama respectiva. Tiene ra1.6n Ugo Spirito, ¿ c6mo podríamo afirmar categóricamente que el "contenido" de l.i supuesta 'enseñanza" de la Filosofía pudiera ser estricta y unívocamente informatÍ\'O y, menos aún, algo "relati,'3.lllente específico, objetivamente consolidado" que permitieran la evaluación pedag6gica? La comunicaci6n filos6fica en la experiencia del filosofar, en lo que IJamamos "singular enseñanza", presupone información, ¿ pero nada más?, ¿y la formaci6n de la persona humana y de la personalidad mediante una orientaci6n hacia los valores?, ¿)' la meditació11 en común sobre significados y ualores, etc.?, ¿podríamos hablar de información de algo relativamente especifico, si la filosofía es saber teórico -teoría general-, saber concreto y no saber abstracto de una parcela de la realidad? Esta y otras preguntas van en favor de la propia tesis del filósofo comentado. El contenido necesario a toda enseñanza, que busca para la enseñanza de la filosofía no puede, de modo alguno, tener idénticos caracteres a los que tienen los contenidos de las ciencias partietllares :r otras disciplinas no-filos6ficas, objeto de la Pedagogía. Si de alguna manera, la filosofía "se puede enseñar", aunque sea de manera peculiar, su contenido también será particular: es decir, será un contenido filosófico estricto que no puede ser identificado con ningún otro, aún cuando pueda tener relación con la realidad toda o con todo tipo de objetos. La !ilosofía no se puede en eñar -y es imposible una didáctica de la filosofía- con un contenido que es necesario a toda enseñanza pero que posea los caracteres que Spirito, con toda razón, atribuye a enseñanzas que no son filosofía. o esclarece nuestro autor, 191 190 �qué comprende por nocional y aquí es cuestión fundamental. Santo Tomás utiliza "notio", a menudo como "nota", dicho no exclusivamente de los "objetos abstractos del conocimiento": más especialmente se aplica a los conceptos. Leibnitz al discutir con Locke, expresó: "se trata de saber. . . si el alma contiene originariamente los principios de varias NOCIONES y doctrinas, que Jos objetos externos despiertan solamente en ocasiones". (Leibnitz), ''Nouveaux Essais", Prefacio, 3), "Noci6n" comprende no s6lo los pensamientos que se expresan en término, sino los expresados con proposiciones. Estos principios eran los que los estoicos llamaron "prolepsis" y los matemáticos, "nociones comunes". 1 "Nocional" proviene de "noción" que deriva de ccgnoscere", conocer. Se c-onoce en el juicio. Noción es objeto de conocimiento, dice Lalande. Desde Kant, la esfera gnoseológica adquiere independencia y con posterioridad el análisis fenomenol6gico ha contribuido a. esclarecer la problemática del dualismo gnoseológico y, pot tanto, la comprensión de "conocer'' y de "conocimiento". Se ha dicho que "conocimiento" es lo que resulta del acto de conocer en el cual se aspira al saber teórico de las situaciones objetivas.º Pero, en los significados de ..noción.", en cuanto aplicados restringidamente a los conceptos o a "los principios de varias nociones o doctrinas'>, ¿están comprendidos los valores que, de alguna suerte, deben estar insertos en ciertos contenidos filos6ficos de la experiencia? Hay juicios de valor> así como los hay de ser y de existencia, ¿ los valores son conocidos en el acto de conocer a que aspira el saber te6rico? Respecto al acto de conocer ¿ qué significan situaciones objetivas necesarias a la aspiraci6n del saber teórico? ¿ Se conocen los valores, así como se conocen las diversas clases de objetos reales, ideales, etc.? El conocimiento se expresa en juicios y éstos implican o llevan a la conceptualizaci6n. ¿Se conceptualizan los valores y cómo?, ¿se defmen los valores a partir del acto de conocer y de los objetos de conocimiento que estudia la Gnoseología? En los diálogos platónicos no se llega a definir los valores de justicia, valentía, piedad. Las interrogantes precedentes, no pasan de constituir algunos cuestionamientos, respecto a la compleja problemática tele-axiológica contemporánea y a sus posibles o reales relaciones con la Gnoseología y la Lógica. Por razones fundadas se afirma: los valores se intuyen, son irracionales, el espíritu los capta directa e inmediatamente y no mediante un proceso discursivo. ' LALANDB, A., Vocabulario Tünico ¡r Crítico dtJ la Filowfla. El ALeneo, B. Aires, 1953, t 11, p. 875. • FERRA'l'ER MoRA, José, Diccionaric dt Filosofla. Ed. Sudamericana, B. Aires, IV cd. 1958, p. 266. 192 Lo sumariamente expuesto, tiende a mostrar que "lo nocional" a que se refiere Spirito, como ei:encial a todo contenido de enseñanza, no comprende "lo valórico". Usamos la afortunada expresión difundida por el profesor Bogumil Jasinowski. Y, en nuestro juicio un auténtico contenido filosófico, será .ri, informativo, pero de modo que esa infonnación procure al espíritu del edu~ando significados que aprehender y valores que intuir para cumplir en la vida humana. Por lo tanto, este segundo alcance al aserto de Spirito: "La filosofía no se puede enseñar por no tener "un contenido nocional" informativo, necesario a toda enseñanza", es verdadero en aquella parte de la condición supuesta, hipotética, en la proposición: "la filosofía se podría enseñar" si tiene un contenido. . . necesario a toda enseñanza, pero no es evidente lo j,ertinente a la calificación de la condición, es decir, a que el contenido deba ser necesaria y unívocamente nocional. Si la filosofía, esencial o fácticamente, es ciencia o una entre otras ciencias la filosofía tendría el contenido nocional que exige Spirito y, sin más ella s; enseñaría como una ciencia entre otras ciencias. La duda respecto a Ir, verdad del aserto básico de Spirito, que implica una posibilidad de falsedad, nos abre a su vez, la posibilidad de indagar la naturaleza de un contenido filos6fico auténtico para un enseñar particular, pues de !1echo la Iilosofía ha sido contenido educativo en la historia. Después de todo, la opinión de Ugo Spirito, es consecuencia de su personal apreciación de la filosofía -la filosofía como puro problema de sí misma :Y de fa realidad- que no es única ni general en la historia, ni tiene por qué serlo para quienes la filosofía es saber sistemático. Nadie con buen criterio, en el sentido usual del término, impedirá presentar problemas. Lo importante es tener conciencia de ellos. Esta es una de las condiciones para hacer posible la o las soluciones que pueden ser compartidas con otros ... Existe, sin embargo, algo paradoja!, los mismos que dicen que la filosofía no se puede enseñar, la enseñan de alguna manera, desde la cátedra; de hecho ... Ugo Spirito, ha sido un notable profesor universitario. IV. Posibilfdad de una educación filosófica. general Entre las múltiples complicadones que promueve 1a pregunta sobre si la filosoria puede ser objeto de la pedagogía, ha)' que agregar la discusión también milenaria sobre el objeto, concepto y sentido de la educación y de lo que modernamente designamos por pedagogía. Tampoco existe unanimidad sobre esta cuestión. Grave problema para los antropofilósofos y los filósofos de la educación. Inobjetablemente, sería previo a un breve artículo como el 193 hUlllllllitas-13 �presente todo un estudio propedéutico, genético-evolutivo, y lógico-lingüístico acerca de estos dos vocablos de tan inmensa significación para la formación del hombre con sus fines inmanentes y trascendentes a la vida humana. Las exigencias epistemológicas de un Husserl, un Heidegger, o un Merleau Ponty, remiten a una vigorosa y profunda posición de revisión crítica y valorativa de los supuestos y principios de la educación y de la pedagogía. Más aún, cuando al finalizar este siglo, la crisis de diversas teorias del hombre y de lo humano y de sus valores, provocan la consiguiente crisis de los humanismos en boga, de las teorias de la sociedad y de la cultura, en medio de un enorme sismo axiológico que conmueve a toda el alma humana y sume a los hombres en la desorientación, salvándose sólo por la esperanza de los espíritus fuertes y orientados hacia valores positivos superiores, humanos e inhumanos. ¿ La educación es una ciencia más entre las ciencias, como hay quienes aún intentan postular? Esta interrogante y sus respuestas deben ser repensadas en nuestro tiempo. A) El contenido del enseñar a filosofar: el enseñar filosofía, es un enseñar particular, tal vez particularísimo. Es tan particularísimo, en grado sumo que, en verdad, desde un punto de vista especial, no se puede propian'lente h~blar de enseñar filosofía, sino de enseñar a filosofar. Algo más diferente por cierto. Kant en la "Architectónica" de la Razón Pura, ve en la Filosofía el sistema de todo conocimiento filosófico. Este concepto de filosofía (" escolástico" y no "c6smico") es "el concepto de conocimiento que no es buscado sino como ciencia, sin tener por fin otra cosa que la unidad sistemática de la ciencia y, por lo tanto, la perfección 16gica". Además, afirma en el mi~o texto: que "entre todas las ciencias racionales 'a priori'; s6lo la matemática puede ser aprendida; la filoso/Ea nunca, salvo hist6ricamente, por cuanto, en lo que a la raz6n concierne, s6lo se puede aprender a filosofar''.1° No se enseña filosofía, se enseña a filosofar, este es el sentido que el enseñar y el aprender tienen en relaci6n con la filosofía y con los contenidos filosóficos, de acuerdo con lo expresado con anterioridad. Nuestro problema adquiere pues, un planteamiento nuevo: se trata de investigar, no ya un "contenido" comunicable adecuado para que unos profesores, traten de enseñar filosofía, a unos alumnos que la aprendan. No, es perfectamente plausible buscar un CONTENIDO DEL ENSE:i'i'AR A FILOSOFAR. Así como se pretende enseñar canto, se enseñaría efectivamente a cantar cantos. Así como se pretende enseñar filosofía, es enseña efectivamente a filosofar sobre contenidos filosóficos. ° KANT, 1 194 ~-, Crítica dt la Raz6n Pura. Arquitectónica, t. 1, pp. 197-198. La investigación filosófica y científica contemporánea, ha hecho importantes contribuciones para esclarecer el complejo problema de la comunicación humana. Alfred J. Ayer en su libro El problema del conocimiento, trata de demostrar que en la comunicación lo que se puede comunicar es la estructura. Afirma que la semejanza de estructura es la que nos proporciona nuestro mundo común, y son únicamente descripciones de estructura, lo que podemos comunicar. Lograr conocer qué es lo que se logra comunicar, es un éxito para Ayer. Cuestión muy diferente es conocer el contenido de la experiencia que puede tener significados diferentes entre los dialogantes. Este autor piensa que nuestros respectivos mundos engranan de alguna manera, pero no se prueba que sus estructuras sean idénticas ... ". 11 Por una parte, hay experiencias personales del fondo de la propia interioridad que son intransferibles de persona a persona, por ejemplo del valor, la fe, el amor y otros sentimientos que trascienden la pura racionalidad. Por otra parte, se cita como "defensa de la incomunicación', con anterioridad a los filósofos de la existencia, la posición de Kant, al negar la posibilidad de conocimiento del nóumeno. A. Ayer tiene conciencia de las "dificultades al intentar mayores precisiones sobre esto". La cuestión de fondo, no es únicamente lingüística, sino que está relacionada con fondos ontológicos y metafísicos del pensamiento. A. Ayer ve dificultades para avanzar por caminos distintos a los señalados por el positivismo lógico, pues rechaza la metafísica por utilizar proposiciones que son un conjunto de pseudo-problemas, no verificables empírica ni lógicamente. De ahí, su intento de reducir la Filosofía a análisis y evitar una profundización de este problema de la comunicación en el campo ontológico y gnoseológico. Desde estos últimos campos, es posible estudiar los contenidos de la experiencia filosófica, compleja, en la intercomunicación entre personas. Una auténtica filosofía de la totalidad, y no de parcelas de ella, exigirla la experiencia humana total, que permita una aproximación a la comprensión del ser y del valor, del acontecer de la existencia, de la realidad, de la vida humana real del "hombre entero". Experiencia total y radical que presupone todas las formas de experiencia, sólo comprensibles en un lato y nuevo sentido de la palabra (sensible, afectiva, intelectual, espiritual) y no sólo la experiencia sensible actual {no volcada a la trascendencia), la única válida para el empirismo tradicional y ortodoxo. ''La noción de experiencia no se agota nunca en la acción o en una sensibilidad vaga." Los contenidos filosóficos que son la materia programática de un enseñar a filosofar, comprenden el objeto de la filosofía en el cual entrarían los " AYIUI., A., El Problema del Co11ocimienlo. B. Aires, Eudeba, pp. 246 y ss., y 248-251. 195 �sujetos, los filósofos (todo fi1010fante) con la concreción con que son parte de la realidad universal tal cual dada y con la singularidad plena de cada uno, de que nos habla José Gaos. La experiencia humana abarca toda suerte de experiencias: experiencia de lo sensible y de lo inteligible; experiencia psicol6gica1 científica, técnica, artística, religiosa, mística ... Entre ellas, la singular y poco frecuen~ experiencia filosófica que subentiende: experiencia metafísica, moral, estética, etc. De esta manera, el contenido filosófico del enseñar a filosofar, está a~i~ a la experiencia vital, existencial, humana total y, por tanto, a la expenenoa filosófica. Desde que es posible la experiencia metafísica, el espíritu se abre a la trascendencia y a la posibilidad de traSCender el dato empírico. El sujeto singular y concreto y la realidad universal tal cual dada, pasa a integrar el objeto filosófico concreto, ya esencialmente distinto al objeto cientí!ico, per? vinculado a él como lo está respecto a otros tipos y clases de obJetos. As1, podríamos entender que todo saber filos6fico_ surge como una con~ugación de experiencia y edificación conceptual y la filosofía puede dar sentido a la unificación de todas las ramas del saber, tomándose en cierto modo en "scientia scientiarum". No se enseña filosofía, se enseña a filosofar sobr1 auténticos contenidos filosóficos. o obstante, no siempre esta peculiar tarea docente podrá ser pura actividad. Se enseñará a filosofar pero es difícil negar que de hecho se enseñan principios lógicos (supremos), principios éticos, etc. Es una manera de servir a la verdad. Existe una experiencia filos6fica que realmente se da en el acto de filosofar de sujetos concretos (profesor y alumnos, en nuestro caso) . El contenido filos6fico es multívoco y no unívoco. La filosofía ea saber esencialmente teórico, pero de enorme alcance ético práctico. La amplitud de la experiencia humana no apunta sólo a lo intelectual ( a los con- ceptos), al ser, sino, tambi~, a lo_ valórico, _al ser valioso. Es~. es ~ ~ n más para desestimar como 1mprop10 el témuno y el concepto ensenar' filosoíia, pues "enseñar" desde el origen etimológico endereza preponderantemente a lo intelectual y a la idea de "instrucci6n". o se enseña filosofía, ni cada una de las instancias que comprende el objeto de la filosofía. No se enseñan valores, no se instruye en filosofía ni en valores. ~o tiene sentido adoctrinar ni catequizar en filosofia: se educa, se forma filosóficamente, y esto se puede lograr: lo. En un enseñar a filosofar en un primer estadio de la iniciación filosófica o de elemental introducci6n a la filosofía; 2o. en la formación filos6fica universitaria; 3o. y en un nivel aún superior dentro del proceso general educativo: en la autoformaci6n filosófica. Además, aunque "cada filosofía tiene su contenido detei:°~do" Y. ~ún un contenido que puede .variar de modo totalmente contrad1cto~10 (Sfmto, 6) esto no se opone a la experiencia filosófica total. Al contrano, esta muy de 196 acuerdo con el tipico problematismo de la filosofia en su historia y con las concepciones del espiritu libre y de la enseñanza libre de la filosofia. Creemos que el profesor Ugo Spirito pudo afirmar que los profesores de filosofia, de educación media, tienen derecho, como los universitarios, a formular su propio y personal programa de Filosofía. Esto en atenci6n a que el contenido filosófico es multivoco y compromete existencialmente al sujeto, al filosofante o a los profesores y alumnos que filosofan. Existen grandes dificultades para llevar a efecto en nuestros países tal iniciativa. Salvo en los proyectos de investigación que conducen al doctorado. B) Concepto y valor de la educación filosófica Concebido multwocam,nu el contenido teórico-práctico dt la filosofía, no se perderá el sentido de totalidad de la filosofía. El ob j.io de la filosofía, concreto, en toda su magnifica extensión y comprensión, prtsenta la posibili- dad a la pedagogía d~ constituirse en la médula misma del co11tenido del enseñar a filoso/ ar, proceso para el cual hemos propuesto el término de Educación Filosófica, en cuanto autoafirmaci6n y formación filosófica, principalmente. Haremos algunos alcances analíticos. Es evidente la no identidad entre "cantar'' y "filosofar", y entre canto y filosofía Los infinitivos gramaticales significan acción, pues es evidente la distinción entre el verbo cantar y el verbo filosofar, por su contenido significativo, su estructura el fin de la acción. Es obvio. Filosofía, entre otras cosas, es un modo singular y significativo de pensar, de reflexionar crítica y valorativamente sobre algo, o acerca de algo. Nunca acerca de nada, aún cuando "nada" es objeto de reflexión filosófica. Filosofar, entonces, sobre qué o acerca de qué. Ese qué, apunta hacia el contenido esencial de la experiencia filosófica comunicable, sobre el cual o acerca del cual es posible filosofar. Gran parte de la e.'Cperiencia humana que trasciende al orbe empíricoscnsorial, es potencialmente comunicable. La Filosofía es comunicación, es potencialmente un abio, como pensaría Aristóteles, dadas sus disposiciones propias que desarrollar, en favor de un crecimiento anímico, necesario para una educación integral y progresiva, adecuado para ser utilizado en la etapa de acceso a la filosofía que busca formar orientando espiritualmente la personalidad mediante un filosofar respecto a contenidos filosóficos informativos y formativos que posibilitan la aprehensión de significados y la intuición de valores y la correspondiente reflexión sobre ello , a partir de la problemática existencial y concreta del educando, y conforme a la esencia del ser humano. Este es un segundo significado, no incluido en la primera aproximación al concepto "educación filosófica". 197 �Si hemos de caracterúar el contenido filosófico de una posible educación filosófica, diríamos tal vez: es un contenido nocional-axiológico, o nocional• val6rico, procurado por la in-formación filosófica que se desenvuelve en la experiencia personal e interpersonal ( meditaci6n vivida en común entre profesor y alumno) . Con ello se posibilita, por una parte, la comunicaci6n filosófica, el diálogo, en el cual el logos expresado en el pensar hecho palabra, vincula a los espiritus en la común experiencia del objeto de la filosofía y sus significados y en la experiencia de la reflexión también en común. Por otra parte, a la vez, se posibilita la co-participa.ción en el acto de valorar y en el valor mismo (axio) y en la personal o común reflexión sobre el valor. La razón intentará, entonces, penetrar aquel Qbjeto filosófico dado en la experiencia del filosofar, basta donde lo no racional, en un momento, lo impida. y la búsqueda de la verdad y del bien {ser y valor) realmente se constituirá en una actitud insaciable del espiritu por penetrar la realidad toda, desde la propia subjetividad y desde la situación existencial propia de la comunión espiritual con el prójimo, por perforar el concreto, repetimos, que es la realidad universal tal cual dada y el sujeto f.ilosofante, en su estricta y concreta singularidad. Sin embargo! por la indole misma esencial del hombre y del concreto, que es el objeto filosófico, en esa comunicación filosófica siempre existirá la posibilidad de que quede en el sujeto un remanente de la experiencia personal plena, intransferible. Es necesario hablar de una apertura del yo al tú, o del yo al nosotros: pero a través del vínculo intersubjetiva, interpersonal, posibilitado por esa apertura del ser del ho1?bre_ al h?m~re. Será posible, en mayor o menor grado, aproximarse a la expenenc1a autcnllca y personal del otro, del pr6jimo. Algo o mucho se experimentará en común, pero no todo. iempre, parece que existirá aquel remanente de la experiencia personal y algo radical de la filosofía que no es trasmisible, que es propio del fil6sofo creador, o propio de quien tiene la experiencia de un filosofar personal y originario, o bien de un filosofar en cuanto re-pensar, re-interpretar 0 re-valorar el pensamiento ajeno. Bien dice Gaos, ' ... mi manera de ver la filosofía, que considera tan incompartible por ningún otro sujeto, que no espero más que dos cosas d_is~intas;_ sí, come_ntarios _de disconf_onni~a~, _en ~I mejor de los casos, un tac1to atisbar lo rrreducuble de m1 ubJet1vidad . Porque no existe identidad real entre los ujetos que filosofan en común, no hay unanimidad entre ellos y no la hay, por tanto, respecto a un determinado pensamiento ,:, doctrina compartido entre los prójimos. Nos hemos referido a viejos problemas que, no por ser viejos, dejan de tener vigencia e interés para la inve tigación. No nos puede extrañar que existan autores que defienden las más diversas y aún contrarias posiciones e ideas: que la filosofía se puede enseñar como las matemáticas, la química o la literatura¡ que no se enseña filosofía sino a filosofar. ¿Por qué admiramos de que alguien niegue lo último, por razones que aún no vemos? Reiteramos lo expresado por Jasper: en la filosofía no hay unanimidad alguna acerca de lo conocido definitivamente. Esta verdad, el profano y el pseudo filósofo la desconocen. Al "hecho educativoº pertinente a una asignatura cuyo objeto es filos6fico, hay que llamarlo de alguna manera. Debe tener un nombre sea éste "enseñanza de la filosofia,, o educación o formación filosófica que es formación espiritual. 11 Si la costumbre tradicional no tolera que se abandone el término enseñar filosofía, ¿ que importa si el problema en cuanto tal de si se debe o se puede enseñar filosofia subsistirá? Para los efectos pragmáticos y prácticos, no importa. Lo importante, es tener muy clara conciencia de que la educación filos6fica en un humanismo omnicomprensivo conciliado con la ciencia y la tecnología. Ese humanismo es imprescindible, si efectivamente hablamos de una cabal formación espiritual del "hombre entero". Ese es un fin valioso, y por ello siempre tendrá primacía sobre lo didáctico que tiene carácter de medio para lograr esos fines superiores del hombre en la vida humana, que jamás es agotada en la inmanencia de la vida natural y orgánica. o puede existir formación humana y espiritual para la vida real en circunstancias concretas sin filosofía, sin conocimiento filosófico, sin fundamentos filosóficos, sin actitudes y perspectivas filosóficas para la educación. En esta discusión secular, cabe hablar de avances en la investigación sobre el problema de la comunicaci6n y, en particular, de la comunicación de la experiencia filosófica, de sus significativos valores. De manera alguna, debe ser postulada hoy una solución definitiva. Pero ello no justifica una postura escéptica intransigente, pues, de alguna manera el ser humano necesita informaci6n )' formación filos6fica, aún cuando se continúen dilucidando cuestiones de orden teórico y metodol6gico, y las vías clásicas para aproximarse a la sabiduría con vigencia perdurable. 11 Sobre formación espiritual y comunicaci6n de la verdad, ver M. F. Sciacca, El Probl,ma d, la Educaci6n. Ed. Miracle, Barcelona., 1962, p~ 117-118. 199 198 �LA GENERACIÓN Y SUS CAUSAS SEGÚN ARISTÓTELES De generatione et corruptione, II, 9-11 DR. J. E. BoLZAN Centro de Investigaciones Filosófico-Naturales, La Plata, Argentina. . . . o se ha quedado lelo ante tantos extremos de la naturaleza, que parece acabar cuando otra vez empieza. (ALroNso REYEs, En el zoológico.) ~IÉNDOSE OCUPADO Aristóteles en su tratado De caelo del estudio de los elementos desde el punto de vista del movimiento local, retoma el tema aqui, en el De generatione et corruptione, estudiando ahora --en un esfuerzo por alcanzar más cabal comprensión del vario acontecer natural- los cambios que ocurren en aquellos elementos más allá de la simple mutación del lugar. Su plan de ta.reas queda esbozado ya en el párrafo inicial del tratado: Estudiaremos ahora la generación y la corrupción de los seres que naturalmente se generan y se corrompen; para alcanzar lo cual nos es necesario determinar, en general y para todos, las causas ¡• razones (314 a 1} .1 • El dentro de Investigaciones Filos6fico-Naturales depende del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas de la República Argentina, teniendo su sede en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educaci6n de la Universidad Nacional de La Pla1$. (Argentina). 1 Citamos según la ed. crítica de H. H. JOACRIM, Aristotle: on comi-ng-to-bs and passing-away (De generatione et corruptionB), Oxford, 1922. 201 �Estudio que llevará paso .a paso, desde una revisión de ciertos predecesores (e pecialmente Empédocles, Platón, y los atomistas, L. 1, ce. 1 y 2) que le permite afirmar su opinión en pro de la realidad de la corrupcio-gcneración absoluta (I, 3). Lo cual le obliga a tratar de la alteración (I, 4); del aumento y disminución (1, 5); del contacto (I, 6) como antecedente necesario para que se produzca acción-pasión (1, 7-9) ; arribando por esta vía al importante tema de la mixis, o combinación química actualmente.2 En el L. II retoma la problemática acerca de los elementos (II, 1-2) y sus cualidades (II, 3); sus transformaciones (11, 4-6); la compmici6n de las substancias complejas homeómeras {II, 7) · para acabar (II, 8) afirmando Estos principios son iguales en número e idénticos en género a aquellos mismos principios de las realidades eternas y primarias (335 a 28). Esto, que pareciera a primera vista muy llamativo, no lo es cuando se repara en que, en ambos casos, lo que exige Aristóteles no es sino un principio como tnllteria, otro como forma; a ellos se ha de agregar un tercero, ya que los dos primeros no son suficientes como para llevar a cabo la generación; tal como tampoco lo son en el caso de las realidades primarias [celestes] (335 a 29). que Todos los cuerpos compuestos -aquellos situados en tomo al lugar central- están constituidos por todos los cuerpos simples (334 b 31). Recuérdese que en el univ rso de Aristóteles existen dos lugares bien definidos: Los lugares son dos: el centro y la extremidad (De caclo. 312 a 7).3 Y es hacia este centro al cual se dirigen y en el cual existen tbs cuerpos mi ctos, formando de este modo el planeta tierra, aproximadamente situado en rl centro ( teórico) del universo.• Alcanzado este punto no le queda a Aristóteles, para cumplir con su plan original, sino ocuparse de las causas de la generación. De este modo comien1a su rap. 9 afinnando: Puesto que c.cisten cosas que se gentran y cosas que se corrompen: y puesto que la generación se produu, de hecho, en la rel!ión central del universo, debemos explicar el número )' la natura de los principios de toda generación, ya que se facilita la comprensión de las especies particulares cuando se conoce la teoría universal (335 a 24) • • Sobre el importante terna de la mixis cfr. nuestros trab:i.jos: "Un capitulo olvidado en la historia de la química : Aristóteles", Anuario Humdnitas, 1969, X, 85; y "Cbenucal combination according to Aristotle", Ambix (London ), 1976, 23, 134. • Cfr. nuestro trabajo: "Aristóteles, D, cado, 310 b 11-14". Journal Hist Philosophy. 1973, XI, 443. • Decimos "centro te6rico" porque ~te debería estar ocupado, estrictamente, por el elem,nto tierra; hemos analizado el caso en: "From Aristotl,:'1 fixed carib to the mobilc aristotelian earth", Philosophical Inquiry, (Grecia), 1979 (volumen homenaje a los 2,300 años de la muerte de Am16telcs). Así como en el caso de los cuerpos celestes o "realidades primarias" ( Ttl nl><Í>Ta Ta aÓ>µa'fa) -incorruptibles en sí mismos pero sometidos aJ menos a traslación- es necesario recurrir a tres principios: material el uno (el cuerpo celeste) , formal el otro ( el movimiento) , eficiente el tercero ( el moviente) ; así, analógicamente debe ocurrir en el mundo sublunar> donde serán menester dos principios intrínsecos: la materia (principio de poder ser), y la forma (principio de ser en acto lo que se es}°; y uno extrínseco: la causa ( principio efectivo de la generación). = ov~a,,,a Causa, en el sentido de causa material para los seres generables, es aquello que puede ser y 110 ser· lo cual es, precisamente, lo que puede generarse y corromperse porque en tanto ciertos seres necesariamente son -tal como los seres eternos- otros necesariamente no son (y a estos tipos de seres les es imposible: a los primeros, no ser¡ a los segundos, ser; ya que no pueden apartarse de su necesidad natural) (335 a 33). He aquí la analogia entre los principios o causas del ser corruptible y del incorruptible: ~ la materia de estos últimos es sólo potencia con respecto al movimiento y no al ser-no ser, como en los primeros. Existen seres que pueden ser y no er (335 b 2); y ntre lo necesario -que no puede no sery lo impo ible -que no puede ser- e sitúa lo contingente: aquello que puede ser y no ser. Sólo en estos dominios. resulta que necesariamente existe generaci6n y corrupci6n (335 b 4); • naJ6gicamentc, pues t'n el mundo supralunar no exi,te real co1TUpcio-generaci6n: "~aterin enim i~ corporibus coel tium est potentia ad motum; at materia corrwnptib1lium en potenua ad cssendum et non euendUID et t, per qua.ro possibile est, corpora corruptibilia cs,e et non eue", S. MAtrRo, .4 ristotdis O pera Omnia. . . iUust1'3ta a S. Mauro, París, 1886, t IIl , p. 468 L 203 202 �porque sólo en él se da real existencia (por fa forma) ( por la materia). r posibilidad de cambio Tal es, en el sentido de causa material, la causa de las cosas generables; en tanto que en el sentido de causa final, lo son forma )' especil (tj µoecptJ xal -i-o elJo;-); que no es sino la de/inici6n que expresa la esencia de cada una de ellas [de las cosas generables] ( 335 b 5). La causa final, lo que ilícita o espontáneamente intenta el agentes, es la forma especifica según la cual el individuo generado encama una e pecie determinada; todo cuanto llega a ser es, simultáneamente, "algo" y "esto" (hoc aliquid); una esencia existente individuali7.ada por la fonna recibida en la materia "quantitate ignata", en la materia determinada por la cantidad o, mejor aún, en la materia en cuanto ordenada trascendental y simultíneamente a la forma y a la cantidad.e Pero es menester, además, arrregar el tercer principio: la causa Mgamente soñada por cuantos nos han precedido mas por 11inguno definitivamente establecida (335 b 7). Será. esta la causa eficiente de la generación, reclamada ya en 335 a 30 y cuya naturaleza no fue aclarada ni por Empédocles y los atomistas, ni por Platón con su teoría de las Ideas y la participaci6n.7 De hecho, ninguna de ambas teorías es correcta; porque si las Ideas son causa, lPor qué es intermitente su actividad generatriz, más bien que perpetua y continua, ya que se trota de Ideas y participantes siempre t•.tistentes? (335 b 17). i las Ideas son de sí activas, y existe siempre en las cosas la aptitud de la materia, la generación debería estar constantemente presente, mientras que lo que acontece es corrupcio-generación, inexplicable a través de la pura actividad de las Ideas y donde no cabe el aspecto corruptivo del proceso. Por otra parte la experiencia misma. indica que, por ejemplo, el médico es causa eficiente de la salud, tal como lo es el docto de la ciencia, :lún cuando xist."I la salud-en-sí y la ciencia-en-sí y hasta los seres participantes (335 b 20 ). Lo • Explicarnos esta caracterizaci6n del principio de individuación en nue3tro antculo: "Individuación, aoalog[a )' parlicip1ci6n en el plano físico", Sat,itntia, 1971, XXVI, 173. ' PLATÓN, F,d6n, 96 a - 101 c. 204 cual apunta a la realidad de una causa situada entre la Idea y el particirante; causa que mueve desde la potencia al acto, tal como acontece con todas las cosas /Jroducido.s artificialmente según su potencia (335 b 23). uevamente aquí se halla en Aristóteles el paralelismo entre arte y natura, sirviendo aquél -más inmediatamente accesible al homo faber- como ayuda ) explicación de ésta. 1 Por otra parte, decir que la materia es la causa generante debido a su movilidad será, sin duda, más nat"ral. La causa que altera y transfigura es más verdaderamente causa del engendrar; )' bien que estamos acostumbrados, tm1to en los seres naturales cuanto en los artificiales, a considerar como causa eficiente a la que inicia el proceso (335 b 24). Es decir que un lenguaje y una aproximación no críticos al problema podría eonduc-ir a sostener la causalidad eficiente de la materia, ya que gracias a su movumento provoca alteraciones y cambios: de aquí que los materialista estén más cerca de la verdad -por proceder más científicamente- que Platón. Sin embargo, esta segunda teoría tampoco es correcta, porque le es natural a la materia padecer y ser movida, en tanto que mover y actuar compete a otra virtud ( 335 b 29). No pertenece a la materia mover-se sino ser movida por otra virtud o potencia, correspondiente a un agente. 8 La experiencia, nuevamente presente aquí, así lo dice para las cosas que proceden tanto naturalmente cuanto artificialmente; ninguna u transforma sino qu es transformada, tal como es el arte }' no la madera quien hace el lecho (335 b 32). Error aquel al cual debe sumarse otro y más grave aún, cual es omitir una causa más fundamental, al desechar la esencia y la forma (335 b 34). ' "Cum ergo an imitetur oaturam, et in arte invcniamus hanc tertiam cau a: ergo in natura est tertiam causa, ~ilicet moveru, praeter materiam et fonnam". S. T1:10.wAs, In 11 De gen. co"·• lect. 9. ' Es este un cnso de dv,,aµ1r; considerada en sentido activo contra la dv,aµ,~ pa,ivn de la materia: todo cuanto acontece se debe tanto a un poder de actuar sobre otro (potencia en sentido activo) cuanto a que este otro permita ta actuación (potencia en sentido pasivo); cfr. M,t., 1019 a 15 ss., y 1046 a 5 ss., ,specialmente,. 205 �Error que aparece así como la contrapartida del error anterior, puesto que tras confundir mover-se y ser movido, deja de lado la causa principal de todo dinamismo: la causa formal, acto, forma, natura o esencia de la cosa. Lo cual equivale a desechar la cosa misma; y, lo que es más, confieren a las fuerzas que asignan a los elementos -por medio de las cuales fuerzas se produce la generación- un carácter excesivamente instrumental ( 336 a 1) . Porque, con toda lógica y puesto que desechan la causa formal, deben atribuir a aquellos elementos -en cuanto considerados según sus cualidades activas y pasivas- toda la causalidad eficiente, puesto que constituyen tanto los materiales cuanto las fuerzas según los cuales las cosas se generan: los elementos juegan así ambos papeles. Todo ello sin caer en la cuenta de que, al cabo y dado que el ser actúa según es, y es por la forma, será ésta la causa principal que opera ad extra a través de las cualidades sensibles. De tal modo se ven obligados a sostener que corresponde a la natura del calor disociar, así como a la del frlo congregar; " a cada uno de los contrarios restantes, actuar o padecer: todo se genera '.Y se corrompe a partir de tales [materiales] '.}' por tales [acciones] (336 a 3). Siendo así que aun el fuego es, evidentemente, mouido y paciente (336 a 6), Por donde hasta el fuego, "que es formalísima y má.ximamente activo", 10 es movido a actuar por una causa anterior. Pero aceptar tal causalidad reducida al instrumento equivaldría a considerar causa de las cosas producidos la sierra '.Y los varios instrumentos de carpintería, ya que necesariamente la madera es dividida si se la aserra, o alisada si se le cepi.la; etc. {336 a 8). Por supuesto que tales instrumentos son causas puesto que sin ellos no hay serrar o cepillar alguno; así como es cierto que los cuatro elementos y sus pares de cualidades fundamentales son causa de corrupcio-generación. Mas en ambos casos no se agota allí la causalidad sino que es menester "mover". '" S. TaoMAs 1 In 11 De gen. corr., lectio 9. 206 "manejar", hacer uso de los instrumentos; precisamente tales en cuanto alguien -cual causa principal- los instrumentaliza, los convierte en acto ins,. trumentos, en elementos útiles para algo, moviéndolos y ordenándolos a la producción. Y tal como es menester recurrir al artífice para explicar la acción de los instrumentos, análogamente débese recurrir a la forma o quiddidad para explicar la actividad de las cualidades elementales: quien opera, propiamente hablando, es siempre 1a causa principal; y por cuanto "actiones sunt suppositorum", es el ser total el sujeto de atribución del dinamismo que se canaliza a través de las cualidades. En cuanto a nuestra teoría, hemos hecho ya una consideraci-Ón general acerca de las causas en una obra anterior, explicando y distinguiendo ntonces la materia y la forma (336 a l 3). En efecto, en Ph'.)1s., L. II, ce. 3-9, ha ·puesto Aristóteles un tratamiento ~eneral de las cuatro causas, agregando ahora estas consideraciones en particular acerca de las causas material y formal. En el capítulo siguiente (el 10) será la causa eficiente quien merezca un tratamiento especial, estando el desarrollo afectado por las ideas cosmológicas del Estagirita 11 y de las cuales surgirá que la causa eficiente de la corrupcio-generación terrestre no es sino el movimiento zodjacal. Comienza por una afirmación general: Habiéndose demostrado 1•a que el movimiento es eterno, se sigue necesariamente de lo establecido que la generación es también continua si el movimiento es etemo: haciendo que el generador se aproxime y retire, provocará una ininterrom pida generación (336 a 15). Dentro de esa concepción del movimiento circular eterno del cielo aparece el sol cual generador universal por excelencia de los cuerpos inferiores del mundo sublunar.ª Al mismo tiempo es también claro que habíamos razón cuando en un trabajo anterior dijimos que la especie primera de cambio era la traslación, que 110 la generación. Porque, en efecto, resulta mucho más 1.1 Cfr. Met., 1073 b 18 - 1074 a 17. " La demostración de la eternidad del movimiento en Phys., VIII, 7-9. Es el movimiento del sol según la ecliptica quien aparece a.si cual causa eficiente de la corrupciogeaeración; la idea no ha perdido todo su valor. Cfr. T. liEATB, Aristarchus of Somos, Oxford, 1913, pp. 190 ss., para un estudio astronómico de base; ejemplos en Mt!teor., 346 b 16 y Ph:ys., 194 b 13; y el citado M,t., 1073 b 18 ss. 207 �razonable considerar al ser como causa de la generaci6n de lo que no es, que co1isiderar lo que no es cual causa del ser de lo que es. Ahora bie11: lo trasladando es, en tanto que lo engendrando 1w es; de aquí que la traslación sea anterior a la generación (336 a 18) •13 La prioridad del movimiento según el lugar reside en que supone un sujeto dado, al cual le ocurre ser trasladado; mas lo que ha de ser engendrado y en tanto está siendo engendrado, no es engendrado en acto: es engendrando en acto. Hemos )'ª supuesto probado que el proceso de corrupcio-generaci6n ocurre continuamente en las cosas, y afirmamos que es la traslación la causa de la generación; de lo c1,al es evidente que si la traslación es una, imposible resulta que ambos procesos sean simultáneos siendo, como son, contrarios: es ley de la naturaleza que la misma causa y bajo las mismas condiciones produce siempre el mismo efecto; de modo tal que se producirá siempre o generación o bien corrupción. Consiguientemente, los movimientos deberán ser más de uno y contrarios entre sí, sea por el sentido de sus traslacio11es, sea debido a irregularidades, ya que efectos contrarios demandan causas co11tra1ias (336 a 23). Ya ha sido probada la continua corrupcio-generación de las cosas (317 b 33 ss.) ; habiendo corrupcio-generaci6n deben existir movimientos de traslación que se comporten entre sí como contrarios, sea porque se invierta el sentido del movimiento, sea porque el movimiento no es uniforme debido al alejamiento y acercamiento del sol.1 4 Es decir que no es el movimiento cliurno del primer cielo, monótonamente uniforme, el responsable de la corrupciogeneración sino el movimiento del sol según la eclíptica o movimiento zodiacal; el cual, en tanto que movimiento eterno, es causa de la generación, y en tanto que movimiento no uniforme -pues acerca o distancia el sol, alternativamente- es causa de las alternadas corrupciones y generaciones ( 336 a 31 ss.) ; y por cuanto los períodos de aproximación y elongación del sol son iguales, se produce la igualdad de los períodos corrupcio-genéticos natura les: otoño-invierno, primavera-verano (336 b 18) .ª Nuevamente referencia a Phys., VIII; 260 a 26 - 261 a 26. Ampliamente en H. H. JoACHlM, o. c., p. 257. Y Meieor., I, c. 2, para la traslaci6n circular. 11 Cfr. tambi~n Meteor., 346 b 20 ss. Tan manifie ta es esta causalidad que "videmus enim ad oculum quod sole adveniente ad punctum Arietes, quando directe locum nos11 Mas no s6lo habrá siempre continuidad de corrupcio-generación según las caus~s material (318 a 9 ss.) y eficiente, sino que aún es posible una perspectJ.va de mayor envergadura. Aquel sol y aquella ecléptica son causas motrices (Met., 1071 a 15) y su necesidad está exigida por la alternación entre corrupción y generación; pero aún es posible trasladar la e:-.-plicaci6n hacia una primera causa fundamentante : Si siempre se repite cíclicamwte lo mismo, tiene que subsistir siempre algo que actúe del mismo modo. Y si /¡a de haber generación y corrupción, tiene que haber otra cosa que actúe siempre, unas veces de un modo, otras de otro. Tendrá que actuar, por tanto, en cierto modo por sl misma, )' en cierto modo en virtud de otra cosa; por consiguiente, bien en virtud de tm tercero o bien m virtud de la primera causa. Así, actuará necesariamente en virtud de ésta; pues a su vez ésta será causa para lo segundo y para lo tercero. Por consiguiente, es preferible admitir la primera causa (Met., 1072 a 10). Y esto por un simple y evidente principio de econonúa. Esta causa primera, que mueve sin ser movida (Met., 1072 a 25), siendo asimismo causa final, ''mueve en cuanto es amada" (Met., 1072 b 3), originando el movimiento de traslación perfecto: 1a traslación circular (Met., 1072 b 8); pues bien:: De tal principio [la causa /ina[J penden el cielo y la naturaleza (Met., 1072 b 13). En cuanto a lo específicamente natural, aquella continuidad se puede justificar racionalmente: afirmamos que en todas las cosas la natura tiende hacia lo mejor. Ahora bien: es mejor ser que no ser -y ya hemos ex plú:ado los varios sig,zificados de "ser" [M et., IV, 7]; pero el ser no puede pertenecer a todas las cosas ya que algunas están muy alejadas de su principio. Por consiguiente opta Dios por la alternativa de llevar a cabo la perfecci6n del universo por una ininterrumpida generaci6n, asegurando así la más grande coherencia posible al ser, ya que la generaci6n continuamente repetida es lo más pr6ximo [a la perpetuidatfJ de la substancia (336 b 27). Jt 208 trum t.angit, incipit esse geoeratio terrae nascentibus, recedente autem sole a principio Librae, incipit rerwn deminutio et corruptio", S. THOMAS, In ll Dt gtn. corr., lectio IO. 209 hurn.anitas-14 �Está ínsito en el "apetito naturaP' de la materia -como poder ser que es- desear ser y ser sin limitaci6n, que es el modo perfecto de ser. Mas por cuanto esta tendencia no puede ser más que eso: tendencia, sin poder de sí alcanzar el acto perfecto de ser, el ser natural es conducido a ser sucesivamente lo que no puede ser simultáneamente. He aquí, pues, la causa final de la corrupcio-generaci6n: la consecución de la perfecci6n óntica de la naturaleza. Esta visión final teológico-natural de Aristóteles muy bien puede ser la respuesta que busca Joach.im, en pos de Alejandro y de Fílopono, al inquirir acerca de c6mo puede ser que la génesis de una cosa sea eo ipso la corrupción de otra, y viceversa: "¿ Cómo, entonces, puede ser la aproximación del sol ' · . ' 7 " .is B'en causa sólo de yen:ctis-, y su d"1Stanc1amiento causa so'lo de cp8 oea. 1 sospecha que "la solución a esta dificultad depende, tal cual lo debemos suponer, de una diferencia de orden o de grado de realidad en. el yen11:á"; poniendo como ejemplo una escala de valores según la cual la planta y el animal resultan ser "más reales" que la simiente; o el aire que el agua, por estar el primero más próximo al primer motor; etc. Y aun sus lucubraciones en torno a la importancia que tienen en Aristóteles los cambios en el ser viviente con su recurrencia al calor vital de las especies, todo ello tiene aquí su adecuado y bien explotado lugar. Pero todo queda en cierta chatura si no se acompaña al Estagirita en el vuelo de una visión cósmico-teológica que no se deja arrastrar a la consideración pormenorizada de cada caso en particular, y ni aún a la teoría más general de los cuatro elementos y sus concomitantes sino que se eleva, rauda y atrevida, con el sapiente atrevimiento del ordenador: cuando ya Aristóteles se ha ido por los cielos del saber y las esferas del acontecer en el rápido ascenso que ahora le permite y le obliga su teoría toda, de poca monta puede parecerle retomar al problema origen de su especulación, bastándole con las indicaciones que ha ofrecido al lector; según las cuales la actual economía divina mantiene la variedad y constancia del ser, el orden y la perfección del acontecer universales, recurriendo a una sostenida corrupcio-generación como medio de mantener sucesivamente en el ser y sus perfecciones -y en un como remedo de eternidad- ese cosmos que irremediablemente no puede serlo todo simultáneamente. Desde esta perspectiva se hace necesario que coexistan aún aquellos seres que se oponen relativamente, porque sólo así se logra un universo dinámico, "pues aquellas cosas que naturalmente se rechazan entre sí según contrariedad de natura concuerdan en el orden del universo según el cual todas están de ' unidas y coexisten en el mundo. Y esto ocurre por participación algún modo en la paz divina la cual, en cuanto por todos deseada, tiene razón de fin". 11 16 JOACHIM, O. C., THOMAS, In " S. pp. 260 5$, de divinis nominibus exp., c. IX, lectio 1. ¿ Que nos hemos salido de este modo de la austeridad científica? . y cómo no, ~uando se extrema la explicación buscada? Porque entonces no ~os queda smo marchar asintóticamente hacia lo divino. Retornemos ahora a la sobriedad al uso y resumamos: E1z consecuencia, es claro según todo lo dicho: que existe realmente corrupcio-gencración; cuál es su causa; y cuál es el sujeto que la padece (337 a 15). Así como también lo es que si exist~ ~-ovi~iento -según lo hemos explicado- debe haber algo que lo inicie; si lo hay eterno, debe existir una causa eterna· si es contin_uo, la que la inicia ha de ser una causa única, inmóvil, ingenerada, ~ ~~alterable; Y si los movimientos circulares son múltiples, las causas iniciantes deben estar todas, y no obstante su pluralidad, subordinadas de algún modo a un único principio (337 a 17). Resumen este final de una larga argumentación desarrollada por extenso en otras de sus obras. 18 Con todo lo expuesto hasta ahora se ha llegado a cumplimentar esencialmente el plan propuesto al comienzo de este tratado De generatione et corruptione; pero precisamente el paso recientemente citado (337 a 17) deja entrever otro problema que merece ser encarado a modo completivo, al menos en este c. 11 : ese condicional "si ... " relativo al movimiento, su existencia continuidad y causación, permite introducir el tema de la necesidad en }~ generación : ~~servando que en todo proceso continuo -sea en orden a la generacion, o a la alteración, o al cambio en general- existe consecutividad es decir: produciéndose una generación tras otra sin intervalo debemo; ' ' i~vesttgar si [entre los miembros consecutivos] existe alguno que necesariamente ha de existir, o bien si todos y cada uno de ellos pueden no ser jamás engendrados (337 a 34). . . Es_ decir que aceptado_ el movimiento del cielo como necesario y generante, 1a necesidad de su efecto? La observación tópica: "Corruptio ¿ se sigue de ello 11 Ph~s., VIII, 4; Met., XII, 7-8. Para el análisis de este complicado paso de 337 a 17-23 vid. W. J. VERDENIUS and J. H. WASZINK, A.rfrtotle on coming-to-be and passignaway. Sorne commentl, Leiden, 1966. 211 210 �uniw est generatio alterius", ¿significa. la existencia de un movimiento monótonamente necesario? No caben dudas en cuanto a su esencia, pues toda generación lo es a partir de un sujeto que deja de ser específicamente lo que es para pasar a ser otro gracias al agente capaz de educir la nueva forma. El agente incesante existe; la incesante corrupcio-generación e da y según 1 "no serer'' del generado; la experiencia pare e exigir la necesidad de corrupcio-generación. ¿ Es esta necesidad extensiva a todos >' cada uno de los generados? la infalible relación: desde el "ser-no ser" del corrupto, hacia Es evidente que con algunos ocurre así [: nunca son generados] y s6lo es menester recurrir a la distinció11 entre "será" y "podría ser"; ya que si puede decirse con certeza de algo que "será", debe en algún momento ser cierto decir de él que "el'; mientras que aún cuando sea cierto decir de una cosa que "está a punto de ocurrir", es mU}' po1ible para ella no llegar a "ser''. A.rí, alguien podría no caminar, no obstante poder hacerlo (337 b 3). Debe distinguirse entre la necesidad del ' ser-es" y la contingencia del "podría ser-es": si en el ser que ahora "es" e puede ver con certeza la nece idad de su futuro cambio {de su "será"), se verá asimismo la legitimidad de afirmar que habrá un "es" a su debido tiempo. Mas del hecho no necesario del "poder ser" no se seguirá jamás necesariamente el futuro "es" : "poder ser" es necesaria consecuencia de " er'' (''ab sse ad posse valet iUatio"), pero no a la inversa ("ab posse ad esse non valet illatio"). La existencia de la causa hace necesaria con necesidad absoluta la relación causa:efecLo, mas no la necesaria exi tencia de su efecto como resultante, pues dicho efecto dependerá de la concurrencia de otras relaciones causales que conduzcan a una compleja con-causalidad ( al menos podrá hacerlo). Las causa físicas (no libres) producen cada una su efecto específico, pero la necesaria concausalidad que se da en la complejidad natural hará que las causas e rondicionen ad inuicem, incluyendo en el efecto propio de cada una de ellas considerada separadamente. De tal modo que todo efecto cósmico es el resultado de una causalidad múltiple. Para echar mano de un principio ge11eral: puesto que entre las cosas existentes algunas son capaces de 110 ser, habrá que atribuirles la mirma ambigüedad en punto a su generaci6n; en otros términos: su generación no será 11ecesaria (337 b 7). La generaci6n. es, tal como el ente, contingente o necesaria; puesto que existen entes contingentes, habrá generación no necesaria. Ahora bien: 212 ¿Sig~ifica esto que todo cuanto se genera es contingente? O, por el contrario, ¿le es absolutamente necesario llegar a ser a alguno de aquellos?; y asi como en los dominios del ser se distingue entTe las co1as que no pueden no ser, y aquellas que pueden no ser, ¿surge e11 los dominios del generar la distinción correspondiente? Por ejemplo: ¿Es necesario que se produzcan los solsticios? Vale decir: ¿Es imposible que puedan 110 aco11tecer? ( 337 b 9). La respuesta ha de ser cauta pues si se cae en la fácil tentación de admitir que todo es absolutamente contingente, nada sería ni contingentemente ni necesariamente. Debemos admitir que si existe el consecuente, el antecedente ha debido producirse; como, por ejemplo, que han debido echarse los cimientos de una casa si la casa existe; y que debe existir el mortero si lo hacen los cimientos (337 b 14). Lo q_ue es naturalme_nte ~osterior según la vía de la generación arguye necesanamentc de Ja existencia de lo anterior: todo se comienza por la base. Nuevamente: de la existencia del efecto se conclu ·e necesariamente la existencia de la causa. Pero, ¿es igu':1mente cierta la inuersa? Si se han echado los cimientos, ¿debe producirse la casa? La respuesta parece ser que no subsiste la necesidad del nexo, a menos que sea absolutamente necesario "llegar a ser'' para el comecuente (337 b 15). Es decir que "ab possc ad esse non valet illatio" : "ser" no se sigue necesariamente de ''poder ser". Tal como era necesaria la anterior relación desde el efecto n la causa -o del cons cuente aJ antecedente-- esta otra, d de la causa al (futuro) efecto es contin ente, 10 a menos que se conozca el efecto como necesariamente exi tente por su propia natura. Sin embargo, si es éste el caso, la casa se producirá necesariamente echados los cimientos, y viceuersa; porque [por suposición] están de tal modo relacionados antecedente ,, consecuente que si lstr. existe, 11ecesa• 10 " , •• quia pouit toto, necesse fuit supponi et partero. Et idro non convertitur", S. THOMAs, In 11 D1t gen. ,orr., Lectio 11. Para esta doctrina del nexo entre antec~ente y COll,ICcuente temporales, cfr. Anal. Post., 95 a 24 • 96 a 7; y para un anAlisis ÍL&1co de esta ntcesidad, Phys., II, c. 9 (todo). 213 �con lo que es siempre, puesto que lo que debe ser no puede no ser riamenle lo hace previamente aque1. Sí, por consiguiente, es necesario que el consecuente sea producido, también el antecedente debe haberlo sido; ,-i si lo ha sido, entonces también debe serlo el consecuente. No, sin embargo, debido al antecedente sino porque se supuso necesario el futuro ser del consecuente. De aquí que cuando el ser del consecuente es necesario, el ntxo es recíproco; es decir que siempre que se genere el antecedente, lo hará tambié11 el consiguiente (337 b 17). En tanto que los cimientos son cimientos de la casa, se sigue que el ser de la casa presupone el ser de los cimiento ; pero la inversa. sólo surgirá válida si se concede necesidad absoluta al ser de la casa pue la casa no puede ser sin cimientos, mas los cimientos pueden quedarse en tales. (337 b 29). Y la experiencia nos muestra la contingencia del ser de la casa con respecto al ser de los cimientos. En consecuencia: una cosa es eterna si su ser ts necesario; )' si es eterna, su ser es necesario. Y si, por consiguiente, la generaci6n de una cosa es necesaria, su generación es eterna; y si es eterna, es nrcesaria ( 338 a 1}. Convertibilidad esta de "eterno" y "necesario" que aplica a continuaci6n a la generación natural: Ahora bien: si existe un proceso descendente al infinito, la generaci6n de un determinado término posterior a un término cualquiera de la secuencia no se producirá con necesidad absoluta sino s6lo hipotético (337 b 25). En efecto: en esta secuencia de producci6n sucesiva, la generaci6n de un término subsiguiente al que "ahora" existe debe ser condicional, hipotética. "ex suppositione", porque siempre suá necesario que haya sido generado algún otro miembro antes que "este", como condici6n presupuesta dt la necesidad que "este" sea engendrado. Consiguientemente, y por cuanto no existe origen para lo que es infinito, tampoco existirá un término primero en La secuencia infinita que exija necesidad de generaci6n del resto de los términos (337 b 27). i la secuencia es infinita in recto no puede haber exigencia a la generación de algo desde el extremo originario ni desde el extremo final; porque, de hecho, en una recta infinita no existen actualmente extremos de cadena exigentes de tal generación. Mas tampoco será posible decir con uerdad que aún respecto de una serie limitada sea esto [= la producci6n de uno de los términos] absolutamente necesaria; así, no podemos decir que sea absolutamente necesario se produzca la casa si se han ecltado los cimientos, pues a menos que siempre haya necesidad de producci611, nos hollaremos con que siempre existe algo que puede siempre no ser. Pero si su generación es necesaria, siempre debe repetirse, ya que lo que es de necesidad coincide Se sigue que la generación de algo absolutamente necesario debe, necesariamente, ser cíclica, retorna11do a su punto de partida. Porque la generación ha de ser limitada o bien ilimitada; y si es ilimitada, será rectilínea o cíclica. Mas la primera de estas dos alternaliuas es imposible si la generación es eterna, puerto que no existirá un primer punto de origen en una secuencia rectilínea infinita, sea en sentido descendente -como hechos futuros- sea en sentido ascendente -como hechos pasados-. Sin embargo la generacwn debe tener un principio <si ha de ser necesaria y, consiguientemente, eterna>, pero si es limitada no puede ser eterna. En consee1uncia ha de ser necesariamente cíclica (338 a 4).2 º En el c. 10 ha demostrado que la generación es eterna y, por consiruiente, necesaria; siendo así no puede ser rectilinea porque en tal caso no exi tirá miembro de la secuencia cuya presencia sea absolutamente necesaria ( ú..n:J.cossino sólo contingentemente o por hipótesis ( 1Jno8éasruspues cada término de la serie sólo es necesariamente presupuesto por el siguiente: en una tal sucesión no hay dexf o queda mo ª"ªY"ªio") ª"ªr,caío,,) ; et que la generación sea cíclica. Por lo tanto la necesidad absoluta se halla en el movimiento )' la generación circulares (338 a 14). " Adoptamos, en razón de la. clarifica.ci6n que procura, la cláW1ula agrega.da por JoACHIM, o. e., in h. l.; el texto griego eJtá aquí corrupto. 215 214 �Teoría que debe remitirse, como a su fundamento, a Phys., VIII, 7-9, donde Aristóteles se refiere al movimiento del cielo, eterno y eternamente moviente de las esferas inferiores y del sol con ellas. El cual sol, moviéndose circularmente de un modo determi11ado, ocasiona cíclicamente las estaciones las cuales producen, a su vez, las cosas que de ellas dependen (338 b 3), y esto porque ENRIQUE MOLINA GARMENDIA Y SU CONCEPCIÓN DEL ESP1RITU el principio motor, primero y principal, es el círculo según el cual se traslada el sol: éste, separando y reuniendo en tanto se acerca o se aleja, es evidentemente causa de la generación y de la corrupción (Meteor., Da. MIGUEL DA CosTA LEIVA Universidad de Concepción, Chile. 346 b 20). Se cierra de este modo, con una apelación a la causa primera originante específica, el tema de la corrupcio-generaci6n natural, y el tratado De ge- RESE"RA BIOGRÁFICA neratione et corruptione. (1871-1964), profesor y abogado, considerado uno de los "Fundadores" de la Filosofía Hispanoamericana, según la conocida expresión de Francisco Romero, prolífero autor de una veintena de libros en que trata temas de filosofía pura (Filoso/la Americana, La Filosofía de Bergson, De lo Espiritual en la vida humana, Nietzsche., dionisíaco y asceta, Tragedia y realización del estpíritu, Por los valores espirituales, etc.), educación (Educación contemporánea, De California a Harvard, Las funciones de la Universidad, Discursos Universitarios, etc.), de viaje (Por las dos Américas, Páginas de un Diario, Peregrinaje de un universitario, etc.), políticos (Las democracias americanas y sus deberes, La révolución, los estudiantes ,., la democracia, La revoluci6n rusa y la dictadura bolchevista, etc.), de historia ( Goethe y su ideal de perfeccionamiento, Alejandro Venegas, La filosofía en Chile en la primera mitad del siglo X X, etc.), sociología ( Ciencia e intuici6n en el devenir social), y sobre temas diversos (Llamado de superaci6n a la América Hispana, etc.). También escribió más de cien ensayos incidentales sobre filoso{ía y asuntos aledaños. Ejerció en Chile y en algunos países latinoamericanos un reconocido liderazgo intelectual. Fundó la Revista Atenea, de la Universidad de Concepción, donde se han expresado significativos intelectuales de este continente. Fund6 la Universidad de Concepción de la cual fue Rector durante 36 años. Durante su vida recibi6 diversos reconocimientos a su obra intelectual, moral y material. Los intelectuales chilenos de la primera mitad de este siglo lo tuvieron como una especie de mecenas y solicitado árbitro para encaw:ar y afianzar vocaciones. Fue fundador y primer PresiENRIQUE MoLINA GARMENDIA 216 217 �ciente de la Sociedad Chilena de Filosofía; a su extensa labor se debe el que las universidades chilenas incrementaran el estudio sistemático de la filosofía. Durante su rectorado mantuvo una cátedra libre de filosofía donde daba a conocer su pensamiento y el de aquellos autores que le interesaban. Posesionado de una cultura general muy amplia su participaci6n en los foros culturales fue muy solicitada en Chile y en el extranjero. Fue uno de los. intelectuales más sobresalientes de su generaci6n. Doctor y Licenciado en Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y Profesor de la Universidad de Concepci6n. Ha sido Director del Instituto de Filosofía de esa Universidad, Director de la Revista Cuadenios de Filosofía; publica regularmente ensayos de filosofía en la Revista Cuadernos de Filosofía y Atenea. Dicta clases de Historia de la Filosofía Antigua. (Obras: Los Fragmentos de los Presocráticos, Los Filósofos Presocráticos, dos tomos, 1977). Está sistematizando la obra de Enrique Molina y rescatando su producción inédita (Obra: El Pensam.iento de Enrique Molina Garmendia, dos tomos, 996 págs.), en preparación Epistolario de Enrique Molina 'Y los intelectuales iberoamericanos. MIGUEL DA CosTA LEIVA, Enrique Malina Garmendia 'Y su concepción del espíritu A la clásica expresi6n de Arist6teles que a los hombres les estimuló a filosofar el deseo de conqcer, agrega Molina las condiciones del dolor y del error. Filosofar viene a ser como una búsqueda de adaptación a las limitaciones que necesariamente impone la vida en el orden sensible, y en compensaci6n, ensayo de la libertad para remontarse al infinito de lo especulativo. Todas las filosofías tienen como funci6n específica la comprensi6n del Ser. La ciencia no basta para desvelar los misterios interrogativos ante el Ser, por el contrario, acrecienta la admiración y el misterio de éste. Por eso, que los intento por destruir o suprimir a la Metafísica se estrellarán siempre con la evidencia, si se quiere intuitiva y sencilla, de que existe una región del saber en la que sólo cabe el Ser, cuyo estudio no se puede llegar a prescindir. El Ser, según Molina, no se define, pero puede llegarse a intuir y hasta sensibilizarse en uno mismo. El Ser tiene algunas propiedades que nos recuerdan la herencia del viejo Parménides: único, infinito, eterno y además, divino. No podemos conocer su origen ni su fin, por lo que debemos reconocer su carácter necesario y absoluto. El Ser tiene la potencia dadora de vida y espíritu. Es capaz de crear y hacer perdurar la vida. En este desplegamiento, va pasando por estructuras materiales sucesivas que van, desde el cuerpo físico inorgánico, hasta llegar al 218 hombre que es donde se asienta el espíritu. Con el hombre, hace su aparición la estructura superior del Ser. Molina insistirá mucho en esta relación: SerE_spíritu, se~alando ~ue el Ser sin Espíritu es como un gigante ciego y mudo, ru bueno m malo, sm sentido y sin expresión. Necesita de la vida para darse a través del E~píritu. La vida es una de las estructuras en que se va operando la trascendencia del Ser. En este sentido, el hombre viene a constituirse en un colaborador del Ser, somos parte de éste, "estamos en él, vamos con él". No somos espectadores ni algo aparte del Ser, sino parte integrante de éste. El Ser es capaz de desdoblarse y contemplarse a sí mismo por medio del espíritu humano. Este desdoblamiento, apunta a la raíz del principio de Identidad en 1 cuanto concebirnos. al Ser ~ompleto: los modos contingentes del Ser, que suceden en el ámbito espac10-temporaJ, no son más que cambios de formas de éste, bajo las cuales subyace una identidad absoluta que permanece. La eternidad es el atributo del Ser puro substancial. La espiritualidad es otra dimensión del Ser. Jamás encontramos al Espíritu como una entidad pura, sino asociada a una estructura física orgánica a una vida .. El Espíritu necesita salir de su estado solipsista en razón de ese p;stulado esencial del ser por expresarse. Esta potencia inmanente del Ser se conYierte en trascendencia con el concurso del hombre, por eso que éste es un colaborador de la creación. Prestamos fe a nuestras sensaciones y percepciones. con lo cual vamos afirmando 1a realidad del mundo exterior. Es trascendente a~í la ~cción perceptiva y sensitiva que pasa del sujeto al objeto, que sobre las v1venc1as de aquél realiza la hip6stasis de éste. Molina entiende la trascendencia, en este caso, como el tránsito, de una estructura a otra superior en qeu se van verific~do las síntesis creadoras de la naturaleza. No es partidario de una trascendencra absoluta, porque carece de sentido en el orden material. "Existir en un ser pleno de posibilidades -dice- es como estar en el seno de Dios. De la inmanencia de la conciencia creadora se irradia la más infinita ~aSC'ende~cia. Si. los hombres no escuchan a Dio en su conciencia y no Jo sienten m lo reahzan en ella, no lo encuentran ni lo sienten ni Jo realizan en ninguna parte." l La identificaci6n que Molina reconoce entre Ser y Espíritu (esto último como potencia inmanente de éste, capaz de adquirir un desenvolvimiento racional a través del hombre), le lleva a rectificar el c6gito cartesiano mediante la siguiente fórmula: "Pienso) luego existo y el Ser existe: Yo soy el Ser". Molina es de opinión que al filósofo le es absolutamente imposible concebir su pensamiento, como del Todo, solo en el mundo huérfano de conexión con alguna otra entidad. La idea de un Espíritu absolutamente puro 1 MouNA, Enrique, Confes-i6n filos6f ica, p. 68. 219 �le repugna por su falsificación. Hasta los estados superiore del misticismo o del nir\'ana suponen un residuo de afinidad con el Mundo. Un E píritu absolutamente puro sería inconsciente de sí mismo y de la realidad. Necesita de la conexión del er, o dicho de otra manera el Ser se expresa por medio del Espíritu. ducta, esta actitud consistirá en la serenidad y equilibrio a que se llega por medio del cultivo de la filosofía. Desde otro punto de \'Í ta, esta actitud filosófica, permite dar a las cosas su \'erdadera proporción y pers~ctiva dentro de la comprensión de lo universal. Coloca al Espíritu bajo la constelación de valores superiores, esenciales a la personalidad humana. del Ser al hombre le cabe una específica: la espiritualidad. ólo lo espiritual no se halla definitivamente hecho y pera para su alumbramiento que nosotros lo vayamos realizando. Por el hombre es posible llevar a cabo propósitos, creaciones, designios reflexivos. i existe un determinismo que explique la causalidad científica este determinismo impuesto por el er llega s6lo hasta la aparición del espíritu del hombre, en cuyo seno, se aloja la voluntad que hace posible la libertad humana. De lo anterior se infiere, según Malina, que la actitud Hlosófica es coincidente con el más pcrfecto ejercí io de la libertad. Ella enseña a elcrrir en qué consiste la libertad individual. En este proceso interviene otro elemento del Espíritu: la voluntad. Si no fuera así, sería un espíritu loco o azaroso. La quididad o esencia de la voluntad es el resort e pontán o capaz de elegir entre dos o más alternativas. Esta quididad nunca abandona al Espíritu, sea cual fuere la situación en que el hombre e encuentra. Este es conriente, en los peore- momentos, de optar o no, por la libertad. El Espíritu tiene como nota o estructura superior a la Razón. Su función consiste en refrenar los impulsos ciegos de la estructura orgánica, superar el In tinto y abrir el surco de la Conciencia discurrente. La acútud filosófica supone también, ciertas normas éticas y jurídicas que incluso el hombre individual puede tratar de . uperar. menudo las ensura r critica para mejorarlas. La reali1.aci6n del Espíritu por el hombre no e tarea fácil. e lle,·a a cabo a través de un proceso cuyo primer término es una tragedia y que comienza con el cuerpo. El Instinto carece de lo dos atributos esenciales del Espíritu: la libertad y el discernimiento d \'alore . La Razón e aliada <le los Instintos buenos o positivos, pero domina a aquellos que Molina reconoce como negati\'o o malos. Cuando la relación entre el Instinto y Raz6n e dá equilibradamente, se abona el terreno para que el Espíritu florezca en mejor forma. Por el contrario, cuando lo In tintos se extravían, o no pueden ser dominados por la Razón, ~ producen las pasiones y los vicios, y el Espíritu en general, El sentido religioso, por su parte, cuando no lo enturbian ni el fanatismo ni la intolerancia, conduce fácilmente a la actitud filos6fica. De entre las funcion se quiebra en su desenvolvimiento. Los factores sociales y los ambientes que están más allá de nuestro cuerpo, agudizan la tragedia espiritual. iempre el hombre tendrá como tarea resolver y superar estas barreras, elementos básico de su moralidad, con el fin de establecer una ecuación equilibrada entre Razón e Instinto. En esta tarea el E píritu puede sacar de si mismo algunas fuerzas y potencias para sobreponerse a su tragedia. Molina las cualifica en el valor, la bondad, la verdad y la justicia. on e tas virtude las que podrían dar a nuestras vidas algunas notas de et midad. En la realización de la vida espiritual el hombr se enfrenta además al problema de buscar un sentido a su vida. urge a í, desde la conciencia discurrente la actitud filos6/ica como proceder cauteloso y metódico para buscar la "·erdad, la bondad, la justicia y el "·alor, que en este caso, se transforman en fines de la realización de la vida espiritual. En lo que respecta a la con- E ta actitud filosófica no es optimista ni pesimista, nos die-e nuestro autor: es de serenidad. Frente a la antinomia "acción-contemplación'' al hombre se le presentan serios quebrantos para realizar u espiritualidad. o e ya el sobreponerse simplemente a la clásica trilogía de amor, dolor y muerte. Así tenemo que, para el hombre, e cada vez más dramática su preocupación en las exigencias económicas como requisitos para mantener su libertad. Lo trajines que demandan la vida contemporánea, imposibilitan el pleno ejercicio de la atención y del pen ar: todo se hace atropelladament in e uchar ni prestar at •nción, lo que incid • en una cada vez mayor ausencia de cultura ét.ica y de disciplina de la mente. El hombre siente el drama y la falencia de poder elevarse a una mayor contemplación cuya cú pid debiera ser el amor en su mayor expresividad y plenitud. Los que encarnan la actitud contraria1 la antifilosófica, n la rémora de la sociedad, y en cierto modo, actúan en contra de lo de.ig11io uperiores del mismo Ser. Son aqueJlo en que la Razón y la voluntad están aprisionadas o clavizadas por los In titntos. El E. píritu, en este c:1.so, no pued des oblarse po itivamente para cont mplar la plenitud del Todo. on los hombre que atentan contra el mismo hombre y con el universo : qu encuentran el significado de su ida en fine como, la búsqu da y satisfacción del poder por el poder; los honores, s61o por la ,·anidad · y la riquezas ) lo place como una forma de satisfacer~ a í mismo. 221 220 �Pero el espíritu está siempre en lucha, en constante evolución y superación, porque es propio de su naturaleza ir avanzando y manifestándose en realizaciones de la mayor intensidad con objeto de bastarse a sí mismo. Estos momentos de plenitud se hacen evidente a través del amor, en el alma mística que siente a Dios, en el corazón que sustenta Jas normas o virtudes del valor, bondad, verdad y justicia. Molina insiste en no poder concebir el absoluto de la conciencia, encerrada en un puro solipsismo y subjeth-ismo estéril. Tampoco entiende como pueda darse el puro noumeno o cosa en sí retirado totalmente del alcance de nuestra conciencia cognoscente. Piensa, en cambio, que la relación interna entre Ser y Espíritu, es decir, el desplegamiento del Ser en el Espíritu, hace posible la ciencia de lo real; las categoáas lógicas que el Espíritu aprehende no son más que las categorías que rigen al Ser y que el Espíritu hace evidente, mostrable. Por lo mismo, no debe e.~stir antinomia entre realismo e idealismo, entre ciencia y filosofía, sino más bien una conciliación o complementación recíproca. No se muestra partidario de una telefinalidad de la vida humana, porque sus condiciones on incompatibles con la libertad. ¿ Qué libertad podría haber si los actos voluntario son la realizaci6n de un designio proyectado por una voluntad superior? Pero, podría existir una telefinalidad diriaida, cuya acción llegaría sólo hasta el momento en que el Esp!ritu entró en acción a través del hombre, en cuyo caso éste comenzaría a obrar con libertad. Esta ecuación supondría una conciliación entre la antinomia libertad-determinismo. Si la vida se extinguiera en el planeta, el er adjudicaría vida a otros $ere o modos contingentes, en otros lugares del universo, con el propósito de continuar desenvolviendo al Espíritu porque, como hemos dicho, el Ser sin Espíritu es como un gigante ciego y mudo al faltarle su básica esencia de e.,q>resarse para contemplarse a sí. mismo. En este proceso de realización espiritual, que en el fondo no es más que la propia historia del hombre, éste ha venido creando un mundo material y otro espiritual. El concepto de creación debe entenderse aquí como un proceso o acto de transformación de substancias; como producción de síntesis llevadas a cabo con elementos ya existentes. o olvidemos que el proceso cósmico del Todo no es más que un eterno desplegarse del Ser absoluto y necesario. El mundo espiritual está constituido por aquellos conceptos y valores que se encuentran incorporados en la religi6n, en el arte, en la ciencia, en los usos y costumbres sociales y en todos aquellos elementos que componen la cultura y la civilización. La firme7.a del mundo espiritual dependen en gran medida del papel que desempeñan los valores. 222 El mundo material lo forman las realizaciones y productos artificiales qu producen, la industria y la técnica. Ambos mundos necesitan complementarse. El olvido de esta interacción trae consecuencias destructh·as: cuando se desprecian o descuidan factores pertenecientes al mundo espiritual, como los valores morales, religiosos, jurídicos, estéticos, etc., el mundo material se resiente e incluso puede llegar a derrumbarse. A la inversa, la falta de elementos materiales, como los que emanan del orden económico, de la seguridad, etc., puede llegar hasta quebrar los valorc.•s de una sociedad. El ejemplo lo encontramos repetido en las épocas de decadencia y de crisis. La sociedad y el hombre necesitan entonces de un equilibrio en su dinámica a través de lo que Molina llama "Ley de reciprocidad". Esta unión inseparable que Molina exige entre lo espiritual y lo material le lleva a reconocer a lo menos tres formas de vida espiritual arquetípica: una, la hecha a base de resignación y renunciamiento. Es la vida propia de los santos, ascetas y de algunos filósofos. Su característica principal consiste en la devoción gue profesan a los valores espirituales. La segunda, es aquella que, sin llegar a una resignación absoluta se hace sin un sustrato econ6mico suficiente. Es la que han llevado hasta el presente algunos pueblos como los sudamericanos. La última, es la que florece en armonía con un progreso material sólido. Ha hecho aparición en algunos momentos de la historia, como ocurrió con Atenas en el si~lo V a.C., en la Roma de Augusto y en Florencia en el siglo X . Propone llamar a ésta última "cultura integral". La convivencia social supone una cualificación de la realización del Espíritu, puesto que el individuo, con iderado como entidad aislada constituye una abstracción. Por eso que el Espíritu se constituye a la vez en un fenómeno social. Esto Ueva a Molina a reconocer tres formas en que la entidad espiritual se presenta a nuestra consideración. a) El Espíritu personal, que se reconoce a sí mismo como una entidad que conserva a través del tiempo la conciencia de su propia identidad. La persona humana, en su dinámica biográfica, se va haciendo a sí misma conforme a lo que debe ser y con los cambios que reclama la búsqueda de superación. En este intento, no siempre el hombre logra conservar su línea espiritual. A veces, ocurren hechos que traen para él una desintegración de su personalidad. De tiempo en tiempo, el hombre siente la necesidad de someter lo vivido, lo observado y estudiado, a reflexión meditativa. La inquisitoria va dirigida fundamentalmente a aspectos de nuestra vida espiritual concernientes al arte, la ciencia, la religión, la filosofía y hasta la formación misma de la personali- 223 �dad. Por lo común, el conocimiento que la persona tiene de sí misma resulta ser deficiente e incompleto. Es una de las grandes tragedias del ser humano el desconocerse a sí mismo. Las experiencias de la vida, las responsabilidades y luchas que asume, le dan la ocasión de irse conociendo, de potenciarse y a la vez, llegar a conocer a los demás. Difícil tarea que la mayoría de los hombres nunca llegan a concluir. El mejor arte para vivir debería consistir precisamente en el éxito que pudiéramos tener en estas tareas. b) El espíritu objetivo, constituido por la red social que incluye y toma al individuo durante toda su vida y además, por las manifestaciones espirituales de los grupos sociales, el lenguaje, creencias, valores, etc., que constituyen la cultura y la tradición. Se caracteriza porque no tiene conciencia de sí mismo; por eso que sus manifestaciones necesitan siempre de un espíritu personal para expresarse. En las formas del espíritu objetivo hallamos a los principales protagonistas de la historia, pueblos, razas, colectividades religiosas, etc. De ahí que a veces se le llame a este espíritu objetivo, en alguna de sus fases, espíritu hist6rico. Todo lo que es susceptible de tener historia está sometido a un ciclo mexorable de nacimiento, apogeo y muerte. Hay que deducir entonces, que el propio espíritu objetivo puede llegar hasta extinguirse, por el desaparecimiento de los individuos que lo componen. c) El espíritu objetivado, que está constituido por aquellas expresiones vivas del espíritu personal y objetivo incorporadas a algo material. Es la forma que tiene el espíritu de pervivir a través de la historia incorporándose a productos del arte, la técnica, la ciencia, etc., para asegurar su conservación más allá de la vida individual Muchas veces una obra o producto del espíritu tiene una duración mayor que el material en que está incorporado e incluso lo trasciende en su existencia empírica. Estos tres tipos de manifestaciones del Espíritu se encuentran estrechamente vinculados. Los valores, forman un conjunto de las tres clases de espíritu de que hemos hablado recientemente: del espíritu personal en cuanto significan ideas y sentimientos de los individuos; del espíritu objetivo, en cuanto estados anímicos, creencias y maneras de sentir de la colectividad; y del espíritu objetivado, como substancia de leyes y códigos, de libros, de cuentos y poesías populares, de estatuas, cuadros, templos y de todas clases de monumentos en que se hallan incorporados. Los valores según nuestro autor, significan vivencias relativas al hombre. A lo menos, los valores éticos, jurídicos, estéticos y religiosos, son inconcebibles sin las relaciones de los hombres entre sí. En todos estos valores, la existencia del numbre es un antecedente imprescindible, puesto que las formas espirituales que conocemos sólo se manifiestan en él, aún cuando la materia pueda tener un ser en sí. Los valores, pues, aunque hundan sus raíces en, los instintos, constituyen exponentes de esas formas superiores. No concuerda Molina con aquella concepción que adjudica a los valores un ser en sí. Aceptar esta hipótesis significaría lo mismo que investir a la Razón existencia parecida. Los valores, resultan de un proceso ascendente que comienza en su aspecto más elemental con lo instintivo y que culmina en ciertos conceptos abstractos, proceso durante el cual la trabazón entre lo afectivo y lo intelectual no se deshace jamás. Cuando percibimos concretamente valores en las cosas o en los hechos, llevamos a cabo una funci6n en que colaboran los sentimientos y el intelecto y que significa una de las formas en que vamos realizando nuestra vida intelectual. La falta de una existencia en sí no implica la posesión de una aparente relatividad de los valores. En ningún momento Molina duda de la realidad de éstos, por mucho que hayan sido los atabares que han padecido a través de la historia humana Los valores son conquistas espirituales que se han ido trasmitiendo por si"los entre los humanos, o por lo menos en algunos espíritus selectos. Estos constituyen la mejor heredad que recibimos de la labor secular del hombre: deber nuestro es cultivarlos porque éstos embellecen y hacen progresar la vida. Es posible efectuar una escala jerárquica de valores. Molina coloca en primer lugar a los valores morales. Piensa que los creyentes colocarían en el mismo sitio a los valores religiosos. Enseguida vienen, sucesivamente, los valores intelectuales, jurídicos y estéticos. Su punto de vista es establecer una escala a cuya base se encuentre Jo más vital para nosotros. Al ascender por ella, el hombre debe encontrar abierto diferentes campos de investigación cientüica, artística y filosófica, en rma perspectiva de posibilidades ilimitadas. Especial interés tiene para Molina que el hombre desarrolle durante su vida un conjunto de valores que él llama "valores espirituales", y que centra en el cultivo de un humanismo cuya naturaleza se encarga de especificar. Existe una condición esencial del hombre que está enraizada en su propia dignidad esencial; consiste ésta en superar en él, a la naturaleza, en todo aquello que tiene de fuerza bruta irracional y puramente instintiva. Esta superación se hace por medio de la Razón -facultad última del Espíritu- y es la que tiene que posibilitamos para discurrir la auténtica ciencia de las cosas y además, para intentar poner en ellas el sello esencialmente humano. Es por la. Raz6n, las cosas y las relaciones que surgen entre éstas y nosotros, entre nosotros y los 224 225 humnnitn&-15 �demás, por lo que podemos llegar a construir un mundo auténticamente humano. De ahí que la vida humana tenga el imperativo de darse un claro sentido a su existencia.. La vida que corresponde al ser humano tiene que ser plena, con valores cuya alcurnia tocan lo trascendente. Cuando no se alcanzan tales objetivos, la vida se descolora. La falta de finalidad, carácter y esperanza es una vida perdida, un espejismo. La metafísica de la conducta a que aspira el pensamiento de Malina quiere ensefiarnos la forma cómo constituir ese humanismo centrado en el espíritu personal. Es nece.sario primero, obtener de sí mismo lo mejor que sea posible encontrar en cuanto potencias axiol6gicas, tratando de obtener en esta pesqu.isa esencial, la libertad, el valor y todos los sentimientos nobles que caracterizan a los valores espirituales. Se refiere aqui Malina, también a las llamadas cuatro virtudes cardinales. Sólo después podremos endilgar nuestro propósito por luchar reformar la sociedad en que vivimos. Cuando tengamos conciencia de nuestra propia dignidad, podremos alentar la dignidad de los demás. Sólo de la fuerza que emerge de uno mismo es posible pensar, crear y obrar con confianza en medio de la vorágine y de la desorganización que nos rodea. Todos los grandes hombres que han iluminado con su saber a la humanidad han sido formidables luchadores de la dignidad humana. Fundado en estos ejemplos, cada hombre debe aportar su propio e fuerzo en el desarrollo de su espiritualidad, cultivando todas las virtudes que sirvan a la humanidad: ese es el mensaje de su meta.física en tanto in iste en la necesidad de dar un sentido a ]a vida. El cultivo de los valores espirituales se ha tornado cada vez más problemático: Los hombres han olvidado enseñanzas modélicas, perdiendo enseñanzas claves de valores acuñados en épocas de crisis. El individualismo egoísta y la violencia del apetito se han enseñoreado en casi todos los órdenes de la vida espiritual. En tal caso, al espíritu personal le es dificil encontrar su justo equilibrio de expresión y tiende a alejarse cada vez más de un humanismo integraJ. Los hombres que sienten y viven en sus conciencias lúcidas los ideales humanistas, que tienen fe en unos valores espirituales, constitutivos de un mundo distintiva.mente humano, tienen la obligación y basta la necesidad, de luchar por él, como representantes tal vez más genuinos de la estirpe y condición de la especie. I Cuando lo trascendental desaparece de las perspectivas ideológicas, es necesario salvar lo auténticamente humano. Existe la necesidad de estab]ecer el respeto y \"eneración de lo humano por encima de todo proselitismo y ban- 226 deñ~, incluso por sobre nuestras conveniencias personales. En fin, el culto cultivo del ~omb~ to~ pasa los límites de la política y casi toma los caracter~ de una estncta dimensión ontol6gica y metafísica, bu!!:os dicho_ que en su. tarea de realizar su espiritualidad el hombre debe , un senudo a su ':'ida.. Molína sostiene que el progreso puede servir de nucleo a una concepo6n mterpretativa de ésta, a cond"1c1on ., d e no mantener este concepto restringido exc.lusi\•amente en el plano social )' político donde tanto se ha abusado y vulgarizado. ~ _progreso debe ser mirado como una creación espiritual cuya esencia va obJet~vándose en el mundo espiritual y material que antes aludíamos. Las creaoones del hombre siempre están amenazadas por la caducidad. Genéticamente, el progreso se presenta siempre bajo la forma de una idea ~ueua, creada por un espíritu personal. En el orden técnico suele llamársele znven~o. Pero no t ~ in ento. o idea nueva se presta a] progreso: es menester qu~ Sirva para el bien, es decu, que sus aplicaciones tengan un valor moral y social. Todo pr_ogreso que signifique un aumento de poder sobre las cosas conlleva ensegwda un nuevo problema ético al hombre que lo administra. L,ª. idea nueva, que tipifica al progreso, resulta de un acto espontáneo del Espmtu, o más exactamente, de la Razón, como resultado de una síntesis creadora a cuya base están todas las experiencias y conocimientos anteriores. El progreso sigue más o menos, los siguientes principios; a) No se manifiesta universalmente (en los hombres, pueblos b) Depende de un estado social anterior. O épocas). c) Las dife_rentes funciones sociales influyen unas sobre otras recíprocamente, siendo mayor la acción de las más fundamentales (lo económico puede afectar lo artístico, por ejemplo). d) La idea de un estado de progreso absoluto y total es una utopía (siempre habrá posibilidad de cambio) . e) ~as i~erencias ~~dales son sólo relativas (no tienen Ja precisión de Jas ciencias matemattcas). I ) El progreso está en relación directa con la dominación del bre Ja naturaleza y en relación inversa con la dominación o del hombre por el hombre (el pl"OC71"Pén implica N"<mPt --~- ~ - --r- .o a h umana. ) hombre soexplotación 1a persona g) Sin esfuerzo no hay progreso (el trabajo tiene un valor esenciaJ) . 227 �MITO Y CULTURA EN LA TRADICIÓN Y EN EL PROYECTO SOCIAL DR. Lmc1 BAGOLINI Bologna, Italia, l. HAY UN SENTIDO en la palabra conciencia, que yo adopto, que no es sólo un sentido moral, sino comprensivo de todo; conciencia entendida como el móvil horizonte que circunscribe todas las posibilidades humanas, individuales y sociales, teóricas, prácticas, implícitas y explícitas, etc ... Desde este punto de vista, las palabras "mito" y "cultura" pueden emplearse para indicar unos modos de explicación de la conciencia, donde el mito parece uno de los elementos fundamentales de la cultura. El mito se identifica, por lo menos en parte, con el fundamento implícito de la conciencia, y Ja cultura con la explicación de ese fundamento. Los proyectos políticos decaen al nivel de "ideologías'' entendidas en sentido peyorativo cuando se contraponen a la libre explicación cultural de los mitos y, por medio de absolutizaciones de intereses individuales, mutables y contingentes, reunidos y hechos masas. Cabe aquí el problema de las relaciones entre religión, mito y tradición y, por consiguiente, el tema de la distinción entre mito auténtico y mito inauténtico, susceptibles, éste, de degenerar o en magia o en varias formas de absolutizaciones ideológicas. En la vana ilusión de poder prescindir del mito y de la tradición, es fácil caer en semejantes degeneraciones en relación con el ritmo de libre explicación de la conciencia humana en sus varios aspectos. También son numerosas las definiciones de "cultura'' formuladas en varios niveles de discurso: filosófico, sociológico, antropológico, etc. Para una vasta reseña de las definiciones, hago referencia a la de Kroeber y Kluckhohn: Cultu1'e - A Critical Review of Concepts and Definitions ( Cam- bridge-Mass., 1952) . 229 �Las definiciones de Tylor, Boas, Malinowski las tiene en cuenta Bausola en su notable ensayo: Analisi critica del concetto di cultura (Milán, 1975, El ambiente social, en sus varias determinaciones comunitarias políticas ' ' ' estatales, etc., es el contenido de la conciencia. Un ambiente social del que no tuviéramos conciencia seria en efecto algo de lo que no podríamos hablar. 16-35). De modo particular me interesa así mismo el sugerente libro en idioma portugués de Crippa: Mito e cultura (Sao Paulo, 1975), por las teorías discutidas en él, y el examen crítico de algunos aspectos de la obra de Eliade. Por lo que se refiere a las que son las implicaciones de la dialéctica cultural, en relación con algunos problemas de la filosofía occidental, de la gnoseología a la axiología, al arte, a la metafísica, a la religión, véase el reciente libro en portugués por Reale: Experiencia e cultura. Para a fundafáo de una teoría geral de experiencia (Sao Paulo, 1977). Según el antropólogo Kluckhohn en su muy conocida y, para mí, fundamental obra: Mirror for Man. The Rela~ tion of Anthropology to Modern Life (New York, 1949), la cultura se refiere a los modos de vida por los que e!i posible distinguir un grupo social de otro (ib., 24), y a la manera de vivir, entendida en su conjunto, que el individuo recibe, podríamos decir, del grupo al que pertenece (ib., 17). Este es un aspecto objetivo, me parece, de la cultura. Pero, también según Kluckhohn, la cultura se la puede considerar como "esa parte" del ambiente y las condiciones ambientales que el individuo crea (ib., 17). En la manera de decir de Kluckhohn esta creación por el individuo -y el su jeto- parece como si quisiera que se mantuviera separada de lo que el individuo recibe objetivamente del modo de vivir, inherente al ambiente social en que se encuentra insertado. Yo también creo que hay dos maneras de entender la cultura que adquieren un relieve mayor con respecto a cualquier otra: una manera objetiva y otra que podríase llamar subjetiva. Objetivamente considerada, la cultura es, al fin y al cabo, el conjunto de posibilidades de vida, pensamiento y acción que ofrece al hombre el ambiente social en que vive; en cambio, desde el punto de vista subjetivo, la cultura consiste en la intensidad mayor o menor con que el individuo realiza, más o menos originalmente, las posibilidades que le proporcionan la manera de vivir y ciertos modelos de pensamiento y comportamiento del grupo social al que pertenece. Aún teniendo en cuenta la interdependencia de estos dos puntos de vista, se puede decir que la cultura es una de las manüestacíones del mito y el mito es a su vez una de las manifestaciones de la conciencia, tal como ésta se revela ' social en que se vive. en' el ambiente 230 Muy útil resulta pues el libro de Hattich: Nationalbewusstsein und Staatsbewusstsein (Maguncia, 1966), por lo que se refiere a la introducción, en este asunto, y al uso de la noci6n de "Bewusstsein", y precisamente de "conciencia". II. Ahora me refiero a la conciencia como "Bewusstsein" y no sólo como "Gewissen . ,,, como " consc10usness' . ' , y no solo como "conscience". I ' Me refiero a la conciencia entendida en sentido lato, en cuanto distinguible sea de la llamada "conciencia moral", o bien del conocimiento en sentido estrecho: como conocimiento fÍoauroso, científico, apremiante, que se puede expresar en proposiciones asertivas, analíticas o empíri~ente verificables como . ' ciertas, o que se pueden falsificar en el sentido, por ejemplo, de Karl Popper. En efecto, se puede tener conciencia hasta de lo que no se puede conocer científicamente en sentido estrecho. El conociminto supone la conciencia y es un modo de manifestarse de la conciencia, así como lo es la sensación por ser distinta del conocimiento y de la voluntad; así como lo es la voluntad por poderse distinguir del conocimiento y de la sensación. Así entendida, la conciencia es "interpenetración" ( como decía Bergson) o "intensión" ( como decía Carabellese) de conocimiento, sensación y voluntad. Mi conciencia, desde este punto de vista, es mi "conocer-sentir-querer-algo", como "pasado, presente y futuro". En efecto, me parece plausible sostener que el objeto del conocer es cosa pasada y en cierto sentido anterior con respecto al acto del conocer, en cuanto al conocer se le considere distinto del sentir y del querer. El objeto del querer en cambio es futuro con respecto al acto del querer, en cuanto el querer sea distinto del conocer y del sentir. Por otra parte, el objeto del sentir está presente al acto del sentir, en cuanto el sentir sea distinto del conocer y del querer. Como interpenetraci6n de conocimiento~ sensación y voluntad, la conciencia es pues interpenetración y presencia conjunta "sui generis" de pasado presente y futuro. En toda acción la conciencia se explica a través de esa presencia conjunta e interpenetración de las tres dimensiones temporales, cada una positiva con respecto a las otras. 231 �No se puede pensar en el acto del conocer, del sentir y del querer sin pensar en los respectivos objetos del conocer, del sentir y del querer: de otra manera se trataría de actos vacíos de contenido, es decir de puras formas vacías e insignificantes. Habiendo planteado el problema en estos términos, me pongo al lado de esos autores que vinculan la cultura al mito y el mito a la religión, atribuyendo a ésta el fundamento -a mi parecer- conciencial, primordial y fundador del conjunto y de la organización social. La religión es un elemento implícito e inagotable de la conciencia. A través del conocimiento, la sensación y la voluntad, la conciencia se realiza como explicación de un implicito inagotable. "El hombre es más que el puro hombre" dice Heidegger. Pues bien, a mi parecer, este más es la implícita conciencia de cada hombre: es el mito al que se enlaza lo sagrado como una implícita posibilidad que está a la raíz de toda humana explicación conocible, sensitiva, volitiva. III. Según Macmurray, por ejemplo, en su libro Persons in relations (Londres 1961 157 ss.) la universalidad de la religión en la sociedad humana es un ,;hech~ general": ninguna sociedad humana, desde la más primitiva hasta la que se pueda considerar la más civilizada, ha existido sin algún tipo de religión. Lo cual demuestra que la religión procede de un carácter de la experiencia humana que es precisamente común y universal. Según De Rougemont, en su famosa obra Vamour et l'occident (París, 1939, 5 ss.), los mitos proceden del elemento sagrado alrededor del cual se ha constituido el grupo social Como dice Gusdorf, los nútos son la introducción a una cultura que se ' no "desencarnado" en dirige hacia el conocimiento del hombre concreto aun los esquemas intelectuales de la íilosofía y de la ciencia. La filosofía no puede prescindir del mito; su tarea es la de recibir el testimonio del mito para tratar de descifrar su sentido. Así dice Gusdorf en su unportante obra: Mythe et métaph)•sique (París, 1953, 282-283). Por otra parte, como decía Cassirer (in Philosophie der Symbol,ischen Formen (Berlín, 1925, 5), aún cuando no se puede expresar a traves la razón, el mito no está necesariamente en contra de la razón. A mi parecer en el mito, lo "racional" y lo "emocional" se implican mutua· l" Y "emociona . l" mente. En este ' momento empleo las dos palabras " rae1ona en el sentido en que las emplean algunos neoempiristas contemporáneos (Véase, por ejemplo, el conocido libro de Ayer: Logic, Truth and Language (Londres, 1948) e de Kraft: Der Wiener Kreis. Der Ursprung des Neopositivismus (Viena, 1968). Con el término "mito", dice, por ejemplo, MacJver (The Web of Government, New York, 1947), "entendemos esas ideas y opiniones cargadas de juicios de valor que tienen los hombres y en cuya conformidad ellos viven. Tocia sociedad está fundada sobre un sistema de mitos; un conjunto constituido por las formas de pensamiento dominantes que determinan y sostienen sus actividades". Los mitos "dirigen las inclinaciones biológicas imponiéndoles forma Y límites ... Todo individuo teje su variante en la gran tela que comprende todo el grupo. El mito sirve de intermediario entre el hombre y la naturaleza· bajo Ja sombra de su propio mito "el hombre hace experiencia de su mund~ y dentro de su mito, en el mundo se siente a sus anchas". IV. En d~initiva, utilizando estos autores a los que acabo de referirme, y a otros a qwenes sería largo citar y haciendo referencia a la noción de "conciencia" que acabo de indicar, creo poder llegar a la siguiente esquematización que desde mi punto de vista, es compendiosa de una perspectiva metafísica. ( Entiendo aquí la palabra "metafísica" en su significado más comprensivo; por ejemplo ese significado por el cual Walsh en su libro Metaphysics (Londres, 1963, 193) demuestra, con respecto a los neopositivistas y analista~ del lenguaje, que el neutra)jsmo con respecto a la metafísica es una posición insostenible) . Pues bien, según el esquema que yo propongo, la acción humana, en cuanto culturalmente importante, es, cada vez, una explicación de un contenido mitológico implícito en la conciencia -que hay que considerar como un fundamento religioso (y por sí mismo, al fin y al cabo, misterioso) del mismo agregado social al que el individuo pertenece. El mito se identifica en parte con el fundamento implícito de la conciencia, y la cultura se identifica, por lo menos en parte, con la explicación de ese fundamento. Todo proyecto político, en cuanto atañe al agregado social en que está inserto el individuo, supone, o bien niega -paradójicamente- la cultura del mismo agregado social en que se plantea. V. Si ahora consideramos por un momento la llamada experiencia sociopolí~ca d~ la que surgen_ los proyectos políticos en su cliferente estructura y cons1stenoa, vemos que dichos proyectos son una explicación y manifestación 233 232 �de la conciencia humana, por lo menos en el sentido segundo ~l _c~~ un. proyecto del que nadie tuviera conciencia no es un pr~ecto. A JDJ 1u1~10, dichos proyectos políticos son una explicación libre y la últuna consecuencia de una libertad radical. Si no hubiera libertad, tampoco habría conciencia, y, para_ poder. admitir dicha libertad hasta al final, sin parar arbitrariamente a medio camino, hay que admitir también que un proyecto político pueda asumir ~ carácter _Par~d6jico, como ocurre cuando constituye la negación de esa mlSllla conc1encra implícita que tiene un contenido mitológico, del cual la cultura es -como decía- la explicación. Vale decir que la libre explicación de la conciencia es _tan_ libre, que p~ede volverse, ella misma, negación del contenido de la conc1enc1a. En resumidas cuentas, Ja conciencia supone una libertad que puede manifestarse corno negación de la conciencia. Es lo que se realiza cuando la magia se sustituye al mito, y el a~oyo cultural del proyecto político se transforma en ideología a la que se atribuye un carácter absoluto e incondicional. La asunción de la ideología como absoluta es, en su última consecuencia, negación de la cultura; es la exaltación del presente o _de ciertas e:irpectaciones futuras en contra del pasado de la tradici6n por medio de la cual la cultura se vincula con el mito. A mi parecer, la cultura en su autenticidad, que me permito llam~ :•conciencia!" (y en cuanto no se niegue, parad6jic~ente, di~a _ati~enticidad ) transmite al proyecto político esos valores que reabe del ffilto s1gu1endo unos procesos de diversificación, incremento y adaptación a las situaciones mutables en ]as que consiste la explicación de la conciencia humana. Si en cambio el valor queda reducido a ideología en sentido absoluto, si, com~ por ejem~lo Kelsen (hablando de la justicia en su conocido ~bro Ge 1ieral Theory of Law and State, Cambridge-Mass., 1947, 6 ss.), se piensa que más allá de la ideología, como justificación del poder político, ya no hay valores que se puedan distinguir de las ideologías, la ideología se vuelve un absoluto que implica un contraste feroz entre "hijos de_ la luz'' e "hijos de las tinieblas", como dice Topitsch (Sozialphilosophie xwischen ldeologte und Wissenschaft, Berlín, 1966, 52). Poniéndose en contra del mito, como contenido inmediato implkito de_ la conciencia, el hombre se pone en contra de los valores que brotan del m1~0. El mito cuando es auténtico se opone -como be dicho antes- a la magia. 234 A los valores se sustituyen en efecto los fetiches, bien momias bien imágenes de hombres vivos o muertos, detentadores y símbolos del poder, etc. Es decir lo "sagrado" inherente al mito cede frente a la exaltación excesiva de personas y cosas como sostén mágico de intereses individuales mutables y contingentes reunidos o hechos masas. Al valor se sustituye así la ideología de colores mágicos y, por consiguiente, el intelectual, en cuanto exponente e intérprete de cultura, se encuentra encerrado entre dos términos de una feroz alternativa: Ser el divulgador acrítico de la ideología, que corresponde a los intereses de los que mandan, o bien, quedarse callado e inactivo en la imposibilid~d de competir críticamente de manera eficaz con los que detentan el poder. VI. Por estas y otras razones, el intelectual que quiera ser portador de cultura crítica y renovadora tiene que desear y posiblemente proponer unos proyectos políticos inspirados en la realización de una democracia pluralista y orgánica en contra de cualquier forma de "poder cerrado" en el sentido en que, por ejemplo, Burdeau (Le pouvoir clos en La démocratie, Bruselas, 1966, 101 ss.) emplea esta expresi6n para indicar unas formas de dominio monocrático, de vértice, dictatorial, prevalente y esencialmente burocrático en sentido negativo, etc. Pero los peligros que se ciernen sobre la cultura no los constituye tan sólo el "poder cerrado", sino también, al contrario, algunas formas varias de pluralismo inorgánico en que se despedace de manera ca6tica y dispersiva la unidad orgánica del cuerpo político (esa unidad orgánica corresponde a la exigencia y al valor de la solidaridad social, en el variar de los contenidos y de las más diversas relaciones de integración, al través de las cuales dicho valor de la solidaridad resulta susceptible de realización) . Un pluralismo caótico e inorgánico puede realizarse aún más cuando en ciertas circunstancias, se constituye una fractura entre poderes de hecho, como, por ejemplo, grupos de presión, grupos de clientela, etc., y poderes institucionalizados del Estado. Esto ocurre donde los resultados de las presiones de los poderes de hecho sobre los poderes institucionalizados adquieren un significado completamente negativo y unos efectos más destructivos que constructivos en situaciones de confusión y de atascamiento de las funciones sociales y estatales; por lo cual un .impulso que podría resultar eficaz, se pierde y queda sumergido en un desorden general. De ello procede, en ciertos casos, una decadencia que no se para en la desconfianza hacia los poderes constitucionales e institucionales del Estado ' 235 �sino que engendra, a su vez, desconfianza hacia los mismos poderes de hecho por una especie de circulo vicioso. Aumenta el ausentismo y el parasitismo de jóvenes frustrados, dispuestos a la violencia, a la destrucción de toda estructura institucional y de hecho, sin ideas claras acerca de lo que pueda o deba haber después. Por lo visto, cuando los llamados exponentes de la cultura quedan indiferentes con respecto a fenómenos de este tipo, omiten su función; y esto acontece tanto más cuanto se hacen factores de desorden, tomando partido o pactando con una u otra de las fuerzas en contraste, poniéndose acríticamente al servicio de la violencia de una de ellas, encubierta o descubierta que sea. En fin, la cultura se niega a sí misma cuando corta su relación con la tradición, y evita el esfuerzo de elaboración directa o indirecta de proyectos en los que los valores de la tradición puedan ser críticamente renovados, en lugar de ser eliminados de manera simplista como ocurre de parte de quien cree ilusamente poder -y deber- recomenzarlo todo a todo momento. VII. Tradición y renovación, y, respectiva.mente: pasado y futuro. Estos dos términos constituyen los dos polos esenciales y mutuamente no elirninables en los que se mueve el proceso dialéctico y temporal de una cultw·a auténtica que no sea negadora del mito y de su matriz religiosa más honda. Por eso una cultura auténtica implica una dialéctica de polaridad de las formas temporales y no una dialéctica como proceso interior de negación, ni de tipo hegeliano o neohegeliano, ni de tipo marxista. Una dialéctica de la polaridad en el proceso cultural, reenvía, a mi parecer, a la conciencia como "Vorverstandnis" -para emplear la palabra usada por el importante autor alemán Gadamer, aunque en sentido distinto con respecto al propio Gadamer- conciencia corno "Vorverstandnis" es decir como "precomprensión" como respecto al puro conocimiento técnico-cient'úico. Bajo este aspecto el tiempo de la cultura no se puede sencilla.mente reducir al tiempo del conocimiento técnico-científico como tiempo objetivado en el espacio, como sucesión cuantitativa, como "Jetzt Zeit", como "Now-time" es decir como tiempo hora, tiempo "ahora" según la expresión de Heidegger (Sein und Zeit, 1926, 421-422). El tiempo de la cultura es distinto del tiempo convencional de[ reloj que, a la manera de Heidegger, pero no en sentido despectivo, podríamos llamar "vulgar". 236 " El tiempo de_ la cult~a no ~ y~ el tiempo por el cual, según decí.a Sartre, parece como si se qws1era atribuir al ser tan sólo el presente" (L'etre et le néant, París, 19~5, 151), y por el cual al presente, según Gerhard Husserl (Rec1it und Zezt, 1955, 42), le pertenece una primacía absoluta sobre las otras dos dimensiones temporales y por el cual desde el punto de vista del observador de una péndola, tan s61o la posición presente de dicha péndola parece ser ~ncre_ta y real; ya que la posición pasada ya no es y Ja futura tampoc~. En fin, el tie~p? de la cultura no es, en resumidas cuentas -lo repitoel tiempo d~l co~OC1m1ento, entendido en sentido estrecho, el tiempo objetivado en el espaCio. Smo que es el tiempo de la conciencia de la que Ja cultura es la explicación. VIII. L~ conciencia en la "duración real" de su explicación es siempre como he dicho antes, "interpenetración" e "intensi6n" de pasado, presente ; futuro que hay que entender, aunque sea por metáfora, en sentido cualitativo. Esta "interpenetración" o "intensión'' de las tres dimensiones temporales ~p:sado. pre5:11_te Y futur~ implica el hecho de que cada una tenga su mtnnseca condición de positivo con respecto a las otras dos. El carácter ~u~litativo, conciencia! y cultural en las tres fonnas temporales sobrepasa los límites de toda expresión numeral y cualitativa. La "interpenetración" cualitativa de las tres dimensiones temporales ha sido ~nfocada, como se sabe, por Bergson y, a mi parecer, es metafísicamente llilportante. ,s~ ':11bargo, ~uí me limito a plantearla como hipótesis explicativa; hipotesis esta,_ que strve para explicar lo que -por otra parte- queda más allá del pensamiento de Bergson, es decir la posibilidad de un prevalecer de cada forma temporal sobre las demás, sin eliminaci6n de las demás. , ~sí el ritmo_ Y el movimiento del proceso cultural puede detenoinarse dialecticamente_ bien al través de un prevalecer del pasado como tradición sobre los ':"pectae1ones y tendencias que atañen al futuro, bien -al contrario- a traves _de un prevalecer del futuro sobre el pasado. Digo prevalecer nunca anulac16n. ' La anulación de la tradición se sale de la cultura auténtica y la aniquila. Preponderancia, pues, sin anulación del pasado sobre el futuro sobre el pasado. O del futuro !ª En esto con_siste dialéctica de la cultura, como dia1éctica de polaridad y complementandad inherente a la duración real de la conciencia · · h umana en- 237 �tendida como explicación de un implícito pnncip10 postulable, pero en sí mismo inagotable: inagotable en términos de comprensión empírica, intelectual y racional en sentido estrecho. IX. Esta misma dialéctica de la cultura, como dialéctica de la conciencia, queda implicada en la máxima justificación del poder político, es decir el principio de la legitimidad del poder político y no en la legalidad, tomada como simple conformidad con la ley. El principio de legitimidad puede fundarse o sobre la preponderancia de la tradición con respecto a todo proyecto que atañe al futuro (en cuyo caso tenemos el conservadurismo), o bien puede fundarse sobre la renovación de la tradición por medio del influjo y la preponderancia de actitudes que conciernen programas, proyectos y precisamente perspectivas futuras ( en cuyo ca- mente a una visión de la historia (que, al fin y al cabo, es una sucesión de cunas y ataúdes) ? ¿Aceptación del misterio o resignación frente a todo acontecimiento histórico posible? Aquí se trata de elegir. Pero es una elección pesada que compromete toda nuestra conciencia y toda nuestra responsabilidad. Si compromete toda nuestra conciencia tal vez pueda sobrepasar los límites de nuestras posibilidades puramente racionales, entendidas anaütica y empiricamente en el sentido metodológicamente más riguroso. Es una elección que no puede prescindir del rigor del análisis, pero evidentemente el análisis sólo no basta. so tenemos el progresismo) . Pero si en cambio -es una hipótesis- un proyecto político se realizara rompiendo radicalmente todos los puentes con toda determinación de la tradición, se trataría de un proyecto negador de toda cultura, como aparece fuera de duda si se aceptan las premisas de este discurso. Si queremos sobrepasar el limite del presente discurso sin salir de su líneai hay que plantearse el problema de la libertad humana en su aspecto más consecuente y radical. Si es cierto que el mito implica lo sagrado, hay que decir que ésta es la dimensión verticitl del hombre. Pues bien ¿ cómo es posible que el hombre sea tan radicalmente libre, basta ser capaz de negarse a sí mismo, negando y anulando la propia raíz de sí mismo? Frente a las formas actuales de violencia exasperada, frente a la posibilidad de una catástrofe cósmica a la que el hombre puede llegar negando la raíz de sí mismo, ¿ qué significado puede tener el llamado a la libertad en contra de la exasperación de la libertad? ¿ Cómo se puede limitar la libertad sin negar la libertad? Todo esto parece reducirse esquemáticamente a una alternativa: Trascendencia o inmanencia. ¿Apelar a un principio que trasciende la historia, pensando en W1a salvación misteriosa que sobrepasa la vida terrenal, o limitarse metodológica- 239 238 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1980 Número Número de la revista 21 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1980, No 21, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource León, Gerardo de, 1926-1987 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1980 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015889 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Conocimiento Empirismo Intencionalidad de la conciencia Metafísica Reflexión ética de Aristóteles Tomísmo https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5388/HUMANITAS._1981._Filosofia._0002015890.ocr.pdf 7d8c24eddf5ca0444627751fdd5ea9ad PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS ,. 22 fSlllO~TMIO UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 1981 �CBNTllO 01! i!~TUDIOS 11UMANISTICOS 1 Anuario lttumánilas 19 8 1 IHrUd �.. 1 NOV. 1!12 Humanitas-1 �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS 22 fo,1D0 UHIV1:11.$1~ UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN 19 8 1 �HUM A N I ·T AS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEóN Presidente Emérito: DR. AGUSTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente y Jefe de la1 Sección de Ciencias Sociales: Lic. ALBERTO GARCÍA GóMEZ Secretario y Jefe de la Sección de Filosofía: Lic. JORGE MoNTEMAYOR SALAZAR Jefe de la Sección de Letras: DRA. ALMA RODRÍGUEZ DE FLORES Jefe de la Sección de Historia: ARQ. GERARDO DE LEÓN .22 198 1 �Derechos reservados © por el Centro de Estudios Humanlsticos de la U.A.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. 1NDIC ·E . . FILOSOF1A PRIMERA EDICION (A) INVESTIGADORES l..ocALEs Diciembre de 1981.-750 ejemplares. Dr. Jur. Dr. Plúl. AousTÍN BASAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE: Haber, Ser y Estar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 (B) INVESTIGADORES FORÁNEOS Dr. E. Dra. JumTH G. GARCÍA CAFFARENA: Notas sobre el concepto de "Jue- MouTSOPOULOS: Modeles Historiques et Modeles Culturels 19 gos de Lenguaje", en las investigaciones l6gicas, de Ludwig Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 HuMBERTO PIÑERA LLERA: Una Meditación sobre la Vida 35 Lut01 BAGOLINI: Problemas de Filosofía de la Economía . . . . . 57 Dr. HUMANITAS Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo Le6n, Tapia Oriente No. 826, Monterrey, N. L., México. LINO RooRÍouEz-ARIAs BusTAMANTE: Filosofía y Filosofía del Derecho. Enseñanza y concepto de la Filosofía del D~recho . . . . . . . . . 67 ÜELINA A LERTORA MENDOZA: La introducción de Aristóteles en Oxford Medieval . . . . . . . . . . . . . . • . . . • , . . . . . . . 81 7 �SECCIÓN SEGUNDA ( B) INVESTIGADORES FoBÁNEOS LETRAS JUAN FrnEL ZoRRILLA: Lic. Aculturación e Integración Socio-Económica de los Chichimecas en el 'Siglo XVI . ·. . . . . . . . . . . 255 Lic. O acercamento Histórico Da Língra Portuguesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 HERÓN P:ÉREZ MARTÍNEZ: Elementos para una Teoría de la Traducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 sí mismo en el niño México-Americano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 ALMA SILVIA RODRÍGUEZ DE FLORES: PHILIP W. PoWELL: Génesis del Drama de Carvajal . . SECCIÓN ANA MARÍA HERRERA ARREDoNDO: Imagen de eIE Presencia de Calderón de la Barca en México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Dra. LETICIA PÉREZ GuTIÉRREz: Dra. MA. GUADALUPE MARTÍNEZ DE RoDRÍGUEZ: Carlos Fuentes y su "Nueva Novela" La Muerte de Artemio Cruz . . . . . . . . . 145 239 IGNACIO DEL Río : (A) INVESGIRADORES LOCALES Dra. Crónica de Tamaholipa Lic. N eI IA 269 CUARTA s soC I A L E s (A) INVESTIGADORES LocALES Lic. ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: Los Derechos Humanos y el Derecho a la Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 (B) INVESTIGADORES FORÁNEOS FRANCISCO R uBÉN DELGADO MARTÍNEZ: EuGENIO CosERiu: La Lingüística del Texto como Hermeneutica Literaria Profr. DAVID TORRES: 15 7 Noticia de otro Juicio sobre la Teresa de Clarín . 177. ( B) INVESTIGADORES FoBÁNEOS ANTONIO PoMPA Y POMPA: ENRIQUE MAPELLI: SECCIÓN 289 153 Estudios Azorinianos . . . . . . . . . . . CARLOS GoNZÁLEz SALAS : Sexo, Matrimonio y Familia Evaluación de la Revolución El Transporte Aéreo Gratuito . . . . 303 311 TERCERA ALoo ARMANDO CoccA: Orígenes y Desarrollo de las Fundaciones del HISTORIA Dr. (A) INVESTIGADORES LocALES GERARDO DE LEÓN: 337 T ributación y la Teoría y Práctica de la Economía del lado de la Oferta . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 Soberanía, Independencia e Interdependencia 381 Estructuras Políticas y Libre Empresá . . . . . . . 397 DAVID G. DAVIEs: Geografía Histórica Colonial del Noreste de México 183 HÉCTOR GROS EsPIELL: Biografía del Dr. Jesús María González 201 Juuo Dr. lliRNÁN SALINAS CANTÚ: Lic. GENARo SALINAS QuIROGA: Psicología d(! los Pueblos y del Me- xicano . . . . . . . . . . . La Segunda Universidad de Nuevo León . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. LINARES: A. CANNEGIETER: Los aspectos Humanos del enfoque de las necesidades básicas en el desarrollo económico ¿un círculo . vicioso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Profr. CoRNELIUs 213 ToMÁS MENDIRICHAGA Y CUEVA: 8 Derecho Antiguo al Derecho Indiano . . . . . . . . . . . . . 219 . ~ Lucro MENDIETA Y NúÑEz: La Ley de Fomento Agropecuario 413 9 �SECCIÓN QUINTA NOTICIAS, RESE:til'AS Y COMENTARIOS P.: Comentando el Diádog~ de la lengua 427 l.AuRA EscAMILLA: Arcaismos en el Español del Suroeste . . . . . 433 ALMA SILVIA RODRÍGUEZ GERARDO DE LEÓN: Lic. Carta de Sor Juana, Descubierta por el Padre Tapia .ALBERTO GARCÍA GÓMEZ: Orden Internacional . . . 437 Alcances y Perspectivas del nuevo 441 Sección Primera FILOSOFIA 10 �HABER, SER Y ESTAR -Delimitaciones Filológicas y MetafísicasDR. JuR. DR. PmL. AousriN BAsAVE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente Emérito del Centro de Estudios Humanísticos. Sumario: !.-Haber. 2.-Ser. 3.-Estar. LAS REALIDADES y las posibilidades de la habencia están ahí frente a nosotros y con nosotros. Son simplemente las que hay y tal como las hay. Hay presencias, confluencias, entes reales, posibilidades, contextos, articulaciones, sentidos, participaciones, trascendencia. . . Antes de preguntar: ¿ En qué consiste esta cosa?, pregunto: ¿ Hay algo? ¿ Qué hay? Hay múltiples modos de emplear el "hay". Se emplea en estructuras o ámbitos de la realidad, se utiliza en momentos de un mundo deviniente (cuando digo "hay malos ratos"), se usa entitativa u objetualmente, se dice en generalizaciones existenciales ( cuando afirmo hay algo que es un hombre) . l. Haber El verbo haber, en castellano, es riquísimo en connotaciones: a) hallarse o existir real o figuradamente (hay hombres sin humildad, hay razones en apoyo de la sentencia del Tribunal Superior de Justicia) ; b) denotando transcurso del tiempo (poco tiempo ha, habrá quince años, ha dos semanas); c) verificarse, efectuarse (ayer hubo labores en la Universidad, mañana habrá función de teatro) ; d) verbo auxiliar que sirve para conjugar otros verbos en los tiempos compuestos (yo he amado, tú habrás aprendido); e) acaecer, ocurrir, sobrevenir (hubo una catástrofe) ; f) poseer, tener una cosa (la he gozado) ; g) apoderarse uno de alguna persona o cosa, llegarla a tener en su poder (los homicidas no pudieron ser habidos, Leibniz leyó cuantos libros pudo haber) ; h) en frases de sentido afirmativo; ser necesario o conveniente aquello que expresa el verbo o cláusula a que va unido por medio de la conjunción que 13 �(hay que caminar, hay que ver lo que se hace); i) en frases de sentido negativo, ser inútil, inconveniente o imposible aquello que expresa el verbo o cláusula a que va unido con la conjunción que o sin ella (no hay que ser impertinente, no hay que rebasar en carretera, no hay diferencia entre nuestras costumbres); j) estar realmente en una parte (haber seiscientas personas en una conferencia); k) portarse, proceder bien o mal (allá se las haya, bien haya, habérselas con un pillo, habrase visto, lo habido y por haber, no haber más que pedir, no haya más discordia entre ustedes, es noble, si los hay). El sustantivo haber es, en cambio, pobre en acepciones. Significa hacienda, caudal, conjunto de bienes y derechos pertenecientes a una persona natural o jurídica; una de las dos partes en que se dividen las cuentas corrientes; y una cantidad que se devenga periódicamente en retribución de servicios personales. Por ser tan pobre semánticamente el sustantivo haber me he visto en la necesidad de forjar el sustantivo habencia -cuya connotación que le quiero dar se acerca a la expresión castellana lo habido y por haber- para indicar la totalidad de cuanto hay. Las esencias pensadas no existen extramentalmente, pero las hay. El haber es un antecedente del ser en uno de sus elementos metafísicos: la esencia. El haber del hay algo, antes de decir que se sobrepasa a toda reflexión filosófica. Lo q~e hay fuera de toda interpretación es el límite del pensamiento. Antes del problema y antes de la solución está el haber como habencia. Antes de toda intención queda siempre el haber como habencia. Afirmemos o neguemos la esencia o la existencia de tal o cual ente, queda siempre la habencia. Solo en el ámbito de la habencia puedo negar, afirmar, atribuir, descartar, demostrar, dudar, creer, evidenciar . . . Puedo prescindir del concepto, del juicio, del raciocinio, pero no puedo prescindir de la habencia, porque para prescindir requiero de la habencia. También en las posibilidades -lo que puede ser o puede no ser- se supone que hay posibilidades como tales, esto es, que la habencia es anterior a la posibilidad. Pensamos y proyectamos y actuamos y soñamos desde la habencia. Aunque pensemos sobre la mujer y algo de la mujer amada lo hacemos desde la habencia. "La mente funciona desde la antecedencia del haber, sobre el cual resbala, precisamente porque lo requiere, su poder temático. T odo lo que se diga de la esencia y, anticipemos, también del ente, incluso que no es tal esencia o tal ente, depende y ha sido limitado por una caracterización previa --observa penetrantemente Leonardo Polo-según la cual hay ente o esencia. El haber es precisamente lo que ocultando su indigencia suple el scr".1 La esencia pensada y la esencia extramental están y se dan como tales en el horizonte de la habencia. 1 14 PoLo, Leonardo. El acceso al ser, p. 331, Universidad de Navarra, Pamplona, 1964. 2. Ser La palabra ser, en la estructura lingüística, se presenta como un infinitivo verbal. Este verbo filosófico que emplean casi todas las gramáticas humanas tiene una función lógica predicativa y una función ontológica existencial. La forma verbal y la forma nominal presentan una duplicidad de significado y una latente multivocidad. El sentido primordial del "ser'' es "existir''. Primero se es y luego se piensa. Con frecuencia se olvida que la función existencial ~ntológica- del ser de los entes funda y produce la función predicativa -lógica-.. Lo concreto que está siendo recibe el nombre de ente. De ahí que Lotz afmne del ente, como participio que es -partem capiens-: "todo ente, porque Y en cuanto le corresponde el ser, es operativo".2 Se da el ser en los entes. Pero el ser no es el horizonte en el que aparecen los entes, sino la habencia. Y la habencia no solamente es horizonte sino luz por la que vemos los entes iluminados por el hay. El ente es aquello que es. El ser es aquello por lo que el ente es. Pero el ser no se da fuera de los entes, sino como mero concepto. Realmente no hay ser común, ni ser en bruto, ni ser en general. Realmente solo _hay ser del ente y en_ el ente. En este sentido, no hay que decir que el ser es abismo, fundamento abisal (Grund, Abgrund) ; abismo es la habencia Y su horizonte desde donde captamos el ser de Dios y el ser de los entes finitos. ~I "acontec~ento fascinante y extraordinario" no es la experiencia del ser que siempre es - mtramundanamente- relativa y respectiva. El conocimiento experiencia! me indica que estoy siendo en el seno de la habencia que me desborda infinitamente. El a priori originario es el hay que me permite captar el ente. Y en el ente aprehendo la esencia y la existencia. La experiencia del ser es una experiencia del ser de los entes. Lo omnipresente, lo envolvente -Das Umgreinde que apunta Jaspers- no es el ser de los entes sino la habencia todo lo habido y por haber desde el hay. La reflexión primera me sitúa en l~ epifanía de la habencia; la reflexión segunda me aclara, me explícita los haberes percibidos de la habencia y me lleva a la plenitud porque me sitúa en "la proximidad del origen". El ser como cópula es el verbo más neutro, carente de contenido semántico concreto. Trátase de un verbo propiamente sintáctico. Como verbo de realidad, el "es" resulta una inanidad pleonástica, si se predica de un sujeto real Y u~a co~trad~cción, si se intenta predicar de un sujeto no real. Porque el :,entido pnman o de ser es exist~r, deviene cópula. Cabe decir que el ser expresa aquello por lo que todo predicado es predicado". Hay idiomas en que falta normalmente el uso copulativo del verbo ser: ruso, húngaro, árabe, chino, 2 LoTZ. Ontología, p. 97, Editorial Herder, Barcelona. 15 �, . H otros verbos de realidad expresados por un suservocroático, georg1co. ay . 6 l - 16 el ente más bien que el ser, , 1 Arist te es sena , fi1·0 que hace veces d e copu a. uanto tal y aquello que le perte• , · • " El ente en c como objeto de la metaf151ca, te un inseparable del ente. · ·6 · lica el ser Estamos an nece". Esta proposio n imp · resi6n de vigencia absoluta. La En la afirmación se da el ser como una exp bsistente Se trata, en rigor, . . . . d d l de los entes no es su . . pretendida infirutu e ser . p tac:1n humana d, la hab,ncr.a )' . . '6 El " ser ' es una inter re w . 'd de una ilimitac1 n. . , G6mez Caffarena. El ser no comc1 e no solo de la realidad, como qwe_re Jdose 'd lidades posibilidades, sentidos-; . de realida es 1 ea , 1 con la habenoa -p ~ ' entitativo. Trátase de un concepto es sólo una interpretac1on de su as~dctod d afirmar -como afirma G6mez . ,. p no veo la neces1 a e tual universa1isimo. ero to" "comprensi6n preconcep , "más que concep , á 1 Caffarena- que e ser es t ,, y "comprensión preconceptual atem • . ,, s· f "más que concep o l atemática . i uese " tra interpretación de a rea, la vez el ser nues . tica" entonces no pod n a ser ª ' ' . ceptual.' Yo prefiero ' l re-conceptual ru meta-con . lidad" que es conceptua y no p d 1 El ser se inscnbe dentro ' . h es el apoyo e ser. decir que la habenc1a que ya ay 11 La actualidad de lo ha. tif f rmalmente con e a. de la habencia sin iden icarse o 1 f almente es el ser. El ser tiene h l undo es o que orm bencial, de lo que . ay en e m as reales las esencias ideales en cuan to son r~ un carácter respectivo. Las cos 'b 1 y bre de entes. Antes que el ente, m. 1 undo rec1 en e nom 1 pectivamente en e m 1·d d ·nteli1·0 la habencia. Aunque en a tes que la rea 1 a i . telijo la real.id a d · Y an • mi circunstancia. En 1ugar intelecci6n de la habencia intuya, a la Pª:d' ~ yo y propongo ir directamente .d de ser -puro ' eismo-, . de instalamos en 1a i ea . . l N º reísmo ni ideísmo sino totaha la habencia como estructura const1tuc1ona . 1 dad de cuanto hay. 3. Estar roen) ; disposici6n pr6xima o determinada de hacer lo que significa el verbo o el sustantivo ( estar para morir, no estoy para bromas), etc. El Diccionario de la Lengua Espaifola preparado por la Real Academia Española nos ofrece hasta 21 acepciones diversas del verbo estar. Los verbos ser y estar presentan tres funciones diferentes: la auxiliar, la atributiva y la predicativa. El sistema atributivo español ofrece importantes matices imposibles de traducir a otras lenguas. El sujeto cielo y el atributo hermoso pueden tener diversos tipos de relaci6n atributiva. Cuando decimos "el cielo es hermoso" o hermoso el cielo! aludimos a una relaci6n atemporal fuera del tiempo. En cambio cuando decimos el cielo está hermoso, nos referimos a la duración de la nota en el sujeto. Este cielo que hoy está hermoso, mañana puede no estarlo. Todos los adjetivos pueden depender como atributos del verbo ser. En cambio, no todos los adjetivos admiten estar ( adjetivos de relaci6n y adjetivos de naturaleza verbal). "Con todos los demás adjetivos son posibles ambos verbos : ser indica la pura relaci6n atributiva, la nota definitoria, la nota pensada como no susceptible de cambio; estar significa la duraci6n, la nota vista como mutable. Esto exige a veces una cierta acomodación del adjetivo a dichos matices: a) los adjetivos de clase llevan normalmente ser; que los atribuye con significación plena: ser inglés. Con estar se produce en ellos un ligero cambio de significado: estar inglés es mostrar simpatía por ese pueblo, comportarse de acuerdo con sus costumbres. b) Los adjetivos de estado llevan normalmente estar, pues el estado es algo pensado fundamentalmente como mutable. Cuando dependen de ser, pasan a significar un estado habitual, lo cual en cierta medida es algo definitorio; algo que se piensa como no susceptible de cambio, como una cualidad. c) Con los adjetivos de cualidades morales, ser destaca precisamente la cualidad, lo definidor del individuo, lo visto como no mutable; estar, la manifestación externa de la cualidad o sea la conducta, lo cual es esencialmente mutable, susceptible de cambio, afectado de temporalidad y duraci6n", apunta el fil6logo español Ricardo Navas Ruiz.4 . . muchos otros extranjeros nos envidian el Los franceses, los anglo-sa1ones y . l aJ·es L a distinci6n entre ser en en sus respectivos engu . . . 'd d verbo estar, de1 cual caree . . 11 que mayores pos1b1h a es . del idioma caste ano . osa con cierta permanencia Y estar es una de las nquezas hallarse una persona o c d filos6ficas ofrece. E star es . '6 dición o modo actual e ser. el lugar s1tuac1 n, con p y estabilidad en este o aqu ' . do o estar muriendo) . ero eflexivo ( estarse munen , Toma forma de verb o r b' o mal . sentir o tener ac., o atañer. sentar o caer ien ' 1 significa tarob ien, tocar ~ . . .f. (estar triste que no es o ' 1·d d 1 s adjetivos s1gn1 ican ' tualmente la ca i a que o ta estoy a las resultas del cxamismo que ser triste) ; obligarse ( estar a cuen s, Los cuerpos están en la habencia, pero no son la habencia. El "estar" lo pone el cuerpo. E l "en" es lo que pone la habencia. Hay muchos modos de estar en la habencia: el mineral, el animal, el hombre. No es lo mismo el estar permanente de la piedra que el estar fugaz de la nube. El estar humano es el encontrarse en el mundo de un modo determinado. Yo puedo salir hoy al mundo -estar en el mundo- de un modo a legre, sin que sea alegre. Los franceses tienen que decir "je suis triste", cuando quisieran decir yo estoy Fundamental, pp. 420-421, Ediciones de la ' NAVAS Ru1z, Ricardo. Ser y Estar, "Estudio sobre el Sistema Atributivo del Español", p. 192, Acta Salmanticensia Iussu Senatus Universitatis Edita, Filosofía y Letras, Salamanca, 1963. • GówEZ CAFFARENA, José. Metafísica Revista de Occidente, Madrid. 16 17 llu1nani1a, -2 �. nera afirmar yo soy triste. ¡ Limitaciones del idioma triste, pero de rungui:ia ma . l castellano sutiles diferencias de temfrancés que no penrute maneJar, como e ' Ple anímico! d lgo que . o so la habencia. Ser-en-e1-mun o es a Estoy en la habene1a, pero n y d f' xru' "status" ontol6gico. . • danal y que e me abarca toda xru trayectona ~~ de habitarlo de sentirlo, de Estar en el mundo dice relac1on a una manera ' ás . • 1'nmergirse en su ámbito espacio-temporal. SO: Tras las delimitaciones filológicas Y m~~!:s ::;: : : : : : ~0: 1 1 portantes, en lengua castellana, _p_arad ~ i etafí~ica Acaso ]a etiología de la las razones más hondas de la cns1s e a m . . . nos si'rva para buscar la lisis. CrlSIS MOD:tLES HISTORIQUES ET MODt:LES CULTURELS Da. E. MouTSOPOULOs processus historique une fois admise comme une réalité indéniable, on peut s'interroger sur sa nature et sa signification pour l'homme. On partira du fait que ce processus est coni;u et interpreté de fat;on différente selon les époques et les sociétés; selon les présupposés cu, a la limite, les préjugés sur lesquels repose touts appréciation de l'histoire; enfin, selon l'image que les consciences se font du monde et de l'homme, ainsi que de leurs relations et interactions mutuelles. Les différences enregistrées portent non seulement sur l'idée de la nature intime de l'histoire, mais aussi sur l'importance qui lui est accordée et sur la finalité qui lui est éventuellement reconnue. L'histoire a deux visages dont l'un résulte de sa création a travers l'activité humaine; l'autre, de sa reconstitution moyennant le travail de l'historien. Le premier ne saurait etre apprécié en dehors de l'effort que le second suppose. La encore, il s'agit de distinguer d'une part le travail scientifique d'interprétation des monuments historiques, qui ne peut concemer que des Jomaines plus ou moins restreints, et d'autre part, l'elaboration de conceptions générales de l'histoire, qui, elles, reposent sur tout un ensemble de considérations relatives a la nature de l'homme, que celles-ci soient carrément des croyances a priori ou des explications que revetent des apparences scientifiques, mais qui, en fait, se réduisent aux précédentes. En effet, l'histoire consistant en un enchaínement de faits uniques, il est impensable que ceux-si soient totalement subsumés sous des concepts catégoriels. Chacun d'entre aux maintient sa particularité, et ne peut etre expliqué qu'en fonction d'une causalité qui lui est propre. La spécificité de la nature de l'histoire en taat que science exige, en vue de l'interprétation de l'histoire entendue comme manifestation de l'activité humaine, une méthode ( ou, tout au moins, un procedé) de généralisation extrémement prudente, afin d'éviter, dans la mesure du possible, tout danger d'extrapolation. L'EXISTENCE n'uN 18 19 �D'extrapolations, l'histoire des interprétations de l'histoire en est plaine, car les criteres choisis dans chaque ces, aussi objectifs puissant-ils prétendre etre, sont des dérivés d'une pensée qui' n'est nullement exempte de préjugés, et, de ce fait, alterent de fa9on considérable les conditions optirnales d'objectivité requises pour de telles entreprises. La these que je voudrais soutenir est que les modeles historiques pris comme cadres et comrnes criteres des diverses interprétations de l'histoire ne sont que des produits conformes aux modeles culturels que les diverses sociétés se créent ellesmemes, et dans lesquels elles se refletent. Dans ce contexte tout modele historique risque d'etre un modele mythique qui sert a la fois a expliquer et a justifier l'existence d'une sociéte donnée a un certain-moment, et qu'en outre, une culture étant la manifestation d'un systeme de valeurs sur lequel elle repose, les modeles en question servent a exprimer le passage d'une valeur prédominante a une autre. On pourrait distinguer en l'occurrence quatre types de modeles selon lesquels l'histoire est interprétés, et que je m'efforcerai d'analyser dans ce qui suit. l. Modeles poétiques. On serait en droit d'appeler aussi bien les modeles de cette catégorie, des modeles génétiques, car ils sont utilisés afin de justifier l'existence du mal dans les sociétés dont ils émanent et qu'ils qualifient. Toute société archaique, si primitive qu'elle soit, nécessite un tel modele qui en exprime l'essence et la structure, tout en lui servant de terme de référence pour sa propra qualification. L'anthropologie structurale a, de nos jours, mis l'accent sur la valeur que de tels modeles acquierent en tant qu'instruments utilisés pour renforcer la conscience de l'identité des sociétés respectives. Ce sont, en un sens, den modeles qui rattachent des mythes anthropogoniques a des mythes cosmogoniques, et qui, par ailleurs, traduisent le souci des sociétés en question de s'attribuer des origines aussi surhumaines que possible. Leur orientation vers le passé est particulierement caractéristique. On en trouve l'exemple le plus typique chez Hésiode ( d'oi:1 leur qualification de poétiques par excellence) . 11 existe notamment chez Hésiode une conception indéniablement descendante de Í'histoire de l'humanité, qui implique la conscience d'une détérioration continue de la condition humaine qui est censés avoir traversé au moins quatre a.ges consécutifs dont chacun est inférieur au précédent. Plusieurs siecles plus tard, Plotin reprendra ce modele historique pour en faire un modele métaphysique. La conception plotinienne de la phace du retour, qui suit la phase de la procession, permet de comprendre le modele intermédiaire sto:icien qui fait de l'histoire une sorte d'itinéraire cyclique. On passe ainsi d'un pessimisme historique fondamental a une indifférence vis-a-vis de l'histoire qui s'affirme n'etre qu'un processus apparent masquant une imrnobilité réelle. Le monde grec archaique et classique qui, par ailleurs, forme les yeux sur la présence historique, du moins entendue comme historicité, du monde barbare essaie d'expliquer son de l'idéal e passage , . de vaillance a celui d'éducation, pu1·s a' ce1m• de sagesse e n est que tard1vement que le monde grec sous l'effect d'un e'me ·11 . et 1•· f1 d' , ' rve1 ement sous m uence u_n .s:'nc~etisme devenu néc~ssaire en raison de ses contacts avec ·les bl' cultures orientales' et, bientot, avec 1e mond e romam . , , et c1vil1sat10ns . se v01t o i~e den temr compte en affirmant un optimisme compensatoire d~ sa propre decadence' et expnme · , a' travers une v1s1on . . ngoureuse . de l'id, d' 't ne! retour. ee e or. 2. ~odeles religieu:c. Ces modeles sont orientés a la fois vers le passé (car ils ret1ennent encore de la catégorie précédente de modeles le souc1· de l' . . de l'h 't') , . ongme . _umam ~ .et ~~rs 1averur (car ils sont a la recherche d'une eschatolo ie h1s~on~u~ qm Justifie non plus directement l'existence d'une société donn~s mais, md1rectement, celle de la religion a travers laquelle le salut de l'h ' e:t r_endu conc~v~ble) . Le :U~de~e typique est, dans ce cas, fourni par c ption . • augustm1enne . , de. l histo1re' qui est un mod'e1e d,ec1'd,ement vectonel :fq_m ~xpnme la negatJ~n d~ t~ute périodicité historique. Ici encore, on ~ arre a un processus qm se reahse aussi bien par étapes que par a-coups de r~vena?c: transcen~ante, ce qui n'était point le cas pour la catérrorie de ~oe es precedente, ~~s, ce_ qui ne signifie pa'.> non plus que l'hommeº est dis ensé de ,_tout: r~sponsab1hte h1storique. En effet, certains élargissements médifvaux (d m~prrat10~ en_ quelque sorte 1:rogressiste) de ce modele reconnaissent e la c_o~sc1e?ce h1~tonque humaine le droit et le devoir d'initiatives décisives destmees a cornger des déviations éventuelles d'un prorrramme hi t . . · ' bl' • o s onque qm sembla1t .eta I une f01s pour toutes· L''d' . . humame . se trouve 1 ee d e mtervention de ce fa1t non introduite dans un processus umversel, . "réhabTt'" L' seulement . . . . mais aussi . I i,e . , optim1sme histonque augustinien qui avait remplacé le pessimISI1'.e. hebra1que se trouve, a son tour, dépassé par un suroptimisme au uel les ':'1s10ns, modern:s. ~u progres sont sans nul doute hautement rédevable; A ~lus1e~rs e~ards ~entier du judaísme, le christianisme exprime cependant ~ne . I e des h ommes ma1s , olonte ¡•· , .umversahste. 11 promouvoit' certes' l'idée d',ega l't, a mteneur du mond e que Jm-meme • entend constituer. Cette attitude marque 1e 'd passage • d'une. culture ou prédomine l'idéal de sarr oesse a, une cu1ture ou' omme,. cel~1 de 1~ sainteté dans la foi puis celui de l'individualité. La e orme s mspirera directement de ce dernier. 1:=~ A ' r~f 3· M -~]d'l · ·¡·zques. On pourrait tant soit peu hésiter a employer 1c1 e es scientz s~ns ~1 emets le terme "scientifiques" appliqué a cette catérrorie de mode'les 0 h1stonques. L es mod'l . e es en quest1on se présentent en effet comme' d , , ' cl'entre' eu 1ongcments des mod'l e es precedents, surtout ele ceux . es prol'accent su 1•· d, d , . x qm mettent de l' . r t, ee. e progres. Sc1entifiques, ils prétendent l'etre en ~ison att1tude negative de leurs créateurs envcrs toute idée de recours au prin- 21 20 �cipe de transcendance. On y disceme toutefois la présence curieuse, en filigrane, d'une fatalité envisagée a travers l'i~ée de nécess_i~,, associé~ a cell~ ~e 0 progres, et elle-meme censée etre desservie par 1act1vite h~ame. L _idee meme de progres, qualifiée de nos jours de mythe par ce1:3-ms, et qu_i ~s~ inhérente a ces modeles, semble, dans leur contexte, expr~er une r~lite sinon indépendante de l'intentionnalité historique ~e la cons:1ence ~umam~, du moins telle que l'intentionnalité en question dmve, pour etre efficace, s Y conformer en s'y adaptant. De Condorcet a Comte et a ses successeurs on assiste a toute une mystique inavouée du progres de l'esprit, qui II)e~ l'accent principalement sur une derniere phase historique at~einte ou ~ attemdre.. Le paradoxe antinornique consisterait ici dans l'accep,ta!~ºn, ~e l'ex1stence poss1~le d'une telle phase finale envisagée comme durable a l mteneur de ~a conc:p:10~ d'un progres inéluctable et continu. ~a meme re_marq~e est apphc~ble a 1~egélianisme dont le modele historique, pourtant 1ssu directement d un m_od:le métaphysique indéniablement a priori, échappe de justesse a une ~ont~ad1~tion constitutive, dans la mesure ou il combine l'idée linéaire de progres h1stonque continu a celle de répétition. Meme Hegel cependant, comme le ferent, toute proportion gardée, ses propres successeurs et émules de toutes tendan~es, commet J'imprudence de caresser avec insistance l'idée d'une phase f1~ale d~ 0 devenir historique. Tous ces modeles, ainsi que leurs prolongemen~s JUS~~ ~ la fin du siecle demier, sont des manifestations d'une culture qm sac~if1e a un certain scientisme, justification de la fascination exercée. sur les es~nts P~ les exploits constatés au début de l'are industrielle a peme entames, ma1s entedue a l'époque comme un nec plus ultra. 4. Modeles synthétiques. A l'encontre des catégories de mode~es_ hi~toriques précédentes, modeles qui sont t~us unidimens~onne:s ;~• pour am~1 d:r~, mophoniques, a l'exception, peut-etre, du modele hegelien, ce qw, ,d ~1lleurs, demeure discutable il s'est développé, de nos jours, une tendance a elaborer des modeles histori~ues pluridimensionnels, polyphoniques, polyaxiaux. Cette tendance résulte d'une conception complexe du devenir historique, ent~e autres a partir de la position de Toynbee pour qui l'histoire est a la fo1s compartimentée et unitaire dans l'espace et dans te~ps, et compo:te des progressions et des régressions, aussi bien que des repet1t10ns. Les mode_les en question, qui sont des modeles a posteriori, du fait _qu?s ne ,sont P:'-5 d1rectement ou indirectement impliqués par quelque pnnc1pe metaphys1que, sont volontiers inspirés de modeles musicaux, * et structurés par analogie avec ~es demiers. lis constituent des fonctions dont les parametres s'adaptent fac1le- 1: ment aux données historiques envisagées. lis offrent ainsi des images plus adéquates d'une réalité historique "fibreuse", pour reprendre l'expression que Bachelard applique a la réalité naturelle. Du point de vue épistémelogique, ces modeles non exclusifs qui s'apposent aux anciens modeles exclusifs présentent l'avantage de répondre a une prospective combinatoire au cours de l'activité opérationnelle d'interprétation de l'histoire, elle-meme considérée synthétiquement. On constate d'emblée que ces modeles correspondent. d'une certaine maniere, a une nouvelle mentalité relativiste qui n'est pas sans rapport avec la prise de conscience, dans un temps tres limité, de la concurrence, inquiétante pour le monde européen, de puissances nouvelles, ainsi que de l'émergence du tiers monde, naguere encore exploité sous la regard attendri d'esthetes épris d'exotisme, mais pret aujourd'hi a jouer un role historique décisif sur le plan universal. A travers ces nouvelles conceptions historiques exprimées par des modeles pluricentriques, la culture européenne (ou inspirée par l'Europe) pourrait manifester une vision réaliste et, pour ainsi dire, "égalitaire" de l'histoire, mais aussi, éventuellement, une certaine angoisse comparable a celle éprouvée par la culture grecque a la veille de sa décadence. Ne s'agirait-il pas alors d'un nouveau syncrétisme inspiré des structures démocratiques (et bientot fédéralistes) de l'Europe, et opérant a partir d'implulions différentes, certes, bien qu'assez semblables, a celles constatées vers la fin du monde antique? Si l'histoire a une sens axiologique, elle n'a pas, au départ, de sens "directionnel", sinon dans un cadre d'ensemble lui assurant la possibilité de s'affirrner a travers des modeles qui tiennent compte de sa nature et de son expression quasi contrapunctiques. Polycentrisme structurel, cette vision contemporaine de l'histoire a l'avantage de recouvrir toutes les conceptions historiques antérieures, y compris la conception maniste qui, des lors, en devient un aspect particulier, tout comme, pour citer encore Bachelard, la géométrie euclidienne et les géométries non euclidiennes deviennent des aspects particuliers d'une pangéométrie, chacune n'étant valable que dans certaines conditions et toute opposition ou contradiction entre elles ne persistant qu'a des niveaux inférieurs. Dépassement de tout exclusivisme et de tout monisme axiologique et culture!, une telle conception de l'histoire permet la promotion de l'idée meme de l'homme entendu comme membre d'une société universelle mais aussi comme personne libre. Sans pouvoir etre confondu avec un progres 'quel conque, le processus historique n'exclut pas l'idée de progres; il l'admet meme volontiers toutes les fois qu'elle s'y integre en tant qu'exprimant une affirrnation de l'humanité. ·• A propos des conception "fugique" et "sérielle" de l'histoire, Cf. E. Moutsopoulos, Possibilités et limites d'une histoire "sérielle", Diotima, 7, 1979, pp. 204-205. 22 23 �NOTAS SOBRE EL CONCEPTO DE "JUEGOS DEL LENGUAJE", EN LAS INVESTIGAIONES LÓGICAS DE LUDWIG WITTGENSTEIN DRA. JuoITH G. GARCÍA CAFFARENA LA EXPRESIÓN "juegos de lenguaje" o "juegos lingüísticos" fue introducida por Wittgenstein en sus cursos y recogida en sus Investigaciones Filosóficas (Philosophichs Untersuchungen), 1953. En sustancia, consiste en afirmar que lo más primario en el lenguaje, no es la significación, sino el uso. Para él, el lenguaje no es una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan: es una trama integrada con la trama de nuestra vida. Es una actividad, o mejor dicho, un complejo o trama de actividades regidas por reglas: las "reglas del juego". Por ello hablar un lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida. Para W., el antídoto a la idea de que la significación es un objeto, estaba en un slogan que se tornó célebre: "Don't ask for the meaning, ask for the use". El texto de las Investigaciones Filosóficas (PU) que más se aproxima a esa fórmula se encuentra en el §43: "Para una amplia clase de casos de utilización de la palabra Significación -si no en todos- se puede aclarar esa palabra de la manera siguiente: "La significación de una palabra es su empleo en el lenguaje". Según W., la falla mortal del filósofo consiste en que, al considerar el lenguaje, se atiende a la forma superficial de las palabras, a su "gramática superficial" ( §664) , y no al uso que de ellas se hace. Ese modo de encarar el lenguaje se expresa en una pregunta esencialista: "¿Qué es?", cuyas consecuencias son obligadas. Por esto, a fin de evitar las celadas de la teoría referrncial, es necesario, ante todo, alejar el tipo de cuestionamiento que a ella conduce. Urge esquivar la tentación de considerar el sentido de una cierta manera y, por lo tanto, conviene evitar la forma de interrogación que da cuerpo a la tentación. A la pregunta esencialista, W. opone una "pregunta pragmática", que encontramos desde el §1 de la PU". "¿De qué manera operamos con palabras?" 25 �• 1 La pregunta: "¿Qué es?", sugiere la idea de un objeto que corresponde a una significación. La primera ventaja de la pragmatización de la interrogación, consiste en liberamos de esa tentación obsesiva. Elaborándola, podremos disipar las brumas conque "el concepto filosófico de significación" circundó el trabajo del lenguaje. Pero su verdadero beneficio estratégico es el invitar a considerarlo como una praxis, como una actividad particular ( § 7) lo que abre el camino para la introducción del concepto clave de juego de lenguaje. Desde el punto de vista semántico, la ilusión a disipar, es la de creer que la significación de una expresión es algo totalmente independiente de las condiciones efectivas de su empleo en un contexto práctico, en una "forma de vida". Significar no es un proceso misterioso del cual la expresión verbal sería apenas el vehículo accidental, pues "solamente en un lenguaje yo puedo significar alguna cosa mediante alguna cosa" (p. §18, nota) . Cumple no perder de vista que la cuestión estratégica de W. no posee un alcance restrictivamente semántico: la suya es explícitamente filosófica (§108/ 109) . Por otra parte, hay lazos estrechos entre la cuestión semántica, de W. y una problemática de tenor ontológico, concerniente a la esencia. Es importante subrayar que esa conversión de la interrogación, juntamente con su incidencia semántica inmediata, posee una intención ontológica, referente a la "constitución gramatical" de la esencia y las relaciones entre lenguaje, concepto y realidad. Para encontrar la esencia de un objeto es necesario, en primer término, el empleo de las expresiones mediante las cuales lo consideramos. Esto no quiere decir, señala W., que de este modo intentamos hablar "sólo de palabras" ( §370) , pues la cuestión de la esencia del objeto importa tanto por las palabras que lo expresan, como por la utilización de esas palabras. Aprehender una significación o concepto, no equivale a aprehender de modo pre o a lingüístico un objeto (esencia) que le corresponde, es dominar una praxis ( §208) de una técnica ( §199) de empleo de las expresiones pertinentes, pues es el tipo de empleo de la expresión lo que constituye su sentido (§532) y en él, por consiguiente, podremos aprehender la esencia que la estructura que una utilización articula. Dicho de otro modo: exhibir la significación no es, primordialmente, definir paradigmáticamente un término, sino describir una actividad lingüística que se opera en tal término (§81, 109). No se da, a ese nivel, intuición de sentido separable de la práctica lingüística que lo efectúa. A nivel elemental, la aprehensión del sentido es de naturaleza operatoria. Por lo tanto, es en el interior de la praxis donde debe investigarse la naturaleza de la significación. Es siempre posible desligar la significación de la expresión lingüística particular que la vehicula, pero sólo, para expresarla por medio de otra, de naturaleza idéntica, cuya virtud operatoria debe ser igual a la de la primera, si queremos que la significación se mantenga ( § 920) . 26 Con 'd su. ,cuestión estratégica' W. desea dilatar a1 máximo e1 campo de la s1 erac1on : él quiere partir de la "plem'tud de1 1enguaJe". . conEstas consideraciones converge~ para introd . 1 . las PU: el juego de lenguaje. La re nta. "~crr e ,concepto dommante de palabras?" suscita de inmediat lap _gu. . t De que manera operamos con . .'. o s1gwente: "¿ En qué circunstan . que fm utilizamos ciertas expresiones?" cias y con A la cuestión de la esencia concebid~ como c cación concebida como una fo d ., osa, W. opone la de la signifirma e acc1on o como un t d . nes. y una acción a los ojos de W ' a es ructura e acc10que describe fon:ialmente una a~~i~: es unda cos_ab, en el ~n~do de que aquel •, . , no escn e otro obJeto (a be la acc1on DllSma). Para comprender filosófi sa r: de la significación, consideremos una si=~:nte d: esta~to :e la ese~oa y es a esa situación o contexto 1 W 11 . emp eo e expresiones: ª que · ama "Juego de I · " L · mera función es, por lo tanto metodol6 ica W . . enguaJe . a pnno como contextos en donde concepto gd . 'gnif._mv~~ta Juegos de lenguaje, problemático sino por el contrar· e. s1 . 1cac1on se vuelve claro y no 10, como s1tuac1ones en I ., ' ' ¡ 1 • .. cac1on, con su constelación de conce tos de , as cua es a s1gmf1mente investigada Su función p . ~- 1 y fenomenos, puede ser correctato de investigació~. runor ia ' es, por lo tanto, la de un instrumen- :1 La primera finalidad del modelo del ". mar nuestra mirada lle , d 1 _Juego de lenguaje" es la de transfor. ' van o a a considerar los conce t smo como instrumentos ( § 569) D p os no como cosas, . . e este modo acentúa I tu al c1almente contextual del sentid 1 ' a na r eza esenexpresiones (§ 11- pues un te' o ~ e ~lrac~er_ ~uncional --operatorio de las rrnmo so o s1gnif1ca en el t - .. , . en el que opera W. mediante 1 '6 d ' . con exto 1mgu1St1co • ' a noci n e 'Juego de I · ,, · mfestar la prioridad del 1 . enguaJe , entiende maenguaJe respecto de las Ib d . relación a las palabras ( § ) . pa a ras, el discurso en 31 En los primeros parágrafos de las PU W "' como: a) formas primitivas de len a~ e ~ ~resenta _J~ego del Ie_n~a de lenguajes b) formas prun·i't' t~l- Jd odos pnm1tivos de ut1hzac16n ' 1vas u 1 iza as por lo · d . hablar, c) totalidad de la raxis . s runos cuan o comienzan a vidades lingüísticas y no del lenguaJe, en las cuales se imbrican acti. gu1sticas (§ 5· 5-7· § 7) E ta úJ. c1ón es la más · ' ' · s tuna determinaunportante; y a partir de ella 1 "' considerado como un mod "d . e Juego del lenguaje" será 0 e presentación" com od d . . . . EJ concepto posee así, funciones múlti le . ' ~ un_ m o e s1gmf1cac1ón. lidad de las funciones lingüísticas. b) ~i ~. a ) conc1e_~t1za ace~a d~ la plurapráctica antecedente (lo que t 'd 16 _túa la ex~res~on en el mtenor de una ' me o o g1camente md ál' . en términos de ut1·11·za . , d . . , ica un an is1s del sentido cion e ciertos mstr t ciones) . c) llama la at . , umen os en un contexto de opera' enc1on acerca de las la · nificaci6n, utilizaci6n y regla. re c1ones conceptuales entre sig- e! t' i! . , . 27 �. ... de len a ·e" soporta fácilmente dos interpretacioLa teona de los 1uegos ~. CJua'les son las condiciones o criterios de 1 !!tinta. ncs: 1) al elaborar a preº . , t d" lmente. " . De qué manera un juego t ?" y mas ra 1ca • t aplicación de un co~cep o. . ~ . ello de lo ue habla?" En ler. lugar de lenguaje determinado_ s:~.ni:~e:~:n las cond!iones de ejecución de un desarrolla otra pregunta· t . . ar etc ) ?" Probablemente d "b prometer Juzg , · · acto de discurso (con:io escn r~ permanecen distintos. Respecto esos dos aspectos son mterde~end ~nte~c~pto o de modos de significación, en de la rimera, se da una teona e co . p d tr ta de una teoría de los actos del discurso. la segun a se a , d tilizado en el conjunto de las PU' La consideración atenta. del me_t~ o u h 11 una teoría de los "modi f ón dec1s1va se a a en permite creer que su unci . , te ta entre otras en dos considera. . . d"" E ta ·nterpretac1on se sus n , ' . . , s1gmfican 1 • s 1 •, noción de no-sentido f1loso1 la func1on que asume a ciones generales: a ) por , d l"bro y por las relaciones de ' . ) la econom1a genera1 e1 l fico (o metaf is1co en . d 1 .e" Para una filosofía de la ·, l 'todo de los "1uegos e enguaJ · · esa noc1on con e me fºl 'fºca de transgresión del sentido . . . ., ( ¡ PU) la forma I oso 1 . s1gmhcac10n como as ' ºd E f to la expresión ( específicamente rincipalmente atend1 a. n e ec , , • debe, ser . 1a fº.11ac1on . ' de una especie de mapa de hm1. p • t"d permite filosohca) de sin-sen i o, . . re la tentativa -fruste~. La paradoja filosófica se caractendz_a plor :l:un;1t:7pdel lenguaje" ( § 119). · f de transgre ir os . trada, pero m_st~uc i:a:Cilosófico merece atención especial, porque func10~a Para W., el sin sentt , . es lo cual le confiere un lugar central para una ~como un revelador de lun1t ' d der simultáneamente la esencia . .' l s PU trata e compren vestigac1on que, como ª ' . (§ 92 lll § 118-119 370-373). 2) En · 1l a ·e de la esencia , , ' del lengua¡e y e engu 1 , 1 de los ob1"etivos del argumento · tud de la natura eza Y segundo lugar, en Vlr ., tá destinada a establecer cone. 1,, d W esa argumentac1on no es . "gramauca e ., . " t " de discurso) sino a jerarquizar . .., · (entendidas como ac os ' . • xiones l mgu1st1cas . T . ' por un lado y a exphc1tar trascendentalmente modalidades de s~gm icac~?n, ' . 1 a1e y acc1on por otro. las conexiones esenciales entre engu ' d d e . i, n de acto del discurso sea capaz e esemp Pero no es cierto que la noc o t El discurso moral por ejemplo no ~ nderante a ese respec o. ' . 1 nar un pape prepo f t" o prescriptivo imperativo, etc. Nm. carácter pre orma 1v , ' . . . se caractenza por su f . t para determinar d1sbnt1vaguna de esas actividades lingüísticas es su 1c1en ~f- es su modo de significa..d 1 · " Lo que se espec1 1ca mente ese 1uego e en~aJe . a uello de lo cual habla, esto es: a la acción c1on su manera de rcfenrse ª q ·de de modo par' od de si "ficación no obstante, no res1 ' humana. Tal t'· "dad d1·scursiva determinada, que ese . · m· o mnguna ac 1v1 ticular o d istlntivo, en l nte Desde el punto de vista . d · " e· ecute eventua me · modo de "Juego e 1enguaJe. Jl . t tar la identificación de los con. . fºl , f es irre evante m en de un análisis i oso ico, d d"scurso cualquiera que, para. ceptos centrales d e ese d iscurso, con un acto e 1 ¿ ' 1 ?°1 28 digmáticamente, realizaríamos con ellos. Decir que la palabra bueno es utilizada, característicamente, para recomendar, elogiar o reprobar aquello a lo cual lo aplicamos, es, tal vez, haéer una observación interesante sobre la utilización y utilidad primera del término en nuestro lenguaje corriente. Pero no es un análisis filosófico (o "gramatical", en sentido wittgansteniano (§ 370373), de la significación. de la expresión, por ejemplo, del concepto bueno, es decir del objeto del discurso moral. De modo análogo, una lógica del discurso religioso, en cuanto lógica de las actitudes y de los actos proposicionales, no es una "teología gramatical" ( § 373). Por otra parte, entre las nociones que gravitan en torno al concepto de "juego de lenguaje", encontramos la de utilización con sus acepciones análogas: aplicación, empleo, función, papel, operar. Aquí también puede constatarse que W. hace doble uso de tales términos en las PU, lo que favorece el mismo malentendido a propósito de la noción de "juego de lenguaje". Por una parte, hallamos esa noción en el contexto de observaciones que se orientan hacia una teoría de _ los actos del discurso, por ejemplo: cuando W. dice que la locución: "¡ Me duele!", no se utiliza para describir un estado de cosas, sino para quejarse, a moJo de gemido (§ 180, 198, 244, 288). Por otra parte, no obstante, W. hace notar, en varios pasajes, que una expresión perteneciente a una cierta región del discurso no es utilizada (aplicada, etc.), de la misma manera que otra, perteneciente a diferente región de lenguaje, significando con esto que los modos de significación de las expresiones y de los "juegos de lenguaje" son ellos mismos, diferentes. (Cf. § 10, 13, 195, 232, 253, 257, 261, 293, 304, 353, pp. 178, 180, 193, 196, 204, 216, 225, § 160). Allí está, precisamente, la diferencia entre modos de significación, entre conceptos, que W. llama "diferencia gramatical" (p. 185 ). Lo importante, aquí es que la diferencia entre los diversos actos del discurso y las que existen entre los "juegos de lenguaje", son diferencias diferentes: las diferencias gramaticales no son diferencias de contexto. Podemos, en efecto, ejecutar un mismo acto de discurso, utilizando conceptos que pertenezcan a "juegos de lenguaje" ( a modos de significación) distintos; y la identidad del "spesch act" no implica la identidad de los modos de significación, así como la identidad de aquellos no implica la del primero. Esto es verdad, en particular y de manera crucial, en uno, de los empleos más fundamentales del lenguaje : en la descripción. Se puede describir un objeto físico: "Esta mesa es pesada", o la intención de alguien: "Las intenciones de Pedro son malas", pero eso no quiere decir que los diferentes conceptos implicados en un acto de discurso específicamente idéntico (el acto de describir) signifiquen ( a partir de sus respectivos juegos de lenguaje) de una = 29 �misma manera, aquello a lo que cada uno de ambos se refiere. (Cf. § 339 Y pp. 193, 197, 204, 208-9). La diferencia gramatical, en c~ant~ div~rsidad de los modos de significación, queda disimulada por la apanenc1a uniforme de las palabras ( § 11, pp. 224-5; cf. § 664). El lenguaje dispone, por el contrario de una serie de indicadores -no s6lo contextuales-- para marcar los difer:ntes actos del discurso. (En la serie de ejemplos del § 21, cada verbo caracteriza un acto de discurso determinado y funciona, en esa medida, como indicador) . Hay además, otro equívoco posible, que es útil señalar. Decir que las PU desenvuelven una filosofía del sentido, en cuanto análisis de los modos de significación, implica que, también para W., el ser se dice de múltiples maneras. La filosofía del sentido significa aquí una ontología, en lo referente a los modos de decir el ser. Y conviene tomar esta última expresión al pie de la letra: se trata de "modos de decir"; esto es, de conceptos lingüísticamente identificables. La filosofía de W. es efectivamente, una filosofía del lenguaje, pero hay ciertas restricciones en considerar ese pensamiento del sentido, como una filosofía del concepto. Ante todo, porque W. guardó una postura absolutamente anti-psicológica, como ya lo había hecho en el Tractatus (por lo demás, pueden ser leídos numerosos análisis de las ~U, c_o~o ejem~lo_ ~e ~:s• trucción del psicologismo semántico, que pretende 1dentif1car la s1gnif1cac10n con una entidad cualquiera, ya se trate de una entidad psíquica o de una propiedad del comportamiento). En consecuencia, no se debe bus?~ en. el "Begriff' ( idea) de las PU las "ideas" postuladas P.ºr los empmstas ingleses del período clásico. El concepto, para W. es un modo de operación del lenguaje --o lo que viene a ser lo mismo-- un modo de operar con el lenguaje. Además, puede dar margen a confusiones sugerir, sin especificarlo, que estamos en presencia de una filosofía del concepto "simpliciter'', pues eso puede hacer creer que ella toma al concepto como unidad de sentido, lo cual no ocurre. A ese respecto, se puede decir que W. dilató y profundizó la posición que había adoptado en el Tractatus en el cual endosaba la afirmación de Fregs, según la cual, una palabra solo posee significación en el contexto de una proposición. La PU ensancha esa perspectiva en el sentido de que el discurso (el "juego de lenguaje") es asumido ahora como una uni- = '" dad semántica primitiva. En suma en la medida en que los diferentes "juegos de lenguaje" dicen el ' . ser de múltiples maneras, podemos confirmar que las PU pueden ser consideradas como una filosofía del concepto. Aquí, pues, el concepto no se distingue por su contenido semántico en sentido estricto: las expresiones caballo Y m esa son distintas en ese sentido (visto que ellas poseen predicativamente, . extensiones y connotaciones diferentes) pero por las diferencias de los modos de significación, las dos pertenecen a un mismo registro semántico. Es instructivo también considerar en qué medida esa interpretación del "juego de lenguaje" como forma de presentación, nos permite comprender la distinción que hace W. entre "Bild" (imagen), "Vorstellung'' (representación) y "Darstellung (descripción). (Cf. § 280, 297, 300-301, 367, 379). Tal distinción es introducida en el contexto de la discusión del "juego de lenguaje" de la sensación y, más globalmente, de la crítica del lenguaje privado. En la interpretación behaviorista de W., éste habría negado que ciertas expresiones psicológicas, por ejemplo dolor, denotan una experiencia interior privada; según esa interpretación, W. habría afirmado que la palabra designa apenas el comportamiento doloroso públicamente observable. "Lo que realmente desempeña un papel en los 'juegos de lenguaje del dolor', es el comportamiento de dolor (i. e. gemir, gritar, apretar la región afectada) y el comportamiento de aliviar el dolor (i. e. decir palabras calmantes, administrar sedantes, etc.), en suma, las circunstancias externas en las cuales la palabra dolor es utilizada. Las sensaciones -poco importa lo que ellas puedan ser- no tienen absolutamente ningún papel". El "juego de lenguaje del dolor" constituye esa distinción entre Bild y Vorstellung. Sólo y a partir del "juego de lenguaje de la sensación", puede haber una Vorstellung del dolor. El error consiste en querer asimilar esa Vorstellung a una Bild y, con ello, "construir una gramática de la expresión de la sensación", a partir del modelo del "objeto y designación" (§ 29); en ese caso, el objeto (por ejemplo el dolor) cae fuera de consideración, como irrelevante. Es eso lo que engendra la ilusión behaviorista, según la cual W. desearía negar los fenómenos intencionales. ( Cf. § 304-305; 308) . "La paradoja sólo desaparece cuando rompemos radicalmente con la idea de que el lenguaje funciona siempre de una única manera" ( § 304) cuando reconocemos, por consiguiente, que el "juego de lenguaje de la sensación" no habla de aquello de lo que trata, de la misma manera que el "juego de lenguaje de los objetos físicos" significa aquello de lo que hablan. En cuanto al concepto central de un método (§ 130-133) el "juego de lenguaje" está destinado a poner de manifiesto la estructura fundamental de nuestros modos de significación y su irreductible pluralidad ( § 305-316) . En cuanto contenido, un juego de lenguaje exhibe operatoriamente una forma de significación y ejemplifica un tipo de relación entre el sentido y la esencia. (Cf. § 50, 57, 58, 59, 90, 104, 370-373, 400-401, 562, p. 230). Tal consideración del juego de lenguaje, centrada en la noción de descripción, indica un c_orrelato ontológico, lo que puede conferir un sentido aceptable a las expres10nes: "mundo moral",, "mundo religioso", "mundo científico", etc. 31 30 �Todos los que frecuentan las PU, reconocen las dificultades particulares que la obra presenta, para conquistar un punto de partida hermenéutico capaz de permitir una lectura unitaria del texto. Tal vez la interpretación del juego de lenguaje como modelo determinado de inteligibilidad de la experiencia y como una manera de significarla, podría ser un paso importante para la comprensión, de la filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein. Concluyamos apuntando que la noción wittgensteiniana que hemos explorado, parece contradecir una de las ideas-clave de dicho autor: la que lo primario en un término no es su significación, sino su uso. En efecto, a menos que juego tenga un significado, parece que no haya posibilidad de relacionar unos "juegos de lenguaje" con otros. A ello responde W., indicando que lo que constituye la unidad de los "juegos" de el lenguaje es "el aire de familia". Los "juegos" forman, pues, una familia: en todo caso, no se reducen a una significación única. La idea de que haya una significación única de juego, impide saber lo que es propiamente un "juego" y, por lo tanto, un "juego de lenguaje". Y una última dificultad sobre el tema, indicada por Robcrt E. Gahrunger, en su trabajo: Can Games Explain Language? (The Journal of Philosophy, 1959, 661-7), donde señala que, aunque haya algo de juego en el lenguaje, hay en los juegos algo que no es lenguaje; por ejemplo, la aspiración a ganar el juego. También la consiguiente renuncia a dejarse ganar. Por otro lado, todo juego, aunque no sea lingüístico, tiene algo de lenguaje: un lenguaje entre los que juegan o entre los espectadores. Así pues, más que comprender los lenguajes a base de juegos, pueden comprenderse los juegos a base de len- la naturaleza del lenguaje (Cf § 65 67 parable a la idea de que p;opied/uJ '92,_97, 113, 116, 164). Esa idea "ea comP. e.: la belleza es ingrediente de tod es ~n sngredient,s de las cosas que las poseen. alc6hol es ingrediente de la cerveza y ::osas bellas ?e _la misma manera que el belleza pura, no adulterada por al . y por conSJgwente, podríamos tener la ba · go que es bello" L • JO la superficie, algo que se opone a loa f 6 . ~§esencia es aquí algo escondido ~o_r otra parte, parece incontestable que: 90, 92, 153, 164). pos1bva de la esencia: Cf. § 65 92 370 371 U tarnbufo envuelven una concepción ne, a la concepción de la esencia :omo ' al ' 373. En el § 92, en particular, W. opoconcepci6n según la cual la -•n . al go que se encuentra bajo la superficie una .,...., cia es go que está . d ' medio de una ordenación "panorám; " d I f 11empre e manifiesto y que por L que w• desea combatir a la vez -ca ¡ e oa en6menos, se torna perceptible en 'ellna. 0 'd ' , e concepto de ese · d . .. --. conSJ era como cosas, que el filósofo debe nc1a y e s1gnif1cación que las m~nos. En_ esa perspectiva, la Filosofía i:.a:.~asuJ:~~:o, b~r más allá de los fen6nusmo sentido en que una ciencia de la n t 1 nguaJe y de la esencia en el Es preciso por lo tanto buscar la . a uraD eza trata de un fenómeno natural 'e§ 81) ¡ ¡ . ,. , esencia. e esa con 'ó · og a c1entíf1ca de la investigación a I al W cepc1 n reifica resulta la metodoque implica un método "gramati~" : c~, . contrapone una concepción de esencia 129). La esencia no es otra cosa al I de udsque~a. (Cf. § 89, 92, 109, 122 125 127' , a O o eba¡o de ¡¡ ' ' , en nuestros esquemas conceptuale . aque as que vemos y clasificamos f d . s, una cosa tal se · 1 . uente e paradoJas. Para W lla vue ve necesariamente rara · f · e es sobre tod •¡ , Y es p1os enómenos, que la estructura o, un esn o de articulación de los pro 0 estructuras de • ¡ . · mo bempo, constituye. Gracias . a la articula . nuestro enguaJe expresa y' al nus. d . '6 li _, . e marufiesto ( § 89, 92 ) temáti c1 n ngwstica, ella puede estar siemp es d . camente por una or . '6 re ecir, por analogía al modo como h bla d garuzac1 n del campo fenomenal a mos e ~l ( § 90). , bu :1 ;enoa. . guajes. Sin duda, en el trasfondo último de la postura filosófica total de W., se destaca un obstinado nominalismo, del que parten casi todas las soluciones arbitradas por el autor para ser coherente con él, en la formulación de su propia manera de interpretar el mundo y sus realidades. Abreviaturas: l. PU = Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Blackwell, 2nd. ed. 1958. Los pasajes de la Parte I del libro se citan por el núm. de plrágrafo; los de la Parte II, por el núm. de página. = W. Wittgenstein. El concepto de esencia en la PU es tan importante, cuanto difícil de precisar. Grosso modo, puede decirse que tiene un sentido negativo y otro positivo. En su concepción negativa, la esencia es el producto de una reificación filosófica, incidiendo sobre la significación y la naturaleza de las cosas y particularmente, sobre la significación y 32 33 Humanitas-3 �UNA MEDITACIÓN SOBRE LA VIDA Da. HUMBERTO PIÑERA LLERA Profesor Emérito. New York University. es una meditación sobre todo cuanto, de un modo u otro despierta la curiosidad del filósofo, entonces es explicable que éste trate de adivinar en qué puede consistir la Vida. Cuestión tal vez la más ardua de todas, porque la Vida Jo contiene todo, incluso, por supuesto, al que sobre ella pregunta. Pero, como sucede con Jo demás, si tal cometido ha de llevarse a cabo, es preciso situarnos "fuera" de ella, o sea que, necesariamente, hemos de ponerla como objeto de nuestra meditación. S1 LA FILOSOFÍA '1 ¿ Qué es 1a vida? He ahí una de esas grandes cuestiones que aún aguardan la respuesta satisfactoria, si acaso puede llegar a encontrarse algún día. Porque, a Jo que parece, vivimos, tal como sucede con animales y vegetales en general. Pero, ¿el resto del universo, es decir, todo eso llamado lo inerte? ¿Dónde comienza la vida, cuándo y cómo es que ésta se manifiesta, son cosas que han estimulado la humana curiosidad hasta el punto de crear toda una vastísima obra escrita proveniente de la especulación de dicho problema, pues, en efecto, así es realmente. Por lo pronto, repetimos, tenemos la constante impresión de estar vivos, de ser vivos, Jo cual, por otra parte, nos viene de la experiencia que consiste en ver cómo, con mucha frecuencia, lo vivo deja de serlo y pasa a convertirse en algo muerto. Derelicti sumus in mundi ... Mas, en efecto, ¿ ocurre tal cosa? Pues el cuerpo viviente, al morir, se descompone, creando a sus expensas otros organismos que acaban convirtiéndose, a la vez, en materia inerte. ¿Inerte? O ¿no será que la vida lo abarca todo? Pues de la aparente inercia de esa materia: "Memento, horno, quia pulvis es et in pulverem reverteris", 1 sale otra vez la materia. Se trata, en consecuencia, de un círculo al cual, según parece, no es posible escapar. ¿ Habrá, pues, algo así como lo que los antiguos llamaban principio vital ( ~d;,j) ? Tal vez existe 1 Génesis, III, 19. 35 �sólo la vida, que incluye aquello llamado muerte; o, por el contrario, ambos constituyen sendos reinos autónomos en continua oposición; pero, entonces, ¿ cómo se pasa de uno a otro ( al menos de la vida a la muerte) ? Como ~mos, hay tela por donde cortar: a lo cual debemos esa larga teoría ( en efecto, "desfile") de ensayos de explicación -a veces congruentes, a veces discre- , pantes--- del intrigante problema de la vida. El griego -pueblo teorizador por excelencia al que debemos la paternidad de la filosofía y la ciencia- creía que la Vida era algo así como un principio de animación y movimiento en el hombre, tanto como en la Naturaleza en general: el ~dJ7Í creador de cuantos procesos tienen lugar en la realidad, no importa los diversos que puedan parecer entre sí. En consecuencia, no concebía la vida como algo especial y ajeno a lo demás, sino que ella lo penetra y recorre todo. Esto explica por qué Aristóteles define o describe la2 vida como "aquello por lo cual un ser se nutre, crece y perece por sí mismo" . En términos generales, esto explica la predisposición helénica a concebir toda la realidad como un gran "animal" (organismo), y, por consecuencia, esa dualidad en que se manifiesta la vida, es decir, por una parte, entendida como un cuerpo más "psíquico" que el puramente material; mas, por otra, bajo la especie de un alma más "corporal" que el puro espíritu. Pero tal cosa no debe asombrar si se tiene en cuenta ese carácter de totalidad propio de la vida según la ve el griego. Vida es animación, movimiento de la realidad en su conjunto, por lo que ha de ser, simultáneamente, el cuerpo (soma) y el alma (psique). Intelección de la vida que alcanza hasta Platón, si bien relativamente; pues éste, como sabemos, cree que hay tres almas ( o tres formas o manifestaciones de esta), a saber, vegetativa, apetitiva y racional. Sin embargo, ya para Plotino ( claro antecedente de esta cuestión en el Cristianismo) , la vida parece oscilar entre algo "exterior" (cuerpo) y algo "interior'' (alma). Heredero directo e inmediato de la gran cosmovisión helénica, Plotino aún retiene algo de esa "materialidad" típica del pensamiento griego; de ahí que la transición hacia lo "espiritual" -que se produce en él- conserva, no obstante, la noción tradicional de la vida como el fondo en el cual descansa tanto el "exterior" como el "interior", puesto que ambos son más bien manifestaciones de una sola y única realidad en que consiste la vida como tal. Mas Plotino considera que es algo "espiritual", al ser algo separado de la materia, aun cuando incluye a ésta y la dota de animación; pero, repetimos, autónoma en su esencia y en su consistencia, es decir, puro pneuma. Concepto de la vida adoptado a su vez por Proclo 8 al decir: "Todo lo que vive tiene movimiento propio a causa de la vida p . . " . cipio inmaterial y autónomo. nmana ' o sea de la vida como prinC La . . idea . de la vida camb.ia nuevamente al ocurrir ese hecho histó . d 1 nstlamsmo, para quien la vida de.a de neo e viene en calidad de puro espíritu ¿r lo ser ~bsolutamente corporal y adahora en términos de "cuerpo , P. . l'~uede cuerpo, a su vez, se concibe espintua . e manera que 1 .d d entonces, como "vida del espi'n.tu" que amma ; al "cuerp ·a· vi 1"a que a, acaba convirtiéndose lo somático para el . ti p o espmtua en que cosa, el cuerpo sólo puede ser irremediable:: :n~. ues, de no ,,ocurrir tal asevera San Pablo • al decir que "el l .t . cuerpo muerto , tal como d . ' ogos es v1V1ente" ( ~a;,, ó .l. , ) c~';~ :~;,ello c1az,. por lo mismo, de evitar la aniquilación de lo qu:r:i:e• e;tremo de a~u~u~; ¡ºro:Ulente acentuada la nota de la interioridad, aÍ " . gus n a postula como única y e dad lid In interiori hominis habitat veritas" ( l h b . v. r era rea ad. dad, 5 dícenos el Santo e~ e o~ re mtenor habita la vermis , ' con lo ~ual adqwere decisiva preponderancia el intim~, o sea el caracter exclusivamente "interiorista" d I al cuencia, de la Vida a ue ésta , . e roa y, en conseC . ti . ' y ~ es aquella. Pero dicho interiorismo lleva al ns amsmo por un cammo más bien er ocurrió en muchas ocasiones a _P _1~oso,_ porque puede conducir, como herejía. He ahí por qué San;o T~:á:~:1!ual~smo del que podía surgir la cupaciones f d qumo ve como una de sus preo. un amentales el restablecimiento del irb . 1 . demasiado inestable- ent ¡ . . equ no --en ocas10nes re O corpora1 -viviente (p ) ¡ , • piritual (puro) . Por eso mismo, . uro, .Y od mtlmo- esconforme con s pe~~mi:nto aristotélico a las necesidades y a laufi~:id~~tof e adaptar el Cnstiamsmo tiene en cuenta con .d, f . . undamental de to realidad 'autónoma pe ' 11 e~ ica_ p~rtmenc1a, la exterioridad en cuanr se y a mtenondad consider d . . . creador e inspirador de lo o 1 ( . a a como prmc1p10 todo instante esa interiorid:drp;ra exterior); pero al cual está referida en .d • n consecuencia el Aquinate e di vi a debe entenderse "[ ] ' ce que por que, conforme con su ~~~ ª,que11o que se mueve por sí mismo; la sustancia ra eza, se mueve por sí misma [ ]" E f. d cuentas qu ¡ ·d · . ··· • n m e modero'os) en.ªt v1 a no els m puro espíritu (inteligencia, dirán más tarde los ' i ampoco a go completamente mecán· (tal . se ha aseverado) Santo T , .. ico como, en ocasiones, 1 el alma, respecto. del cuer orna~ critica ~ doc~rina atribuida a Platón, de que ~ loto con relación al nav' ppo, tienleS!a misma mdependencia sustancial del pi1º· ara e anto alma y . . pletas que, por serlo pued . ' , cuerpo son sustancias mcomdel hombre que es !~ s t e~ umrse ¡entre s1 para crear la forma sustancial us anc1a comp eta. •• sSAN • De Anima, II, 1, 412, a, 10-20. Institutio Theologica, prop. 102. ' ARISTÓTELES: 1 PROCLO: rae PABLO: Hebreos IV 12 , ' . AN AousTÍN: De vira religion, XXXIX AQUINO' Tomás de: uma Teol6gica I, q. s ' 72 'XVIII, · aru. 1, 2. 37 36 �¡1 1¡\ La idea tomasiana de la vida va a sufrir un sensible cambio en el Renacimiento. Mas para entenderlo es preciso tener en cuenta el marcado carácter panteísta de esta época; porque la vigorosa ·influencia clásica se convierte en el Renacimiento en una adaptación de ciertas ideas fundamentales de la Antigüedad, esas Grundgedanken de que habla Dilthey al referirse a las ideas básicas de cada época. De esta manera, el renacentista -ansioso de liberarse de la tendencia "escapista" con respecto al mundo exterior, propia del medieval-, adopta convencido la idea de una relación interactiva tan vigorosa entre el "dentro" y el "fuera" de sí mismo ( espíritu y materia), que acaba proclamando una especie de pansiquismo o de panvital~mo de la ~ealidad considerada como un puro todo. De ahí, como es consabido, esa curiosa teoría (hallada, por supuesto, en el desván de la arqueología helénica) de la relación efectiva y decisoria entre macro y micro cosmos. Pero ¿cómo puede ser el hombre un microcosmos a menos de constituirse en perfecta réplica del macrocosmos? De donde, en consecuencia, el panvitalismo que recorre la cosmovisión renacentista en su totalidad. Pero el Renacimiento, como ya hemos dicho en otra oportunidad, 7 es, de algún modo, un hecho anómalo en la historia de la cultura cristiano-occidental, porque, sobre todo, un panteísmo panvitalista se opone a la fundamental idea cr~stian~ de la vi~a co~o puro espíritu, que si bien Santo Tomás parece reducir a c1_erta conmvenc1a con _el pan-somatismo griego, sigue, no obstante, prevaleciendo e~ l_a ~dad Media. Por esto mismo, la Edad Moderna revaloriza el concepto intimista del alma, tal como lo lleva a cabo Descartes. El cartesianismo, por ser un movimiento de profundas y dilatadas consecuencias, representa un cambio abrupto en el modo de con~~bir la vida. Desde luego que hay en él -como ya se dijo- una revalorización del con:epto intimista de la vida, o mejor del alma, tal corno lo postulara San Agustm, a quien Descartes leyó con atención en sus años de estudiante . en FMc_he. Pero, sea corno sea, el intimismo cartesiano procede de su concepc1on dualista de la realidad, constituida por dos sustancias fundamen~les, a saber, una extensa (el cuerpo) y otra pensante ( el alma) , con la peculiaridad de que una y otra son absolutamente independientes entre sí y autosuficientes. Por eso, define el carácter de la sustancia en estos términos: "Por sustancia no podemos entender más que una cosa que existe .de tal manera que no necesita de nirnruna otra para existir".8 En consecuencia, el alma, puesto que, en cuanto es :ustancia, "no necesita de lugar alguno" y "no depende de ninguna cosa -~ª 7 H. PtÑERA: Apuntes de una filosofía, ed. "Hércules", La Habana, 1957, pp. 4555 ("El escepticismo en el Renacimiento") . • R. DESCARTES: Principios de la filósofía, I, 51. 38 material", resulta que "es enteramente distinta del cuerpo" .9 Y si bien el alma puede pensar sin el cuerpo, cuando está unida a éste -tal como sucede con el hombre-, aquello que le pase al cuerpo puede afectarle también a ella.1° Mas aquí está la cuestión, es decir, que siendo el alma la parte pensante del hombre, el cuerpo queda entonces reducido al automatismo de lo mecánico. Como la sustancia pensante es el alma, el animal (lo animal) es cosa, y así también el hombre en lo concerniente al cuerpo; de tal manera, que todo lo que no es pensamiento se explica con las leyes mecánicas de la física. Porque, además, el automatismo animal es la mejor garantía de la inmortalidad del alma. La vida, pues, a partir de Descartes y durante largo tiempo, será considerada como un mecanismo, o sea puro automatismo. De esta manera, a través de la tendencia mecánico-espacial típica de los siglos XVII y XVIII, se llega en el XIX al Positivismo, para quien no hay más realidad que la compuesta de puros fenómenos; en consecuencia, la vida es solamente un conjunto de procesos físico-químicos que se distribuyen, dentro de una infinita variedad, en formas de conducta. Así lo ve y lo asevera una figura positivista d~ tanto relieve como Herbert Spencer, para quien la vida es "[ . .. ] la c01;nbinación definida de cambios heterogéneos, a la vez simultáneos y sucesivos, en correspondencia con coexistencias y secuencias exteriores [ .. . ]".11 Pues _básico a este respecto es que la vida es algo mecánico, es decir, vida biológica, incapaz de subsistir por mí misma por lo que nada tiene que ver con lo psíquico, como no sea en calidad de epifenómeno (la manifestación psíquica de lo corporal) . Bergson ha visto claramente la errónea interpretación de la vida dada por Spencer, y, a este respecto, nos dice: "[ ... ] Toma la realidad en su forma actual; la quiebra, la desparrama en fragmento~ que lanza al viento, y luego 'integra' esos fragmentos y 'disipa el movimiento' en ellos [ ... ] Dividiendo lo evolucionado no es como alcanzaremos el principio de lo que evoluciona. No es recomponiendo consigo mismo lo evolucionado como se reproducirá la evolución de la cual es térrnino''.12 Spencer, en conse- . cuencia, incurre en un tosco materialismo que sólo ·consigue dejar fuera aquello que justamente busca, es decir, la vida. Sin embargo, en medio de esta cerrada atmósfera positivista, para quien la vida es puro mecanicismo, se oía ya desde antes, de vez en cuando, alguna voz discrepante que intentaba volver por los fueros de la vida como algo en sí y por sí mismo, algo así como un principio creador y generador. Vemos así que • R. DESCARTES: Discurso del método, Parte IV. 'º Cf. ADAM-TANNCRY: RENATO DESCARTES: Oeuvres, p. 38. 11 H. SPENCER: Principles of Biology, 1888, Parte primera, Cap. IV. 12 H. BERGSON: La evoluci6n creadora, ed. "Espasa-Calpe", S. A. Mad n, 'd 1973, p. 315. 39 �curuento "objetivo", tal como pretendía Descartes, porque nuestra vida, o sea la psíquica, se nos da como una totalidad más amplia ( digamos la VIDA), mediante una intuici6n por la cual nos sentimos vivir. Pues la temporalidad de nuestra vida subjetiva siempre está siendo, sin dejarse encerrar por forma alguna.18 En consecuencia, no es posible captar la esencia de la vida, pues "[ ... ] cada momento observado en ella [ ... ] es un momento recordado, que ya no está en fluir, pues está fijado por la atenci6n, que estabiliza lo en sí mismo fluente [ .. . ]".19 Pues, en definitiva, según dice Dilthey, la estructura de la vida psíquica es una "articulación de estados internos" que, en la unidad de vida o sujeto psíquico, se produce como resultado de su interacci6n con el medio.20 O sea, en fin de cuentas, que decir vida es decir conciencia. di . "[ ] haciendo abstracción de todas las impresioMaine ~ Birán nos ce. .ti~~do sino la potencia del esfuerzo que se ejerce nes accidentales, y no adm_i óvil del propio cuerpo, habrá siempre sobre las diferentes partes mertes y m es . . al o de una dura.d, · · ediato de la existencia person un sentimiento i enoco e mm d 1 esfuerzo ue fluye uniforción que puede ser considerada cohmodla h':l~l :eovitalismo\amará "lo sui" ia Es lo que mue o espu , memente [ • • •] · ' d los procesos naturales. Eso que . ,, . e de modelo para enten er genens ' que s1rv , Goeth uando habla de la vida en estos téralienta ya en el poeta aleman e, e . minos: [ ] La Naturaleza o la vida es, al mismo tiempo, _conti~genc; :C ley; vid:·. muerte; identidad y variedad infinitas; oscu'!'lad inson \ / en y . ad laridad en alcmnos casos particulares [ ... ]. el todo e inesper a c i,- 11 ,,l ,,, , histórico de ensayos de interpretación del enigEs asi como, en este pi:oces~e amos a uno de los tres grandes investigadores mático fenómeno de la vida, g . hasta cierto punto consiguieartir del siglo XIX se propusieron -y que, a p h ' . , mecanicista de la vida. Cronológicamensuperar la estrec a concepcion . 1f d ~n el primero de ellos es Guillermo Dilthey, para quien la_ vidda es ell on. o e, d 1 d as' Simplemente la actltu que e a mis. que descansa to o o em . ' tá último en , . Ella "[ ] es lo primero y es do ta frente al mundo y ante si misma. . .. a p resente las abstracciones del conocimiento son lo ~gundo y se 51ei:11pre P, ' ~d [ ]" u La vida es pues, lo otro de lo inerte, que, a refieren solo a la vi a · · · · d ' f' n si' nu'smo y sólo desde . táti carente e un m e ' su vez, es lo pasivo y es col,l . Que' es pues la vida para Dilthey? Esta, puede pensar en e o. t , ' 1 'd a ~n an: dice es acción, desarrollo, constante hacer o devenir; de mane:ª segu 1 1 ', ( finalidad) es inmanente o intrínseca, o, de lo contrano, que su ,te eo ogia o 11 E sí mismo pues, el vivir es insondable, de manera carecena de desarro º· n 'hí podemos sorprendemos a nosq ue no podemos captar su ser.is De a que ndo' d 1 vi·vi·r "[ ] Porque el • t oenme10 e · ... otros mismos, es denr, ~ nues ro y ' isla de profundidades insoncírculo de la vida consciente eodmergle ~odmose da siempre mediante la vida d bl [ ]" 11 Sin embargo t a a vi a a e~ .. ; . . d d ' el hombre. Mas no en la forma de un conopsíquica, umca, en rea i a ' para 1?ª u::s r • M de BIRAN: Oeuvres, ed. de Paul Tisserand, tomo IX, pp. 322-23. 14 u J. ·w. GoETHE: Werke, tomo XXX, p. 1?4· . 6 · " México 1944-1949, p. 147. "Fondo de Cultura con rmca .' . ' ed "Fondo de Cultura Eco,. W. DILTHEY: El mundo histórico, trad. de E. Imaz, . n6mica", México, 1944, p. 219. Por esto mismo, es preciso admitir que el error es la fuente y al mismo tiem• po el significado profundo del saber. Porque el error es consustancial con esa d W. DILTHEY: Introducción a las ciencias del esplntu, trad.. de E. Imaz, e . E La segunda gran figura de las que interrogan profundamente a la vida en el siglo XIX es Federico Nietzsche, hasta el extremo de que su voluminosa obra está concebida desde el punto de vista de la vida. Aunque debe advertirse desde ahora que así como Dilthey se interesa primordialmente por la cuestión psicol6gica de la vida, a Nietzsche parece atraerle más bien el carácter metafísico de la misma, sobre todo, aquello que tiene que ver con el magno problema del conflicto entre realidad y apariencia. Y se explica que haya sido así, habida cuenta del auge del positivismo en la segunda mitad del siglo XIX, o sea cuando Nietzsche lleva a cabo su obra pensante. Y.a se sabe que para el positivismo todo es más o menos convencional, o, si se quiere, fenoménico (apariencia). Pero como también lo convencional afecta a la estética, a la ética y, en general, a toda suerte de conocimiento, como asimismo a la vida humana, Nietzsche se dispuso a indagar, hasta sus últimas consecuencias posibles, en qué consiste ese amplísimo fen6meno del vivir, en cuyo seno se producen todas las manifestaciones de la realidad con la cual ha de habérselas el hombre. Pues fuera de la vida no hay nada, de manera que ella es el "englobante" (Umgreifende), más allá del cual nada existe, como no sea éste mismo prologándose inacabablemente. ¿ Que el positivismo afirma que todo es apariencia? ¡ Sea! Pero, eso sí, inagotable e inmodificable. En consecuencia, según Nietzsche, la vida es errantia (extravío), y, en tal caso, es la única realidad metafísica, o sea genuinamente real; en otras palabras, la cambiante apariencia del devenir. 11 W. DILTHEY: Gesammelte Schriften, tomo VII ( 1927), p. 72. ,. lbid., p. 195. • W. DILTHEY: Psicologla y Teoría del Conocimiento, trad. de E. Imaz, ed. "Fondo de Cultura Económica, México", 1945, 1951, p. 249. " Ibid. 41 4-0 �. l .d "El saber no anula el error [ ... ] Tenemos apariencia en q~de co;s::oraq Vlutes el regazo materno del conocimiento. La que amar y cw ar ' · · to tá en amar y condición fundamental de toda pasió~ ?ºr el conOCllDlen fo:entar el error, fomentar la vida, en virtud del conoC1ID1ento, en ~ y . de continui. d d 1 vida" 21 Estamos pues, sumidos, sm solución en vrrtu e a . .d' lo mismo refiriéndose al hombre, dad en esa totalidad que es la v1 a y, por ' d . if ' " ] 1 ota de vida en el mundo carece e s1gn ica dícenos Nietzsche que [ · · · ª g . , del llegar a ser y del ., 1 , ter íntegro de ese mmenso oceano . C1on para e carac . "[ ] La vida en la tierra es un ms• " 22 nsecuenc1a: . • • deJar de ser [ • · ·] · En co . [ ]" 2s "[ ] El homtante, un accidente, una_ exce:.t~;:e~;;:c::::1 ~~~ tiene ~~- tiempo su bres [ . .. ] es una pequena y . no la vida dista mucho " u En conclusión, para este filósofo germa . .. . yo [ · · · ] · , · tas por el pos1uvisde ser ese conjunto de manifestaciones automaticas prescn . Nº tz , odando desde Descartes. Por el contrario, para ie s mho !,[que] aquello que engloba y rodea [Umgreifende] al ser que ! c e '111 . •• i: ::\: [ ]" 2s somos nosotros y que, quizá, sea el ser todo . . . . · No hay pues otro ser real que el d evemr, opuesto por completo l a ála , , [ ] l alor de lo más breve y de o m s duración; de esa manera, . . . e v . . [ ]" lo el tentador y áureo centelleo de la serpiente vita . : . , es fugaz [ · .. ], . l lidad Con estas palabras concibe, ''[ ... ] ue realmente constituye a rea . , b. l6 q . . dad pensada mediante categonas io • por una parte, la existencia ~, . ue desi na el ser . Por otra parte es para Nieztsche, el s1gnum q g gicas. ' ' • , · [ ]" En las mamismo que nosotros somos de modo peculiar _Y unico asa constannifestaciones de Nietzsche, el sentido de la misma_[la vi l] p .. , dente de lo en lobante del ser propiamente dicho a a precmo~ . ::~;inada de la e:istencia dada, es decir, particularizada y caracteristica :d~ . del objeto biológico [ • · ·l ª 2 del problema de la vida en los últimos La tercera gran figura qu~ se ocu~a d d l XX es el filósofo francés Henri años del siglo XIX y 1~ pnmera mtta bel que es el eje sobre el cual B son Su profundo mterés en este pro ema, . . 1 º6 fºlosófica lo lleva al descubnm1ento de que ha.y 1 gira to::la su especu ac1 n , :rg . , Munich, 1924, Band XII, Seite 49 . ., F. NIETZSCHE: Werke, "Musarion-Ver1ag' ' 21 !bid., Band III, Seite 200. una especie de malentendido consistente en que mientras unas teorías buscan el fundamento de lo viviente en la materia, o, lo que es lo mismo, de la vida en la muerte, tal como sucede con el mecanicismo; mientras tal cosa ocurre, no faltan otras teorías empeñadas en concebir la vida como un mecanismo que se debe a un previo diseño. Como vemos, hay una base común a ambas concepciones de la vida consistente, en fin de cuentas, en proponerse explicar la vida partiendo de los seres vivos, a los que ven s6lo como perfectas máquinas. Mas Bergson invierte los términos de la cuestión y se dispone a explicar los seres vivos acudiendo a la vida misma, es decir, a ese impulso o aliento en que ella consiste. Y tiene razón para pensar así, porque cuando se atiende a aquello de lo que están hechos d ser viviente y el ser inorgánico, vemos e1:seguida que la matcría en ambos es la misma. En consecuencia, sólo cabe una distinción de riguroso carácter inmaterial. Ahora bien, ¿ cómo apresar en forma clara y convincente, o sea inteligible, dicha distinción? En forma conceptual, lógica, jamás podría hacerse tal cosa, y no se puede hacer porque no es nada material, o sea aquello con lo cual opera el intelecto. Mas cabe otra posibilidad, es decir, intuirla, percibiéndola directamente en uno mismo. Así se llega a la respuesta de qué es el vivir, o sea que vivimos porque duramos (la continua prolongación •del pasado en el presente). Por esto mismo, mientras el objeto material es puro presente, es decir, carece de historia, la vida es rigurosa continuidad; pero, eso sí, no solamente es esto, pues entonces no cumpliría su verdadera finalidad, porque la simple continuidad sólo sería prolongación del pasado. La vida es, además creadora y, por serlo, efectúa en la prolongación del pasado nuevas formas que no es posible identificar con las anteriores. Por eso no hay un solo organismo idéntico a otro, pues jamás falta aunque sea una leve nota diferenciadora. En conclusión, "[ ... ] la vida es una continua producción y creación en un aliento nunca interrumpido [ ... ]".27 Mas no pasemos por alto el detalle de que no hay un solo camino a recorrer por la vida; al contrario, según lo afirma Bergson, podría comparársele con la explosión de esos cohetes luminosos utilizados en los "fuegos artificiales", cuyo inicial estallido se multiplica en otros secundarios, etc. Por eso, la vida es, en sí misma, un impulso (o sea el élan de que habla Bergson) : "[ ... ] impulso original de la vida que pasa de una generación de gérmenes a la siguiente generación de gérmenes por mediación de los organismos desarrollados que constituyen el trazo de unión entre los gérmenes [ ... ]".28 Ahora bien, decir vida es decir "conciencia lanzada a través de la materia", con lo cual ocurre 21 !bid. .. !bid., Band XV, Seite 364. . de su filosofía, trad. de "' K. JASPERS : Nietzsche: Introducci6n a la comprens16n E. Estiú, ed. "Sudamericana", 1963, Pi 276. • Ibid., p. 457. " N. G. MORENTE: La filosofía de Henri Bergson, ed. "Espasa-Calpe, S. A.", Madrid, 1972, p. 108. • H. BEROSON: La evolución creadora, op. cit., p. 87. �que si la vida atiende a su propio movimiento, se orienta en el sentido de la intuición ( digamos instinto) ; y si lo hace atendiendo a la materia, se orienta en el sentido de la inteligencia. Y si bien esta última ilumina a la intuición permitiendo así la diferenciación que hace posible generalizar, la intuición, sin embargo, como se ha visto, es el único modo de acceso a la realidad radi- cal de la vida. Otros pensadores más contemporáneos, como el inglés Alfredo North Whitehead, se han interesado también en el problema de la esencia de la vida. Para él es imposible entender nada absolutamente de la realidad en su totalidad a menos que la consideremos como formada por partes relativamente separables en un conjunto que se presenta ante nosotros, puede decirse, en forma de un todo orgánico. En consecuencia, asevera que "[ ... ] ni la Naturaleza física ni la vida pueden ser entendidas a menos que las fusionemos como factores esenciales en la composición de cosas 'realmente reales' cuyas inter29 conexiones y caracteres individuales constituyen el universo [ ... ]". Otro destacado pensador que intervino en el examen de lo que puede ser la vida, es el alemán Georg Simmel, a quien le atrae, sobre todo, el aspecto espiritual de la misma, donde cree encontrar el impulso o la fuerza en que consiste la vida. Si ésta es la única realidad viviente e inmaterial que se conoce -por ser temporal y no inerte-, esa realidad es la del espíritu. En consecuencia, desde el punto de vista metafísico, la vida es de carácter espiritual. Además, téngase en cuenta que la vida engloba toda polaridad, siendo, pues, para Simmel, "[ ... ] la superación de la oposición entre la multiplicidad y la unidad; de la alternativa según la cual la unidad de los diversos o está más allá de ellos, como si fuese algo más alto y abstracto, o está dentro del dominio de los diversos [ . . . ]. Pero la vida no se puede expresar con ninguna de tales fórmulas, pues es una absoluta continuidad [ .. .], una unidad en sí".so Así, la vida es la identidad de los opuestos, tales como lo racional y lo irracional. Tampoco es agotable por ninguna individualidad. Pero el hombre la convierte en vida espiritual, con lo que es más que vida. Se manifiesta en objetividades, emanados del espíritu subjetivo y viviente de la persona, pero se desprende de ella. También el filósofo español contemporáneo, José Ortega ·y Gasset, ha hecho de la vida el eje sobre el cual gira toda su obra, de un modo u otro. Como dato curioso se puede decir que la idea de la vida aparece en sus escritos no menos de ciento sesentidós veces lo cual no constituye una ocasional reiteración, sino que, en cada caso, la cita de este concepto constituye un centro en derredor d~l, _cual se constituyen y giran otros conceptos. Además, no menos de cuarentiseis de sus trabajos escritos parecen dedicados a tratar de alguna 1:1anera el tema de la vida. Ahora bien, Ortega reduce el problemqa de Ia vida 3:1, ámbito de la antropología, pues le interesa, sobre todo, lo ue1e11a• es re1acion con el ser del hombre• Para nuestro pensador, en vez de s:r a vida e_l problema del hombre, es ésta quien constituye el problema de la · dvida, d es1decir, que él es lo esencial y' tal vez, lo único reaiment e unportante es e e punto de vista biológico, pero, eso sí, en un sentido muy amplio ~ue se verá dentro de un instante. En consecuencia, debe partirse de la realid~d humana que, según parece, es para Ortega lo único problemático o quizá m~Jor, el centro ª. partir del cual toda otra realidad es susceptible d~ constituir un pro~lema, ya ~ue todos están referidos de algunao manera al hombre. Por esto rmsmo, nos dice en cierta ocasión: La. vida humana es una realidad extraña de la cual lo p nmero · . que conviene decir es ~ue es la realidad radical, es el sentido de que a ella t~nemos que referir todas las demás, ya que las demás realidades, efectivas o presuntas, tienen, de uno u otro modo, que reaparecer en ella.si . En .consecuencia, Ortega parece identificar las nociones de vida, hombre e historia; de lo cual se concluye que el significado más profundo de 1 ·d es el b · J' · • b. · a vi a no 10 ~gico, sm~ e1 wgráfico. Pues el hombre, según dice Ortega, "[ . .. ] no es cosa mnguna, smo un drama - su vida, un puro y universal acontecimient~ ~ue acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez sino acontecumento [ · · · ]"·82 Mas 1a vi'd a h umana "es en sí misma un' naufragio"• . ;iagen qu~ _Ortega utiliza para J?Onderar la esencial inestabilidad y azarosi~ "[ad del vivir hum~n~, que obliga al hombre a ese drama consistente en • • •] 1~ lucha frenebca por conseguir ser de hecho el que somos en proyecto [ · • •] , que, a su vez, es otro de los caracteres fundamentales de J •d . ::mo son tam~ién el quehacer, el progreso y la historia, que Ortegtd:f;; . mo [ • • •] el s_istema de las experiencias humanas, que forman una cadena mexorable y úmca [ · • •]" •as Expenenc1as · · consistentes · siempre, de cualquier mo~o, e:1 un ,perpetuo elegir y decidir; de manera que la vida humana está reg~da .SJrnultaneamente_por la fatalidad y la libertad. Finalmente, el hombre oscila siempre entre la soledad y la convivencia, aunque, de un modo radical, la ~~ "_J. 21 A. G. WHITEHEAD! res", 1941, p. 73. Naturaleza y vida, ed. "Universidad Nacional de Buenos Ai- • G. Snu.rEL: Rembrandt, trad. de E-. Estiú, ed "Sudamericana", B. A., 1950, p. 12. º ' !bid., p. 36. .. !bid., p. 55. 02 Historia como sistema, Colee. "El Arquero" ed "R · d , • evxsta e 3 ' p. . ÜRTEGA Y GASSET: cc1dente" Madrid 1941 ' 45 44 �vida humana es soledad, pues "[ . . . ] las zonas más delicadas y más últimas de , . 1 ,.. [ ]"H nuestro ser permanecen fatalmente hermeticas para e proJlmO . . . . Pasamos ahora a otro pensador contemporáneo, el alemán Max Scheler, quien alcanzó gran notoriedad con su ética material valorativa. Discípulo de Eucken, estuvo influido desde el comienzo por el énfasis espiritual de su maestro en la cuestión de la vida, y esto explica el propósito de Scheler de elaborar un nuevo método que le permitiera penetrar del modo más profundo y comprensible en los dominios de la vida espiritual. De entrada, muestra su oposición a toda idea tendiente a concebir la vida como una máquina, y así, en cierta ocasión, escribe: "[ ... ] En la concepción mecanicista de la vida, el ser viviente es concebido bajo la imagen de una 'máquina'; su "organización' es considerada como una suma de instrumentos útiles que sólo se diferencian por su grado de los producidos artificialmente [ ... ]".85 Scheler, pues, cree que sólo en lo espiritual reside el significado y el valor de la vida (tal como lo propugna Eucken, quien dejó una valiosa obra escrita con este título) . La vida, entonces, es la coincidencia con el límite de lo psiquico, mientras lo espiritual subsiste como un orden distinto por completo y ajeno a los otros dos, o sea el vital y el psíquico. Referida al hombre, la vida se ofrece, por un lado (vital y psíquico) como el individuo (impulsos, apetitos, deseos) ; y, por otro, como persona (intuición de valores) . Porque, según Scheler, hay esencias alógicas, es decir, el valor, arraigadas en la intencionalidad emocional, carentes de toda referencia a un contenido significativo, aunque no por eso dejan de ser susceptibles de una intuición esencial. Y el espíritu es la entidad que vive por y para el valor, y en esto consiste la persona. Pasemos ahora nada menos que a esa descomunal figura de la filosofía contemporánea que es el alemán Martín Heidegger, quien, como se sabe, ha replanteado en forma impresionante el llevado y traído problema del ser del hombre. Con referencia a la cuestión de la vida, dicho filósofo distingue con el mayor cuidado posible entre lo natural y lo existencial, y esto, desde luego, porque, para él, la única existencia posible es la humana. Esta, según Heidegger, es algo completamente distinto de lo que nos dicen la antropología, la psicología y la biología, o sea que, si hay vida humana, no podemos concebirla como emanada de ninguno de esos tres órdenes. En consecuencia, si se quiere saber en qué consiste la vida, es preciso subordinar dicho problema al de la interpretación del ser de la Existencia humana (Da-sein) como paso previo en la cuestión metafísica del ser en cuanto tal. O sea que desde este últi- .. J. ÜRTEGA y GASSET: El hombre, y la gente, Colee. "El Arquero", ed. "Revista de Occidente", Madrid, 1962, tomo I, cap. V, • M. SCHELER: El resentimiento en la moral, trad. de .••. , p. 13. mo ( primera etapa) es necesario acceder al problema del ser de la existencia humana (segunda etapa), y de aquí se va ya derecho a la cuestión de fa vida (tercera etapa) . Todo esto ocurre así porque --como cualquier otro pensador co~temporáneo- Heidegger se ve obligado a partir·sin más del hombre. Pero entiende que el hecho inmediato de la existencia humana requiere comenzar p_or una indagación a fondo del problema del ser en cuanto tal (en lo que, dicho sea de paso, consiste la primer y única parte de IS'er y r]'iempo su º?ra magna) , ya que la vida está englobada en el Ser en que toda realidad consiste. En consecuencia,. el que la vida se dé también en el hombre no supone, de acuerdo con Heidegger, que sea rigurosamente el existir del hombre, y, por lo mismo, la vida no es el punto de partida de toda realidad. tampoco, en consecuencia, del ser del hombre. ' Aunqu~ posiciones c~n respecto a la vida tales como las de Dilthey, Bergson Y_ ;--en c1ert~ modo Nietzsche- pueden considerarse vitalistas, esta concepoon de la vida como algo por completo independiente de la materia O al menos, _en gran medida autónoma, se manifiesta de un modo peculiar e~ el pensamiento de los más destacados biólogos contemporáneos cual es el caso d~ Johannes Reinke, Jakob von Uexkull y Hans Driesch. El' vitalismo defendido por _los tres _afirma categóricamente que no hay compatibilidad alguna entr~ lo vivo y 1~,merte: o sea de lo ~iológico con los procesos físicos-químicos. A ~1cha conclus1on arnban los mencionados biólogos, no a través de especulaCiones ~u~amente filosófi_cas, s~no _como resultado de la experiencia en que han cons_1st1do sus s~ndas mvestigac1ones. Driesch, por ejemplo, llevó a cabo un :xpenmento consistente en dividir en varias partes una célula de la gástrula (en~o de ~ar) Y obtuvo como resultado, no la reproducción de organismos parciales, smo del organismo entero, aunque de menor tamaño. Lo sucedido prob~ba que el fraccionamiento de la célula original no dejaba supeditadas lru: ~ferentes partes a las leyes físico-químicas determinantes de la estructura ongmal (la gástrula antes de ser dividida), sino que cada una de ellas era eapaz · aJeno · 1 ,de . crear , un . nuevo organismo segun' un "diseño" preVIO a esas e~es f1S1co-qmm1cas. C_on ello a~ribó Driesch a la conclusión de que hay algo asi como una entelequia o especie de realidad destinada a dirigir y suspender las operaciones de la vida. Vamos, finalm~n;e, a refe~:nos ahora a la interpretación de la vida propuesta por el ps1cologo y filosofo francés Maurice Merleau-Ponty opuesto tanto. al mecanicism · · · ' , o como a1 VI'talismo. Sus mvest1gac1ones en el campo de la ~:1colog1a lo lleva~ a la conclusión de que hay una indudable "originalidad de. 1~ f~rmas VItales respecto a los sistemas físicos, lo cual supone una nueva dialecti:a tocante al organismo y su medio. Ante todo, dice MerleauPonty, es preciso advertir la radical diferencia de naturaleza entre el sistema 47 46 �físico y el organismo (cualesquiera sean uno y otro) ; pues en tanto que toda forma fisica consiste en un equilibrio proveniente del exterior, en la estructura orgánica aquél "[ ...] no se obtiene respecto a condicione~ presentes y real:s, sino respecto a condiciones s6lo virtuales que el sistema m1smo trae a la eXlS• tencia. cuando la estructura, en lugar de procurar, bajo el apremio de las fue,.,."; exteriores un escape a aquéllas por las que está atravesada, ejecuta •' dº . [ ]" se un trabajo fuera de sus propios límites y se constituye un me 10 propio . • • • He ahí pues la autonomía de que dispone y disfruta el organismo, ausente ' ' . "[ ] en el sistema físico, o sea en el objeto matenal. Pues el pnmero no • .37• es una máquina regulada según un principio de economía absol~ta [ .. •]" - En consecuencia, "[ ... ] las reacciones desencadenadas por un est!IIlulo dependen de la significación que éste tiene para el organismo,consi~erado no _como un conjunto de fuerzas que tienden al reposo por las vias_ mas ~o~as, smo como un ser capaz de ciertos tipos de acción [ ... ]".88 Y prosigue diciendo MerleauPonty que "[ ... ] las estructuras inorgánicas se dejan expresar por una l~y Y, en cambio las estructuras sólo se comprenden por una norma, por un cierto 39 tipo de a:ción transitiva que caracteriza al individuo [ ... ]". Por tanto,, trata de "[ ... ] un proceso circular que no _tien~ análog~ en ,el mundo fis1co [ ... ]" _40 y añade lo siguiente: "[ ... ] La c1enc1a de la vida solo p~ede_ construirse con nociones hechas a medida y tomadas de nuestra expenenc1a del . 5: ,I ¡ • • t e [ . . . ]".41 ser v1v1en Mas, como decíamos al comienzo, Merleau-Pont,: se opone a toda concep: ción vitalista de la realidad, y es así como nos dice: "No sostenemos aqui ninguna especie de vitalismo. No querem~s dec~ que .el análisi~' ~el ~uerpo viviente encuentre un límite en fuerzas vitales irreducibles [ ... ] . Sm em· bargo, el autor combate, a la vez, cualquier ~~tento de red~~i: lo vital a fenómenos físicos y químicos, pues, asevera: [ . .. ] Un anahs1s molecu~ar total disolvería la estructura de las funciones y del organismo en la masa mdivisa de las reacciones físicas y químicas triviales. La vida no es, pues, la suma de esas reacciones [ ... ]".43 Y es que no faltan leyes que den cuenta de los procesos orgánicos, o, si se quiere, de los fenómenos vitales: Pues Merleau.. M. MERLEAU PoNTY: La estructura del comportamiento, ed B. A., 1957, P· 207. Ponty q~iere? sin duda alguna, escapar a la tentación de caer en la hipóstaSÍJ en que, mev1tablemente, consiste cualquier fuerza vital autónoma. [ ... ] Así, pues, resulta imposible a la inteligencia componer la imag~n del ~rganismo a partir de los fenómenos físicos y químicos parcelarios, ,Y: sin em~argo, la vida no es una causa especial. Ni en biología. ni en fmca, podrzan sustraerse las estructuras a un análisis que encuentra en ellas la acción combinada de las leyes [ ... ).44 Mas es preciso conceder -como lo hace Merleau-Ponty- que jamás se puede efectuar un análisis exhaustivo de las estructuras bien sea en el sistema físico, bien sea en el organismo; aunque debe admitirs~ que tanto la física de la materia como la del organismo requiere de la explicación escalonada por la cual una estructura se explica mediante otra, y así sucesivamente en cuyo caso "[ . . . ] las estructuras del organismo sólo serían un caso partic:lar de las del mundo físico [ ... ]", 45 y, entonces, incurriríamos en el mecanicismo. Ahora bien si decid~os que las categorías propiamente biológicas son las que constituye~ el orgamsmo, caemos en el vitalismo. ¿ Cómo, pues, salvar esta dificultad? ¿ Es la estructura orgánica realmente original? Si así fuese entonces todas l~s manifestaciones propias de dicha estructura deberían pro:enir de un acto s~mple, con lo cual nos instalamos otra vez en la idea del impulso vital. Mas, sm embargo, hay algo capaz de permitir que subsista la categoría de vida sin apelar a la hipótesis de una fuerza vital. Pues mientras la ley jamás está aus~nte en todo modelo físico, el organismo revela siempre un "fondo no relac10_na_l" ( no sometible a leyes físicas) que se da en la forma de relaciones -objetivas de un nuevo tipo. De esta manera, aquello que es unidad de correlación en el sistema físico es unidad de significación en el organismo, MerleauPonty lo expresa admirablemente con estas palabras: "[ . . . ] Las mismas razones_ ,que hace~ qu~érica una física totalmente deductiva, hacen quimérica tam~1e? ~a ?1olog1a totalmente explicativa. Nada autoriza a postular que la_ d1alect1ca vital pueda ser integralmente traducida en relaciones físico-quírrucas y reducida a la condición de apariencia antropomórfica [ ... ]".46 y a~ega: "[ ... ] Los actos vitales tienen un sentido; no se definen, en la ciencia misma, como una suma de procesos exteriores los unos a los otros sino como el despliegue temporal y espacial de ciertas unidades ideales [ .. . 47 De esta f 31 Ibid. Ibid., pp. 207-208 . .. Ibid., p. 211. '° Ibid. ., Ibid., p, 212. " Ibid., p. 215. .. Ibid., p. 216. 38 48 "Ibid., " lbid., .. Ibid., " Ibid., \ p, 217. p. 218. pp. 22a°-21. p,. 225 . 49 Humanitas-4 �manera, Merleau-Ponty cree salvar el escollo de la antinomia mecamcismovitalismo conservando el inevitable papel de la causalidad en el orden físico lo mismo que en el biológico, pero, eso sí, librando a este último de esa pasividad con respecto a lo causal, típica del sistema físico; pues dicha causalidad "[ . .. ] pierde su sentido mítico de causalidad productora para reducirse a la dependencia de función de variables [ ... ]", •9 lo mismo en el orden físico que en el biológico. Es, pues, el significado del acontecimiento orgánico lo que determina el grado de autonomía de la vida respecto de lo inerte. Significado que viene a ser algo así como el motivo pro/undo responsable de la realidad dinámica del organismo como tal. Ahora bien, ¿ no es, acaso, esto mismo una especie de mutatis mutandis con referencia al vitalismo? Veámoslo -para cerrar esta glosa del pensamiento de Merleau-Ponty- en las siguientes palabras suyas, donde la expresión norma interior ocupa el sitio desalojado por el vitalismo: [ ... ] nuestra experiencia externa es la de una multiplicidad de estructuras, de conjunto significativo. Los unos, que constituirán el mundo físico, encuentran en una ley matemática la experiencia suficiente de su unidad interior. Los otros, llamados seres vivientes, ofrecen la particularidad de tener un comportamiento, es decir, que sus acciones no son comprensibles como funciones del medio físico y que, por el contrario, las partes del mundo respecto de las cuales reaccionan están de49 limitadas para ellos por una norma interior [ ... ]" , En el fondo de la oposición entre el mecanicismo y el vitalismo, entre el predominio o no de la materia inerte, hay, por parte del segundo, el deseo de escapar a la indiferencia y el automatismo de lo físico, asignándole a la vida una deliberada finalidad que, por serlo, se convierte en conciencia. Claro está que no toda la vida es igualmente consciente, pues esta condición sólo es posible encontrarla en los vertebrados superiores y, sobre todo, en el hombre, a cuyo respecto es muy interesante advertir que en los últimos ciento cincuenta años el tema de la íntima relación entre vida y conciencia ha mostrado ser de gran preferencia entre filósofos y biólogos. Así, por ejemplo, para Dilthey decir vida es como decir vida psíquica, pues en la variedad y complicación de sus diferentes manifestaciones se basa todo el existir humano. Vivir es comprender, y esto último es lo que el hombre lleva a cabo constantemente en el medio social en el cual está inserto. "[ ... ] La vida y la experiencia de la vida constituyen social [ ]"laGOfuente M 1siempre 'd fluyente de 1a comprensión del mundo histórico... . as a vi a, por el hecho mismo de 1 . manera que -como dice Dilthey 1 •• • ser o, es magotable, de - e viVll' es msond bl · · tar su ser. 51 En consecuencia - d . a e y es 1IDposible cap' ana e. [ ... ] E~ el vivir no podemos captar el propio yo [ ] p l , lo de la vida consciente emer . . . . orque e cumubles. Pero la expresi6n gedcomo una isla de profundidades insonda• surge e estas profundidades [ J p nos es accesible l 'd . ..: or esto, en la comprensi6n •, vi a misma, accesible reprod uccion del crear [ ... ].52 como una ª Ahora, y esto es lo más interesante con de captar la vida mediante el proceso int:~:~= a nues_tro propó~ito, en vez nos da en la expresión que b d de la mtrospecci6n, ella se conciencia conti'ene mu,cha ' yor_ rotar e profundidades inaccesibles a la ' mas nqueza ' · p pensable la vivencia en cuyo ah d .arumica. ara alcanzar ésta es indis, on amiento al agotar 'd • .' . su contem la comprensión del mundo· Mas 1a vivencia se distingue d 1 ·o, , se da e as 1IDagenes, de 1as percepciones y de las representaciones (o puramente intelectual)' por estar vinculada dire;a de, t°?o elemento de orden consecuencia, no es un ob¡'eto En . , ta _e mtimamente al yo, y, en · una ocasion Dilthey de 'b 1 . . como a1go que no nos es dado , d sen e a vivencia . ' aun cuan o su realidad · t . . exis e para nosotros debido a que sentimos, de manera mmed1ata q . manera.~s Así es p . , ue nos concierne de alguna ' ues, como se organiza y disp 1 'd conciencia una vez que la . . . . one a vi a a través de la vivencia, e1 vivir se ha ob. ti d a convertido en expresi6n o if ., ' Je va o, es decir, se h . man estac1on del espíritu L 'd cuenc1a, se organiza y se d'1spone des ' de sus remoto ·, a VI ha, en conseautognosis, o sea la percatación d , . s ongenes, asta hacerse que consiste. e si rmsma Y de las múltiples relaciones en Pasando ahora a Nietzsche ad t' . previo a la conciencia a lo e~ 1 lve~ rmos que la vida es esencialmente algo bre), la totalidad de '1as f .ª e . ama s~ma (la forma Y la vida del homunciones mconscrentes · 1 todo, y frente a ese soma la con . . " que me uyen absolutamente te respecto, dice : ciencia es algo pobre y estrecho". y a es. [ ... ] i Qué poco nos llega a ser consciente' [ ] . . instrumento; 'Y frente a l h · : · · La conciencia es un o mue o y lo grandioso que se produce sin • W. DILTHEY: El mundo h. ó . a:t Ibid., pp. 219, 249. ist rico, op. cit., p. 161. • Ibid., p. 245. " Ibid., pp. 226-227. ª Ibid., p. 225. 50 • W. DILTHEY: Ps'icolog¡a y teorfa del conocimiento, op • CI't ,, p. 362, 51 �ella no es el instrumento más necesario [ ... ]; es el órgano que ha nacido m; tarde [ .. . ] Toda conciencia sólo tiene impor~ancia secunda~ia [. • •] Se debe considerar a lo espiritual como el lengua1e hecho por signos del soma. 54 Es necesario atender a esta manera que tiene Nietzsche de r~ferirse a. la conciencia al extremo de que, a veces, recuerda más o menos el impulso vital de Bergso~: "[ ... ] A través, por encima y Pº: ~ebajo del soma, hu~a~o -en el que el pasado íntegro de todo devenir orgamco, tanto el ~as pr~xir_no como el más remoto, se vuelve viviente y concreto-- parece flmr un no inmenso [ ... ]". "5 La conciencia, por tanto, sólo roza la superficie de las cosas, por lo que ella es solamente el aviso de algo más peculiar y rico que está fuera de sí misma. Pues el mundo organizado, en donde ella aparece, las facultades de percibir, representar, sentir y pensar, se se~a~~ de ~a volunt~d de poder. "[ ... ] Con el mundo inorgánico [: . . ]".56 se 1~1c1a_!º mde~ermmado y ~parente. Mutatis mutandis, vemos aqm otra aproximac1on a la idea bergsonm~na de que, con respecto a la inteligencia, el instinto es mucho m~s certero y eficaz en sus propósitos. Conciencia, en consecuencia, es el ser ya m:erpr~~ado (ambos, para Nietzsche, igual al espíritu) por lo que el saber se identifica con la existencia espiritual. Aquí se produce un curioso juego consistente en que, si bien ~s~ existencia debe su origen a la voluntad de poder de la vida, a cuyo serv1c10 se. halla, acaba oponiéndosele a fin de ponerse a sí misma. Por eso es, a ~ tiempo, menos q_ue la vida (pues ésta la abarca), y más que_ ella, _al determmarl_a, co~figurarla, producirla y sacrificarla. Entonces, la existe~c1~ _dada es ~xi_st~nci~ que interpreta y, al mismo tiempo, es inter~retad~; subjetividad y obJet1v1dad, ser y no-ser; esencia y apariencia. Ahora bien, N_ietzsche rechaza tanto que el pensar es el yo que se opone a sí mis~o. (_idealistas, co~o que se~ la ;~presentación del mundo (realistas) , o un JUICIO sobre el mismo_ (razon cnt1~) , en cambio busca un punto de partida en el cual lo consciente no es qmen Y, ' · d" ºbl 1 determina y regula, sino algo anterior y tan remoto como m _1scerru e; a go firme sí pero que ninguna interpretación podría ni afectar ru mucho menos agota~. ,:[. . . En el fondo de nosotros, muy 'abajo', ~ay, por ~~rto, algo que no se puede escamotear: una roca granítica de fatalidad espmtual [ ... ] Al 57 . 1uctable ' yo soy esto' [ . . . ]" • lado de este problema cardinal, habla un me Pues si algo separa al hombre del resto de lo animado es precisamente la "' " .. "' F. NIETZSCHE: Werke, op. cit.: Band XIII, Seite 164. Jbid., Band XVI, Seite 125. Jbid., Band XIII, Seite 88, Jbid., Band VII, Seite 191. conciencia histórica, a la vez tradición inconsciente y recuerdo consciente. El_ hombre e~ un ser paulatino, es decir, que se hace lentamente, y, por lo misu:io, necesita de la historia, que le proporciona valentía para actuar, para segmr adelante con su propio desarrollo como ser humano, y consolarse en la desesperación. Así es como la vida se vuelve conciencia, y no simplemente esto sino, además, decisivamente, conciencia de lo ya realizado (historia), sin 1~ cual, como sucede con el resto de lo animado, el hombre estaría inmerso en la brutal indiferencia del no-saber y del mero olvido. Bergson, por su parte, va también a buscar el origen de toda realidad en el misterio más profundo de la vida. Esta, según nos dice, "[ ... ] desde sus orígenes, es la continuación de un único impulso que se ha dividido en líneas de evolución divergentes [ ... ]". 58 Impulso que se conserva dentro de las líneas de evolución en las cuales se distribuye él mismo, y a esto se deben las variaciones, sobre todo aquéllas que son regulares y permanentes; direcciones divergentes en la evolución total de la vida que Bergson considera como el entorpecimiento, la inteligencia y el instinto. Pero antes tuvo la vida que vencer el obstáculo que le ofrecía la resistencia de la materia bruta. Ahora bien una vez organizada, la materia no podía ir más allá de sus propios límites n~ muy amplios, por cierto. Por otra parte, los dos grandes reinos en los c~ales se distribuye la vida ofrecen la siguiente distinción entre ambos: el reino vegetal se ca:a~teriza por la fijeza, en tanto que el animal por la movilidad. Aquí, en esto _ultr~no, o sea e~ esa característica del reino animal, es donde aparece la conciencia, pues -dice Bergson- "[ ... ] el organismo más inferior es consciente en la medida en que se mueve libremente [ ... ]".59 Mientras el vegetal se nutre de las sustancias minerales que obtiene directamente del suelo al cual está fijado, el animal, al evolucionar en el sentido de una actividad locomotora, debido a la necesidad de procurarse su sustento, ha ido adquiriendo una conciencia cada vez más amplia y más clara. Pero ¿ qué es Ja conciencia para Ber?son? ~n el curso evolutivo del impulso que crea la vida, al llegar a esas mamfestac1ones suyas que son el reino animal, especialmente en los vertebrados superiores, hallamos como una constante los dos elementos de la rep:esentación y la acción. Ambos son concurrentes, pues el primero es como la rmagen del segundo. La conciencia surge tan pronto como la realización del acto queda detenida, por algún obstáculo, de manera que si falta la adecuación del acto con la representación, aparece la conciencia. En consecuencia: Profundizando en ese punto se hallaría que la conciencia es la luz inmanente a la zona de acciones posibles o de actividad virtual que "' H. BE!tGSON: La evolución creadora, op. cit., p. 58 . " lbid., p. 107. 53 52 �rodea a la acción efectiva realizada por el ser vivo. Significa duda o elección [ ... ].60 La vida, pues, remata en la conciencia al efectuar sus máximas realizaciones. La vida consciente es, por tanto, expresión del impulso creador de lo viviente elevado a sus últimas consecuencias. Si pasamos ahora a Merleau-Ponty vemos que éste afirma que las relaciones del organismo con su medio son dialécticas y no físicas, y, en consecuencia, "[ ... ] la reacción depende, más que de las propiedades materiales de los estímulos, de su significación vital [ ... ]".61 Y, por lo mismo, completa lo que ha venido diciendo con el siguiente comentario: turaleza biológica; es más bien la de superar las estructuras ere d crear otras [ · · · ]"•e5 p ues, como dice . Max Scheler. "[ ] El h ab as para d · ··· om re es un ser q~e pue e elevar a la dignidad de objetos los centros de resistencia reacc1on su mundo ambiente [ . . . ] en que el anima . l vive . tasis [ ...de j'.ee en estado de éx-y [ ... ] Al reconocer que los comportamientos tienen un sentido y dependen de la significación vital de las situaciones, la ciencia biológica se prohibe concebirlos como cosas en sí que existirían, partes extra partes, en el sistema nervioso o en el cuerpo; ue en ellos dialécticas encarnadas 2 que se irradian sobre un medio que les es inmanente [ ... ].8 Citando muy oportunamente a Hegel, nuestro autor hace suyo este criterio del filósofo alemán: "[ ... ] El espíritu de la Naturaleza es un espíritu oculto. No se produce bajo la forma misma del espíritu; s6lo es espíritu para el es68 píritu que lo conoce; es espíritu en sí, pero no para fÍ [ ••. ]". La vida surge en ese momento en que "un fragmento de extensión" es capaz de manifestar algo dirigido hacia el exterior. En consecuencia: "[ ... ]Si la vida es la aparición de un 'interior' en el 'exterior', la conciencia s6lo es al comienzo la proyección de un nuevo 'medio', irreductible a los precedentes, es verdad, y la humanidad sólo una nueva especie animal. Mas falta algo a fin de dotar al hombre de una esencialidad diferenciadora con respecto a lo demás animado, y esto se consigue cuando la percepción [ ... ] se inserta en una dialéctica de acciones y reacciones [ ... ]"." Trabajo consciente, enderezado al fin de transformar la Naturaleza física y viviente, tal como quiere Hegel que sea. Ahora bien, la conciencia en que consiste la percepción va más allá de la dialéctica humana. "[ ... ] Lo que define al hombre no es la capacidad de crear una segunda Naturaleza -económica, socia~ cultural- más allá de la Na- • Ibid., p. 135. 11 Ibid., p, 227. " Ibid. " J. G. F. HEGEL: Jen,nser Logik (Lógica de Jena), ed. "Las.son", p. 113. .. M. MER.LEAu-PoNTY: La estructura del comportamiento, op. cit., p. 228. • !bid., p. 245. • MAx ScaELER: Die Stellung des Menschen in Kosmo el cosmos), "Kroner-Verlag'', Tubingen, 1929, p. 47. s (El puesto del hombre en 55 54 �PROBLEMAS DE FILOSOFÍA DE LA ECONOMÍA LUIGI BAGOLINI l. ANTE TODO, cúmpleme decir que distingo entre metafísica en sentido lato, juicios de valoración y juicios ideológicos. Plantéase la distinción con el objeto de una búsqueda de aclaración con respecto a fos discursos de esos economistas quienes admiten sin más la presencia de unos presupuestos ideológicos a la raíz de las investigaciones científicas, sin hacer, por otra parte, ninguna distinción entre presupuestos metafísicos, de valoración e ideológicos, haciendo así de todo un montón. La noción de metafísica, en relación con los análisis del lenguaje neopositivistas ha sido definida también por Walsh en su reciente libro titulado Metaphysics (Londres, 1970, 177) como "a connected account of the world as a whole", que yo diría: una explicación y una justificación del mundo en que vivimos, conectada en sus varios elementos, y unitaria, por lo menos en sentido tendencia!. Bajo este aspecto son válidas las razones aducidas por el mismo Walsh para demostrar que el neutralismo en el campo de la metafísica es una posición insostenible. La metafísica está implicada de manera subrepticia en las concepciones verbalmente antimetafísicas, así como en las empiristas, positivistas y neopositivistas. La misma distinción de "reason" y "emotion" cabe en una visión global aunque, en cierto sentido, latente o implícita, acrítica, o no del todo consciente. A propósito de esto, muy instructivo es el libro Reason and Emotion de Macmurray (Londres, 1935). II. Refiriéndose a Adam Smith, no cabe duda que tiene razón Campbell en su estudio Adam Smith's Science of Morals (Londres, 1971, 16), cuando considera la Theory of Moral Sentiments como una "broader picture", es decir, en el sentido aquí expuesto, como una metafísica de la teoría social sm1thiana de la que el W ealth of N ations es "sólo una parte especializada". 57 �Tenía razón Eckstein, en considerar la teoría smithiana fuera de todo contraste entre la Theory y el Wealth of Nations. "Sympathy" y "self-interest" no-se encuentran en contradicción porque no se ponen al mismo nivel de discurso; al contrario, sobre unos niveles distintos, expresan la misma visión metafísica de fondo. " . . . sie (la simpatía) erst das sittliche Urteil ermoglicht", como decía Eckstein en la introducción de la importantísima traducción crítica de la Theory. Con respecto a la referencia a las "selfish propensities" como "characteristic feature of our experience", véase la Introducción de Skinner al Wealth of Nations (Harmondsworth, Middlesex, Eng., 1970, 44) y a lo que ha dicho Hiroshi Mizuta (Commemorative Symposium, K.irkcaldy, 1974, 63 ss.). A primera vista la actitud del economista parece ser tan sólo analítica, tan analítica que excluye cualquier presupuesto metafísico. Pero este punto de vista implica, a mi parecer, un contraste exagerado. Entre metafísica y análisis no hay contraposición: todo lo contrario. El llamado metafísico necesita el análisis para no caer en la vanidad y la ilusión; y el analista no puede no presuponer unas aserciones metafísicas más o menos ocultas. Los dos amigos Hume y Smith, al través de sus "mapas" acerca de la "naturaleza humana" y de la "mind" fueron de los más audaces -especialmente Hume- y atrayentes metafísicos. "Hume is among the boldest and indeed the most attractive of metaphysicians", como dice Walsh (op. cit., 195). Todo esto supone que la noción de metafísica resulte liberada que todo arcaísmo. Precisa aceptar, por lo tanto, la co-implicación de exigencia metafísica y exigencia correspondiente al análisis en general, específicamente económica ( revisando y corrigiendo críticamente la concepción de un supuesto "estudio de las cosas consideradas" de manera estática "como objetos inmutables y datos"). Por otra parte no hay que confundir - lo repito- la metafísica, directa o indirectamente implicada en el análisis económico, con las ideologías, ni con los juicios de valor tampoco. Esta confusión o amalgama de las tres nociones (eso es metafísica, ide?logía, juicio de valor) está presente, por ejemplo, en el pensamiento de Schumpeter y de Joan Robinson. Schumpeter considera como absolutamente innocuos y adiáforos, con respecto al análisis económico él los llama prejuicios ideológicos de Smith. 58 Schumpeter subraya una especie de desapego ideológico de Smith en cuya obra "la ideología se disuelve en fraseología, desapareciendo antes de la investigación científica". Según Schumpeter, " ... por lo menos en parte éste era 'el mérito de Smith, de estar siempre absolutamente presente a sí mismo"; "su sentido común, sobrio y quizás algo árido, le inspiraba respeto por los hechos y la lógica". "Poco importa -decía Schumpeter- si el análisis de Smith debe ser abandonado, pues quería ser investigación psicol6gica". "Al proprio tiempo el análisis de Smith debe conservarse como esquema lógico de comportamiento económico". Así decía Schumpeter en Science and ldeology in "The American Economic Review" ( 1949, 352-354-355). En substancia, según Schumpeter, Smith es el portador de una ideología que aunque esté muy arraigada no perjudica su obra de investigación científica (ib., 353). Así Schumpeter le atribuye de manera subrepticia a Smith una calificación de ideólogo que, a mi parecer, no le corresponde. En substancia yo creo que es por lo menos inútil ir en busca de la ideología de Smith, como, por otra parte, lo hace también Joan Robinson (Economic Philosophy, Londres, 1962, 26 ss.). Los que han tenido presente la Theory que precede la W ealth of N ations, tienen ideas más claras. - La W ealth of N ations es una parte especializada de una visió~ total de la llamada naturaleza humana que se puede considerar, en el sentido arriba mentado, como una visión metafísica: metafísica en cuanto respectiva a unas exigencias puramente teoréticas y no prácticamente finalizadas como en el caso de la ideología. Por tanto, el hecho de que no existe en Smith una finalización ideológica que pese realmente sobre el análisis económico no se debe tan sólo al carácter de la ideología de Smith. Este, a mi parecer, no tiene una verdadera ideología, sinó una metafísica que consiste en su concepción de la naturaleza humana expresada en la T heory y previa con respecto· a su análisis económica. III. En contra de la "blodsinnige Vorstellung der Ideologen", Engels decía, en una carta dirigida a Mehring del 14 de julio de 1890 (Marx-Engels, Werke, B. 39, Berlín, 1968, 98): "Weil wir den verschiedenen ideologischen Spharen, die in der Geschichte eine Rolle spielen, eine selbstandige historische Entwicklung absprachen, sprachen wir ihnen auch jede historische Wirksamkeit ab". 59 �Lo cual quiere decir, según Engels y también según Marx, que cuando a las ideologías que tienen un papel en la historia les negamos la realidad y el carácter de un desarrollo histórico que subsiste de por sí, les quitamos toda eficacia y todo significado intrínseco. Aquí el desarrollo histórico, la "historische Entwicklung" es una idea de fondo en la que queda implicada a su vez la idea fundamental de la natu~aleza humana según el marxismo; y es metafísica en el sentido por el que Popper habla de una concepción esencialista y holista de la historia en su libro The Open Society and its Enemies (II, Londres, 1952, 81 ss.). Pero no obstante la crítica de la ideología en nombre de una dialéctica del desarr;llo histórico que, a mi parecer, es metafísica, en el sentido más amplio de la palabra a la que he hecho referencia, Marx no vio el peligro del prevalecer de la ideología sobre el análisis "cuando lo tocaba directamente". En el fondo Marx pensaba que "sólo los otros, los economistas burgueses y los socialistas utopistas podían ser víctimas de la ideología". Por otra parte, no es difícil describir la ideología de Marx. "El fue un burgués radical que se había separado del radicalismo burgués. Se formó en la filosofía alemana y no se sintió economista de profesión hasta finales del decenio posterior a 1840. Pero en aquel tiempo, es decir antes de que empezaron sus serios trabajos de análisis, su visión del proceso capitalista se había consolidado: y su trabajo de análisis se limitó a completar que no a corregir esa visión". Aceptando como ciertas estas observaciones de Schumpeter y haciendo referencia a lo dicho antes, parece plausible afirmar que, con respecto al análisis económico, Marx nos ofrece el ejemplo de una conexión entre metafísica e ideología. Donde parece que se pueda vislumbrar, en algunos casos, "la victoria de la ideología sobre el análisis con todas las consecuencias" de una metafísica "que se transforma en un credo social y que por eso -como dice Schumpeter ( op. cit., 353 )- hace estéril el análisis". IV. En cambio, ateniéndose a las premisas aquí expuestas, por lo que le atañe a Keynes, y precisamente su visión de un ·mundo capitalista en decadencia, no se trata de metafísica ni en el sentido muy lato de la palabra aquí expresado, sino más bien de ideología desvinculada de una visión metafísica. Sin embargo, se trata de una ideología que, en cierto sentido, aún siendo implícita en el análisis, resulta vencida por ésta. El elemento ideológico de Keynes "lo absorbe el flujo corriente del trabajo analítico". "La _ideología del equilibrio de desempleo y del gasto sin efectuar 60 -que es un término mejor que el de ahorro- puede ser fácilmente incorporada en pocos postulados restrictivos que acentúan ciertos hechos (reales o supuestos) . Con éstos cada uno puede comportarse como cree conveniente, por lo demás, puede seguir su camino. Lo cual reduce .las controversias keynesianas al nivel de técnica de la ciencia" (ib., 356). V. Quedan ahora por considerar, con respecto al análisis económico, además de la metafísica y de la ideología, los coeficientes de valoración del economista. Schumpeter habla de "visiones" e "intuiciones". Pero especialmente el término "visión" no es suficientemente apto para diferenciarse con respecto a "metafísica" e "ideolog,a", como no lo sería el de "Weltanschauung" ( véase, por ejemplo; Weidlé, Sur le concept d'idéologie, en 'Le contrat social", 1959). Con respecto a los llamados juicios de valor, puede ocurrir, por ejemplo, que la máxima de Molina, para quien "monopolium est iniustum", etc., en cuanto juicio de valor, pueda suscribirse por un "gran número de economistas" y que el análisis económico reciba de ella un influjo. Ahora bien, yo no creo ser verdad lo que parece que afirme Schumpeter (ib., 357), que este juicio de valor, cuando está vinculado con el análisis, lo es siempre por medio de una ideología. Como dice justamente Zeuthen (Science and Welfare in Economic Policy, in "The Quarterly Journal of Economics", 1959, 513-521) "cuando evidenciamos que ciertos fenómenos provocan efectos reales, en general tomamos en consideración su importancia para los seres humano. Por consiguiente tenemos en nuestra mente alguna concepción del "bienestar". Aquí --creo yo- hay que hacer tres observaciones : 1) Hablar de importancia para los seres humanos implica, directa o indirectamente, una representación, previa y global, del "ser humano"; por tanto una torna de posición metafísica presupuesta por toda valoración en términos de bienestar. 2) U na valoración en términos de bienestar, y no obstante lo problemático de la palabra "bienestar", es distinta de una ideología, aún cuando la noción de bienestar pueda configurarse variarnente según los distintos ambientes ideológicos. Dicha noción, en sí misma, se conecta con una pre-comprensión ("Vorverstiindnis") del ser humano que sobrepasa la posibilidad bien de toda análisis bien de toda ideología. 3) En virtud de este "sobrepasar" cuando se trata de diferencias y contrastes con respecto a juicios de valor y de fines fundamentales, es bueno que el economista ( como dice Zeuthen) declare sus proprias premisas de valoración. Esto es indispensable, entre otras cosas para hacer posible el diálogo en términos de racionabilidad y de mayor posible plausibilidad, donde la racionalidad, la información y el análisis no resulten suficientes (como yo mismo he sostenido a menudo en otras oportunidades en mi libro Mito, potere e dialogo 3 , Torino, 1978. 61 �VI. Hablando del dilema inflacción-desempleo se ha dicho que "se hacen necesarios nuevos programas" con el fin específico de reducir los efectos inflacionistas determinados por la falta de especializaciones profesionales por medio de instrumentos, como el entrenamiento, la re-estructuración de los puestos de trabajo, la asistencia en las operaciones de investigación, el estímulo a la movilidad, etc. "Programas de este tipo desde el momento en que reducen la inflación permiten a la demanda agregada de aumentar y por eso favorecen una reducción del desempleo". Al mismo tiempo, "más allá de las consideraciones de eficiencia económica es sobre todo la preocupación por la equidad y la dignidad humana la que justifica la inversión de recursos colectivos en la solución de problemas fundamentales". Me refiero al importante libro The Unemployment-lnflation Dilemma: .A Manpower Solution, por W. Gorham (Washington, 1970). Aquí, al final encontramos unas premisas de valoración, que se refieren a la equidad y a la dignidad humana, que por cierto no pueden ser reducidas a ideologías, especialmente por los que atribuyen a la ideología el carácter de distorsión y engaño, como hace, por ejemplo, Kelsen en su General Theory of Law and State (Cambridge-Mass., 1945, 8). VII. La distinción entre metafísica, premisas de valor e ideología, salva, como decía yo, algunos discursos de economistas de los que podrían parecer unas verdaderas contradicciones. Por ejemplo, Jean Robinson ( op. cit., 147) por un lado afirma que "lo más importante para los economistas es 'tentar muy seriamente' ( como Karl Popper nos dice que hacen los hombres de ciencia de la naturaleza) de evitar el planteamiento de unos falsos problemas", evitar y "combatir la ideología según la cual los solos valores que cuentan son los que se miden con moneda". Con esto Jean Robinson se apela al análisis en contra de la ideología "seudouniversalista" del libre cambio y exalta la revolución keynesiana en cuanto logró desenmascarar "el pretendido internationalismo del libre cambio y ayudó la introducción de un internacionalismo auténtico en nuestra manera de pensar" (ib., 129). En el fondo, es este internacionalismo auténtico el que mueve las aspiraciones de Jean Robinson en la búsqueda de una apropiada medida de juicio, que, en el ámbito de su discurso, se plantea en términos de ideología. Procede de eso algo así como un contraste interior. Por un lado, la lucha contra las ideologías como falsos problemas; por el otro lado, la conciencia por la que el análisis no puede prescindir de la ideología. Este contraste parece superable distinguiendo entre ideologías auténticas e ideologías inauténticas. Pero tal distinción no la puede ofrecer tan sólo el análisis, ya que el análisis ( como dice Schumpeter también) necesita de alguna manera la ideología. Yo.~~ que la distinción entre ideologías auténticas e inauténticas supone unos JWOOS de valor en los que a su vez están implicadas unas actitudes metafísicas: todo ello en un círculo "sui generis" en que la metafísica y el análisis en concreto se implican mútuamente más allá de toda especificación profesional VIII. Como dice justamente Hayek (The Counter-revolution of Science • ~tu~ies on the .Abuse of Reason (Londres, 1952, traducción ital. 1967, 34j ~1. huelga ~c~rdar q~e. los º?jetos de la actividad económica no pueden ~ef~ en términos objetivos, sino tan sólo en relación con unas particulares finalidades humanas. Una 'mercancía', un 'bien económico', un 'alimento', la 'moneda' no se pueden definir en términos físicos, sino en relación con unas particulares finalidades humanas". ~i hacemos ref:rencia a la teoría económica del precio en general, este último no les atafie a unas propiedades físicas particulares de las cosas sino • ' a 1as cosas mismas en cuanto acerca de ellas la gente "tiene ciertas creencias" o "quiere utilizarlas de cierta manera" (ib., 36). "Los hechos de las ciencias sociales" y por ende también de la economía "difieren de los hechos de las ciencias físicas, porque son creencias y opinion~ de ciertas personas", que no podemos observar directamente en las mentes de los demás (ib., 30), pero que podemos reconstruir e interpretar. Esta reconstrucción e interpretación no se puede reducir a una análisis. Lo cierto es, a mi parecer, que frente a las creencias de los demás están nuestras creencias metafísicas, de valoración, ideológicas. La economía implica una justificación, una reducción crítica y un control de nuestras creencias con respecto a las ajenas. Para esto no basta la explicación analítica• es necesaria también la justificación de las creencias. Estas existen; de no e,cistir tampoco hubiera surgido el análisis. Como debe tener en cuenta dichas creencias el economista ejerce implícitamente sobre sus datos una tensión filosófica d; la que no siempre es consciente. La fi~osofí_a de la economía, la "economic philosophy'' es, a mi parecer, la econorrua misma en cuanto realiza esta conciencia. Esto no lleva a una confusión entre los dos niveles de discurso, entre el nivel filosófico y el del análisis económico. De manera muy clara, Raphael en sus Problems of Political Economy (Londres, 1970~, enf~ una tarea -por así decir- de la filosofía que estriba en la valoracron cnttca de las creencias y convicciones humanas. El habla en ~f~cto,, de "critical_ evaluatión of beliefs" como actividad mental para ,;jus~icar' ;~ acepta~ón o el rechazo de las creencias que la opinión común Juzga validas. BaJO este aspecto, a la filosofía ~ atribuye específicamente la 63 62 �221) titula~o The Logic of the R easonable as Differentiated from the Logit tarea de la "justificaticn" y a la ciencia, entendida en sentido específico, la tarea de b "explanation". Lo cual no impide -según mi opinión- que también la "justification" pueda tener en la ciencia -y, en el caso nuestro, ~n la economía política- un papel importante. Lo cual ocurre cuando el hombre de ciencia se apela a la "evidencia" o emplea unas argumentaciones lógicas y desarrolla su análisis en favor o en contra de ciertas hipótesis. Sin embargo, el trabajo de la ciencia difiere de el de la filosofía por lo que respecta el propio carácter de la hipótesis que en general, desde el punto de vista estrictamente científico, asumen la forma de relaciones causales. "El hombre de ciencia investiga acerca de las causas". El filósofo en cambio no aspira a la búsqueda de una explicación o "explanation" causal ( exc:epto cuando dirige su atención hacia los procedimientos científicos para comprender sus características) (ib. 4 ss.). El filósofo busca el fundamento de plausibilidad de los "beliefs" en general, no sólo de los "beliefs" que conciernen las causas y no sólo de las creencias históricamente consolidades -sino también de las nuevas creencias históricamente emergentes. Yo creo que, al fin y al cabo, se puede pensar en problemas económicos, los cuales, aunque no sean sólo aparentes (porque justificables en términos de plausibilidad y racionabilidad) no se puedan resolver científicamente, es decir por medio de "causal explanation". Una de las dos: o la "justification" se identifica tout court con la "causal explanation" y por consiguiente desaparece la distinción de filosofía y ciencia. O bien hay que admitir que eventualmente es posible "justification" sin "explanation" (o en espera de "explanation") . En este segundo caso hay que admitir que un problema es filosóficamente importante ( como consecuencia de la "justification") aún independientemente de su solución científica. Se trata de distinguir entre el reconocimiento de la racionabilidad y plausibilidad inherente a la formulación de un problema y la solución del mismo en términos de análisis económica. Según mi opinión, en economía lo "razonable" está implicado en lo "racional". ¿ Cómo hay que configurar tal implicación? La pregunta tiene sentido para quien no acepta la absoluta identificación de "racionalidad" y "racionabilidad". Abrese aquí el discurso inherente al sentido de lo "razonable" con respecto a lo "racional" en contra de unos reductivismos demasiado fáciles y superficiales. Pero es un discurso muy complejo que se plantea al centro de toda problemática filosófica y se trata de una preocupación que sentía de manera aguda Luis Recaséns Siches, a cuyo recuerdo vuelve con nostalgia. Prescindiendo de sus conocidas obras en lengua española, quiero hacer referencia a un penetrante artículo suyo en lengua , inglesa publicado en el volumen de los Essays in Jurisprudence in Honour of Roscoe Pound (USA., 1962, 192- of the Rational. . A ~i parecer, la filosofía es un esfuerzo de explicación integral de la concienci~ ~umana q~: ocurre en términos de racionabilidad, y no sólo de uro co~ocim1ent~ anahtico o d:scriptivo o informativo. Según este punto de !sta, ~mero repetir, que la conciencia no es sólo puro conocer, sino que es el conJunto de todas las varias posibilidades humanas, es decrr· f i l· conciencia · · es f i l· " . conocer ~sentir- querer algo" que implica el "conocer -sentir- querer" los <lemas. ~alorar, por ejemplo, no es sólo un conocer, sino una explicac:on ~e la conciencia, que implica un ponerse de manera imaginativa en las s~tua:i~nes de los demás. Para valorar una acción humana debo meterme s1_mpat1camente en las situaciones de los sujetos reales O hipotéticos que reciben las consecuencias de ella. Por lo que aquí nos interesa es significante el _hecho de que máximo _teórico de la doctrina de la simpatia fue el economis~~ Adam Sm1t~. La racionalidad implica la racionabilidad. Esta es explicac1on_ de la conciencia necesaria para la convivencia. La simpatía indirecta es de:ir ponerse en el lugar de los demás, es el soporte de la racionalidad (d~ lo ~as o me~os razonable) . Entre el puro amor en sentido absoluto y el puro odio en sentido .ª~~oluto ( que tal vez no existan aquí sobre la tierra), ha en conc~eto la posibilidad de . la actitud simpatética que hace posible la c:nvi~encia. P~~o esto -lo repito-- es una simple referencia que necesitaría una emostrac1on muy vasta y articulada. d:, :1 65 64 Humanitas-5 �FILOSOFÍA Y FILOSOFÍA DEL DERECHO Enseñanza y Concepto de la Filosofía del Derecho* LINO RooRÍGuEz-ARIAs BusTAMANTE que en un Congreso de esta naturaleza donde por vez primera nos ponemos en contacto -oficialmente- quienes nos dedicamos en el país a la Enseñanza de la Filosofía y de la Filosofía del Derecho, quizá convenga hacer ciertas puntualizaciones tendientes a precisar la enseñanza y el concepto de nuestra asignatura. HEMOS CONSIDERADO 1) La Filosofía del Derecho es una rama de la Filosofía con sustantividad 11 propia. Es notorio que en la Universidad de la Edad Media no había preocupación por enseñar el oficio de las profesiones ni tampoco por la investigación. Todo la preocupación se centraba en la "cultura general", es decir, en impartir los conocimientos de la época: Teología, Filosofía, Arte. Pues se buscaba que el hombre de aquel tiempo tomara conciencia del repertorio de ideas que entonces imperaba y que servía efectivamente para la existencia humana. Por el contrario en nuestro tiempo estamos casi incurriendo en desdeñar la formación de "cultura general", creyendo muchos sectores que el único saber verdadero es el científico y el técnico y así se deprecia la formación humanista y filosófica. Quizá esta sea la causa principal por la que pareciéramos encaminarnos hacia un naufragio vital, donde la vida del hombre se convierta en tragedia sin sentido o radical envilecimiento. * Ponencia presentada a las Primeras jornadas sobre la Enseñanza y la Investigación de la Filosofía en Venezuela, celebradas en Maracaibo del 26 al 28 de marzo de 1980. 67 �De aquí que se haya dicho que el futuro inmediato de la humanidad depende de que se logre súbitamente encontrar los medios para una formaci6n integral del hombre a base de proporcionar al universitario los conocimientos científicos y técnicos que exija su profesión, pero -a la vez- bases fundamentales de la moralidad, del orden de la sociedad y del orden de la conducta; o sea, de una formación humanista, ética y filosófica. No se trata de propiciar con ello una formación enciclopédica, ni de acumulación de datos que abrumen de erudición al estudiante, sino de establecer una "jerarquía del saber", que arroje claridad en el pensar y rectitud en la conducta.1 Y es que actualmente vivimos bajo la sensación de vacío, quizá el mismo que tuvieron los astronautas en sus cabinas especiales cuando debido a la falta de gravedad sus cuerpos flotaban como suspendidos entre el cielo y la tierra y que si acaso tocaban, al azar, algún asidero, principiaban a dar vueltas fatídicamente. Así también ahora, entre nosotros, hay generaciones que poseídas de lo que pudiéramos llamar una furia iconoclasta, pareciera 2 que quisieran destruir todo lo que se halla a su alcance, sin haberse preocupado primero de construir una nueva mística y una nueva poseía que venga a sustituir la que ya se considera anacrónica e inservible a las exigencias de la sociedad. Es por eso que en el manejo de las ideas puras que inquietan a los estudiantes de hoy y que son las que inician al hombre en los problemas filosóficos, se hacen imprescindible enseñarles la importancia del hábito, las formas de lograr una nueva disciplina mental y la organización del tiempo, con el objeto de advertirles que no bastará que se dediquen a estudiar, 3sino que, deberán lograr, el máximo de rendimiento, en el tiempo disponible. A este respecto conviene aclarar que estamos conscientes de que nuestra época necesita de buenos profesionales y por eso está ahl la Universidad con su enseñanza profesional. Empero como ya insinuábamos más arriba es imposible lograrlos si previamente no se hace hincapié en su formación integral, o sea, en hacer de ellos grandes humanistas y filósofos para que tomen conciencia del hombre y el mundo que les rodea y así se puedan asegurar -lo que José Ortega y Gasset llamaba- "la capacidad del mandar", en el sentido no del ejercicio jurídico de una autoridad, sino como la presión e influjo KuRI BREÑA, Daniel, Necesidad de la filosofía en la formación integral del uni1 versitario de nuestra época, La crítica de la época. Memorias del XII Congreso Internacional de Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, 1963, volumen IV, pp. 163-164. • ALATORRE PADILLA, Roberto, La iniciación filosófica. Cómo enseñar y aprender filosofía, Comunicaciones libres, Memorias del XIII Congreso Intemacional de Filosofía, Universidad Nacional Autónoma de México, 1964, volumen VI, p. 178. • Ibidem, p. 177. 68 difu_sos _sobre el cuerpo social." . . . . De allí que Ortega señaláse a la ense~nanza umVersitana 1as funciones siguientes: lo. Transmisión de la cultura. 2o. Enseñanza de las profesiones. 3o. Investigación científica y educación de nuevos hombres de ciencia.ª Desraciadamente esta c~pacidad para el mando se consigue en muy escasa me i a en nuestras Umversidades, porque el afán más sobresaliente que mueve a grandes sectores de profesores y alumnos no es al~anzar un saber del sino un "modus vivendi" lo mas , acorooda do posible . E t mundo1 y. de las cosas . s,o es, e sistema liberal-capitalista pareciera que se les ha metido hasta 1~ tuetanos el "afán de lucro" es lo único que seme1ara . ver los c Y, en consecuencia, D roo. orazones. e esta manera el universitario se ve absorbido or el biente que le rodea y se somete a él sin protesta alguna, sin duda Jguna que ha prestado muy poca atención a su paso por las aulas a su info P. , cultural . , de crearse rmac1on • •y a su , . formación humana Y, por en de, a la atenc1on una conciencia critica, que es lo que puede ofrecerle el estudio de la filosofía Pues hay que tener en cuenta que ya nos decía Kant. "N - . f'I sofía • f'l · o se ensena i ose ensena a i osofar". No se es filósofo af D fe 1 • • , irma escartes, cuando se ~enen as op_imon:s. ~e los demás, esto es historia. Se es filósofo cuando se tieuna propia opi~ion. Por ello el propósito de un curso de filosofía no es en milnera alguna, atiborrar al estudiante de información erudita h 1 '1 manuales y · , , acer o eer m:monzar teonas. Tampoco se trata de que escuche asivamente ~l punto de vista del profesor. Se trata de iniciarlo en el filosofa~ y en este mtento la colaboración activa del estudiantado es indispensable e. p V d d 'f' . . orque 1a er_ a t oso ica es cierto de que es objetiva pero no lo es menos de que no es ;':'~ersonal, ya que el filósofo se compromete con su verdad objetiva El se sumisamente lo que los demás han creado smo . . no d 1imita a aceptar "b que toh:ceo que reci _e lo_ pasa por el cedazo de su conciencia y al repensarlo lo . t tuyo _Y, le ~mpnme un sello personal intransferible que es en lo que consis e a originalidad de su renovación. Es por eso que cada homb ciencia d fl, re no es su .' pe~o to º. i osofo es su filosofía.1 Por lo tanto podemos decir ue toda filosof1a es vital, porque le proporciona al hombre conocimientos para q ª:: rz : Mi_sión de la Universidad, Madrid, Ed. Revista de Occidente 1960 p 19 Ib1dem, pp. 23-24. ' ' · · 2'4, •, DoMÍNGUEZ CABALLERO . a la filosofía, Panamá 1969 F . , n·1ego, I ntroducc1ón • Sc1AccA, M1chele La filosof!a ¡ ' , p. · Troquel, 1962, p. 48. ' y e concepto de la filosofía, Buenos Aires, Ed. 69 �hacerse su propio vivir y, por consiguiente, decidir lo que vamos a ser en el futuro, puesto que la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante; es futurición. 8 Es evidente de que de la abstracción filosófica debemos proyectarnos en nuestra circunstancia concreta, ya que en ocasiones se ha rechazado el quehacer filosófico ora por quedamos exclusivamente en el mundo del Olímpico de las lucubraciones escolásticas ora por engullimos una serie de conocimien0 tos sin su posible asimilación. Estamos de acuerdo en que la filosofía tiene exigencias lógicas, pero no menos está equidistante de la axiología y d~ la sociología. El filósofo está en el mundo y tiene que comprometerse con el tratar de transformarlo como apuntó certeramente Carlos Marx. Pues el filósofo tiene que construir su mundo desde la razón y la experiencia. Por la razón captamos los valores y nos polarizamos en el mundo del saber ser; y por la experiencia descubrimos el ser del hombre y de las cosas. Luego aquí juegan simultáneamente los métodos de la deducción ("a priori") y de l~ inducción ("a posteriori") . Y el "deber ser" de hoy normalmente se convierte en el "ser" del futuro, por el devenir de los cambios que toda sociedad exige Y máxime en nuestro tiempo que vivimos en una "época de transición". Dentro de este contexto ideológico es que ubicamos la Filosofía del Derecho como una rama de la Filosofía lo mismo que lo son la Lógica y la Ética. Empero sí debemos añadir que a pesar de lo que afirmamos la Filosofía de! Derecho tiene una sustantividad propia, puesto que se proyecta en una particular ciencia: La Ciencia del Derecho. Es por eso que en la controversia que exist':! en tomo a si el iusfilósofo debe saber más Filosofía o más Derecho, siempre hemos estado del lado de Mantilla Pineda, quien nos afirma que "para hacer filosofía 9 del derecho es necesario saber tanto filosofía como Derecho". De aquí que en la introducción de nuestro libro confesáramos enfáticamente de que al escribirlo no estamos haciendo la obra de un filósofo, sino de un jurista que10sitúa a la filosofía del derecho entre una de las grandes ramas de la filosofía. En consecuencia así como por el hecho de ser jurista no estoy en capacidad de enseñar filosofía, tampoco creo que un filósofo que no haya incursionado en el campo del Derecho se encuentra en condiciones de enseñar la disciplina '! 1 l de filosofía del Derecho. • ÜRTEGA y GASSET, José, fQué es la filosofía?, Madrid, Revista de Occidente, 1957, pp. 236-237. • Filosofía del Derecho, Medellín, Colombia, Ed. Universidad de Antioquía, 1961, p. 16. " Ciencia y Filoso/la del Derecho (Filosofía, Derecho, Revolución ) , Buenos Aires, 2. Desde la mentalidad del iusfilósofo revolucionario hacia la búsqueda de la identidad latinoamericana. Nosotros nos hemos expresado en otra parte de que el mundo en crisis en q~e ~vimos exige del jurista de nuestro tiempo (ora sea abogado, juez, magistra o, profesor o investigador) que contemple el ordenamiento jurídico con ojos revolucionarios, puesto que tenemos que transformar el actual Derecho por otro nuevo que responda con mayor exigencia a la realización de la iust_icia soc~.11 .Luego las circunstancias especiales del mundo de hoy nos ob~ga a los. msfiló,~fos a salir de una posición conformista y a adoptar una ª,cbtu? verbcal enoca y contestaria de la sociedad actual. Obvio es que sena mas cómodo de amoldarnos a nuestro tiempo tal como es y limitar nuestra función de juristas a una mera interpretación sistemática del ordenamiento jurídico sin cuestionarlo ontológicamente. Empero ello no nos es posible a la luz de la norma axiol6gica que nos está poniendo en evidencia las contradicciones entre la realidad legal o la positividad del Derecho y las necesidades p_roclamadas por lo justo. Precisamente el ser fieles a la justicia nos está requiriendo una postura revolucionaria que afirmándose en el próximo futuro de nuestros pueblos nos permite poder hablar de la necesidad de crear un nuevo ordenamiento que responda a la nueva realidad social sentida dinámicamente ela~orand~ así un Derecho que tiene un alto grado de probabilidad de cris~ tahzar socialmente y no ser una mera utopía, que es incompatible con el ser del jurista, quien debe estar atento al "deber ser'' del Derecho pero sin perder nunca de vista su "ser".12 ~orque se tiene mucha razón cuando se e,xpresa, que al sufrir la estructura social cambios profundos y radicales, las viejas f 6rmulas jurídicas en vez de realizar la justicía se convierten en instrumentos de la injusticia. Entonces se hace menester el coraje de una acción revolucionaria para crear nuevos conceptos jurídicos de acuerdo a las exigencias de la renovación de la vida.18 ~pero ~s~amos que el deber del iusfilósofo de nuestro tiempo es no deJarse apnosionar por una .visión exclusivamente empírica y adelantarse mediante la creación jurídica a los avatares de marco de la historia. De esta manera colocamos al jurista por delante del historiador y le ponemos a la altura del político, vale decir, que el iusfilósofo debe adelantarse 11 • Derecho Comunitario, Enciclopedia Jurídica Omeba, Buenos Aires, 1976 A énd1ce II, p. 244. ' p : LOMBARDI VALLA~~J, Luig!,. Corso d_i _Filosof!a del Diritto, Padova, 1978, p. 183. RAvA, Adolfo, Cn.ri del d111tto e cnsi mondiale en La crisi del diritto Pad 1963, p . 64. , , ova, Ed. Ejea, 1961, p. XV. ;o 71 �a su tiempo tratando de reajustar la discordancia que haya surgido entre las realidades legal y social. Y conste que esta función del jurista no es nueva, puesto que no otra cosa hicieron los magistrados romanos cuando con un instrumento legal vetusto como lo fue el C6digo de las XII Tablas se enfrentaron a nuevas realidades como consecuencia de la expansión romana en el mundo. Ellos fueron capaces de elaborar un sistema de normas y decisiones jurídicas claras y precisas en las que recogieron las supn:mas exigen~ del vivir social realizando los principios sumos del honeste vivere, del nemmem ' . laedere y del suum cuique tribuere. De este modo Roma consigue forJar su imperio a base de que sus magistrados aplicaban, cuando la justicia lo reclamaba, las leyes y derecho de los extranjeros que convivían en su suelo, con preferencia al propiamente Derecho romano que, como expresábamos más arriba, estaba recogido en las XII Tablas, y de esta manera elaboraron un Derecho común a todas las gentes de Italia. Así se asimilan mutuamente de diversa civilización y cultura. Como nos escribe Giovanni Pacchioni, para llevar a cabo esta transformación jurídica y crear un Derecho nuevo sobre las ruinas del viejo, Roma lo único que tuvo que hacer fue negarse a sí misma, un poco cada día e inspirar su Derecho en el Derecho de los demás pueblos, para así entregándose a éstos un poco, someterlos con mayor seguridad en el porve:W. y legar a la posteridad un monumento jurídico imperecedero.u Para ajustamos a esta proeza de los jurisconsultos romanos tendremos que movemos no tan sólo en el terreno sensible o experimental sino en el lógico o sistemático e inclusive en el de las normas ideales que, según Francois Gény, compendian las aspiraciones humanas en vista del progreso incesante del Decho positivo, tendiendo hacia una organización deseable de relaciones de Derecho, siendo en cierto aspecto lo "que postula el sentimiento público o el estado actual de la civilización" _u De suerte que nos dice Luis Recasens Siche, que llegan a convertirse en una especie de convicciones vigentes que casi vienen a imponerse al espíritu.16 Es por eso que nos hemos referido aquí a las normas axiológicas y hemos puesto de manifiesto cómo los romanos tenían en cuenta los principios éticos y del Derecho natural, ya que todos estos ingredientes habrá de utilizarlos el iusfilósofo en su construcción conceptual Y en su enseñanza de la asignatura para motivar a los alumnos a aprender la difícil materia de pensar por sí solos para crearse su propia personalidad o, . " Breve historia del Imperio romano, Madrid, Ed. Revista de Derecho Privado, 1944, pp. 116-118. ,. Cfr. nuestra obra Ciencia y Filosof!a del Derecho, p. 198. '" Panorama del pensamiento jur!dico en el siglo XX, México, Ed. Porrúa, 1963, como escribía el filósofo, a fin de llegar a ser en la vida lo que nos corresponde ser m~te el ~esarrollo de nuestra personalidad individual, que es por lo que nos ~erenciamos los humanos unos de otros. Pues como agudamente apun.~ Jose .M~uel Delgado Ocand en un libro fuertemente polémico, la funci~n ~el JUr~co~ulto no es únicamente gneosol6gica sino que es además oganzzat,va Y direc~iva y, para los magistrados, también ejecutiva, por lo que estamos en presencia de un largo proceso que exige una amplia comprensión tanto del mundo real como del ideal con el peligro de que en el momento de la "praxis revolucionaria" surjan tendencias regresivas y oportunistas que p~edan pro~ocar, por _desenfoque óptico de los problemas o conceptos enjuiciados, una_ mterp":~ci6n falsa de la realidad.1' A nuestro entender este riesgo pued: el~dirse o mitigarse acudiendo a esos principios valorativos que siempre han iluminad~ a los hombres en su _búsqueda de la verdad, ya que como expresó Seneca .. . aquellos que antenormente a nosotros meditaron sobre éstos argumentos no _s~n patro~es, sino guías. La verdad es accesible a todos, pues ella no es poses1on exclusiva de nadie ... " (Lettere a Lucilio, IV, 33) _1s . Todo ~t~ nos lleva ~ la consideración de que el iusfil6sofo juega un papel i~~ortantisimo en la vi~a del Derecho, máxime en los momentos de aguda cns1s como la que atraviesa actualmente nuestra sociedad a pesar de que haya sectores sobre todo entre los abogados y los estudiantes que crean lo contrario, por obra y gracia de un legalismo fruto de un neokelsianismo mal digerido, puesto que como les digo a mis alumnos en clase, para que les sirve " caletrear" ( memorizar · ) los artículos ' de los Códigos Jo cual no es otra cosa que una indigestión legal -si no son capaces de digerir y comprender- lo que aprenden? ¿ Qué harán ellos con esos conocimientos no discernidos el día que deroguen esos cuerpos de leyes que captaron como papagayos? He aquí_ la relevancia de la filosofía del derecho en su afán por proyectarse en lo uruversal para tomar conciencia de las "primeras causas" de nuest~as instituciones jurídicas, función que resalta aún más en nuestros países que tienen ~n~ ~recaria infra-estructura económica y social y, por lo tanto, ap~rece per~ud1C1al tratar de someterlos a rígidas normas legales, siendo prefenble acud'.r a lo que viene llamándose la "concreci6n jurídica", que corresponde a la idea del Derecho como experiencia aún cuando nosotros también ~ropiciamos remon~rnos al mundo de los valores jur!dicos, como paradigmas ideales, a base de impulsar la creación jurídica dentro de las directivas que 11 Hipótesis para una filosofía antihegemónica del Derecho y del Estado, Maracaibo LUZ, 1978, pp. 16, 19 y 70. ' ,.(A.MATO, Salvatore, Shedario, Rivista internazionale di filosofía de diritto Milano, 1979, No. 2, p. 331. . . . ' Tomo I, pp. 40-41. 73 72 �Es obvio que la aplicación de esta hermenéutica nos pone en contacto ~on lo más sobresaliente del pensamiento jurídico universal. Es menester refenrse a las dos corrientes del iusnaturalismo, la clásica y la racionalista; a las aportaciones brillantes de Savigny ( con su Escuela Histórica), lhering (con su conceptualismo y teleologismo) y Windscheid (el llamado "Padre de la Dogmática") · al positivismo sociológico de Comte, Durkheim, Duguit y Gürvitch, que hace~ surgir la regla jurídica del medio social; a la libre invest~gación científica de Gény y, muy particularmente a la Escuela de Derecho libre de Enrlich, Franz Adickes y Kantorowicz, en quien late un verdadero anarqu~sta del Derecho cuando llega a proclamar que en el supuesto de que en el JUZ· gamiento del caso concreto haya discrepancia entre lo ordenado por la ley y lo exigido por la justicia, el juez deberá fallar de a~uerdo a _ésta prete_riendo el mandato legal, construcción doctrinal que no ha sido acogida por mnguna legislación positiva que, en cambio, se ha hecho eco de la posición moderada en lo establecido en el Code civil suisse ( 10 de diciembre 1907) en su artículo lo., cuando nos dice: "La ley rige todas las materias a las cuales se refieren la letra o el espíritu de una de sus disposiciones. En defecto de una disposición legal aplicable, el juez falla según el derecho consuetudinario Y, en defecto de una costumbre, según las reglas que él establecería si actuase como legislador". Y no. hay_ que dejar de lado tampoco dos movimientos en la metodología de, 1~ ciencia del Derecho, tales como la jurisprudencia de intereses, cuyo ma.xtmo representante es Heck y la llamada escuela de Tubinga, que concibe el Derecho subjetivo como un interés jurídicamente protegido, configurándose así el ordenamiento jurídico como una superestructura moderadora de los intereses que aparecen en pugna en la sociedad, y el organicismo de Gierke quien nos lega la idea de comunidad propia del Derecho alemán, concibién~ dola como una integración de personas, que son sus miembros integrantes v los órganos a través de los cuales actúa la comunidad ( el matrimonio la milia, la casa, la granja y la comarca; la ciudad, el Estado y el puebl~) que aun cuando no es la única fuente del Derecho, es el lugar donde el mism~ se manifiesta. 21 Por otra parte, continuando con esta relación panorámica debemos decir q~e nuestra exposi~ión quedaría incompleta si no aventáramos aquí dos corrientes_ del pens~1ento que, aun cuando nacidas también en el siglo pasado, se concitan con puJanza en nuestro siglo XX: el marxismo y el formalismo. El primero cuyo 1:13áximo pr~tagonista es Carlos Marx (1818-1883) y sus seguidores neomarxianos. Fue importante la reducción antropológica y sociológica que llevaron a cabo del mundo, como también la elevación de la economía a contenido determinante de las demás ciencias, aun cuando con ello el Derecho sufrió un duro golpe del que todavía no se ha repuesto por la erosión que le ha deparado también la doctrina formalista al reducirlo a pura forma o exclusiva relación normológica. Esta doctrina se expresa particularmente a través de las figuras de Stammler ( 1856-1938), para quien el concepto del Dere~ho ha de establecerse con independencia de los conceptos de economía Y sociedad; y, fundamentalmente Kelsen (1881-1973), el magistral autor de la "teoría pura del Derecho", doctrina de resonancia incalculable en las últimas décadas, sobre todo en la América Latina, y con la que se propuso devolver ~ la ciencia jurídica carácter de ciencia, y restaurar la pureza del objeto propio del Derecho, dentro de un método normológico que trata de eliminar la ~fluencia psicológica, sociol~ca y t~leol6gica en la construcción jurídica, Y asi ~educe el De~echo al estud10 exclusivo de las formas normativas y de sus conexiones entre si, encuadrando la norma dentro del complejo unitario del ordenamiento jurídico, con lo cual nos da una visión de conjunto del Derecho ,. REALE, Miguel, Estudos de filosofla, Sao Paulo, Ed. Saraiva, 1978, pp. 56-57. • La crisis del Derecho, Revista General de Legislación y Jurisprudencia, 1962, Tomo ~ E. WoLF, Rudolf von Ihering & Otto von Gierke, Madrid, Ed. Revista de Derecho Privado, Trad. A. Truyol Serra, s. f., pp. 90-92. han impulsado al desenvolvimiento de la humanidad; sobre todo en sociedades en proceso de cambio como las latinoamericanas que viven un proceso revol~cionario y, como secuela, no es conveniente atiborrarlas con la plétora legislativa sino estimular la imaginación de los juristas, abogados y jueces para que partiendo de las "condiciones de hecho" y los principios generales de naturaleza ético-jurídica (v. gr., la equidad, la buena fe, la probidad contractual), puedan proceder -al igual que los pretores romanos a crear para los casos concretos normas de Derecho sustantivo que sean consideradas satisfactorias, justas o equitativas, haciendo realidad la expresi6~ de Ke~n: "The court then functions as a legislator" .19 De esta manera se uende a situar a la ley en su verdadero rango -sin menoscabarla lo más mínimo-, pero sin creer en su feticismo absorbente que, como nos dice Juan Vallet de Goytisolo, hay juristas que no saben moverse sin la falsilla de un texto leg~l, h:'5ta el extremo que ante cualquier punto dudoso solicitan una reforma le~lativ~; para aplicar las leyes exigen reglamentos y luego 6rdenes aclaratonas y cir0 culares. Así se ha llegado a perder el hábito de razonar y únicamente se 20 desea aplicar de modo mecánico las normas detalladamente escritas. Superar esta hermenéutica, rigoroso es lo que se debe proponer como primer paso para llegar a alcanzar una administraci6n de Justicia libre, digna y equitativa. f¡_ XLIV, p. 467. 75 74 �verdaderamente impresionante. Esto ha llevado a considerar a Hans ~elsen como }a figura ep6nima del siglo XX, así como Federico Carlos de Savigny lo fuera del siglo XIX. " . . Empero, en nuestro tiempo, sigue dándose un afán de_ a l ~ un. si~c:etismo jurídico" que venga a superar la dialéctica de los uml~tera~os mdivid_ua. tas y colectivistas, a base de conjugar los elementos soc1ol6gicos, Jecon6micos , •, 1IS · Qmza · ' en esta vertiente cabe destacarse la Teoría de .la nstitucion, y 16gicos. d tanto en su perfil francés con juristas de la talla de un H~~nou, ~e~ar,, Y Delos; el primero centrando a la institución en tomo de la idea ~~Jetlva Y con antecedentes en el positivismo sociol6gico; y los otros dos moviendose en un tomismo renovado, cuyo eje gira alrededor del bien com~. Por el_ contrario el perfil italiano con la descollante figura del iuspublic1sta Sano Romano' (cuya personalid~d ha sido resaltada de nuevo en las jornadas ce~ebradas en Milano del 25-26 de octubre de 1975)' :n viene a tomar su savia en el organicismo gierkegiano para proclamar un pluralismo jurídico que se. op~ne al poder omnímodo del Estado, incursionando a vece_s en un terreno institucional conflictivo. La teoría institucional tiene la V1rtud de contempl~ al hombre en su dimensi6n social sin despersonalizarle y aspirar a ~acer ~n~t~lizar una serie de grupos sociales -independientemente de la persona 1ur1dica- que favorezcan al individuo su desenvolvimiento_ ~in exponerse a ser arrasado por los poderes de presión; o sea que se prop1c1a un_ co~:rapeso de poderes. De aquí que esta teoría busca el equilibrio entre los mdividual Y lo social; pero sin haber logrado aún resultados definitivos en el campo del Derecho. . , . , De todos modos es muy interesante señalar, que este modelo 1und1co, mas bien impreciso hasta ahora en su construcci6n j':11:ídic_a, ha inspirado ~ _presenta coincidencias casuales con movimientos iusf1losoficos que desde d1s_tmtas procedencias aspiran a la liberación humana mediante un D~recho ant_ihe.gemónico, 0 sea, que no sea manipulado por ninguna clase social en part1~ular, orientado a superar progresivamente las desigualdades reales de I_a :oc1edad , e El'ias Díaz moviéndose en el marco de un soCiahsmo de.. actual. D e a111 qu , 1 mocrático pretende gestar una nueva cultura jurídica, e~, contacto con ,a estructura socio-económica de base ( relaciones de producc1on y fuerzas productivas) a fin de evitar deformaciones ideológicas, . para hacer le~~l real la propiedad colectiva ( autogestionaria) de los med10s de producc1on. ;a 22 · Cfr. el libro Le dottnne · ·a·1che g1un d' I · l''nsegnamento dei Santi Romano, ogg, e 1 Milano, Ed. Giuffré, 19 77. d la Cátedra Francisco Suárez, ,. Derecho, raz6n práctica e ideologla, en Anales e Universidad de Granada, 1977, No. 17, PP.. 63 Y 66. Partiendo de una posici6n rígidamente marxista, Delgado Ocando aspira a una sociedad ci~ autogestionada, solidaria y creativa, dentro de un contexto universal de constante crecimiento axiol6gico, donde el signo comunitario sea el que prevalezca, por cuanto presenta como correlato social de la personalidad y la libertad a la comunidad, en cuyo seno el hombre podrá realizarse plenamente libre de las ataduras de clases y de las presiones de un economismo impuesto por un capitalismo unidimensional. Porque los valores determinantes de la comunidad no son intereses individuales sino colectivos, sin que con ello se supriman los verdaderos derechos subjetivos, dado que su carácter institucional le imprime una estructura orgánica que supone una participación directa de sus miembros, con lo cual se realiza el autogobierno efectivo. Es notorio que esta participación directa de los miembros integrantes en la comunidad elimina la dicotomía soberano-súbdito fuente de todos los conflictos políticos, pero no por ello suprime la estructura directiva que debe regir la comunidad; pues la dirección corresponde a la autoridad que emana de la organización jerárquica de la empresa. En definitiva --concluye Delgado Ocando--, los principios de libertad, comunidad y autoridad integran el proceso de antropogénesis de la nueva cultura.24 Estamos, pues, ante elaboraciones iusfilosóficas que provienen de élites del saber y de la imaginaci6n creativa con una pujante voluntad de trabajo, siempre con esquemas mentales sensibilizados y abiertos a las peripecias de nuestro tiempo, haciendo hincapié en un profundo sentido de la vida. Porque en los países convulsionados en que vivimos -y este es nuestro drama de salvación- están latentes en nuestras conciencias los grandes movimientos revolucionarios. Aquéllos que han tenido repercusión en la era moderna. La Gran Rebelión (1640-1660) y la Gloriosa Revoluci6n (1688) en Inglaterra, la Revolución Americana ( 1761-1776), y la Revoluci6n Francesa ( 1787-1799) y los acontecimientos ocurridos por el mensaje revolucionario a través del mundo -las revoluciones europeas de HH8, la Comuna de París ( 1870-1871 ), ~, sobre todo, las revoluciones rusa (1917-1918) y China (1911-1948). La profunda influencia que han ejercido en las modernas sociedades han contribuido a crear un simbolismo y una imagen que han proporcionado los ingredientes políticos e ideológicos de gran proyección en el desarrollo de las sociedades por las experiencias acumuladas. A ello han contribuido las mismas revoluciones y el pensamiento de los intelectuales y sociólogos que han insistido en determinados de sus componentes: violencia, novedad y cambio total en las sociedades, como factores aplicables a todos los procesos revolucionarios, si bien -a nuestro entender- la violencia es una noción secundaria que suele apa" Op. cit., pp. 64, 65, 93 y 271. 77 76 �recer por la resistencia que opone la clase dominante en su período de descomposición. De todas formas la concepción revolucionaria motiva en los corazones humanos una euforia que conduce a la utopía o a la imagen emancipadora basada en los símbolos de igualdad, progreso y libertad y a la creencia de que siempre toda revolución creará un nuevo y mejor orden social, caracterizado por cambios institucionales y transformaciones de organización que conllevarán un alto nivel educativo y moral tendiente a la generación de un 25 nuevo tipo de hombre. Es natural que este tipo de sociedad justa sea la constante aspiración del iusfilósofo, quien nos aparece ubicado en el mundo del "deber ser" ético (iusnaturalista), del "deber ser" lógico (formalista) o del "deber ser" sociológico (institucionalista), a fin de desde él proyectarse en el mundo del "ser" (realidad social) adaptándolo a las exigencias deontológicas, porque siempre habrá de pensar en la "sociedad ideal" como la sociedad del futuro. Ya que situado en el plano de la universalidad trabaja perpendicular al de la ciencia del Derecho, no para evadirse de este mundo por el camino de la especulación, sino para encarnar en él las esencias más altas.~ Pues la frase fustigadora de Russell: "La filosofía es lo que todavía no es ciencia", ha constituido siempre un reto para el filósofo que aún cuando vocacionalmente está instalado en el futuro siempre está acuciado de estructurar normativamente la sociedad en que vive inmerso; es decir, que siente el deseo irresistible de volcar en lo real su ideal para fecundar una nueva sociedad más justa, más comunitaria y más humana. De allí que Radbruch escribiera: "Todos los grandes cambios po• líticos fueron preparados o acompañados por la filosofía del derecho. En el 27 principio era la filosofía del derecho, al final, la revolución": Tan sólo desde la altura de este pensamiento crítico y revolucionario podemos colocamos en disposición de enfrentamos a la búsqueda de nuestra identidad latinoamericana. Es notorio que la esencia de la filosofía es la universalidad por lo que no puede concebirse como una disciplina fragmentada, de retazos. Esto nos ayudará a descubrir en el sustrato de nuestro ser nacional nuestro ser común latinoamericano, como por debajo de éste aparece fundamentalmente el europeo y, para otros más concretamente, el greco-latinoibérico. 28 De todos modos, como ha escrito Diego Domínguez Caballero: "La filosofía iberoamericana, cualquiera que ella sea, no podrá desentenderse de la filosofía occidental: en ella tiene sus raíces y de esa cultura forma parte. Pero hay ~oda una p_roblemática, una meditación que arranca desde nuestra circunstanCI~ y que tJ.ene sus raíces naturales en la cultura americana. De nuestro propio ser surge nuestra manera y nuestro estilo.29 . En consecuencia, e~ la medid~ que seamos capaces de despejar esta inc6gnita de_ nuestra propi~ personalidad americana estaremos en capacidad de construir nue~tra propia sociedad, quizá acudiendo al procedimiento de hacerlo por regiones -como sucede actualmente con el Pacto Andino-- para tratar de ir instituci,onalizando lo que resulta más afín a nosotros po~ presentar ~as ca:3-ctensticas comunes más acentuadas. Así seremos capaces de profun~ mas en nuestra propia circunstancia, profundizando en nuestra cultura, senalando con mayor precisión nuestros propios perfiles, corrigiendo n~estros defectos ; . errores pasad~ y mejorando nuestros hábitos y estilo de vida c~n el propos~to de hacer cnstalizar con vigor y coraje nuestro "modo de ser' • De esta ~ nos haremos menos dependientes cada día a la vez que superamos frustraciones pasadas, debidas a estar siempre añorando vivir se ' p~t~o~es culturales ex:ranjeros, al mismo tiempo que se comprobab:: rmposibihdad de conseguirlo por estar afincados en comunidades cuya vida a~are~e estancada por la realidad del subdesarrollo, con toda su carga negativa.. . A . este respecto, hay quienes proponen tamb'' ien que nuestro esfuerzo dmgido a descubrir nuestra identidad latinoamericana, se enmarque dentro del cuadro general del Tercer Mundo, por nuestra nota común con el del subdesarrollo, lo cual _hace más factible que podamos forjar un pensamiento que,. a la vez que arraigue en la realidad histórico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, nos sirva como medio para alc~zar. ~n dese~v~~vimiento y progreso que acabe con la dependencia y dommacion que tipifica nuestra condición histórica.81 Es. incues~onable que las condiciones objetivas para lograr la identidad americana tJ.en~n. que pasar por la reflexi6n filos6fica que nos permitirá cono~ei:n?s ontologicamente. Empero si el iusfilósofo actúa en el plano de la objetividad, no es menos cierto que rebota de toda filosofía ya hecha para crear su propio filo~ofar, ~~e co~suena con su mera manera de ser y temperamento. De aqui tambien la importancia de su subjetividad; esto es, del !ºs 21 La e_nseñ~nza de la filosofía en Iberoamérica, La enseñanza de la Filosofía, Revista Jª Universidad de Costa Rica, San José, 1964, p. 90. de • EtsENSTADT, S. N., Revoluci6n and the Transformation of Societies. A Comparative Study of Civilizations, New York, 1978, pp. 1-3. ,. HERNÁNDEZ-GIL, Antonio, Metodología del Derecho, Madrid, 1945, p. 339. ""' Cit. por J. M., op. cit., p. 6. Alberto, La filosofía, Madrid, Ed. Gredos, 1977, p. 264. DELGADO ÜCANDO, .. CATUllELLI, • SALAZAR BONDY, Augusto, l Existe una filosofía de nuestra América? México Ed S~~lo XXI, 1978, p. 123. Cfr. para el estudio de la enseñanza, la historia y las 'posi~ hilidades de una filosofia latinoamericana: La Filosofía en Amén'ca. Tra·b aJos · presend ta 0s e~ el IX Congreso Interamericano de Filosofía, Caracas, Tomo I, julio de 1979 31 Ib1tlem, p. 127. · 79 78 �hombre que filosofa, el cual deberá ejercer su magisterio con autenticidad exponiendo sus tesis con elevación cultural a fin de que sus interlocutores puedan percatarse de los matices que ofrecen las distintas alternativas doctrinales. Y, sobre todo, a base de ejemplaridad testimonial, con el objeto df' que cada individuo pueda comprobar por sí mismo como tiene que desenvolverse y actuar en la vida humana si es que desea participar en la construcción de la nueva sociedad. Porque el país tendrá que ser el reflejo de nuestras vidas a través de nuestra integración nacional orientada a la búsqueda de un destino común; y América Latina será asimismo la proyección de la vida de nuestras naciones conjugadas armónicamente en una unidad superior en lo histórico, cultural, económico y poütico. La función del jurista en la búsqueda de la identidad latinoamericana es de capital importancia. En este aspecto no podemos quedarnos en la etapa del profesional litigante o funcionario del órgano Judicial o de la Administración Pública, que sí actúa con probidad e inclusive eficiencia pero que, sin embargo, vive ajeno a las preocupaciones sociales y políticas de nuestro tiempo. Mientras esto ocurra el profesional del Derecho ocupará los índices más bajos en la consideración popular. Pues necesitamos el jurista con afán de salvación y de justicia, que participe activa y cálidamente en la elaboración de los mecanismos jurídicos que van hacer viable, operativa y permanente la construcción institucional de nuestra identidad latinoamericana. Esto exige hombres cultos de formación integral -lo que proporciona el estudio de filosofía del Derecho-, capaces de imprimir a nuestros Estados modernos la estructura normativa más adecuada para hacer posible el imperio de la jus32 ticia sin despersonalizar a los ciudadanos. De esta manera la filosofía del Derecho, actuando en el marco del quehacer filosófico y de la ética, insuflará a sus devotos el hábito de pensar, la necesidad de sujetarse a un método de trabajo y una cosmovisión de las cosas, de las ideas y del hombre a fin de garantizar la solidaridad humana en una nueva sociedad fundamentada en los pujantes pilares de la libertad, de la autoridad y de la justicia social. "' LAcHMAYER, Friedrich, Sulla rispondeza emocionale dei simboli statali, trad. it de R . Riccobono, Rivista intemazionale di filosofía de diritto, Milano, 1979, No. 2, pp. LA INTRODUCCIÓN DE ARISTÓTELES EN OXFORD MEDIEVAL CELINA A. LÉRTORA MENDOZA EL MOVIMIENTO filosófico-científico que durante los siglos XIII y XIV tuvo su epicentro en Oxford, participó de los caracteres comunes a esta época de explosión enciclopédica y creativa, con modalidades propias que han contribuido a afirmar la idea de una tradición inglesa empirista o científica. La posibilidad de este florecimiento comprende, por una parte, la recepción de las obras aristotélicas y las científicas producidas en el mundo árabe; por otra, la formación de centros universitarios con nuevas metodologías, que si bien continuaban la labor del siglo anterior, la enriquecían permitiéndole alcances mucho mayores. Por eso, el estudio sobre la introducción de la obra aristotélica en Oxford, contribuye decisivamente a la comprensión de este proceso. El interés medieval por Aristóteles se centró principalmente en sus obras 16gicas y metafísicas, y en época relativamente tardía se completó con las físicas. La recepción del "Corpus aristotelicum" debió enfrentar la tradici6n, que prefería las concepciones platónico-pitagóricas, no solamente en sus aspectos metafísicos, sino incluso como explicación de la naturaleza, frente a las teorías más empíricas de Arist6teles.1 El camino de la ciencia física fue el de los árabes, quienes a su vez llegaron al conocimiento de los griegos por distintas fuentes. Una rápida comparación de las fechas de traducci6n latina de obras griegas 2 nos muestra que, mientras las obras 16gicas de Arist6teles 1 Cf. J. A. WEISHEILP, La teoría flsica de la Edad Media, traducción de J. F.,. Bolzán, Bs. As., Columba, 1967, Cap. I, dedicado a la primitiva ciencia medieval, p. 16 ss. ' C(. A. C. CROMBIE, Historia de la Ciencia: de San Agustín a Galileo, traducción de José Bernia y revisión de Luis Garda Ballester, Madrid, Editorial Alianza, 1974. T. I, p. 48 ss. presenta una tabla de autores, obras y fechas de traducción latina anterior al 1300. La l6gica vetus de Aristóteles es traducida por Boecio en el siglo VI. En cambio, para los libros naturales debemos aguardar las versiones de Geranio de Cremona, del siglo XII, quien las tradujo juntamente con los comentarios árabes, y 167 y 170. 81 80 Humanitas-6 �y el Timeo platónico eran ya conocidos en el siglo V, el grueso del "Corpus aristotelicum", incluyendo los Analytica Posteriora (parte de la llamada Lógica nova) recién pueden ubicarse en el siglo XII, casi juntamente con las traducciones de los comentarios árabes. Para la filosofía escolástica el conocimiento de Aristóteles fue de capital importancia, pero el hecho de que su vía de arribo fuera la arábiga, determinó un proceso de "depuración" que dio origen a -por lo menos- dos versiones de Aristóteles. Podemos pues, distinguir dos corrientes de recepción, especialmente en el siglo XII: la árabe-judía y la griega. La corriente árabe presenta un Aristóteles mezclado con elementos neopla- tónicos. Los textos en general han pasado del griego al siríaco, de éste al árabe y luego al latín, incluyendo a veces la mediación de alguna lengua romance, s debido a ·que los árabes conocieron la filosofía griega a través de los sirios. Entre los siglos V y X ciertos eruditos cristianos, como algunos representantes de la escuela nestoriana y monoficista de Resaiba y Calcis, habían traducido varias obras griegas al sirio: el Organon aristotélico, algunos comentarios del Pseudo Dionisio y la Isagoge de Porfirio, acompañándolas de sus propios comentarios. Cuando los árabes conquistaron Siria y Persia, tomaron contacto con estos escritos. Con excepción de Alejandro de Afrodisía, todos los comentaristas que interpretaron a Aristóteles y lo presentaron a los árabes, fueron neoplatónicos, y a través de ellos influye el neoplatonismo en Occidente. Los árabes tomaron especialmente las teorías de las inteligencias las de Enrico Aristipo que trabaj6 directamente a partir del griego, como Miguel Escoto del árabe. En cuanto a los comentarios antiguos a la obra aristotélica, recién ·en el siglo XI la Escuela de Toledo tradujo De motu et tempore de Alejandro de Afrodisia y posteriormente Moerbeke dio a conocer los comentarios a Meteorol6gica, el come:ario al De Anima de Filop6n y al De Caelo et Mundo de Simplicio, que anteriormente había sido abordado por Grosseteste. • Cf. Enciclopedia filos6fica italiana, ar~. "Arist6teles latino" y bibliografía allí citada. También A. Mansion, "Les premices de l'Arist6teles latinus", Rev. néosc. phil. 44 ( 1946) 104-129; del mismo, "Les progres de l'Arist6teles latinus", Rev. néos. phil. 54 (1956) (90-111, y ''Note sur les traductions arabo-latines de la Physiqu, d'Aristote dans la tradition manuscrite", Rev. néos. phil. 37 (1934) 202-218. Además A. Minio Paluello, "Note sull' Arist6tele latino medievale", Riv. fil. neosc. 42 ( 1950) n. 3, 222-237 y 43 (1951) n. 2, 97-124. Este mismo autor, en ''Les 'trois redactions' de la traduction mediévale greco-latine du 'De Generatione et Corruptione' d' Aristote" ( Rev. néosc. phil. 48 ( 1950) 247-259) sostiene, contra Pelster, que los retoques a dicha obra, atribuidos a Moerbeke, serían anteriores, aunque no necesariamente obra de Grosseteste. También D. l. Allan ("Medieval versiones of Aristotle De Caelo and the Co=entary of Simplicius", Med. and Ren. Stud. 2 (1950), p. 82 ss.) es partidario de fechas más antiguas. 82 separadas y de la emanación, la idea de los estratos escalonados del ser la ' unicidad del entendimiento para todos los hombres, la eternidad de la materia y el concepto de unión mística. Independientemente de su producción original, interpretaron a Aristóteles conforme con esta perspectiva y así resultó una amalgama de aristotelismo y neoplatonismo. La filosofía judía, influida a su vez por la árabe, mira también a Aristóteles bajo el influjo neoplatónico. En España, Toledo tuvo una escuela de traductores que a mediados del siglo XII dio a conocer las obras de Alfarabi, Avicena, Algazel y Avicebrol. Así conoció el medioevo cristiano la filosofía árabejudía, y con ella los comentarios a Aristóteles. Estas traducciones fueron obra especialmente de Domingo Gundisalvo, Juan Hispano y Gerardo de Cremona. En el siglo siguiente se agregaron las de Miguel Escoto y Juan el Teutón. Hacia 1250 la recepción de la corriente árabe puede considerarse cumplida. La corriente directa del griego presenta un texto más cercano al original, con traducciones palabra por palabra, que mantienen las mismas características estructurales del griego.4 Además del de Toledo, organizado por el Arzobispo Raimundo, los mayores centros fueron la Corte de Federico II, la Escuela de Manfredo en Italia meridional, la Corte del Papa Urbano IV y la Diócesis de Roberto Groseteste, obispo de Lincoln. Estas escuelas hicieron conocer todo Aristóteles, incluso las obras apócrifas que entonces se le atribuían. Hasta esa época el Estagirita había sido considerado casi exclusivamente como lógico, pues sólo circulaban las traducciones de Boecio. En cuanto la obra de los árabes distorsionaba su pensamiento e impedía conocerlo como unidad sistemática, lo tornaba sospechoso y hasta se dudaba de su utilidad. Incluso como autor de lógica se tenía de él una visión fraccionaria. Sólo se conocía el llamado cuerpo de Lógica vetus que incluía las dos primeras obras del Organon. Los restantes escritos de este Corpus, que aparecen entre 1121 y 1158, según la crónica de Torigny (obra de Giacomo, clérigo de Venecia) son la llamada Lógica nova, que incluye las traducciones de Mario Victorino con lo que queda completa la Lógica. Los Analytica Priora y Posteriora, To-' pica y Sophistici Elenchis tuvieron también otras traducciones. Hacia media• El latín hizo un esfuerzo para trasladar palabras técnicas. Muchas veces se resolvi6 por la simple transliteraci6n (por ejemplo "analogía", "theologia", etc.). De su propio acervo aport6, en cambio, nuevas formas de vocabulario, fundamentalmente los términos abstractos, aludiendo la terminación "- ta", los posibles -añadiendo "-bilis", y los causativos, con terminaci6n "-ficare" (ejemplos: accidentalitas, aliquitas, intellectibilis, quantificare, dignificare). V. un elenco muy amplio en A. Pattin, "Notes sur le vocabulaire philosophique médiéval", Rev. Univ. Otawa 33 (1963) 193-213. 83 �dos del siglo XII se poseía el Organon en distintas versiones. La teoría ~e la ciencia como la expone allí Aristóteles, se desarrolló paralelamente a la mtroducció~ y comentario a la Physica, lo que explica las referencias mutuas que son comunes en los comentadores latinos. El conjunto de los temas físicos era conocido bajo el nomb1: genérico de "libros naturales", y comprendía la Physica, los tratados De Anima, De Cae~o et Mundo De Generatione et corruptione, Meteorologica, Parva Naturalia y De Hist~ria Animalium. Hacia la segunda mi~d del siglo XII existía .una traducción de la Physica perteneciente a la comente árabe, y por. la ID1sma vía se tenía conocimiento de los tratados De Caelo, De Generatione Y los tres primeros libros de Meteorologica, en versione~ de Gerar~o de Cremona. A comienzos del siglo XIII Miguel Escoto tradujo la Physica, De Caelo Y De Anima con el comentario de Averroes, y el Líber Animalium, ~ue co~tenía De Historia Animalium, De partibus Animalium y De Generatione Animalium. En la segunda mitad del siglo XII En~co ~stipo traduc~ el ~atado De Generatione y el libro IV de Meteorologzca. Existen en la misma epoca tr~rlucciones anónimas de la Physica, del tratado De Anima y de Parva Naturalza. Por fin entre 1248 y 1280 aparecen los trabajos más depurados y correctos de Grosse;este y su escuela, los de Bartolomeo de Messina y Guil!ermo d~ Moerbeke ( revisión, corrección y nueva traducciónn de los tres primeros libros de ·ieteorologica, De Caelo y De Historia Animalium). Grabmann 5 distingue y describe dos tipos de manuscritos conteniendo obras de Aristóteles sobre todo para la serie de los tratados físicos y psicológicos. El primer grupo' es el del Aristóteles conocido hasta el_siglo ~III ( aproximadamente hasta 1260), que comprende tanto traducciones arabes como grecolatinas, siempre de los mismos tratados, y que reci?ió. el nombre de Corpus V etustius. En general son las mismas obras del s1gu1ente grupo, pero con .' ·:1o·lificaciones. Los manuscritos del segundo tipo, que aparecen después de 1260 son siempre versiones directas, debidas a Guillermo d~ Moer?eke, y const~tuyen el llamado Corpus Recentius. Comprende trad_ucc1ones dir:ctas ~el griego, aunque tienen variantes con relación a las posteriores, son mas antiguas de lo que se La historia de las traducciones a la Metaphysica es la más compleja de tQda la obra aristotélica. Hay una llamada Metaphysica Vetustissima, que circulaba en el siglo XII, traducción parcial que s6lo comprende hasta el capítulo IV del libro IV, e incógnita. La Metaphysica "media" es debida a Guillermo el Bretón, también incompleta, pues le falta el libro IX. Hacia 1220 Miguel Escoto traduce la Metaphysica del árabe, pero la termina antes del final del libro XII y pone el Alfa Majar después del Alfa Minar. Hacia 1230 hay un texto que parece una combinación de la Metaphysica Vetustissima con la Media. Estas dos versiones eran las conocidas en Oxford y en París hasta que Guillermo de Moerbeke tradujo el libro IX, revisó los otros y los ordenó definitivamente, trabajo que dio por resultado la denominada Metaphysica novae translationis. Los escritos naturales, aparte de la Physica parecen haber sido conocidos por traducciones directas del griego antes de 1175, fecha propuesta por Birkenmajer como límite más antiguo, es decir,- hacia 1160. En cuanto a la Physica hay tres versiones grecolatinas: la Translatio Vaticana del siglo XII, la Physica veteris translationis, también del siglo XII (posterior a 1150) y la Physica novae translationis del siglo XIII, revisión de Moerbeke. Hay que tener en cuenta, por lo tanto, que si bien generalmente la translatio nova indica revisión o traducción directa de Moerbeke, y por lo mismo su conjunto constituye un cuerpo bien diferenciado, no puede de.cirse lo mismo en los casos de translatio vetus, que indica traducciones directas, a veces combinadas, pertenecientes a diferentes épocas, según las obras de que se trate. Por ejemplo la Physica Vaticana, de la segunda mitad del siglo XII es de igual traductor que la Metaphysica "media" (Miguel el Bretón), según afirma Minio Paluello, aunque es discutible tanto la fecha como el traductor de la Vaticana. 7 La tercera traducción, de Moerbeke, es revisión de la segunda y no una nueva. La segunda versión, que presumiblemente es la que usó Grosseteste, constituiría el documento más antiguo que poseemos de ·una traducción latina de la Physica, aunque la opinión de Richard Dales es que dicha antiquísima traducción no sería la misma, sino una incluso anterior. Basa su aserto en la comparación de las difere?cias que existen entre las citas de Grosseteste y la Translatio vetus contenida en el MM. Vat. y también en el Urbinat. lat. 206. 8 creyó hasta hace poco.6 • Cf. MANSION, "Les premices de l' Aristóteles latinus", cit. donde se resumen también las fuentes de Grabmann. . • A esta conclusión llegan los editores del Arist6teles latinus, que recoge las vers1one! medievales latinas de Aristóteles según todos los manuscritos conservados Y .en la q_ue trabajan especialistas como Lacombe (que fue su primer director), A. Birkenma¡er (Gracovia), Marta Durlong (París), Ezio Franceschini (Padua ), etc. ' Ct MINIO PALUELLo, "Note sull'Aristóteles latino medievale", cit. I parte, parág. II, y también A. Mansion "Quelques travaux récents sur les versions latines des Ethiques et d'autres ouvrages d'Aristote", Rev. néosc. phil. 39 (1936) 78-94. 1 Cf. R. DALES, en Robert Grosseteste, Commentarius in VIII Libros Physicorum Aristotelis e fontibus manus scriptis, ed. . . University of Colorado Press, Colorado, 1963, "Introduction", p. XXXII y "Apendix", p.. 161. 85 84 �Pero esta versión completa e independiente propuesta por Dales, supuesto que exista, no ha podido individualizarse, por lo cual su afirmación no P~ de hipótesis. En cambio parece establecido, al menos en general, que la pnmera versión, la Vaticana antigua, sirvió de fundamento a las otras dos, aunque es difícil determinar en qué medida, porque es obvio que los traductores y revisores usaron siempre la misma palabra latina para traducir la correspondiente griega. Sin embargo, la Translatio Vaticana difiere de las otras en la medida en que la técnica de traducción permite tales divergencias, lo que acontece con regularidad. Entre las otras dos la dependencia es mucho más estrecha. Se conoce la Translatio Vetus ( del siglo XII) por manuscritos del siglo XIII, y se pueden constatar los numerosos retoques de que fue objeto hacia 1260-65, época de la revisión que constituye la Translatio Nova. Algunos han opinado (no Mansion, como se creyó erróneamente) que la Translatio Ve tus debe escindirse en dos versiones: la que se conoce en la forma más común y reciente, contenida en el códice de Urbinat. lat. que es de 1240-1256 (la que utiliza Dales para su comparación), y una más antigua, que sería la más primitiva conservada, llamada Physica Abricensis, contenida en el MMS Avranches 232, de fin del siglo XII, el más antiguo de la Physica. Por s_u parte, Mansion considera que las correcciones y retoques de la. Translatio Vetus hasta 1260 no son suficiente razón para considerarla dos versiones, pues• 9 to que fundamentalmente coinciden. El pr~blema de las citas de traducciones a la Physica se complica porque en las ediciones a los comentarios de Aristóteles posteriores al siglo XVI, aparecen dos textos del Estagirita, llamados versiones "antigua" y "reciente". Esta última es obra de los renacentistas, mientras que la llamada "antigua" es la de Moerbeke. Pero tampoco es fácil determinar con qué fidelidad se han transcripto los textos medievales. Un estudio más profundo ha demostrado que hay divergencias entre el texto édito y las versiones conselvadas de la Translatio Nova. Según Birkenmajer, esto se debe a que a partir del siglo XIII, en los manuscritos se han contaminado la versión antigua greco-latina (la Translatio Vetus de fin del siglo XII) y la Translatio Nova de Moerbeke. Por lo tanto es necesario reconstruir los textos tal como eran conocidos hacia 1260, comprendiendo el período de los comentarios de Grosseteste, quie~ debió usar la Translatio Vetus, pero no sabemos en cuál de sus correcciones. Según Mansion, sería una versión más reciente que la Physica Abricensis, pero probablemente anterior al MS Urbinat. e incluso a la Vaticana, conforme quiere Dales. En este caso el texto utilizado por el Lincolniense no sería una • Cf. 86 MANSION, "Notes sur les traductions ... ", cit. p. 205 ss. traducció~ inde~ndiente, sino una de las varias que circulaban, con retoques y correcciones, sm alterar el núcleo inicial del siglo XII. Hay que concluir que si la labor de Moerbeke no fue de total traducción directa ~e la Physica, sin~ de corrección de versiones más antiguas, 10 y por lo demás, si se acepta la tesis de Mansion según la cual la Translatio Vetus es un solo cuerpo cuyas variantes no pueden constituir por sí mismas material de una versión distinta, todo ello quiere decir que hay sustancial identidad entre la Translatio Vetus y la Nova, por lo menos en la Physica (ya indicamos que para la M etaphysica el problema es más complejo) . En todo est~ hay aún un punto sin solución con respecto a la antigüedad de los manuscntos. Según Dales, la Translatio Vaticana es posterior a la traducción conocida por Grosseteste. Según Mansion la Vaticana es la más antigua. De cualquier modo, hay más identidad entre la Vaticana y la Translativ Vetus, que entre cualquiera de ellas y las traducciones anteriores influidas por la corriente árabe. Por eso parece legítimo concluir que las versiones de Aristóteles conocidas en Oxford, sobre todo en los temas físicos eran sustancialmente directas, no interpoladas y en lo fundamental correcta:. Efectos académicos de la difusi6n de traducciones Esta introducción de traducciones aristotélicas permiti6 la ampliación de la enseñanza en el siglo XIII. Hasta entonces reducida a su 16gica, en esta época se apreció al Estagirita como un autor que aporta principios filosóficos que tiene una visión unitaria del mundo, del hombre y de la moral. Por s~,Plantea el ,problema de la posición frente a la teoría aristotélica. Su adopc1on comenzo por obra de los teólogos, pero no fue una recepción pasiva. An_te~ que los maestros cristianos, los árabes habían conocido y comentado a Anstoteles, con resultados francamente contrarios a los dogmas de la Iglesia. Los come~~dores latinos optaron entre dos caminos: o bien explican y comentan a Anstóteles tratando de ser fieles a su espíritu, e intentan armonizarlo con las verdades cristianas: o bien lo exponen de manera objetiva sin intentar "cristianizado". ' La Universidad de París, cuyos Estatutos datan de 1215, conoce y traduce a Aristóteles desde su erección, y hacia 1230 poseía toda su obra. Pero con ella llegaron las teorías de Avicena e Ibn Gabirol, y posteriormente las de Averroes. Las autoridades eclesiásticas reaccionaron bruscamente en los co- ~ ~ _A. PEL~ER, "Le cours in~dit d'Albert le Grand sur la Morale a Nicomaque, recwlli et redig~ par S. Thomas d'Aquin", Rev. nlosc. phil. 25 (1922), p. 349. 87 �mienzos del siglo, prohibiendo su lectura, por considerarla peligrosa para la fe. Mientras esto sucedía en París, en 1210, por la misma fecha Aristóteles era permitido en Toulouse, y en Oxford ni siquiera se planteaba la cuestión. Todo ello demuestra vacilaciones ideológicas frente a un hecho de tal magnitud.11 La influencia de las teorías metafísicas aristotélicas, sería naturalmente menor en un ambiente tradicional agustiniano, como Oxford, donde predominó la enseñanza franciscana. 12 Aún la aceptación de ciertas teorías aristotélicas no impidió seguir defendiendo otras que son incompatibles con aquellas, como la pluralidad de formas y la composición hilemó.rfica de las sustancias espiri13 tuales, temas que fueron objeto de amplios debates. Por ello resulta una extraña amalgama de ideas aristotélicas y neoplatónico-agustinianas en la mayoría de las concepciones metafísicas de la Escuela de Oxford. La influencia aristotélica más pura debe buscarse en los temas científicos, donde la vecindad con los árabes no daba ocasión a preocupaciones. Por ello, mientras que en las escuelas continentales, fundamentalmente en París, la recepción debió pasar por un período de "purificación" y expurgación de los errores producto de las interpolaciones y comentarios árabes, en Oxford se imbricó inmediatamente con las especulaciones científicas del grupo encabezado por Grosseteste. Coexiste, pues, una orientación científica naturalista de corte aristotélico, completada por los árabes en los aspectos científicos, con una dirección metafísica y teológica, agustiana en lo fundamental, cuya epistemología fue tal vez la parte más modificada por influe~cia árabe.U Este eclecticismo nunca preocupó a los oxonienses, y la imagen que presentan pueden considerarse bastante fiel al ideal de la Escuela de Chartres en el siglo anterior. La recepción aristotélica oxoniense integró la enseñanza con la elaboración de comentarios y traducciones. No fue obra de autores aislados sino "labor u Cf. J. WALZ, Saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1962, p. 173 ss. Para el sentido expurgatorio de los comentarios, v. M. Grabmann, "Les commentaires de Saint Thomas d' Aquin sur les ouvrages d' Aristote", Annales de l'Institut Superieur de Philosophie 3 (1914) 231-287. Interesan especialmente los dos principios: "intentio Aristotelis" y "benigna interpretatio", porque permiten superar el rechazo en bloque.. Cf. G. A. LrTTLE, "The franciscan school at Oxford in the tirteenth century", 12 Arch. Franc. Hist. 19 (1926), p. 807. " Cf. D, A. CALLt!S, "Introduction of aristotelian learning to Oxford" The Proceeding of the British Academy 29 ( 1943), p. 229. " Así lo consideran, por ejemplo E. Gilson, "Pourquoi St. Thomas a critiqué St. Agustín", Arch Hist. Doctr., Lit. M. A. 1 ( 1926), p. 91; y R. Dales, "Introdución", de ~quip,o'', Y quizá por eso mismo no sufrió condenaciones o apercibimientos. El mteres por las _traducciones de obras clásicas, no solamente aristotélicas, estaba extendido en la primera época de la Universidad. La f ormacion ·' d " dmuy · ,, e , a .i~t~res conocedores de lenguas (especialmente griego y hebreo) se hab1a mic1ado b:~tante antes de 1229, fecha propuesta como comienzo de h labor encabezada por el Lincolniense·15 Pero el grupo se cori'd' de traducc10n • soli d'o especialmente a partir de 1240· La lista de las obras t raduc1'das b ªJº · •, su 1reccion es básicamente coincidente, conforme fueron propuestas por ~h.omson Y Franceschini.16 Comprende las obras más importantes del Estagmta, al ~enos_ en revisiones. Señalamos especialmente la traducción directa de la Ethica Nicomaquea y sus comentarios griegos, realizada entre 1245 !247, Y el De Caelo et Mundo, también directa, iniciada en 1247, que qued¿ mconcluso al comienzo del libro III, donde lo retomó Moerbeke. El latín de estas intenta siempre la estrictez de la versión de los t'errnmos · , . traducciones . tecmcos g:ie~~•. por 1~ ~ue se observan repetidas faltas idiomáticas latinas. Se usa el mfm1t1vo, adJehvos sustantivados, traducción del neutro y del co • plemento régimen en la forma propia del griego y no del latín, etc. m E~ cuanto al resto de los maestros de Oxford durante la primera mitad ?el siglo X_~II, podemos decir que se mantiene la tradición de San Víctor. La mcorpor~~1on de Aristóteles es limitada o inexistente. Ricardo Fishacre conocía al E,stagmta: pero no fue influido por él, puesto que limitaba su enseñanza a t~o~1as propias ~ d~ Gro_sseteste. Thomas Gallus, por la misma época, es decididamente · · antianstotéhco 'l . . y. antidialéctico ,· su conocimiento de la f'I 1 osof'1a del Estagmta so o tiene fmahdad crítica.U . Por lo tanto, resulta que Grosseteste -y sus discípulos con él- es el más i,mportante exposit~~ de Aristóteles durante la primera mitad del siglo XIII, epoca de recepc10~. Inclusive es el receptor máximo, pues unánimemente ~e lo con~id~r~ el primer inglé: que enseñó en Oxford teorías aristotélicas y ª:abes, asim1landolas en la medida de su utilidad para sus intereses científicos. Sm embarg~, la recepción no incluye, como en otros centros, una modificación de las teonas metafísicas y teológicas tradicionales, que continuaron en la !ª llS Cf. J. C. RussELL, "The preferents and 'adiutores' of Robert Grosseteste" Th Harv. theol. rev. 26 ( 1933), p. 161. ' e " Cf. S. H. THOMSON, "A note on Grosseteste's works of traslation" Th e Jo te_hol. stud. 34 ( 1933 )_ 48-52'. y E. Franceschini, "Roberto Grosseteste: Vescovour~i Lmcol_n e le sue traduzione latme", Atti del Reale I stituto di S cienze Lettere ed A t'1 Venezia, 18 (1933) 1-138. ' r , 17 Cf. A: CALLUS, "The date of Grosseteste's traslations and commentaries on Pseudo D1onysms and the Nicomachean Etics", Rech. Théol. anc. et méd. 14 ( 1947) p. 186. , J?· del Commentarius . •• , cit., p. XXIX. 89 88 �línea agustiniana y platonizante, debido especialmente al influjo de los maestros franciscanos. Entre los que Alberto Magno llama "amigos de Plat6n", se encuentran los oxonienses Roberto Kilwardy y Roger Bacon. De hecho, ellos nunca se consideraron explícitamente platónicos, pero enseñaban un Aristé). teles tergiversado. Podemos concluir que la recepción de la obra aristotélica en Oxford tuvo caracteres especiales que la distinguen del proceso cumplido en otras áreas geográficas. Se orientó principalmente a los temas físicos y científicos, no modificó la línea metafísico-teológica tradicional ni suscitó polémicas ideológicas, sospechas o condenaciones. Sin embargo, el sedimiento teórico fue a la postre significativamente fértil, ·sobre todo en la medida en que constituye un marco metodológico adecuado para investigaciones filosóficas posteriores. Sección Segunda LETRAS 90 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1981 Número Número de la revista 22 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1981, No 22, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource León, Gerardo de, 1926-1987 García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1981 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015890 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. 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Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Aristóteles Filosofía de la economía Filosofía del derecho Juegos del lenguaje La vida Ludwig Wittgenstein https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5393/HUMANITAS._1990._Filosofia._0002015891.ocr.pdf 08511a20819d299960b00a814b036103 PDF Text Text HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS 23 UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON 1990 �CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS Anuario Humánitas 1990 Universidad de Nuevo León �Humanitas-1 �UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON RECTOR ING. GREGORIO FARIAS LONGORIA �HUMANITAS v ANUARIO DEL CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS 23 UNIVERSIDAD AUTO NOMA DE NUEVO LEON 1990 �REANUDAMOS EL QUEHACER EDITORIAL, INTERRUMPIDO EN EL AÑO DE 1982, CON ESTE ANUARIO Nº. 23. EXPRESAMOS NUESTRO AGRADECIMIENTO AL SR. RECTOR DE LA UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON, ING. GREGORIO FARIAS LONGORIA, POR EL SIGNIFICATIVO APOYO PARA SU PUBLICACION. CONSEJO GENERAL �HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE ESfUDIOS HUMANISfICOS DE 1A UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON CENTRO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS DE I.A UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON Presidente Emirito: DR. AGUSTIN BASAVE DEL VALLE Presidente yJefe de la Sección de Filosofta: LIC. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR Jefe de la Sección de Letras: ORA ALMA SILVIA RODRIGUEZ DE FLORES Jefe de la Sección de Historia: Profr. ANDRES ESTRADAJASSO Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: LIC. ALBERTO CARCIA GOMEZ Jefe de la Sección de Noticias, Reseñas y Comentarios: LIC. CECILIA MARTINEZ CAIRO 23 1990 �HUMANITAS ., Correspondencia: Centro de Estudios Humanísticos-de la Universidad Autónoma de Nuevo León. Dirección: Unidad Cultural del Estadio Universitario, Lado poniente, Puerta Nº. 13, Apartado postal ll6. - San Nicolás de los Garzas, Nuevo León. - México. INDICE SECCION PRIMERA FILOSOFIA (A) INVESTIGADORES LOCALES: PRIMERA EDICION Septiembre de 1990.- 500 ejemplares DR. JUR. DR. PHIL. ACUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: "Ontología de la Historia" ................................................................ 17 LIC. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR: "Exposiciones Filosóficas de Alfonso López Quintás Respecto a la Historicidad y de Alberto Caturelli sobre las Grandes Concepciones de la Historia" ............................................................................................ 37 LIC. PEDRO GOMEZ DANES: "La Relación lnter-Personal". (soledad-diálogo-amor).................................................................... 51 (B) INVESTIGADORES FORANEOS: PROFR. SANTIAGO VJDAL MUÑOZ: "Determinantes Reales y Derechos reservados e por el Centro de Estudios Humanísticos de la U.A.N.L. La responsabilidad derivada de los estudios contenidos en este Anuario corresponde exclusivamente a sus respectivos autores. Espirituales del Acto Humano"...................................................... 63 DR. JAVIER HERVADA "Problemas que una Nota Esencial de los Derechos Humanos Plantea a la Filosofia del Derecho" . .............. 71 DR.JOSE RUBEN SANABRIA: "Para una Ontología de la Muerte" ........... 83 DR. J. E. BOLZAN: "Heisenberg: Física Contemporánea y Filosofia Clásica"............................................................................................ 117 11 �SECCION SECUNDA LETRAS TOMAS MENDIRICHACA CUEVA: "La Segunda Universidad de Nuevo León". (Año lectivo 1947-1948) ......................................... 247 CELSO GARZA GUAJARDO "El Exilio de Catarino Erasmo Garza Rodríguez". ,.................................................................................... 263 (A) INVESTIGADORES LOCALES: (B) INVESTIGADORES F0RANEOS: PROFR. ANDRES ESTRADA JASS0: "El Villancico de Melibea ". ··············· 141 LIC. CARLOS ARREDONDO TREVIÑO: "Descripción Linguística Estructural del Soneto 11 que Dedicara Pedro de Trejo a las Honras Fúnebres de Carlos V". .................................................... 153 DRA. LETICIA PEREZ GUTIERREZ: "Simbolismo Místico en la Poesía de Concha Urquiza"....................................................................... 165 LIC. ROBERTO MENDIRICHACA: "La Prosa de Borges". ························ 179 LIC. ELIZABETII KLEEN DE HINOJOSA: "Breve Análisis de la dislocación del tiempo en el teatro de J. B. Priestley" ................. 189 LIC. CARLOS GoNZALES SALAS: "La Obra del Coronel Don José de Escandón en la Evangelización del Nuevo Santander". .............. 269 DR. E. V. NIEMEYERJR.: "La Delegación Michoacana en el Congreso Constituyente de Querétaro de 1916-191 7" ............... 289 WILLIAM C0LLINS: "Las Empresas Conesianas de Construcción Naval" .............................................................................................. 311 SECCION CUARTA (B) INVESTIGADORES FORANEOS: CIENCIAS SOCIALES NOEL M. VALIS "Pedro de Rivadeneyra y la realidad maquiavélica". ................................................................................ 193 LINO GARCÍA JR. "Ideología y Realidad en La Región más Transparente del Aire de Carlos Fuentes." .................................. 205 LINO GARCÍAJR. y JORGE GREEN HUIE: "La Grandeza Mexicana: Bernardo de Balbuena, Precursor de Adan Smith." .................... 213 (A) INVESTIGADORES LOCALES: LIC. ALBERTO GARCIA GOMEZ: "El Hombre de Nuestro Tiempo y la Paz". ............................................................................................. 323 (B) INVESTIGADORES FORANEOS: SECCION TERCERA HISTORIA (A) INVESTIGADORES LOCALES: MARIO CERUTTI: "Poder Regional, Gobierno Central y Periodismo Liberal en México en años de la Reforma. Santiago Vidaurri y los estados fronterizos del noreste (1855-1864)" ...................... 223 12 PROFR. DAVID G. DAVIES: "Algunos efectos Económicos de la inflación sobre los Ingresos de las Empresas y sobre la Estructura Tributaria" . .................................................................. 331 DR. ENRIQUE MAPELLI: "El Derecho al Desplazamiento concebido como Derecho Fundamental de la persona". ............................... 357 DR. ALDO ARMANDO COCCA: "El Desarrollo Tecnológico y la Condición Humana"...................................................................... 365 PROFR. ANTONIO POMPA Y POMPA: "La Gran Aventura de Nueva España en el Mar del Sur"............................................................. 375 13 �DR. JULIO E. LINARES: "La Neutraliz.ación del Canal de Panamá con Anterioridad al Tratado concerniente a la Neutralidad Permanente de 1977". . .................................................................. 387 DR. ROBERTO LARA VELADO: "Altas Culturas Precolombinas de Sudamérica".................................................................................... 417 SECCION QUINTA NOTICIAS, RESEÑAS Y COMENTARIOS PROFR. DR. WALDO Ross: "Agustín Basave y el Filosofar Latinoamericano" ........................................................................... 4,11 PROFR. DR. ABELARDO LOBATO, O. P.: "Agustín Basave y el Retorno de la Metafisica" .............................................................. 445 LIC. CECILIA MARTINEZ CA!Ro: "Palomas Sobre el Mundo" de Emma Godoy.................................................................................. 461 DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: "Análisis de Ciertos Fenómenos Linguísticos en el habla de los Universitarios y su Repercusión social"........................................................................ 465 DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: "A Point of View About Mexican American Languague Acquisition" ............................................... 469 PROFR. LIC. CALJM J. MUSSJ: "Hacia una Nueva Metafisica" ............... 473 ROBERTO REBOLLOSO: "T. S. Khun y las Ciencias Sociales" de Barry Barnes. . ................................................................................ 483 ROBERTO REBOLLOSO: "El Hombre como Promesa" de Peter J. Wilson ............................................................................................. 487 ROBERTO REBOLLOSO: "El Origen de los Aztecas" Christian Duverger......................................................................................... 493 LIC. ARIADNA AVILA: "Los Talleres Literarios intantiles en la Adquisición de la Lengua Materna" .............................................. 497 14 Sección Primera FILOSOFIA �ONTOLOGÍA DE IA HISTORIA DR.JUR. DR. PHIL.AGUSTIN BASA.VE FERNÁNDEZ DEL VALLE Presidente Emérito del Centro de Estudios Humanísticos Sumario: 1.- Historia y Filosofia de la Historia. 2.- Temporalidad histórica e historicidad humana. 3.- Constitución interna de la historia. 4.- Hacia una metafisica integral de la historia. 5.- Ontica y axiolog{a de la historia. 6.- Más allá del proceso histórico y del mito del progreso. 7.- El sentido axiológico en la historia. 8.- La cooperación humano-divina en la historia. 9.- Posibilidades y límites de nuestra visión de la historia. 1.- HISTORIA Y.FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. LA HISTORIA ES EL REGISTRO DE LOS HECHOS NOTABLES, con trascendencia social, que los hombres seleccionan y estiman. Ciertamente ningún ser humano es capaz de imponerle a la historia un orden ideal, sensato, razonable. Tampoco cabe inferir precipitada e infaliblemente la obra y los designios de Dios como si la Providencia fuese algo totalmente inteligible y transparente a los hombres. El archivo parcial de la experiencia humana que nos toca conocer, y al cual llamamos Historia, es suficiente para advertir un principio unificador de _los acontecimientos históricos sucesivos y un significado fundamental cara al futuro que nos espera. Sin esta interpretación sistemática no cabría hablar de Filosofia de la Historia. En el orden práctico del conocimiento, que regula y orienta las acciones humanas, más que en el orden teorético, encontramos el ser específico de la Filosofiade la Historia. Presupone la Metafisica y la Filosofia de la Naturaleza, aunque sus observaciones y conclusiones se finquen en datos empíricos que integran la historia real. Desde el conjunto del drama humano se extraen, por inducción histórica, ciertas relaciones básicas o constantes históricas. El bien y el mal, la libertad y la responsabilidad corren juntos en el desenvolvimiento histórico. El sentido transhistórico de la historia, su inteligibilidad final, solo puede advertirse desde ·1a Filosofia y la Teología de la Historia. Porque la Historia solo se ocupa de lo singular, de lo concreto, de lo contin- Humanitas-2 �gente. Aunque los hechos sean hechos acaecidos, no dejan de ser contingentes. Sumergidos en la Historia jamás encontraremos explicación mediante razones universales. ¿cómo poder emprender una Filosofía de la Historia si la Historia no es una ciencia? Para la.filosofía no es necesario que la materia de la cual se ocupa haya de ser una ciencia particular. Basta que exista materia artística o materia histórica, para que la luz de la Filosofía pueda proyectarse. Antes de que se constituyese la moderna fisica matemática existió una filosofía de la Naturaleza. En la historia hay verdad, aunque se trate de v'erdades fácticas. Sobre esas verdades fácticas que la historia acumula, el filósofo abstrae inductivamente algunos objetos noéticos racionalmente controlados, verificados en la naturaleza de las cosas. Observamos, por ejemplo, que la historia marcha simultáneameme en el sentido del bien y del mal, en doble movimiento antagónico y tensionado. " ... Pues el mundo se halla como una almanzara: bajo presión. Si sois el orujo, sereis expulsados por el sumidero; si sois aceite genuino, permanecereis en el recipiente. Pero el estar sometido a presión -apunta San Agustín, padre de la Filosofia y de la Teología de la Historia- es inevitable. Y esa presión se ejerce insesantemente en el mundo por medio del hambre, de la guerra, de la pobreza, de la inflación, de la indigencia, de la muerte, de las violaciones, de la avaricia. Tales son las presiones sobre el pobre, y las preocupaciones de los Estados: de ello sobran testimonios. Pero hemos encontrado hombres que, descontentos de esta,s presiones, no cesan de murmurar; y hay quien dice: 'iQué malos son estos tiempos cristianos ...!' Así se expresa el orujo cuando se escapa por el sumidero; su color es negro a causa de sus blasfemias; le falta esplendor. El aceite tiene esplendor. Porque aquí es otra especie de hombre la sometida a esa presión y a esa fricción que le pule, porque foo es la misma fricción la que lo refina?. 1 En este penetrante texto se afianzan y fortifican mutuamente la luz inductiva de los hechos y la luz racional de la especulación filosófica. La Historia está vertida hacia los hechos singulares e inagotables en sus conexiones fácticas. La Filosofía de la Historia se sitúa en el punto de vinculación de aspectos generales típicos que han de ser encontrados en determinados individuos y sucesos para mejor comprenderlos. "Es Filosofía retrotraída a la realidad más individual: el movimiento, el desarrollo mismo de la historia humana en el tiempo", advierte Jacques Maritain. 2 La historia no puede ser reconstruida conforme a leyes natural~s inexorables, pero puede ser caracterizada, interpretada y, en cierta medida, descifrada en fines inteligibles y constantes que iluminan acontecimientos 1 San Agustín: "Sermones", Ed. Denis, XXIV, 11. 2 Jacques Maritain: "Filosoffa deJa Historia", Edici?nes Troquel, pág. 31. 18 contingentes. Hablo de acontecimientos contingentes, porque suponen la libre voluntad humana -con toda una Antropología Filosófica en su basey la existencia de Dios providente con su libertad trascendente. Estas dos verdades que la historia humana implica pueden probarse, y las hemos probado en nuestra "Filosofía del Hombre" y otras obras. Sin ellas no cabría edificar una genuina Filosofía de la Historia. Mientras la Teología de la Historia está centrada en el Reino de Dios y la historia de la salvación, la Filosofía de la Historia céntrase en el desarrollo del mundo y la historia de las civilizaciones en su relación con el Reino de Dios en su estado de peregrinaje. Desde la perspectiva existencial propia del "hombre moderno" y del "hombre histórico" se han descubierto la libertad personal y el tiempo lineal en lugar del tiempo cíclico de los griegos. Sólo desde el tiempo lineal puede encontrarse un significado transhistórico a una tragedia histórica. Aunque seamos colaboradores de Dios y no colaboradores de la historia, jamás podemos ausentarnos de la historia sin acabar con nuestro "status viatoris". Es posible que a veces la historia actúe contra nosotros, como varones cristianos, pero "no vencerá a nuestro Dios, ni escapará a Sus propósitos de misericordia o de justicia" (J. Maritain). Lo que cuenta no es tener éxito, sino dar testimonio en este mundo donde fructifican historicamente el bien y el mal. Hay entre nosotros una solidaridad vital y secreta, tan antigua como la humanidad, que presta unídad al mundo. Yo no creo que existan -contrariamente a lo que piensa Maritain- "una ley del crecimiento de la conciencia como signo del progreso humano", ni "leyes vectoriales" en la historia; me basta distinguir la reverencia pagana por la fatalidad -que cree en los horóscopos basados en la astrología- del reconocimiento de un poder supremo -"Providencia" en el lenguaje cristiano- compatible con la libertad humana que nos permite sufrir en esperanza. Y me parece que no cabe imaginar la Historia como un proceso continuo dentro de una progresión lineal, sin el supuesto previo de un terminus a quo y de un terminus ad quem, esto es, de un principio y de un fin. Karl Loewith concluye su obra "El Sentido de la Historia" con la afirmación de la imposibilidad de encontrar ese sentido dentro de la Historia misma. "El problema de la Historia como un todo es inconcluso dentro de su propia perspectiva. Los procesos históricos en cuanto tales no presentan testimonio alguno de un significado comprensivo y último. Como tal, la Historia no tiene resultado. Nunca ha habido y nunca habrá, una solución inmanente al problema de la Historia, porque la experiencia histórica del hombre es una experiencia de invariable fracaso". 3 Aunque estamos de acuerdo con las 3 Karl Lówith: "El Sentido de la Historia", pág. 217, Editorial Aguilar. 19 �afirmaciones de Karl Loewith, no podemos quedarnos en ese estadio. Para ser verdaderamente entendida la historia -fluencia huidi7.a, contingente, irreversible- requiere algo que la sobrepasa; una verdad absoluta. Este ha sido el designio de los filósofos de la Historia. El proyecto de la Filosofla de la Historia es dar una significación final al humano acaecer a trav~ del tiempo. 2.- TEMPORALIDAD HISróRICA E HISfORICIDAD H U ~ La historia real es un proceso indefinido de hechos históricos. El historiador lleva una peculiar contabilidad metafisica, hace balances, "suma y sigue"; cuenta acontecimientos relacionados entre s{, conjunta sucesos repletos de posibilidades históricas, salva de la caducidad formal a cada acontecimiento histórico al narrar la historia. Porque el suceso histórico se salva en el recuerdo, en la evocación, en el relato. En este sentido, la narración histórica tiene una misión mesiánica, al salvar en imagen lo que fue y ya no es (por lo menos en el modo en que fue). Contar lo que está disperso y pluralizado en la realidad del acontecer es la tarea histórica de sintetizar, de resumir. La razón histórica de razón del acaecer histórico. El discurrir progresivo por las realidades históricas narra hechos conexos y relevantes con sentido axiológico. La interacusación de los hechos históricos constituye una unidad. La historicidad efectiva presenta una dimensión óntica. Lo que pasa históricamente a alguien le pasa. Hay un "sujeto" de la historicidad. Con un puro fenomenismo histórico se volatili7.a hasta la misma historia. La humanidad real y en despliegue, como sujeto de la historia, nos dirige hacia hombres concretos. Cabe preguntarnos si la historia está en el ámbito del tener o en el ámbito del ser. Si estuviese en el ámbito del tener, la historia sena una mera adyacencia, un puro y extrínseco añadido a la realidad humana. Pero evidentemente el hombre es histórico --aunque no sea pura historia- y la historia es en el hombre. Tener historia ---observa Antonio Millán Puelles- es esencial al hombre. El hombre es un ser radicalmente histórico. Lo que equivale a decir, en suma, que la historicidad es una propiedad humana, ésto es, algo que de un modo necesario fluye de nuestra esencia, no limitándose a ser un puro accidente. Con ésto no se dice que la historia emane unívocamente de nuestro ser, ni tampoco que la historicidad sea nuestra 4 misma esencia" . La pluralidad dinámica de las fases históricas está sustentada 4 20 Antonio Millán Puelles: "Ontología de la existencia história", pig. 157. por una unidad más profunda, por una estructura permanente que es la unidad personal. Sin esta estructura permanente (constantes anatómicas, constantes fisiológicas, constantes psíquicas, constantes espirituales), no podría ser posible ni la noción ni la realidad del cambio. No hay un puro acontecer exento de sujeto. La simple movilidad sin algo o alguien que se mueva es una mera abstracción. Acontecer sin sujeto es tanto como vida sin viviente. A través del cambio subsiste la unidad de lo que cambia, el sujeto. La naturaleza humana es naturaleza y es histórica. La sustancia del yo humano no es un ente parmenideo. Cuando afirmamos que el hombre es un ser histórico no estamos diciendo que consista exclusivamente en su historia. La naturaleza humana no es inmóvil. La historia no resbala sobre el ser del hombre. Los cambios históricos, aunque sean accidentales afectan a la sustancia humana, la enriquecen y la perfeccionan. Como no estamos totalmente hechos, sino tan sólo bosquejados, somos seres históricos. La plasticidad humana se da dentro del marco de la estructura permanente. Porque somos perfectibles, somos constitutivamente históricos. Porque somos sustancialmente permanentes y accidentalmente perfectibles, cabe hablar de nuestra realidad bosquejada. Ni totalmente hechos, ni totalmente por hacer. Bosquejados dentro de estructura con aptitud de asimilar nuevas modalidades. Los acontecimientos históricos surgen desde la interioridad humana, aunque estén condicionados por una naturaleza. El dominio humano sobre lo natural, es la naturaleza humana, nos permite hablar de autocomando. Sin autocomando no habría historia ni cabría hablar de historicidad. Desde la libertad de la.naturaleza humana se hace posible la historia. ¿por qué hay historia? Porque tenemos que hacer nuestra vida individual y social. Este tener-que-hacer la vida individual y social configura necesariamente la historia, pero no configura una historia necesaria. El tener-quehacer la vida libremente es causa de que se desarrolle históricamente. La plasticidad libremente determinable se da dentro de la estructura permanente de la naturaleza humana y dentro de las consecuentes constantes históricas. La historia tiene un valor primordial, porque en su curso se expresa auténticamente la verdad. La historicidad cabe en la verdad, a condición de que no se la disuelva en la historia. Verdad, bondad y belleza son suprahistóricas aunque los hombres las vayan conociendo mejor o peor en los diferentes momentos de la historia. Como entes temporales, los hombres acumulamos pasado. Todo lo que sucede nos deja huella. La "dialéctica de las posibilidades", en la historia, no es ciega, sino que tiene clara vocación y conciencia de la historia: conquistar 21 �el mundo para que florezca el espíritu. Por la historicidad humana penetramos en la constitución interna de la historia. 3.- CONSTITUCIÓN INTERNA DE LA HISfORIA. La singularidad de los acontecimientos y de las perspectivas históricas sólo pueden ser trascendidos cuando se penetra en la significación y en el sentido de la historia. ¿Qué es la historia? ¿ne dónde proviene la historia? ¿Hacia dónde va la historia? ¿cuál es el sentido final de la historia? Al plantearnos estas magnas cuestiones estamos situados ya en el ámbito de la ontología de la historia. Desentrañar la esencia de la historia, develar la realidad del acontecer histórico para comprender su más íntima contextura, es tarea metafisica. Se puede empezar, si se quiere, por el análisis descriptivo de lo histórico, pero esta faena preambular sólo sirve para realizar un estudio ontológico estricto de la peculiar existencialidad del acontecer histórico. Porque no podemos quedarnos en una simple lectura de esencias, en una pura descripción del "como" sucede lo histórico. Anhelamos saber qué "es" la historia, qué sentiM tiene. Empezamos por decir que la historia no está en el ámbito de lo ficticio. No se trata de cuento, de fábula o de novela. Estamos ante una realidad ubicada en el ámbito de wsocial temporal. En esa realidad social temporal advertimos hechos que de algún modo perviven en el presente, que no quedan relegados en el panteón de lo que fue y ya no importa, sino de wque fue y sigue contando en alguna manera. Lo que es, es de muchos modos y no se identifica con la actualidad. Lo histórico no es el simple pasado, sino el pasado actuante, trascendente, sobreviviente. Ese pasado que ha penetrado en el presente y que se acumula con nuestra vida social actual. Por eso se habla de "acumulación histórica". Por eso los estilos colectivos de vida están grávidos de tradición histórica. Lo histórico no es la permanencia posible, sino la permanencia real de lo pasado en el presente. Trátase de un no-ser-ya actual, de una actualidad perdida que subsiste en una forma. Y si subsiste de alguna manera es porque el no-ser-ya de lo histórico no es puro no-ser. "Paradójicamente, el ser histórico puede ser definido-apunta Antonio Millán Puelles-de esta forma: un no-ser-ya, que, sin embargo, es de algún modo todavía 5. No se trata de actualidad formal, sino de subsistencia histórica que prolonga el pasado. 5 22 An~nio ~ill~n Fuelles: "Ontología de la existencia histórica", pág. 38, Consejo Superior de mvesugaaones científicas, Madrid, 1951. El pasado constituido en pasado -y en pasado cualificado, ésto es, en pasado histórico- en la realidad histórica por las virtualidades, por los gérmenes productivos en los posteriores presentes, es el que interesa al metaflsico de la historia. "A ese ser especial, merced al cual lo histórico gravita virtualmente en el presente, lo denominaremos el ser virtual de la existencia históric~"6 • La permanencia del ser histórico supone que lo pasado, que fue actual, dejó de ser actual, pero no virtual. Las situaciones presentes prolongan las situaciones pasadas y producen las situaciones subsiguientes. La complicación del presente proviene de un enriquecimiento cualitativo. La historia tiene una dirección prospectiva y una dimensión retrospectiva. El hecho histórico es un corte en el tiempo, existencia actual que acumula virtualidades de la historia precedente y que dispara hacia el futuro su propia virtualidad. La textura de la historia -su causa material- está constituída por los hechos históricos. Los hechos históricos dan razón proximamente de los hechos. Para explicar un hecho histórico se recurre a otro hecho histórico. Pero para explicar la historia no se puede proseguir con esta cadena, sin llegar a la naturaleza del hombre y a su destino final. El cambio de hechos no es un cambio en los hechos. La finalidad del cambio de hechos históricos es el perfeccionamiento mismo del hombre, la búsqueda de la plenitud -individual y social- por la cual se aferra el hombre. El continuo histórico no está constituído por un puro tejido de actos y de potencias, como se puede pensar en la neoescolástica. Hay que hacer intervenir, en el centro de la historia misma, la categoría de la posibilidad. Mucho de lo que es ahora pudo no ser. Mucho de lo que pudo ser no es ahora. La historia descansa sobre el pivote de la libertad. Lo que persiste y ·se integra en el continuo sucesivo es contingente. La prioridad temporal es una prioridad de naturaleza posible. Lo posterior histórico es más rico que lo anterior. La continuidad histórica no es puramente fáctica, sino esencial. La libertad se pone de relieve en la reversión al pasado y, sobre todo, en la prospectiva. Pasado y presente se presencializan libremente. Lo que está por ser está anclado en el presente. Antes de que el suceso histórico haya acaecido no se puede afirmar que tendrá que ser. De ahí que no podamos admitir, sin más,.la afirmación de nuestro cordial amigo y colega, Antonio Millán Puelles, cuando asegura: "Así como el pasado no puede dejar de haber sido, el futuro no puede dejar de haber de ser"7• Distingamos: El pasado no puede dejar de haber sido en cuanto lo contemplamos como pura facticidad. Pero contemplado esencialmente podemos advertir que el pasado pudo haber sido de otra manera, 6 7 Antonio Millán Fuelles: Opus cit., pág. 41. Antonio Millán Fuelles: Opus cit., pág. 89. 23 �que no era necesario -sino posible- que fuese como fue. Otro tanto podemos decir del futuro. ~isto como pura facticidad, el futuro no puede dejar de haber de ser. Pero exammado como futuro esencialmente libre ~s decir esencialmente histórico- el futuro puede ser de un modo o de otro, los acto~ proyectados pueden realizarse o pueden frustrarse. Lo que ha dejado de ser ~turo . -porque se ha convertido en presente-, pierde su . carácter de mcógm~º·.E:50 es.t~o. Pe~o nunca pierde su carácter libre. No existe, en rigor, la apodictmdad exIStencial del futuro en el campo de la historia. Lo que ha de ser en ~n tiempo determinado no lo sabemos antes de que sea. Podemos lanzar conJeturas. Nada más. En la constitución interna de la historia está instalada la libertad y la posibilidad. El tránsito de lo posible a lo real no transgrede la racionalidad de lo real, pero no es un puro proceso lógico. En ese tránsito está la decisión humana trascendente, el amor o el odio. Consiguientemente lo que en la historia ha de ser no ha de ser necesariamente sino libremente. El futuro humano, "quod nos", es obra de libertad. El pode; de preformar ~turos no correspande a un solo hombre, corresponde a los hombres en sociedad, con sus ébtes, con sus héroes y con sus seguidores. . Sobre funda_mentos naturales e históricos, la historia se forja a golpes de libertad. Exammemos, a continuación, la metafisica integral de la existencia histórica. 4 .- HACIA UNA METAFÍSICA INTEGRAL DE LA EXISTENCIA HISTÓRICA. La historia e~ un modo de ~on~imie?to humano, conocimiento que versa sob.re el hech~ smgular, sucesivo irrepebble. Hecho que reviste trascendencia soCial, para bien o para mal de la comunidad. El hecho pasado se cualifica como históri~o cuando trasciende, de alguna manera, hasta un presente. La ~tura actuabda~, del hecho que se está tornando histórico, se puede conJeturar por las vITtualidades, por las posibilidades que esten inmersas en ese hecho. El despliegue de los hechos y de las situaciones humanas se realiza en for:ma de distensión. La distensión no impide que se pueda hablar de una umda~ en 1~ continuidad. La unificación abstractiva y la representación conectiva se mtegran en un todo dinámico con sentido. La historicidad concreta de l~s actos de. los hombres se configura por la trascendencia, por la importancia que revISten esos actos -para bien o para mal de la sociedad- en el curso ulterior del acaecer humano. Se describen hechos y conexiones para comprender un~ to~Iidad con sentido. El esfuerzo de la humanidad por lograr su fin soCial febz, no puede aprehenderse en una consideración de un suceso aislado, sin conexiones con otros hechos, sin destino final. Los designios de la providencia no son descifrables en un hecho individual histórico. Aunque admitamos la existencia de la providencia -una vez probada la existencia de Dios-, no cabe desentrañar, en cada caso, los 24 secretos designios de Dios. La historicidad humana no es una dialéctica de apodicticidades, sino una dialéctica de libertades bajo el mando supremo de la divina Providencia. La continuidad histórica diverge radicalmente de la continuidad biológica. De ahí el fracaso del intento naturalista -introducir leyes de ciencias naturales- en la historia. No negamos que los hechos naturales afecten al hombre -temblores de tierra, sequías, epidemias, rayos, inundaciones-, pero estos hechos naturales no son, en rigor, hechos históricos. Tampoco negamos que la historia se apoya en la estructura unitaria del hombre, de las comunidades y de la raza. Ingredientes de lo histórico son sin duda alguna: 1.- Las tres tendencias primitivas y elementales del hombre: a) el apetito de dominación; b) el apetito de goce; c) el apetito de posesión. 2.- La actuación espontánea de los grandes hombres -héroes los llama Carlyle- que con su singular personalidad provocan grandes o pequeñas revoluciones. 3.- La proyección temporal del cosmos con un esfuerzo profundo que efectúa la naturaleza humana para alcanzar su fin social feliz. 4.- Dirección suprema de la Providencia y ejecución de los temibles juicios de Dios según las reglas de su infalible justicia. Providencia divina es la razón y voluntad de Dios -razón de orden y gobierno- que dirigen a, los seres al fin de la creación. Dios no puede equivocarse en su visión eterna de las acciones humanas, y aunque el hombre pueda obrar de otro modo, sin embargo, de facto no obrará de otra manera, sino como lo ha previsto Dios, que de obrar de otro modo la ciencia divina lo hubiera ya previsto. Dios está fuera del tiempo. En su inteligencia divina se encuentran presente, pasado y futuro en un eterno ahora. Por eso ~xplica el Dr. Ludóvico Macnab-, aunque la visión que Dios tiene de la libre futura acción humana existe en El ab aetemo y es anterior a su ejecución en el tiempo, sin embargo, lógicamente es posterior a ella, pues esta visión de Dios la supóne realizada en tal determinado momento. Dicho de otra manera: "los futuros libres previstos por Dios "ab aetemo"' necesariamente han de realizarse, pero no han de realizarse necesariamente". Sociedades particulares y sociedad civil de fines temporales, se subordinan al fin personal trascendente del hombre. Sólo ordenando la vida amorosamente hacia el bien supremo es como el hombre y la sociedad logran su propia perfección. P.or sola esta inclinación natural del hombre a la felicidad absoluta, Dios sería ya el autor principal de la historia, puesto que esta tendencia insoslayable depositada en el hombre es impulso y es dirección. Pero, además, en la armonía preestablecida, Dios -sin restarles nada de su libertad- dirige y gobierna las acciones de cada una de las criaturas directa o indirectamente. Un hecho queda fuera de toda duda: que Dios no puede faltar en la realización de sus fines providenciales. Ya puede el hombre contrariar su fin individual cuantas veces quiera, puede una sociedad determinada retardar, 25 �comprometer, y hasta perder su fin natural, pero el fin de la historia será en cualquier caso el querido por Dios. Dios crea y conserva a los seres para su fin. Si no hubiera en El la razón d~l orden conveniente -y su ejecución- con que deben ser dirigidos al · nusmo S~r Supremo, eso debería provenir o de falta de inteligencia para conocer dicho orden, o de falta de voluntad o de poder para realizarlo. Ahora bien, no cabe suponer lo primero, porque Dios es sabiduría infinita, ni lo segu~do, porque es bondad absoluta, ni tampoco lo tercero, porque es omnipotente. El hombre esta dotado de medios suficientes -ñaturales y sobrenaturales- para cumplir su fin; si no los utiliza, culpa es del mal uso de su libre arbitrio. La permisión divina del mal moral sirve para bien y gloria ?e l_o~ buenos, yara que Dios _manifieste su misericordia en perdonar y su Justicia en castigar, para mamfestar longanimidad en sufrir. Si se trata de demostrar que en el orden actual hay providencia, no es lógico objetar si Dios pudo~ por qué no esta~leció otr~ orden de cosas. Estamos incapacitados para mvestigar cual sea el bien que Dios saca de los males en cada caso particular, y para resolver por qué a tales individuos o familias los prueba con desgracias y a los otros no, pues no podemos saber los juicios de Dios, y debe bastarnos que su providencia es justa y sabia. _Todo acontecimietno real, libre, humano, puede y debe ser considerado baJo _su aspe~to ~oral. ?iertamente historiar no es valorar. Pero no se puede eludir la cahficac1~n ética de todo acontecimiento humano. Podemos representarnos el despliegue de la historicidad de los hechos -mera explicación histórica-, pe~o sin ignorar que los hombres no pueden dar un solo paso fuera del ámbito moral, porque la vida humana tiene una textura ética. Pretender una pura coi:nprensión histórica -amoral- de la posibilidad que los actos humanos revisten en su "composibilidad" con los sucesos precedentes, es una abstracción que prescinde de un aspecto real en la historia -el aspecto moral-, un sacrificio de la realidad integral -especie de uepojé"en aras de una "pureza" histórica. En todo caso, la metafísica de la historia no puede prescindir de todos los ingredientes que integran y dan sentido a lo histórico. De ahí la necesidad de vincular la óntica y la axiologfa de la historia. 5.- ÜNTICA Y AxlOLOGÍA DE LA HISTORIA. La historia es movimiento articulado a golpes de invención. No es evolución biológica sino acontecer basado en la tradición que se prolonga. Acontecer que abarca la historia social y la historia biográfica. La historia no es biográfica personal, sino uá'}lbito entero de la prospectividad tradente" (Zubiri). La historia no es ni pura vicisitud, ni mero testimonio, ni transmisión de sentido, sino entrega de modcs de estar en la realidad e~ principio de 26 posibilidades. Por eso Xavier Zubiri define, en primera aproximación: "historia es el suceso de los modos de estar en la realidad". Y aclara: "La historia no es simplemente un proceso de producción y de destrucción de realidades y de modos de estar en la realidad, sino que es un proceso de posibilitación de modos de estar en la realidad. De ahí que, como connotación temporal, el pasado como realidad ya no es; pero "son" las posibilidades que ha otorgado. En otros términos el pasado no continúa como realidad, pues entonces no sería pasado, pero continúa como posibilitación. La continuidad de la tradición es una continuidad de posibilitación. Esta continuidad es, primero, un proceso, pues cada momento no sólo viene después del anterior, sino que está apoyado en él, y, segundo, es un proyecto de posibilitación; un proceso en el que cada posibilidad se apoya en la anterior. Como la realización de posibilidades es suceso, resulta que la historia es, repito, en primera aproximación, un proceso de sucesos, no un proceso de hechos"8• Ahora bien, la historia como principio de posibilitación (tradición constituyente, continuante y progrediente) refluye sobre cada una de las personas humanas. No se trata de que gracias a la historia las personas maduren, ni se descubran o desvelen, sino de un proceso metafísico de capacitación. Las capacidades personales acceden a las posibilidades en un proceso humano real. Pero no puedo concordar con Zubiri en la limitación que fija a la filosofía de la historia. He aquí el texto del cual discrepo: "La historia no es un estadio desde el tiempo a la eternidad. No es la imagen transcurrente de la eternidad, porque la historia no es transcurso, sino ser dimensional: es la figura temporal"9 • Para que el ser dimensional sea significativo deberá tener un sentido moral. La figura temporal no se agota en ella misma. Hay una soberanía divina sobre todas las figuras temporales. El marco general de significación de los sucesos histórico5 no puede estribar en ninguna figura temporal. Sin soberanía divina -co-existente con la libertad humana- no habría historia universal. Los instrumentos de la Providencia son siempre moralmente defectuosos. De ahí que la historia no sea completamente significativa. Los falsos centros de significación de deshacen y se reconstruyen una y otra vez. Estos zig-zags históricos sirven, no obstante, como llamamiento existencial al auténtico hombre decisivo. Los hombres siempre se han afanado por realizar valores religiosos, estéticos, éticos y culturales. A pesar de todas sus fallas, nunca han podido desentenderse de la bondad, de la grandeza o de la solidaridad. El grado de s Xavier Zubiri: "La dimensión histórica del ser humano", en el volumen "Realitas", Seminario Xavier Zubiri, I. págs. 39-40, Madrid, 1974. 9 Xavier Zubiri: Opus ciL pág. ó2. �perfección akanr.adoen los diversos momentos históricos es variable; pero el esfuerzo humano permanece. Sin los valores no habría base de contacto entre los pueblos. El humanismo tiene, o puede tener, un carácter supratemporal. Todas las épocas han considerado distintos planos de valores. La dimensión de altura máxima ha estado siempre, o casi siempre, aunque a veces en forma muy secularir.ada, en el valor religioso. Esto bastaría para llevarnos a un centro de gravedad del sentido de la historia en su acontecer concreto y hasta personal. Contra todo relativismo -el relativismo es relativo y no absoluto- cabe afirmar que hay un intento constante y único de obtener una realir.ación -variable, limitada, concreta- de valores supratcmporales. Las grandes empresas históricas son suscitadas por los valores. El esplritu axiológico realir.ador es una constante histórica. La historia no es sólo un caos conflictivo. FritzJ. vpn Rintelen nos recuerda aquellas sabias sentencias: "Lo t¡tU fm grantú, pmnanue grantú, lo q,uJiu pe,¡,u;w, pmnaneu ~ y, así, entra tn la hisloria ". A la humanidad le importa resolver el orden jerárquico de los valores. Es un problema de vida o de muerte. No basta una óntica de la historia; requerimos una axiologfa. Sólo desde la axiologfa de la historia podemos valorar el sentido del progreso y trascender el proceso histórico. 6 •• MÁS ALlÁ DEL PROCESO HISTÓIUCO Y DEL MITO DEL PROGRESO. Para poder penetrar en una época, todo historiador adopta una actitud valorativa. Si se limitase a describir hechos no entenderla la historia. El historiador que no adopte una actitud valorativa no puede tomar en consideración las exigencias de una época en "una situación critica". Sin valores éticos vigentes se corre el peligro de seguir sólo el egolsmo individual o colectivo, de hincarse ante "el prestigio y el poder" (Spengler), de "gor.ar solamente en canalla" (Goethe). Quien quiera comprender la historia debe obtener un horizonte superior al tiempo. Durante algunos siglos se creyó en un progreso rectiUneo, constante. Se pensó, ingenuamente, en un predominio cada vez mayor de la razón, en una humanidad cada vez más perfecta. Karl Marx ilusiona a sus seguidores con un feliz y paradisiaco estado social definitivo: la sociedad sin clases. A ese estadio llegaremos -es la creencia de Marx y sus eplgonos- por un fatal proceso dialéctico histórico. Los partidarios del progreso necesario ignoran un hecho elemental de experiencia cotidiana: la historia de la humanidad es el ámbito de una creación relativamente libre y puede perderse de nuevo-se ha perdido muchas veces- lo ya ganado. "Todo ha salido mal alguna vez en 28 la historia", nos recuerda Keyserling. Y Einstein advierte que "vivimos en la época de los medios perfectos y los objetivos confundidos". Si los problemas de la historia universal se van a resolver en el futuro, no tenemos por qué preocuparnos ahora. "La teoria del progreso es, en primer lugar, una falsa divinización del futuro, a expensas del pasado y del presente. Es una divinización que no puede aprobarse desde el punto de vista de la moral, ni en el terreno cientlfico y tampoco filosóficamente", escribe Nicolás Berdiaetfº. El mito del progreso estriba en que una generación cede su sitio a otra, elevando a la humanidad hacia unas alturas extrañas. Avance ininterrumpido, fatal, de generaciones que van disparadas -como eslabones sin ninguna finalidad propia-hacia un estadio superior, perfecto, del hombre futuro. Mientras adviene ese privilegiado hombre futuro sólo existirá el padecimiento y la muerte para una inmensa sucesión de generaciones humanas. Las generaciones pasadas sólo sirven como simples medios para que la generación de elegidos -en la sociedad sin clases- alcance la bienaventuranza. Se acaba la esperanza cristiana de una felicidad común para todas las generaciones. "La religión progresista del siglo XIX admite a su festfn mesiánico una sola generación inconcebible y extraña de elegidos, que se me antojan -dice Berdiaeff- como verdaderos vampiros con respecto a todas las generaciones anteriores. Apenas concibo como ese festf n, que los futuros elegidos celebrarán sobre las tumbas de sus padres, puede inspirarnos un entusiasmo hacia la religión del progreso. Seria realmente un entusiasmo bajo y vil"11 • El paralso terrenal de los marxistas, la bienaventuranza en este mundo es una adulteración, un falseamiento de la idea religiosa de un reino de Dios en el planeta terráqueo. Esta utopía que desecha la razón y recibe golpes y fracasos en la práctica, se esgrime en·algunos países como doctrina oficial y "cientlfica". La monstruosa injusticia de una generación situada en la cumbre histórica, supuestamente feliz a base de amasar el sufrimiento de las generaciones pasadas, indujo a lván Karamasov a "devolver su billete a Dios". La Divinidad vampiresca de la generación privilegiada conduce a dudar y rechai.ar la Providencia Divina. Pero si existe Dios -y estamos convencidos de que existe- todas las generaciones humanas se hallan en relación directa e independiente con lo absoluto y se acercan a la Divinidad en virtud de sus propias atribuciones teotrópicas. Todos los pueblos son mortales; las grandes culturas, en cambio, tienen elementos imperecederos. El futuro no es más real que el pasado y el destino humano tiene que resolverse en la eternidad y no en un futuro indefinido. El 10 11 Nicolás Berdiacff: "El sentido de la historia•, pág. 228, Editorial Aralucc. Nicolás Berdiacff: Opus ciL, pág. 232. 29 �tiempo fragmentado no es el destino del hombre. Pasando por épocas y más épocas no resolveremos nuestro destino. El proceso histórico es un ca~ino que exige un puerto de arribo, una resolución trascendental. Los me}ores ideales del hombre -los ideales del cristi;rnismo-- no se han reahzado cabalmente y son irrealizables-en la perfección reclamada- en este mundo temporal. Los fracasos a que asistimos en el transcurso de la historia no significan, de manera alguna, un fracaso permanente, definitivo, eterno. Más allá de la historia hay otra realidad más elevada y absoluta que el mundo en que vivimos. El proceso histórico adquiere sentido en la medida en que se aproxime y llegue a su término feliz. Este término lo vislumbramos en esa "especie de consaber con la creación", al que se refiere Karljaspers. Desde entonces ya no dependemos de una manera radical del proceso histórico. Superamos la historia en la serenidad y en la unidad indolora de la naturaleza, en la verdad intemporal e inespacial, en el fundamento de la historicidad, en el instante feliz que pide eternidad, en el germen del espíritu inconsciente que aspira a revelarse, en las obras más elevadas del hombre, en la unidad de la historia, en lo eterno que aparece como decisión en el tiempo... El hombre recibe directrices desde el fondo de su contextura. Por eso le hemos llamado ente teotrópico. Si hablamos de proceso, desarroUo, progreso, evolución, origen, podemos estar ciertos de que hay un supremo guía y protagonista de la historia. Una teleología consistente y con raíces en la estructura permanente del hombre sirve de fundamento a la suprahistoria. Pero la suprahistoria sólo se entrevé desde el sentido axiológi~o en la historia. 7.- EL SENTIDO .AxlOLÓCICO EN lA HISTORIA. El movimiento histórico, acelerado en su compás, nos produce cierto desasosiego. Lo histórico es concreto, individual, sucesivo. En lo histórico se revela el destino humano de cada cual y el destino universal. La "memoria histórica" interioriza espiritualmente lo histórico. En cierto modo, la "memoria histórica" es un triunfo del espíritu imperecedero. La rememoración interna del magno pasado histórico transpone los límites de la sucesibilidad objetiva y "nos descubre -observa Nicolás Berdiaeff- una realidad ideal subjetivo-objetiva" 12• La historicidad del objeto -acontecimiento o suceso- no ·sería inteligible si no existi~ra la historicidad del sujeto. En el espíritu del hombre hay capas -profundas, ocultas, poster- 12 Nicolás Berdiaeff: "El sentido de la historia -Ensayo filosófico sobre el destino de la humanidad-" pág. 29, Edit. Araluce, Barcelona. 30 gadas- del tiempo. Por eso rememoramos. Por eso hay leyendas. Por eso hay crítica histórica. El drama de múltiples actos que es la historia tiene un comienzo, que se pierde en el tiempo, y un fin, cuya fecha exacta ignoramos. De lo único que estamos ciertos es de que la historia es esencialmente escatológica, de que tendrá un fin, de que hay una humanidad única y una finalidad común de todos los hombres. En la base de esta concepción de la historia están los designios de Dios y la libertad de los hombres. Si no hubiese la misteriosa e incognoscible libertad humana habría una "fatalidad natural" o "Destino de Dios" en el mundo, pero no habría historia universal. Vivida desde dentro, la historia no se presta como una simple imposición, sino como un acontecimiento íntimo de un espíritu libre. En la historia convergen dos elementos: conservación y creación. "Entiendo por momento conservativo aquel en que se verifica el contacto con el pasado espiritual. Es la tradición interna íntima -define Berdiaeff- en virtud de la cual lo más sacrosanto del pasado queda admitido en la esfera de nuestra existencia. Más tampoco es posible la percepción histórica sin un determinado "momento dinámico creativo", sin esa continuidad creadora dirigida hacia la resolución de la historia" 13. El conservatismo puro bloquea el proceso histórico, ignora el dinamismo de antaño en su proyección hacia el futuro, congela el fluir de la historia. Estamos de acuerdo en que hemos de percibir dinámicamente el pasado y el futuro; hemos de fusionar de modo espiritual, dinámico y concreto, el pasado y el futuro. Pero a esa tarea no tenemos por qué ll~marle -como lo dice Berdiaeff- "un profetismo dirigido hacia el pasado", salvo que se quiera abusar del profetismo. Es cierto que el destino humano no se agota en la tierra, sino que también es -y de manera primordial- un destino supraterrestre. Cabe hablar, asimismo, de un destino no solamente histórico sino también de un destino metafisico. Pero no cabe erigir el profetismo "stricto sensu" en método histórico. Bástenos tener presente que la historia no es un objeto más entre miles de objetos inanimados del mundo material, sino un drama íntimo que tendrá desenlace. Entre Dios y el hombre hay un encuentro en el mundo. "Tan sólo la Libertad Divina y la libertad humana, el Amor Divino y el amor humano, en su trágica correspondencia interna, ... pueden llevarnos hacia las fuentes de los destinos históricos" 14• El destino del hombre es el destino de su respuesta a Dios. El proceso histórico es un proceso 13 H Nicolás Berdiaeff: Opus cit., pág. 50. Nicolás Berdiaeff: Opus cit., pág. 67. 31 �en el tiempo que discurre en el seno de la eternidad, que se hunde en lo más profundo de lo que no acaba nunca, que deja su estado de imperfección cuando penetra en la plenitud de la vida eterna. En esa plenitud cesa el fantasma de lo que ya no existe y de lo que aún no existe. Tie mpo sin futuro y sin pasado es tiempo sin disociación, sin procesos progresivos y regresivos, sin apartamientos de las fuentes superiores de la vida divina, sin la libertad del mal y sin destino trágico. Partamos de un hecho incontrovertible: hay épocas históricas. Ahora bien, si hay épocas históricas, hay sentido en la historia. Toda época histórica es una totalidad rela tiva de sentido que tiene su propio estilo de vida. Toynbee considera a cada época histórica como una "unidad de sentido de la historia provisional", que se encuentra en estado de llegar a ser y de pasar luego"15• Cada época establece su sistema de importancias. La Edad Media se centra en la fe religiosa, el Renacimiento otorga gran importancia al arte, el siglo XIX se embelesa con el dominio científico... "Puede, a veces, aspirarse a todo a la vez, pero el espíritu de una época -apunta con penetrante agudeza Fritz J. von Rintelen-viene d~~rminado por un obje tivo_d~ valor ~ue s~empre aparece en primer plano . En las épocas de trans1c1ón se d1fumma esa dominante axiológica. La comprensión histórica busca compenetrarse con el carácter axiológico determinante de cada época, con su rico conjunto de tendencias varias. No es preciso hablar de un "alma popular", como lo hace Splengcr. Basta pensar en un estilo colectivo de vida para comprender q~e ese estilo uniforma al individuo y le capacita, como persona, para su propia actividad creadora por encima de Umitcs epocales. "Todas las épocas e n que domine la fe (en algo), sea cualquiera la forma que adopte, son brillantes, alentadoras y fructíferas para el mundo contemporáneo y para el posterior", observaba Goethe con su lucidez q1racterística 17• La dinámica interna de cada época tiene una validez normativa provisional. El problema capital estriba en saber si podemos descubrir valores incondicionados, supratemporalcs que orienten la historia. Por la realización del bien, se decide algo a favor de la esfera de lo eterno, apuntó Kierkcgaard. Ah( -y no en otra parte- debemos buscar el impulso más fuerte para la entrega a las grandes empresas históricas que sirven a la colectividad y contribuyen a difundir el Reino de Dios. , Por qué no tratar de penetrar en la cooperación humano-divina en la historia? Sólo as( comprenderemos su última y más íntima contextura. To~: "A Study ofHistory", Abridgement(l94), ~g. 36. . . 1e Fritzj. von Rintelen: " El sentido en la histona", pig. ~40, Allintida, Mayo-JUD10 1968, Madrid. 17 Coethe: Israel inder WQste, 1797. 15 32 8 .- 1A COOPERACIÓN HUMANO-DIVINA EN lA HISTORIA. El tema histórico más profundo es la contienda entre el teísmo y el ateísmo. Los teístas están percatados de que la finalidad más íntima del acontecer es la aparición del Reino de Dios sobre la tierra. Los ateos esperan un progreso indefinido sobre la tierra o un paraíso terrestre de una sociedad sin clases. Contra el progreso indefinido cabe advertir: 1° No se puede afirmar que la humanidad haya progresado totalmente porque se hayan realizado progresos particulares. 2° No se puede hablar de progreso moral. No es la humanidad el sujeto de la moral, sino el hombre concreto de carne y hueso que decide libre e imprevisiblemente. 3° Tampoco cabe decir que el arte de nuestros días es muy superior, por ejemplo, el arte de Miguel Angel o de Leonardo de Vinci. 4° No tendría sentido afirmar que la filosofia de nuestro días es muy superior a la filosofia de Platón o de Aristóteles. Y es que cada artista o cada filósofo vuelve a plantearse, en carne viva, los eternos problemas del arte o de la filosofia. Lo mismo puede afirmarse de la literatura. ¿A qué se reduce, pues, el progreso? Progresa la ciencia, progresa la técnica. El hombre de nuestros días maneja técnicas cuyos fundamentos ignora, pero cuyos resultados aprovecha. La pseudo-doctrina del progreso diviniza el futuro y espera el advenimiento de un estado perfecto. En una época que no se precisa, la historia universal de la humanidad habrá resuelto todos sus problemas. Lo que cuenta es el hombre futuro. Las generaciones presentes son simples eslabones sin ninguna finalidad propia. El presente se evapora en aras de un progresismo inocente y filisteo. La doctrina materialista no ve en el hombre más que una parte integrante de la naturaleza sin diferencia esencial de los demás seres naturales. Sólo los métodos de la ciencia natural pueden captar la realidad. La ética, la estética y la religión, no constituyen otra fuente de conocimientos. La materia es todo cuanto existe. Movimientos puramente mecánicos del mundo inorgánico y pensamientos humanos están regidos por una rigurosa necesidad. Según esta teoría no son las voluntades individuales las que determinan el curso de la historia -se niega la libertad y la responsabilidad del hombre- sino las leyes universales y necesarias para la actividad humana individual y social. Ejemplo típico de esta concepción, es el materialismo histórico de Carlos Marx, que atribuye las causas de todos los sucesos humanos al supuesto factotum económico. Un factor-el económico-es erigido en factotum. iCraso error! Este valor material determina, en su evolución, las ideas jurídicas, morales, 33 H umanüas-3 �políticas y religiosas. El mundo mediante la lucha de clases avanza fatalmente hacia el derrumbe del capitalismo y hacia la sociedad sin clases. Progresar no es ser más, sino mejor. Ser mejor el hombre, la vida humana. El progreso es la realización de los valores por el esfuerzo humano. En el transcurso de la historia todas las generaciones humanas tienen sus relaciones y sus vínculos propios con la trascendencia. La historia no es un carrete de hilo que pueda desenvolverse infinitamente. La historia tiene un sentido positivo tan sólo porque tiene un desenlace. La Causa trascendente y personal hace posible la historia y su contenido pletórico de significación teleológica. Existimos y trabajamos encaminándonos -o desencaminándonos- a nuestro verdadero apoyo o sostén. Desde esa Alta Sabiduría cabe concebir la faceta, visión de la historia. No obstante, la colaboración humana en los designios de Dios queda abierta. He ahí una posibilidad espléndida. 9 .- POSIBILIDADES Y LÍMITES DE NUESTRA VISIÓN DE 1A H!SfORIA. ¿Adonde nos va a llevar la historia? ¿por qué hemos de caminar, necesariamente, por vías históricas? La inmensa multiplicidad de seres y de sucesos históricos no pueden ser un mero agregado caótico, si Dios existe. Aquí, en la historia, entrevemos y captamos una vida que es eterna. Desde entonces buscamos una ordenación secreta, un Principio Inmutable, una Causa Universal. La historia se ha estudiado tardíamente. Se empezó por el mito revestido de ropaje épico. El sentido divino de la re~lidad espacio-temporal llenó al hombre de asombro y de estupor. Se advirtió después, que el mundo externo tiene un parentesco con el espíritu humano, puesto que se puede inteligir. El pretendido antagonismo entre la esencia y la evolución, entre Dios y la historia nunca fue tomado en seriá por San Agustín, desde el momento en que intuyó la existencia de un plan divino. Desde ese plan se advierte la separación entre la piedad selecta del Reino de Dios y los egoísmos y perversidades del Estado terreno. La soberbia apostática o secesionista, las desviaciones del instinto biológico constituyen una subversión fundamental contra el orden divino. La absolutización de los bienes temporales -cuerpo, deleite, poder, fama, propiedad, familia, ciencia, arte- ponen de relieve el desconocimiento de la verdadera estructura del mundo y el desconocimiento del sentido de la cultura. Hay quienes ·p iensan en la historia como un todo organizado, como una especie de trabazón gramatical de palabras-hechos. Pero una cosa es reconocer la existencia de algo estructurado y coherente, y otra cosa es visualizar el todo organizado. Al tiempo de hacerse, la historia nos hace vislumbrar algo preparado de antemano, algo lleno de sentido y de valor. Espectadores y actores de la historia, los hombres la contemplan, la sufren, 34 la esperan, la recuerdan. ¿Quién, sino Dios, puede abarcar y gobernar la histor!a? ¿Quiénes, sino los hombres, se sienten vin_culados a un poder supenor? S~ d~n, en las historias particulares de los pueblos, ciertas regularidades: surgimiento, apogeo y ocaso de las civilizaciones; influjo cósmico y constantes humanas. Advertir estas regularidades· no es abarcar con la vista el desarrollo integral de la historia desde la fuente hasta la desembocadura. Nuestros juicios acerca de la justicia de la historia son provisorios, a inconmesurable distancia de la visión del Director y Juez de la historia. Todos los hombres experimentamos una escisión y una tendencia hacia lo perfecto. ~ese al i~pulso fundamental hacia la fusió~ con lo conocido y amado, existe una impotencia para la compenetración plena del yo y del no-yo (~aturaleza inorgánica, plantas, animales, otros hombres). Lo que nos rodea □ene un valor representativo. El sttjeto nunca llega a posesionarse totalmente del objeto. De ahí ese anhelo de ver las cosas en su fundamento. Los valores pierden su pureza en las cuasi-creaciones humanas. Las cosas humanas se apartan de su sentido originario. En el seno mismo del hombre está incubado su enemigo. Los objetos técnicos tienen su lógica y no se cuidan d~ los hombres que les han traído a la habencia. La realidad prosaica del dme~·o, por otra pa~te, se presenta de modo mesiánico. Cuesta trabajo considerarse como Stljeto de la historia. Las obras sueltas de los hombres y de los pueblos no pueden tomarse como plenitud del sentido histórico. Es ley histórica que "el que aspire a cosas grandes tendrá que pasar antes por grandes dolores". Por doquiera impera la ley del dolor. Pero la última palab:ª• en la melodía del universo, no la tiene el dolor sino el gozo que pide etermdad, profunda eternidad. Hay algo más que puro acontecer. La rememoración de los sucesos hace referencia a un Sujeto excelso cuyos designios en el acontecer histórico no alcanzamos a comprender del todo. . La _ingenua caducidad temporal nos lleva al sentido teleológico de la lustona. Con raíces en lo humano, esta teleología pone de relieve el contraste entr~ el ~uere~ Y el poder, el tiempo, y el valor. Pronto nos percatamos de que o D10s_ exis~e y e~ espíritu o existe el espíritu, que es Dios". y es que el hombre recibe directnces desde el fondo mismo de su esencia. La ley natural, P:otnulgada en nuestra conciencia, coincide con la "Lex Aeterna". Hacer lnstor_ia, dentro de los límites y posibilidades de lo humano, es uno de nuestros más smgulares privilegios. 18 J. Bernhard: "El sentido de la Historia", pág. 196, Ed. Pegaso. 35 �"EXPOSICIONES FILOSÓFICAS DE ALFONSO LÓPEZ QUINTÁS RESPECTO A LA HISTORICIDAD Y DE ALBERTO CATURELLI SOBRE LAS GRANDES CONCEPCIONES DE LA HISTORIA". lle. JORGE MONTEMAYOR SALAZAR. Universidad Autónoma de Nuevo León. "A TRAVÉS DE MÚLTIPLES DIFICULTADES, tanteos y riesgos, el pensamiento contemporáneo logró introducir la historicidad en la ratio misma de realidad, en su concepto básico y radical. La experiencia filosófica experimentó con ello un incremento de insospechadas consecuencias. "Para evitar equívocos en una cuestión tan importante como es la historicidad del hombre y sus diferentes modos de experiencia, conviene clarificar el sentido del término "historicismo". Al margen de ciertos significados peyorativos que haya podido adquirir adicionalmente, el historicismo ha de ser visto como una corriente consagrada en principio a orientar la experiencia filosófica hacia el campo de las realidades metaobjetivas, que no se dejan captar con una metodología tomada en préstamo a las ciencias naturales. "Los estudios referentes al saber filosófico y la historicidad, el progreso de la filosoffa a lo largo de su historia, la posibilidad de la historia de la filosofia, las tareas y el método de la historia de la filosoffa revelan que el descubrimiento gradualmente creciente de la historicidad del hombre y del pensamiento filosófico no diluye la experiencia humana en haces de perspectivas inconsistentes y relativistas, sino que le concede -en aparente paradoja- una mayor amplitud y firmeza -entendida ésta en el sentido correspondiente no a las ciencias de la naturaleza, sino a las ciencias del espíritu-. Vista en su verdadero alcance, la valoración de la historicidad implica un notable enriquecimiento de la experiencia humana. "Las investigaciones de la Filosoffa de la acción y de la más reciente Filosofia de la Historia -elaboradas sobre la base de análisis filosóficos muy matizados sobre la esencia del hombre y su caracter abierto, la capacidad humana de abrirse cocreadoramente a las realidades valiosas, nutriciamente envolventes, el sentido creador del cambio, la diferencia de hecho y suceso, potencia y posibilidad, naturaleza e historia- han permitido descubrir que �el saber filosófico es constitutivamente histórico, y dotar, en consecuencia, a la Historia de la Filosofia -en cuanto disciplina- del método adecuado, concediéndole un alto rango en la escala de los saberes. "El clima intelectual que hizo posibles las investigaciones antedichas sobre la Filosofía de la acción y de la historia se constituyó lentamente a través de los denodados esfuerzos que, en orden a comprender las realidades humanas, realizaron los autores y corrientes de pensamiento que suelen agruparse bajo la denominación -no del todo afortunada- de historicismo. "El término historicismo o historismo presenta dos vertientes de significación diversa: ,una, más bien negativa, y otra, positiva. 1) Se denomina con frecuencia pensador historicista al que concede atención exclusiva a las realidades históricas y desplaza del área de los objetos posibles de conocimiento humano a las realidades suprahistóricas (verdades y normas inmutables, trascendencia, etc.). 2) El movimiento historicista responde a la muy positiva capacidad de valorar según es justo las realidades que ostentan una condición irreductiblemente individual-comunitaria-histórica, en virtud de la cual no vienen dadas al hombre como objetos fijos, delimitados, antes deben autodesplegarse en activa vinculación a su entorno y lograr así su plena configuración. "Estos dos significados -en apariencia opuestos- del término historicismo responden al hecho de haberse abordado una tarea filosófica muy compleja -la de hacer justicia a objetos de conocimiento que no se reducen a meros objetos- con recursos metodológicos precarios. El alumbramiento de la "conciencia histórica" tuvo lugar en el siglo XIX bajo el influjo, por una parte, de la Metafísica idealista, marcadamente especulativa, y, por otra, de la Escuela Histórica (Droysen, Ranke), caracterizada por la atenencia experiencia) a lo dado. ,Cómo conciliar la tendencia especulativo-deductiva de la primera con el procedimiento experiencial-inductivo de la segunda? La Escuela Historicista tiende a valorar los datos históricos por lo que son en sí mismos y en sus internas conexiones. La Metodología idealista fundamenta el valor de las realidades individuales históricas en la Razón que late y se expresa en las mismas. Al no disponer metodológicamente sino de un concepto univocista, muy poco matizado, de interioridad y exterioridad, subjeti\"idad y objetividad, dentro y fuera, cambio y devenir, temporalidad y supratemporalidad, los pensadores sensibles al valor entitativo de lo individual histórico realizaron sus fecundas investigaciones con la gozosa conciencia de ampliar considerablemente el horizonte espiritual del hombre, y, a la par, con la desazón producida por el temor de no poder conseguir un modo riguroso de conocimiento de estas vertientes de la realidad, descubiertas con asombro y estremecimiento, y de abocar, en consecuencia, a un género 38 de rcl~tivismo ?u: su espontánea intuición interpretaba como opuesto al auténtico conoam1ento filosófico". 1 . "~ ~ilosofia co~temporánea fue concediendo importancia sin ular a la lust~11c1dad. a ~ed1da qu~ estuv? a disposición de captar la difefencia inelud1~ie -s1 bien largo tiempo ignorada O dejada de lado- entre la tem ~orah?ad específica _del hombre y la de los seres infrapersonales, entre ei evemr c~mo cre~c1ón -como enriquecimiento entitativo- y el devenir como m~io cambio. Sólo cuando un estudio pormenorizado de la realidad en sus d1~ersos estratos descu~rió la posibilidad de vincular el cambio , un mod~ ~?1m~nte ?e per_manenc1a, se entrevió la fecunda posibilidad de q~e la cond1~1on _h1st~nca, lejos de significar mera fluencia o sumisión al tiem o e~t1co, im_rhque un modo superior de darse por vía de despliegue cread~r. /te~c1ón preferen~e al tema de la historicidad exige un alto nivel en 1 ª me 1~ción an~rop?l_óg1ca y metafisica si no ha de abocar al extremismo superfiaal del l11stonc1smo relativista. Ese alto nivel se lo . d Metafi · I' . . g1 a cuan o en is1ca se amp ia la ratio real_1tatis lo suficiente para no ver la historicidad c?mo un modo vulgar de fluencia que quiebra la firmeza de lo real sustante sm~ c~m? una tra~a-~e acontecimientos que tienen lugar mediante actos ap1op1ac16n de pos1bl11dades. el; . "U-~1a ampliació~ an~log~ a la experimentada por la ratio realitatis la ~?~~mentó la ratio soend~ al ser _vinculada la historicidad con el saber I os ~º· Una vez determmado con cierta precisión el carácter com ~~~tldoddel saber fil~só~~o Y, por tanto, su condición personal-creador~ ~stJ~ta el ~er? subjetivismo arbitrario-, queda de manifiesto que tal :~d~ció: ~~i~~~'.:;tnto_ se da a lo largo del tiempo y ostenta por ello una de fir , ~e10 ésta no se opone en modo alguno a los caracteres . ~eza y perenmdad que debe mostrar todo género auténtico de co noam1ento. "La ~~r~adera luz de inteligibilidad que funda el conocimiento humano de 1 as re~1I a es más hondas -realidades que no existen a modo de "ob. t " const1tu}'Cn el ¡· "o bº~eto-de-conocimiento" de la Fºl "'~e os y pecu iar proced d 1 , 1 osoua- no 1 e ~ ~s cosas segun un género de causalidad unilateral antes surge en ; aconte~1m~ento creador que tiene lugar en cada fenómen~ de encuentro. or ~so e sa er !wmano más alto es comunitario e histórico. Si tomamos las m~d1das necesarias pa1:a no reducir el sentido de estos cali ftcativos a colectivo y _u~~te, ~ntes lo consideramos como índice del poder creador -creador en ~a1t1c1pac1ón- del conocimiento humano, será erfectamente v· ieconocer el carácter histórico de la Filosofía y de los~istemas filosófic~:~~ 1 López Quinlás, Alfonso. "Cinco grandes tareas de la fúosofia actual" La . . experiencia filos6fi (Bºbli . . . ' , ampliaaón de la pp. 216-219. ca, i oteca H1Spáruca de Filosofla Nº. 89), Ed. Credos, Madrid, 1977, 39 �la luz de la Hermeneútica contemporánea, el calificativo "histórico:• suscita ideas no de mero cambio lineal, sino de instalación en las fuentes nusmas de la inteligibilidad de lo real en sus estratos más calificados. ~on ello, la aceptación de la historicidad del saber filosófico queda ~l ab~i~o de toda precipitada acusación de relativismo, ya que la verdadera historicid~~• la que aquí está en juego, consiste en una trama robusta_ y fecundísima de relacionalidades, no en un fugaz peloteo de meras relaci?nes.. "Históricos no son los hechos huidizos meramente fácticos, smo los sucesos llenos de sentido, que, como tales, alumbr~n campos de posibilida~es ~n los cuales puede jugar un juego creador la libertad dentro del ámbito mterrelacional de la comunidad humana. "De modo análogo, histórico es un pensamiento no ~r el si~ple hecho ~e haber sido gestado en un determinad? ~omento del tiempoJ smo ~o~ abrir un horizonte de posibilidades al conocimiento humano. La pues~. ~mima en el juego histórico son los sucesos (eventos) y los campos de posibihdades, no los meros hechos y las meras potencias. Los sucesos y los :ampos de posibilidades ostentan forma~ de temporal~dad superiores a las privat1:1as ?el simple cambio, y tal superioridad hace posibles esos modos de comumcación a través del tiempo que llamamos escuela y trad!ción,_ qu~, cua_ndo son auténticos, no responden a meros movimiei~tos de _merc1a, si~o a impulsos rigurosamente creadores -<:readores en vmculac_ión a reahdades y normatividades que envuelven nutriciamente a los mismos que a lo la:go del tiempo contribuyen en parte a constituirlas-. A esta luz se advierte la posibilidad de que sean perfectamente compatibles e~ :arácter_absoluto de la verdad y su condición histórica. Que la ve_rdad dec1S1va sea maltera~le no indica que se evada de la historia, ya que, J~Stam~nte por ser muy r~co ese objeto de conocimiento, exige- en proporción dire~ta el compromiso del hombre y su consiguiente actuación a lo largo ~el flu~r ~emporal. . "Así entendida, la historicidad implica un enriquecimiento_ de la experiencia humana integral, un acrecentamiento por vía de integración, no de me~a yuxtaposición, pues todo pensamiento auténticamente humano debe asumir los datos facilitados por la experiencia ajena de modo co-creador, co~o u~a apelación al propio esfuerzo y a una personal respuesta. El c_urso de la ~isto ria se articula sobre la base de los esquemas complementarios: potencia-acto, suceso-posibilidades, apelación-repuesta. Sólo en cuanto alude a este c~rácter creador-personal cfel pensamiento filosófico, es aceptable la ~firmac1ón de que éste debe empezar en cero. Al ser fruto de ~n encuentro rigurosamente personal-experiencia} -no meramente expenmental-, ya que la ~erdad filosófica surge dialógicamente en el encue~tro de dos e~u~ades sobremanera complejas -el hombre y la reahdad-, el conocimiento filosófico sólo existe propiamente cuando es asumido creadoramente por cada pensador. La búsqueda filosófica hace entrar en vibración a todo el ser humano. Pero esta vibración personal no exige que se haga tabla rasa de todos 40 los conocimientos del pasado, sino, al contrario, que se reconozca la peculiar elevación que les compete por ser conocimientos filosóficos y por lo con_siguiente necesidad de asumirlos personalmente para apropiarlos. La comunicación filosófica sólo se da en todo rigor a nivel de creación personal".2 "Debido a este carácter personalmente comprometido del saber filosófico, a éste le pertenece su historia de modo más íntimo que al saber científico. Sin necesidad de confundir la filosofía y su historia, debe afirmarse con toda decisión que la Historia de la filosofía es filosofia, y no se reduce en modo alguno a un avatar extrínseco a la misma".3 "Lo histórico no se puede considerar como una realidad de orden material, fisiológico o geográfico. Y tampoco puede descomponerse la realidad histórica en otras realidades de carácter psíquico. Lo histórico es algo específico, es una realidad de carácter especial, de orden especial, es como un escalón aparte de la existencia. "Lo histórico es, precisamente, una forma concreta de la existencia, una forma íntegra. "La filosofía de la historia examina al hombre en toda la plenitud concreta de su esencia espiritual. "El destino humano puede alcanzarse únicamente gracias a este conocimiento concreto de la historicidad. "El hombre es un ser altamente histórico. El hombre se halla en lo histórico y lo histórico se halla en el hombre. Entre el hombre y lo histórico existe una relación tan estrecha, tan profunda y misteriosa, una reciprocidad tan concreta, que es imposible desunirlos. No es posible separar al hombre de la Historia y considerarlo de una manera abstracta, como tampoco es posible separar la Historia del hombre de un modo, por decirlo así, inhumano. Es imposible considerar al hombre separado de la profundísima realidad histórica ... Lo histórico no puede examinarse como un mero fenómeno, como una exteriorización de este mundo que llegamos a conocer gracias a nuestros sentidos, oponiéndolos, como Kant, a la realidad noumenal, a la esencia m!sma_ de la existencia, a la quinta esencia de la realidad ... lo histórico y la H1stona no es un fenómeno solamente ... lo histórico es un nóumeno, siendo este concepto el fundamento más radical de la filosofía de la Historia. En lo _histórico, en su sentido verdadero, aparece la esencia misma de la existencia, la esencia interna del Mundo. En lo histórico no es solamente la esencia interna espiritual del hombre lo que se rp.anifiesta, no es su mera exteriorización. Lo histórico tiene un significado profundamente ontológico por su esencia misma y no es fenomenal. Lo histórico se adentra en lo más 2 3 !bid., pp. 229-233. López Quintás, Alfonso. op. cit., p. 233. 41 �hondo de la existencia, en sus fundamentos mismos que, solamente así, llegamos a concebir. Lo histórico es, en ci_erto mo_do, una revelación d~ lo más profundo, de lo más esencial de la realidad u~iversal. Es la re:ela:ión del destino universal y del destino humano como eJe de _aquel. Lo histónco es la revelación de la realidad noumenal. Podemos aproximarnos a lo noumenalmente histórico a través de la reciprocidad concreta que existe entre el hombre y la Historia, entre el destino bimano y la metafisica de l~s factoi:es históricos. Para penetrar ese misterio de "lo histórico", debo concebir, previamente, lo histórico y la Historia como algo profundamente "mío", como una historia "mía" como un destino "mío", en lo más hondo de estos conceptos. "El proceso.histórico debe concebirse n~ como al~o ajeno al "yo", no como algo que oprime a este "yo" habiéndole sido como impuesto, no _c~~o algo que le obliga a rebelarse tanto en la realidad del "yo" como _en su JUlCio. Este camino sólo nos conduce a la nada, a la inexistencia. El cammo que debemos seguir y donde es verdaderamente posible formar una_ filoso~a de!ª Hi_storia, es el de una profunda compenetración entre el propio des~no lustónco del "yo" yel destino de la humanidad. En ~l destino de la Humamdad he d~ lleg~r a situar mi propio destino, como también he de reconocer en este destJ~o m'.o un destino histórico. Unicamente así es posible compenetrarse con el misteno íntimo de "lo histórico" y alcanzar el profundo destino espiritual de la Humanidad. "El verdadero camino que debe seguir la filosofia de la Historia, es el de un establecimiento de la "jdentificación del hombre con la historia", iden4 tificando el destino humano con la metafisica de la Historia". "Según la situación del existente ante la historia en las diversas épocas, es perfectamente posible, y hasta necesario, trazar un cuadro bastante cla~o de las grandes concepciones de la historia. Es natur~l que tales concepciones dependan de la visión general del mundo y de la vida. "a) La circularidad oriental-greco-romana. Es_ un h~cho abso!utamente indudable que todo el mundo antiguo sostuvo la orculandad del u_empo yla repetición constante de las edades. Esto, di?ámosl~ _d~~de el c~m1enzo, implica que la existencia no es histórica y la imprev1sib1hdad y libertad ~e la historia desaparecen. No puede haber historia en un mundo de la necesidad asumido por el movimiento circular, sin comienzo ni fin absolutos, en cuyo seno se cumplen ciclos que deben repetirse idénticamente ~e modo perpetuo. En efecto, el pensamiento oriental más antiguo sostuvo la idea de un uempo cíclico (que prefiero llamar "circular"). Este tiempo se regenera 4 42 Montemayor Salazar, Jorge. "Apreciaciones de Nicolás Berdiaeff ~bre el sen~do ~e la Iústoria", Anuario Humanitas No. 20, Centro de Estudios Humanísticos de la Uruvers1dad Autónoma de Nuevo León, México, 1979, pp. 32-33. periódicamente e implica, según expone Mircea Eliade, el mito de las edades sucesivas y una "edad de oro" que es necesariamente "repetible". Eliade sostiene que, en el pensamiento hindú, es donde se encuentra con más fuerza este mito de la repetición eterna. Dice: "La unidad de medida del ciclo más pequeño es el yuga, la "edad". Un yuga va precedido y seguido por una "aurora" y por un "crepúsculo" que enlazan las "edades" entre sí. Un cíclo completo o mahayuga se compone de cuatro "edades" de duración desigual, de las cuales la más larga aparece al principio del ciclo y la más corta al final". Obsérvese que la mayor o m~nor duración de las edades en nada altera. la circularidad necesaria, pues, como el mismo Eliade lo dice, "asistimos a la repetición infinita del mismo fenómeno ... presentido .por cada yuga... , pero completamente realizado por un mahayuga". Y tal es la vida de Brahma. Así, pues, en el seno de Brahma no hay historia, porque el existente, sencillamente, no es histórico. Lo que vale es el perpetuo circular del todo en los ciclos repetidos idénticamente ad infinitum. "También uno de los carateres fundamentales del mundo griego es la idea del retorno cíclico presente, no sólo en todos los filósofos, sino en la religión más antigua y en el orfismo. Todos los sucesos vuelven a suceder perpetuamente en el seno de la circularidad universal, y el movimiento más perfecto es el movimiento circular. Por eso, en el mundo griego no hay, propiamente, historia, pues el existente es asumido en la necesaria circularidad universal. Desde el orfismo hasta Heráclito, y desde -los pitagó1:icos hasta Platón y Aristóteles y Plotino, todas las cosas vuelven perpetuamente a lo mismo. Los griegos y antiguos en general creyeron en el retorno cíclico y en una ley cósmica necesaria (moira). De ahí la preocupación fundamental del hombre antiguo por el pasado como medio para predecir de algún modo el futuro. Todos los escritores griegos y romanos que pasan impropiamente por "historiadores" reflejan esta concepción del mundo. En efecto, desde Herodoto y Tucídides hasta Polibio, Tito Livio o Tácito, la preocupación fundamental era el pasado, y aunque algunos admitieron un progreso en la' evolución del mundo, lo mismo era todo asumido en la necesidad universal. Si los orientales y los griegos hubiesen conoddo la creación del ser finito, el tiempo no hubiese sido circular, sino lineal. Pero el hecho indudable es que la concepción circular impidió crear una teoría de la historia (filosofia de la historia), porque la. historia no se concibe si el existente no está libre de la necesidad. "b) La linealidad hebreo-cristiana (trascendencia). El hombre hebreo, en cambio, conoció la creación. A la inversa del tiempo cósmico no-histórico, circular y perpetuo de todo el mundo antiguo, el tiempo hebraico-cristiano es lineal, porque hay tiempo desde que hay un comienzo en el momento en el cual el ser Infinito pone a la existencia que comienza a desarrollarse hasta 43 �un momento final. Lue,go el tiempo circular no es concebible. Así como el mundo oriental-greco-romano no era estrictamente histórico, el mundo hebreo-cristiano es intrínsecamente histórico. Pero el comienzo del tiempo depende de un acto extratemporal de Dios y el fin del tiempo (de la existencia) depende también de un acto extratemporal. Por tanto, la historia se mueve de la eternidad a la eternidad, y, por eso, la historia es siempre trascendencia y referencia esencial a lo que la hace ser, precisamente, historia. Contrariamente (como entre otros muchos lo ha señalado Karl Lowith), al hombre antiguo que tenía la preocupación del pasado, el hombre hebreo-cristiano tiene la preocupación del futuro, de algún modo siempre inminente, siempre imprevisible. Por eso mismo, la profecía, en cuanto pre-dicción del porvenir, juega un papel central en el mundo hebreo-cristiano. "El prototipo de esta concepción del mundo histórico es la filosofia y teología de la historia de San Agustín (354-430). Está contenida, principalmente, en su gran obra La ciudad de Dios, escrita en veintidos libros. La historia humana comienza con el primer hombre (Adán), pero antes ya existe una sociedad más perfecta de Dios y los ángeles (sociedad celeste); el tiempo propiamente histórico comienza con Adán, y la historia se hace tragedia cuando aparece el pecado. Pero la historia es, por un lado, historia de la gracia (historia positiva), y, por otro, historia del pecado (o negativa). Toda la historia es espectación de Aquel que, al encarnarse, glorifica al Padre y salva al hombre. Luego Cristo Encarnado es el centro absoluto de la historia. Hacia él se mueve la historia, y después de su Sacrificio, donde venció al pecado, la historia es ya escatológica, historia de lo último, cristológica y distendida hacia • el momento del Juicio universal. La sociedad invisible de los que son asumidos por el amor de Dios es la "Ciudad de Dios"; la invisible sociedad de los que son asumidos por el mal amor de sí mismos (afincados en la tierra) forman la "ciudad del mundo" (o del pecado) que lucha sin descanso con el bien. Tal es la dialéctica que impulsa la historia. La ciudad de Dios no es propiamente terrena, porque no comenzó en la tie-rra ni tiene su fin en ella (comenzó en Dios, pasa por Abel hasta Cristo y luego del Juicio se constituye para siempre en la ciudad celeste); la ciudad del mundo comenzó en la tierra (con Caín hasta el último perverso) y tendrá su fin en ella. lnextricablemente mezcladas, sólo después del juicio serán separadas. Los actos propiamente históricos aparecen así como la síntesis de libertad humana y providencia divina, y, por eso, todo acto histórico tiene siempre trascendencia suprahistórica. Respecto del fin, nada podemos saber por nuestros propios medios, salvo por la profecía (que es de Dios). De ahí que la historia tenga un sentido escatológico y profético. La historia no pone su fin dentro de la historia, sino que su fin es trascendente a la historia misma, y así la historia adquiere un sentido pleno. Luego la linealidad hebreo-cristiana explica la existencia histórica por la 44 misma trascendencia superhistórica a la que se ordena la existencia. Y parece que n? ha~ otra ~sib_ilidad que ~ircularidad o linealidad. En esta concepción de la hneahdad lustónca deben situarse Pablo Orosio (contemporáneo de San Agustí~). Otón de Freising (1111/5-1158), Joaquín de Fiore (1145-1202), Rogeno Bacon (1210/14-post. 1292),Jacobo Benigno Bossuet (1627-1704), Juan Donoso Cortés (1809-1853) y, entre los contemporáneos, para citar solamente algunos, Urs von Balthasar, Nicolás Berdiaeff, Romano Guardini Vladimiro Soloviev, Josef Pieper, Michele F. Sciacca, Felice Bataglia, etc'. Veamos ahora si hay otras posibilidades diversas para la Filosofia de la · Historia. · "c)_ Los sistemas cíclicos de la historia. Es necesario que ustedes fijen su atención en ,,u~a de~omi~ación: al considerar el pensamiento antiguo, he ha~lado de circulandad preferentemente, haciendo notar que el mundo anaguo está asumido por una dialéctica que va de lo mismo a lo mismo sin libertad; lo histórico singular permanece irracional. Ahora, en cambio,' me pro~ngo hablar de los sistemas "cíclicos" modernos y contemporáneos, y es pre~1so ~ener en cuenta que el sentido de los sistemas actuales que explican ~.ª _luston~ po~ u~ progreso que se efectúa por "ciclos", no es lo mismo que la c1~culan~ad gnega. Veamos el por qué a través de la historia de los sistemas: La pnmera gran sínt~sis ~que es, después de San Agustín, la más importante)_coi:responde a!ª C1enc1a Nueva de Juan Bautista Vico (1688-1744). El cartes1amsmo, el anstotelismo y la escolástica habían considerado a lo histórico como irracional. Para esta dirección, este "hecho" histórico concreto Y singular, es irracional, porque sólo lo universal es el objeto de Ía ciencia; por lo tanto, el singular histórico no es objeto de conocimiento científico. Vico ~s.tuvo, en cambio, que "lo hecho" por el hombre, este hecho singular, es lo umc? adecuado al conocimiento; y lo hecho por el hombre (factum) es, pre~1sament~, el mundo histórico. La naturaleza es conocida por su Autor, es decir, por Dios; pero la verdad del mundo histórico es plenamente captada por_el h?mbre'. que es s~ autor. Tal es la historia hecha por el hombre, y, segu~ V1~0, eXIS~e una historia ideal eterna, modelo (al modo platónico) de las lust?~1as particulares. ~ historia del hombre sigue tres edades o ciclos: 1) edad_ d1vma,_que ~s teocrátI~a. y sacerdotal, cuyo idioma es sagrado; 2) edad heroica o m1t?lógica, cuyo 1d1oma es el simbólico, y, por último, 3) la edad humana o ra~1ona~, cuyo lenguaje es el vulgar. Estos ciclos se repiten siempre, p~ro n~ s~n 1dénacos, y ~ico admite al final un momento escatológico. En Vico as1stimos a la. salvación _del mundo histórico (lo singular) y, junto a ~~n, a la fu~dac1ón de la Filosofia de la Historia. N~colás ~am!evsky (1822-1882) partió del hecho, según él infalible, de la e?em~tad hIStónca de Europa y Rusia. Rusia no ha participado en la unidad histónco- cultural que es Europa, y es falso que civilización sea sinónimo de 45 �civilización occidental; ésta es una de tantas. La historia se estructura en ciclos de tipo morfológico-dinámico en la pluralidad de civilizaciones (nac~n_iientoflorecimiento-muerte) y deben distinguirse: 1) civilizaciones positivas (o creadoras); 2) negativas (o desn·uctoras) y 3) aquellas que simplemente son un mero material etnográfico. Unicamente se desarrollan algunos element?s de los valores creados, y en el florecimiento ya está presente la decad~nc1a. En tal sentido, Europa entra en su muerte, y Rusia se apresta (como dinámica civilización positiva) a dominar el occidente. Obsérvese que los ciclos cumplen un progreso hacia este dominio histórico. "En la misma dirección del ruso Danilevsky debe situarse a Oswald Spengler (1880-1936), que concibió las culturas como organismos biológicos sometidas al ciclo de lo orgánico (nacimiento-florecimiento-muerte). Lo simplemente "hecho" es obra de la inteligencia y es la "civilización"; en cambio, lo que "se hace" es propio de la vida (intuición de la vida, influencia de Nietzche) y es la "cultura". Y deben distinguirse cuatro ciclos en la morfología de la historia universal: Orient~, Antigüed~d (~lma apo~ínea), Arabia (alma mágica) y Occidente (alma faúsuca). En la lustona de Occidente distingue a su vez cuatro momentos (primavera-verano-otoño-invierno) que deben retornar al primero. Occidente entra al último momento, y por eso asistimos a la inevitable "decadencia de Occidente". No es muy distinto el camino seguido por Arnold Toynbee (f 889), para quien el mecan~smo _de aparición de las culturas en la historia se resuelve en lo que llamaré dialéctica "reto-respuesta". A un "reto" del ambiente, por ejemplo, corresponde una "respuesta" creadora de una cultura. También la "respuesta" puede fracasar, o varias respuestas ser cada vez más débiles hasta la total "petrificación" de una cultura. Paso por alto los detalles del pensamiento de Toynbee (que no deseo exponer en una obra general como la presente) y también otros pensadores. . . . . · "En todos estos casos que he mdicado se acepta que la lustona se mueve cumpliendo ciclos determinados, no una perpetua y cerrada "circularidad". Pero tales ciclos no "dan vueltas" sobre sí mismos (circularidad), sino que progresan en un sentido horizontal. Por tanto, la combinación de los ciclos con el movimiento horizontal generaría una helicoidal: pero así se ve claro que más allá de los ciclos hay un movimiento linea~ básico y m~s pr~fundo. Luego, aún en los sistemas cíclicos, se mantiene básicamente la lmeahdad_de la historia (que es el aporte hebreó-cristiano). Otro problema será saber s1 la linealidad histórica se abre a una trascendencia más allá de la misma existencia histórica o no. Ese problema veremos ahora. · "d) La linealidad en el pensamiento moderno y contemporáneo (inmanencia). Hasta ahora hemos visto tres posibilidades que se han reducido a dos: "circularidad" y "linealidad". La primera no permite la existencia de la historia porque sólo hay historia en la libertad. Nos queda la segunda. Pero hasta aquí esta linealidad de la existencia histórico-temporal desemboca 46 sie_mpre_en un m~mento ~nal (J~icio_ universal, por ejemplo) que pone a la e_xistenc1a más alla d~ la m1sm~ lus~ona. En otras palabras: la historia supone s~empre una presencia superlustónca que hace que haya historia (trascendencia). Pero en el mundo moderno aparece una tendencia diversa. Tanto el comienzo como el fin de la historia son inmanentes a la historia misma y no e~te_ ninguna razón 1-uperhistórica que la explique. Todo se reducirá a luston~. _A esto 1~ podemos llamar linealidad inmanentista. Después del Renac1m1ento aqv1ene la tendencia a explicarlo todo en los límites de la razón y también~ la m!sma existencia histórica. Contra la explicación de la historia por la Prov1den~ia (Bossuet), y postulando cierto progreso de la historia hacia ade!~nte, Volta1re ~1694-1778) escribió su Ensayo sobre las costumbres y el ~spmtu de las na~1on~s,,, donde por primera vez se emplea la expresión filosofía de la lustona . No parece que sea esencialmente diversa la orientación de la fil~s?~ª de la historia del iluminismo (Condorcet, Turgot y otros) y aun del pos1t1v1smo de Comte, pues para todos ellos la historia está afectada de un irreversible progreso hacia adelante, es decir, hacia el futuro. Manuel Kant (1724-1804) lleva esta actitud hasta sus últimas consecuencias: sostien~ q~e la historia no es la historia del individuo, sino sólo de la especie (como s1 d1Jéra1~0~ de la univer~al especie humana). El desarrollo de la especie humana en los lnmtes de la razon se ordena al establecimiento de una siciedad civil que sea capaz de administrar el derecho de un modo universal hasta el establecimiento de un Estado cosmopolita universal, todo lo cual obedece a un plan oculto de la naturaleza. Como se ve, no interesa aquí la existencia perso~al (este concreto hombre de carne y huesos), sino el destino de la espe~1e. Claro que la "especie" es una abstracción. A pesar de su oposición al kantismo, Johannes G. Herder (1744-1803) sostiene que la historia es un progreso hacia la totalidad en virtud de la intervención de la Providencia. Así, cada edad, cada pueblo, se presenta como un todo, pero es como nada respecto de a_quel~a totalidad, la plena perfección de la humanidad a la que se ordena la lustona. Pero no está claro si tal plenitud se logrará dentro o fuera más allá de la historia. ' "Pero en el filósofo en quien la linealidad inmanentista alcanza su c~lminación es Jorge_Gui~lermo Hegel (1770-1831), quien, en cierto modo, extrae ~as c~nsecuencias nfurosas del idealismo kantiano y aun de la filosofía d_e l~ lustona de Herder''.· Hegel expresa respecto al curso de la historia lo siguien_te: "La .variación abstracta que se verifica en la historia ha sido concebida, desde hace mucho tiempo, de un modo universal, como implicando un progreso hacia algo mejor y más perfecto. Las variaciones en la naturaleza, con ser tan infinitamente diversas como son, muestran sólo un 5 Caturelli, Alberto. "La Filosoffa", (l}iblioteca lúspánica de filosofía Nº. 49), Ed. Credos, Madrid, 1966, pp. 192-197. . 47 �círculo, que se repite siempre. En la naturaleza no sucede nada nuevo bajo el sol; por eso el espectáculo multiforme de sus transformaciones yroduce hastío. Solo en las variaciones que se verifican en la esfera del espíritu surge algo nuevo. Esto que acontece en lo espiritual nos permite ver que el ~ombre tiene otro destino que las cosas meramente naturales. En éstas mamfiéstase siempre uno y el mismo destino, un carácter fijo, estable, al cual toda variación viene a parar y todo cambio se subordina: Pero el hombre cien: una f~cultad real de variación y además, como queda dicho, esa facultad ~amma hacia algo 6 mejor y más perfecto, obedece a un impulso de perfectabilidad". Para i:egel todo lo real es racional, todo lo racional es real, es decir, que ser y pensamiento se identifican; por tanto, el pensar puro (el concepto) es la realidad viva. Ser y no-ser se oponen dialécticamente (abstracciones e, indetermi~ación ~ura), y su síntesis es el devenir, lo concreto. Todo asi es devemr, moviente, dinámico, historia. El fin del Espíritu en la historia es saberse a sí mismo cada vez más, ir conquistando su plena racionalidad. Luego la historia es siempre historia del universal, del Espíritu que se despliega, y, por eso, los héroes, los individuos históricos, cuando alcanzan su propio fin subjetivo (la gloria personal, por •ejemplo), aun sin saberlo han hecho ~vanzar al Espírit~; después, son nada. Así también los pueblos. Y un p_ueb~o mgr~sa en la lustona cuando en él el Espíritu se sabe y este tener conciencia de si un pueblo es el Estado; de tal modo que los pueblos que aún no se han constituido en Estados. no están en la historia. De acuerdo con esta doctrina, la historia avanza de Oriente hacia Occidente. En Oriente el Espíritu empieza a conquistar su libertad (racionalidad) porque al menos uno sabe que es libre (despotismo). En Grecia y Roma algunos lo saben (aristocracia), y, por fin, el Espíritu alcanza su libertad en todos en el Estado cristiano, que es el definitivo. Hegel se refiere al Estado germánico cristiano. Tal es el fin de la historia. Como se ve, el fin de la historia es, simplemente, un momento interno al Espíritu, es decir, inmanente a El. El hegelismo ha dado sus frutos y sus consecuencias hasta hoy. "Quizá la más importante sea el marxismo. La dialéctica en el seno del Espíritu se transforma en dialéctica del~ materia en Feuerbach; y en Carlos Marx (1818-1883) la filosofía no es más teoría, sino acción, praxis. La dialéctica histórica tiene un elemento esencial, que es el trabajo, por cuyo medio se realiza la síntesis de los momentos teórico y práctico, y así como en Hegel todo se resolvía en el momento histórico individual (luego absorb~do nuevamente por el Espíritu), en Marx todo se resuelve en el momento social La historia comenzó ron la esclavitud, pero ese momento guardaba en sí el momento_siguiente: el feudalismo, y del feudalismo, la burguesía (autora de la revolució~ francesa), y_de la burguesía, el capitalismo, y de éste (generador del proletariado), la soCiedad homogénea o comunista, fin de la historia. :rambién _en Marx la historia ha seguido un movimiento lineal, aunque mmanent:J.sta, porque el fin de la historia es alcanzado dentro de la historia. "Crí~ca general. Si tenemos presente todo lo expuesto, una primera conclusión surge evidente: si el tiempo es absolutamente circular, si absolutamente todo cuanto pasa a la existencia le ha de suceder nuevamente si todo acto volverá irremisiblemente a ser vivido al.cabo del ciclo universal, e~tonces ~s claro ~ue _la existencia no puede ser histórica y la imprevisibilidad e mdetermmac1ón de la historia no tiene sentido. Luego en un mundo en el c~al s~ admite la circularidad necesaria (sin libertad) no hay, propiamente, lustona. Es por eso que los orientales, griegos y romanos, no crearon Ja Filosofía de la Historia. otro lado, ya he intentado mostrar (cf. c) que los sistemas cíclicos (Vico, Damlevsky, Spengler, Bergson, Toynbee) admiten, es claro, ciclos históricos (edades, cursos, etc.), pero la totalidad de ciclos avanzan en un sentido horizontal, generando una helicoidal que reconoce, básicamente la linealidad. Luego también los sistemas cíclicos admiten la linealidad. En~once~ se p~an~ea e~ probl~ma fundamental: ¿La linealidad del tiempo de la ex1stenc1a lustónca empieza y concluye en sí misma o encuentra fuera de sí su comienzo _Y su fin? Todos los filósofos de la historia y los contemporáneos (~esd~ Volt.aire a Marx) admiten expresa o implícitamente la linealidad de la lustona _Y no pueden no hacerlo, pues la vuelta a la circularidad significaría la nulac1ó,n de la historia misma. Pero casi todos ellos (desde voltaire a Kant y_desd_e Kant a Hegel, Dilthey o Marx) nada dicen del punto de partida de la h1stona .º lo ponen d_entr? de la_misma historia, como Hegel, por ejemplo, que sosaene que la lustona comienza cuando un pueblo tiene conciencia de sí. Luego la historia se explica por sí misma y todo debe reducirse a historia. Por otro lado, todos colocan el fin de la historia dentro de la historia misma (el Es~do cosmopolita universal, el Estado germánico cristiano, la sociedad comumsta perfecta, etcétera). Pero entonces, cuando se alcance el fin la historia deb:rá dete~ers:, y es inconcebible una historia detenida porqu; es absurdo un tiempo lustónco que no se desarrolle; pero si el fin no es alcanzado nunca (como un ideal irrealizable), la historia es vana y absurda y hacen mal en habl~r de un "sentido" de la historia. Luego la historia alcanza o no alcanza su fin. S11~ alc~nza dent:o de sí r_nism~, se detiene y no hay más historia; pero como la lustona es la misma ex1stenc1a, no hay existencia y todo es nada. Si no alc~n2: nunca, ent~nces es vano_hablar de la historia y buscar en ella u~ s~nt1do . En conclusión: sólo pomendo el fin de la historia fuera de la h~stor~a, solamente expli_c ando a la historia por principios que no son históncos, se puede, propiamente, hablar de historia. Todos los filósofos de ?or ~? 6 Hegel, G.W.F. "Lecciones sobre la Filosofl'.a de la Historia Universal", (Biblioteca de ciencias históricas), tr. del alernAn por José Gaos, Ed. Revista de occidente, Madrid, 1974, p.-127. 48 49 Humanitas-4 �la historia son tributarios del aporte judeo-cristiano (linealidad trascendente del tiempo), hasta el mismo Marx, pero rechazando que el fin de la historia esté más allá de la historia. Pero si el fin queda dentro de la historia, la historia se nos derrumba y, entonces, no queda otro camino que admitir que la historia se salva si su fin está allende la historia. Y así retornamos a la linealidad hebreo-cristiana de la historia. Parece que no hay otra salida. Si ponemos a la sociedad comunista perfecta (donde todos los bienes serán distribuidos y los hombres felices, como dice Lenín), no en la historia, sino en la Eterna Ciudad de Agustín, la historia concluye un día, pero no se detiene, y el filósofo se salva de caer en el absurdo de un ti~mpo histórico detenido. Es que la misma existencia (y sólo de la existencia hay historia) es ya remisión al Absoluto superhistórico que es Quien hace que haya historia, pero también es Quien 7 podrá hacer que no haya más historia". "De los sutiles, análisis realizados por la Filosofia de la Historia contemporánea se deduce que la Filosofia no solamente se da en la Historia ya lo largo de la Historia, sino que es Historia, y la Historia es fuente de luz filosófica, ya que la luz de comprensión brota justamente en el género de acontecimientos creadores que denominamos eqcuentro y que se dan necesariamente al hilo del tiempo. La Filosofia, en efecto, no es mera reflexión sobre realidades ideales intemporales, sino sobre la realidad en su complejo devenir creador. La realidad acrecienta constantemente su riqueza mediante la fundación de interrelaciones nuevas, y cada ámbito interacciona] funda un modo de inteligibilidad propia. En virtud de ello, el pensamiento filosófico-como apertura inteligente a la realidad-debe ser un pensamiento histórico, es decir, debe ser elaborado de modo dialógico conforme a los campos de posibilidades que abre en cada momento el pasado, ya que la comprensión del entorno en cada situación está iluminada por la labor configuradora llevada a cabo por los pensadores anteriores. El modo de ver actualmente el mundo, el ser humano, el arte, la divinidad, pende en gran medida de los ámbitos que los hombres de todos los tiempos han ido cocreando con estas entidades. No cabe pensar a-históricamente, ni diluir el pensamiento en meras relatividades historicistas. La verdadera relación con la historia la gana el pensamiento cuando evita los dos escollos del dogmatismo y el relativismo".8 7 s 50 Caturelli, Alberto. op. cit. pp. 197-199. López Quinús, Alfonso. op. cit. pp. 245-246. LA RELACION INTER-PERSONAL (SOLEDAD-DIALOGO-AMOR) LIC. PEDRO GóMEZ DANES Universidad Autónoma de Nuevo León INTRODUCCION HOY, EN UN MUNDO DE COMUNICACIONES en donde e] ruido, el reclamo y las voces nos inhundan por doquier, es cuando se descubre aquel valor que poseían los hombres y desarrollaban a falta de periódicos, radios, televisores, y otros medios de comunicación, que hoy se han transformado en simples reclamos ideológico-comerciales. Un mundo de ruidos 1 invade todo. Un ruido dentro del cual van mezclados aún las voces del hombre como ruido simbólico de com~nicación social meramente externa, emitidas por personas que obstacuhzando o no llegando a la relación interpersonal, se encuentran, conviven, transcurren su vida sin condividir mediante la autodonación sus mismas personas y su realidad total, que incluye lo interno. El hombre de hoy se mecaniza. El adelanto técnico se recibe en grandes dósis dentro de un cambio y desarrollo constante, pero centrando la intención en la tecnología que tiende a satisfacer sus necesidades fisicas, olvida las "dósis 2 complementarias" de sentido humano. El humanismo, tan mencionado, se ve embrollado por innumerables tendencias ideológicas que van de un ateísmo rpaterialista, que niega la realidad de la persona como valor principa1, El mismo vocablo linguístico, que es signo de lo conocido culturalmente, debe ser ex¡:iresa~o por toda la_persona que lo dice. Cuando va linútado a simple comunicación · ~ • pierde su capaadad de ser medio de comunicación interpersonal, que es función tsnmana del símbolo vocal. 2 h to no sólo se da en países desarrollados, sino bajo diversos aspectos, en toda la comurúdad umana. 1 �hasta un sociologismo en que es el todo circundante lo que hace la persona; desde un idealismo subjetivista que cierne la realidad en sus categorías, hasta un idealismo fenomenológico; de un querer llegar al superhombre Nietzscheniano, a encontrarse con haber perdido la misma libertad. En fin, el hombre de Í1oy, dentro de grandes multitudes en el trabajo, en la calle, en los estudios, va sintiendo el peso de la falta de comunicación real. Frente a todo ello, la capacidad de relación permanece3. Cada hombre, en cuanto persona, aún poseíendo cierta incomunicabilidad del todo ser él, está tratando de volcarse al otro-como-yo, y de recibir del otro igual, para así . tanto: " rea1·izarse,,4 . reconocerse a sí mismo, y como se dice En esta pequeña reflexión, quisiéra tratar brevemente tres pu~tos: la Soledad, el Diálogo y el Amor. El primero, como antecedente al diálogo. Como aquello que se rompe en el mismo momento de relacionarse. El Diálogo, como la misma relación entre dos o más personas, con aquello que se menciona como fundamental al mismo. Y por fin, el Amor, la cumbre del diálogo, y aquello que estando también en la base del diálogo, hace posible la interrelación personal en su más alto nivel. l. l.ASOLEDAD Se dice, y es verdad, que la soledad es el mayor mal de nuestros dfas5. El hombre, esta persona humana, inmersa en un mundo técnico de producción, es un mundo desarrollado de consumo, en un mundo descontrolado de comunicaciones, se encuentra solo. Poco a .poco queda inmerso en grandes cascarones de concreto con paredes sutiles en que su ser más íntimo parece salir a flote6 • Este hombre, hoy, más que nunca, se encuentra solo. Mas el problema no es de ahora simplemente, ya en el siglo V antes de Cristo, Esquilo, en una de sus grandes y patéticas tragedias, nos hablad~ la soledad. Veamos rápidamente el paso en su obra, para sacar algunos datos mteresantes sobre el problema de hoy. 3 4 5 6 52 La tendencia de la persona a relacionarse al ser en cuanto tal, in~tamente abierta, y, su misma capacidad, corno finito a ~na relación _total con el absoluto, impele a la persona, a el hombre concreto, a una necesidad de relaaón C<?n el otro<omo-yo. . . La autorealización del hombre concreto no es posible en la no<omurucaaón, pues debe ser tanto subjetiva e interna, corno objetiva y externa a la persona .. Ver N. 2. lh b inf1 · d "d 1 ,,(~• El verbo "parecer" creo es el más conveniente, pues e orn re, uenaa o P?r i eo º6= y reclamos sociales, creé serlo realmente en cuanto que logra poseer a lo fisico; pero no descubre la realidad de su problema. 1.1 Antes de principiar el primer diálogo con el Coro, tras la introducción, y ya atado en el páramo inhóspito, Prometeo dice: "Ah ... ¿otra vez? Percibo un estremecerse de alas de aves ... el aire trémula al agitarse leve de alas ... TODO CUANTO SE ME ACERQUE ES TERRIBLE" 7 . En la obra, al principio, aún cuando Efesto dirige la palabra al Titán, compadeciéndose de él, el Titán calla. Las palabras del verdugo escogido por Zeus van cargadas de compasión, pero no deja de ser un verdugo unido a la Fuerza. Allá Prometeo se aisla, no entabla diálogo alguno. No hay respuesta al verdugo, pues su misma actividad le compromete. No hay posibilidad de relación cuando falta la libertad en uno. La opresión, aún cargada de palabras amorosas en su contenido, oprime y obstaculiza la capacidad de diálogo8. 1.2 Tras ello, solo ya el Titán, manifiesta sus reflexiones teniendo como compafiero un páramo inhóspito. Acá tampoco hay diálogo, hay un monólogo, mismo que, tras innumerables repeticiones en un hombre, o se transforma en sueño sutil, o lo va introduciendo cada vez más en la soledad y amurallando la persona9. Por ello las palabras del Titán. Todo lo que se acerque es terrible. Un otro, una persona humana que venga a romper la misma soledad, los suefios o las murallas en donde se ha ocultado y encastillado la persona, hace sentir pavor. Hace ver en el otro un enemigo. 1.3 Tras ello, aún cuando hay diálogos que parecen romper la soledad, se ve que ésta permanece en el Titán, y que Prometeo permanece y se abandona a ella. No es un hombre libre. Es un ser encadenado a las rocas que le impiden abrirse a los demás. Su verdadero compafiero es la soledad, y los demás personajes que pasan a su lado y parten, son sueños, son "otros" que en su mismo paso se convierten en irreales. 7 8 9 Prometeo Encadenado, versión y traducción de A. M. Garibay, México, 1963, Ed. Porrúa. (ESQUILO SIETE TRAGEDIAS), pp. 74-75.) Hoy se hab(a mucho de liberación, pero en línea única y por lo mismo no total del hombre. El problema de la opresión se ve unido al significado de los términos que, en su sentido, dependen de la línea de cada ideología. As! opresión, liberación, etc., significan cosas concretamente diversas entre marxistas, capitalistas, existencialistas, teología de la liberación, escolásticos, etc. Este encierro del hombre en el monólogo, que le parece diálogos, es un problema profundo a estudiar, y en la medida posible hacer al hombre de hoy conciente de ello. 53 �1 4 Las notas de la soledad que encontramos en la obra de Esquilo, .son las mis~as ue acompañan al hombre de hoy. Por una parte se ve esclavizado a la técnic~, a ideologías, a formas sociales, a las persona~ que represe~tan to: esto" al poder esclavizante y con ello sólo hay capacidad de no-diálogo. ho~bre de hoy se deja arrastrar por los potentes, mu.cha~ ve~es perece que cree en sus palabras: las respeta pero no entabla mngun diálogo. Su ser esclavo lo porta a la soledad. . .. JO h b La soledad introduce al hombre a un mundo de m~ovihsm~ . El om r~, al mismo tiempo que siente en su interior l_a neces~dad del diál~go, se dep arrastrar· a la soledad, y es él mismo, quien mconsciente, se ei:icierra en ella acostumbrándose trágicamente. Llega un momento en que si un otro trata . El otro, comol de llegar a su persona, reacciona con e1 temor' con el pavor i1 •• ersona se ve transformado en mensajero del terror . Viene hoy, en e hombre una defensa estúpida, pero lógica, del que está sol~, frent~ ª1l otro. ' se ve interrumpido . en sus bases. H ay u na tendencia especia a caer, El diálogo . . haciendo caer al otro, en el mundo de la comunicación de ruidos baJo el aspecto de palabras sociales y culturales. h 1 _5 Se ha pensado en que sería un hombre sol~ dentro ?el mundo. S:m: dicho ue su sólo conocerse lo portaría al max.1mo egotsmo, al máx.1 , megaldmanismo. Creo que no podría ser simplemente un hombre. Carecena de la relación. Sería cualquier cosa menos un hombre. II. EL DIALOGO Para que haya posibilidad de diálogo, es necesario que primero haya un un tú en igual plano. De que ambos sean conscientes de que e~ los d~s 0 ha;la posibilidad de dar algo y de recibir algo. De que de palabras ruidosas ~m senu·do, se pase a té.....,;..,,..s , ,,..,..., que al menos porten cualquier cosa personal de quien habla. l d l dºál 2 1 Desde hace algunos años a la fecha, se ha hablado mue 10 e ~ ogo, · d e una panacea · Se ha hablado también de diversas formas. de como d diálogo. , Aún en los ambientes eclesiásticos, hubo un momento en que se eo~ ~ara todo un "vamos a dialogar" que sobreentendía que lo fundamental rehg1oso del amor había desaparecido. El problema estaba, y está, e~ que d~ parte de la mayoría ha habido grandes monólogos bajo la arariencia de diálogo. Se había perdido la capacidad de introducirse a un mismo plano de personas por parte de los dialogantes. Cuando habla~a de la soledad, mencionaba dos factores que obstaculizaban el diálogo. La Opresión, o sea el llamado diálogo entre el opresor y el oprimido, y además, la Disparidad de Niveles, por ejemplo el diálogo entre un libre y un esclavo. En realidad son proposiciones que falta esclarecer si tienen base o no para afirmarlas. · 2.2 Para examinar esto, deberíamos primero saber si vamos a tomar al hombre como realidad unive'rsal, con sólo sus capacidades ontológicas de apertura. Bien sabemos que el ser humano, en cuanto contingente, en cuanto que ha recibido el ser, y con el ser el intelecto-voluntad, posée una apertura infinita al conocer y al amar (que debería ser al conocer-amado). Que está abierto primeramente al Ser Absoluto, del cual participa la existencia en diverso modo. Su apertura al Ser infinito, inalcanzable totalmente, lo hace abierto a •odo cuanto es. Así está abierto a quienes son como él mismo: a los hombres; • está abierto a todo aquello que existe: o sea también a las cosas. Bajo el aspecto de principios, hay una necesidad ontológica, en cuanto contingente, de relacionarse con lo que "es" 12. Esta adquiere un sentido especial en la relación con el otro-como-yo, ya sobre todo en el absoluto, ya generalmente en el otro hombre. En la medida de apertura al otro-como-yo estará la medida de apertura al ser absoluto, pues el otro-como-yo es realidad conocible inmediatamente. Si hay un no relacionarse a lo inmediato, habrá de hecho una incapacidad de relación a lo mediato, pues la relación no es capacidad añadida al ser-yo, sino que es capacidad propia que lo hace también ser-hombre. 2.3 También para examinar esto, debemos bajar al plano de lo concreto. Si antes principiamos a ver el diálogo desde el plano de los universales, para bajar al diálogo como misma tendencia del ser contingente, ser en participación. Ahora veamos brevemente las realidades de los individuos concretos, de éste, ése y aquel hombre, con su problemática, a ver si hay en cada uno de ellos una necesidad propia de relacionarse 13• Primero nos encontramos con que éste, ése y aquél, o sea los hombres, nosotros, vivimos en sociedad y poseémos una necesidad de vida social. Esto en el mismo hecho de ser hombres. Para que éste sea, es necesario antes una relación de dos (los padres). Toda su iniciación a la vida (ir fancia) es social, y éste, ése u aquél tienen una dependencia a la comuniihri, ya familiar, ya social. 12 Igual necesidad ontológica y más potente quizá bajo otros aspectos, es su necesidad de amar · 13 54 JO •• · Es una forma de enfermedad 0· empo de dinamismo subietivo. Inmovilismo y al nusmo J • l psíquica en donde la realidad no puede aceptarse como es, smo como o creo. 11 Idem. . y ser amado, de buscar aquello en que dándose le llena, aún cuando versando esto también a lo infinito, no le lleve totalmente. Creo que el conocer lo debemos hacer un conocer-amando para que sea realmente humano y personal. De hecho aquello que en el plano de los principios es, debe también ser en plano concreto. Bien sabemos que las ciencias empíricas no van a encontrar muchas veces en experimento aquello que es de nivel superior. En el caso de la apertura al otro-yo, bajo diversas formas, puede encontrarse no sólo en lo que supera la fisica experimental, sino también en las ciencias empíricas como la sociología y la antropología cultural, con tal que sean objetivas. 55 �No encontramos que el hombre concreto nace en una sociedad, y, lo ne~esario absoluto para que viva y sobreviva es la relación con el otro (en sus primeros años relación muy especial). En segundo lugar nos en~ontra~os_ ~ue, pese a que hay una sociabilización que, según dicen margma al mdividuo a un co~texto cultural definido, es en esta sociabilización donde las personas principian una relación activa que es consciente, y en la _cual se entabla_~n movimiento de pregunta-respuesta dentro de un plan smcero, v. gr. h1JOpadre, niño-adulto, niño-niño. La relación niño-niño, aun cuando no es total, lleva en sí una mayor compenetración en la igualdad de amb?~· D?_hecho, entonces mediante relaciones ya entre no iguales, ya entre mno-nmo, que no impli~a subposición, la persona es encaminada al momento de poder entablar una relación con otro a igual plano. Con todo esto, parece una necesidad de estar en relación total, no solamente para vivir, sino para poder sobrevivir, y para principiar a ser uno mismo. A través ~e los d!versos pasos: infancia, adolescencia, pubertad.juventud, madurez, y a~n la veJez, el ~10mbre se encuentra dentro de una comunidad, y con la necesidad de relación que puede arribar al diálogo, o puede quedarse en un mero intercambio de bienes y~Ia~u. . 2.4 Entonces, en un plano de los principios, como ser contmgente que ha necesidad del ser absoluto, y en el plano meramente social, en que nace, crece y muere dentro de relaciones, nos encontramos _que no sólo e_l hombre, como generalidad, sino este hombre, tiei~e una necesidad de relación. Ya para ser en sí mismo, ya para desarrollarse mterna y externamente. . Volvamos ahora al tema de la opresión y al tema de la desigualdad de planos de relación, para ver si se da el diálogo o no. . 2.5 Pero, ¿qué es un sí dialogar? Es inter?sante, _encontramos que m el diccionario de filosofía a la mano, ni aun la enc1cloped1a filosófica, desarr?llan este concepto. Por otro lado es extrañ~ que hoy se ~able de relaciones humanas apuntando solamente a las relaciones de trabajo, cuando esto es un modo muy insignificante de relacionarse entre pe,~s~nas. .,, . . Etimológicamente viene la palabra del verbo d1gesomai , que s'.gn~fica entendimiento, pensar. Se concretiza en el vocablo "diálogos", que sigmfica "reflexión por las palabras". Pero esto es como encontrarnos con los "Diálogos" de Platón, escritos por una sola perso~a, en qu~ se ponen las palabras en diversos personajes para hacer más fácil la reflexión del asunto a tratar. Más, en el fondo, es un monólogo, diálogo no lo hay verdaderamente, en cuanto qu.e es s6lo el autor el que habla. Y, en este caso, vemos que la simple refiexi6n 56 mediante palabras no llega a constituir aquello que llamamos diálogo, que podemos pensar que sea un diálogo 14 . Diálogo, creo, es la relación personal entre dos individuos, que introduciéndose a un mismo plan? operativo, tienden ambos, a dar y recibir del otro aquello que para ambos tiene valor y les da crecimiento. 2.6 Así, con la definición anterior nos encontramos que, para que haya diálogo, es necesario siempre que haya un encuentro entre dos o más 15 personas. Por ello se llaman diálogos aún hoy, aquellos escritos de Platón, porque se presentan como relación de dos o más personas. Se añade que, para que haya diálogo, éstas se introduzcan a un mismo plano operativo. Con esto se quiere decir que entablan la relación entre YO y TU, prescindiendo del puesto social, de todo aquello que acompaña a la persona como parte de una comunidad. Implica que ambos son conscientes de introducirse en dicho plano, que hay un respeto mutuo como personas. También implica que no se encuentra por un lado opresión y por el otro oprimido, pues habiendo esto, en realidad no hay introducción a un mismo plano de relación, implica que no habrá un superior y un súbdito, un verdugo y un castigado, un yo-lo-se y un tú-no-sabes. No implica un masoquismo, un sadismo velado, que llevan en sí la incapacidad de penetrar a un plano de igualdad. 2.7 De introducción a un mismo plano operativo, se deduce que, siendo la relación entre iguales, existe por ambas partes una capacidad llevada al acto de dar y recibir. Que existe una apertura no solamente a la verdad que el otro pueda tener, sino al otro como verdad, como TU, en el cual podaIPos reconocernos nosotros mismos. Es la introducción a una tendencia dinámica a un NOS que no sólo se margina o aniquila el YO y el TU, sino que los promueve y vitaliza. 2.8 Ya al hablar de la soledad, bajábamos a ejemplo citando ·el caso presentado por Esquilo de "Prometeo Encadenado". Al hablar del diálogo, creo es mejor no citar ejemplos, tanto por la diversidad de diálogos, como 14 El diálogo supone la relación interpersonal, y es una forma de relación. Toda relación debe ser entre dos o más, nunca es imnanente a uno mismo y tendiente sólo al yo, es tendencia al otro que repercute en el y~. Es tendencia total y no sólo interna. 15 Son, corno el P. Lobato menaona, tres momentos propios de la relación: un reconocerme como yo, un enco~tra~me con el otro, y un tender al nosotros. En el diálogo, para que re~rnente sea relaaón m~e!.personal, se supone el propio reconocimiento, en cuanto que sabiéndome un YO me diT!JO a un TU; es además reconocimiento de la diversidad ele mi d_el TU, pues como soy me dirijo a él; yes además tendencia al NOSOTROS, pues la relación arnenta la comunión siendo interpersonal. 57 �diversidad hay de personas, como porque esta relación puede entablarse en cualquier momento ya no sólo por el contacto fisico, sino aún, mediante la comunicación a distancia. · 2.9 Pero sí hay que añadir, que siendo la persona humana un todo in~enso estructurado en una unidad, son múltiples los modos de entablar el diálogo. 6 Expresiones, gestos, miradas, signos, tocamientos, vocablos, etc. . III EL AMOR. Se ha hablado de la soledad. Se ha hablado también un poco del diálogo. Es tiempo de introducirnos a un diálogo especial que he titulado con el nombre propio: Amor. Por desgracia la palabra amor, dentro de nuestra cultura occidentel-cristiana, ha sido muy distorsionada. A ratos se llama caridad (Agape). A ratos simple pasión carnal (Eros). En general no se le menciona cuando es entre personas del mismo sexo. Generalmente se usa en su lugar el eufemismo de amistad. En realidad el amor e~ si~plemente el diálogo llevado a un nivel más humano de la persona ~n s1 misma c~n t~da su potencialidad, y quiérase o no, es la forma propia de autoreah~ción personal del YO en la comunidad (comunión), o sea, aquello ~~e al mismo tiempo que individualiza, hace comulgar con el otro o los otros . . 3.1 El diálogo, como hemos visto, es la relación personal entre dos mdh·iduos, que introduciéndose a un mismo plano operativo, tienden ~~bos a dar y recibir del otro aquello que para ambos tie~e valor y l~s da c:ecimiento. Como ya había dicho, la definición me parecía y sigue pareciendo imperfecta. En la comunicación o relación entre dos personas,los objetos de valor pueden ser múltiples, v. gr. morales, intelectuales, creativos, artísticos, etc. E~ este caso, la relación será moral, intelectual, creativa, artística, de trabajo, de estudios, etc. Pero, si recordamos lo dicho en el punto 2.2, el hombre, este hombre concreto, poseé una apertura infinita, apertura dirigida principalmente al Ser Absoluto, y por ende a todo lo que participe del ser. En este caso, fuera de lo totalmente absoluto, el hombre conreto se encuentra con la La persona humana es un solo indisoluble en donde encontramos, mediante la reflexi~n, notas diversas que parecen opuestas entre si, ~orno lo espiritual i~mensurable y lo ffs1co mensurable. Por ello siempre estamos én el peligro de hacer una dicotomía del ho_rnbre, y artteponer lo uno a lo otro. Debemos ~e tener concien~ de que es un todo orgáruco, soy yo el que acttía, y no es posible atribU1r el act_o dC; relaa~n a una pa~te de la persona_. 7 Es también una realidad que hoy, por la teilSlón 1deológica-econ6nuca, como ya lo dice E. 1 Fromm, muchos, innumerables personas creen vivir un diálogo de amor con los otros, pero en realidad son engañados, ya par s{ mismos, ya par otros. Así nos e~contramos con el sadismo y el masoquismo queson formas egoístas de amor y que no realizan plenamente el 16 amor.. 58 realidad de los otros-como-yo, que posee igual capacidad activa, y hacia los cuales está abierto totalmente, como persona humana. 3.2 La capacidad de relación entre dos personas abiertas a lo absoluto en lo concreto, se manifiesta no en cualidades apartadas del todo, sino tienda a manifestarse en ese todo estructurado que es el hombre. Es un acto a manifestarse sinfónicamente, multitud de instrumentos unidos en una misma música desarrollando cada uno su función. En una orquesta sin violines y violoncelos, en que se instrumentalice una música sinfónica, de inmediato notamos que algo importante falta, no sólo por el hueco que enctntramos en la misma orquesta, sino por la música. Y esto que hablamos de instrumentos notoriamente esenciales. Alguno podría decir que el címbalo, en caso de faltar, no importaría. Sin embargo, aún cuando durante una hora solamente oigamos por un instante dicho instrumento, él tiene vital importancia, porque sin su colab~ración al conjunto, ya no es el todo musical que conocemos y esperamos oir. Y lo más extraño es que, dentro de nuestra misma cultura occidental cristiana, a aquello mayor entre ÚJ cread-O a lo que en sí es más que el arte, al lwrnhre, se le haya querido cortar capacidades esenciales y sin disgusto alguno se le haya presentado, diversamente a su misma realidad de hombre como sólo un ser intelectual. Ejemplo clásico es el haber aceptado la estétic~ estatutaria: destrozando el sexo. La capacidad que encuentro mayor en el hombre porque se asemeja con la realidad íntima de Dios que engendra al Amor, no sólo se le ignoró, sino en múltiples casos bajo aspectos heredados del maniqueísmo que le tuvo por malo. En el plano humano religioso, se trató de hacer un "agape" sin "eros", condenando el "eros" como indigno del hombre. Para que exista diálogo, un verdadero diálogo en el sentido total de la palabra, éste debe alcanzar su plenitud en la relación interpersonal. Es el momento en que dos personas se autodonan en toda su. capacidad fisicoespiritual. 18 3.3 De inmediato, gracias a nuestra formación, surgirá una visión de relaciones interpersonales 19 que, de mi parte consideradas nobilísimas, no ~on aquellas que trato de ver en esta reflexión. La relación interpersonal implica en sí misma qu~ es realizada por personas sexuadas. Pero no implica 18 19 No podemos separar una sana antropología en metafisica, etnología ffsica y antropología cultural. La persona constituye una unidad. Podemos a partir de una ciencia en separado f~rm~ presupuestos a la persona, pero siempre atendiendo a aquello que escapa de la aenaa por ~u campo limitad~. . La rela~ón mterpersonal no 1de111Jfica el YO con el TU, sino es acción dinámica que los perfecaona y los lleva a paner en acto la capacidad de relación en el NOSOTROS. 59 �que sea sólo una relación sexual. Aún en la misma relación intelectual, hay, si es verdadera relación interpersonal, una relación de amor y donación no sólo hacia el objeto del entendimiento, sino sobre todo hacia el interlocutor, en cuanto que de ambos hay donación de sus conocimientos internos tal como los han conocido, en cuanto hombre sexuados, como en cuanto los manifiestan y se manifiestan. La amistad, en realidad es verdadera interrelación de amor, no solamente en la capacidad de respeto y aceptación del otro como es, sine en el movimiento int.erpersonal que /,os une. Y es a esto, al respeto y aceptación del otro como!s, donde más fácilmente podemos manifestar el todo ser-yo abierto en relación. 3.4 Como fácil se puede entender, no se quiere hablar aquí de relaciones especiales interpersonales en que lo sexual está eminentemente relacionado con la misma operación. Estas relaciones tienden a unificar las dos personas y a identificarlas v. gr. matrimonio. Aquí se habla de las relaciones cotidianas que se pueden presentar a cada paso de la vida y que deben ser, si queremos realmente autoconstruirnos, de un todo unido físico-espiritual con el otro ser igual. La base de estas relaciones, de estos verdaderos diálogos, está como ya hemos dicho, en la donación total de la persona (20), (Hablando de donación total, ésta no es completa nunca, sino se refiere a aquella donación posible, pues autodonándose se reafirma el individuo, crece en profundidad la persona, y por consiguiente, crece la capacidad de donación. L"l persona humana, en su dinamismo, puede entrar en una espiral dinámica, armoniosa y siempre mayor de donación, que implica siempre mayor perfección del YO.) pero sobre todo en el poner en acto la capacidad de respeto y aceptación del otro como es, con sus valores, defectos y virtudes (mismos que muchas veces son simples categorías culturales). Es ahí en donde realmente la soledad, esa soledad que genera el temor, queda rota ante la realidad del otro que se presenta dándose y admitiéndome como soy, hasta llegar a participar de mi existencia, como al final, en el Prometeo Encadenado, las Oceánides, que principian un diálogo en diverso nivel, bajan a un mismo plano con él, y participan voluntariamente del castigo del Titán. IV CONCLUSION. Es cierto que vivimos, sobre todo en los países desarrollados técnicamente, en un mundo de comunicaciones en donde el ruido, el reclamo y voces inhundan por doquier. Frente a ello se encuentra la persona humana, que aunque coaccionada por imágenes desvirtuadas de la relación, siempre se encuentra con una capacidad de relación y una necesidad de relación, mediante la cual se autoconstruye. 60 Hemos visto, bajo dos aspectos solamente, esta necesidad de relación q la _supone como capacidad y necesidad intrínseca primero en cuanto, q:: existe en relación al Ser Absoluto. Segundo, que si·endo ho mb re concreto . . tte?e necesidad de ella no sólo para vivir o nacer, sino también para sobre · ·' y Cimentarse. VJVlf 4.1 ~ relación siempre está actuando en un presente. En un ahora que abarca, sm embargo, un pretérito y un futuro. La relación es constante de toda la persona. Y es Abarca ' · . .un pretérito en cuanto que el todo yo umco que soy en comumcac1ón, se ha conformado mediante relaciones que al fi '1 "rear d " . , in ian iza o o constrmdo un desarrollo personal concreto. La relación abarca el futu.~o en cuanto que, siendo "in fieri" tiendo a perfeccionarme, a "recimentar~e constantemente y con ello a relacionarme en mayor apertura Lo que he sido · · .. , lo que_ soy,_ tiene un futuro en cuanto que siendo una. unidad ue participa de la mfimtud del espíritu, tiendo a sobrevivir en alguna forma~in perder el todo constitutivo que soy. La relación, se une, se actúa, aceptando el pretérito y el futuro en el ho presente, en el cual me estoy relacionando, como quehacer fundamental E y e_l presente estamos no recordando y no abiertos simplemente a la posibilida: sm? en un reconocerse-reconociendo, en un padecer-actuando, en un cons~ tnurnos-dando. 4.2 Al hablar de la soledad, se veía ésta como una incapacidad de diál ~ menos como una no-aceptación del yo-soy-así, sino como un obstá:~~~ o~e~tado po_r los problemas, por la comunidad desvirtuada. Nuestra ~os1c1ón espac10-temporal nos coloca en situaciones en donde la relación ~:ter~ersonal se o~staculiza. Pero,_ fundamentalmente, la no-operación de la paCidad necesana no destruye dicha necesidad sino la desvirtt'ta 431.a · · 11umana puede ser o no interpersonal ' · ·. . comumcac1ón conforme a la ~o~c1enc1a de donación de los interlocutores. Si el diálogo no es'interpersonal ~ iecho la soledad, la falta de comunicación con el otro-como-yo queda e~ pie, y no es r~ta totalmente. Hoy desvirtuamos la realidad de relac"ó personal reduciéndola a relación de valores sociales o materiales así i persóolnafihumana puede estar en diálogo constante conservando su p,osició: de s o ·ente a todos. 4.4 La relación interpersonal, comodiálogo entre dos o más personas es aquello que forma realmente el "NOSOTROS'' Esta 1. 1 "6 , sino em · · e ac1 n no es abstracta mentemente del todo-como-soy. Es un reconcer al otro aceptándol~ como. otro, y por e.I ot r?, reconocerme. Esto 1mphca . . no sólo el reconocimiento, smo la comumcac1ón total del hombre, un reconocerlo-amando y un reconocerme-amando, un dar-recibir sincero. t 61 �ue nunca se debe principiar a reconocer al 4.5 Es por ello que hoy, más q ' f. ión del "nosotros" que otro reconociéndome yo mismo como base ~e ormac " "d d" ( m nicación real y sincera). implica comum a co ~ 1 fl . . to de las mismas, comunica La formación de comumdades y e dodreomtenu·do de la vida humana. No . . d l h b e de hoy el ver a ero sen a la lustona e om r . to a la persona el ser persona es la historia o la sociedad la que comumlcalel1sombre por el ~ismo hecho de . · siendo esto natura a . en relact6 n, smo que forman la historia y la sooedad 1 ser hombre, es el hombre, las personas, as que . y les dan sentido. DETERMINANTES REALES Y ESPIRITUALES DEL ACTO HUMANO PARA UNA TEORÍA DE lA DECISIÓN PROFR. SANTIAGO VIDAL MUÑOZ. Universidad de Chile, Academia Superior de Ciencias Pedagógicas de Santiago. 1. El problema. Los interrogantes sobre la inserción del valor en el universo-fisico me han preocupado. Al correr de los años he venido tomando conciencia de algunas de las innumerables preguntas y respuestas al respecto, en la historia del pensamiento, aún desde las épocas pre-filosóficas en Occidente, en las visiones míticas y viejas cosmogonías y antropogonías. Propósito central de esta comunicación, es considerar la decisi6n en el acto humano voluntario, comprendido en una concepción totalizadora del 'hombre entero', unitariamen·t e concebido y abierto a la trascendencia. En el acto de decidir (decidir, cortar), el ser humano ejerce la libertad esencial del espíritu. En relación con lo precedente surge la pregunta: ¿Es posible superar la antinomia determinismo-libertad? El tema del ser humano en el universo, en cuanto ser natural y personal, adquiere un interés creciente, al comprobar la vigencia de ideas de la sabiduría de los antiguos en el asombroso tejido de relaciones ontológicas, lógicolingufsticas, gnoseológicas, psicológicas y éticas, frente al avance científico y tecnológico de nuestro tiempo y la catastrófica crisis moral de los hombres y las naciones. Más aún, existe una necesidad por lograr un conocimiento más profundo sobre el hombre y lo humano, en vista de los nuevos desarrollos y perspectivas de las ciencias del hombre y de las disciplinas propias de su formacwn en el mundo de la convivencia de personas intercomunicadas en su vida natural y espiritual, y con un sentido teélico y trascendente de su existencia. Es inobjetable que una investigación en profundidad en este tema, solamente puede ser lograda con metodologías apropiadas. Requiere un análisis crítico-valorativo, desde la perspectiva actual, repensando los clásicos griegos de la antiguedad, el pensamiento cristiano y contribuciones de las grandes direcciones del pensamiento moderno y contemporáneo. 62 �2. El hombre ser privi!igiado. Aparece en la meditación, la posibilidad del ser humano, en cuanto ser privilegiado en el cosmos, de constituirse en zona ontológi.ca de incidencia, de convergencia de lo absoluto Incondicionado e Increado, sede de valores absolutos, objetivos y eternos, compartida con los seres humanos creados y condicionados en la finitud de su existencia temporal. He aquí, un ámbito metefisico del ser y del valor, en relación con los valores intuidos y cumplidos en actos y obras en la vida real y concreta. Pl-incipalmente desde los albores del humanismo griego, Sócrates afirmó la universalidad de los valores morales. Los sofistas incorporaron al problematismo filosófico vacilaciones ante esa posición y mostraron actitudes propias del relativismo y escepticismo ético y aún del pensar nihilista. 3. La autonomía determinismo-libertad en el acto humano, es superable a partir de la intelección o intuición del distinto carácter ontológico de los llamados por Max Scheler "factores" reales e ideales. En nuestro juicio, se logra una mayor claridad sobre esta cuestión, auxiliándose de los logros de Nicolai Hartmann, acerca de ser real (inórganico, orgánico, psíquico y espiritual) del ser ideal y el modo de ser del valor. (Ver Ontología, A Pescador S.) La citada antinomia, en relación con el acto de decidir en la acción voluntaria, plantea pregunta cruciales, a partir de la "ley" de Scheler, en la perspectiva de la estructura del espíritu y la estructura de los impulsos". 4. Factores reales y espirituales. En esta ponencia tienen" especial significación los valores éticos del espectro axiológico propio de los 'factores' espirituales que 'cooperan' de algún modo con los 'factores' reales, naturales en el 'ser y el acontecer histórico-social'. Los 'factores' reales por pertenecer al ámbito del ser real, poseen las notas de la realidad, la temporalidad, la espacialidad y están afectos a la determinación causal. En ellos está incluída la sensibilidad, los impulsos afectivos, los instintos ... En cambio, los factores espirituales pertenecen al reino del ser ideal, fundamentalmente pensamientos y valores. Poseen la idealidad y son intemporales e inespaciales, y no están sometidos a la influencia de la casualidad natural. Se inscriben, por cierto, en este reino de factores ideales, los fines valiosos, los ideales humanos, las aspiraciones; las ideas y conocimientos de todo orden, las utopias, creencias, supersticiones, tabúes, convicciones de todo orden, ideas esotéricas y exotéricas, concepciones del mundo. Scheler afirma que el espíritu subjetivo u objetivo, individual o colectivo, determina pura y exclusivamente la esencia de los contenidos de la cultura, de los cuales pueden, así determinados, llegar a ser". El espíritu descubre o adscribe valores en la esencia de los contenidos culturales y en toda actividad suya personal, expresada en la vida cultural, y en una sociedad de personas en su historia. En verdad, existen contenidos esenciales en cada uno de los múltiples, variados y diversos territorios de la cultura: arte, lenguaje, mito, ciencia, moral, técnica, derecho, política, religión, educación, recreación filosofla. .. ' 5. Sery valor. Tienen importancia primordial en cuanto relación metafisica y teológi~a. En los ~lanteamientos de la conciencia sobre el ser y el acontecer, aquélla tiene en VISta al ser y al valor, con ello, al ser valioso en cuanto finalidad de nuestros actos decididos libremente, con una perspectiva teleaxiológica. Los problemas de la aéción humana, con sentido, nos remiten a las cuestiones del tema fin y finalidad que planteara Aristóteles. ~uí nos preocupa la relación restricta de fin y valor, conectada a la acción de~berada, dejando entre paréntesis aquí, los alcances escatológicos que existen para el hombre, animado por la esperanza y no por la desesperanza. En la filosofía aristotélica-tomista, los valores se fundamentan en los fines. Santo Tomás, respecto al acto voluntario que requiere un fin, decía: " ... todo se mueve en virtud de un principio intrínseco que supone algún conocimiento d~ ese fin". No olvidemos que para este filósofo, el fin último del hombre es Dios. Por su parte en laferwmerwlogía, el valor es fundamental y anterior al fin. El fin es mero objeto intencional de una acción de la voluntad. Aun cuando la posición a_ristoté!ic~-tomista, discrepa de la fenomenológica, por lo menos ambas do~trmas comc1den en que existe una conexión fundamental entre fin Y valor. i.ÚJs valores son fines o medios para un firi superior? En síntesis, Jas respuestas son: a) Los valores son fines: fin es aquello a lo cual se ordena algo (finis operis); y el hombre se propone fines (finis operandi). ~). La respuesta considera los valores como medio para un fin. Cada pos1c16n trae en verdad su corte de consecuencias y problemas. Respecto a lo precedente, cabe agregar que en los momentos del acto de decidir se pres~n~n a la conciencia dos clases de fines: wsfines propueswsy los impuesws. i:5tos ult1mos suponen normas, legalidad y otras formas de limitación 0 circunscripción d_el ejerci~io de la libertad también simple coerción externa ... 6. lCóm? se eJerce la libertad del espíritu en la acción del hombre? En l~ tes1S de Scheler, los llamados 'factores' ideales y reales, en principio, determinan al ser acontecer histórico-social. Subyacen a este planteamiento, problemas U:ª~?os por la filosofía de la esencia y la filosofía de la existencia. En nuestro JU1c10, la decisión está 'supeditada al ser' y es decisión libre en verdad, urucamente ' · e~ cuanto ella está sustentada y penetrada por él. 'Tal po~tura ~s opuesta radicalmente a la posición de J. P. Sartre, para quien la ex15tencia está supeditada a la Nada. En este caso enfrentando la antinomi'a deter · · rb . mm1smo 1 ertad, el concepto de libertad que surge de Sartre es el de libertad absolu ta• La dec1S1 · ·6 n eX1Stenc1al · · es algo que se da en la Existencia ' 65 64 Humanitas-5 �( humana en definitiva absolutamente sola, sin la menor interferencia externa sobre eiÍa, sin intervención de la Providencia Divina, ni la intervención natural social o cultural. En Sartre, la conciencia en virtud de su carácter intenci~nal tiene relación con la realidad y no con las cosas. Al no existir tal relación causal, la conciencia puede presentarse como libertad. La relación de la conciencia con el ser ideal y el valor -mundo de la libertad posible y afectiva-, es ontológicamente_distinta a la re~ación ca~sal de la conciencia con el ser real (mundo de las 'cosas', de la necesidad). Qutzá, podría hablarse de modalidades de la intencionalidad de. la conciencia en su referencia a distintas esferas ónticas del todo, del ser (diversas esferas de la objetividad). Una libertad para la nada, significa una libertad N_egativa. Es necesario distinguir con claridad la decisión en tal línea de pensamiento, pues se juega la libertad humana condenada a una existencia sin sentido, _s~n otro fin último que la nada, es decir, el anonadamiento absoluto y defimttvo del ser humano. Esto es armonía con las teorías materialistas. 7. La idea y forma de 'cooperar' los Jactares' reales y espfrituales. . El concepto de 'cooperar', es posible comprenderlo, como convergencw. de Jactom'injluyentes hacia un mismo fin 'dictado por el espiritu' ... Los •~acto~es' que cooperan entre sí, iníluyen sobre el curso del ser y del acontecer lustóncosocial. Estimamos que el actuar humano tiene posibilidad y sentido en el ser y acontecer histórico-social, cultural del 'hombre entero'. La mencionada 'iníluencia', no es por cierto mágica, ni tampoco es 'fuerza' o 'éficaz' 'eficiencia causal', como dice Max Scheler. Este, en su crítica a las teo1ias negativas del hombre -Buda, Schopennhauer, Freud, etc., esclarece, subrayando, "la importancia de la voluntad que, guiada por la idea y los v~lores, rehusa a los impulsos opuestos a esa idea y valores, las representaciones necesarias para llevar a cabo una acci6n impulsiva, mientras que, por otro lado, ofrece como cebo ciertas representaciones conforme a las ideas y los valores, a los impulsos latentes, para coordinarlos, de manera que ellos mi~mos ejecu~en el proyecto de la voluntad, dictado por el espíritu. La voluntad, propia del espíntu, 'guia' y 'orienta' los determinantes ideales y naturales, reales, en los actos propios del 'proyecto' dictado por el espíritu. .. 8. Busqzudas en la teoría de la conciencia. Momento~ ~e La decist6n. . La historia de los problemas relativos al an5hstS del acto voluntario es verdaderamente significativa, para los efectos de intentar centrar la atención en la existencia del acto de decidir al enfrentar el espíritu, alternativas, preferencias, opciones. Más significativa cuanto que la concienc~a es conciencia de un pasado y a la vez está instalada frente a un futuro hoy irreal, el cual desde su irrealidad nos motiva aquí y ahora en nuestro "presente", lo particular del problema de la decisión, es sólo aparente, pues subsiste todo un subsuelo metafisico y ético que por cierto, presupone una concepción del mundo y del 'hombre entero'. Por lo demás, aparte de lo dicho, una teoría de la decisi6n, supone otras teorías tales como una teoría del sujeto y del objeto (N. Hartmann); una teoría de la conciencia con trasfondo metafisico del clásico problema de lo psíquico y del alma humana. Todo contribuye a iluminar más la realidad de la conciencia personal. La conciencia real y concreta (no irreal ni abstracción pura), capaz de trascender la experiencia senso-empírica actual, se manifiesta en tres momentos del acto de decidir: a) M_omento /»'ece<1:7ue, mome1uo a11tecede1ue. La conciencia es capaz de memona y testtmomo del pasado que fue real (ser-ya-sido). La conciencia recuerda instancias reales, hechos y fenómenos, como asimismo vivencias y experiencias del mundo de los objetos ideales y de la experiencia del valor y del valorar. b) Momento presente de la concie1uia intencional (Brentano, Husserl), posible ~n su d~ración pu_ra ~ concreta, como pensaba H. Bergson. Aceptada la figura ilustrativa la conciencia no es una inconcebible conciencia puntual e instantánea de una vez y para siempre. Husserl ha negado a la conciencia toda capacidad actual. No obstante es conciencia aquí y ah?ra, _existencialmente dada; pero es capaz y apta p~ra trasce~der. Es conc1enci~ que recuerda referencias, símbolos y representac!ones ... del ser_ rea~1zado en el pasado, el ser siendo en el presente. También es pre-conc1enc1a del ser que posiblemente sea real en el futuro. La conciencia, así, rec~da y anticipa, así hace posible la elección (Bergson) al optar entre fines valiosos, positivos o negativos, propuestos e impuestos para ese porvenir: El espíritu decide frente a alternativas, preferencias que dan b~es a las opciones, o no decide (indecisión). Si el hombre no ve opciones de su mterés y preferencia para su vida personal o su vida en comunidad, es ~apaz _de crear: como crear otras ideas y cosas. Con ello puede dar nuevas inflexiones y giros relevantes en la vida individual personal, como así mismo al acontecer histórico-social-cultural. Si los fines con que en un momento se cuenta, no satisfacen, el hombre es apto para procurárselos de alguna manera o inventar nuevos fines valiosos para n~evas circunstancias no previstas o sorpresivas. ~ vida, de alguna manera continúa psico-biológica y espiritualmente, con sentido y esperanza. Se afirma con ello, la esencia misma de lo humano y de la ~rsona que trasciende, en supremo valor, a todo el universo fisico que habitamos transitoriamente ... c) Hay un tercer y último momento del acto de decidir: el o los momentos ~~ecu_enus, de verdad~ra significación moral. Se refieren a la responsabilidad ttca, mtelectual y social, pues responsabilidad es responder en el futuro de las consecuencias de nuestros actos presentes. 67 66 �9. Persona y acción étu:amente buena. En la experiencia moral de cada hombre, es verdaderamente relevante el acto personal de decidir, prefiriendo o eligiendo los fines valiosos en nuestros planes y proyectos en vida. Las opciones, de algún modo entre lo que puede ser una acción éticamente buena, o una acción iticamente mala, o simplemente, enderezan hacia una postura de indeferencia o de cómoda rwutralidad, siempre discutible desde el punto de vista de la ética. Es indiscutible la exigencia de poseer cada uno una actitud fundamental, una postura existencial respecto a cuáles son los valores universalmente válidos; cuál es el verdadero Bien, Dios es amor en el cristianismo, "summun Bonum". El objeto de ese amor, en Santo Tomás, es el espíritu del hombre caracterizado por libertad. Desde el punto de vista del humanismo cristiano, la PERSONA HUMANA se convierte en superior ref~rencia de 'lo bueno': El bien se reconoce en las acciones éticamente buenas, si en definitiva ella es favorable, positivamente en sentido axiológico, a la dignidad misma de la persona y al crecimiento espiritual del 'hombre entero', en su vida caracterizada por sus fines trascendentales. 10. Cauce fenoménico de la conciencia. En este cauce psíquico, se manifiesta la inserción del ser real (naturaleza), dtterminado causalmente, y del ser ideal (espiritual). Aún cuando hay un problema de conocimiento implicado, persiste el fondo metafisico de lo psiquíco, el cual hasta nuestros días es objeto de investigación, no cabalmente esclarecido. Existen dos direcciones insoslayables del pensamiento: las teorías subjetivistas e inmanentistas, y las direcciones objetivistas y trascendentistas. La crítica moderna a las ideas metafisicas de la psique, apunta hacia los estadios actuales, críticamente, tanto de la ciencia y de la filosofía que ha venido reformulando problemas y revisando supuestos y conceptos fundamentales, por lo menos desde las memorables exigencias de E. Husserl. La visión del 'hombre entero', considera condiciones subjetivas y objetivas en el objeto de la Psicología, en relación con nuestro tema, con el acto voluntario. Y diremos, no solamente esto afecta a la psicología, sino, en principio a todas las llamadas 'ciencias y disciplinas humanas' por ejemplo, a la teoría psiquiátrica, la teoría del derecho, la teoría del arte, de la educación, etc... 11. El espíritu, guiador y orientador. Si los factores reales están determinados causalmente y el espíritu no posee 'coordina' impulsos... la libertad sólo podría ser efectiva (absoluta, tal vez) en relación con el orden de los 'factores' ideales y espirituales (valores, pensamientos... ) que no son afectados por la causalidad natural. El ser ideal y el valor, de algún modo convergen hacia la realidad fenoménica psíquica, digamos psicosomática. Sin embargo, la PsicoJogía como ciencia no explica ni da clara comprensión acerca de dicha convergencia e inserción de los entes ideales y valiosos en la conciencia real. 68 Por cie~to ~o pue_de ~esc~nocerse el hecho de que los factores reales influyen en la vida imp~iva irranonal, pues el psiquismo es natural y primario, en verdad, ~n la vida real y concreta del 'hombre entero', siempre son admisibles las relaciones de los impulsos afectivos con los valores, las ideas, las creencias, etc:··_Santo To~~s pensaba que el alma está inserta en la naturaleza, por sus act1V1dad_es espmtuales, particularmente aquéllas del conocer y del actuar voluntariamente. . No dudamos de que ese ser humano que decide libremente sus actos, mstalado~ e~ el cosm~s material, hunde sus raíces últimas en lo más profundam~nte mamo y lummoso de su alma originaria. Ese existente humano, real, ma~1fiesta su esencia ~e hombre, de 'hombre completo' con su apertura radical a la trascendencia y, con ello, al reino de la verdad, del Bien y de todo valor supre~o, c?n a~ceso, por tanto, a una posición espiritual para vislumbrar el m1steno mismo de lo Divino. En una concepción del 'hombre entero', las ideas precedentes, suscintamente pres~n~das, p~eten~en ser incluídas; en lo que podríamos llamar una antropolog1a mtegracionahsta natural y espiritual personalista. NOTA BIBLIOGRÁFICA Algunas obras básicas consultadas: Em~rich Corath, ¿Q]d es el hombre?. Herder, Barcelona, 1976, R.G. Colhnwood, Idea de la historia, FCE, Méx., 195, Teilhard de Chardin El fenómeno humano, Rev. Occidente, Madrid, 1958. ' Enzo Paci, Función de las ciencias y significado del lwmbre, FCE, Méx., 1968. A~gus~o Pescador S., Ontología, Losada, Bs. As., 1966. Nicol~i Hartmann, Ontología, FCE, 1965 y Metafisica del c01wcimiento. Francisco Romero, Teoría del hombre, Losada. Jean Paul Sartre, El ser y la nada, Iberoamericana, S.A, 1948. Ma~ Scheler, Etica, Revista Occidente, B.A, 1948. Sociología del saber, Revista Occidente, B.A, 1947. sa~er la_ cultura, Ed. Universitaria, Santiago, 1960. anuago V1dal, J?os concepciones del lwmbre y las ciencias humanas, México, 1963. Los_ valores y el Objeto de la historia, Brasil, 1962. · Ejns~.emología-Antropología, México, 1975. Sentido Y transcendencia del hombre entero, Córdoba, Argentina, 1979. Consultas en obras completas de: Aristóteles y Platón, San Agustín y Santo Tomás. ;z y 69 �PROBLEMAS QUE UNA NOTA ESENCIAL DE LOS DERECHOS HUMANOS Pl.ANTEAA lA FILOSOFÍA DEL DERECHO JAVIER HERVADA Director del departamento de Filosoffa del Derecho Universidad de Navarra (Pamplona, Espaüa) AUNQUE LO MÁS PROPIO DE LA CIENCIA es buscar y encontrar soluciones, no pocas veces se puede contribuir a su progreso planteando problemas e interrogantes. Esta comunicación desearía a contribuir a poner de relieve una serie de problemas que una nota esencial de los derechos humanos plantea a la filosofia del derecho y, a niveles más profundos, a las otras ramas de la filosofia. No estoy seguro de acertar en el planteamiento de los problemas, y de antemano pido indulgencia por los posibles fallos; en cambio, puedo asegurar que no plantearé todas las posibles cuestiones: sólo algunas de ellas aparecerán aquí. Por otra parte, al plantear los problemas, en ciertos casos me permitiré apuntar cómo veo la posible solución; ya advierto que se trata sólo de un apunte -las cuestiones no son fáciles-y en modo alguno pretendo otra cosa que mostrar una opinión. l. UNA NarA ESENCIAL DE LOS DERECHOS Hm!ANOS Cuando se habla de derechos humanos, con esta expresión se quiere designar un tipo o clase de derechos, una de cuyas notas esenciales es la de ser preexisumtes (o "anteriores" según el lenguaje más generalizado) a las leyes positivas. Por lo menos a esa conclusión lleva el sentido obvio del lenguaje utilizado, tanto por las declaraciones antiguas y modernas y los pactos internacionales, como por los distintos movimientos en favor de esos derechos o -en general- por quienes sobre ellos hablan y escriben. Ciertamente los derechos humanos están recogidos en los textos legales de muchos países, pero en tanto que recogidos por las leyes positivas y operando a través de ellas reciben otro nombre, por ejemplo, derechos constitucionales o simplemente derechos positivos sin más especificación. Por derechos humanos se entiende comunmente aquellos derechos -sin entrar ahora en si ese apelativo es exacto- que el hombre tiene por su dignidad de persona -o si se prefiere, aquellos derechos inherentes a la �condición humana-, que deben ser reconocidos por las ~efes;_e~ caso de 1ue esos derechos no se reconozcan, se dice que se comete lllJUSUCia y opres1 n. . . e la falta de reconocimiento -el hecho de que no se E mcluso se add1mtehqu genera la legitimidad del recurso a la resistencia, respeten esos erec os. . s· trata de derechos que deben ser reconoc1••dos, ·cuya acuva o pasiva. 1 se 1 .6 genera 1·niusticia e incluso el derecho a la res1stenC1a, a contravenc1 n ~ d nos conclusión parece evidente: por der~c_hos humanosd::~~:s ~:~:h~s se derechos que preexisten a las leyes pos1uvas. Poe eso, dice que se declaran; y de ellos se dice ~i:11bién que se reconocen -no que se otorgan o conceden- por las leyes pos1uvas. d , . alizar la enorme masa de textos que supon na 1.bl int~;ta~::de::;:11 :x1~:ustivo de~ len~uaje utili~doÍ l~mitayre:::tn~ cos documentos, de reconoCida importanCia us r~~a ?~~ ~t;!;~~~~~t ~~~ ::;~i~ i~~~~:~lr;~:~~~ ~~cla:ac~ed::~[8c~:e~:f ~::: wt:~1 uwhe~ t11/y enter into a state of society, tlley cannot, by any compact, ' • tJ 1 depriv~ or divest teir ~~:t~;~:e-ncia del pensamiento liberal en la redacción Fáolmente se o serv ,. bla de inherent rights de . 1 que aqm mteresa es que se 1ia , ::r:::Js~~~:~~:;: aºtodo hombre, que se poseen por naturaleza y anter~ores al estado de sociedad· el derecho de rebelión -el appeal Heav:;, se1unlª .6 d ' Locke- se insinúa en la sect. 3. Este erec 10 e famosa expres1 n e ' . 6 d la inobservancia de los modificar los regímenes estableCidos en r~z ~ e 1 D l ión de lnde. .fi .6 esgnnuda en a ec arac derechos humanos fue 1ª JUSU icaCI n . , h s italidad end . (1776) de los Estados Unidos de Aménca, pa1s a cuya o P P encta .dos en esta ocasión. En esa declaración se habla, como de una estamos ª:og1 . chos de los ue el hombre ha sido dotado por el ~%:~:;:::~::/;e~;;1:0 s naturales~ en función d~ los cuales}e ins~tuye,? . 3 La m1·sma idea de unos derechos preexistentes (o antenores ) 1os gob 1ernos. tº UERO Textos internacionales de dereclws humanos Cfr. J. HERVADA-] .M. ZUMAQ b' ºta HZ seguida del número marginal que (Pamplona 1978), n. 2. En adelante esta o rase a corresPonde a cada texto. t hall be fowld inadequate or contrary to these 2 "(...) and that, _w~en any govemme_~ ~th an indubitable, inalienable, and indefeasible purposes, a maJonty of the clisohm~n':1ru .Y h nanner as shall bejudged most conducive to the right to reform, alter' or abo 1t, m sic 1 ¡ 3 72 ¡_:mblic weal". HZ, 4.ths to be self-evident: that all menare created equal; fu3:t th~y are We hold thest: tru . . ali nable ri hts· that among these are life, liberty, endowed by their Creator wilh certam un e th g •' hts governments are instituted 1 and tlie pursuit_o_f happ~~- TI at, to ~~~! co~~tgof the governed. That, whenever among men, denvmg their JUSt pawders froti f these ends it is the right of the peo ple to an form of government be comes estruc ve o " ' al~r or to abolish it and to institute new government . HZ, 19. a las leyes positivas, en función de los cuales nacerían las comunidades políticas y los gobiernos, se repite en la Declaraci6n de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789, donde aparece la expresión droits de J'homme de la que deriva la actual de derechos humanos. Para sus redactores, la ignorancia, el olvido o el desprecio de los derechos del hombre son las únicas causas de las desgracias públicas y de la corrupción de los gobiernos, estos derechos son derechos naturales, inalienables y sagrados, la Asamblea Nacional los 4 reconoce y declara-no los otorga, concede o constituye- y su conservación es la finalidad de toda comunidad política; dentro de estos derechos figura la resistencia a la opresión. 5 Independientemente de la influencia que el pen5amiento liberal de la época tenga en los matices de la redacción de esos documentos, es claro que los derechos humanos -derechos del hombre, derechos inherentes o derechos naturales- se entienden como derechos que el hombre posee por virtud de sí mismo, preexistentes a las leyes positivas, las cuales se consideran justas si respetan esos derechos e injustas y opresoras si son contrarias a ellos. La misma idea básica o nota esencial de los derechos humanos la encontramos en los documentos internacionales de nuestra época. El primero en el tiempo, la Declaración americana de los derechos y deberes del lwmbre (1948) habla repetidamente de derechos esenciales del hombre, afirmando que "los Estados americanos han reconocido que los derechos esenciales del hombre no nacen del hecho de ser nacional de determinado Estado, sino que tienen como fundamento los atributos de la persona humana".6 la declaraci6n universal de derechos humanos (ONU, 1948) se abre señalando que "la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana"; estos derechos l~umanos deben ser "protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión" ,7 afirmándose en el art. 1 que "todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos" (lo que viene a decir que el hombre es portador de tales derechos por sí, no por concesión legal). Constantemente se habla de reconocimiento, respeto y protección, nunca de otorgar o conceder. Y es obvio que se reconoce, respeta y protege por las leyes lo que preexiste a ellas; lo que por ellas existe, se otorga y se concede. Por otra parte, en el lenguaje de la Declaraci6n Universal, la tiranía y la opresión son los "actos 4 5 6 7 Vide el preámbulo (HZ, 20). Cfr. srt. 2 (HZ, 23). Introducción (HZ, 123). Preámbulo (HZ, 225 y 227). 73 �de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad" ori,~lnados por "el desconocimiento y el menosprecio de los derechos huma~os . Aunque menos expresivo, el Convenio Europeo para la protección de los derechos humanos y de las libertades fundamentales (1950) habla también d9e reconocer, aplicar, proteger, desarrollar y respetar los derechos humanos, a la vez que el art. 1 afirma que "las Altas Partes Contratantes reconocen.ª toda per~ona dependiente de su jurisdicción los derechos y libertades defim~os en el titulo_ del presente Convenio"; 1º la ausencia del otorgar y la presencia del recowce1 1 abonan nuevamente la idea central sobre los derechos humanos que estamos exponiendo. l d 1 Idea ésta que aparece i~equívocamen~e expres~da en el preámbu o . e. Pacto internacional de derechos económicos, sociales ypolíticos ( 1:6~), en_el que dice• "Reconociendo que estos derechos se desprenden de la_ d1gmdad mhere~te a ,,u frase liºteralmente reproduoda en el Pacto znterla persona lrnmana... 12 nacional de derechos civiles y políticos. • Por último, recordemos que el Pacto de San José de Costa Rica (1969), también conocido por Convención Americana de Derechos Humanos, reconoce, según sus propios términos," que los derechos esenciale~ del hom~re no nacen del hecho de ser nacional de determinado Estado smo que tien~n ~orno fundamento los atributos de la persona humana, razón por la cual Justifican una protección internacional, de naturaleza. convencional coadyuvante o ,, IS complementaria de la que ofrece el derech o mterno . Resulta innecesario traer más testimonios, porque se trata de algo que es inherente al concepto mismo de derechos humanos: la noción ~e. derechos humanos expresa unos derechos preexistentes a las leyes positivas, cuya contravención genera injusticia. 2, LOS DERECHOS HUMANOS Y EL CONCEPTO DE DERECHO Si los derechos humanos no constituyen un espejismo, una fantasía irreal simplemente un sentir sin base en la realidad, si son realidades _huma~1as, 0 esto es, si existen objetivamente, parece claro que tienen una relaoón íntima con el concepto de derecho. No creo decir cosa inexacta al afirmar que, hasta ahora, los filósofos del derecho, al intentar llegar a un concepto de derecho, no han tenido en cuenta -al menos en la debida proporción- ~os derechos humanos. Puede decirse que los derechos humanos no han sido un dato s Preámbulo (HZ, 226). Vide el preámbulo (HZ, 343). 10 HZ, 344. 11 HZ, 1319. 12 HZ, 1378. 1s Preámbulo (HZ, 1558). 9 74 relevante para llegar a la noción del derecho. Más bien se ha dado la postura inversa: supuesta una noción de derecho, los -relativamente- pocos filósofos del derecho que han tratado de los derechos humanos, los han caracterizado según esa previa noción. Ahora bien, si el concepto de derecho no es un a priori, sino el resultado de la observación de todas las realidades jurídicas, parece cl~ro que la vía hasta ahora seguida es insuficiente, pues no debe aplicarse a los derechos humanos un concepto previo de derecho, antes bien el concepto de derecho.debe tener en cuenta, entre otras realidades jurídicas, los derechos humanos. Claro inmediatamente nos encontramos con un problema crucial: los derechos humanos, ¿son verdaderamente derechos?. A nadie se le oculta que nos encontramos, respecto a esta interrogante, con dos datos de dificil armonización. Si nos fijamos en el lenguaje utilizado, observaremos que nadie ha puesto en duda la legitimidad del nombre derecho aplicado a los derechos humanos. La terminología utilizada para designarlos ha sido muy variada: derechos humanos, derechos del hombre, derechos fundamentales, derechos naturales, derechos esenciales, derechos inherentes. Pero en ningún caso se ha cuestionado que se les llame derechos. ¿por qué esa unanimidad? El otro dato ya no es tan universal, ni unánime, mas no por eso deja de merecer consideración: no pocos filósofos del derecho y juristas niegan que los derechos humanos sean propiamente derechos; siguen llamándoles derechos, pero entienden que se trata más bien ~aquí la diversidad de opiniones se multiplica- de valores, de postulados políticos, de exigencias sociológicas, etc. ¿Dónde está el origen de estas opiniones? Sin duda, el origen reside -por encima de otros posibles rasgos de los derechos humanos- en la nota esencial de estos derechos de los que estamos hablando: preexistir a la ley positiva. Es, en efecto, rasgo común de esos autores negar que pueda existir un derecho propiamente tal fuera de la concesión u otorgamiento de la ley positiva, pues sólo la ley positiva es verdadero derecho, origen de genuinos derechos de los sujetos. No hace falta resaltar que, si bien estos tipos de opiniones no niegan que existan valores, postulados o exigencias que la ley positiva deba tener en cuenta, niegan que existan derechos humanos, aunque usen profusamente esta terminilogía y sean defonsores -incluso ardorosos- de esos valores, postulados o exigencias, que según ellos se llaman derechos humanos, pero que no son derechos. Si ahora nos preguntamos por la unanimidad con que los derechos humanos se llaman derechos, la respuesta, que indudablemente debe ser matizada para no caer en indebidas inexactitudes, es la siguiente: hasta la generalización del positivismo jurídico en el siglo XIX, la conciencia jurídica común -las excepciones fueron raras y estadísticamente irrelevantesadmitió la existencia de verdaderos derechos anteriores a la ley positiva -los 75 �juristas romanos los llamaron iura naturalia-, y esa conciencia, pese a la extensión de las distintas formas de positivismo y posiciones análogas, sigue existiendo. Es más, cuando la teoría de los derechos humanos surgió con las características con que ahora la conocemos, en el siglo XVIII, se partió como verdad inconclusa de que esos derechos son verdaderamente tales y por eso así se les llamó. Durante más de veinticuatro siglos -con distintas fórmulas: lo justo natural, ley divina, derecho natural, etc.- no se cuestionó la posibilidad de verdaderos derechos preexistentes a la ley positiva y en 14 nuestros días son muchos --entre los cuales me encuentro- los que no ponen en duda tal pasibilidad. Por otra parte me parece que negar que los derechos humanos sean verdaderos derechos porque son preexistentes a la ley positiva es un apriorismo, esto es, procede de adoptar un concepto de derecho elaborado sobre las leyes positivas (estatales o no) sin que los derechos humanos hayan sido tomados en consideración. Para convencerse de que esto es así basta leer los libros de filosofia del derecho: ningún seguidor de las corrientes más generalizadas ha tenido en cuenta los derechos humanos para elaborar la noción de derecho. Este es uno de los principales problemas que a la filosofia del derecho plantean los derechos humanos: ¿qué realidad debe tenerse en cuenta para elaborar el concepto de derecho? ¿cuáles son los datos de los que hay que partir? La respuesta es importante para nuestro tema: si la realidad a tener en cuenta -no digo como punto de llegada, sino como punto de partida- es todo aquello que la conciencia jurídica ha tenido y tiene como derecho, me parece que los derechos humanos deben ser tomados en consideración, y en este caso se impone eliminar como punto de partida la ecuación "derecho igual a ley pasitiva" y reconocer -al menos como posibilidad- la existencia de verdaderos derechos preexistentes a la ley positiva. Quizás lo más resaltable, desde el punto de vista de los derechos humanos, sea que la solución que reciba el problema planteado incide en la noción misma de los derechos humanos y en su existencia en cuanto tales derechos. Si negamos que los derechos humanos tengan verdadera naturaleza jurídica, no sólo negamos su existencia como derechos, sino que además la idea en la que se asientan se desvanece completamente, porque los valores, postulados o exigencias -de los que hablan distintos autores- en cuanto dimensiones del derecho, se transforman en valores, postulados o exigencias de la ley (positiva) perdiendo los derechos humanos su condición de una dimensión propia del hombre frente a la ley positiva. Y en ese caso, ¿qué queda de ·1a idea de unos derechos inherentes al ser humano, contra el cual se comete injusticia -se le priva de algo suyo- si no se respetan esos derechos? A mi 14 Vide J. HERVADA, Introducción critica al dereclw natural, (Pamplona 1981) juicio, sólo si se admite una noción de de h . de un núcleo fundamental de derecho dis:ec compatible c~~ la existencia una teoría de los derechos humanos coher:to el derecho pos~tivo, es posible con ella: que la ley positiva no es soberan:~ con lo que qmere expres~rse posee unos bienes jurídicos inherentes ue en~ al hombre, p~~que este son medida de la justicia o iniusticia deql I pree":1~ten a la ley positiva y que :1 a ey pos1uva. °¿ 3. EL FENÓMENO JURÍDICO ¿Es NATIJRAL O CULTIJRAL? En relación con lo que acabamos de ver jurídico, en sí mismo considerado ¿es uns¡rge otra pregunta: el fenómeno cultural? Aclaro inmediatamente q'ue , a111acer enómeno natural no meramente esta pregunta · t d a natural y a cultural un sentido exclu ente Q '. o m ento ar obra cultural es tan evidente y . ue el derecho tiene mucho de El sentido de la pregunta es é~~;. m~rece !ª p~na detenerse en explicarlo. ¿es enteramente obra culturaP ~ ;i;::enc1a m~sma _del fenómeno jurídico Pongamos unos ejemplos. La a~r~na ti contrar_10, ¿ue_ne una base natural? el hombre no podría construir . u ca es una mvenc1ón humana; sin duda leyes físicas, pero no cabe duda d:~~:f: J/º1.: con el!os si no respetase las de la cultura. La comunicación oral iact b~ es un mvento humano, obra ciertamente, cada sistema de símb~I~: 10,.e~ un fenómeno distinto; cultural, mas es natural y no cultural la exi d~ id~oma- es un producto oral: es la naturaleza la que ha dotado al h;te;cta m1s~a de la comunicación etc., y el hombre es naturalmente un m re de lan~ge, cuerdas vocales, fenómeno comunicativo es natural ser que se comumca con los demás. El de comunicación. Este es el sentido•J;¡°que sea cultural el código de símbolos un !enómeno inventado por el hombr: ~~egunta antes hecha: ¿es el derecho fenomeno connatural al hombre , ra ente!am~nte cultural, o es un sociedad se entienda de origen c Ít a~nlque la Ieg1s!a_c1ón concreta de cada E u Ul a , esto es posIUvo;:, sta es una pregunta que la existenci d 1 ' d · necesariamente Recordemos I t ,ª e os erechos humanos plantea nació, en el con¡exto del pens~:/ ":1º1derna de los derechos humanos derechos precedentes a 1 . ~ ~ e s1g o XVIII, sobre la base de unos contemporáneos antes sen~alsodoe a ; .Yb, por su parte, los documentos os cono en los dere I h preexistentes a la ley positiva p b. c 10s u manos como tentes a la ley ositiva sin . ues ien, ¿cómo entenderlos como preexisSi el fenómeno)urídicoes ;~~ e~ fenóm~no jurídico sea natural al hombre? algo jurídico inherente ;l l~~~;: y rad1c_a\mente, cultural, ¿cómo entender atributos de la persona huma . ' ~senc1a a él, cuyo fundamento son los de la dignidad inherente a lana, mtnnsleco a todo hombre, que se desprende persona mmana;i Porq e .d resultan in1·n te1·igi.bles sm . una. relació u es ev1· ente derecIios humanos • 1 1d que los ua quiera que sea la o . . ó n esenoa a erecho e 1 derechos humanos -adm·t~dm1 n qu~ se t_enga sobre la naturaleza de lo~ tend erse como algo en sí 1 1. a su eXIstencia. ' no parece que puedan enmismo ªJeno al derecho, y, en consecuencia, su 7º = tº;~ · ª 77 76 �4. existencia pone en crisis -en la necesidad de replantearla- la concepción del fenómeno jurídico como algo meramente cultural, como sólo invento del hombre. La cuestión podría obviarse afirmando que los derechos humanos son únicamente un producto cultural. Pero, si no me engaño, tal opinión equivaldría a negar la existencia misma de esos derechos. Dado que los ducumentos antes citados dicen que los derechos humanos son esenciales, inlu.rentes al ser del hombre o a la condición humana, que se fundan en los atributos de la persona humana y se desprenden de la dignidad inherente a la persona humana, una de dos, o tales documentos hablan de algo inexistente, o los derechos humanos no son productos meramente culturales, sino que se enraizan en algo jurídico connatural al hombre. Por lo demás, desde su nacimiento hasta hoy, lo que late tras los derechos humanos es la antigua y permanente idea de que existe algo -que llamamos derechos del hombre, sean derechos naturales sean derechos humanos- poseído por el hombre como tal, frente a lo cual la ley positiva o lo reconoce o es injusta. Si entendemos los derechos humanos exclusivamente como algo cultural, necesariamente los debemos entender como derechos (o bienes jurídicos), no meramente reconocidos, sino otorgados y creados por la sociedad, sea mediante ley o costumbre, sea mediante unconsensus social generalizado. Pero esto no es la idea que, según vimos, caracteriza esencialmente los derechos humanos. Esta es la cuestión. ¿cómo puede ser compatible entender el fenómeno jurídico como meramente cultural y, a la vez, reconocer como verdadera la idea de los derechos humanos? Personalmente no me parece una solución correcta negar que sea adecuada a la realidad la idea de los derechos humanos como preexistentes a la ley positiva y al consensus social. Por lo mismo, entiendo que el fenómeno jurídico es, en su base, un fenómeno natural -hay realidades jurídicas naturales-, una de cuyas expresiones son los derechos humanos. Mis palabras anteriores, en lo que sobrepasan al estricto planteamiento de un problema, se fundan -<:omo resulta fácil advertir- en admitir que los derechos humanos no son resultado de una ideología -como entienden una serie de autores-, no son un invento del hombre, sino una realidad. El hecho psicológico en cuya virtud los hombres y las sociedades admiten esos derechos como anteriores a la ley positiva y al consenso social -tal como reflejan los documentos estudiados a las reacciones normales de los hombres- no es una reacción debida a factores meramente culturales, sino a dictados naturales de la razón natural. En otras palabras, la idea de los derechos humanos como preexistentes a los factores positivos es verdadera, porque obedece a una real conformación del ser humano. De ahí la necesidad, pienso; de que la filosofía del derecho estudie el fenómeno jurídico teniendo en cuenta los derechos humanos y que no se intente establecer una noción de derecho sin tomarlo en consideración. 78 Los DERECHOS HUMANOS y lA NOCIÓN DE PERSONA . La nota esencial de los derechos huma d l . plantea una cuestión no e ueñ . nos e a que verumos hablando rns compatible con los ler~cho:1::;:~~:ói° al c~ncepto jurídico de persona. prevalece en la doctrina jurídica? La a n~c1ón.de persona: que todavía y obligaciones o también como sujeto c;::s~::;s efimd~ co~o SUJe!o de derechos no es en este punto donde se plantea el ~~hosyob~igaczones.Smembargo, notas del concepto de pro ema, smo en dos caracteres o . persona que -en mucha . implícitamente-están presentes ' 1 s ocas10nes sólo la doctrina científica y los jueces ye;.~ usolque del concepto de persona hacen tes: a) ser persona está en relació n unla es. Estas dos notas son las siguien. n con e status o rol social· b) una rnnces1ón de la ley positiva o d" 1 d ' ser persona es tal es tenido por la ley Exami~ te 10 e otro modo, es persona quien como a) U d I . . emos por separado ambas notas , . na e as ideas más inconscientemente arra. d . exphc1tamente puesta de relieveiga as -y, por eso, menos virtud del papel o rol que el hombr: J:s:~~:~erechos debe~es se tie~en en fundamento de los derechos y deb , la en la vida social. El ongen o . eres sena e status o estado . l té rmmos sociológicos más modero l . socia , o sea, en social como origen de los derechos ;sdeeb:~s~~~1a~ Jarece aquí la condici6n y deberes que están en relación . . n u a hay muchos derechos se da un paso que es el ue la1~;n la cond1~1ón y oficio sociales; pero de ahí de que todos l~s derechos~ d!ere::.la cuesa¡n¡ este ~a.so consiste en la idea en sentido jurídico es el hombre en u ima~~ -~ a condición; y por eso persona conocida y antigua definición de pe na c . " zct social. Este es el origen de la (como puede verse en Heineccio)·:o~a.frpersona es el hombre en su estado" romana "por naturaleza se es ho~br; tases no menos conocidas como la consecuencia bien conocida es la d .' ~or ~~ estado se es persona". Una d d escnmmac1on que al calor d fi e enten er la persona en sentido . 'dº . • e esta orma derechos se tiene - or . l JUrt ico, se mtroduce: si la plenitud de sta hombres de las castas Pque :tcmp ~d po~ lfia ~a , ~erán discriminados los . . ons1 eran menores· s1 el c ·t . l . . , n eno es a raza, se d tscnminará a los hombres de otr . serán los hombres llanos t as I azas, si es la nobleza, los discriminados . , e c. Pnncipio fundamental de los derechos hu deben su origen a la condición o rol de la manos _es que estos_ derechos no hecho de ser hombre· por e l . persona, smo que son mherentes al o con su dignidad· . so se re ac~onan con los atributos del ser humano . • Y por eso también las decla · nacionales sobre esos derechos insist '. d raciones y pactos ínterhombre con inde,,,endenc . de . en r~1~era amente en que los posee todo . , . r za cualquzercondici6n Esto ti l . JUnd1co, una indudable trascend . . ene, cara a pensamiento los derechos humanos sólo es en::1~~\¡°r~ue ese principio fundamental de un núcleo básico de derechos -lo d i ehs1 s~ parte del supuesto de que hay condición del hombre ni de ll ~ eredc os rnmanos- que ni nacen de una , e a epen en. Todos los hombres son titulares r 79 �de esos derechos, independientemente de su condición, Porque esos derechos preexisten a cualquier condición y son independientes de ella. Lo cual significa que no se es persona, en sentido jurídico, en virtud de alguna condición, sino Por el mero hecho de ser hombre. b) La opinión de que se es persona por concesión de la ley positiva, o si se quiere la proPosición "es persona quien dice la ley Positiva", plantea la cuestión de su compatibilidad con la idea de unos derechos (o bienes jurídicos) preexistentes a la ley positiva. Si existen verdaderos derechos humanos -esto es, si los derechos humanos no sólo se llaman derechos sino que los son, como pienso-, la incompatibilidad es manifiesta, Porque si el hombre es sujeto de derechos con precedencia a la ley Positiva, en persona con independencia de esa ley. · Si los derechos humanos no se entienden como verdaderos derechos, pero se admite al menos lo mínimo para que la idea misma de derechos humanos no se desvanezca completamente (bienes jurídicos inherentes al ser humano), por lo menos habrá de aceptarse la presencia en el ser humano de algo que, siendo inherente a él, preexiste a la ley Positiva como medida de su justicia e injusticia. Ese mínimo no puede ser otra cosa que el reconocimiento del hombre como portador y titular de bienes jurídicos inherentes a él, que lo constituyen como sujete ante el derecho y no como mero objeto. Esta subjetividad jurídica -ser sujeto ante el derecho-ya constituye al hombre como persona -<:orno sltjeto- ante la ley. Si, en cambio, no se admite ninguna subjetividad jurídica inherente al ser humano, si se afirma que el hombre no es, de suyo, sujeto ante la ley, si la personalidad jurídica se tiene enteramente Por creación de la ley positiva, parece obvio que no pueden admitirse los derechos humanos, en cuanto representan o verdaderos derechos o bienes jurídicos y valores objetivos inherentes al ser humano. Los derechos humanos -tal como se entienden en las declaraciones y los pactos- se desvanecen; se esfuma la nota esencial de los derechos humanos de la que venimos hablando. Si la personalidad jurídica no preexiste a la ley positiva, no existen los derechos humanos, sino -acaso- otra cosa distinta. De ahí la trascendencia del art. 6 de la Declaraci6n Universal de los Dereclws Humanos, recogido en otros textos internacionales: todo hombre, dice, tiene 15 derecho en todas partes a ser reconocido como persona ante la ley. El lenguaje es el mismo que hemos analizado al principio y tiene el mismo sentido; pues bien, si ser persona ante la ley, si la personalidad jurídica debe ser reconocida en todas partes a todo hombre y a esto se le califica de derecho humano, la conclusión es clara: ser . . , . a toda le_y positiva, la personalid~~r~::í~?c:s~n~doJundico es preexistente huI?ano mdependientemente de su c~ndición ~~;~~;n~ce~se a ~oddo ser nacido-y allí donde no se reconozca rs . . , _n a e naci o o no existente -e l · pe onalidad JUndica a un ser humano ua qmera que sea su raza o casta 1 . cualquiera otra condición- se com t . . .. , iaya nacido o no nacido, o . • e e lDJUStloa. Si las cosas son así, si el citado art. 6 . teoría de los derechos humanos tal y, en general, las ideas claves de la nacionales, no son un inmenso'erro~º7~ nos aparece_n en los textos ínternoción de persona en sentid . , . ' c mo compa~i_nar_ todo esto con la por la ley positiva? o Jundico como una condición Jurídica atribuída Por otra parte, e independientement d 1 fil ff . . aplicar a la vida jurídica el principio de e e.. a oso ia Jurídica que se siga, Estado determinado, aquel a uien la l;ue e~ persona ante las leyes de un como tal" consu·t 9 Y positJva de ese Estado reconozca uye un notorio quebrantam· t d l Universal de Dereclws H ien e art. 6 de la Declaraci6n el Pacte Internacional deU:::.e":,:O; el áp~?~to de los países que han firmado su art. 16.16 l s y o ituos (1966), una contravención de d:'f!le 5. ° EL SER HUMANO COMO SUJETO DE DERECHOS INNATOS Aunque sondel varios más los problemas que l~s derechos humanos plantean a la filosoffa derech enunciar para mostrar c~ál:;a Pe~rece; suficien~es los que he tratado de núcleo jurídico inherente a la persos:: 1:::aC:.:U~~ a todods e~los: si hay un la ley positiva? • c mo re ucir el derecho a Jº La cuestión reside en que ne , 1 . , . humano equivale a negar la exist ga~ es~ nuc Jund1co inherente al ser eso no se trata simplemente d enc1a misma. e los derechos humanos. Por vez, de un punto clave de la te~r~: ~rued1tlo sohbre el derecho, sino, a la E ti d l rec 10s umanos n en o que os filósofos del derecho : . enfrentarse decididamente -_y en _general los Junstas- deben innatos o al menos es con es~ cue~uón: cposee el hombre derechos que enfr~ntarse a ¡lla ~~~:~:t;; :1enes Jurídicos i~herentes a su ser? y hay mente equivale a negar ue , . e su trascendencia: contestar afirmativasostener que sólo la leyios:~~ª;:1~:::~~a d~re~~o la ley positiva; ~ su vez, derechos humanos talco o sigm ca negar que existan los su sustituci·ón mo aparecen en las declaraciones y en los pactos-en su caso- por otr d' • Y insistir en la razón· si algo 1 a cosa istmta. No hace falta, creo . parece c aro respecto a los derechos humanos e~ J;~: 15 El art. 6 dice textualmente en su versión inglesa:"Everyone has the right to recogrútion everywhere as a person before the law". Traduzco esta versión, parque me parece más clara que la original castellana: "Todo ser humano tiene derecho, en todas partes, al 16 Recoge literalmente el art. 6 de la.Declaración Universal: cfr. HZ, 1424. reconocimiento de su personalidad jurídica" (HZ, 239). 81 80 H umanitas-6 �que una nota esencial suya es la de que no provienen de una concesión de los poderes sociales ni del consenso general, sino del propio ser humano. Asi, pues, este es el reto que se plantea a los juristas y a los filósofos del derecho: ,existen o no existen los derechos humanos? Cuanto dicen las declaraciones, antiguas y modernas, y los pactos internacionales sobre derechos inherentes, derechos esenciales, derechos fundados en los atributos o en la dignidad de la persona humana, ,es vana palabreria, una idea equivocada que se traduce en un lenguaje lleno de impropiedades? o, por el contrario, ,expresa una sencilla verdad: el ser humano es portador de un núcleo innato de derecho? Me parece fundamental plantearse la cuestión con toda claridad y sin prejuicios. Sin resolverla, cuanto se diga sobre los derechos humanos será un bello edificio sin cimientos, pues siempre quedará en pie la pregunta fundamental: ,existen o no existen los derechos humanos? PARA UNA ONTOLOGÍA DE LA MUERTE DR.JOSÉ RUBÉN SANABRIA Universidad Iberoamericana. PARA UNA ONTOLOGÍA DE LA MUERTE. "Toda la vida no es más que un caminar hacia la muerte" (Séneca). 6. CONCLUSIÓN Habiendo planteado las cuestiones que anunciaba al principio, creo haber cumplido el propósito de estas líneas. Pero no quisiera terminar sin apuntar lo que, a mi juicio, puede ser el camino más correcto de responder a la cuestión planteada. Entiendo que las declaraciones y los pactos internacionales sobre derechos humanqs expresan una profunda realidad humana y aquella idea sobre los derechos humanos que responde a su genuina naturaleza: derechos inherentes a todo ser humano, fundados en su dignidad de persona. Por eso entiendo que la teoría de los derechos humanos debe asentarse en estos postulados: a) los derechos humanos son verdaderos derechos; b)estos derechos son preexistentes -y, en consecuencia, independientes- de la ley positiva y del consenso social; c) estos derechos se fundan en el hecho de que el hombre es persona, entendiendo Por persona a un ser dotado de dignidad, dueño de sí y, en consecuencia, portador de unos bienes que son derechos suyos. Los derechos humanos son una realidad -no una ideología-, y en consecuencia correspünde a la filosofía del derecho dar una noción de derecho que se acomode a esa realidad, no a la inversa. "La muerte es p~obl~ma únicamente del hombre ... Ha sido por e_llo te~a de med1tac1ón y profundización en todo lugar y en todo uempo (M.F. Sciacca). "La mort.:. n'est pa~ une limite, une négation de la vie. Elle donne au contraire, á la vte sa signification la plus haute" (R. Garaudy).' 1.- INTRODUCCIÓN. es -al menos en P ~~ncia-contrad1ctono Porque parece que Epicuro tenía razón al afirmar que a muert~, no es nada para nosotros, pues cuando nosotros existimos la m~erte no existe, y cuando la muerte existe, nosotros no existimos No' es naé a, por tanto, ~i Pª~?i los vivos ni para los muertos; para aquéllos n~ existe in s~os ya no eXJsten . _En_ tal caso, tratar de la muerte es tratar de al existente. y la ontolog1a nene por objeto de estudio lo que es n 1 g no es-· y sin. emb o o que e.· · argo, 1a muerte se da; es un hecho innegable.- Porque "el l x1s_~n~e es _vida y muerte, muerte Porque es vida, vida porque es muerte"2. ; v~ a implica la muerte, y la muerte implica la vida -al menos en el niveÍ nt:lcdo-. Entonces hay una ont.ología de la muerte: hay una muerte la de cada uno e nosotros. ' ~~~!EN_ PODRÍA PEN_SAR ~UE EL TÍTULO DE ESTE ENSAYO ¿ 1 2 82 Carla apud e. Ferná ndez, Los fila óso1os ,r. antiguos. . Madrida Menaceo 1974 870 Selección de te:dos La BAC MF i ' n. ' P· 469. . ' ' .. Sciacca, Muerte e anrnorlalidad, Miracle' Barcelona' 1962,p.15 . �Los grandes filósofos -desde Platón a Heidegger- han tratad~ d~ la muerte. y sobre todo, a partir del existencialismo, es el tema de meditación de los que se dedican a filosofar. Pero es curioso advertir que "hasta estos últimos tiempos, el fenómeno de la muerte parecía no interesar ya a la filosofía ... Omisión idéntica en los manuales de filosofíua presentados como tomistas ... Tal silencio tiene sus causas y probablemente sus consecuencias" -afirma un tomista contemporáneo-3• Y es verdad. F. Gaboriau no dice cuáles son las causas de este hecho. Pero pienso que la principal -si no la única- es que esos filósofos están convencidos de que la filosofia es esencialmente especulativa y trata de esencias, que no mueren. Incluso se ha llegado a la afirmación de que "la filosofia es siempre contemplación, no puede ser 'práctica', como una acción"4. Aquí habría que aclarar qué se entiende por filosofía y, sobre todo, en qué sentido se emplean las palabras "contemplación" y "práctica". Pero evidentemente no es este el lugar de / discutirlo. Para realizar una rMditatio mortis sería preciso abar!=ar todos los aspectos o elementos que la muerte conlleva -como la vida-. Porque "la muerte, como fenómeno que afecta en forma singular a la corporalidad y espiritualidad del hombre, se revela como un punto crucial donde se anudan preguntas ontológicas, antropológicas, éticas e histórico-filosóficas, cuya solución es todavía en gran parte tarea"5 . Sin embargo, en esta meditación m~ concreto a lo antropológico y ontológico. Por otra parte, no hay que confundir el hecho de morir con la muerte -a veces se entiende la "muerte" como los últimos momentos de la vida o como el momento en que el viviente humano deja de vivir-. Ciertamente ese momento es importante -filosóficamente-, pero el verdadero problema filosófico es la muerte misma; más concretamente, la naturaleza caduca del existente humano -su contingencia-. ¿Qué significa para el hombre tener que morir? ¿Qué significa que le sea imposible eludir este trance, inminente en cualquier momento? ¿por qué la muerte nos acecha aquí y ahora? ¿Qué sentido tiene la muerte? _¿y la vida?-. La muerte se puede considerar simplemente como un hecho. Y en este sentido el hombre y el animal son iguales. Así leemos en Job: "Pues bien sé 6 que a la muerte me conduces, al lugar de cita de todo ser viviente" • Y en otra 3 4 5 6 El hombre y la muerte, F. Gaboriau, A~tolado de la Prensa, Madrid 1969, PP· 15-16. A. Caturelli, lA, Filosofía, Gredos, Madnd, 1977, p. 220. H. Holz, palabra muerte en conceptos fundamentales de filosofla, Herder, Barcelona, t. II, p. 599. Job, 30, 23. parte de la Biblia se dice: "el hombre y la bestia tienen la misma muerte el uno como la otra... En nada aventaja el hombre a la bestia... T~dos caminan 7 hacia una misma meta; todos han salido del polvo y todos vuelven al polvo" • La muerte se puede considerar como humana -es la verdadera muerte-, y en este caso sólo el hombre muere. Por lo cual se ha dicho: "los seres que no saben que mueren, no mueren, pcrecen"8 • Sólo el hombre sabe que va a morir. Pero este conocimiento lleva consigo un esencial desconocimiento: -"m()rs certa, hors incerta", decían los antiguos-. Es lo mismo que bellamente -como de costumbre- decía S. Agusún: "entre todas las cosas de este mundo es la , • • ,.. . 9 umca cierta - incerta omnui, sol,a mors certa"- . O más ampliamente en otro lugar: "Todo lo demás que hay en nosotros, lo bueno y lo malo, es incierto ... El niño que _vemos nacer crecerá o no crecerá; quizá llegue a viejo, quizá no; tal vez sea r_i:º• tal vez pobre; quizá venerado, quizá despreciado; puede ser que tenga hlJOS y puede ser que no los tenga ... Ve enumerando todo lo bueno que se te ocurra, pero no olvides también contar lo malo; en todo ello, en lo bue_n~ y en lo malo, el quizá las unifica a todas: quizá sean otras. Pero ¿puedes declf igualmente que ese hombre quizá muera o quizá no? Desde que nace 10 un hombre hay que decir de él que no podrá escapar a la muerte. Para saber qué es la muerte es conveniente recurrir a la historia y ver ~l?t~nas opiniones acerca de ella. Tal vez nos ayuden a formar nuestro propio JU1Cl0. U.- ALGUNAS OPINIONES ACERCA DE LA MUERTE. l.- En la Biblia la muerte es considerada como "el camino de todo el mundo" 11 • y se recurre a diferentes comparaciones. Por ejemplo: "toda carne como _un vestido envejece,_pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que las hops sobre el árbol tupido, que unas caen y otras brotan así la generación de carne y sangre; una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece Y su autor se irá con ella" 12• La Biblia no dice qué es la muerte. Se limita~ describir _el hecho -el fenómeno- de la muerte y de acuerdo a las diferentes concepoones populares. Así se dice que la muerte es una vuelta al polvo una llamada que D!os hace al soplo vital, como un regreso del espíritu a Dio~ que 3 lo da, como salida de este mundo, como salir del cuerpo1 • Hay muchos textos, 7 Eclesiastés (Cohélet) 3, 19-20. s M.F. Sáacca, op cit., p. 28. 9 Enamú. in Psáltn. 38, 19. 10 Sermones, 97, 3, 3. 11 los. 23, 14. 12 "Eclo., 14, 17-19. 13 Cfr. Gén., 3, 19; 35, 18; Sal. 104, 29; Ecles. 12, 7; Sab., 3, 1-3 9, 15; 2 Cor., 5-10. 85 84 �A~u·guo Testamento como en el Nuevo. Lo dicho baste para ver tanto en e l .-~u cómo la S. Escritura trata el tema de la muerte. , d b 2.- Los filósofos griegos advirtieron que una verdadera antr~polog1a e e tener en cuenta la muerte: el hombre real y concreto lleva consigo la muerltle. . b ·e todo prepararse para e a. De ahí que se preocuparan Por defimr1a y, so r ' "d de Sócrates -tal vez mejor, Platón por boca de Sócrates-!f:gura :tro ::so antiguo"lamuertees"laseparacióndelalmaydelcuerpo .Con. ~ g . 6 -fo decadencia?- de la filosofía griega la idc.:a de la muerte adqum mayo1 . "d d pero también produjo el intento de anular el temor a la muerte. mtenst a , {,a · · tencia de la muerte o Mu conocido es a este respecto el sofisma de m.exis . ' sofi~ma de la no coincidencia, formulado Por primera_ vez por Eptc:o y . r Cicerón Lucrecio Marco Aurelio y posteriormente por onrereudo po l ' t 15 Cicerón escribe: "Convéncete firmemente de tatgne y Bloc 1, entre o ros • ºd d· " 16 Lucrecio afirma con segun a · esto· tú no eres mortal, lo es tu cuerpo . . . " .N. bes ue la muerte no dejará otro tú subsistente que pudiera, vivo, c., o ~a q dá ;i,,17 También Marco Aurelio dice: "Quien teme a la llorar Junto a tu ca ver. . . d d ·t o teme una ausencia de sensaciones, o sensaciones . e or_en mue1 e, · á l l· y st adqmere diferente. Pero si ya no tiene sensaciones, no sent.J.r _e ma ' . . s de d·1cerente orden será un diferente ser vivo y no habrá dejado sensac1one 1 . . ,,)8 d e vivir • . . .. "La uertc viene: sería El mismo Séneca estoico, uene esa idea y asegma. m de temer si ella udiera compenetrarse contigo; pero, o no ha_de al_canzar~e, . . pd . ,,19 Losestoicoscreenquelamue1tefo1mapa1te o pasará s1gmen o su cammo . ello no hay que temerla. Además, no es fin del todo --cosmos- ordenado • Por 1 • ? -5· d da al una -le replicó simmias. -Y que el estar "¿Creemos q~e es algo la muerte . m g ado del alma, queda a un la<lo sólo en sí muerto consiste en que el cuerpo, una par la sí misma ¿Es acaso la muerte otra mismo, y el alma a otro, separada del cucrr,◊F, ydóso ¿y no ~ el no;bre d e muerte 6 cosa que eso.? - No- respandió-.. . es eso · e n·6 del' alma con el cuerpo? -5·m d ud a eso precisamen~, 3:1 <l~ ligan1;1ento y separac1 n . alguna -respandió Smmuas. Ibid., 67 dsber Experiencia de la muerte, Séneca, México, 15 Para el sofista cfr: nota 1, Cfr. P:L. Latalnidad terder Barcelona, 1970, P· 43. , • 1940, P· 108; J. p 1eper, Muerte e inmo~ II, 8~8. 16 De rerum natura, l. l _ 5 8. ta 30 17 Rejle>.-iones p_ara cons1~ 1msmo, Vlll_, 145, ~ posset: 0 necesse est aut non perveniat aut 18 Cítado P?T P. L._Lanasberg, op. t : P· 19 "Mors ad te verut? Tunenda erat, SI tecum transeat". Epist. ad Lucilium, IV. 14 v:z se ~:.¡. cb. ª absoluto sino una transformación pues en el cosmos nada perece: "estas cosas se van, mas no perecen" 2º. Recomendaron la meditación asidua de la muerte: así se tiene dominio sobre ella. "Para no temer a la muerte piensa siempre 21 en ella" • 3.- S. Agustín considera la muerte como una ausencia. Así lo dice en el libro IV de las Confesiones cuando la muerte de un amigo hace que todo le parezca como muerte - "quidquid aspiciebam mors erat" 22• Pero con más frecuencia, y como manifestación de su platonismo, habla de que "la muerte es el partir el alma del cuerpo"; la muerte del cuerpo acontece cuando lo abandona el alma23• Esta idea de separaci6n es clásica y aceptada por la tradición. Así, por ejemplo, A de Hales, S. Alberto Magno, Sto. Tomás y en general los escritores cristianos -"Den Vorgang des Todes bestimmte die Patristik als Trennung der Seele vom Leib"24. Especialmente el de Aquino escribe: "la muerte en nosotros es la separación del alma y del cuerpo"; "la muerte del cuerpo no es más que la separación del alma en relación a él"; "ningún hombre se dice muerto sino porque su alma se ha separado del cuerpo"; "en facto esse la muerte se 25 considera según que ya se realizó la separación del cuerpo y alma" • 4.- En la época moderna -se ha dicho- la problemática de la muerte tiene fundamental importancia en la filosofia de He_gel26. Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que la relación finito-infinito.es un tema central en el pensamiento hegeliano. Tanto que en una de las tesis de habilitación -27 de agosto de 1801-Hegel precisa: "La idea es la síntesis de lo infinito y de lo finito y toda filosofia está en las ideas"27• Lo finito, para Hegel, es, por definición, lo limitado, lo caduco, lo que debe terminar, es decir, lo que lleva consigo la destrucción y la muerte. Así lo dice expresamente en La Ciencia de la L6gica: "Cuando se dice, acerca de las cosas, que ellas son finitas, con esto se entiende que no sólo tienen una determinación ... sino que antes bien el no-ser consti- 20 21 22 23 24 25 26 V Id., ibúl. :"desinunl isla non pereunt",36 Id. ibid. 30 "Tu auJem mo1·te111 td numquam ti11ieas semper cogita". Confes., IV, 9, 22-23. Cfr. Opus iniperf., 6, 31. PL 45, 1585 De civil. Dei., 13, 2. PL 41, 396. J. A. f"ischer, Studium zu,n Todesgedanken in der alten Kirclie, München, 1954, p. 25. De Hales: "in ipsa separatione animae a corpore diciiur1rwrs", Summa, Quaracclú, 111, n . 213; Alberto Magno: "Poena mo1tis, qwu est separatio animae a corpore", Summa Theol, Bourget, Paiis, 1895, t. 33, p . 11, tr. 17. q. 113, p. 327. "Mors autem in nobis est secundu1_11sefJaratione1nanimae acorpore", In III Sent. d. 21 , s. 3; "Mors corporis nihil aliud esl quam separatio animae abipso", ComfJ. Theol., c. 229; "nullus homo dicitur mortuus nisi ex eo quod a.nima ejus a corpore separata est", In III Senl., d. 21, a. 3; "in facto esse 1,wrs consideralur secundum q1wd ja.,n[acta est separa.tia corporis et anima.e", 3. 50, 6c. Cfr. A. Koive,Introduction a la leclure de Hegel, Gallimard, Paiis, 19,17, pp. 536, ss K. Rosenk:rans, Vita di Hegel, Vallecclú, Firenze, 1966, p . 165. 87 86 �tuye su naturaleza y su ser. Las cosas finitas exis~en... _pero la verda~ de este existir (ser) es su fin. Lo finito no sólo se cambia ... smo que ~erece, y ~o ~s simplemente posible que perezca, de modo que pudiese tam~1én existir sm tener que perecer, sino que el ser (existir) de las cosas fimta~, como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-s~; la _hora de su nacimiento es la hora de su muerte" -"die Stunde ihore Gelrurt ist die Stunde 1·¡ , ires Td"2s o es - . . " Si para Hegel, la filosofia es esencialmente idealismo y éste consiste en no 29 reconocer lo finito como un verdadero existente" , la tarea de la filosofia es anular lo finito. Por lo que la muerte -superación de lo finito~ entra en los fines de la religión "porque tampoco la religión reconoce 1~ fimtud coro? un 3 ser verdadero, como un último, un absoluto" º.La muerte'. signo ~e la fimtud, es, pues, negatividad, nada que aniquila en tanto que acción. Y s1 el hombre es acción y si la acción es negatividad que "aparece" como muerte, el hombre, en su e~tencia, es únicamente muerte -"la hora de su nacimiento ~s ~a hora de su muerte"-. La destrucción de lo finito -la muerte- es la umca que permite concebir coherente al Infinito. Y el Espíritu "sólo conquistas~ verd.~~ cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el a~soluto desga_rram1ento porque el Espíritu siempre tiende a negar lo particula_r, l~ fimto. Y todo lo particular tiende siempre a universalizarse; todo lo ~m~o tiende a s~1pera_rse - Aufgeben dialéctico- en el Infinito. Este es un mov1m1ento de la d1alécuca, es decir, de lo Real que implica necesariamente la muert: ... Véase que para Hegel la muerte es la condici?n d~ ~os1b1hdad ~ar~. que el hombre se trascienda. Además, la libertad y la l11stonc1dad son sohdanos con la muerte: sólo un ente mortal puede ser libre e histórico con tal que acepte la idea y la realidad de su mue rte y pueda arriesgar su vida sin ninguna 2 necesidad sólo en función de un ideai3 . El hombre es verdaderamente individuai porque puede morir, pero para realizar su ple~itud l~ individualidad y transformar la particularidad de la existencia en um~ersahdad humana es necesario que el hombre salga de su hic et nunc, es deor, qu~ muera. ~on la muerte r eal el universal penetra en el particular y éste llega as1 a la plemtud de su finitua33. Por lo que el hombre no sólo es mortal sino que es la muerte encarnada, es la enfermedad mortal de la naturaleza. Ser hombre es, p~ra Hegel, poder y saber morir. Entonces, p ara vivir humanamente es pren so realizar su propia muerte, es decir tomar conciencia de ella, afrontarla voluntariamente: el verdadero ser del hombre es su muerte en cuanto fenómeno consciente. Y sin embargo, la muerte produce angustia porque es "lo más espantoso": "La muerte, si así queremos llamar a esa irrealidad, es lo más espantoso", y la aceptación de la muerte es "lo que requiere mayor fuerza" (fortaleza). "Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y 34 mantenerse en ella" • Ante la muerte, el hombre -y no sólo el siervo- siente angustia "no por esto o por aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, 35 pues ha sentido el miedo de la muerte, del señor absoluto" . Y es que el hombre esencialmente es finitud, muerte. Por lo que sólo el miedo esencial permite al hombre tomar conciencia de su ser. Ante la muerte -señor absoluto"- el hombre siente angustia. Y sólo esta angustia esencial, sólo esta conciencia de la muerte -el "desgarramiento absoluto"- pueden dar al hombre su verdadera dimensión. Porque ."el espíritu sólo conquista su verdad 36 cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento" . 5.- 1). Los biógrafos dicen que J{. Marx solía repetir que "la muerte es una 37 infelicidad no para quien muere, sino para quien debe sobrevivir" . El amaba apasionadamente la vida. Y sintió en carne propia el drama de la muerte -sobre todo al fallecer su esposa Jenny-. Pero para ser fiel a su idea del valor social del hombre escribió la conocida frase: "La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el individuo y parece contradecir su unidad; pero el individuo particular es sólo un ser genérico determinado y como 38 ' . texto d.irecto que dedica · Marx al tema de la tal mortal" . Este es e l umco muerte. Bien es cierto que, por ejemplo, en El Capital se refiere varias veces a ese tema, pero lo hace únicamente desde el punto de vista socio-económico y no filosófico. Si alguien preguntara el por qué de esta parquedad, quizá la respuesta sería que Marx estaba convencido de que la muerte es un hecho biológico que no vale la pena tratar filosóficamente. El texto citado, en sí mismo, indica que la muerte no es contradictoria sino en apariencia. La realidad es la permanencia y la unidad de la especie humana que está más allá de los individuos. Si éstos desaparecen -mueren- , ella permanece; los individuos son simplemente 34 Ciencia de la Lógica, trad , A, y T, Mondolfo, Solar -Hachete, Buenos Aires, 1968, P· 115, 28 29 !bid,, p . 136. ~ ~:~~menol,0g(a del Espíritu, trad , de W. Roces, FCE., México, 1966, p. 24. 32 33 Cfr3, Koj~ve, op. cit ., p. 563. Cfr. Fenomenologta ...p. 454. Ibid., p. 24. 119. Ibid., p. 24. Carta ( l ~-III-1883)_de Engels a su ª IJ~go So rge, Manuscritos econ611uco-fuos6f,cos, IJI. La propiedad privada y el comunismo", Apéndice I de Marx ysu concepw del lumwre, E. Fromm, FCE., México, 1962, p. 139. 35 Ibia., p. 36 37 38 89 88 �función de la especie: el sentido de su vida y el sentido de su muerte se identifican precisamente porque vida y muerte sirve~ por igual ~l ser genérico -todos los hombres-. Sólo cuando el ser gené_nco se determ1~a en el individuo surge la mortalidad. Por lo tanto, la mortahda~ es un predt~ado de los individuos, mortalidad que está en función de la especte. A la mortalidad individual corresponde una inmortalidad social -el género humano-. Por lo que la muerte individual no tiene importancia. . . El texto reconoce la dureza psicológica de la muerte, pero al mtSmo uempo afirma que en sí carece de importancia: el individuo sólo tien~ ~mportancia en el seno de la sociedad. La muerte realiza plena y defimt1vamente la dimensión social -universal- del hombre. Esto no significa que para Marx la muerte sea un simple hecho biológico, significa que la muerte en nada compromete la gran empresa social del hombre -la humanidad-. Por lo . . 3~ que no es un problema humano d e 1mportanc1a . . 2) Sabido es que F. Engels tendía a endurecer las doctnnas de M~rx. Por lo que el (pretendido) humanismo de Marx en Engels se conv1e1~ en naturalismo. Así se plantea el problema de la muerte a escala cósmica, y afirma que la materia se mueve t:n un ciclo eterno, "un ciclo que únicamente cierra su trayectoria en períodos para los que nuestro año terrestre no puede servir de unidad de medida... un ciclo en el que no hay nada eterno, de no ser la materia en eterno movimiento y transformación... ahora está firmemente 40 establecida la certidumbre de que la materia se mueve en su ciclo eterno" • La muerte, según Engels, pertenece al juego dialéctico de_ la_natur~leza biológica que es muerte porque es vida, que es muerte porque s~rve, mediante el fin del individuo singular, para prolongar y renovar la especie; es, por ello, un servicio a la vida y es recuperada radicalmente por la vida: "vida y muerte: ahora ya no tiene valor científico -afirma Engels- una _fisiologí~ que no conciba la muerte como un momento esencial de la vida (Enciclop., I, 152-153, nota), que no conciba la negación de la vida como esencialmente contenida en la vida misma, de modo que la vida sea pensada siempre en relación a su resultado necesai·io: la muerte que, en general, siempre está en ella. La concepción dialéctica de la vida no es más que esto. Pero para quien la haya comprendido, toda habladuría de in~ortalidad del. alma es~ eliminada. La muerte, o es disolución del orgamsmo que no deja tras de si ~ás qu~ lo~ c_01n~onentes químicos que formaban su sustancia, o deja tras de s~ t~n pnnc1pio vital, más o menos alma, que sobrevive a wdos los organismos v1v1entes... Por tanto, para eliminar, en este caso, una antiquísima superstición, simplemente basta venir, mediante la dialéctica, sobre la 41 naturaleza_de la vida y de la muerte. Vivir significa morir" • El texto es largo pero sufioentemente claro para ver que Engels resuelve un problema filosófico recurriendo a la biología. En definitiva, para el marxismo clásico el problema de la muerte carece de importancia filosófi~a. La razón de esto la da el marxista M. Caveing: "El hecho de que Marx deje el problema sin solución significa simplemente que la muerte no es un problema en la perspectiva marxista. La cuestión de la muer~e, como tod~ cues~ón_determinada, tiene sus raíces en la ciencia, y los marxistas no podnan ser md1ferentes a una lucha contra la muerte. La muerte tie~e causas biológi~as _que pertenecen a la biología, pero también causas sociales como la m~s~na, la _guerra, la lucha de clases, que precisamente pe1~tenecen al análisis marxista. Además es necesario considerar que la soo~dad l~uma_na representa una realidad dialécticamente superior a la reahdad biológica. Pero la solución de problemas que son específicos de un c~mpo_ de lo 1~eal ~o p~ede abolir las leyes que regulan un campo d1alécucamente mfenor. Sm duda por esto es que Marx ha dejado sin solución 42 el problema de la muerte" . Si el problema de la muerte no tiene importancia en el marxismo clásico no p~sa lo mismo en algunos marxistas contemporáneos que creen que eÍ ma~xismo ~ebe dar razón de toda la realidad y responder a las siempre anoguas _Y siempre nuevas preguntas fundamentales: ¿quién soy?, Me donde v~ngo?, ca do~de_ voy?, ¿que me espera?. Precisamente E. Bloch empieza su cele_bre Das PrznztjJ Hoffnung con estas preguntas: ¿Quién somos? ¿oe dónde v_emmos? ¿A dónde vamos? ¿Qué esperamos? ¿Qué nos espera?. Muchos se s1en~en c?nfusos tan sólo. El suelo tiembla, y no saben por qué y de iué. Esta su s1tuac1ón es angustiosa, y si se hace más determinada, miedo" . Bloch pretende responder a esas preguntas de siempre. Y admite que la muerte es la más dura no-utopía y que es terrible. Ya desde Geist der Utopie (1923) se muestra ~reocupado porque si la muerte no es desplazada la transformación de la realidad es una utopía: si yo, como todos los hombres, tengo que morir ¿qué queda de todo lo que con tanto trabajo vamos construyendo? "Cuanto más maduramos -dice-, más decrecemos. Muy pronto amarilleamos como 20, p. 534; trad. ital. Lombardo-Radice, Ed. Riumtll, Roma, 1967, p. 303. 42 Leu,·e. a~ ~.P. Calvez, en "La nouvelle critique", IX, 1957, n. 90, pp. 39-49. 43 El pr111c1pw espemni.a, vers. esp. de F. Goniález Vicén, Aguilar, Madrid, t. I, Prólogo XI. 41 Di_ale~t~ der Natur, Marx-Engels, Werke, v. 39 40 Cfr. J. Gevaert, "L'altis1no di fronU al probleflla della 11wrle e deU'im1110rtalilá", en L'aleis!IIO conlelnporaneo, S.E.l., Torino, 1969, t. Ill, pp. 513-514. K. Marx, F. Engcls, Sobre la religión, S{gueme, Salamanca, 1974, PP· 296 Y310. 91 90 �44 las hojas y estamos en n·ance de pudrirnos bajo tierra" • Inevitablemente surge la acuciante pregunta: si la vida es breve ¿vale la pena esforzarse y trabajar por algo que nadie padrá ver como un todo? ¿Qué significa la historia de la humanidad si pueblos o induviduos desaparecen y se extinguen? Se trata de saber quién o qué puede vivir realmente la vida como vida entera45y no como sucesión de fragmentos inconexos, torpemente mutilados . Es necesario que la interioridad personal permanezca, que algo se salve del naufragio total: "no nos sería posible sufrir asi por lo que es deficiente si no latiese en nosotros algo que continúa creciendo, que resuena en lo más profundo, que nos impulsa a ir más lejos y nos arrastra por encima de todo lo corporal"46• Con estas palabras reconoce Bloch la teoria tradicional almacuerpo. Y acepta que debe haber algo en nosotros mismos que permanece más allá de la muerte. El espiritu utópico osa proclamar que por encima de 47 toda empiria y del mundo, non omnis e<mfundar • Sólo asi tiene sentido la aventura humana pues· si todo acabara con la muerte la vida sería un total sinsentido. De todos modos Bloch admite que la muerte produce horror y que está presente constantemente en la vida: "en el preciso centro de la vida 48 estamos rodeados por una muerte siempre vecina" • Y distingue entre la angustia ante el morir (Angst vor Sterben) y el horror de la muerte (Grauen des Todes). Afirma tristemente que no hay un enemigo más central, ninguno tan inesquivable, ninguna certeza en esta vida tan incierta ... que pueda ni siquiera compararse con la certeza de la muerte... Las mandibulas de la muerte 49 aniquilan todo, y las fauces de la putrefacción eliminan toda teleologia" . 4) Por su parte el marxista-cristiano R. Gauraudy opina que "la muerte ... no es un límite, una ne¡ación de la vida. Al contrario, ella da a la vida su significación más alta" . Afirma, en oposición a Engels, que la muerte humana difiere cualitativamente de la de los otros seres vivos, que no es una simple descomposición biológica pues en la muerte humana está en juego "el significado mismo de nuestra vida"51 • Por eso el temor a la muerte no es un simple reflejo condicionado sino que "el verdadero miedo a la muerte es el 52 miedo de perder nuestras razones de vivir" . Y es que la muerte -según Garaudy- promueve en nosotros la idea de la trascendencia: "mi propia muerte es una constante evocación de que mi proyecto no es un proyecto 44 45 46 Geist der Utopje_, Frankfurt a Main, 197 ~, p. 309. Cfr. ibid., p. 318 y SS. [bid., p ._315. pp. 309 y 313. Atheismus 1111 Christenlum, Frankfurt a M. 1968, p. 338. El princif.io··· t. III, p. 205. Parole dhomme, Laffont, Paris, 1975, p. 47; cfr. Del anatema al Diálogo, Ariel, Barcelona, 47 Cfr. iói.d., 48 49 50 51 52 individual", pue~ en ~l caso con la muerte del individuo moriria también el prorecto: Más aun, Sl una vida individual no tuviera que morir acabaría C el d~nam~mo del individuo: "si yo no tuviera que morir nunc;, careceria ~: 5 la dimensión específicamente humana: la trascendencia" ~ . ?~raudy d~tingue entre hombre-individuo y hombre-pe~sona. El ho b mdividuo se nge , m rey " Porel egoismo; e1 hombre-persona, por la trascendencia por el •amor.. La muerte es la muerte del individuo •·· La muerte no es an~stio~a smo para quien se limita a su individualidad" porque todo lo que es mduviduo será destruido por la muerte... y es que "el individualismo ha e~ge~drado la angustia de la muerte ... La obsesión de sí ha conducido a la o sesión ~.e la mue~te"54. En cambio, el reino de la persona es "inaccesible a la mu_erte . Toda vida personal tiene eternidad: "mi vida tiene dimensión de . eternidad... cuando soy un obrero responsable de un proyecto que metrasciende ... Sólo el amor nos salva de la muerte porque la muerte no , un amor". Así la muerte nada tiene de absurdo, ni de repuls::: "e ternble . Entonces, muere el individuo; la persona vive etername~te· nosotros no form_amos_si~o un solo hombre, que no muere con nosotros"56. ~-- 1) En el existencialismo la muerte es un tema fundamental Así M. Heidegger, cuya filosofía tiene como centro el ser, se sirve del te~a de l~ m~erte como contrapu?t~ para el est~dio del ser, por lo menos en Sein und Zeit. U na de las caractensticas del Dasein es su ipseidad. Por lo que " d. pu d tomarl.e a otro su monr · ". y es que el morir es algo que cada "ser ahí"natiene ie :e e tomar· por e que 1d sí 1 mismo57. La dimensión mortal "das Sein zum ..,..,ode" ~' 1orma parte esencia" e ser del h~mbre; en su posibilidad más propia. Este "ser hacia la m~erte" es, ~ara !feidegger, "absoluto", "cierto", "insuperable", "indetermmado . La idea mauténtica de la muerte se banaliza en las "l1ablad , "· "se" . " . ,, unas . m~ere, m~ere cualquiera ; pero esta interpretación de "ser hacia la muert~ e~~ realidad es una fuga, una evasión, ante la muerte. En cambio el auténtico ser hacia la muerte" decide no evadirse a la ángustia ante' 1 ~uerte. Así se tiene "li~ertad ante la muerte": en la angustia el Dasein se hall: ante la na?~ ~e la posible imposibilidad de su existencia". Porque la muerte es 1 una b posib1hdad constante del "ser ahí" ' es un modo de ser. Entonces el iom re, al nacer, ya es suficientemente viejo para morir-"Tan pronto co~o l''° 53 _grª:! ll>id., p. 47. 54 /bid., pp. 48 y 52. 55 lbid., pp. 57-58. 56 /~., p. 58. 57 Sein und Zeit, M. Niemeyer, Halle, 1958, PP· 237-241. En adelante: SZ. 1971, p. 89. Cfr. El cristianismo es liberación, Sfgueme, Salamanca, 1976, p. 75. Parole... p. 121. 93 92 �. b vie·o para morir"-58_ Esto significa un hombre entra en la vida, es ya ~~:;: vida: ''la muerte es un modo de ser que la muerte pertenece a la esencia ,,59 Por lo que el hombre es que el Dasein toma-Sso~re sí ta;~;ont;sc;;i: :n ~r-para-la-muerte -Seinun ser-para-el fin ein-zum-, ' . . ,,60 El a,,. de- Así "el Dasein muere fáctica mente mientras extste ·. ser-par ZV-'TTlrl o . . p lo ue "la carrera hacia la muerte la-muerte es esencial~eo~ angus?b~l-.do~ v\eva al Dasein a la simplicidad expulsa toda casual e mtenna post t 1 a ... . d . ,,61 de su es?no . Sein und Zeit (1927) Heidegger continuó tratando Poste~~::::a:ente- el tema de la muerte en sintonía con lo ya mebnl?s dsots y dice que la técnica es la constante negación <l~ _la muertel. pu 1ca . . ensar pos1t1vamente a 11 1 Entonces deviene algo insustanc1a~. Por e ~61~{62qpu;r~ que sea la puerta que "l 1 palabra muerte sm negact n muerte, eer a . .6 de la verdadera esencia del hombre y se abre "sobre 1~ exac~.~omp~e::~s n rofundidad afirma que, como cofre de que lo lleva hacia el ser · Co P. b · 0 del ser- lo encubre la nada, la muerte esconde en sí la esebnc1a delsertyo~csoaf1:~e la nad;". lo revela . lé · nte Lo encu re en cuan ' y lo revela d 1a ~ucame · . d 11 bre la posibilidad de liberarse or ue al aniquilar a los existentes, a a 10m da ~e 1~ opresi?~ q~e le causan { de e¡con~:; ~l:;;;~.;::~e!:i:;~:::0~:les en claro que s1gmfica ser: en ugar e no . da venir a la muerte. Esta, es una llamada de atención al mandato ... q~e man de lo asible, sino el :::e~::~~~:~:oete~:~:;:e~:::::c~::~:;d:i~:t~;io de la;·evelación que ll M . ama . n varios untos de la filosofia sigue a Heidegger, 2) J-P. S~rtre, que -~ tanatoÍógica del filósofo alemán. Para Sartre la rechaza la mterp~etac1 _n el absurdo total -"Il est absurde que nou.s soyons mue1·te es la mamfestac16n d . «65 No se uede esperar la muerte porque nées, il est absurde que 1wus 1nou.rwns. c.. . . P ·te Pero "la muerte que me · ·bt p d ., esperarla s1 1ueia mi muei · es imprev1S1 e. o na . . ·t d personalizadora que sea particular herirá ¿es la mía? ... no hay nmguna;n u r a una muerte imprevisible. a mi muerte"66. Por ello no me páue o ~:e~::ifestación del absurdo de toda Además la muerte no es m s que . . os ,o podemos esperar un acontecimiento determmado, que p1oces ' S61 espera. 5s 59 60 61 62 63 64 65 66 sz., p. 262. sz., p. 243 sz., PP· 247,251. sz., P· 384. 1953 279 Holzwege, Frankfurta M., , P· · Ibid., P· 28 0, · 1954 lp·.256256. En adelante: EN. Vortráge u.nd Au.fslUG'zeallim, _PfüllidnJ~i'.s 194 L'Etre et le Néant, ar , ' ' EN., pp. 671-618. también determinados, están en vías de realizar. Pero la muerte pertenece a la clase de fenómenos esencialmente fortuitos y, por lo mismo, no susceptibles de espera pues lo propio de la muerte es sorprender siempre a quienes la esperan en determinada fecha. En todo caso, llega demasiado pronto o demasiado tarde, pero nunca a su debido tiempo. Sólo el azar decide el carácter de mi muerte -y de mi vida- y ni siquiera la muerte más semejante al final de una melodía puede ser esperada pues el azar, al decidir, le quita 7 todo carácter de fin armonioso6 • Así "esta perpetua aparición del azar en el seno de mis proyectos no puede ser captada como mi posibilidad, sino, al contrario, como la nihilización de todas mis posibilidades, nihilización que ya no forma parte de mis posibilidades. De este modo la muerte no es mi posibilidad de no realizar ya la presencia en el mundo, sino una nihiliwci6n 68 siempre posible de mis posibles, que está fuera de mis posibilidades" • La muerte nunca da sentido a la vida; al contrario, le quita, por principio, toda significación. Si tengo que morir, mi vida carece de sentido porque sus problemas no recibert solución y porque la significación misma de los problemas queda indeterminada. Además, la muerte no pertenece a la vida pues si el hombre es su pro-yecto, su futuro necesita un después. Pero como la muerte es la negación de este después es totalmente ajena al para-sí, no pertenece a la estructura ontológica del hombre. Sólo el otro es mortal en su ser: yo no soy "libre para la muerte"; soy un libre mortal. Soy mortal para los otros, no para mL La muerte representa una "total desposesión"; en ella mi ser se petrifica en un en-sí; es "el triunfo del otro 69 sobre nú"; que do como presa de los vivos • La muerte es un puro hecho, como el nacimiento; nos viene desde fuera y nos transforma en afuera; es un hecho contingente que pertenece originariamente a mi facticidad. Aquí se ve que la interiorización que Heidegger había hecho de la muerte desaparece en Sartre que actualiza el viejo argumento de Epicuro: cuando la muerte llega -dice- yo ya no seré; no es, por tanto, un obstáculo a mis proyectos; es sólo un destino de ellos en otra parte. Porque mi libertad sigue siendo total e infinita y la muerte está siempre allende mi subjetividad que se afirma no contra la m4erte, sino independientemente de ella. Por lo que no podemos ni pensar la muerte, ni esperarla, ni armarnos contra ella pues es el absurdo radical. Y nuestros proyectos deben ser formulados sin tenerla en cuenta. Ya no el heideggeriano -y cristiano"vivir para morir", sino el absurdo "la muerte es la ruina total, la sin razón &7 68 69 Cfr. ibid., p. 621. [bid., p. 621. Cfr. ibid., PP· 628 y SS. 95 94 �" ..~ es que para Saru·e "todo existente nace sin razón, se prolonga b l ta - 1 asou 10 r debilidad y muere por casualidad" · . Po 7 •• En el pensamiento cristiano se han dado varias posturas en relación a la muerte. Lógicamente me voy a referir solamente a algunas. l) Sabido es que M. Scheler trató poco el tema de la m~erte. Y es~ ~n . . . l"d d El ambiente que viv16 relación a la supervivencia -mmorta i a -. . Scheler era reacio a la creencia en la inmortalidad. Si se b~s~a~ las 'lti. as razones del naufragio de esta creencia, tenemos que dmg1Tnos u ..o~na Scheler- más bien a la manera principal có_mo el hombre mo!erno experimenta su vida y su muerte' . y es extrano: lo quhe cabusa . l ·6 n la que se halla el om re la falta de creencia no es la nueva re ao n e á ante el problema de si va a existir después ?e la muerte, qué su_cede~2 des ués qué destino le espera, sino su relación con la muerte misma Ya ~o e~ vive "en vistas la muerte", el saber acerca de ella s_e reduce a un puro juicio: "sabemos que vamos a morir". Por eso también falta idea de una superación de la muerte. El hombre no h~ce caso de .ª supervivencia, fundamentalmente porque, en el fondo, mega la esenoa a 73 !ª de la muerte . . lo más importante de la tanatología de Scheler está en la idea de que Peto . • ·· te· tenemos la muerte es un hecho que conocemos inmediata e mtmuvamen . . d la certeza natural absoluta e inconmovible de que vamos a monr; es e esencia de nues~ra experiencia de la vida hallarse dirigida a la muert~dPor lo 1 ticia "voy a morir no nos viene del hecho de que vemos m e que ;;ci:i:~s los síntomas de la edad. La idea de que la muert~ "pertenec~:s~: forma estructura únicas en que nos está dada... nuestra vid~ ... y esto dent ,,14 De modo que la muerte no se da al fin del proceso vital, no_ se h~lla en ;otér~ino real de la vida, ni es una mera expectación de tal término, ~~no ue acom aña la vida entera como un elemento de todos sus m?mentos . . q Adviérfase que Scheler ha introducido la muerte en_la esenc~a de l~ vida. Cada frase puntual del proceso de la vida consta de tres pecuhares dimensiones: ser resente, ser pasado y ser futuro, a las qu~ corre~ponden tres cla~es de actos !ualitativamente distintos: percepción inmediata: ~ecuerdo m. "ó . mediata En cada noticia de acontecimientos extermediato y expectaci n m · . ·d nos, en cada experiencia interna de una vivencia psíquica, están contem as 70 71 72 73 74 75 LaNav.sée Gallimard, Paris, 1943, p. 1~4. "d Í934 19 cfr. MuerÍe y supervivencia, Rev. de Ocodente, Madn , , P· · Cfr. ibid. Cfr. ibid. p. 20. ]bid., p. 36. Cfr. ibid., p. 44. estas tres dimensiones con sus actos. O sea que en todo momento de nuestro proceso vital sentimos y advertimos que algo se aleja y algo se acerca. Y con el avanzar de la vida las tres dimensiones se van tendiendo sobre el tiempo objetivo en una dirección característica: crece el pasado y el ámbito del futuro decrece constantemente; vivimos "algo que escapa" y "algo que se acerca". El ámbito del presente "se comprime" progresivamente entre pasado y futuro. Así el conjunto de la vida vivida oprime su peso cada instante presente y disminuye el conjunto de lo que podemos vivir, como existe en la expectación inmediata de la vida76 • El constante decrecer de nuestra vida rios da la sensación de que la dimensión del futuro se dirige a cero absoluto. Así tenemos la intuición natural de la muerte. "La muerte no es, por tanto, simplemente una parte empírica de nuestra experiencia, sino <J.,ue es de la 7 esencia de la experiencia ... el hallarse dirigida hacia la muerte ..." • De aquí se deducen dos consecuencias importantes: la muerte no nos debe sorprender como algo accidental, como si fuera un "muro" contra el que tropezamos en la oscuridad. Si así fuera, si fuera el desgarramiento del viviente por fuerzas extrañas, no sería experimentable para todos. Y entonces valdría el "discreto razoµamiento dialéctico" de Pródico y de Epituro _¿por qué temer a la muerte? Mientras yo existo, ella no existe y cuando ella existe yo ya no existo"-. El razonamiento falla precisamente porque la muerte se nos anticipa en toda experiencia interior, de la que es elemento necesario: la muerte acompaña todos los momentos de nuestra vida. La certeza intuitiva de la muerte se distingue de toda otra vivencia que es secundaria y variable, según los individuos; la certeza intuitiva subyace en el núcleo más profundo de nuestra conciencia y es, de suyo, independiente de los sentimientos que - Ia78. . puedan acompanar La segunda conclusión es que "el morir la muerte es todavía, de alguna manera, un acw del viviente mismo - "Das Sterben des Todes ist noch irgenwie eine Tat, einActus des Lebewesens selbst"-. 'Morir su muerte' es todavía un acto que pertenece al interior de la serie de los actos vitales, sea cualquiera la manera como este acto se produzca por causas externas de índole catastrófica"79• Entonces, la muerte es el cumplimiento del sentido de la vida y cada uno debe disponerse a morir su propia muerte. Scheler cita el célebre poema de Rainer María Rilke: "Señor, da a cada uno su propia muerte, el morir que brota de su vida, para que tenga amor, sentido y urgencia. Porque somos nosotros, la corteza y la hoja. La gran muerte que cada uno lleva en sí 76 Cfr. ibid., 77 78 79 pp. 27-30. Jb-úl., p. 36. Cfr. i bid., pp. 36-38 y 44-45. lbúl., p. 4 f. 97 96 Humanitas-7 �es el fondo en torno al cual gira todo. Porqu~ lo que hace extraño y dificil el morir es que no es nuestra muerte; una muerte que nos arreba~ por fin, sólo porque no hemos madurado ninguna en nosotros; por esto viene una tor80 menta para despojarnos de todo" • • El hombre moderno cree que la muerte siempre es algo externo.. Al mismo tiempo pone en duda la creencia en la inmortalidad, más aún, su misma posibilidad. Pero si la muerte es provocada desde afuera ¿se puede dar mayor degradación de la muerte?. Por eso la primera condición para la fe e~ la supervivencia del espíritu es la muerte misma. 'Supervivencia de la personalidad espíritu-corporal'. "Estas palabras adquieren sentido solamente ~~n el fenómeno, con la existencia e inexorabilidad del destino de todo ser viviente. y la creencia en la supervivencia es solamente posible si se ha realizado ya la posible sumisión espiritual a la muerte, esa espiritual reconciliación 81con ella que llegó a anular el ilusionismo constitutivo del hombre moderno" 2} A la muerte de su madre, el niño Gabriel Marcel se preguntaba "¿A dónde van los muertos?". Ese acontecimiento pesó grandemente en su 82 vida: "ma vze entiire a eté dominée par ta mort de ma 171ére" -dice-. Los temas fundamentales de su filosoüa: la comunicación, la fidelidad, la esperanza y el amor, seguirán con el influjo dd tema de la muerte. El intento de Marcel fue hacer una "filosofia concreta" en la que destaca el tema de la muerte como contrapartida del tema del ser: "algunos se podrán sorprender del lugar que ocupa la muerte ... en todos mis escritos. Yo estimo que ese lugar nunca será demasiado considerable ... En efecto, una cierta conciencia y ati·acción del vacío . d es necesaria 1 .para ,,83 que el ser se pueda afirmar en su plenitud y con to a su ve 1emencia La proximidad inmediata -asegura Marcel- ~s para mi la circunstan~ia extrema por exelencia y nadie puede decirme s1 su muerte será o no inminente. En mi caso, la oposición entre condición extrema y condición normal no se puede mantener. El filósofo debe mirar el mundo a la luz de la amenaza constante: el estado normal es extremo. La filosofía no puede prescindir de la muerte pues para afirmar el ser en toda su plenitud se necesita cierta amenaza de la nada84• Pero la conciencia de la amenaza es sólo un aspecto de la verdad. El ot1·0 es más importante, piensa Marcel: realizar la so lb~- p. 55. "O Herr, gib jede.m eignen Tod, das Sterben, das aus jenem Leben geht ..." s1 !bid., P.P· 69-70 · 7 302 , "Mon 82 Regara en Arriére, en E:..-ilentialisine chretien: G. Marcel, Plon, Pans, 194 , p. 83 84 enfance a. eté Q.S.!01nb1ie par la mort de ma ,ne-re, declaró a F.B. Carrnona. Dú refus d l'invocation, Gallimard, Paris, 1940, p. 100. Cfr. 1bid., pp. 100 y 105. conciencia que debo vivir, actuar, amar, como si en cada momento estuviera ante ~í la eternidad, y de !techo está ante mí. Y la actitud que debo asumir en cada instante es la que debo asumir ante la vida eterna. Mi reacción frente a cualquier prueba es la misma que debo tener frente a la última prueba que 85 es la muerte • ' No, puedo con~iderar mi muerte -dice Marcel- como un dato ·porque todavia no se real_lZa y sobre todo porque tiene caractensticas tan singulares que no me permiten confrontarla con ningún acontecimiento. Mi muerte como mia, no es la de nadie. Además, 1~ muerte de la que hablo, de la que juzg~ eternamente, no puede ser la mía: "cuando hablo de mi muerte en realidad no hablo de mi muerte. De lo que hablo es de mi vida86. ' :l mi~teri~ de ~a muerte-Abe! en L'iconoclaste dice: "quizá sólo el misterio reune. Sin misteno la vida sería irrespirable"-está íntimamente en conexión con _el problema de ~a qdelidad, de tal manera que la muerte "es la prueba sup1em~ de la fidelidad, el momento en que es necesario optar o por la destrucción del amor o por su refhtjo en el misterio inverificable desde donde desafia ~ la ausencia"87. Por_ misterio, en Marcel, no se entiende un vacío que lle?ar, s_mo como una plemtud, como la expresión de una voluntad, de una ex1genc1a ~n profunda que ella misma no se conoce88. Uno de los personajes (A. Chartra1m) del ?rama La Soif pronuncia ·una frase que encontramos en otra~ 0~ras marcehanas: "amar a una persona tquivale a decirle: tú no monrás 1. El muerto pervive en mí no como recuerdo o como imagen sino ~orno presencia. De mi li~ertad depende conservar o no esta presencia: aunque no pueda tocarte m verte, yo sé que estás conmigo. Sería renegar de 89 tí no te_ner tal seguri~ad" • :s decir, que la muerte no destruye lo que el amor auténtico ha constrmdo. Asila muerte queda trascendida porque si la muerte de la persona amada no es una aniquilación óntica sino la afirmación de su ser en mí y conmigo, de igual manera nos es dado esperar que nuestra propia muerte nos a_fiance en el se~00• Entonces, la muerte viene a ser "el trampolín de una. espe1 anza absoluta, y representa, en comparación con la vida, una ~xaltación y no pura negatividad. Amor, misterio y muerte van unidos mseparablemente: "el problema de la muerte -se pregunta Marce)- ¿de verdad_ es un problema?. Como veremos esto es dudoso -no se plantea en su_real~dad más que para el ser_ amado-; no es separable del problema (o del m1steno) del amor. En la medida en que hago el vacío alrededor de mi, está : 87 88 89 90 Cfr. ibidx&. 105;_Le mrJ'stére de retre, 11, Aubier, Paris, 1964. t:7-:J~---e:.~h 6;yue, .R.F. Pans, 1927, p. 199; El-e et avoir, Aubier, París, 1935, P· 13. C(r. 1bid., p. 198. Citada por M. Davy, Un f úósofo itinerante Gredas Madrid 1963 p 293 Du refus ... p. 224. ' ' ' ' · · 99 98 �. . me ara la muerte y prepararme como bastante claro que puedo ad1esdtiar Pd. e: entemente desde el instante en - . d fi . d Suce e muy uer para un suen~ m e m. o. afirma verdaderamente más que allí donde que surge el tu . La ~dehda~ no ~e f: de la ausencia, y en particular de esta desafía a la ausenoa, don e tnu_n ~ d falazmente- como absoluta, y a la ausencia que se nos da -acaso, sm u a, 91 qne llamamos muerte . , 3) Michele Federico Sciacca, filósofoA extistetenrcniaald:~:o:i:o:u:;i~~t;: . de la muerte. es e dejar de preocupars~ rtalºt, de 314 páginas la tercera parte de Morte e im.nw i a, ll l vo umen " .. ,, . ulla condizione umana, un fo eto L'uom.o, questo sqwllbrato , saggw s L'im.nw1talitá, y algunos artículos. . d. . l roblema de la muerte es aclarar y Para Sciacca, aclarar y profun "d1za1 e ?. ino1·1·r son dos aspectos de la . l bl ma de la v1 a -vivir y . profundizar e pro e . . oncreta vivir es un continuo monr . "d d "enlaexpenenoac , misma reah a -pu2es l rte t1·ene siempre un sentido de • • • ..9 E todo caso a mue y monr es existir . n . . ' p tanto la solución filosófica del misterio y de preocupación mtensa. ?r ~s también el sentido de la roblema del sentido de la muerte en s1 -que . . P . , ente la instancia rehg10sa. .stenciaenvuelve mtnnsecam , · tamb·1e'n a los eXl · · ncer a si mismo Siempre ha habido quien se qm~e co~:\o vale la pena afligirse por ella. demás- de que la muerte no es na a y q . el roblema esencial del hombre. En cambio, otros han hecho dellla m~erted c1·Pr desinteresarse de la vida. Una . rse por e a quiere e . En efecto, no preocupa a eXI·stencia falsa inauténuca. No . . · en la muerte es un, ' . existenoa que no piensa . b 1 q ie morir ni se puede vulganzar se p~ede viví; exi~tiendo::u~;ªlae;o!~~e::Cra ;s vivir si:1 existir; es hacer de la la vida. Ex~u sa~ a mu~1 ~ trivial e insi nificante "distracción". No vida una d1vers1ón estup_1da, una . T1~a pensar más intensamente pensar en la muerte de mn~~n_a m~1::r:t~!1:t;ario, no pensar en la vida. y en la vida y darle plena pos1t1vidadl, , ·t Hay un vínculo dialéctico entre . 1 ida afirma a mue1 e. qmen no piensa <;n a v_ . el existente es vida y muerte: muerte porque vida, muerte yex1stenoa p01que es vida, vida porque es mu~rte. . . ~ás aún al vivir, como tal, le es N tan esencial monr como v1vtr y . l o es l l . dealismo al sustraer el pensamiento a a esencial la" n:1uerte. Por l? cua ~ e~as ue m~rir"- lo sustrae a la vida misma muerte - piensa como si no tuv1 . q . o ue en definitiva es siempre porque pensar sin sujeto es pen~ar sm pensar, 1 q , .. ste vivie~do; pero la pensar. Por tanto, pensar es siempre saber que se ext 0------d O "d te Madrid 1959, PP· 172-173. !bid., p. 199. Filosofla Concreta, Rev ·E e dcla:~ ~o cito ya pues me refiero a esa obra 91 92 Cfr. Muerte e 11rnwrtalida.d ... P· 11· precisamente. n a conciencia de que se vive, necesariamente implica la conciencia de la muerte. Luego no puedo pensar en vivir sin pensar en morir: la muerte es inherente a mi vida. Por lo que hay que pensar y vivir pensando en que se muere. En realidad no hay un problema de la muerte, sino ef problema de la vida más allá de sí misma; que no es planteado por la vida o por la muerte, sino por la muerte que es inherente a la vida, y por la vida que incluye a la muerte, por el hombre integral, como problema de la inmortalidad de la existencia. El problema se plantea así: si yo no fuera espíritu, la muerte no existida para mi; existe sólo en cuanto tengo conciencia de ella, sé que he de morir. Entonces, ¿puede morir el pensamiento para el que existe la muerte? Cada hombre concreto y la vida como tal ¿son una condena universal a la muerte? Por lo pronto hemos llegado a este punto: la conciencia hace que para el hombre exista la muene. Todo nos hace c'lltrever que admitir el fin de la conciencia pensante significa desafiar la contradicción y aceptar el absurdo. Entonces se trata de saber si la muerte también afecta a la conciencia por la que existe, o si es la conciencia de que el cuerpo muere, pero no la conciencia misma que sabe de la muerte y para la que también el fin del organismo es "muerte" y no sólo "corrupción". Para Sciacca la muerte es: cósmica, sin contradicción, perentoria y dogmática. Es c6smica porque alcanza a todos los hombres y porque es el "orden" del universo. No se le puede contradecir. Ante ella no es posible el escepticismo. Ningún escéptico ha dudado de que un día tiene que morir. En el futuro de cada quien, todo es incierto, menos la muerte. Tiene tal fuerza de persuación que suspende toda duda. El escéptico se desmiente a sí mismo: duda de todo, menos de la muerte. Ella -igual que la vida- considerada en su profundidad y evidencia desarma el juego de las argumentaciones abstractas: la muerte es incontrovertible. Es perentoria porque es fatal: es una experiencia de la que nadie se puede librar; yo - y nadie más- tengo que morir mi muerte; no la puedo delegar ni puedo hacerme representar. Hasta tal punto es inherente a mi vida -a la de cada uno- que está presente donde yo estoy. El problema de la muerte -afirma Sciacca- es tan perentorio que me enfrenta a la nada o a la eternidad. No se le puede diferir hasta la última hora, sino que es preciso plantearlo en cada momento de nuestra vida. Así la sorpresa de la profundidad de la muerte ·s upera la del prodigio de la vida; si es prodigioso vivir, es muy profundo morir porque la muerte sella la vida y la convierte en destino. ¿Ultimo día? Sí, pero está presente en cada hora de nuestra vida; la vivimos toda la vida y no sólo el último día. La muerte teje la trama de la vida: cada día, cada hora, cada minuto, pueden ser siempre el último. Es dogmática porque no admite discusión. Tiene tal profundidad que escapa al sondeo humano. Es dogmática como una palabra de Dios; irrefutable, sin 101 100 �contradicción, como la justicia divina. Debe cambiar nuestras opiniones y valoraciones porque nos pone frente a lo inevitable. Pensar cada día en el "último día" es pensar de modo diferente a como se piensa ordinariamente. ¿por qué entonces el hombre no se resigna a morir? Porque quiere sondear el sentido de lo que se le presenta -a primera vista- como un sinsentido. Porque este análisis le deja esperar que no sea el absurdo que hace absurda la vida. La no resignación implica una instancia metafisica positiva: la muerte tiene un sentido conveniente a la vida y no es el absurdo que la hace del todo absurda. Alcam:ar el sentido de la vida y viceversa. Hay una .implicación necesaria entre vida y muerte, de manera que en el día del nacimiento de alguien nacen juntas la vida y la muerte del que nace. Nacimiento y muerte son dos límites de nuestra existencia terrenal: nacimiento es el límite que abre; la muerte, el que cierra. ¿cierra definitivamente o también abre? Lo cierto es que cierra definitivamente la vida en este mundo. La muerte es todavía -afirma Sciacca- un acto del que vive: muere el que vive. Por eso la muerte no viene del exterior, sino que es esencial al hombre y es necesaria. Además no es contradictorio que la existencia humana pueda tener una manera de existir distinta de la que tiene como vida en el mundo. Por tanto, si es contradictorio que el hombre viva en el mundo sin la muerte, no lo es, de ninguna manera, que pueda sobre-existir a la muerte porque el hombre, a pesar de ser contingente, está constituido por algo que no lo es. Entonces, si hay en él la presencia de lo infinito, constitutiva de su mismo ser, resulta que la muerte es sólo una inherencia necesaria a todo lo que en él es contingente. Tenemos que aceptar la muerte -piensa el filósofo siciliano-. Aceptar la muerte, vivir serenamente en su presencia y dispuestos a morlrla, significa "vencer" y no "perder" el miedo de la muerte. Vivir pensando en la muerte, como posibilidad de una existencia inmortal, es vivir según nuestra condición humana, empeñados en modificar el mundo y en favorecernos utilmente a nosotros mismos -y a los demás- para que la vida sirva a los fines de la existencia y realice los valores por los que el hombre construye y se ordene a 93 sí mismo como cuerpo y como espíritu • 4) Por último, Agustín Basave advierte que nuestra época trata de perder de vista el hecho de la muerte. En este siglo -dice- la muerte espanta más de lo que naturalmente ha espantado en otros siglos "porque se presenta de improviso ante los locos gozadores que sólo han pensado en halagar sus pasiones"94 . Cada hombre tiene una relación especial con su propia muerte No se trata d l . cada quien. Estoy cier¡o que voy a miria ;uerte_ de ot~o, sino de la de acompaña siempre que está . r. s una mcertidumbre que me el saber de la mu~rte sus ám~erta en mi vida. El hombre alcanza en m ximas posibilidades po • muerte podemos impulsar la ta . 1 rque graCias a la una amenaza constante como rea vita . ~ muerte está en la vida como porque voy a morir ~o me u:::::s1ón ~on~nua. y precisamente posibilidades que se presentan : . .d ser md1ferentes las diversas mi finitud95_ n m1 v1 a. Al aceptar la muerte acepto La muerte no viene a limitar desde afu . . principioydesdedentrolamuerte,está "d e;a, _la vida, smo que desde el ella misma la produce y la alberga. "Sa~:~:;e:av1da,_ que ap~ntaa la muerte: se va llegando se va ye11do En 1 . . s qmen advierte que cuando • • as v1venCias que b "d la muerte. Desde el insta t re osan v1 a se transparenta • . n e en que nacemos vie 1 • pos1b1lidad de morir en cualqu1·e r momento Mi conci ne, con. a misma vida, la d" en acto y muerte en potencia y 1 . . : enc1a me JCe: soy vida voy viviendo -en cie1·to mod. a ~ntic1par imaginativa mente mi desenlace o- m1 muerte 'Q ·é b • • puede que la vida sea la muerte, la mue . u1 ~ s~.. ~-dice Eurípides-, nuestra morada definitiva· pronto y ta rte, la vida . Este mundo no es , es remos en el des pe ·ta lb es necesario pasar antes por la ruptura brutal . I r a . orozado. Pero la muerte. y no sólo es ru t d" ' por la d1sonanc1a más grande· P ura Y 1sonancia es la ·ó · na a. En el momento de la . ., opres1 n torturante de la d muerte se mamfestará n d en nuestra conciencia surgirá l uestra na a ontológica. Y segundo nacimiento?97_ a pregunta dramática: faniquilación o E. . . xisamos abocados a la muerte. Ante ella . .. ponemos enJ·uego la totalida d de nuestro ser Por ' como pos1b1hdad personal' ta t . tod as nuestras posibilidades s· 1 . n o, monr no es agotar posibilidad más personal e i~tr~:~e::~n~;e trata del cumplimi~nto de la defendernos de ella. Todas las demás ·. . . podemos superarla m podemos posibilidad suprema ·o e ac d pos1b1hdades estan dominadas por esta · uer o con esto l é · muerte habrá de ser una co11sta t , a aut nuca aceptación de la B ne espera asave confiesa que esta doctrina es la de Heide , apuntando los caracteres esenc· l d l gger. y as1 es. y concluye ia es e a muerte: a) posibilidad · . . . que siempre nos está present,e como una amenaza cierta y delimitante· b) riesgo ineltminable que condicún . . .. ' la fidelidad persmal y con Dios; ia cua~qu.ier posibilidad determi1iada y me incita a 95 96 93 94 La doctrina de Sciacca acerca de la muerte está tomada de la Introducción de la obra citada. Metafísica de la mue1te,Jus, México, 1973. p. 55. 97 Cfr. ibid., pp. 56-57 /bid., p. 62. . Cfr. ióid. 103 102 �l día de su realizaci6n. Térmi?w ·e) término incierto. Incierto por lo que se r_e1·~re a. . o •uturo pero de realtzaci6n cierta, porque se trata de alg · J' ' ,r; d) conclusi6n única y definitiva; . . . . bl Tiene además el carácter de opresi6n to1turante de la e) desgarramiento inevita e. ' ' nada; f) definitiva medida de nuestro ser; . . . l "d rea su fin y configura definitivamente su trayectona; nos g) inherente a .a vi a, rna revela nuestro limite absoluto; . . , . ·tes de ,rwdos diferentes de ,rwrir, pero son ,rwdos h) tiene sentido analogo. hay_ mil l erte es un puro acontecimiento natural, para hwnanos de morir; para el annna a mu . .. el Jwmbre es un problema, un drama extrano y dificil, ,. · no está abocado a la muerte, i) la mue1te sólo afecta al cuerjJ~; el ~Jnntu, en su esencia, sino a su pe1fecci6n en la eternidad • , . . . uerte -dice Basave- ni ignorarla. Lo muco No se puede desprec1a1 la m d d l "d Si la muerte es inhe1·ente a la sensato es valorarla y ~cep_tarla_ e~ e -~s~~n~ialmente la idea de la muerte y vida, el hombre auténtico m~of1poia ex l ·1er otra cosa podrá no realizarse, ··r En m1 uturo cua qu . se prepara para m011 : , .· , nente "Por eso su presenoa ausente no pero la muerte se reahza1:a necesa1 ia1 : te y auténtica. En el momento deja de acompañar a la vida humana cons.oe::sona será para mis familiares . o en que la muerte se presente ... mi P , preos . . ,,99 y amigos, una ausencia.p~esente : de la muerte pueden .ayudarnos a Estas difere?tes. opnuones ~ce1~: está esencialmente abocado al desenesclarecer el m1steno del homb1e q d la existencia- y por ello mismo lace inminente -en cada momento e , angustiante. 111.- FENOMENOLOGÍA DE IA MUERTE. uerte? Sabido es que desde Sócrates -y _at~n ~esde ¿Qué es, pues, la m · .ó d l a y del cuerpo. En el cnsuamsmo, 1 antes- se le define la separao n eá alm rte aparece como la privación • rtir de Sto Tom, s a mue especia1mente a pa : "· " '. t privatio -vitae" "res viva per mmtem de la vida: "1~rs est ~asii;;lg¡, vita , mo1S ::ás comunmente se le define la jJerdit operationem vitae . Aunque 98 Cfr. ibid., pp. 65-66. 99 !bid., PP· 67-68. le 100 3, 53, l, ad lum; Suf! m., 75 3 sed contra y De anima, q. un., 10; 3, 89, 4c. , ' separación de alma y cuerpo: "mors enim corporis nihil aliud est quam separation animae ah ipso"; "nullus horno dicitur mortuus nisi ex eo quod anima ejus a corpore separata est"; "mors in nobis est secundum · · · separauonem ammae a corpore ,,101 . Esta descripción de la muerte es, desde el punto de vista teológico, ya clásica 1°2. Y es definida actualmente por los teólogos y filósofos tomistas. Por ejemplo, J. Pieper afirma: la muerte es la separación del alma y del cuerpo. "En esto no se ha cambiado lo más mínimo, según yo creo, hasta el día de hoy. Incluso para un hombre de nuestro tiempo, que tuviera reservas en admitir que el alma sea separable en cuanto tal, saltaría rápidamente, como lo primero de todo, aquel viejo principio de Sócrates, si ese hombre se pone a pensar sobre el fenómeno de la muerte. El principio vital 'abandona' en ese , v1v1 .. fi1cado ,,103. momento a l cuerpo que 11asta entonces 11ab1a Sin embargo, la definición o desc1ipción clásica provoca ciertas reservas. En efecto, se le puede considerar en relación al cuerpo: "por separación se entiende que el alma deja de informar al cuerpo, deja de darle el s~r (esse sequiturfonnam) y el ser unwn... Esta separación ha de entenderse como una corrupción ... Se trata, en definitiva, de que en el hombre la materia es privada 14 de la forma" º • La base de esta afirmación es el hilemorfismo aristotélicotomista. Pero ¿si el hilemorfismo fuera inadmisible? ...Se le puede considerar desde el punto de vista del alma. En este caso se pone al énfasis ya no en el cuerpo --cadáver- que deja de estar animado, sino en el alma que deja de animar, y existe independientemente del cuerpo: es el "alma separada" de la que hablan los teólogos. Claramente se ve que esta doctrina de la separación de alma y cuerpo no suprime cierto platonismo: cuerpo y alma quedan separados con ocasión de la muerte. Por otra parte el "alma separada" plantea problemas serios a la teoría hilomórfica pues, por definición, la "forma" no puede existir separada de la materia. Además, el cuerpo no es la "materia primera". En todo caso la muerte sería la separación violenta de este mundo en el que la persona vive, actúa, sufre, espera y ama. Pero vengamos ya a nuestra descripción. La muerte se caracteriza por ser: inevitable, cierta, personal, efectiva e inminente. a) Inevitable. Es una realidad por la que todos tenemos que pasar. Nadie duda de esto. Pero creemos que se trata de una verdad abstracta. Y, en todo caso, que se 101 Co,np. Theol., in III Sent., d. 21, 3; ibid y Com. Theol., c. 230. 102 Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona, 1969, p. 19. 103 MW!rle e irmwrtalidad, p. 48. 104 L.F. Mateo Seco, " el concepto de muerte en la doctrina de Sto. Tomás", pp. 193-194. 105 104 �aplica a los demás, pero no a mí. Y sin embargo, la conciencia acerca de105 la muerte incluye la idea de necesidad: - "statiuum est hominibus semel mori" , de algo a lo que cada persona desearía sustraerse y que es imposible evitar: la muerte es inevitable. Cuando alguien advierte que necesariamente morirá reacciona espontáneamente con una actitud vital de rechazo, de horror, de angustia, sobre todo porque no hay medio de evitar la muerte. El tiempo devora inexorablemente la existencia humana. Cada día que pasa es un día menos. El cuerpo resiente la decrepitud. O simplemente la debilidad y el paso del tiempo -finitud esencial, contingencia-. Por lo que tenemos certeza -absoluta- de que vamos a morir. b)Cierta. Conocemos la inevitabilidad de nuestra muerte. Y nos preguntamos con angustia: ¿por qué? Y par más que procuremos olvidarla, ahí está escondida siempre en lo más profundo de nuestra existencia. Su inevitabilidad surge de lo más íntimo de nosotros mismos. Porque la muerte nos pertenece -lo mismo que la vida- como propiedad inalieble. En nuestra vida muchas cosas -quizá todas- pueden ser inciertas, menos una: la muerte -"incerta omnis, sola mors certa"-106, escribe el genio de Hipana. Y S. Bernardo, en la misma línea, asegura: "Quid vero in rebus humanis certius morte, quid hora m01tis inceitius invenitur?". Y en otra parte añade: "Nil mortalibus vel morte certius, vel inceitius lwra mortis" 107• Certeza absoluta: vamos a morir. Incert!idumbre casi absoluta: no sabemos cuándo, ni cómo, ni dónde -mors certa, hora incerta "-. Saber e ignorancia: he aquí la dificil y angustiante paradoja, la ambigüedad fundamental del misterio de la muerte. No se trata de una imprecisión accidental; es una indeterminación esencial porque el momento de la muerte está más allá de toda categoría. La respuesta a las preguntas cuándo, cómo y dónde es la que queda indeterminada, como indeterminada es la aplicación concreta y personal de la ley general -todo hombre es mortal-. La muerte es incierta sólo como el momento definitivo y último. Por lo que más que indeterminada es imprevisible. El día y la hora se revelan en el instante mismo de la muerte: la muerte los determina. Pero entonces el hombre sabe el secreto de su muerte cuando ella está presente, es decir, cuando el viviente deja de vivir -en este mundo-. En cierto modo Epicuro tenía razón: cuando acontezca la muerte, el viviente ya no es. 10!> 106 107 "es destino de cada hombre morir una vez", Heb ., 8, 27. 33Enar in Psal. 38, 19. opera, 1690, 1, pp. 484, 109 y 364. c) Personal. Nuestro conocimiento de la muerte es nocional -abstracto- y ::,d,::::,::~=::~;:,:n ~:en el que de prÓnto se nos re~el::i;•:i: Illich: "Iván Illich se ve' .: 1 ~uede_ succd~r lo que aconteció a lván de , ia ~our y e mvad1a contmua angustia. En el fondo ::i1:1 1 1 aq1 ~:a~ª~;0 ~:ed:~:::u:u~:~!~r~n~asó!~ :opoe~~!ªd:c~:~ugn_ibradoda comprender. ' un mo o "Ebl ejemplo del silogismo que aprendió en la Lógica de Kisevater- 'todos 1 10m res son mortales· c · os 1 1 1 es.mortal', le parecía ~pli:~~1:\~~ai:e:::: !:n~~~~{~;:~~nbié~ mismo. Allá se trata de Cayo de un hombre o a s1 justo; pero él no era Cayo u~ ho b como todo~, y es perfectamente ser distinto a los demás m rde cdomo todos; él siempre había sido un ... ayo es ver a eramente mortal l' . que muera, pero yo Ivá . . . . , Y norma 1s1mo es . . . n 111IC1i, con todos mIS sentumentos . yo ... 1D1stmto es el asunto! iNo es asible ue y p~nsam1entos, excesivamente terrible Pero dp , d q yo deba monr! Esto sería ··· ··· -se ecta espués- Pero O N ocurrir, pero ocurre Mas fró l . . curre. o puede le era posible compr~nde; aqu:ºp ia ocu~ndo? ¿cómo comprenderlo? y n0 falso, mentiroso, enfermizo para :::a~up~anto,l y trataba de rechazarlo como Pero v I ' . ' . zar O por otros regulares, sanos ~ v1a, no como pensamiento, sino como realidad"1os p . mortalidad en general a la a P11cac1 . . n personal lván t · ara pasar de la f . 6 angustia "mortal"· No se t1·ataba de una muerte imp • uvo 1 · que su nr una propia, absurda si se quiere pero vivida a . 1. e1 sona , smo de la muerte yo singular hay que franqu;ar un abism¿. :~nt~. Del "todo hor?bre" al a una intuición profunda. Se trata de al' ~ erso og1smo es necesar_10 pasar en trance de muerte- de un a . g_ p nal -yo voy a monr, estoy posible un sustituto. Quien mue~~n~:~1~::es~~ a~gu~tiable en el que es imse presenta ante las puertas de la n;che d . ad1e puede ayudar a quien p --O eunamanecertemido orque 1a ley universal de la mortalid d . d I y nuevo-. concreta en una tragedia ersonal _;m:i~º. o iombre es mortal- se necesidad indeclinable. iLa iJuerte es el . ~1c1ón. personal?- y en una to personal inevitable! m1steno ternble de un acontecimien- ~:;~~;~! C a:: d) Efectiva e inminente. La efectividad está en que algún día d general de la mortalidad a la . . d~pue e ser hoy- pasamos del saber v1venc1a e a muerte y conocemos todo el peso 108 L. Tolstoi, Cuentos Escogidos, Porrúa, México, 1979. p. 104. 107 106 �del terrible misterio. La muerte de nuestros padres, parientes y amigos nada nuevo nos enseña: sabíamos que tenían que morir, pero entonces lo sabemos de otro modo, descubrimos una nueva dimensión, tenemos una experiencia de otro orden. Esta experiencia es el descubrimiento de una profundidad desconocida. Es algo que nos toca muy de cerca y que nos revela que tenemos que pasar por este trance. Sé entonces por una experiencia especial que la muerte es efectiva, que es inherente a mi vida. Es una urgencia de cada día, de cada minuto. Es inminente en cada instante. "En cuanto nace un hombre 109 hay que decir de él que no podrá escapar de la muerte", escribe S. Agustín • Y Heidegger corrobora este pensamiento cuando dice que tan pronto como un hombre entra en la vida, ya es suficientemente viejo para morir pues la muerte es un modo de ser que el Dasein toma sobre sí tan pronto como es 11°. Esto significa que cualquier día es bueno para morir. Que cada día que vivo es un día menos. Que cada minuto es un paso seguro hacia la muerte. La muerte es urgente. No se detiene. Es terriblemente inminente. Vivimos perpetuamente amenazados por la muerte -la espada de Damocles pende sobre nuestra cabeza-. 2.- Mue1te, miedo y angustia. La muerte siempre ha sido-y seguirá siendodesagradable. El hombre no se resigna fácilmente a tener que morir, porque ve en la muerte un acontecimiento aterrador. Cuando piensa en ella la acepta porque sabe que no la puede evitar, pero también es presa de diferentes estados de ánimo: preocupación, temor, miedo, t1·isteza, resentimiento, angustia, etc. La muerte es naturalmente angustiante porque simultáneamente es fin y principio: fin de un período vital, fin de un mundo de realidades, proyectos y esperanzas, fin de un modo de ser temporal 'Y humano; pero también es el principio de una vida nueva totalmente desconocida, de un modo de ser temido por incógnito. Se abandona un mundo y se penetra en otro. Por eso el acontecimiento más grave, el acontecimiento supremo -por - decisivo y por último-es la muerte. "De todos los sucesos de la vida-apunta Sciacca-, el que suscita más miedo, temor y horror, es la muerte; lo suscita e·n todo caso. No hay desprecio por la vida, burla o distracción suficiente para vencer este temor y esta repugnancia; incluso, cuando se desea se teme ... Y no es sólo miedo físico ... ; la muerte esconde un enigma ... ; es el comienzo de algo nuevo, inédito, cuyo éxito es imprevisible. Este es el motivo verdadero 111 y universal del terror 'sagrado' que inspira" • Se trata de la "angustia · existencial" de que habla K. Jaspers pues hay también una "angustia física" de" morir: Se trata d_e la "angustia sustancial" de que habla M. Heid I egger nos inquieta, nos angustia nos amena . orque a muerte nos preocupa, ' za, nos acosa, nos tortura nos p . · y nos destruye. y aunque creamos en otra vida 1 , e1s1gue ante el hecho de la muerte: la supervivencia del;;; ;r~t:rna- nos revel_a ~os la angustia ante la dest º6 d . P no basta para d1s1par ruco n e nuestra realidad humana · ºbºl"d · La muerte es la unpos1 I I ad de expresar en el mund l l b ser-en-el-mundo- la vida tem -e 10m re 1 de continuar las relaciones de :;~:taluedtanto amamos; es la imposibilidad es la irreversible y definitiva ausenci; de ;mor ~on las p~rsonas queridas; separación violenta de toda posibilidad de reeaml_ un_,º lespac10-temporal y la . 1zac1on mmana En la se mamfiesta la esencial parado.a del I b . muerte cuerpo, medio indispensable acci~:m ~e: tener que ab_a ndonar el propio acabable de permanencia y y e autoperfecc16n, y hambre in-DasSeinzumTodetstwessenhaflAngst"- 112 p ° Je menos de producir temor. y a:;1:~;_t';:~ ~i~:::.:r1tal y ~iolen~, no puede de la propia existencia, herida en sus estratos más póe:s~e vten;1ª_ y ruptura que se expresa en la an ustia de la m . na es e mtlmos, es la necesidad irrevocable d! 1no1·1·r ~e1 te. Cuando un hombre advierte la expenmenta una r b 1'6 aversión irrefenable que le inquieta I á I e e I n espontánea, una 3 -M . en o m s iondo de su ser113 · uerte Yfinitud· La prueba más evidente d I fi · : es naturalmente la muerte: en cad d d I e .ª mtud de la vida humana Vivimos a condición de morir ma ~-eco o e a ~ida está presente la muerte. la última muerte desemboca y o11mo~da c~da mstante para vivir -incluso i~tervalo de tiempo que nos a::r;an: : ;~::;~n¿~ral-. Cada hor~ es un tiene razón cuando asegu1·a q I lama. Por eso Heidegger ue a muerte es la exp ºó á radical de la finitud. Tiempo . . , . res1 n m s concreta y más ol "d 1 . y mue1 te van mtlmamente unidos No ha ' .1 ar que e tiempo no existe absolutament . . y que existencia precaria imperfecta e, _o, al menos, tiene una ' Y oscura pues ha sido todavía no es. No queda más • . _ Y ya no es, va a ser y tiempo, que está compuesto dqeue e1mstante fug1t1vo y brevísimo. Luego el . . no-ser, parece que no d partiope del ser1 i-1 El . pue e ser algo que . mstante apenas nace m El o el futuro ansía convertirse e d , . uere. pasado devora al futuro presencia, es esencialmente fug:;asad o.J"El mstan_te, única posibilidad de la 'se es iza en el tiempo y por el tiempo: "va 112 I 114 sz., P.· 266. 13 Cfr. J. Cevaert, El problema del lw nb Cfr. Aristóteles, Física, IV, 10, 211/e, Sígueme, Salamanca, 1976, P· 313. 109 Serm. 97, 3, 3. 1 JO Cfr. SZ. p. 243. 111 op. cit., pp. 126-127. 108 109 �de lo que aún no es, pasa por lo que carece de extensión y va a lo que ya no . Ag , IJ!i es", como dice San ustln · . . . ente En realidad el tiempo no existe; existen tres uempos -pasado, pres · , porvenir- como tres modalidades, pero pertenecen al alma, afirma el de Hiponal16_ Esto quiere decir que el tiempo, como tiempo, que parece escapar del futuro hacia el pasado, por el presente, somos nosotros en cuanto v~~os a la eternidad: la puerta a la eternidad es la muerte. Cada momento que viv~mos . . esente que se convierte decimos adiós porque vivnnos un nuevo pr " . . .d mente en pasado. Como dice el poeta: vivimos, y en perpetua r á pi a . h' d" 117 despedida" -"So leben wir und nehmen immer Absc u .. . . . m erte· En todo caso la muerte es la conversión del uempo en T iempo y u • ' · ·· · d 1 eternidad. O, si se quiere, la muerte es el fin del tiempo Y e 1 ~m.cio e a eternidad. Durante la vida el hombre se topa con innumerables lnmtes, pero el último es precisamente la muerte: es el muro en el que s~ estrella~ t~dos los proyectos y todos los compromisos; es el límite necesario. Esto significa que con la muerte el hombre pierde todo poder.sobre_l~ :calidad y so?~·e su ropio cuerpo. Especialmente se revela la total imposibilidad. -defi111t1~a~e realizar la propia vida. y precisamente la triste experienoa de qu~ tiene uno que dejarlo todo nos indica que la vida_ hum~na es una dádiva. ~ capacidad de realización en el mundo y de relaciones mterpersonales -amistad, amor,-con los demás, es algo con lo que el hombr~ se em:uantra y en lo que no tiene dominio absoluto. La pretendida autonomia ?el l~ombre se ba_sa -velis nolis-en una fundamental heteronomía. La experiencia de _la mue1 te nos p~ne necesariamente ante un límite real y concreto: la finitud d~ la existencia humana -la propia finitud-. Todo l!ega. a su fin. E~ ~~a tnste verdad. Por eso el hombre, en tal circunstancia, nene la posibihd~d de reconocer que Alguien está en la raíz de su propia existencia, que Algmen le regaló la vida con todas sus posibilidades. 4.- Muerte y sentido de [a vida. La muerte aparece como..el absurdo más solemne de la existencia. Es conocida la frase de Sartre: es a~surdo que muramos" -"il est absurde que nous nwurions"_ns. y para ca.si to~os los hombres la muerte es en verdad un sin-sentido. y el problema exis~encial con que se enfrenta el hombre al ver que la inuerte es inevita~le, .es, sm duda, e~ problema del significado: ¿por qué tengo que morir? ¿qué sigmfica la muerte. · · 'Uud d iam Confes., XI, 21: " ex illo ergo, qwd nondum est, per illud, qwd spat10 carel, m 1 , qw ll!i Si la existencia humana parece estar orientada al amor, a la comunión con los demás, tiene así un hermoso significado. Pero ¿todo acaba con la muerte? ¿cuál es el auténtico sentido de la existencia humana? ¿permanece a pesar de la muerte? En todo caso: ¿1a muerte da sentido a ia vida o la vida da sentido a la muerte? Estos son problemas fundamentales porque en ellos va implícito el problema -mejor, misterio- de la supervivencia personal. Para los antiguos cristianos, la vida da significación a la muerte -"qualisvita, ftnis ita"-: se muere como se ha vivido. Para otros, en cambio, ia muerte -coronación y cumplimiento- da sentido a la vida, ,No serla mejor pensar y decir que vida y muerte son dos aspectos de la misma realidad, que es el hombre? Si la muerte borra para siempre, y sin posible regreso, la existencia personal, automáticamente queda comprometido el problema del sentido. Si la vida tiene un sentido -y de verdad lo tiene-, también lo tendrá la muerte porque se implican. ¿cuál es el sentido de la muerte? No preguntemos a la muerte si nos trae una esperanza porque precisamente ella es la negación total de la esperanza -es más bien la prueba más dura por la que debe pasar la esperanza-; hay que preguntarle: rnxiste en mi vida algún fundamento para la libertad y para el amor, a pesar de la muerte? ,Hay un verdadero fundamento para esperar con certeza un más allá? Es decir, ,el significado esencial de la vida humana conlleva alguna dimensión inmune a la muerte? y no se trata-como en el clásico latino- de un puro deseo de quedar en la memoria de la posteridad -"non omnis moriar''-119, sino de una realidad en la que mi yo siga existiendo. Porque si la muerte es el último fin de todo, definitivamente la vida es un absurdo. Pero si el sentido profundo de la existencia es la realización de la persona, entonces la muerte es una perspectiva de esperanza: yo seguiré viviendo. Y es que la persona es más que la muerte; es ciertamente histórica, pero su esencia es, indudablemente, metahistórica. La persona, si es, está fundamentalmente abocada a la eternidad. La misma libertad, para desarrollarse en plenitud, necesita de la eternidad. ",qué libertad en su pleno sentido -escribe A Camus-puede existir sin seguridad de eternidad?"120• Yo soy más que yo, a pesar del límite irreversible que es la muerte. 5.- Reflexión. Sé que voy a morir. De ello no hay duda posible. Y sin embargo, sé y no sé. No sé ni fecha, ni lugar, ni modo. Pero sí sé que será -inevitablemente-algún día. La muerte sólo es experimentable en tercera y en segunda persona. En tercera. cuando mueren l.os otros, los que yo no nlobnidest'2'O· "Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibí ,s non video... tria tempora video, 116 ., , f ateorque tria_ sun!''. . . Rainer Mana Rilke, Dumesser Elegien VIII. 11s EN., P. 631. 117 119 120 Horacio, Odas, l. III, 30, v. 6. El milo de Sfsi[o, Losada, Buenos Aires, 1970, p. 51. 111 110 �. conozco·. En tal caso vale lo que dice Heidegger: "se" mueren ellos. El hecho no me impresiona, a no ser que las circunstancias sean muy impresionantes. En segunda persona, cuando muere algún familiar o amigo. Entonce~ sí el hecho me impresiona y me hace experimentar mi inde~linable ~ortahda?. Sé que mi tiempo terminará sin remedio. Hay un uempo físico ~mzá mejor, astronómico-que es el tiempo uniforme de las cosas. Hay _un uemp~ vital biológico -mi tiempo, mi vida- medida de la duración d_e _mi O existencia: empezó y terminará. Mi tiempo vital durará lo que dure mi ~ida terrenal. Hay un tiempo psicológico -personal- que depende fundamentalmente de la actitud de la persona, de su estado de ánimo. Sé que un día mi tiempo se hundirá en la eternidad: "mi muerte para mí es ~1 fin de todo, el fin total y definitivo de mi existencia personal y el fin del universo eterno, el fin del mundo y el fin de la historia; el fin de mi tiempo vital es ciertamente el fin de los tiempos, la trardia metafísica por excelencia, la incohcebible 21 tragedia de mi nihilización" • . Es-imposible experimentar la propia muerte -la muerte es pnmera persona- porque cuando la esté sufriendo no podré decir lo que es. . Lo que me enseña la muerte de los demás es que la muerte es separación, ausencia: ya no están presentes a sus amigos, a las cosas, al mundo. La muerte es una ausencia presente a una presencia ausente. En la irreversibilidad de la separación, en la inexpresión expresiva de la ausencia confirm? la caducidad constante de mi vida. Mi tiempo va a terminar. Y no al final smo que puede acabar en cualquier momento. Me lo indica la decadencia del cuerpo, la contingencia de mi ser. Esto es lo que sé de la muerte. Sufro por mi condición humana, pero lo que exaspera es la separación. Ya no estaré con los míos, ni con mis proyectos. Habrá una ruptura de la presencia. Separación, caducidad, finitud, angustia, intranquilidad. Parece que la muerte se anuncia con estas pruebas. Pero tales significaciones tendrán su plenitud sólo a mi muerte. La muerte es soledad. Es la suprema soledad. Moriré solo, aunque tenga compañía porque "el problema de la soledad viene a ser el problema de la muerte. Pasar por la muerte -asegura Berdiaeff- es pasar por la soledad absoluta, romper con el mundo entero. La muerte es la ruptura con la esfera entera del ser, la interrupción de todos los lazos y de todos los contactos, el aislamiento completo... Lo que constituye la muerte es justamente 122 que todo lazo, que todo contacto son cortados, que la soledad es absoluta" • La muerte es soledad. iY estamos hechos para la comunión, para el amor! iCuántas :eces he leído las bellas y exactas frases de Agustín -digo leído, que no meditad_?, pues i~conscientemente el temor rechaza el pensamiento de la muerte-: D:sde el instante en que comenzamos a existir en este cuerpo mortal.' . nunca dejamos de tender hacia la muerte. Esta es la obra de la mutabilidad ~urante todo el tiempo de la vida (si es que vida debe llamarse): el tender haoa la muerte. No existe nadie que no esté más cercano a Ja muerte después de un año que antes de él, y mañana •más que hoy, y hoy más que a_yer, Yp~c? después, m~s que ahora, y ahora, poco más que antes. Porque el tiempo v1V1do es un pellizco dado a la vida, y diariamente disminuye ¡0 que 3 resta: de tal forma que esta vida no es más que una carrera hacia la muerte" 12 muerte no existe -en esto tenía razón Epicuro-. Existo yo que voy ~ monr. • • La muerte es un acontecimiento absolutamente personal, "f:atal" • y 111· siqu~era es un puro acontecimiento. Mi muerte es mía; es inexorable irrevcrsible._Como mi nacimiento. Como mi vida. Al pensar en ella me enet:entro ant~ lo i_n:xplorable, ante el misterio. Lo único que capto es su absoluta venfi~abihdad -con su incertidumbre esencial-. Pero aún cuando pienso en_ mi _muerte i~e- afin~o, como contingente sí, pero me afirmo existiendo. Mas ~un, es la ultnna orcu~stancia q~e me permite captarme siendo pues si mi! pienso, so~ a la vez _sujeto y obJeto de mi pensamiento. AJ pensarme muerto'. el objeto cambia, pero no el sujeto que piensa -yo me pienso muerto, no estoy muerto-. Incluso, se puede decir que es imposible pensarse muert~. Lo .más q~1e puedo hacer es imaginarme muerto. Ni siquiera esto. Puedo imagmar mi agonía o mi cadáver que yo veo con la imaginación pero no puedo verme "no s~endo ya". Me es absolutamente imposible im;ginar que no soy porque prec1Samente al imaginar, soy. Puedo imaginar que no existo p~ro no que no s~y. Esta contradicción me lleva a concluir simplemente: sól~ se q~e voy a monr. Pero no lo sé como un acontecimiento pues todavía no se . reahza. Tamp~i~ lo pue~o captar como un no-ser-de mi yo porque el yo es más qt~: la n:iuerte . Es decir, la p_ersona no ~uede morir porque es la sllprema exigencia del ser. Esta afirmación provoca serios problemas ontológicos que 125 n? pu~do trata~ ~quí • Pero esto no es más que el problema de la supervivencia -trad1c10nalmente inmortalidad del alma- . ,Sé que voy a monr · . pe~o tamb~én sé qu no moriré del to~o- el "non omnis 11Wriar" horaciano ~ el et nos nnmutabmrnr" de S. Pablo"-. Sé que soy más que la muerte. Sé que la muerte no es la nada. Sé que el valor absoluto de la persona exige la L:1 7 r· 123 La Ciudad d~ Dios, l. XIII, c. 10, BAC., Madrid, 1958, . 871-872 124 gr. Onuson, l11; toort... et aprés? Fayard Paris !&8 p 34 . 125 pp.~2~x:: en 1ru articulo 'la persona", Revista de' Filo~fi~ U/A. México, 1981, n. 40, 121 V.Jankelevich, la mort, Flaromari;on, París, ~967, p. 22: . tuis . 122 Cinco meditaciones sobre la existenaa, Casa urud. de l'ublicaoones, México, 1948, P· 115. 113 112 H umanitas-8 �supervivencia. ¿Cómo lo sé? Filosóficamente no tengo respuesta. Pero lo sé. La esperanza que me alienta me dice que el misterio de la muerte -y de la supen•ivencia- me enfrenta al misterio ontológico -y religioso- de mi existencia. 6.-Hacia una ontología. ¿Qué es, pues, la mue1·te? Pienso que es el tránsito de un modo de ser a otro modo de ser. Ahora que vivo, soy tiempa, o si se prefiere, estoy en el tiempa; soy contingente y devenir constante. Cuando muera seré eternidad, quii.á mejor, viviré en la eternidad. Y estaré en el mismo estado. Ya no habrá cambio posible. Verdaderamente en la muerte se da la última opción. La muerte es el tránsito doloroso del tiempo a la eternidad. Amamos nuestro tiempo porque es nuestra vida, pero estamos orientados a la eternidad -el tiempÓ es sólo un momento de eternidad- porque estamos hechos para la eternidad: Alguien pensó, desde siempre, en cada uno de nosotros y nos destinó a la eternidad. La muerte es la transformación 1nisteriosa -y angustiante- de la persona: paso de 11na dimensión a otra dimensión. Y este· cambio radical preocupa, inquieta, duele , angustia -alguien decía que quiz.i lo que duele es pensar en la muerte y no el morir- porque la muerte nos lanza a lo desconocido, a lo inseguro -<lesde acá-. Y preferimos lo seguro a lo incierto. Preferimos esta vida a la otra. Y aunque la deseamos -lej_anamente a veces y a más no poder- de en ella-'• 127 <'·o l . de algunos , • . . . mors pro doctore qa advertencia 1 m1sucos cnsuanos que decían: "sil ., , ue a muerte te ensefie a vivir"::> Nad· d ·á aceptac1on de la muerte can1b1ºa la muerte misma .. a ie po 1 negar .que la natural oposición a ella· La angusu·a ante 1a muerte nos ' unque ¡ no supn me la a la tendencia más profunda e inext" ºbl 1 reve a que es contraria Muere y deviene -stirb und we dmgm e< e ~rnestro ser : la permanencia. r: e- , se nos dice y es ¡ ¡ muerte es la culminación paradó .. d 1 l . un 1ec 10 porque la la" fatalidad" de que te ~1ca _e a ucha y de la rebelión interna ante nemos que monr La , · · d que cada día, cada hora cada . . . umca act1tu sensata es no olvidar La ' nunuto, nos muestra que nada somos l28 muerte es la nada -se ha dicho- Per . . la nada -meontología-. ¿o tendre . o n~ es posible una ontología de ¿y, por lo mismo que la d . mosque dec!T que la muerte es una nada? . , na a existe o es? La muerte e . bl . piensa es siempre en relac1'ón a la ºd El . s impensa e. y s1 se • . ' v1 a. • tiempo · · . ex1stenc1a brumosa --decía Aristóteles-129 -~1 tiempo- tiene una recuerdo- mi mafiana ¿t d , - porque m1 ayer ya no es -es sólo ' ' - en re manana::>- tod , :::ente, pe'.,º pmnto se ~onvie,te en pasad; , Po, e;~•: 1; ~ ; : ; es Mm'. po, un 110. No se detiene por ue s d . po. 1 "que es el morir" La I q _u estmo es desembocar e n el mar . . noc te me aprox11na a la mt . , morunos para resucita1· al d' . . , ie1te porque cada noche 1a s1gu1ente Pero m .· --d . esperanza de la luz· y la luz 11 b . . o1 imos ormunos- con la ' os auuza cada ma 1 El la muerte. Pero ven<l1·á _' ' I a na. sueno: semejanza de una vez un sueno - la taremos en otra dimensión, en otra vida. muerte- del que desper- ~~: todos modos le tememos. Dr. José Rubén Sanabria. La muerte es la transfiguración de la persona. Algo así como acontece en la oruga que se convierte en bella mariposa. Para ello tiene que perder el capullo. Nosotrns tenemos que perder nuestra dimensión corporal para que la dimensión espiritual adquiera la juventud y la belleza que están más allá del espacio y del tiempo. Vida que es muerte y muerte que es vida. Paradoja suprema del hombre. Por eso exclamamos con Agustín: "O '11W'listr1.~m vitae et 11wrtis prof unditas". 7.- Conclusión. ¿cuáí será la conclusión de todo esto? Si el hombre contemporáneo esquiva el problema -misterio- de la muerte y rehuye, por todos los medios posibles, pensar en ella, adopta una actitud necia y ficticia porque la vida lleva consigo la muerte. Si no pensamos en la muerte no por eso la vamos a evitar o vamos a vivir más tiempo. ¿Tendremos que vivir el consejo de Sé neca: "Tu autem mortem ut numquam . . tnneas semper cogi..ta,, 126 - •p ara no temer a la muerte l1ay que pensar s1empre 126 1 Cor., 15, 52. 127 Epist, ad l uciliwn, XXX. 128 Cfr. Sén eca, Epist. 101. 129 Cfr.1:ísica, IV, 10, 2 17b, 33. 115 114 �HEISENBERG: FÍSICA CONTEMPORÁNEA Y FILOSOFÍA CLÁSICA JE. BOLZÁN Centro de Investigaciones Filosófico-Naturales* La Plata-Argentina "Oyendo a Beethoven me confirmé en la certeza de que, pensando según la escala humana de tiempo, siempre seguirán adelante la vida, la música, la ciencia; aun cuando sólo podamos cooperar en ese avance poco tiempo". (W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze) NO POCAS VECES SE HA EXAGERADO en lo que a la escisión cultural contemporánea se refiere. Cierto es que la actual explosión científico-técnica parece haber hecho empalidecer a tal extremo toda otra actividad cultural que la denominada "cultura clásica" acaba apareciendo cual una antigualla heredada de tiempos en los cuales pudo resplandecer precisamente porque el hombre no tenía otras motivaciones, ni había descubierto modos más precisos de referir las cosas. Pero no menos cierto es que, para equilibrar el equívoco, hay quienes continúan abroquelados en aquella cultura clásica como la única digna de denominarse "cultura" dejando de lado, sea por comodidad, sea por ignorancia, y hasta por desprecio y temor, el enorme campo, también cultivado por el hombre, de la ciencia y de la técnica. Existe, sin lugar a dudas, aquello que Snow denominó, con frase que se haría rápidamente popular, "las dos culturas"; duplicidad fáctica de lo que necesariamente debería ser uno, la cual, si no se le pone remedio, nos llevará a aquella "barbarie del espccialismo" profüticamente referida por Ortega hace varias décadas, y que, preciso es reconocerlo, nos amenaza a todos, con sus más y menos. Mas como el énfasis suele ponerse --con razón- en la parcialización extremada que se cierne sobre el especialista, y éste suele • Centro de Investigaciones Filosófico-Naturales depende del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas de la Rea. Argentina, teniendo su sede en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional de La Pfata (Argentina). �LA ESTRUCTTJRA DE LA MA:TIRIA: PLATÓN y ARISTÓTELES hallarse -también con razón- más bien en la zona del saber científico, es de justicia hacer notar ahora que por la habitual autorregulación providencial de las situaciones históricas, es precisamente en esta época de ultraespecialismo que nos toca vivir, donde florecen hoy grandes nombres que, habiendo acelerado casi hasta lo increíble el desarrollo del saber científico, ahora, en la · madurez de sus vidas, se vuelven hacia la cultura "clásica", hacia aquel cauce que siempre le ha servido al hombre para volcar en él su espiritualidad; y la hacen, nuevamente, el troquel en el cual acabar por conformar lo científico. en lo humano. Es así que ya no nos sorprenden las incursiones de científicos de primera agua en campos qne no son los de su "especialidad"; y cuando esta apertura lo es hacia lo filosófico -y aún a lo teológico- es sencillo caer en la cuenta de que se trata siempre de escapar a la angostura del "especialismo", para lograr una visión panorámica qne permita injertar armoniosamente: lo específico en lo genérico, lo "especialmente" alcanzado en lo clásicamente "sabido". Citar al caso los nombres de Planck, Einstein, de Broglie, Bohr, Jordan, Schrodinger, Nedawar, Monod, Jacob, Von Wei:zsaker, etc., es ya moneda corriente. Y todos se muestran acuciados por esa inquietante situación que tan bien retrata von Weizsaker al decir que "la situación actual es más rica en saberes positivos que la anterior, pero más pobre en unidad 1 interior" Pues bien: de entre tan ilustre familia de sabios queremos ahora referirnos con algún detalle a uno de ellos, y cuyo nombre hemos diferido hasta aquí: aludimos a Werner Karl Heisenberg, creador <le la mecánica cuántica, Premio Nobel de Física para 1932, y recientemente fallecido (1 de febrero de 1976) a los 75 años. No nos detendremos hoy en sus notables valores científicos sino que nuestro cometido se circunscribirá a mostrar su decidida y sostenida apertura hacia lo trans-fisico; hacia aquella faceta de la realidad que su fisica no podía darle pero que, no obstante, su espíritu le reclamaba como fun2 damento último de cuanto científicamente conocía. Hablaremos, pues, del Heisenberg filósofo. Y para no disiparnos en vaguedades o ditirambos, centraremos nuestra exposición bajo dos acápites fundamentales: su recurrencia a motivos clásicos del filosofar como fundamento de su explicación profunda de la estructura de la materia; y en segundo lugar, las repercusiones filosóficas de su "principio de incer- · b erg lo relata autobi "LaTal . como el mismo H e1sen , fi imagen de la naturaleza en I fi . ogra icamente en sus obras. t, · ,, a 1s1ca actual" "D" ' l · a om1ca ' fueron sus estudios clási d 1 , y ia ogos sobre física finalmente hacia el estudio de las ~os . e ~e~undario los que lo impulsaron imponderable que, en definitiva s c1e~c1as lSlcas a través de esos detalles casi complejo vivir: un manual de '. on. os ~lue nos suelen ir llevando en nuestro . c1enoas 1 ustrado , provistos de ganchos y anillos com con atomos absurdamente la lectura de Platón con sus o para representar las uniones químicas· fil 1 , , cuerpos elemental ' o ogia en la Universidad de M.. h . es; su padre, profesor de • une en s1tuac ·ó 1 matemático de entonces· Lind , 1 n que o acerca a un célebre .· · emann y a un . fi . p111nero, un purista de la mat . á . ' gran SICo: Sommerfeld El .d ,, . em tlca que lo de 1 . · perd1 o al JOven Heisenberg l e ara sumariamente "caso We~I; el segundo, benévolo co'n~~-:;.ue 1a est~1d~ado una o~ra de Hermano teónca. J o que lo 1ec1be y conqmsta para la física Yya a qm,' en este temprana eta ad . detalles, que darán al cabo sus f P e s~1 vida, es necesario reparar en dos .· rutos: el Joven b I ·¡¡ su g1 iego con el Timeo de Phtó11 e tab ac u er, que perfeccionaba .. , s a ganado t. 1 · por 1as concepciones geométrica 11' , , a vez sm darse cuenta cabal ya desde su primera entrev1·sta es qtS1e a I pudo hallar, por un lado· por ot1:o, 00 ommerfeld ·d J · · ' ' sentJ o que debía comenzar st1s est d" : a a md1cación de éste en el 1d u 10s por lo s1m 1 ª ~ momentineamente las grandes . P e Ypequeño, dejando de decididamente: "Pero a mí las . especu1aoones filosóficas, responderá san quizá aún más que las peqtcu':stlones filosóficas del trasfondo me intere 1enas tareas parti ¡ ,, 3 • .PI.at . , por Jo m ta cu fíares 1 o mteres , Ón,. pues, y un sosten·d • . . esta1an siempre en el trasfiondo d f , e - 1s1co (en senado general) e su ructifer b ·¡¡ y qu: Io llevará al Premio Nobel de 193 • a y n ante carrera de físico, sufioentemente la intimidad d I á 2. Epoca para la cual la física conocía de~ecI1ar d ec1d1damente . . e tomo como_, para que I-Ie1senberg . una herencia cierno pudiera y 1eparará, más bien, en Platón: CI itea, que ya nada podía aportar, "Hasta entonces habíamos venido ere de Demócrito, que se puede res . . yendo en la antigua concepción el át " umu con esta frase· "E 1 . . orno . Se suponía que la .· . . . ne pnnopio era pequeñas unidades y si la vam mre_1 VISlble estaba integrada por por último, a las unid~des míni;:s 1v1c iendo un_a y otra vez, llegamos, :hra se llamarían "partículas e1e~d1~1~~:~~ócnt~ llama átomos, y que e ectrones". Pero acaso toda está !i1 rr ' por eJe mplo: "protones" y < 1 oso ia era falsa. Tal vez no exIBtian ,· , . t tidumbre". 1 Carl F. Von Weizsacker, úi, imagen física dd mundo, trad. castellana, BCA, Madrid, 1974, 2 p.3. Una bibliografía completa de las publicaciones de Heisenberg puede hallarse en el volumen de homenaje: Danken und Umdenkcn. Zu Werk und Wirkung von Werner Heisenberg, herausg. von heinrich Pfeiffer, Piper Verlag, München, 1977. 3 W · . . HeISenberg, Diálogos sobrefilsica . al ó1111ca, . trad. castellana BAC M d 'd . . ' ' a n ' 1975, P· 24. 119 118 �pequeñísimas piezas o "ladrillos" susceptibles de ulterior división. Quizá se podía dividir aún más la materia; pero, llegados a un límite, ya no se darían propiamente más divisiones, sino la transformación de la materia en energía y el que las partes no sean ya más pequeñas que lo partido. Pero, ¿qué es lo que había en el principio? mna ley de la naturaleza, una razón matemática, una simetría? "En el principio era la simetría". Esto tenía resonancia de la filosofia platónica del Timeo, por lo que me vinieron otra vez a la memoria las lecturas que hice en(... ) el verano de 4 1919". Esto lo dice Heisenberg hacia 1933. Pero las resonancias de que allí se habla se concretan en el período que va desde 1933 a 1958, fecha ésta en que la recurrencia explícita a la geomeuización de los "cuatro elementos" que hace Platón, le lleva a una afirmación osada: "El descubrimiento de Planck contiene la demostración de que la estructura atómica de la materia puede concebirse como expresión de imágenes matemáticas ínsitas en las leyes naturales (...) de este modo volvió a introducirse en las ciencias naturales el pensamiento de Platón, que atribuye la estructura atómica, en definitiva, a una simetría 5 matemática". En efecto, la atribución que en su diálogo Timeo (55 d ss.) hace Platón de ún cuerpo geométrico regular a cada elemento: el tetraedro al fuego, el octaedro al aire, el icosaedro al agua, y el hexaedro a la tierra, en secuencia de estabilidad mecánica creciente, le atrae a Heisenberg no tanto en su significación directa y como si los elementos últimos de la realid<;1.d fueran determinados cuerpos geométricos sino, en última instancia, por la matematización qtie ellos comportaban: "La teoría definitiva de la materia se caracterizará de modo semejante a la de Platón, por una serie de postulados de simetría fundamentales. Estas simetrías no podrán expresarse, simplemente, por figuras e imágenes, tal como era posible en tiempos de Platón, sino por ecuaciones" 6 . refiriéndose rqleza", dirá ya quemás amPliamente a la buscada "ley fundamental de la natu"la respuesta definitiva estará más ró ·i . como fue expuesta en el ""r.. dp xl ma a la concepción filosófica tal . i imeo e p atón q l d . matenalistas"; 7 ' ue a a e los antiguos refiriéndose, con la mención de los mate~ialis . . desecha .nuevamente cuando h abla de sus átomos:tas, a Demócnto, a quien "Las partículas elementales de la fis. . emparentadas con los cuer os I ic~ actual se encuentran mucho más crito (...). Para la mode1·11apc1·enpc·ªtómcoslque con los átomos de Demó1a natura en el · · · no la cosa material sino la form 1 . ,, pnnop10 se 8 encuentra ª· ª s,metria matemática" De este modo, continúa atrayendo a H . . . . de Platón y, por consiguiente la t. . d eis<:nbe1g_el trasfondo matemático lo fís. , 1 aseen enoa que ello m . tco-experimentable·' con le . lac,.6 n a la matena . sensible arca con respecto a "Los átomos, según Platón -dice en una . ' propiamente, materia·· eran cons,·deradconferencia de 1964- no os como formas é eran, . como 1os cuerpos regulares de los mat , . geom tncas, las ideas, que sirven de Íl. d emattcos (... ) eran, en cierto modo m amento a la estruct d 1 , caracterizan el comportamiento físic d ura e a materia y corresponden".9 o e los elementos que a ellas N~,se tr~ta de tomar a Platón}' repetirlo, porque, al cabo, Las sunetrías de Platón no eran las a . al creer, al fin de cuen.tas q 1 prop1adas; pero Platón tenía razón . , ue en e centro de la t 1 e Ias umdades últimas de 1 . na ura eza, en el seno dcas"_ 10 a materia, se hallan simetrías matemátiPues, en efecto "Las unidades mínimas de la materia . sentid~ ordinario de la palabra: ~on fi nos son Objetos fís~cos, en el el sentido de Platón- d 1 ormas, estructuras o ideas -en e as que sólo puede babi · e11enguaje matemát1co"11 arse sm equívoco con Esto fue expuesto ante la Sociedad de Físicos Alemanes; en los conocidos "Encuentros Internacionales de Ginebra", en el mismo año 1958, W. Heisenberg, "Eldescubrinúentode Plack 1 ~I hombre y el álamo. Renconlres lnle,,;a;i:~:rble:~filosóficos de la fisica atómica" s arram~, ~laclricl, 1959, p. 99. es e eneve 1958, trad. castellana' escubmmento ele Plank " p 99 ' ... ' . · 9 Más allá ..., p. 174-175. 10 Más allá..., p. 183. 11 Más allá..., p. 182. ~1 "El~ 45 Diálo1;0s ... , p. 166-167. W. Heisenocrg, Más allá de la f!sica, trad. castellana, BCA, Madrid, 1974, p. 23 y 16. 6 Más allá ..., p. 32. · 121 120 �y en los que podemos considerar momentos de la máxima madurez de su . t a mediados de la década del 60- aclara: pensam1en o d pararse con los cuerpos "Las partículas elementales pue en com . ,, 12 regulares del Timeo: son los prototipos, las ideas de la matena . Ahora bien: como se recordará, los mentados cuerpos regular~s d~ ¿lattn se descomponían, según este filósofo, en triángulos -rectánr os IS sc:ee: para el cubo, y escalenos para lo~ demás cu,erpos~;e~~~::~~~/ p:~o e~ pod~·ían se descompuest0s_. e~ ~:tá~~~~1~::;lí:mo de la realidad física, 1 llevando al extremo e1 P1 mctpt 11 s acepta Heisenberg pasar allende todo triá~gulo -a pesar de estar ya con e o fuera de toda materia- llegando, como dice, "~ una estructura de nuestro pensamiento mucho más fundamental que 13 el tn'á ngu1o" . Es altamente llamativo este reclamo hacia un más allá de los triángulos; en el cual i·eclamo vuelven a coincidir_ 1-Ieisenbe~g y Pla~ón: ~te, c?n dsu apelación decidida a la divinidad; He1senberg, por motivos e meto o, buscando una razón matemática. Para Platón: • 'á 11 ) sólo Dios los "En cuanto a los principios supenore (a l~s tn ng~ ~~14 conoce y, entre los hombres, el que sea amigo de Dios . Para Heisenberg: "Si ueremos acercanos al "uno" con los conceptos de un le~gu~je . q'fi . . debemos tener presente el centro de las ctenctas ctentt ico p1ectso, l . tr' f n . naturales descrito por Plató11, en el que se hallan as s1~e tas . u damentales matemáticas. En el modo de pensa~ d~, este engua.Je __es necesario aceptar la afirmación: "Dios es matemático , pues volunta1 tamente se ha restringido la mirada sobre el área ~~l ser que pu,~de ser comprendido en el sentido matemático del verbo comprender ' y que . l nl5 puede describirse raciona mente • Vale decir que en punto a la estructura de las partículas elementales, se lt deci~ido Heisenbérg al extremo tal por Platón que ambos, ;ras a profundización cabal de sus propios modos de pensar y sus metodolog1as, han 12 13 14 15 Diálogos ..., p. 297. Diálogos ... , p. 303. Platón, Ti11ieo, 53 d. Más allá ..., p. 187. alcanzado a Dios cual justificación final e inapelable de toda realidad. Esto es algo para meditado. Hasta aquí, pues, nos hemos restringido a exponer -cuánto deben al pensamiento de Platón la lucubraciones de Heisenberg; más, paralelamente a esta línea de exposición se puede constatar muy fácilmente la declarada influencia que ha tenido Aristóteles en su pensamiento, y en un sentido claramente complementario. Existe aquí - y valga el paralelismo- una suerte de "principio de complementariedad" entre ambas influencias. En efecto: así como hasta ahora ha aparecido Platón con exclusividad, y en tanto hemos ido revisando el pensamiento de Heisenberg en cuanto se refiere a los _elementos últimos de la realidad material considerados desde el aspecto corpuscular, así aparecerá Aristóteles cuando del aspecto ondulatorio de esa misma realidad se trata. A primera vista esto parece bastante inc<rngruente puesto que, en todo caso, el realismo aristotélico es más aproximable a un estudio de corpúsculos -más densamente fisicos éstos- que a uno de ondas y probabilidades, entidades estas más definidamente matemáticas. El tema merecería un estudio aparte. Mientras tanto, veamos cómo se las arregla con Aristóteles el genio de Heisenberg. Aristóteles entra, decididamente en el horizonte filosófico de Heisenberg en una serie de conferencias pronunciadas en 1955 y recogidas posteriormente en un libro que titulara sugestivamente "Física y filosofia", y en el cual se trasluce paladinamente cuán atractiva le resultaba la noción aristotélica de "potencia". Como se sabe, Aristóteles, en polémica con Parménides, para quien entre ser y no-ser no cabía tonalidad alguna, insistirá en la analogía de la noción de "ser". Para Aristóteles, ser no es un concepto único y clauso, sino un concepto que se aplica proporcionalmente a los diversos modos en que el "ser" se presenta; y el aparentemente férreo dilema de Parménides: "El ser es, el no-ser no es", se resuelve admitiendo que "ser" se dice tanto del ser "en potencia" cuanto del ser "en acto": lo que puede llegar a ser algo en concreto, ya es en algún sentido (precisamente: en sentido potencial) ese algo. Así las cosas, Heisenberg apelará a Aristóteles por primera vez al encarar el problema, central para la física cuántica, de las ondas de probabilidad que aparecen como compromiso entre la imagen corpuscular y la imagen ondulatoria de la materia. En 1924 publican Bohr, Kramers y Slater un trabajo en el cual proponen el concepto de "onda de probabilidad"; comenta Heisenberg: "La onda de probabilidad de Bohr, Kramers y Slater significaba más que una mera probabilidad: comportaba una tendencia hacia algo. Era una versión cuantitativa del viejo concepto de Potentiade la filosoffa de 123 122 �Aristóteles. Introduda algo situado a mitad del camino entre la idea de un acontecimiento y el acontecimiento real, una rara clase de realidad 16 fisica a igual distancia de la posibilidad y de la realidad" • Esta relación entre "posibilidad" y "realidad" quedará aún más clara en otro paso, cuando afirma que "la transición entre lo "posible" a lo que está "en acto", se produce en el momento de la observación(...) porque el término "sucede" sólo puede aplicarse a la observación, no al estado de cosas entre dos observaciones. (...) y podemos decir que la transición entre la "potencia" y el "acto" tiene lugar tan pronto como se produce la interacción entre 17 el objeto y el instrumento de medida y, con ello, el resto del mundo" • Mientras no acontece tal interacción entre objeto e instrumento, el objeto "no existe en acto" para el fisico; pero, mientras tanto, tampoco es una mera nada: posee una existencia "potencial", es una tendencia "hacia el acto", "va hacia" el momento de su efectiva aparición dinámica, hacia su manifestación "aquí y ahora". Y aun cuando todo ello debe expresarse en función de Repárese con cuidado en que esta" pos1"bTd lidad" en el sentid 11 ad " de ser no es mera "posibi0 en que se trata de algo q ... . ~nvuelve contradicción: se trata de una " unpos~ble::, que no Justamente del ~-uva¡m ov de Aristót l pos1 1 1 a tenden~10sa al acto, responsable del cambio e~ los seres n:;s·_ ~n ~ste era_ la potencia el prin~ipio principio regulador, pues uta es, en He1senberg es también un ~\~º ;s " no es e11iecho en sí sino la posibilid d d diría Aristóteles- lo que está t ª1 e que ocurra -la potencia, que naturales"20_ es reciamente sometido a rígidas leyes iNada menos! El paso dado a uí o H . justificado si no se pierde de v·;ta P r_ e1senbe1:g es audaz, pero genial y probab!li~ad, y _la necesaria rec~rre1:~a1:t;:;~1;1~I~~:i!:icia¿ d~ la onda de Un ulumo eJemplo del uso de la " o . " . cu nuca. convencido del valor de esta noción p tenc1a p_or He~senberg: tan está él corazón mismo de la nueva met d I ' ~ue ir _vacila en mtroducirla hasta el das cuánticas: o o ogrn en a mterpretación de las experien"La interpretación teórica de . distintas: 1º) la traducción de lam~t ex~óenmento_ requiere tres etapas s1 uac1 n expenmental · · • 1 . · ., m1c1a en una fiunción de probabilidad· 2º) 3º) el establecimiento de,una ~:~:: :e~-f~nc1on en el curso del tiempo; resultado puede ser calculado d. món que habrá de hacerse, cuyo me 1ante aquella función p 1 . ~aso, es condición necesaria el cumplimiento de I l . . ara e P:1mer adumbre· el segundo d as re anones de mcer, paso pue e ser descrito d" clásicos·(... ) sólo en el t me 1ante conceptos ' ercer paso volvemos de lo tá " a lo que está "en acto"21 que es en potencia" probabilidad, esta función "contiene afirmaciones acerca de posibilidades, o mejor dicho: tendencias (la potencia, en la filosÓfía de Aristóteles), y estas afirmaciones son completamente objetivas y no dependen de ningún observador; y contiene afirmaciones acerca de nuestro conocimiento del siste·ma, las que, naturalmente, son subjetivas en la medida en que difieren según el 18 observador" • Significativo paso, donde se ve hasta qué punto es importante la "potencialidad", al ver declararla "objetiva", al menos en cuanto opuesta a la subjetividad que marca la presencia apreciativa del observador. Todavía más: por cuanto "Si uno desea dar una descripción precisa de la partícula elemental-y el énfasis está en la palabra "precisa"- lo único que puede dar como descripción es una función de probabilidad, y entonces se ve que ni la cualidad de ser (si esto puede llamarse una "cualidad") pertenece a la 19 partícula: ésta es una posibilidad de ser, una tendencia de ser" . W. Heisenberg, Física y filosoffa, trad. castellana, La Isla, Buenos Aires, 1959, p. 27. 17 Física yfl!.osof!a, p.39. 18 Ffsica ff!!osófi.a, p.37-38. 19 Ffsica y Füosofía., p. 52. 16 EL PRINCIPIO DE I NCERTIDUMBRE Hemos mostrado, un tanto rápidamen . . dos pensadores clásicos por él d te, a He1senberg en su relación con b" , rescata os para la actual fi . ·¡ sa iamente, sin decidirse exclusivame11 t . ISlca; y osc1 ando cido e por nmguno de ellos pero conven- "de que sólo un verdadero conservador . revolucionario. Sólo quien am l . d. . puede ser un verdadero a a ua món y conoce su fuerza puede 20 21 Más allá..., p. 21. Ffsica y Filosofía, p. 32. 125 124 �. ara ser capaz de hallar una . tanto baio sus puntos flacos como P sufr1f ~ ,,22 . brecha real hacia lo nuevo. . . . otros . en el tintero sus referencias preC1sas a e no deJamos Y conste qu . Kant O Descartes. os tales como Heráclito, euºdos el cual mostrará, en filósofi i , d to de los prom , . d asemos ahora al segun o pun . ºón ahora del pensamiento e P . . ·so· la repe1cusi , , cierto sentido, el cammo mve1 . fi . al tema de la causalidad, repre. fil fi Nos re enmos " "de Heisenberg en la i oso a. " . i io de incertidumbre o sentado concretamente por. su lp1d·mc Jmina. Denominación que sacada . . , " mo también se o en h 11 do por indetennmaC1on , co . ºd a la relatividad- a eva ' o le ha aconteCl o . dº las de su contexto -tal com dºd de la misa m la me ia, a no han enten 1 o u obra de divulgadores que tamente en lo que respecta a s . tadas muy concre · afirmaciones más d ispara . ' . . a tal extremo llegó esto que e1 mis_mo pretendida relación con la hbe1tad, ·e unr.a"do en una reunión de mvel Heisenberg se vió obligado a aclla:arr,npa~i!nales de Ginebra"' de 1958-que . 1 "Encuentros 11Le internac1ona1- os . . . ación y la libertad ha • , ntre la 111dete1 mm . . 1 "El problema de la re aoon e d do demasiado nnpreoso la prensa e un mo . sido tratado, sobre todo en < • , l rinci io de indeterminación en ·fi . No se puede deC1r que e P P y supe1 1c1a1. fí . ,,23 . fi re sino a la !SlCa · fisica no se re ie e acudir a esta aclaración; pero para_ Hoy puede parecer risueñ~ te1:er q~ ti ó acerca de la "libertad" de las entonces hasta algún sesudo oenufico esa n partículas elementales. . Veamos, pues-, de ~ué se u ata._ descansó segura en el 1"iguros? deter~ L-. física clásica gahle_o-newtom~na miento matemático de los feno~e~1~s, . . mo q·ue le proporC1onaba el u ata d . nociendo su estado nuoal m1ms . odía pre cor, co ado un sistema físICo, se p • . t del sistema v con una d 11 en e a, f . omportam1en o ' . . . ' las fuerzas actuantes, e1 utuio c e se conocía aquel estado n11c1a1. ) ci·s·10'n del mismo orden, al menos, con q\1 ta te dado las coordenadas de pre . ·das en un 111s n Según la mecánica clásica, conoc1 io las correspondientes al imp~1ls?, s~ posición de un cuerpo en el espa~ta:niento dinámico del cuerpo. Exisua as~ odía fijar exactamente el compo1 ºd concatenación de causa a efecto, pl1na amplia confianza en la ininterrum_p• ~ ·10 l1echo carne en la mentalidad . l "era un p1mc1p . "natura non faot sa tus . ºd d acabó por desmorona1se y el .· · ·0 de cont111u1 a • del fisico clásico. Pero ese pnnc1p~ . t más revolucionario de la física obra y gracia del descubnm1en o , d scubierta por Max Planck ~~:temporánea: la cuantificación de la energ1a, e . . . 23 ed. español~, ~976, XdI~¡;~Jk " P· 102 y 116. 1 ••• ' "El descubnnuento e "Debemos, pues, considerar el estado presente del universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del que debe seguirle. Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen y que, por otra parte, fuera suficientemente amplia como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto tanto el futuro como el pasado estarían presentes delante de ella."2 l Es este paso una perfecta ilustración de la mentalidad del físico-matemá tico precuantista, legislándolo todo po un riguroso determinismo válido aún cuando las limitaciones actuales sólo pueden comprobarlo a través del cálculo oria" en U1úversitas. bereg-Discurso en su mem 22 Carl. F. Von Weizsackcr, '!Warner Heisem a las puertas mismas de nuestro siglo; cuantificación que marcaba 'de_finidamente el carácter discontinuo de los procesos energéticos. No haremos en detalle la historiad.e este descubrimiento; baste al caso decir que esta absorción o emisión de energía "por saltos" y no en forma continua, como se había aceptado hasta entonces, dio lugar a una imagen del mundo físico ta.n increíble que el mismo Planck vaciló largo tiempo en llevar hasta sus últimas consecuencias su idea primera; y en realidaó fueron ciertas experiencias e interpretación de las mismas por obra de Einstein, las que decidieron la cuestión. Esta cuantificación energética trajo como consecuencia un ataque formalmente diferente de los procesos físicos. µi física clásica había reconocido él carácter discontinuo de la materia; por ejemplo, sabía que en una gota de un líquido o en un cristal de un sólido, existía una enorme catidad de pequeüísimas partículas denominadas moléculas, átomos, iones, etc.; y precisamente, de la imposibilidad práctica de describir el estado dinámico de un sistema tan complejo nace la mecánica estadística clásica, la cual consideraba que todas y cada una de aquellas numerosas partículas cumple con las leyes newtonianas del movimiento, y sólo es necesario apelar al cálculo de probabilidades por una imposibilidad de facto de tener en cuenta el movimiento de cada una de las partículas individualmente consideradas. Vale decir que aceptar esta necesidad no significaba una renuncia al cumplimiento riguroso de las leyes mecánicas que regulaban las partículas: es sólo la complejidad práctica la que obliga al uso de ese tipo de cálculo, y no la ignorancia de la causa actuante y de su modo de hacerlo. Todo aparecía regulado por las conocidas palabras de Laplace: , 24 Pierre Simon Laplace, Ensayo filosófico sobre las probabilidades, trad. castellana, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1974, p. 13. 127 126 �áp · Llq = O (I) f . d be sólo al defecto del sistema o . Que ello "Je ~:~~~ii: !:~c~~di::1d; ser teóricamente perfeccionado mstrumento ' b bT d des se convierta en un recurso sin límites, hace ~ue ~l cálculo d\r:t: :1 ic:so en la f15ica cuántica: aquí la accidental y prov15ono. Pero_~ºencial definitiva. Nada puede decirse recurrencia al cálculo probab1_hst1cdo es ~s b b"l.Ydad como debe haber quedado diga en ténmnos e p10 a 1 1 , .. en e11a que no se 1 l 'd sen la primera parte de nuestra expos1C1ón. . de paso por os textos e1 o . . d c1a10, ., . 1 "bTdad de la super-intehgenc1a postu1a a por Aquí ya no-uene cabida a posi l i . . os·ibi·1·1dad Jrráctica . , · l q 1e mega es no una unp Laplace, pues la física cuai~uca o \ . a la imposibilidad te6rica de hacerlo. de conocer ex~ctame!1te, si~10 q~e_a.im e aplica al estado final del sistema, En la estadísuca clásica la impt~~is! ns 'ntico abarca tanto el estado final mientras ~u: _en el cálculo estao~!~ro~u;or una nebulosa que sólo permite cuanto el micial, a~bo~ como, r e la partícula considerada, pero sin afirmar que en su mtenor esta y se muev . tá bien cómo se mueve. po~;J;e;;s::t:n::éa~;i~~ ;s ft;i~damental que por razone7~5dEe esrc~o lo . . . b su famoso artículo de 192 n e nusmo 1 ~l~c~nf~::; J~n~~1~!::s:~r:~i~ntíficamente, una exprcsi~n s~~~~~antc la ~n~erior (I), pero con una modificación esencial, pues ahota va t . ~f ~ ª (II) . "fi e el producto de los errores cometidos en la fijación del Esto s1g111 ica qu_ . . , ula no uede ser cero, como quería la impulso y de la poSiCión de una paiuc p fi" ¡, (la co11stante de . . • 1 . fiio como que son IJOS • física clásica, smo un cierto va o1 :i , • • • , d 1 .ón (II) ya e esa re aci PIanc k -- 6 ,55xl 0-27 erg·seg)' y II. El análisis mtnnseco "bTd d de precisar exactamente 1os va1o res de las coorde1 . m:~:::: ~1~mr~;:1 ~~e:to, si suponemos plenamente ?efinida la coor~enada 11 •• J g d · . · Ap ➔ o deberá entonces venficarse Liq ➔ a, lo que de posicion, es ecir. si o , 25 128 W H . ber "Ueber cten anschaulichen Inhaltcler quantentheoretischen Kinematik w~d i::;~anJ:,, en Zeitschrijl Jür Physik, 1927, 43, 172. significa que el valor del momento será completamente desconocido; y viceversa. Ahora bien: fruál es la contrapartida fisica de este ejemplo matemático? Veámoslo con una experiencia ideal, propuesta por el mismo Heisenberg: Supongamos que con un microscopio suficientemente poderoso y operando en condiciones ideales, pudiéramos observar un electrón; para verlo y fijar su posición, será menester iluminarlo y con luz de muy corta longitud de onda (rayos gamma). Pero la disminución de longitud de onda significa aumento de frecuencia o, lo que es equivalente, aumento de energía. Como consecuencia, pues¡ de esta iluminación con rayos gamma el electrón sufrirá, por efecto Compton, un impacto suficientemente poderoso como para desviarlo notablemente, haciendo imposible conocer exactamente su trayectoria. Si se aumenta la longitud de onda como para no afectar el movimiento del electrón, ya no podremos observar su posición con exac.titud. Se han aducido otros ejemplos al caso, pero todos concluyen en que existe, por el modo mismo necesario de operar, una interacción entre el sistema en observación y el observador, que .termina por provocar en el sistema una perturbación esencialmente imposible de evitar y aún de valorar adecuadamente. Aparece una incertidumbre o indeterminación en cuanto respecta al conocimiento riguroso que puede lograrse de una partícula subatómica en su trayectoria y dinamicidad: "lo que acontece", el modo de presentarse o de "ser", simplemente, una partícula para el físico, no es independiente de éste y de su instrumento; y "lo que se observa" no es sino el resultado de la interacción entre las dos entidades fisicas que son el corpúsculo y el instrumento. Hasta ahora no hemos salido de los dominios de la física. Pero en el mismo artículo citado, luego de exponer Heisenberg los resultados experimentales y sus explicaciones físicas, incursiona en el terreno filosófico con las siguientes ~~~u: . "Si se admite como correcta, al menos en sus puntos esenciales, la explicación de la mecánica cuántica aquí intentada, debiera ser permitido concluir en pocas· palabras sus principales consecuencias. No hemos supuesto que la teoría cuántica, en contraposición con la teoría clásica, sea esencialmente una teoría estadística en el sentido qué de datos exactamente dados sólo pueden sacarse consecuencias estadísticas(... ) Pero en la formulación precisa de la ley de causalidad: "Cuando conocemos suficientemente el presente, podemos calcular el futuro", no es falsa la consecuencia sino la premisa. En principio no podemos conocer el presente en . todos sus mínimos detalles. Por ello toda observación es una selección entre una multitud de posibilidades y una restricción del futuro posible. En consecuencia, el carácter estadístico de la teoría cuántica está ligado a la imprecisión de toda observación que uno podría sentirse inducido a suponer la existencia, detrás del mundo estadístido percibido, de un mundo "real", donde rigiera la ley 129 H umanitos-9 �. eculación nos parece, insistimos, estéril y sin de causahdad; pero tal esp d .b. c.ormalmente relaciones de . fí • debe sino escn ir 1• senudo. La isica no terizar mucho mejor el estado observaciones; más aún: se puede carac . entos caen bajo leyes de la de cos~s así: ~u~sto que ~~d~: ~º~:xfue~;aldad (II), así se constata 1 mecámca cuanuca, y P . l á . cuántica la invalidez de la definitivamente, gor medio de a mee mea ' , 6 ley de causalidad" - . ocas líneas nos lleva desde una Texto es este que se las trae: puesfíe!1 P temáu·cas a la invalidez de la ..6 d nclusiones sico-ma ' solicitud de a d m1si n eco l d'd de precaución aconseja, antes de ley de causalidad. Una elem~n~ :~: :o:ce tos en juego. He aquí, como lo pasar más allá, aclarar los pnnop. l P claro de la repercusión que en decíamos al incoar este tema, un eJemp o ~uy_ Ac. ptado el diálogo veamos la filosofía pu~de tene: el deslarrolloie_la ~~:;gi~iam: la Kausalgesetz, '1a ley de cuál es el senudo preciso de o que eise causalida~. . Término que debe entenderse en toda . y en pnmer luga~, e~ térmmoc~usa. " rinci io de ser del cual depende su amplia significaoón y generah?ad d~ dp n enpte contingente"· vale decir, era la existenoa e u ' realmente de a1guna man . 11 existencia sino que le es dada. Causa de todo ente al cu~l no le es _esencia. ~ . sobre 1~ exis,tencia y sobre el modo es, pues, "una reahdad q~e eJerce su _m UJº. del ser proclamada con justicia •de ser de otra rearidad."2 Esta conungenc1a , . l sión fisica cuando se considera :.~!~:::~::~~:~~~:~~~~~!;~::;;:;!:~:,:~;~";:!ºe~ e~:: y mejor conocemos esta iea 1 a ' d" n autor "para explicar un ser interralación ent~e los seres ~u~, c1::~Io el ord~n de los seres"2s . particular es preoso dar la exdphc~ . u· o de los seres naterales, que cada . es tal el or en mtetac v y esto, porque . d l de todas las líneas relacionantes del resto uno puede ser considera o e cruce modo del universo. Dicho en otros tédrminos: cada asesrunearttem;: :~;::~~=isªdesde el d l mos· ca a ente es un de un resumen e cos ' . . el cual todo el cosmos conduce. cual todo el cosmosyued~ s~~ re~o:nd~J hac~osófica de dar razón del ser y Pues bien: esta impos1b1hda cie?ti y or hacer a cada ~~ :ª del obrar de cada uno ;o~ s;;;;~:;co;s::~~ai:::~:b~[pendiente: una uno de ellos una rea i a . ' Considerado ahora el cosmos realidad con~ngente Y ~~cesitante :: e:t;:~smo que decir: la totalidad de como la totalidad de lo existente~ t al sentido más profundo y propio lo contingente- se llega perento1 iamen e 26 "Ueber ...", P· 181. fi d 1 trad castellana. Gredos, Madrid, 1956, P· 367, nota l. L. de Raeymaeker, filoso a e ser. · Raeyrnafker, o.e., P· 366. '1:1 2s 130 de causa cual causa absolutamente primera del ser y del obrar de tooo ente que ya hemos descubierto como dependiente o contingente. En efecto: una vez explicado el conjunto de los seres en base a una relación interdinámica esencial, expresable en función de una relación de causa a efecto en cada caso en concreto, se arriba a un conocimiento interno del cosmos que es, en última instancia, relativo en tanto lo son las relaciones causales establecidas, puesto que lo que· es efecto en una determinada circunstancia, será causa en otra; y viceversa. La causalidad se presenta de este modo como recípr<?ca y circular y el universo, cerrado sobre sí mismo, queda, como totalidad, sin explicación. Se tiene, sí, un sistema explicado en su marcha, pero no en su origen, pu.es siempre, frente a la más amplia legalización que se quiera o se pretenda en este cosmos, ante toda concepción científico coherente del ser y hacer de este cosmos, quedará, como aspiración final incumplida, la pregunta por su origen. La explicación interna causal lleva, tal cual lo hemos dicho, a la concepción , de los entes naturales como dependientes recíprocamente; la inquisitoria no ya por sistemas aislados de entes naturales sino por la totalidad de estos entes, ' lleva necesariamente a un concepto no relativo de causa: desemboca en el concepto de causa in.causada como origen primero y absoluto del ser de los entes cósmicos; apareciendo así, concomitantemente, la noción, también absoluta, de ente contingente. Esto es mucho más que considerar la causalidad como una mera sucesión de fenómenos, donde rige una simple secuencia antecedente-consecuente, sin mayor necesidad ni posibilidad de probar que el consecuente o efecto depende esencialmente, y no accidentalmente, de un antecedente o causa. Para los nominalistas medievales," así como para los modernos empiristas, sólo se trata de admitir aquella sucesión de fenómenos que conduce a la conclusión simplista: "post hoc, ergo propter hoc": después de ello, con. siguientemente debido a ello; simplista, decimos, porque como hemos visto, causa se refiere a un orden que supera la inmediata constatación empírica, para enraizar en la más íntima intimidad de toda realidad, transformándose en la razón de ser de la existencia del efecto. Y el "post hoc ergo propter hoc" se debe conformar con señalar, más superficialmente, sólo un orden sucesivo. Hay en la nocjón de causa mucho más que en la de antecedente, pues en la primera hay estricta necesidad, como razón que es de la existencia de todo ente contigente, de todos los entes naturales ciertamente. De aquí que pueda formularse un "principio de causalidad" el cual, un tanto paradojalmente, no es sencillo de formular sin caer bajo la acusación de tautología; y esto es explicable, pues cuando de las primerísimas realidades se trate (aquí, del origen del ser) siempre acontecerá así: siempre nos debatiremos entre la primordialidad y simplicidad de lo que queremos expresar, y la complejidad Ypoquedad de nuestro modo de conceptualizarlo y expresarlo. Habida cuenta 131 �de todo ello, no extrañará que haya más de un modo válido de expresar ese principio de causalidad (de paso, casi todas las fórmulas han sido discutidas); así, "todo efecto tiene una causa"; o "lo que se produce tiene una causa"; o bien "todo ente contingente es causado", etc. En todos los casos se expresa una relación esencial entre aquellos términos; y sin poder darse una prueba directa de la realidad de este principio, pues intentarlo sería caer en un círculo vicioso, ya que precisamente si el principio es absolutamente válido, como se sostiene, toda demostración debería suponerlo: y asf acontece. Se trata, pues, de lo que habitualmente se denomina un "principio primero" cuya evidencia surge de la comprensión misma de los términos con los cuales se expresa. Más bien, si se desea, hay que argumentar a contrario sensu o por el absurdo, demostrando que negar su realidad equivale a caer en contradicción interna, pues de tal negación se sigue la necesidad ide un negador como causa de la negociación! Tal el principio de causalidad. La llamada "Ley de causalidad" no pretende expresar sino la aplicación del "principio" a los procesos de la naturaleza irracional y, más adecuadamente aún, al reino de lo inanimado. Puede formulárse asf: "Si en un determinado momento se conocen las magnitudes correspondientes a los estados de todas las cosas que toman parte en un proceso natural, su curso ulterior está con ello ~ompletamente determinado"29; más brevemente dicho: "la misma causa, en idénticas circunstancias, produce el mismo efecto". Si, para nuestro cometido actual, consideramos este enunciado desde lo que puede denominarse "principio de determinismo físico", enunciaremos esa "ley de causalidad" así: "Conocido el estado actual de un sistema de cuerpos y las leyes que lo regulan, siempre es posible, en principio, prever los sucesos futuros que ·se produzcan en ese sistema". Repárese con cuidado en lo que quiere expresarse aquí, porque esto es crucial para la comprensión del "principio de incertidumbre" de Heisenberg: el "principio de determinismo físico" viene a decir que, puesto que estamos en los dominios de lo puramente material, esto es: de seres desprovistos absolutamente de libertad de acción o de elección, sometidos rigurosamente a una legalidad que en realidad es la que los determina como tales en su ser y obrar, el conocimiento de esta legalidad equivale al conocimiento total, ahora y siempre, del ~istema: la ley nos dice cómo son y evolucionan en todo instante los seres materiales. Se trata, es claro, de un determinismo relativo a la existencia y operación de seres sin libertad, y de causa que actúan necesariamente, ciegamente, y donde el efecto logrado -el nuevo estado del sistema- dependerá de la concurrencia de aquellas dichas causas, ocurriendo como una composición de causas, al modo de la conocida composición de fuerzas. Cada causa actúa 29 Brugger, Diccionario ..., s.v . "causalidad, Ley de". de por sí e indefectiblemente (si no , dependerá tanto de su actividad co;n:º;e~ia cau~a_), pero el resultado final las demás caus e as acuv1dades concomitantes de as presentes. Esta es la razón por 1 1 determinada causa esté presente en fi . a cua aun cuando una el esperado: la causalidad parece h~~:r uf:~;:;:s, el resultado_puede no ser tecido es precisamente el res ltad d .' pero_en reahdad lo aconO e una pluncausahdad Es . u amamos que así entendidos tanto la · . causalidad" d b fi ' causaztdad cuanto el. "principio de · e en ser a 1rmados con anteriorid d conclusión experimental so pe d a y prevalentemente a toda y así como hablamos de ~na d::o:r°º l?°derdecirnada de cuanto acontece. causalidad" así podemos l1ace 1 1 ración por el absurdo del "principio de ' r o a 1ora con el " · · · d diciendo que negado han'a . p~mopio e determinismo", ' , necesano otorgar libertad d .. entidades con que opera la füica s· b ' auto eos1ón, a las de Heisenberg a la "ley de causaii;:d~~E~:1º• recordemos la c~·ítica explícita de su artículo de 1927, decía: paso que hemos citado a la letra "En la formulación precisa de la le de cau . .' suficientemente el presente pod y 1 salhdad. Cuando conocemos , emos ca cu ar el futuro' f. 1 consecuencia sino la premisa". , no es asa la Pues bien: existe en este texto una dar f. . .. falsedad de la premisa no es tal . a y atal. 1mprec1S1ón, ya que la temente -y aquí está la cues¡ip:es e;lc1erto que si con?ciéramos suficienoperante, de un sistema podría; presente legalizado, ciegamente 1 d... , nos conocer su futuro· rec , d IJlmos supra acerca del sentido valor " .· . . . uer ese o que fisico". Lo que quiere decir Heisenier d~l p1 i_nc1p10 de determinismo toda y del modo de formular " _g, ~e~un s~ s1gu~ de la teoría cuántica su prmc1p10 de mcerudumb . " pod emos conocer exactamente el ie 'es que no esta no afecta el "pr· . . d d pres?n.te estado total de un sistema; pero mcipto e etermm1smo fi · " posible recurrir a lo que denomina 1" . si~~ : en todo caso no sería respecto a la exacta evoluci·ó d l _mos e pnnc1p10 de previsibilidad" con n e sistema y ello por • .d el punto de partida, que ha e·em lificad . una mceru umbre en füica, el mismo Heisenbe1_J P 1 o correctamente, en el terreno ele la g, como iemos visto· se fi matemática, sea en su recurrencia al ex e.· . '. a en su ormulación y la interacción observador observ d pp um~nto ideal de los rayos gamma traspaso desde una conclusi~n fisi a o. _ero 1T más allá comporta un claro traspaso? La respuesta es . . ca a ot1a de orden absoluto. ¿Es lícito este Heisenberg d d pe1 unente, porque recordando otro paso de ' on e muy acertada mente dice que :;;i::;:! no debe sino describir formalmente relaciones de obser' frómo puede él concluir que 133 132 �erimentos caen ba~·o las leyes de la ..mecánica "Puesto que todos 1os exP. d II constata así defimuvamente, cuántica y por ello de ~a iguald? < ): se r dez de la ley de causalidad"? or medio de la mecámca cuánuca, 1a mva i . p e de causalidad está más allá de, es anterior lNo quedamos ~,? que es~ leJtal? ¿No hay una discordia manifie~ta entre a toda comprobaoon expenm d .b. e malmente sino relaciones de , ló · d "no escn 1r 1or la clara regla metodo g1ca e . d 1 1 de causalidad? Hay aquí, sin • " ta condenación e a ey H · observaciones ' Y es ción de conclusiones. y sin embargo, ~1sendudas, una abusiva ~xtrapo~a u·do que no le pertenece de iure, y . ó p lo uene en un sen . berg uene raz n... erO 1 d de lo ha expresado por escnto. d fi to al menos 1asta on d que no ha pensa o e ac , . lamosa la indulgencia d_e l lector, pues Para demostrar lo que decuno~, ape 1 de la fundamentación ontoló. t rpretac1ón persona . 1 ahora pasamos ª. una ~n e .d b " Heisenberg no tiene razón en decir o um rde . 1·dad"· pero existe razón para gica del "principio de mcertl la "ley e causa 1 , . que dice con respecto a . .d b " con fundamentación ontológica, proclamar un "principio de mcer~1 ~t:n::no Veámoslo. vale decir: desde lo qu~ es ~l ser e d d. · izar a tal extremo la realidad Es evidente que la c1enc1a ha ll~ga o a ~~ª~ablar de "materia inerte": la física que ya resulta totalmente_macep~ _e ~ente la famosa ecuación de prueba más "palpable" la co~1S,t1~uye, p1ec1sa , Einstein, ligando masa y ene1g1a. ~E = ~m · C2 (III) . . l o ue está exigido mucho antes que Pero esta dinam1odad del ente es afíg q a reflexión absolutamente . . tá por la filoso 1a, por un . d b por ·la c1enc1a: 1o es . d " er" Una ontología realista e e primordial acerca del conc~p~ 1;is7:i: eu:"se~ y ser dinámico es una misma proclamar como una neces1da a so . q resencia es actividad. Un ser que, e inescindible realidad." Ser es pr~senoa, y Pe1··r·1gurosamente "inerte"' sería dinamismo un s d por absurdo, no poseyera . ible· orque sólo podemos conocer e una entidad absolutamente mcogno~~ ~ P se pongan en interacción con las cosas en tanto ellas ~e nos ma:1n::a1:S': en tanto sean dinámicas. Este nosotros; en otros térmmos más g u·t ente esencial de todo ser, de todo . . , cebido es un cons uy dinamismo as1 con .' . una realidad ara nosotros. y es 1o que, a aquello que pueda consutuirse en d l . opde la "natura" un principio Al_.1stóteles cuan o uz • su modo, proclam~r~ ya . oso del ;er ue, por ello mismo, denommó intrínseco del movumen~o ~ d_el 1ep ontaneidad de acción y reacción en el "natura" esto es: un pnnop10 de esp .d . d de "ser" con esta , . 1 tar con esta espontanet a ' ser físico . Tan es es?n~1a con . como criterio apreciativo, establecer "natura"' que es lo umco ~ud~ ~er;1tqe~e a mayor espontaneidad, a respuesta e Una escala de "valor de. ser , · 1oen °ser más per1ecto. más variada y compleja, meJor ser, En fin, que siempre habrá dinamismo en habiendo ser, siempre existirá natura, respuesta; la cual, dicho sea de paso, podrá ser tan pequeüa y desvaída como se quiera (podrá acercarse asintóticamente a cero), pero nunca será nula. De todo esto se siguen dos consecuencias importantes: en primer lugar, que pudiendo tener esa natura valores sumamente pequeños, podrá acontecer que su "expresividad" sólo se aprecie cuando la "pregunta", la interacción, pueda llevarse a un alto grado de sutileza o sensibilidad; en segundo término, esa respuesta no podrá ser realmente avasallada, acallada jamás, porque su existencia es la existencia misma del ser. Tiremos ahora el puente hacia la ciencia, pues aquellas dos consecuencias tstán inmediatamente relacionadas con el tema del indeterminismo o incertidumbre cuánticos, que nos mantiene ocupados desde hace un rato. ¿cuál es la significación profunda del determinismo clásico, luego de lo dicho en perspectiva ontológica? No otra que suponer la posibilidad, teórica al menos, de ftjar desde fuera el estado dinámico de un ente; porque afirmar la completa cognoscibilidad de un ente comporta su estabilización total, su plena inmovilización, en fin; vale tanto como decir que momentáneamente al menos se lo tiene estatizado tras una compulsión que dependería absolutamente de la voluntad del observador: si ello no acontece ahora, lo hará después; todo es cuestión de ingenio y paciencia. En cambio, la fisica cuántica vendrá a decir, en buena cuenta, que esto no es posible, ni aun teóricamente; que precisamente es la teo1:ía la que niega esa posibilida~; que hay que perder toda esperanza de lograr, en un futuro, todo fijismo absoluto del ente natural: a éste sólo se lo puede conocer parcialmente, porque tal ente se guarda siempre algo de su intimidad. Y esto es profundamente verdadero pues no es más que un reconocimiento, a la medida de -la fisica, de aquella esencia e indisoluble relación que hemos afirmado a la cabeza de toda interpretación de la realidad: ser y ser dinámico es una misma e inescindible realidad. Claro está que es comprensible intento "ftjar", "detener", un ente, porque, al cabo, es nuestro modo mismo de conocer lo que nos impele a ello, ya que tanto mejor conocemos algo cuanto más "quieto'! e inamovible lo tenemos en tanto ésta siendo estudiado: esto ya lo sabía Platón. Pero todo ello no es sino un amor imposible, una aspiración absolutamente destinada al fracaso, pues si una realidad natural dejara de ser dinámica, dejaría de existir, simplemente; y así, por exceso de celo científico, llegaríamos a destruir, cual Otelos gnoseológicos, eso mismo que amamos. Por consecuencia, la pretensión de la ciencia clásica comportaba, aun sin proponérselo, la posibilidad de aniquilar el objeto mismo que pretendía estudiar, y el reconocimiento de la fisica cuántica marca un paso decisivo hacia un realismo onto1ógico que está más allá, es cierto, de la misma física, pero que ésta ha sabido captar, perspicazmente, en sus dominios, precisamente cuando fue capaz de una adecuada sutileza o sensibilidad en la inquisitoria, 135 134 �también esto de acuerdo con una de las premisas ontológicas que establecimos antes. En suma, y sea lo que fuere de nuestra crítica, de lo que se trató siempre para Heisenberg fue de llevar originalidad a la fisica en su mejor y correcto sentido, volviendo, cuando ello era menester, a los orígenes mismos del filosofar; lo cual significó para él una real ruptura de moldes con relación a la física establecida. Se mostró Heisenberg siempre cual un real amante de la verdad, trabajando, en su ámbito, por ella y aceptando su persistencia a través de los siglos. Ello le hizo respetuoso de la tradición real, pero decidido contra las deformaciones posteriores. Y su amor lo fue por una verdad que, a la postre, lo llevó mas allá de la física, y de la filosofía, y de toda ciencia, para culminar en una sabiduría. Relata von Weizsacker que visitándole unos pocos bien lo que decía. El hablaba a los astró inventores de máquinas. Nosotros tºb7os, a los geómetras, a los sabemos lo que decimos". , que ia amos al hombre, también Nos gusta suponer que Heisenberg sonre· , . . acabar nuestra exposición con esas fu ma complacido s1 nos oyera nd que fuera Juan de Mairena. pro ad palabras del apócrito sofista días antes de su muerte, le dijo Heisenberg: "La física no es ya ahora propiamente tan importante. Esto me maravilla. Los hombres que estaban allí, esos son importantes(...). Lo central: el cristianismo. Si alguien dijera que yo no he sido cristiano, no tendría razón. Por cierto, si alguien dijese que yo he sido cristiano, ése tal vez 3 diría demasiado" º A quien ha dicho: "leer los griegos significa ejercitarse en el uso de la más poderosa 31 herramienta intelectual que el pensamiento de occidente ha logrado" , nada mejor que presentarlo mostrando el uso que de ese pensamiento ha hecho. Para quien ha escrito expresamente un libro titulado "Física y filosofía", demostrando que "Esta modernísima parte de la ciencia, la física actual, se relaciona en muchos aspectos con muy antiguos problemas desde una nueva dirección"32, , nada será más adecuado que analizar, precisamente, sus ideas filosóficas, mostrando coincidencias y disidencias con muy clásicas posiciones ontológicas. "El libro de la Naturaleza -nao1a Galileo- está escrito en lengua matemática. Como si dijéramos: el latín de Virgilio está escrito en · esperanto. Que no os escandalicen mis palabras. El pisano sabía muy 31 Carl F. Von Weizsacker, "Werner Heisenberg-Discurso...", p. 127. W. Heisenberg, la imagen de la naturaleza en -la física actuaJ, trad. castellana. Seix Barral, 32 Barcelona, 1957, p. 58. Física y filosofía, p. 158. 30 137 136 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1990 Número Número de la revista 23 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1990, No 23, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Estrada Jasso, Andrés, 1917- García Gómez, Alberto Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1990 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015891 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Acto humano Alberto Caturelli Alfonso López Quintás Ontología de la historia Ontología de la muerte Relación inter-personal https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5398/HUMANITAS._1997._Filosofia._0002015892.ocr.pdf b03f4c96b211a17a8f7c85b02520c9f9 PDF Text Text RSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON 1997 ��• .:> FONoo UNIVERSITARIO HUMANITA>l �~RSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON 1997 r--- �Derechos Reservados e . H nísticos de la U.A.N.L. por el Centro de Estudios urna . los estudios contenidos en este La responsabilidad derivada de nornvos autores. . de exclusivamente a sus resr-Anuano, correspon HUMANITAS ANUARIO DEL CENTRO DE FSTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN CENTRO DE FSTUDIOS HUMANíSTICOS DE LA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE NUEVO LEÓN Director Dr. Agustín Basave Femández Del Valle PRIMERA EDICIÓN Diciembre de 1997.-500 ejemplares. Jefe de la Sección de Filosofía: Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú Jefe de la Sección de Letras: Dra. Alma Silvia Rodríguez Jefe de la Sección de Historia: Profr. Israel Cavazos Garza Jefe de la Sección de Ciencias Sociales: Lic. Ricardo Villarreal Arrambide HUMANITAS Correspondencia: Centro de Es~dios . Humanísticos. - DirecciónBiblioteca Magna Universitaria. -Ave. Alfonso Reyes N o. 4000 Nte· Col. del Norte, C. Postal 64440, Monterrey, N. L. �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA FILOSOFÍA DR. DR. DR. AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: La Dimensión Comunicativa del Hombre 17 HENRICH BECK: Técnica entre sentido y contrasentido -Análisis Filosófico de nuestra cultrua tecnificada en su dinamismo óntico. .. . .. .. .. .. .. . .. . ... .. .. .. . 31 RICARDO MIGUEL FLORES CANTU: La Gnosis Moderna . 47 MTRO. LUIS RIONDA ARREGUIN: Temas relevantes del irraccionalismo religioso DRA. ..... MATILDE ISABEL GARCIA LOSADA: Filosofía de la Cultura y la Filosofía existencial DR. 59 . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 ERWIN SCHADEL: Music as a Holistic Model of Being 85 SECCIÓN SEGUNDA LETRAS DRA. ALMA SILVIA RODRIGUEZ: El habla del noreste a tráves de la lírica popular . . MTRO. JOSE JAVIER VILLARREAL: Los Heraldos Negros, Trilce. . . 113 135 �8 BLANCA WPEZ DE MARISCAL: Conquista y Dominación, la visión de Carlos Fuentes • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 157 MTRO. ALEJANDRO VALDEZ DEL ~UE: Lenguaje e inmortalidad en la poesía de Rosano Castellanos . . . . . . . . . 169 ARACELy JIMENEZ: Los corridos, voz del pueblo · · · · · · · 195 LIC. LIC. MTRA. LIBERTAD GONZALEZ: Una hechicera sin magia pero con suerte ... . .. • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 241 SECCIÓN CUARTA HISTORIA PROFR.ISRAEL CAVAZOS GARZA: Sabinas Hidalgo, Nuevo León (Comentarios sobre su origen) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 DR. SECCIÓN TERCERA LIC. CIENCIAS SOCIALES 259 MTRO. JOSE MARIA INFANTE: Somero Panorama de la Sociología acutal .... • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 267 DRA. VERONIKA SIEGLIN: Cuerpo, Percepción corporal y poder patriarcal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 DR. GIAMPIER0 BUCO: El leviatan a medias -fascismo y totalitarismo en la Italia de Mussolini- · · · · · · · · · · · 301 DR. MANUEL C0NTRERAS RAMOS: Un siglo de psicoanálisis · · 313 373 MANUEL CEBALLOS RAMfREZ: Los dos Laredos en búsqueda de su identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 ARQ. OSCAR EDUAROO MARTINEZ: Testimonios históricos de la Arquitectura de Vivienda en Monterrey . . . . . . . . . . . . . RICAROO VILLARREAL ARRAMBIDE: La conexión de los conceptos en la sociología de la dominación de Max Weber · · · · · LIC. ERNFSTO DE LA TORRE: El movimiento emancipador, los ideales de la ilustración, móviles reales . . . . . . . . . . . . . . 397 PROFRA. MA. LUISA RODRIGUEZ SALA y Colaoración de Profra. Rosalba Tena, Profra. Patricia AHaro y Profr. Jesús Loz.ada: Francisco Báez Treviño y Gregario Salinas Barona o Varona, Primeros gobernadores del XVIII en el Nuevo Reyno de León, su estudio histórico-social en fuentes primarias . . . . . MTRA. LIDIA FSPINOZA: El Convento Franciscano de San Andrés en la Ciudad de Monterrey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417 449 MTRA. ANGELICA REYNA: Las políticas de población en el méxico . . • • · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 321 RAMIRO RAMIREZ PEREZ: Propuesta Jurídico-Política para el estado de Nuevo León · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · · 339 de fin de siglo DR. SECCIÓN QUINTA COMENTARIOS Y RESEÑAS Metafísica Medieval y mundo moderno -Una nueva y sobresaliente obra de Ramón I<uri Camacho-, Dr. Agustín Basave Femández del Valle, 485.-Luckas y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernida, Dr. Ricardo Miguel Flores, 493.-<Filosofía e integración: el filosofar como vía> de Matilde García Losada, Dr. Ricardo Miguel Flores, 503.-La música, símbolo de la �11 10 · ·d d Dr Alfonso López Quintas, 507.-Cuadreno de Sarajevo, Cristina tnm a , . . ti11 519 Gómez, 513.-Hay dos clases de mujeres, Lic. ~ Gu~errez Cas . o, .•Análisis de Recursos Educativos desde la perspechva no sexista, Oaudta Gabnela Loera, 521.-La reunión de Profesores, Lidia Guadalupe Casanova Bravo, 525. _ Dios el fundamento de la vida, Jesús Caos Huerta, 529. -Creer que se cree, Jorge Luis Bazaldúa, 531. -Códices de México, Joel Baca Pérez, ~--La lengua y los que hablamos, Angélica Hemández Viera, 537. - En los labios del agua: La búsqueda de la realización del deseo amoroso, Ramiro Alberto Ríos Torres, 541. PREFACTO -NUEVA ETAPA DEL ANUARIO HUMANITAS- Hace 37 años -precisamente en 1 ~ nació el Anuario Humanitas. Realidad auroral, entonces, plenitud de realización, años después, que se vió lamentablemente interrumpida -siete años- por una recesión que no estuvo en nuestras manos evitar. En 1997 resurge, más que renace, este órgano de expresión de nuestro Centro de Estudios Humanísticos. El lema de nuestra Universidad Autónoma de Nuevo León: "Alere F1ammam Veritatis" nos instó, una y otra vez, a reemprender la noble y necesaria tarea de la investigación en cuatro secciones: l.Filosofía, 2.Letras, 3.Historia, 4.Ciencias Sociales. Hay una quinta sección -siempre la ha habido- intitulada "Noticias y Reseñas Bibliográficas" . Albergamos, en ella: reseñas, comentarios y noticias del mundo cultural humanístico. En Humanitas hay sitio no tan solo para nuestros investigadores locales, sino también para colaboradores foráneos: Nacionales y extranjeros. Humanitas nació a la vida de relación, limpio de prejuicios, con anhelos de verdad y con voluntad de servicio. Lo dije en la presentación de nuestro primer Anuario, y lo repito ahora. No basta una copiosa información adquirible por Internet o por cualquier otro medio. Aunque tengamos más información que en otras épocas, hay una creciente indiferencia critica, reflexiva. Se ha perdido el sentido del hombre, el sentido de universo y el sentido de verdad total, -en vastos ámbitos culturales-, para caer en la atomización de un puñado de verdades parciales -cuando no de falacias- que no se sabe como conciliar. Humanismo es un vocablo ambiguo. Bajo ese término se amparan múltiples concepciones filosóficas. Todas ellas tienen en el hombre la razón fundamental de ser de la filosofía. En este sentido, el humanismo acompaña la historia del pensamiento humano y de la conducta social de - �13 12 . bre se busca a si mismo con el imperativo los hombres. En Greoa, el hom . e;"' personal del hombre está • m" La conc1en ... socrático: "Gnoscete ipsu . 1 imperativo de Píndaro: "llega a presente en el imperativo de Sócr~~ Y ~ -según observación de Hegelser lo que eres"• En el mundo ~iáti~o h ~ personal. Los romanos una radical ausencia de conc1enoa G ia el modelo insuperable de encontraron -6 creyeron enco~trard- la~'H~tas" tal como se manifiesta . Humanismo es cultivo e ~===,, 1 . y el literatura. lad d 1 "horno humanus -e gnego en la "Paideia" griega. Al ?, / alcanzar la perfección y eminencia romano- está al "horno barbarus . ~ to educación cultivo de la del ser humano se requiere pu . en , la senda 'del humanismo ,, Lo enacentistas siguen . "Humanitas • s r lásti se sirven de la cultura griega, greco-latino. La patrística y la esco c~ tiano que envuelve una elevada rándola en el humanismo cns d al aunque supe . ' 'd d h El orden sobrenatural no estruye valoración de la digru ª umana. ,, Hay un soplo espiritual del . tu al: "Gratia non tollit naturam . na r cristianismo que transfigura y recrea la filosofía gnega . . . li ba la existencia de esclavos para que La cultura del ocio rmp ca . lativo El trabajo se di n realizar el ocio contemp . . unos cuantos pu ese ,, ti ,, ó "nec-otium", es decir, entiende negativ~ente, co:a ~::~te~da porque el hombre se negación del ocio. Es cul. inmediatas El humanismo clásico fue desinteresa de las preocupaciones ilustres ("viri illustres"). La . . . d 1 h Ombre sino de los varones , pnvilegio no e la se aración abismal entre theoria Y Filosofía contemporánea no aclepta d ~ ser-en el-mundo es ocuparse y la . Se h mbre es ser-en-e mun o. praxis. r o h b La acción supone previa on cosas y om res. . .ó preocuparse e nfu diríamos la acción con la agitac1 n contemplación. De otro modo co n latín ha cedido su puesto al · El humanismo greco- d 0humanismo greco-latino • 1os del neurótico. 1 "humanismo planetario" . Recogemos , e 1 caudal inmenso de arte, geniales imperativos de Sócrates y de Pmdaro, e humanismo rechaza la . fil fía y derecho. Pero nuestro literatura, oso . . Nuestro humanismo no está en e1 esclavitud y no puede igno;ar la ~ru~~ queremos adoptar la actitud de la pasado, pero tampoco en e porverifi~· las generaciones presentes a una . d Lot, · queremos sac car ta mu,er e . d m d in clases Cada cual, a través de su existencia concre la, utópica soc1e a . s · "H 'tas". Personalmente no acepto a1iza la esencia humana, la umaru al h o que re . . brecimiento consciente del v or uman , desidealizaoón ~ . empo El humanismo que se cierra en s1 realiza el existencialimso sartreano. é trico termina en depresión Y ha erse inmanente y antropoc n , tar mismo, para c . .. d' de lo inhumano, no cabe acep fracaso. Si humanismo Significa repu 10 ni la violencia institucionaliz.ada ni la violencia revolucionaria. Cabe luchar contra todas las violencias establecidas y las violencias que se quieren establecer sin apelar a la violencia. Mahabna Gandhi y Martín Luther I<ing, para citar tan sólo dos ilustres y recientes ejemplos, hart mostrado al mundo lo que se puede hacer por la dignidad sin acudir a la violencia. Puede haber muchos modos de ser humanista, pero todos los "humanismos concretos" presentan <omún denominador- una coincidente intencionalidad de llevar a cabal cumplimiento todas las posibilidades de desarrollar al máximo facultades y capacidades humanas, de respetar efectivamente la libertad, la responsabilidad y la dignidad de todo hombre. La integral y universal formación humana a la que todos aspiramos, solo puede realiz.arse en libertad, en democracia pluralista. I<arl Rahner observa que "existe un humanismo absoluto" cuya esencia consiste, precisamente, en la relativiz.ación, en la no absolutización de ninguno de los concretos humanismos y en la consiguiente apertura a todos ellos, sin agotarse ni identificarse con ninguno ("Comunicación sobre Humanismo Cristiano" en el Simposio organizado por la Paulus Gesellschaft en Salzburgo, 1966). En el auténtico humanismo descubrimos siempre, de una manera 6 de otra, componentes sobrehumanos. Heidegger nos habla del ser, Jaspers de la Trascendencia, nosotros hablamos del Ser fundamental y fundamentante al cual nos sabemos y nos sentimos religados. Divinizado el hombre y cerrado todo acceso al Ser trascendente, la inmanencia vacía de toda realidad, aún la propia, terminó por devorarse a si misma. En vez de acudir a la única fuente capaz de saciar sus ansias infinitas de verdad y de bien y de otorgarle su auténtica plenitud, el hombre se encarceló en su pobreza total y en la finitud oscura de una inmanencia sin ser. El hombre no es un mero ser esencial, sino un ser teleológico; su ser no se reduce a un mero "consistir en ", sino que adquiere cabal sentido con su significación funcional de "ser para". El ser humano ama su ser y siente como un "hambre de inmortalidad", hambre que pone de manifiesto una etapa inferior del amor que consiste en el amarse a sí mismo. La naturaleza del espíritu humano consiste en el tender hacia el ser plenario. El espíritu del hombre es en cuanto desea al Ser Absoluto, a la Suprema Realidad irrespectiva. Cabe decir que el hombre es un ser axiotrópico y, para ser más Precisos, teotrópico. �14 Nuestra tarea es eminentemente universitaria. Si la cultura y las profesiones no estuviesen en un estrecho contacto con el incesante fermento de la investigación, la Universidad se anquilosarla muy pronto en sarmentosa rutina. Nada serla la enseí\aN8 superior si no tuviese hincadas sus ávidas raíces en el suelo nutricio de la ciencia. La investigación dignifica a la Universidad y la salva de caer en las redes de una mecánica ciega. Todo puede ser penetrado, aclarado y objetivado en el viviente espiritu de la Universidad investigadora. Si la administración de la verdad esta confiada a la libertad humana, es preciso alentar la flama de Sección Primera la verdad. A más de un decidido y apasionado amor por la verdad, las disciplinas humanísticas -La Filosofía, La Lingüística, La Historia, Las Ciencias Sociales- exigen un dominio del instrumental metodologico, incompatible con la facilidad del saber vulgar. No ha habido ni habrá un sistema ideológico, por respetable que sea, que pueda erigirse en común denominador entre investigadores de muy diversa formación y procedencia. Algo hay, no obstante, que permitirá estampar en los trabajos de nuestros colaboradores, su sello peculiar e inconfundible: el rigor metódico, el estilo cientffico. El ensayismo y los trabajos de divulgación dignos de respeto y hasta convenientes en otras circunstancias- quedarán fuera de nuestros objetivos. FILOSOFIA �17 LA DIMENSION COMUNICATIVA DEL HOMBRE - "Filosofía de la comunicación de masas"- Prof. Dr. Jur. Dr. Phi!. Agustin Basave Femández del Valle Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía. Sumario: l. Lenguaje, pensamiento y realidad. 2. Dimensión comunicativa y función comunicante. l. Lenguaje. Pensamiento y Realidad. "Zoon Lógon Éjon" llamaron los griegos al hombre cuando quisieron definirlo. Mucho antes de que se le llamara "animal racional" se le llamó "animal provisto de la palabra". Y es que la palabra es una exclusiva del hombre que no comparte con ninguna otra creatura. Vivimos en un espacio d~ palabras. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. La palabra es mensajera de la verdad. El mundo humano, nuestro mundo, llega hasta donde alcanzan las palabras. Pero el lenguaje no agota la comunicación concreta. Se da, entre los espíritus encamados, una experiencia originaria de contacto que es previa a cualquier clase de comunicación indirecta. Trátase de un contacto y de una apertura pre-reflexivos. Dentro de una misma lengua, cada hombre que la habla ha de constituirse un universo articulado en función de valores. El lenguaje esencializa la vida espiritual. No se trata, tan sólo, de un medio de cominicar sucesos, si no de una vida espiritualizada que se realiza en el hablar. Yo diría que hay hablar -mera consecuencia- porque antes hay una vida espiritualizada que nos insta a comunicarnos. por eso hablo de una dimensión �19 18 comunicativa del hombre. La comunicación no es sólo un sistema de signos de entendimiento por medio del cual se comprenden los hombres, sino que es un ámbito de sentido en que vivimos. La operación de hablar incluye tres elementos: 1) un yo parlante; 2) una comunicación, indicación o notificación; y 3) un tú que recoge el mensaje. En los monólogos un tú ideal o uno mismo hace las veces del tú. Cabe también expresar situaciones puramente afectivas como en el caso de las exclamaciones. La persona extrae la unidad de sentido en una comunicación. En el lenguaje hay significación y sonido. Y no podrían darse conversaciones entre personas si la unión de sonido y significado no fuese unívoca. El medio espiritual y cultural en que hemos nacido nos brinda una lengua. Y con el lenguaje-expresión, apelación y significación- se nos da una peculiar manera de contemplar y valorar las cosas. Gestos y sonidos pretenden decir lo que las cosas son. Pero, en rigor, nunca llegan a expresar en plenitud el ser de las cosas. Todo lenguaje es importante para reflejar con exactitud las vivencias psíquicas. Lo único a que se puede aspirar es a una mayor o menor aproximación. Hay que tener presente que todo sistema lingüístico -conjunto organizado de signos supositivos- es una realidad comunal, abstracta, mostrenca. Y mi decir pugna por ser individual, concreto, propio. En este desajuste estriba lo que en el lenguaje existe de frustado. El lenguaje no expresa tan sólo el pensamiento; es función de la vida integra: razón, sentimiento, emoción, acción. Ponemos orden en los vocablos para poner orden en las relaciones humanas. La palabra es -debe ser-, mensajera de la verdad. Corresponde a cada hombre buscar y encontrar su vocablo propio y asumir su lenguaje. Sólo hay verdad a la altura de la palabra. Las frases no son sino un testimonio-auténtico o inauténtico- de nuestro ser. No . Son las palabras quienes mienten; es el hombre quien se traiciona y traiciona a la realidad. Mientras haya vida habrá siempre la posibilidad de pronunciar la última palabra que afirme nuestra persona y que manifieste el orden. El lenguaje es un puente temporal de comunicación del hombre; es un entre-dos que nos permite la comunicación, pero que no es la comunicación misma. Además, menester es decirlo, nos expresamos y nos comunicamos no sólo con el lenguaje, sino también con el gesto, con el ademán, con la mirada, con el silencio significativo. Traducimos en una estructura de signos una estructura de objetos, al modo como la notación musical- La comparación es de Wittgenstein- sustituye una sinfonía y las irregularidades de las rayas del disco gramofónico sustituyen una y otras (Ludwing Wittgenstein, "Tractatus Logicus Philosophicus, 4.01 y 4.011, Editorial Revista de Occidente, Madrid). La palabra -afirmación de la mundo del hombre. Supone un com pe~o~a- ~~ la puerta que da acceso al anatómicos y fisiológicos que se prolo~leJo eJeracio ~e ~onjunto: dispositivos nos encontramos ya con un voc bulg~enmontaJesmtelectuales. Alnacer sed'unentano,quetieneelvalordeinstitu · ª ano ., Y .una g ramática. Este depósito personalmente por cada uno de nosotro cion, tiene que ser asumido, encamado hablada, con toda la carga individual d ~' para_ que se actualice en la expresión de perfección y de salvación h emtenciones. Lalenguaesinstrumento comunicamos. Hablamos a los o;:ana. Con ella nos expresamos y nos un nombre a las cosas definiénd 1y nos hablan a nosotros mismos. Damos mundo, la palabra h~ana aclara Fre~e a la pesadez y espesura del la lengua penetramos las reconditeces deles ace que fulguren esencias. Por Instrumento de unión y de diálo l l proJuno y nos hacemos transparentes go, engua en su l · , · · en, recrea el universo e il . l ' re acion inmanente con el Ord H ed umma as huellas y l · á ac or. Hay una serie de posibilidad as un ~enes del Supremo ":'1an:ian su realización. Estamos com ro es ~ el lenguaJe establecido que hist61:1co que se renueva constantem ~tidos a ser veraces en un mundo veracidad es un imperativo ético ~ e. rmamospermanentementeenla palabra,cuandoesverdaderament~hu:: debemo_s hablar por hablar. La el o~den, proclama nuestra condición de cr a, comuruca_la armonía, manifiesta la tris_teza de las cosas -"Lacrimae Rerum" .~~turas de Di~~- Lo mismo expresa creación. El eco de las cosas -su resonan '. e tschmerz -, que la alegría de la ~ la palabra que revela, que alumbra cia y su consonancia- lo escuchamos srrve de la lengua para encubrir la reali, que compone, que recrea... El que se que se ha~a profesión de saber y de co:ª~ no es decente ni digno. No importa ser_una figura "interesante" y de a da~ca~este~ab~ralosdemás. Se puede so~~ª· El sofista no es un contempfativo:~.elig_enc~a s~ dejar, por ello, de ser re~ neo que habla para que se le a lauda amigo e rrurar la verdad", sino un éxito y a la clientela. Utiliza la akbra y para que se le pague, con visitas al poder, de la fortuna, y con frecu~ncia defara h_acer de ella un instrumento del absoluta, concluye que todo es verdad engan~. Al dar la espalda a la verdad nada e~ verdad para el que no sabe para quien sabe argumentar, o de que comunicación de masas, el sofis.ta a .¡a En mora~, en reli?ión, en política, en ~ta ~~nfundirlo en sus nociones d~l b:u ~tOJO las pasiones del populacho e o util y lo nocivo. y no se piense qu 1y efmal, de lo falso y lo verdadero que pertenece a un país -Gr . ~ e so ista es tan sólo un tipo human ' Crist , ecia- y a una ép His , . o trafi o-. Aun en nuestros días nos han . d.¿ª tonca-Siglo V antes de est can con cosas tan respetables com:~a i esalturba de impostores que os malabaristas de la palabra ue la !azon y a verdad. No advierten la falsedad absoluta, pues que ha~poca !~ona ~e la verdad relativa conduce a que verdad aparente y el d . istanciaentreafirmarquenohaym' sofistas 1 ecrr que no hay verd d al as , a palabra humana pierde todo sentido. a guna. En labios de los ;::fil t. ª i ? �20 21 . d ll implícita una promesa humana. Toda palabra, al ser pronunoa a, eva t La cifra de nuestra . .d d personal nos comprome e. La palabra vive la a~tenticr a ' nuestra palabra en acto. La palabra vida personal es leida, por los otros, en arantía del ser íntimo y una humana, para que sea plena, ha _de ser una ~bi a realidad. Ante las afirmación del ho~bre en el nucle~ dde laun po;°enir que es riesgo y es . . d"""'""" y en presencia e , , circunstancias in = al b f rmula una profec1a -va1game incertidumbre, el ho~bre de ~ ;ticipación elegida. el término-, traza un camino Yva ~/:u 2, Dimensión comunicativa Y función comunicante. . el arte d e h ªblar en público. ,y señala .. , · " Aristóteles analiza En su Reton~a , .o· l) uién habla; 2) qué dice; 3) a qwen hab1a. como elementos obJeto de estudi . q . . , soo·al contemporánea no ha . 1 ·encia de la comurucac1on Para ser sinceros, a ci . t télico Se han cambiado vocab1os, rebasado, enlo medular, este esque~a anst:blecid~ supuestos implícitos. Eso se han desarrollado conceptos y se an es 1 tudio de la comunicación, los es todo. En 1930 Lasswell propuso, p~a e ~~bras añadiódosimportantes mismoselementosque~tótles,Jono tres ele~entos apuntados por el elementos que e~taban, ~~o u~ra uiénhabla),análisisdelmensaje (qué filósofo de Estagua: análisis de e°:'15 h ~l El estudio del "canal" por el que dice}, y análisis d~l recept?J (aqwen_ a h:l1a de acuerdo con lo que dice) y el se envía el mensaJe (escog1 o pdor qu:en 1·e (resultados de la comunicación estudio de los efectos que pro uce e mensa 'anelestudioespecial, ante quien se habla) son los nuevos elementos que~erec1 d B Nixon amplía el puestos de relieve por ~as~well. ~~ter:~:!:nd~t:sq~ema al estudiar estudio de la comunicación ~oci '_e q . , , MM1 aq,uién.con , . . ., nn11Pmtenqones.d1ce~enque~ . explíotamente.~c_o _...d_ . s Las áreas aristotélicas empiezan a . d gul f to baJ· 0 que con ic10ne • qué e ec Y . fund t lidad su carácter de pie ras an ares. multiplicarse sin perder su ~en ª '. e ( ué dice) tiene que codificarlo Quien habla (la fuente}, para e~~: )en:~ odginador de la información o (cómo lo dice). El e~sor (q~i;n ª ª c~a por él ofrece una codificación de recopilador de una inf~rmacion, n~ crea 1 '1a codificación informativa esa información (qué dice) para qwen contemp ~ se habla o se dirige la (a quién habla). La p~~sonalo las p~rsoifrnadsoa ;::~co quehallegadohasta . . , n descodifican e mensaJe c a , ' d 1 comunicac10 , l E tamO s ante una subdivisión del proceso e a él (o ellos) a traves del c'.'°a · s Ha un interés creciente por el comunicac~ón pa_ra meJor corpr:terl~. nci/de la comunicación social :r .º~:( :~~:;:pi::::~;:t:r:a:~~álisis le~:clo inte~ral c~m~ca~::s!~~~ back" o comunicación de retomo adq~er~, gran impo ~:1;ª~ Ya se habra receptor en nuevo emisor de la com~cacdio~ en s~ se~ase se ~onvierte en .d l' .camente que el ermsor e ia pnmera . a d vertí o, ogi ' La . . de la comunicación sooal se receptor dentro de la segunda etapa. s c1enc1as . ech os de han desarrollado extraordinariamente en nuestro tiempo. Pero am menos una metafísica de la comunicación y una antropología filosófica que les sirvan de base. Porque es el hombre desde la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito, desde la urdimbre omnienglobante unitariamente trabada y dinámicamente interrelacionada de la totalidad de entes reales, de entes ideales, de posibilidades, de sucesos históricos, de normas, y de limitaciones o no-ser relativo, con todas sus implicaciones y complicaciones -lo que nosotros hemos denominado en nuestra Metafísica, la "habiencia"-quien habla. porque es un ser dialógico, provisto de la comunicación. Antes de hablar de la libertad y ética de la expresión, hay que partir del hombre como ser diálogico, provisto de la comunicación, esto es, de la dimensión comunicativa del hombre. Porque la ciencia de la comunicación social descansa, sabiéndolo o sin saberlo, sobre esta dimensión comunicativa del hombre. Y todo científico y todo técnico de la comunicación humana, de la comunicación de masas, manejan implícita o explícitamente un cierto concepto del hombre. Sobre un concepto verdadero del hombre se puede edificar una ciencia de la comunicación verdadera, pero sobre un concepto falso del hombre no cabe edificar una ciencia verdadera, ni una verdadera ciencia de la comunicación humana y social. Como espíritu encamado soy un todo individual dentro del todo habencial. Mi vida -que es autoconciencia, ocupación, situación, circunstancia, libertad, responsabilidad, ocasión, destino-, transcurre en el "hic et nunc" habiencial, llevada por su afán de plenitud subsistencia! en tensión dialéctica, sineidética, con su desamparo ontológico o insuficiencia radical. El deber-cosa importante pero secundaria- es sustituto del amor. Vivir es comunicarse sintiendo la contingencia y la miseria de nuestro espíritu en su condición camal y pre-sintiendo la plenitud de la subsistencia. Si todo ser humano en cuanto es, tiende a ser en plenitud -axioma que he asentado en la Antropología Filosófica- no se puede llegar a la plenitud sin realizar nuestra dimensión comunicativa que se cumple en el amor. La metafísica del hombre sirve de base a los conceptos de libertad y de responsabilidad, de vinculación jurídica con la sociedad y de atribuciones de la autoridad en aras del bien público temporal, de legitimidad y justificación de los medios de comunicación en relación al fin de la misma. Comunicación -pemútasenos definir- es el proceso personal de actos intencionalmeoij! dirigidos por medio de signos, a una o varias personas, para que asimilen el concepto o el conjunto de conceptos idóneos para modificar o reforzar comportamientos. No se trata de una mera transferencia ideológica. Las ideas personales son privativas.de cada quien. Lo único que cabe es suscitar ideas similares. Mientras que en las transfusiones de sangre se recibe realmente la sangre del otro, en la comunicación de ideas sólo se reciben signos o símbolos convencionales, pero no las ideas vivenciadas por el otro. El símbolo sólo es vehículo de una realidad que se quiere transmitir en el mensaje. Yel mensaje está referido al receptor que tendrá que descodificarlo. Trátase de inducirle a una vivencia suya aunque similar a la del emisor. �23 22 La buena comunicación produce activos ~t~~s concordes ~tre emiso~ y receptores. En la medida en que na exista similitud entre las ideas del e ~ r y las ideas del receptor cabe hablar de _"descomunicación".. No es ~o mtSmo una mala comunicación donde existe al fin y al cabo una rudimentaria aunq~e deficiente comunicación, que una descomunicación en donde se da una ausenaa total de comunicación. Cuando las ideas son totalmente disímbolas en la mente del receptor, respecto al emisor, es que ha habido una falta de com~~ación. y la descomunicación es un fracaso causado por una mala tecmca de comunicación. El emisor quería que se le ei:itendiese en ?ete~da f?rma y se le entendió en una forma totalmente diversa. ~ ahí la tmpo~cra de preguntarse ¿cómo me va a interpretar el que me va a tntef}?~tar~, ¿cuál«:5 son sus parámetros?, ¿qué se va a suscitar en su proceso cognosativo ~1 yo emito tal 0 cual mensaje?. Todas estas interrogantes corresponden a un seno y profundo estudio del receptor o de los receptores. Los comunicólogos contemporáneos no sólo quieren que se les interprete bien en sus ideas sino que además les importa -y acaso más- influir decisivamente en la conducta de los receptores. Por eso Lasswell se pregunta por los efectos que produce el mensaje. Los medios masivos com~~ación social-prensa, radio, cine, televisión-pueden provocar, con técnicas s u b ~ , lavados cerebrales, relativas imaginaciones, incitaciones a la v10lenc1a, predisposición a las drogas .. . La causalidad en la comunicación está en vías de desarrollo. El hombre es un animal comunicante-conbuenos o malos resultadosporque tiene una dimensión comunicativa. La existencia de un lenguaje oral, gráfico y mímico testim~>nian esa dimensión comunicativa: I:Jos c~m~':'1111~ con los otros por imperativos de nuestro desamparo onto~o~co o ~~~en~a radical. Pero, aunque no existiese ese desamparo ontologtco o msufioencra radical-hipótesis de trabajo-nuestro afán de plenitud subsistencial, de comunión con los otros, nos evidenciaría esa dimensión comunicativa tan íntimamente humana. Razón, volición y emoción -elementos del acto espiritual sintético y acentuadoenalgunadesusvertientes-sonelementosentrañadosalacomunicación virtual o actual. Porque no existe un animal racional o animal espiritual o espíritu encamado que carezca de función comunicante como fruto de su dimensión comunicativa. ?e Contra lo que piensa el sofista Georgias, quien planteó el problema de la comunicación en términos negativos, la comunicación ha existido siempre bajo diversasformas.Nadie,enlahistoriadel pensamiento,hanegadotanrotundamente toda posibilidad de participación comunicativa. Escuetamente afirma Georgias: 1) Nadie existe; 2) si algo existiera no podría ser conocido y 3) si fuera conocido no podría ser comunicado (ninguna posibilidad deconocimientoempíricooracional, ningún orden moral y ningún sentido posible de la existencia humana). He ahí el saldo negativo que pretende ofrecemos el radical sofista. ¿Será verdad que es imposible comunicar lo presuntamente conocido?. Ante todo hay que decir que sólopuedeserconocidoloqueexiste. Comunicamos intencional y conscientemente lo real, :n cuanto conocido. Por supuesto que cabe comunicar, con intención de enganar, lo que se sabe falso. También puede comunicarse lo ficticio en el arte, Y. lo 9~e se cree real_ y. no lo es. ~unque no esté en el plano 'de ia comurucac10~ h~ana autentica, la mentira está, por desgracia, en el ámbito de la_com~ca~15m humana. No hay que confundir la comunicación de la mentira -~1Stors1on_ d~ la realidad- con la comunicación poética que es obra de_ fantas1a Y, prodigio ~e la imaginación. Además de la fantasía poética eXtSte, tamb_1~n, la fantas1a regulada de los investigadores, de los inventore~ y de los pohttcos. , N_o me _int~resa el plano de la comunicación inconciente porque en ese a~btto ni s1quier_a_ sa?emo~ que nos comunicamos y lo ue com~camos_. La específica mtenc1onalidad de comunicar un especJico mensaje es objeto de una ciencia y materia para la reflexión filosófica. La dime~sión comunicativa del hombre es radical apertura a los otros. No se trata, tan solo, de una apertura pasiva, sino de una vocación comunicante 9ue, en algunas person~s, p~_ede p~ofesionalizarse. La comunicación humana mte1:Personal, la comun1cac1on social y la comunicación a través de los medios mas~vos-l?_menos humana de las comunicaciones-son tres formas que adopta la dtm~s1on co~~c~tiva ~el hombre. Puede abordarse la comunicación desde ~tvti~rsas d1~c1plinas científicas pero, sin olvidar, que el fenómeno comuruca .. , ti.ca, la filosofía, la · l voprov1enedeladimensióncomunicativa , . , · LalingutS 1 1 .socio 0~1a Y a ps1co og1a. ac~~eten, desde diversos objetos formales, el mismo feno~en??e la comurucac1on. Cabe, también, un estudio interdisciplinar de la co~w:i~cac1on h~ana que aborda múltiples relaciones y estructuras de ~omumcacion: El fen?~eno comunicativo no sólo incluye contenidos intelectuales, s~o tamb1en operativos, actitudinales, valorativos ... En la vida personal~ en la vida grupal, en la vida institucional, en la vida social y en la vida ~ter~ac10nal, la c~municación ejerce una enorme influencia. Pocos ~vestigadores examinan_ l~ _comunicación en toda su riqueza metodológica. odemos ha?l~ de un def1c1t metodológico. La comunicación humana se da d~sde la soc1al1dad y en la socialidad, porque el hombre no es una mónada a~lada'. po~que se r~al~~ ex~stiendo individualidad y comunitariamente. La c?m~1c?b~dad es m_escmdtble de la sociabilidad. Pero la comunicabilidad es ~tda dtn~ca y relacional de persona a persona y de persona al todo social e u:i,temac1onal. A_~que co~o individuos estemos vinculados a los demás, es lo aerto que tamb1ei:1 somos mdependien~s de el los. Los símbolos y los mitos - parte del lenguaje - .tienden _el puente en el vacío entre los próximos que a veces parecen muy lejanos. Sé trata de conseguir un nuevo enlace mutuo. b .Desde la mis~dad d~l ser ~-umano, la libertad de una persona que se ~a e SUJeto. se comuruc~ e1: s1tuac1on y en circunstancia, sin sentir ningún esg~rro 1:11 suponer ~gun fracaso; se comunica por afán de plenitud subs1Stenc1al, por apremios de su ser dialógico que anhela no una simple �25 24 apropiación esencial de los objetos sino una destinación existencial de los conocimientos y de los efectos. Aunque transida de temporalidad,lacomunicación existencial busca otra existencia en diálogo. En esta búsqueda aparentemente hay una fuga de la mismidad íntima, una anulación de la intimidad recóndita pero en el fondo es todo lo contrario, se trata de una afirmación rotunda de la mismidad personal que sólo surge frente al otro y los otros. No es lo mismo, dirigirse a un individuo, a un sujeto libre concreto, que dirigirse a la sociedad, a la colectividad. No estamos inmersos en la conciencia común, sino aclimatados en un mundo social en donde encontramos cosas con las que coexistimos y personas con las que convivimos. No hay comunicación sin mundo. La inteligencia se comunica con la inteligencia en un mundo que no carece de situaciones y de circunstancias. Un mundo espacio-temporal y objetivoquenospermitecomunicamosyrelacionamos. Mundo de cosas, de bienes, de valores, de comportamientos prácticos. Mundo en que la razón de cada hombre se comunica cognositivamente tratando a los otros comocosasoreconociéndoloscomopersonas. Enelprimersupuestoseestablecen relaciones de dominación. El emisor se esfuerza por convertir al receptor en instrumento. Le anula el interés propio. En la comunicación existencial, que es siempre interpersonal, no se busca una racionalidad universal sino a hombres concretos con mundos concretos. Si somos esencial libertad y radical trasendencia podemos dirigirnos por comunicaciones sociales o por comunicaciones inter.personales o intersubjetivas. Los ámbitos-del-tú se convierten, por la comunicación, en ámbito-del-nosotros. El hombre que se va haciendo incesantemente dentro de su estructura vocacional, se convierte en " gestor sui", en un mundo lleno de posibilidades: "el regnum hominis "en donde los hombres se comunican social e interpersonalmente. Porque vivir es comunicarse, porque no se puede vivir sin hacerse, superándose, comunicándose. Si el hombre es "mit sein", un ser-con-otro, está cominicándose desde que tiene uso de razón hasta que muere. La aventura de ser es, a la vez, la aventura de comunicarse con otros, de existir en común por la comunicación. Las formas de preocupación y atención al próximo, en la solicitud, no podrían darse sin la comunicación. Ser-enla-habencia. Y si somos" seres relativamente a otros", la comunicación está en la base de la relación, del vínculo. El otro es un "alter ego" que puede ser mi compañero, mi amigo o mi enemigo, pero jamás una cosa. Uso las cosas y me comunico con los hombres. El abismo entre un yo y un tú se supera con el amor. El otro me llama solicitado por mi existencia. Esta vinculación por el amor no tiene por qué ser llamada-comolohaceJaspers- "combate amoroso". Yodiriaquenohaycombate amoroso sino colaboración, vinculación, unión amorosa. La trasendencia en la inmanencia - indiscutible en el amor - se da en la comunicación intersubjetiva. Viviendoenlainstanciadelasubjetividadcreadora,tanalejadadela"masa"surge la transformaci6n valoral por obra del amor en toda la extensa gama de sus clases: amor pasional de hombre a mujer, amor de amistad, amor paternal, amor maternal, amor fraternal, amor al próximo. Hay entre estos amores, uno que viene de lo alto hacia nosotros y que nos ha amado primero, porque fuimos escogidos por El desde la eternidad. Nuestra vida en este senti'do dád' d ' ,sepresentacomouna obli iva.,e ~ordque nos co~promete a vivir amorosamente. No se trata de gacion sino e compromiso. Compromiso con ese Su remo Amor el absoluto, y en e~ cual reside la plenitud de toda perfeccÍón posible que;s el ho:br~ n_o qwere aceptar ese aboluto, único capaz de ser el patr~~ d~ ~:sceªsai:utadas perf~cion~~, es que_s~s propios y mezquinos intereses le . . _g o para su dimension teotropica. Convivencia más im u1s· :;-5:'~va, q~e ~eflexiva. El diálo~o intersubjetivo entre el yo y el tú sida::~ é ~~~ 0 Tos comoeheC:~re: 1: :~:1rJ~JJ~: n~estr? amor. Nuestra relación total trascendenteen l emas no se comprende sin el tú 0 ~el yo-ello, ras:e::~~-s~~:b~f: :::;d:~~ ~C:!sm~, en el sentido imagen en el propio yo. Tales de Mileto observ b universo y en la a sí mismo es lo más difícil . t Sócr . ª. ª. 9ue conocerse el hombre . . . que eXIS e. ates ms1Stio, una y otra vez en 1 imtí~ra_tivo ~ignpo de est~parse en el pórtico del templo de Delfos: •éon~~~ ª mismo · ero, l· como . conocemos a nosotros mismos • individualid d . en nuestra . . a si no es examinando nuestra personalidad en su dimensió comunicativa? Porque hombre que no se comunica no es h b n 9ue no ve en los otros el vestigio e imagen del tú trascendenºtem red. y ho?1b~e intelectual cu d , pa ece nuopia sin el ser funr~e~~:tre~~- :orqbue no cabe pensar un ser fundamentado . , . · om re no puede ser reducido a un h d 1 ~;F;~~setC::,:~ºq~;~nceb~dos tan extrañamente q1;1e producen alg~á= us mismos componentes. La intercomunicación d ~:°oi::!~~:~:~:i::n~:spíritus encam~~o~ y es in_concebible dentro d: se da dentro de un o d . , p~rtura del yo dirigida hacia todas las crea turas r en cosmico con sus múltiples grados de rfec . , , fund~en~ada en_la apertura-religación del yo al tú trascendentiCu~~n{ co~unicación social, egoísta, hace de los otros ob'etos de u . ., o a soaedad se convierte en una lucha del hombre co~tra l h soby explotac1on, la de odios de in·ustici d , e om re, en un campo se forja ~a siiedada:~t;~c:O~;:~ ~uando la ~omunicación es interpersonal ~i~:!~~~:;!~ ~;eJ;!ºr:~:i::~~;rd~ t~~f:::::~Eid~~~t~:~1~=,~ Ainando haremos lo normaran a convivencia social. , que queramos Amando · , d la responsabilidad corriuru'taria. . y comunican onos sentiremos Si yo sólo sé q~e no soy lo !1'solutp. tengo que ponerme en camino ara az:meexytsa~r que quiero. Pero este camino es comunica~ión de nu is encia qY1en con e suprem T, tr d encuentro en el o u . aseen ente y con los otros tús que comunicación , mundo y me trasc1end~?· Pensamos partiendo de la hum . aun cuand_o ~e trate de relacion consigo mismo. La existencia ana es incapaz de vivu encerrada en sí misma E . . . comunicarse con otro existir co . . . xis~ como SUJeto es auténticas sólo se d tr mo Sujeto. La comunicación de existencias a en e yoes profundos. Tenemos que vivir en sociedad hall fºY Y I �27 26 . . ar de los bienes necesarios a la vida, actuar con los otros seres humanos. partiap . . intercambio comunicativo, hablando, escuchando, Tenem~s que vivir en. d roduciendo algo nuevo. Sin la comunidad aprendiendo, co~prendienlacio. P , imposible La angustia existencial y la comunicable, la vida de re on sena . 1 rumbo en morbosa soledad son siempre provisorias, cuando no se tuerce e . .ento d . 'ón. Lasoledadprolongadaesinsoportable. Lasol~d~morecogimiDesd esviao d ta pobladayadecompaniasideales. eesa paraelamoresunasoleda augus ' , medescribirelencuentroque soledad surge, alguna vez, un encuentro.. Pemutase_ " ella visita ( se refiere tuvo I<arl Jaspers con la que fuese su novia Yesposa. en aqu . al primer día que la vió) cayó algo así como un rayo. Y~' ya desd~-elh P~~ dándose la vuelta se puso de pié y se vo1vio aaa mi. momento, cuand o Gertrud, hallab unidas Ocurrió como sien un instante se encontraran dos personas que se an · M · osible saber cómo sucedió realmente aquello y por lo desde siempre. e es imp , ó , mismo no puedo contarlo... Desde quedla c~~oo,:fa~x~ seyd~~ transfonnación Hasta entonces a pesar e mi msa . d 1 frío deseoso de saber, preocupado de la verdad. A partir e aque mb h era un o re , . diariam te se le recuerda que es momento me convertí en un hombre a qwen en d cia des ierta en mí el impulso a no perderme en un mun o ho~relectualism ... Su _presend purapreflov,Óf\. Mucho más aún: estoy convencido de que demte oy e ...,.. . , d · Gertrud" si mi filosofía tiene una profundidad, yo Jamás la habna ale~ o sin ( "Entre el destino y la voluntad", pp 47-48, Guadarrama, Madrid,1969 ). Y =~ Para ser yo mismo, por obra de la libertad, necesito d_e los otr~ en la . ., "La comuru'cación existencial a nPC.ar de sus imperfecoones y comurucaaon. r--· 'ó h " limitaciones sigue siendo el bien más preciado de la comuni~o n . ~ a , a unta y ~ Lepp (Ignace Lepp: " La comuni~ció~ de la~ exis~oas , P· 97, p · gnaCarlos Lohlé) Y al hablar de comunicaaón existenoal, pensam~ Edi eones · d " e et aman espontáneamente en la necesidad de amar y de ser ama otal- .amar. d los cu iebam" en sentido agustiniano-, como el más fundamen e im~oso e aftes h~os. En toda comunicación amorosa hay un~ .~naguez, un desencadenamiento de fuerzas impulsivas que rompen el equilibno de nuestras 0 rutinas y de nuestras ideas-querencias en las que estamos. El eros terrestre. camal conduce al eros celeste. o amor espiritual. El carácter humanamente del ~or se toma dinámicamente espiritual en el ~ - Por~ue el agape co lementa al eros, pero no se le opone forzosamente como piensa Ny~. Ct~do se confunde el verdadero amor propio - caso de Sartre - que se posesiona del otro con fines egoístas y de dominación es que ya no estamoshablando d~ a:I'ºr sino de concupiscencias. Mala comunicación, porq,ue d~~ye la ver_ a era comunicación queescomunicacióndeamor. Lacomuniónreligiosaquere~os conDios,quedafueradelanálisisdelacomunicaciónsocialyd~~-ElTudivmo se convierte en Tú eternal y pródiga su presencia_ muda e_ ~visible en nuestra soledad. Esla únicacomuniónquenuncanosdecepaona y la unicaqueco~ tod~ nuestros estratos cordiales. Esa sed de absoluto, que a veces nos tortura, solo~ Absoluto encuentra su bien saciante. Cuando se ha estado en amorosa comuruón con Dios, cuando nos hemos sentido amados por El, se comprende que = todas las otras comuniones y todos los demás amores carecen de sentido si no nos preparan a vivir esta plenitud de plenitudes. Pero esa infinita condescendencia de Dios no impide, sino al contrario, refuerza nuestros verdaderos amores humanos. Hay comunicación cuando se entiende el mensaje en el sentido en que el emisor pretende que se entienda. Hay descomunicación cuando el receptor entiende el mensaje en un sentido totalmente diverso al que pretendió imprimirle el emisor. No hay que confundir la descomunicación con la mala comunicación. En la mala comunicación se entiende el mensaje y se contesta dentro del mismo canal, pero se contesta mal. La objetividad existente en la ciencia de la comunicación no estriba en la identidad de las ideas -cosa imposible- entre el emisor y el receptor, sino en la analogía de las mismas. No es la manera de concebir una noción del emisor, sino la manera de utilizarla, en forma igual por los receptores, lo que confiere objetividad a la ciencia de la comunicación social. Las operaciones de comunicación son estandarizadas. La verificación, la controlabilidad son corolario de la intersubjetividad acerca de las operaciones comunicativas. Cada vez que podamos establecer control empírico en una disciplina, con sus propios predicados referentes a algo ( sus objetos ),estamos ante una ciencia. De la verificación se sigue una previsibilidad. ¿ De donde proviene el impulso de comunicación? Sólo el amor puede darnos la respuesta. No es la comunicación la que funda el amor. Es el amor que funda la comunicación. Y no hay amor que se conserve sin comunicación. En la comunicación social nos dirigimos a los televidentes, a los radioescuchas, a los ciudadanos, al público consumidor, a los lectores de periódico ... Se trata de todos y de nadie en particular. El anhelo más profundo del hombres la comunicación personal, que no se da entre individuos revestidos de un rol o papel social. En el modelo de Channon-Weaver -que no anda lejos de la teoría aristotélica- se presentan cinco componentes de la comunicación: 1) la fuente; 2) un transmisor; 3) una señal; 4) un receptor; 5) un destino. Aritóteles había advertido tres elementos: la fuente ( el orador); la señal (el discurso) y el destino ( el que escucha). El propósito de la fuente se expresaba en el mensaje: traducción de ideas, intenciones debidamente codificadas. Al proceso de codificar se le denomina encodificador (.p1ecanismos vocales, que producen la palabra; sistemas musculares de la mano que -producen escritos y dibujos; sistemas musculares corporales que originan gestos, ademanes y posturas ). Pero ese componente encodificador supone alguna fuente, esto es, alguna persona o grupo de personas con un fin y una razón para comunicarse. El ~ e s el medio de comunicación, el portador o conducto de los mensajes. Los mensajes sólo pueden existir en algunos canales. La efectividad de la comunicación depende, en buena parte, de la elección de canales . �29 28 La persona o las personas situadas en el otro extremo del canal pueden ser llamadas los receptores de la comunicación. Sin otros receptores- blanco a donde apunta la flecha de la comunicación - no se daría el proceso comunicativo. El receptor precisa de un decodificador para retraducir o decodificar el mensaje que se le presenta. Es la sociedad, en su conjunto, la que configura a los medios masivos de comunicación. La nueva tecnologíaha servido de base paralaaparicióndenuevos sistemas de medios masivos de comunicación: las computadoras, la televisión por cable y los satélites de comunicación. Al lado de una teoría de comunicación de masas hace falta una deontología de la comunicación de masas. El apremio no puede ser más urgente. Los efectos sobre la niñez, sobre las amas de casa y sobre los adolecentes han sido devastadores. Espero que el futuro se abra paso la exigencia moral que la sociedad no puede descuidar so pena de extinción o de carencia. Los medios masivos de comunicación social podrán ser un bien, un inmenso bien para los hombres, a condición de que los dueños de los medios y los comunicadores fuesen, naturalmente, hombres capacitados y hombres de bien. En manos de comunicadores irresponsables, los medios masivos pueden hacer creer en un hecho, tal vez falso, a miles de personas; pueden destruir, para siempre, una reputación; pueden causar males irreparables en el hogar y en el patrimonio de las familias y de los pueblos. Afirmar sin información suficiente y opinar sobre todos los asuntos -incluyendo los más intrincados problemas técnicos y científicos- es uno de los más graves peligros de los emisores en los medios de comunicación masiva. Desgraciadamente las rectificaciones, reales y sinceras, que podrían atenuar los males de una falsa o deficiente información, no abundan en nuestro medio. El comunicador es profesional de la comunicación y el profesional de comunicación cuando vende su mensaje es un ruin como el traidor de la patria. El comunicador auténtico nunca debe doblegar la dignidad de su persona ante el poderío del dios-número, que representa a la cantidad sojuzgando a la calidad. Nada significa que los programas televisivos tengan un enorme "raiting" y que las grandes rotativas lancen a la circulación, millares de periódicos y que sus ediciones sean agotadas unas tras otras, si sólo dejan en los televidentes y los lectores la confusión y el desaliento. En la Instrucción Pastoral "communio et progressio" se convoca a los profesionales de lacomunicación social y se exhorta" a todos los hombres para que hagan que estos medios sean realmente útiles a la humanidad y ala gloria de Dios" (Instrucción Pastoral "Communio et progressio" , pág. 60, actas y documentos pontificios, segunda edición, Ediciones Paulinas, México, D,F., 1978). Los instrumentos de comunicación pueden ayudar a la unidad de los hombres o pueden producir los mayores discenciones que engendran innumerables males. Apartado de Dios, por su propia culpa, el hombre cae en la discordia después en el enfrentamiento con sus hermanos y, por último, en el rompimiento de todo ágape. El hombre mismo, en su cabal dimensión ética, es la norma en el uso de los medios de comunicación social. Un · · . impulso casi· constitucronal ha llevado siempre a todo b comurucador, a servir a intentar ha , til Re ' uen el auténtico comunic;dor tiene el p~~~o de f :.i ;e;::~dor Y ~eformador, portador del progreso en sentido axiológico La IJ be 1 os meJores, de ser cielo, pero los pies bien afianzados sobre Ía ti ca zal ev~tada, cerc~a al mirando en tom t · ., erra, Y os OJOS muy abiertos valores-verdad, ~in~=~~~t:J~:ci1:5i:grualJ?:a~iones de los tiempos". Los se profundizan en la hist • ' ' ª ' paz Y amory - se descubren ona aunque sean suprahist , · Y que encaman los hombres están d tin d ?neos. estos valores, , es a os a comurucarse humanamente. �31 TÉCNICA ENTRE SENTIDO Y CONTRASENTIDO Análisis filosófico de nuestra cultura tecnificada en su dinamismo óntico Heinrich Beck Universidad Otto Friederich Bamberg (Alemania Federal) Vivimos en la era de la técnica. Nuestra cultura contemporánea y la situación histórica de la humanidad están determinadas por la técnica. Este hecho presenta un carácter ambivalente, pues, por una parte, brinda la oportunidad para el desarrollo y la realización de posibilidades de sentido; pero, por la otra, entraña el peligro de una destrucción de todas las estructuras teleológicas del ser vivo e intelectual, de dimensión cósmica. Nos encontramos inmersos en una crisis existencial de sentido. La técnica lleva nuestra existencia física e intelectual a un estar-pendiente entre una perfección altísima y una destrucción total, entre el sentido y el contra sentido. Significa, así, un desafío radical de la historia. Se impone, en consecuencia, que nos formulemos la pregunta acerca de la esencia de la técnica, en cuanto fuerza determinante de la historia y de la cultura. Por lo cual, nuestra exposición se desarrollará necesariamente en cuatro apartados. l. -¿Cuál es la esencia de la técnica? . 2. - A partir de su esencia, ¿Qué sentido positivo presenta la técnica en la historia mundial? 3. - ¿ Se realiza verdaderamente en la historia este sentido? 4. - ¿En qué han de consistir la tarea y la posibilidad de una realización del sentido de la técnica para que sea posible superar el contrasentido de ésta? �32 33 d se observa una estructura ciertamente En este modofundedprocentaecr1'6n realizada en el primer tiempo, los dialéctica, pues, tras ame , . . siguientes aparecen como tesis -antítesis- sintesis. 1 ESENOA DE LA TÉCNICA COMO ACONTECIMIENTO HISTÓRICO-MUNDIAL . . duda a los fenómenos básicos de la , ría es íficamente hmr.ana. cultura humana. Constituye, pues, una catego las pee la técnica del La técruca pertenece, sm Ya en la Edad de _Pie~ra conocía el -~ ~::r: ,~:tefa~:~,7or eso, no debe fuego y de la fabncac16n de herrami la fi . te d 'gru'dad como su cien i extrañamos que la técnica tuviese . ya entonces . para preguntarse sobre su propia esencia. · · te definición· Aristóteles, por ejemplo, ofrece la s1gwen . . . "Técnica es . un comportamiento y poder reflexivos que tiene como_ ~~a~d~ es un comportamiento productivo dirigi po 0 , en otras p alab raS, planificación adecuada." 1 pro:u::: los Así en la construcción de una casa, la fo rma es transmitida 1 almaa del ' · d · tente en e materiales de construcción por la i ea preexis e tá . p dio de la técnica se realiza aquello cuya iorma es arqwtecto. or me d '6 y presente en el alma, d e mod o d.istinto a lo que ocurre en la repro la ucc1. nd 1 '6 natural dentro de la naturaleza.2 Por lo tanto, esencia e en la evo uo n terial que debe ser informado, la técnica se constituye por un elemento ma ' . i al ue debe ser trasmitido a la materia, pero que, y por un elemento orm . , q alma del técnico. Ahora bien, 1 , '6 en su raíz, deriva de la idea presente ~n ela la planificación .d d termina asimismo el fin, e1ecc1 n y esta 1 ea e . , ~ medios y la decisión efectiva. Es por adecuadas de las diferentes Y ' artir de y con tanto esencial la relación con el hombre, pues sólo a p ti'd , . 1 te ..,.,___;co Un árbol puede tener sen o relación a él adquiere sentido e en ~ u . shl tal relación, pero no una casa. validez tanto en la Antigüedad Esta concepc1'6n de la técnica tiene . y en el Medioevo como en la ~ad Moderna. Ética a Nicómaco, VI, 4 2 Confer, Met. VIl, 1032 a 33. 1 Confer, Sin embargo, en la época moderna y contemporánea resulta cada vez más problemático determinar hasta qué punto la técnica, en relación con el hombre, está verdaderamente al servicio de un "sentido". Tal es la razón por la que Eduard Spranger, pongamos por caso, ya no incluye en la definición de la técnica la relación al sentido y reduce el concepto de técnica a una simple relación entre un medio y un fin más o menos arbitrario. Spranger define la técnica solamente como: " ... el conocimiento de los medios exigidos por un fin, y la elección de los medios prácticos basados en tal conocinúento. La característica principal de la técnica es, sin embargo, el no fundamentar por sí misma ningún valor independiente." 3 Pero si se considerara la técnica de un modo tan abstracto, es decir, como la elaboración de un simple sistema de medios para la obtención de cualquier fin, necesariamente hay que poner de relieve el medio fundamental intelectual, a saber, la matemática, que actualmente está ampliándose a una teoría general de todas las estructuras, campos y factores. Ésta permite interpretar todas las estructuras posibles de un modo cuantitativo, esto es, como unidades divisibles a las que descompone en sus elementos y funciones primarios con el fin de formar, a partir de éstos, nuevas estructuras. La matemática funciona, así, como una teoría (universal y formal) de la posibilidad de la combinación de los elementos. Como un instrumento de la destrucdón y reconstrucdón en todos los planos del ser. De este modo, la matemática facilita, en la técnica física, la transformación de energía cósnúca en nuevas formas en que es almacenable en todas las direcciones y nuevamente convertible en otras formas. En la técnica química la matemática facilita la obtención de productos artificiales a partir de materias naturales. En la biotécnica facilita la transformación de las estructuras y funciones naturales de la vida, intentando, por ejemplo, alterar la programación del comportanúento hereditario a través de un bombardeo continuo de los cromosomas con partículas subatónúcas, e intentando también dirigir el proceso evolutivo y obtener nuevas formas de vida para determinados fines. De modo semejante, la sicotécnica descompone psicoanalíticamente los complejos 3 Ltbensformen, Halle 7 ed. 1930, p. 362: " ... die Brkenntnis des durch ein Ziel geforderten Mitti!I überhaupt und die darauf beruhende praktische Mittelwabhl... das entscheidende Kennzeichen der Technik aber ist, dass sie von sich aus keinen selbstindigen Wert begnindet'' �35 34 psíquicos en funciones elementales y motivos, para obtener a partir de éstos, psicosintéticamente, nuevas estructuras. La intención psicoterapéutica no está ausente, por lo general, en este modo de proceder. Finalmente, por medio de la sicotécnica se forman nuevas estructuras de la conciencia individual y del comportamiento social que supone la eliminación de las anteriores, como ocurre en política con el afiliado "convencido" de un partido o, en economía, con el consumidor "decidido". 4 Así, pues, la técnica actual se presenta como un acontecimiento histórico e incluso cósmico en el que se destruye totalmente la realidad dada en sus dimensiones inorgánica, orgánica, psíquica y social, poniéndose a disposición de todo tipo de fines constructivos. Dicho de otro modo, la técnica se ofrece como proceso de transformación universal y radical de lo existente, bajo el dominio del hombre. Mientras que en la Antigüedad y en el Medioevo la técnica estaba basada en observaciones más o menos causales de la naturaleza, en los tiempos modernos se ha convertido en un proceso metódico-sistemático por la aplicación de la matemática. Este proceso fue iniciado por Galileo, después del redescubrimiento del libro Mecánica, de Aristóteles, que reducía todo movimiento en el espacio a un movimiento circular, es decir, a condicionamientos geométricos. De este modo, era posible calcular, de antemano, el comportamiento de determinados agregados y construir las máquinas correspondientes, por ejemplo, con fines bélicos. Los esfuerzos espirituales del hombre se orientaron entonces a reducir lo cualitativo a lo cuantitativo en todos los campos de la vida. Mencionaremos solamente algunos aspectos ideológicos. Se trató de explicar, dentro de un realismo crítico (como suele denominarse), las cualidades de la percepción sensorial como apariencias sólo subjetivas de una realidad objetiva sólo determinada cuantitativamente; o bien de interpretar, en el marco de una teoría positivista del conocimiento, todos los • Las palabras destrucción y construcci_ón, como se ve, significan sustancialmente algo distín~ en los diferentes planos del ser. El concepto de técnica, visto de esta manera, no es ru totalmente UIÚVOCO ni totalmente equívoco, sino análogo, es decir: tal concepto está sometido a un cambio de significado relativo. Esta forma de analogía interna caracteriza a la técnica, incluso en sus diferentes fases de desarrollo histórico. La técnica implantada en los tiempos modernos es relativamente algo distinta a la técnica de la Antigüedad y de la Edad Media. valores estéticos como decisiones subjetivas facultativas fr te la realid~d objetiva de relaciones sociales de las mayorías y d:l po:r. la actualidad, con la logística, es decir, con el matematismo de la 16 · la tecnifi ·6 • gica, y con caci n incluso del pensamiento, parece que nos estamos abriendo paso a un cálculo y a una disposición total de la realidad. ¿ De este modo, se plantea la cuestión acerca del sentido y de la razón de tal proceso. 2. EL SENTIDO HISTÓRICO DE LA TÉCNICA . La respuesta ya insinuada de que la razón y el sentido de la técnica estriban en la transformación de lo existente bajo el dominio del hombre, es en modo alguno unívoca, sino que ha sido pensada bajo aspectos diferente~. Expondremos en nuestro trabajo las tesis elaboradas al respecto por tres filósofos: Emst Kapp, Amold Gehlen y Friedrich Dessauer. n? . El primer filósofo moderno de la técnica en sentido estricto Emst Kapp, ~terpreta la intención de la técnica como una proyección de ó;ganos Y funciones humanas. ~sí, po~ ejemplo, un martillo es la reproducción y aume~to complemen~o de ciertas acciones funcionales de un brazo con el puno cerrado. El fin de la técnica consiste en la autoexpresión ~utore~resentaci~n y coRcienciación del hombre y, a través de éstas, en s~ liberación, salvación y vuelta a sí mismo, en la superación de sus límites en el acercamiento a lo ilimitado y divino. y Con otras palabras, el fin de la técnica es la divinización del hombre. . El_ origen y la necesidad de la misma están basados en la tmperfección natural humana y en la capacidad espiritual de superarla.s . . Amold ?ehlen tr~forma este concepto en algo puramente biol~gico, ~ considerar la técruca como un equilibrio y comprensión de las manife~~ciones carenciales biológicas por medio del espíritu, con el fin de sobrevivu.6 5 G'.""ndlinien einer Philosaphie der Technik. Zur Entstehungsgeschichte der Cultur aus neuen Gtsichtspunkten. Braumschweig, 1877. �37 36 los sentidos. La esencia del conocimiento no es considerada aquí como la Friedrich Dessauer representa otro tipo de interpretaci~n, justo la que destaca la independencia del espíritu creador y se onenta a la · · , Dessauer ve la esencia de la técnica en el fenómeno de las mgeruena. . • 'd invenciones. Consisten éstas en el conocimiento de nuevas posibili a~es de combinación de elementos -como, por ejemplo, la estructura de ~ntido de un reloj- y en la realización efectiva de tales pe~ento~, considerando y aplicando las leyes naturales. Técni~a es'. pues, extStencia real de ideas por medio de la formación y elaboración finales de las cosas recepción de lo existente por la razón, sino como dominación intelectual de la experiencia, como técnica ideal. de la naturaleza" .7 Las condiciones de la realización externa y tal vez incluso del acto interno de la investigación se encuentran muchas veces en_ las rela:i?nes socioculturales, como, por ejemplo, en la necesidad econóouca o política o en el estado e interés del saber en una época determinada. Pero la estructura de sentido descubierta bajo tales condiciones no viene determinada por el hombre, sino sólo descubierta. És~ tiene que haber existido desde siempre como posibilidad plena de sentido, de un modo semejante a como ocurre en los arquetipos platónicos o divinos. Por esta razón, el sentido positivo de la técnica consiste, según ~e~sauer, en continuar la creación de Dios llevándola a su perfección y participando de las ideas divinas como fundamento de la creación según el mandato divino: "¡Dominad la tierra!".8 A través de la semejanza del hombre con Dios se manifestará cada vez más la verdad originaria divina en la obra creadora de la técnica. Finalmente1 se ha desarrollado, también en relación con Platón, otra interpretación no biológica del sentido de la técnica que ~esta claramente ciertos rasgos de su dimensión sociocultural. Me refiero a Emmanuel Kant, quien traslada, en cierto modo, las ideas ete~, desde su trascendencia divina al sujeto humano. Según Kant, las ideas eternas funcionan como formas de entendimiento por medio de las cu~es configura el hombre el mundo de las sensaci~n~ do~dolo de un sentido inteligible. Sólo así se impone el sentid~ a pnon del suJeto en el mundo de Der Mensch, seine Natur und Stellung ·in dtr Welt, Bonn 4º. Ed. 1959; de un modo especial: Anthropologische Forschung, Reinbeck, 1961. 1 Streit um die Technik, Frankfurt 'r. Ed. 1958, p.234: "reales Sein aus Ideen durch fin.ale 6 Gestaltung und Bearbeitung aus naturgegebenen Bestiinden" • . . . 0 a Esta visión de [)essauer tiene antecesores en la Edad Media cristiana, por eiemplo en Hug de St. Victor. En el neopositivismo, en Wittgenstein, por ejemplo, la sociedad humana_concreta aparece en lugar del sujeto ahistórico, kantiano y de sus formas inmutables del pensamiento. Esta sociedad humana elabora la experiencia por medio del lenguaje vivo en una conexión de sentido bajo el dominio racional de la sociedad. Para ello resulta adecuada la precisión del lenguaje matemático, precisión que, en este sentido, se remonta a la idea de una mathesis universalis, tal como se encuentra ya en Leibniz. Sin embargo, con la dialéctica hegeliana, el sentido ideal va a desembocar en el mundo material en el proceso de su realización, y llega, pasando por la oposición a sí mismo, a su libertad y dominio. En el polo opuesto, en el materialismo marxista, aparece el proletariado, que trabaja material y técnicamente, como el sujeto de la realización del sentido de la Historia. Contemplados estos principios en forma crítica y con reflexión atenta, se manifiesta claramente cómo se comprende indistintamente el sentido positivo del proceso histórico de la técnica. Como afirman Kapp y Dessauer, es éste entendido como la realización de una verdad que se encuentra en el hombre y que tiene raíces profundas en Dios, ese Ser-Señor del hombre libre y creador, grande. El hombre se manifiesta como señor, presentándose como tal ante sí mismo, al conseguir por medio de la técnica la transformación y el dominio de la naturaleza. Sin embargo, este aspecto, antropológicamente considerado, no debe malentenderse. El sentido de la historia técnica no puede ser antropocéntrico. Pues el hombre sólo puede servirse de la realidad en la medida en que él mismo está dispuesto a ponerse en servicio de ella. Dominio y libertad no son posibles, a la larga, sin el sentido de obligación y complementación mutuas. La no-aceptación y la explotación son el resultado del miedo opresor y constituyen siempre la nueva causa de éste, resultado y causa que destruyen todo tipo de libertad. �39 38 Así, pues, el aprovechamiento técnico y el d~~o de _la energía cósmica, biológica y psíquica imponen como cond1c1ón previa. que el hombre no la explote inconsciente e irrespo~bleme~te, smo ~ue reconozca sus leyes de sentido desde el punto de vISta teónco y práctico, adaptándose y sometiéndose a ellas. De no ser así, el ~ombre po~e e~ peligro los fundamentos de su propia naturaleza ~?r medio de_la ~ruca ~1 acepta la realidad con conocimiento y respon~bilidad, _es decrr, s1 se deia desafiar por ella en lo que se refiere a sus capacidades éticas. Con lo cual, el hombre desarrolla su ser-hombre. De este modo, el cosmos puede asumir el señorío técnico del hombre y no precipitarse en el caos; puede dejarse desafiar por tal señorío, aparecer bajo ciertas formas :nergéticas f seguir_ su desarrollo. Como se ve, la condición que hace posible la propia creación del hombre para conquistar, así, mayor dominio y libertad, el sentido profundo del proceso cultural de la técnica, están ba~dos en un encu~ntro universal y en una realización de todo lo exIStente, en desafío y complementos mu~os. en_que el_factor determinante de la puesta en marcha de tal sociotécnica y psico~mca no es necesariamente el respeto al hombre -que tiene que reflexionar sob~e el sentido de sus acciones y mostrarse como sujeto responsable-, smo que la cultura tecnificada cae cada vez más en la ten~ción de_ manipular ilimitadamente al hombre como un simple objeto de fines posibles. Este problema, a saber, la ausencia de sensibilidad para la estructura del sentic!,o inmanente al ser, provoca en nosotros un efecto de neurosis profunda, que no sólo afecta a la relación humana, sino a la vida en general. Aquí nos referimos, en primer lugar, a la amenaza del medio ambiente provocada por la polución y la contaminación radioactiva; nos referimos también al experimento que persigue manipular técnicamente la evolució~ por medio de modificaciones de la estructura hereditaria y de la producción de nuevas formas de vida. ¿Cómo tener la seguridad suficiente de que tal biotécnica no camina hacia la destrucción de la vida en la naturaleza, sino que avanza por el camino que nos llevará a la consecución de una vivencia de más alta cultura? Esto queda confirmado y se concretiza más aún en la ~o~cepción global de la técnica, que, en gran medida, está en contrap~s~c1ón a las mencionadas bases de sentido. De este modo, entra en crIS1s tanto la cultura como la naturaleza, al quedar ésta totalmente subyugada por la cultura y la técnica. Dirigiendo la mirada al mundo en su totalidad, aparece ante nuestros ojos el fantasma del desencadenamiento de la energía atómica, que escapa al control del hombre, como un efecto secundario e involuntario de la técnica física, efecto que ya no se puede excluir en absoluto. Es el fantasma de la alteración desastrosa del equilibrio cósmico. 3. CRÍTICA TEXTUAL DE LA TÉCNICA . Esta perspectiva tan tétrica del futuro de la técnica y del mundo ~~ fue tra~da ~bién por una filosofía de la cultura de tipo pesmusta, con drrecc1ones diferentes. Elegimos como representantes de ~ ori~ntació~ a Spengler, Jünger, Jaspers y Heidegger. Oswald Spengler, baJO la influencia de la doctrina de Friedrich Nietzsche sobre la voluntad de poder (Willen Zur Macht), considera la técnica como expresión del deseo humano de destrucción y de poder, como expresión del deseo animal de rapiña. "Una voluntad de poder, que tiene como su meta última lo ilimitado, abarca el globo terrestre y lo transforma con el poder de su energía práctica y con la monstruosidad de sus procedimientos técnicos." 10 Analizaremos, en primer lugar, las manifestaciones características en el campo de lo psíquico y de lo social. La política trabaja co~ ~éto~os científicos eficaces e influencia, que tienen como meta la conc1entizac1ón del elector, es decir, su disposición y actividad para un partido determinado o para servir a los intereses del Estado. Del ~mo modo, ~ economía trata de estimular el deseo adquisitivo del consumidor con el fin 9 de · programar nuevas necesidades para acrecer las ventas. Ba~ tal perspectiva encontramos hoy conceptos dignos de ~r tomados_ en ~no: la regulación y la evolución de las ciencia~ por la política; la motivación ~ la transformación de la ciencia por medio de ll;l venta en el mercado, la posibilidad de planificar y mecanizar la enseñanza; f ~ente,_en lo que se refiere a la esfera de la vida privada, el perfecc1orusmo técnico de los medios de expresión en el amor o en el placer. El momento crítico estriba 9 Véase el libro de Vanee Packard: "Die Geheimen Veführer", Düsseldorflº. Ed. 1958. 10 Der Mensch und die Technik, München, 1931, p. 64: " Bin Willw zur Macht, der... das Grenz.enlose... zum eigentlichen Ziel hat , humfasst den Erdbail... und verwandelt ihn durch die Gewalt seiner praktischen Energie und die Ungeheuerlichkeit seiner technischen Verfahren." �40 De modo bastante semejante ha expuesto, posteriormente, Friedrich G. Jünger la explotación exhaustiva de la naturaleza y de las fuerzas espirituales del hombre, señalando los peligros apocalípticos del desarrollo técnico.11 Karl Jaspers ve particularmente en la técnica la tendencia a regularlo todo y a esquematizarlo todo, a reducir todo a normas. Con lo cual, el individuo queda reducido en definitiva a simple función de un mecanismo de vida anónimo, siendo destruido como existencia personal.12 Martín Heidegger relaciona la técnica con el nihilismo y el olvido de la existencia que caracteriza nuestro tiempo. El hombre ya no reconoce ni respeta lo existente en su ser, sino, que lo aborda, lo manipula y lo acondiciona a sus propios fines. La técnica es el "Ge-stell", es decir, en cierto modo el a priori histórico del hombre moderno desde el que éste mira lo existente convirtiéndolo en experimento interrogativo para revelarlo totalmente y, con derecho absoluto a disponer de él, lo construye de nuevo de forma distinta. Así, por ejemplo, no es la central eléctrica la que está construida en el paisaje, sino el paisaje el que está integrado en la central eléctrica. Sin embargo, según Heidegger, la esperanza de poder superar el peligro que supone tal técnica surge al examinar la esencia de la misma, manifestándose de nuevo aquel ser inaccesible, sólo que esta esperanza no resulta, naturalmente, muy clara. 13 Pero tal esperanza, ¿no podría, más bien, estar basada en un modelo cibernético de interpretación histórica según el cual se adapta, con el tiempo, la naturaleza a cada uno de los cambios de las condiciones de su existencia para allanar automáticamente defectos y peligros? Esta adaptación se atiene a una obligatoriedad siguiendo las leyes naturales ¿No podría estar también basada en una dialéctica idealista o materialista según la cual se realiza el sentido precisamente después de pasar por el contrasentido? Pero un optimismo total de es!e tipo fracasa por la misma razón que el pesimismo fatalista, si se tiene én cuenta la libertad humana. Una coacción de tipo cibernético o 'dialéctico encaminada al bien o al mal pasa u Die Perfoktiun du Ttchnik, Frankfurt 1949. Situation du Zeit, Berlin-l.eipzig 1931, pp.44 y ss. 13 Die F111ge du Ttchnik, en: Die Ttchnik und die kthrt, Pfllingen 1962. 41 por alto la_ responsabilidad personal a la que el hombre siempre se siente ~~º· S1 comparamos ahora el fundamento positivo de la técnica con la S1tuacrón bastante negativa de la misma, cada día más evidente, tenemos que hablar c~~ Amol~ To}:'bee de una situación histórica de "challenge and response , es decrr, de provocación y respuesta". Digámoslo de otro modo: se trata de una tarea histórica con la que el hombre podrá perder to~ente ~l m~do y a sí mismo, o ganar ambas cosas. ¿Cuáles son, pues, las exigencias éticas de época histórica técnica, exigencias cada vez más patentes, y cuáles son las fuentes dinámicas de su realización? 4. SUPERAOÓN ÉTICA DEL PROBLEMA QUE PLANTEA LA TÉCNICA . Es evidente que tal técnica afecta a la totalidad del ser individual y social del hom~re. En ~bos sentidos, la cultura técnica ha precipitado desarro~os ~~es radicales que constituyen más un peligro de ~es~cc1ó~ nihilista que la posibilidad de su superación total: un mdiv1dualismo pl':""alista y lil~~al que destruye la coherencia y unidad del todo o un comurusmo colectivISta y monista, igualmente unilateral, que reduce las diferencias individuales a una unidad anodina. En el primero concretémoslo con ejemplos de estructuras económicas- el hombre co~idera al prój~o com? simple medio para obtener la mayor ganancia posible, su ser-en-si esencial, como valor independiente, queda reducido, como valor efectivo, a un simple ser-para-el-otro, de tipo funcional. En el segundo, el individuo es sustituido por la colectividad, dentro de la cual el valor del individuo es medido solamente según la función y el rendimiento ~~n. respecto al todo social, que exige siempre un poder de disposición ilimitado. En ambos casos, amenaza la planificación total del ser humano apareciendo con ésta su alineación y destrucción. Se impone, pues, la tare~ de superar los principios antitéticos, con una estructura social que integre ~~ aspectos del hombre: el derecho a disponer de sí mismo md1v1dualmente y la obligación de ponerse a disposición socialmente. Lo cual_ ~pone el desarrollo de estructuras en las que cada individuo pueda ~c1~~ en los prc_x:esos sociales decisivos según su capacidad y ~s1c1ón de asumrr responsabilidades, siendo afectado, al mismo tiempo, por las consecuencias positivas o negativas de participación: pongamos como ejemplo las pérdidas o las ganancias de una empresa comercial determinada. t4 12 Die gestig, :• ~ los ~embros ~~ una_ f~brica dilerencia de clases fue_ran al mismo tiempo los propietarios, quedaría anulada la tradioonal, segun la cual se persiguen intereses parciales, hecha abstracción �43 42 Así, pues, la exigencia ética del momento histórico actual consiste en una complementación mutua de todos los individuos bajo el régimen de compañerismo ("Pamerschaftliche Erganzung") no en sentido abstracto global, sino formando estructuras concretas oblig~torias_ que impongan exigencias al individuo y en las que éste aporte, al nusm_o tiempo, en orden a su configuración, sus propios impulsos personales. _D1:h? de ?tro ~odo, la tarea consiste en la creación de una sociedad no md1v1dualista liberal, que destruiría la unidad social, pero tampoco colectivista-socialista, que destruiría la unidad individual, sino solidaria-social y, por tanto, capaz de superar todos los extremos. El simple modo de pensar técnico, la reducción del mundo concreto a categorías de cantidad y divisibilidad, se supera a sí mismo al ganar en importancia lo cualitativo y lo no arbitrariamente permutable.15 La realización de esta tarea presenta un aspecto cognoscitivo y otro afectivo-volitivo. En.lo que se refiere al primero, el círculo de la Escuela de Frankfurt ha aportado algunas sugerencias. Así, Max Horkheimer, en su libro "Crítica de la razón instrumental" ("Kritik der instrumentellen Vemunft''),16 impugna el concepto, tecnológicamente reducido, de racionalidad y ciencia que sólo admite la adecuación de los medios a ~es dados como objetivamente cognoscibles, pero que excluye la cuestión acerca de la legitimidad de los fines y la sitúa en el ámbito de lo subjetivofacultativo. Si los fines no se presentan en su sentido ante el "todo de la razón dialéctica de la historia", se abren las compuertas a lo inhumano y a la arbitrariedad. Este criterio, al menos parcialmente equívoco, lo sustituye Jürgen Habermas por el criterio del "interés emancipador", al que hay que subordinar el interés técnico-analítico de las ciencias naturales para, de este modo, respetar a la humanidad.17 de la totalidad. Pero, de la misma manera, quedaría por superar el ti!Bnismo técnico de una economía forzada en la cual el individuo está totalmente sometido a una colectividad anónima o a sus funcionarios. Véase: <figura... est qui qualitas circa quantitatem>, lHOMAS DE AQUINO, Phys. , 5d; también S. TII. , I q.35, a l. Aquí ya se ve, en un contexto filosófic~n~tur~ q~~ ~da estructura concreta presenta una parte cuantitativa(divisible) y otra cualitativa (mdiV1S1ble). Esta forma parte necesaria de la primera y es la que hay que tomar como~.. 16 Bd. Por A. Schmidt, Frankfurt 1974. Véase además: Kurt HUBNBR, Kntik dtr Wissenschaftlichen Vernunft. Freiburg-M~chen, 1978; y Amulf Rieber, ~ Krise der techmschtn Rationalitiit, en L.ZIMMERMANN,K. KUHNB (ed.) Technische Berufa ZW1schen Leistungs zwang und Sinnftndung, Kl>ln, 1973, pp. 4-24. . 11 Technik und Wissenschaft als Ideologit, Frankfurt, 2". Ed., 1970. Se atiene, más o menos'. a la diferenciación de las formas científicas realiz.adas por Max Scheler, del saber como med10 de poder («Henschaftwissen») y de la sabiduría de la salvación espiritual («Heilswissen»). 15 La estructura de poder de la sociedad, determinada por la técnica, es, para Herbert Marcuse, sospechosa, porque oprime la realización estética y sensual del hombre.18 Sin embargo, una pregunta se impone: si el así ~ d o "contacto de sentido" no queda agotado, se agota en una sensualidad demasiado física o si la totalidad del ser no exige otras dimensiones. Toda la tarea ética -que comporta una provocación histórica del tiempo técnico- se puede llevar a cabo por medio del conocimiento práctico, pues no hay otra alternativa que una paz creadora en la que las distintas partes de la humanidad y del mundo se complementen recíprocamente, aceptándose en una actitud de respeto mutuo. Téngase presente que por el enorme crecimiento de poder técnico, está aumentando también el peligro de una destrucción del individuo y del orden cósmico, hasta el punto de amenazar una catástrofe global. Esta experiencia de una necesidad ineludible, la presión causada por el sufrimiento de la decadencia y de la destrucción pueden ayudar al conocimiento de las tareas y de las exigencias éticas, así como también a realizarlas prácticamente en nuestra vida individual, social y política. La única posibilidad de sobrevivir biológicamente en conjunto estriba en una vida ética, llevada a cabo mediante la aceptación y el amor mutuos. De esta evidencia de marcado orden práctico fluyen simultáneamente, las fuentes de la energía de la vida tendentes a realizar las exigencias éticas. Hasta el presente se dio la alternativa entre existir desde el bien o existir desde el mal. A partir de la hora, se da sólo la alternativa entre existir desde el bien o no existir en absoluto. El existir desde el mal o, lo que es lo mismo, el existir sin ninguna responsabilidad, significaría la destrucción del ser total por el poder técnico. Y, de este modo, por el desarrollo técnico en la historia del mundo, se revela la esencia del ser como el bien: "Ens et Bonum convertuntur. " Esta hermenéutica filosófica del ser por la historia se podría continuar y profundizar por medio de una interpretación teológica: vivimos, por la técnica, el advenimiento de Dios; Él quiere entrar en su dominio, en la totalidad del ser. El mensaje del Evangelio se concreta en la historia, que es, su significación más profunda, el habla de Dios. 11 Dtr eindimensionale Mensch, Neuwied, 1967. �45 44 Por eso, la actitud adecuada con respecto al futuro no consiste ni en un pesimismo conducente a la desesperación ni en un optimismo sin militancia. En ambos casos se olvidan el ansia de ser, la libertad y la autoresponsabilidad del hombre. La actitud honesta consiste, más bien, en una esperanza racionalmente fundada. No tenemos ninguna seguridad absoluta de sobrevivir, pero los sufrimientos y peligros existenciales que derivan del contrasentido ayudan a conocer y realizar el sentido. La pregunta acerca de la técnica y de su integración humana nos lleva al centro de la existencia humana como unidad indispensable de lo cognoscitivo y de lo afectivo-volitivo. Cabría que nos preguntáramos si, en el fondo, no será una suerte de magia moderna el que el hombre, por medio de la fórmula mágica de las matemáticas, intente apoderarse técnicamente de la realidad para protegerse totalmente de ella. La intención totalizadora de la técnica podría ser la expresión de un temor metafísico que ya n,o vive o que aún no vive del sentido. La apertura al sentido, reconociendo y aceptando la propia limitación y necesidad, es una decisión existencial de entrega que puede surgir del fracaso ante la tentación del poder y del tener que soportar la propia impotencia.19 Este sería, pues, el camino para una experiencia real de la técnica como expresión del señorío del hombre. 5. CONCLUSIÓN Nuestra cultura está cada día más determinada por la técnica. Un análisis filosófico puede llevarse a cabo a tenor de las tesis siguientes: l. Contemplada en su esencia, la técnica es un proceso histórico universal, en el cual el hombre, mediante la matemática, descompone la realidad en su totalidad -materia muerta, vida orgánica y conciencia humana- en sus elementos y funciones elementales, formando a partir de éstos nuevas estructuras más aptas para sus fines específicos. 2. El fin positivo de este hechó es el <;iominio del hombre para, supuesto este dominio, vivir experiencialmente su propia libertad. Sin Véase mi libro: Kulturphilosophie der Technik. Perspektiver zu Technik-MenschheitZukunft. Trier, 1979. 19 em~g?, el sentido más profundo estriba en el encuentro universal y en la realización de todo lo existente en desafío y complementación mutuos. 3. El fin en cuestión no llega a realizarse, en gran parte a causa de la falta de respeto mutu? entre los y a causa de la falta de respeto a la naturaleza, a causa, en fin, de la opresión, de la explotación y de la destrucción mutuas. . 4. ~or esta razón, se impone la tarea de hacerse aptos para la configuración del poder técnico. Y este aprendizaje se logrará por medio de una estructura social solidaria y en régimen de compañerismo. Sin la correspondiente aceptación de la experiencia dolorosa de la técnica, difícilmente se tendrá éxito. �47 LA GNOSIS MODERNA -Racionalismo e inmanentizaciónDr. Ricardo Miguel Flores Centro de Estudios Humanísticos - U.A.N.L. "La historia de las intenciones conscientes que abrigan los autores no es la de la filosofía". FERDINAND ALQUIÉ Si la Gnosis antigua operaba bajo un dispositivo dual: bien-mal, Dios-mundo, alma-cuerpo, etc., incorporando elementos conceptuales orientales y helénicos, en una amalgama sincrética judeo-cristiananeopitagórica-neoplatónica y estoica, la moderna gnosis, inaugurada con Descartes va a reproponer un esquema estructuralmente semejante, donde la piedra angular va a estar determinada por la dualidad res cogitans-res extensa. El pensar cartesiano, con todo y su pretensión -que deviene paradigma- de erigirse en un planteamiento refundacional de la filosofía, a partir de un supuesto grado cero de la misma, en realidad tiene antecedentes cuyo hilo conductor de inteligibilidad es posible rastrear hasta -por lo menos- Guillermo de Occam; en este pensador, el proceso de intelección abstractiva, en el que se coimplican ser y conocer, queda alterado al identificarse toda realidad con sus accidentes, y quedar transformado el ser en una noción va9a (flatus vocis) que requiere de ser saturada por la raz.ón, que de ~ógica ha devenido en univocante. Al quedar reducidos los accidentes a sólo lo mostrado a través de la experiencia sensible, quedan sentadas las bases para lo que ulteriormentese erigirá en empirismo fenomenista, lo cual, por lo pronto muestra cómo, la fuente generatriz de empirismo y racionalismo es la misma, y también que, �48 ese a su aparente oposición (siglo XVII), comparten premisas, fundamentos, y semejante talante antimetafisico. · En rigor, es con Occam (siglo XIV) que se da el primer paso en el progresivo proceso de reducción de la filosofía a una estructura formal vacía de todo contenido, al postular al conocimiento intuitivo sensible como el único válido, y como condición del conocimiento abstractivo. Los universales quedan convertidos en meras intenciones anímicas, sin posibilidad de realidad extramental. Cuando Occam define la suppositio o la significatio, cuando distingue entre ciencia racional y ciencia real, o cuando afirma que esta última no se refiere a las cosas, sino a las proposiciones que se siguen de aquéllas, está estableciendo una escisión entre lo real, -entendido como mundo exterior de realidades irreductibles- y la ciencia. La doctrina de las relaciones aparece ya con perfiles inequívocos. Se trataba, en la lógica de las intenciones explícitas, de alcanzar la experiencia de la cosa misma, allende el concepto relacional y secuencial, a través de la defensa de los <derechos de lo individual> o de la noticia intuitiva sensible. Todo ello resultará a la postre en una delimitación y recorte de identidades, claramente circunscritas y diferenciadas. Sí, pero no sólo en el espacio noológico, mas también en el de las realidades histórico-sociales. Inmanentización modernizante y secularización devienen lo que son por estos y otros inderogables antecedentes teóricos. En lo sucesivo la navaja occamiana será implacable: dejarán de ser indiscernibles Iglesia y Estado, razón y fe, ciencia y realidad, teología y filosofía, filosofía y ciencia, Estadonación y Estado-nación, lógica y metafísica, arte y ciencia, etc., etc. La modernidad no acepta entreveramientos, ni es proclive a admitir espacios intersectados. Cada ámbito cultural tiende a erigirse en una esfera autónoma claramente delimitada que opera acorde a su propia constitución con identidad y legalidad propias. Quedan así establecidas las precondiciones, para que posteriormente, en el Renacimiento, emergiera un clima de temporalidad, de nacionalismo político y de autonomía jurídica y moral. Eclosiona el cosmos antropocéntrico configurador de la nueva ciencia (Novum Organum) y el nuevo arte de la burguesía (la nueva clase). Se trata de una ciencia de la cantidad y de un arte del espacio, donde el espíritu está presente sólo a través de la representación intuitiva. Ahora el protagonista central será el pneuma gnóstico. ¡Un mundo justo a la medida de Guillermo deOccam! 49 Al univocarse el ser con Occam, ha reaparecido el <ser parmeni~eo>, desde el momento que sólo queda margen para deducir especulativamente los entes singulares de la "experiencia de un ser vacuo e in~e~rminado_ del nominalismo empirista" (Jolivet), y para difractar lo múltiple y lo diverso, a partir de lo unívoco y lo mismo. Este neo-eleatismo que tiene ~untos de inflexión destacados en Nicolás de Cusa, Jacob Bohme: y hasta cierto punto, Joaquín de Fiore, ha establecido a la razón como <medida del ser>, e inaugura propiamente el inmanentismo filosófico condición sine qua non del pensar de la modernidad. Sin estos mínimo; ~~~de~tes, no cabe a~rdar con visos de suficiencia, los contenidos y la ~i~cación de . la gnos~s moderna. Gnosis, cuya elaboración posterior lDlplica el asumrr el vaczo de poder teórico que habían legado a Occidente Occam y Lutero. En Descartes el uno (inmanente ya), se bifurca en dos· esto es en realidad el dualismo cartesiano está afincado en un monis~o de como decíamos líneas arriba, y vemos asimismo que, en el pensador inicial de una larga progenie, Baruch de Spinoza, el "príncipe de los filósofos", base, como le han llamado Giles Deleuze y Félix Guattaril, la sustancia se convertirá en un concepto que no requerirá de otra cosa que ella misma ~ara formarse, identificando consecuentemente, el orden lógico o de las ideas co~ el orde~ r_eal o de la conexión efectiva de los seres, preludiando con claridad mendiana a Hegel, cuyo planteamiento nodal lo sabemos bien, ~ la "libre convertibilidad" de lo real y lo racional. P;nsamiento y extensión quedan, en Spinoza, asumidos como atributos de la Sustancia patentizando aún más si cabe, que el supuesto dualismo que le antecedfu 5?lo tenía un carácter ab intra respecto del monismo que realmente cimentaba toda la construcción. . Como en la Gnos~ arcaica, en Spinoza todo habría de suceder por inalterable necesidad y por un infranqueable destino, TelDlplantándose, de esta suerte, el determinismo inmanente universal inheren~ al se_r (Infinito) pleno y eterno de la antigüedad pre.filosófica y de la _GnosIS antigua. Se puede decir de la necesidad geometrizante de Spmoza que es una sublimación filosófica del método galileano y de toda su obr~ que es un <sistema de lo finito?. Para el propio Hegel, con Spinoza por pnmera vez, la intuición oriental de la identidad absoluta se establece en el pensar europeo, si bien le critica el ignorar la individualidad concreta, que en Hegel constituye una mediación necesaria para posibilitar el ~ ~ Deleuz.e y Félix Guattari, <l-Vhat is philosophy?>, Tr. by Hugh Tomlinson and Graham Burchill; Ed. Verso, London-New York, 1994. p. 48. �51 50 retomo al verdadero universal, y el no haber valorado el papel de la negación absoluta, esto es, la libertad. more geometrico. Subyace, en última instancia, un mecarucISmo geometrizante que en su especulación, alcanza incluso al sujeto. Y es que el problema central de la filosofía no es -como Heidegger pretende- el del ser, sino el de lo uno y lo múltiple. Todo pende de la articulación que se le dé a la pluralidad de contrarios en un Uno, y de si este Uno se realiza en lo diverso o trascendentemente al mismo. Asimismo, el asunto central de la Historia de la Filosofía no es deslindar intenciones, sino en todo caso, mostrar estructuras y relaciones muchas veces ocultas o sólo translúcidas. En la filosofía de Spinoza, encontramos nucleadas, y listas para desenvolverse a lo largo de los próximos siglos (la discusión aún sigue), tres de las grandes cuestiones-insignia de la modernidad: el verdadero estatuto de la libertad, la relatividad de los sistemas de valores, asi como las condiciones de posibilidad de la ciencia concebida al modo matemático (nwr_e g~ometrico). Asimismo, muy modernamente, considerará que leer en los sentimientos algo que no sea el mecanismo propio de las variaciones de la imaginación, equivale a dejarse arrastrar por el prejuicio antropomórfico. Siguiendo la misma linea de inteligibilidad de la gnosis moderna, visualizando ahora su vertiente empirista, es posible encontrar un punto de inflexión decisivo en el inmanentismo del obispo Berkeley, para quien, ciertamente, la materia, como tal, era una <pura esencia del pensamiento>, una abstracción, pues. Con todo, recorta mucho más la realidad, ya que, si para el nominalismo anterior, sólo van a existir los individuos concretos, para George Berkeley, tal prerrogativa sólo habrá de concederse a las percepciones [esse=percipt]; las ideas abstractas devendrán un reflejo mental sin fundamento alguno en la realidad. Esto último abarca las ficciones matemáticas y aún las suposiciones o hipótesis abstractas como las nociones de <espacio absoluto>, <tiempo absoluto> o <movimiento absoluto>. La asociación de percepciones, vía la noción de causalidad (que será eliminada por Hume en la siguiente escala del trayecto) remite, sin embargo, a Dios. Para Berkeley las 11 locas quimeras de Hobbes y Spinoza" son craso materialismo. Ello no obsta a lo aquí propuesto: [toda la filosofía moderna constituye una sola y misma gnosis]. Entretanto, en Amsterdam, Baruch de Spinoza proseguía con su gran tesis teórica: una sola sustancia que posee una infinidad de atributos, donde todos los entes no son sino modos de esos atributos o modificaciones de esa substancia (Deus sive natura). Mas es una substancia que trasciende pensamiento y extensión de forma tal que el cogito queda reducido a una idea inadecuada del cuerpo. No olvidemos que en el sistema spinozista el alma sólo se autoconoce en la medida de su percepción de las ideas de las afecciones del cuerpo. El autor del Tratado teológico- político hace de la necesidad libertad, a través de la claridad y la distinción de las ideas adecuadas2; éstas, en su transparencia absoluta propician una sutileza penetrativa, mas no ya sub specie ;;eternitatis, sino 2 En Spinoza, idea adecuada es aquella en que la génesis de lo conocido -a partir de Dioe mismo- está presente. Spinoza inicia su pensar justamente con la definición de sustancia, como ~ axioma que inicia una teoría que, a través de demostraciones y corolarios perfectamente implicados en el principio de aquella definición, hará parecer ilusoria una libertad definida como elección incondicionada. A la base se ubica una aplicación consecuente del método cartesiano al ~ o mismo. El triángulo hermenéutico que proporciona la clave que pemute leer con alguna probabilidad de aproximación adecuada viene . constituído por tres elementos: homogeneidad del ser, universalidad de las leyes y determinismo causal. Necesariamente ello conlleva una negación de la trascendencia, de la gratuidad y de la libertad. Antes, Nicolás Malebranche elabora un cartesianismo ligeramente modificado, donde la verdad como certeza, se ha de basar en la certeza de la percepción como claridad y distinción, el conocimiento es conceptuado como conoci~iento de las ideas , y la extensión como el verdadero ser de lo corpóreo; en realidad, Descartes, colocado en línea con el averroísmo, al considerar al pensamiento como materia metafísica, esto es, como sólo posible, había ~do un cogito (para Malebranche un 11sentimiento oscuro") que, bien Visto, era además de finito, precario y dubitativo; no principio espontáneo de produ~c~n de las ideas, sino mero sujeto material de las mismas y iu-bia posibilitado que Malebranche, más consecuente, refiriera las ideas a lo Absoluto, esto es, a Dios. Mas se, ~ata de un Dios cons~derado como ámbito de las ideas, y lugar de los esptntus. Y es que en Malébranche las verdades necesarias se refieren a la extensión, y ésta ·es algo inteligible, inmutable, infinito; es un modus de Dios mismo. Es justamente en el Absoluto donde conocemos las leyes de la extensión, las verdades matemáticas. (Aquí se reintroduce Agustín de Hipona, quien había citado las verdades matemáticas como prueba de la presencia de Dios en el alma). Lo que no podemos hacer es construir por un proceder necesario los hechos psíquicos; el pretendido proceder absoluto de la mente aquí no es en realidad de la mente en cuanto �53 52 tal, que es contingente y cambiante, sino que es presencia de lo Absoluto como ya vimos, ya que la mente "está en o·tos". Para Malebranche, las ideas no son <modalidades representativas>, sino que, al ser reales, inmutables, necesarias f eternas, no pueden ser consideradas como modos de nuestra mente, sino como arquetipos de las cosas que ellas representan, y son conocidas con antelación a las cosas mismas. Platón reaparece de alguna manera con ropaje moderno al tener que separar las ideas ~tidam~te respecto de la percepción que de ellas se tiene. Esta percepoón remite a~ ~o que de suyo no se autoconoce, ya que no es el cogito una idea clara y distinta, al no habemos sido dado a conocer el arquetipo que constituyó el modelo de nuestro espíritu. El cogito es sólo una pseudoidea; de no ser asi, del mismo podríamos deducir cognitivamente, lo cual no ocurre. A lo sumo ~ puede hablar de una mera constatación que en manera alguna constituye un conocimiento. la idea de <extensión inteligible> por su parte, contiene la razón de todas las propiedades de los cuerpos, de todas las figur~ ~ de ~as las relaciones que el movimiento en ellos determina; es la cond~oón ~ de la percepción. Esta teoría genera la consecuencia de reductr el ámbito del conocimiento positivo al de la matemática y al de la física. _su carácter a priori y sus contenidos mismos preanuncian a Kant, para qUten sólo ~r~ posibles las ciencias del espacio y de la materia, a la vez que ~ metafísica habría de devenir en mera ilusión trascendental. la filosofía de Malebranche en realidad se desarrolló en el siglo XVIII, por filósofos dentistas, naturalistas y deístas, y por senderos que, a todas luces, no eran los que Malebranche hubiera deseado y ni siqui~ra ~~~º· Y es que en filosofía, como ya líneas arriba se esbozara, un '!'~c~p10 a veces está destinado a un futuro misterioso. Quien crea un pnnc1p10 ya no es dueño de él. Casi antes de que sea formulado, se transforma en una fuerza que pugna por expandirse, por dar vida a tod~ a~uello que tien~ ~l poder de mover a los hombres, incluso a las contrad1cc1ones. Aún la V1S1ón del más agudo filósofo es demasiado restringida para q~e ~ueda seguir ~~y a lo lejos las olas de choque que emanan de él. Ni s1qwera puede adivmar en 3 qué dirección seguirán sus ideas, cuanto menos calcular sus efectos" - No puede incluso prever si contribuirá a destruir aquello que le resulta caro a 3 Maurice Barres· cit. en <la Derecha Fracesa> -de Maistre a Maurras-; Selecci6n e introducción de J. McClelland. Editorial Extemporáneos. Serie "Rakes de la Derecha"· Tr. De Manuel Arboli Gascón. México, 1975. S. sus ojos. "Se han visto ideas que se han vuelto contra aquellos que las concibieron".4 De las tesis fundamentales de Malebranche se deriva que el mundo objetivo es científicamente cognoscible; es posible descubrir relaciones constantes entre los fenómenos, leyes universales y precisas. Aquí se encuentra ya potencialmente, toda la concepción que de la ciencia tendrán Hume y Kant, pero también de aquí derivan los lineamientos generales de lo que será el estado positivo en el esquema de Augusto Comte. En los tres casos la renuncia a las causas es explícita, y se postula una ciencia que se atiene al descubrimiento de leyes y al establecimiento de relaciones. El último Malebranche parece renovarse a través de inesperados deslizamientos conceptuales de sentido que resultarán capitales. El concepto de infinitud se dibuja abiertamente (Pascal y Leibniz no serán ajenos al mismo, como bien se sabe); por tanto lo incomprehensible se abre paso y se instala en el centro de un sistema renovado que recibe la influencia del análisis infinitesimal de L'Hopital, Bemoulli y el propio Leibniz. Del mismo, Nicolás Malebranche y su grupo derivarán toda una serie de consecuencias tanto en física, como en metafísica y teología. Ahora, -a contrario sensu de la vertiente cartesiano-spinozista- la extensión (la cantidad) no será un elemento irreductible, sino que se construirá a partir de elementos conceptuales más simples y no cuantitativos. Lo cuantitativo de la nueva mathesis universa/is se afinca sobre nociones de carácter cualitativo, no extensional. La magnitud deja de ser yuxtaposición, y el número, cantidad, esto es, suma de unidades, para derivar en relación entre magnitudes, prescindiendo de que haya o no una presencia espacial. La extensión viene conceptuada como lo infinitamente divisible en partes. Todo estaba listo para el <golpe de estado teórico> que Leibniz, de Jacto, preparaba contra Spinoza y el propio Malebranche, complicando, si cabe, la legítima sucesión dinástica cartesiana. Ya en Leibniz encontramos una combinatoria semiótica, indagatoria del signo y de su ser, una inagotable investigación de las equivalencias. Deviene la filosofía una enciclopedia de lo infinito. Con excepción de la de Spinoza, todas las doctrinas filosóficas.hallan conciliación y presencia en la monadología lebniziana. Como su mónada, Leibniz de algún modo refleja la diversidad de puntos de vista, y construye un texto modélico para toda expresión múltiple futura. Quiere construir una mathesis algorítmica que contenga y explique la unidad y la diversidad del mundo (de nuevo, el •Ibídem. �55 54 problema de lo uno y lo múltiple). Fue también el precursor de todo proyecto futuro de un lenguaje simbólico total. que ~quí se presentará con el peculiar toque leibniziano (tan satirizado ultenormente por Voltaire, muy inferior a Leibniz, ciertamente) de la armonía preestablecida. Leibniz convierte el concepto matemático en sintaxis del discurso filosófico; lo mismo analiza lo uno, el punto y el límite que las correspondencias y equivalencias entre las diversas regiones del ser. Su reflexión ya no esbiba en la clásica regresión infinita en procura del fundamento último; se trata más bien del análisis del proceder del entendimiento en sí mismo, en búsqueda de una ley, de una fórmula matemática que contenga todo de antemano. Comprende tanto lo oscuro y confuso sensible (verités de fait) como lo claro y distinto (verités de raison), ya que finalmente se trataría del mismo contenido, sujeto al proceso de la apercepción (transformación de representaciones inconscientes en representaciones conscientes-captación de percepciones con la claridad y distinción de la autoconciencia); Leibniz modifica el clásico aserto escolástico asumido por John Locke, nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, agregando: nisi intellectus ipSa!. Leibniz 11neoplatoniza11 al postular la existencia virtual de las ideas en el entendimiento. Leibniz lleva el concepto de magnitud más allá de la inmediatez sensible y lo somete al poder del pensamiento. Su construcción matemática se efectúa por momentos conceptuales, no por segmentos extensionales. Logra fijar la ley de la generación de las magnitudes individuale~ dete~das, ya ~ trate de números (aritmética) o de magnitudes espaciales (geometría); afanes que dieron origen, como se sabe, al cálculo infinitesimal. El concepto racionalista del devenir esencial, esto es, la génesis racional-matemática, en Leibniz consistirá en el desenvolvimiento de una ley que, como se estableció líneas arriba, habría de contener todo de an~o. Por lo tanto, no. se agrega nada; leyes inherentes regulan por anticipado toda prolongación del sistema. Ello es concorde con su postulado ontológico que señala que cuanto deba "añadirse" a un concepto, está ya en él incluído. En el sistema leibniziano, lo sensible queda reducido a razón, a través de los conceptos matemáticos de número y figura, al ser estos últimos susceptibles de definición y demostración exacta, mas la ciencia general de signos que busca Leibniz o Característica, no designa cantidades, sino cualidades, leyes o regularidades del propio pensamiento. Espacio, figura y movimiento son ideas del entendimiento puro. Tiempo y espacio no son más conceptuados como sustancias, sino como principios de ordenación, con arreglo a los cuales, el pensamiento construye la realidad (el a priori kantiano nació en Hannover, no en Konigsberg). En el orden de lo que existe simultáneamente viene a consistir el espacio, mientras que el tiempo consistiría en el orden de lo que existe en distintos momentos; es el orden de la mutación. Extensión y duración son sus respectivas magnitudes. Entonces en Leibniz no hay ya espacio, tiempo o movimiento absolutos. Estos son concebidos como relaciones. Se busca un saber que contenga las relaciones y los métodos del propio pensamiento, por cuya sola intervención se habrían de engendrar y enlazar las cantidades, siendo asi entonces que la teoría de las cantidades o de las magnitudes finitas sólo sería un caso particular de la mathesis universalis, la cual versaría sobre las formas o cualidades de las cosas. Esta mathesis universalis, que busca conciliar necesidad y contingencia, dogmatismo y escepticismO, racionalismo y empirismo, en última instancia es un rasgo profundo de la modernidad, es una nueva versión de la problemática estructural nuclear de la historia del pensamiento: lo uno y lo múltiple, el ser y el devenir; sólo Y es que el concepto no es para Leibniz un todo dado, o la mera suma d~ sus predicados; no es un inventario de sus propios subconceptos. An~ bie_n, el concepto es el fundamento de éstos, y conlleva en sí propio, una infinitud de realidad, constituyéndose entre todos los conceptos, una comunidad originaria. No hay, pues, sucesos aislados, sino que se postula ~~ente, la tesis de la continuidad del ser (basada en el concepto de ~to). Todos los co~ceptos están en último análisis, entrelazados, y las •gual~ades en lo sucesivo serán conceptuadas como diferencias infinitamente pequenas. ~ infinito es entendido como una creación ideal, una ley de generación que está a la base del aludido principio de continuidad, devenido en este sistema principio general de ordenación. Dicho principio o.ley de continuidad no es otra cosa que la moderna noción de función, ciertamente. El hecho es que todo finito ha de ser entendido por la ley de su generación, no pudiendo ser dado nada al pensamiento desde fuera como una magnitud incomprendida, ajena u opaca. Aquí hay una ruptura c~ la noción cartesiana de extensfón; la magnitud determinada, finitamente extensa habrá de ser entendida como resultado de una ley que es continuación de un eleménto ideal. Entra en escena justamente el cálculo infinitesimal proporcionando el método para entender la extensión, asi_como toda magnitud en general, por la misma ley de su origen. Lo finito nace entonces de lo infinito, e incluso la realidad física del mundo no habrá de permanecer ajena a esta conceptuación. �56 57 A este respecto, encontramos que Leibniz coloca las puras verdades geométricas y aribnéticas frente al ser físico. Se trata de formar, con base en materiales del mismo pensamiento, un concepto nuevo que posibilite precisar, delimitándolo, el ser físico frente al puramente geométrico. Aparece así el concepto de fuerza, que en el ilustre pensador alemán carece de todo sesgo antropomórfico. Se trata puntualmente de una Jundón, un concepto propio del pensamiento puro. Por tanto, está exento de cualquier nexo con sensación alguna. Leibniz postula asimismo en el ámbito de la realidad física, el principio de la identidad de los indiferenciables, que nuevamente, y contrariamente a diversas interpretaciones desacertadas, no es un principio de índole sensualista. Rectamente entendido, hace referencia a que el distinguir es en realidad asunto del pensamiento conceptual. Para aquello que ante la percepción puramente sensible no es ya diferenciable, es que se ha elaborado el inapreciable instrumento analítico del cálculo diferencial. A través de él, y desde entonces, tenemos los medios para una individuación del ser más precisa y rigurosa. En Leibniz, todo pensamiento consiste en relaciones. La noción de fuerza es un buen ejemplo de ello, ya que sólo tiene sentido en relación con el resto del conjunto de las sustancias. Los puntos particulares de espacio y tiempo quedan individualizados por la fuerza precisamente, de forma tal que, si se concibiese dos sustancias idénticas según su concepto físico, en rigor no estaríamos hablando de dos, sino de una única sustancia. La diferencia de lugar o de momento, vendría a marcar propiamente 1a diferencia de fuerza en el ámbito del ser físico. Sólo a nivel de una consideración puramente geométrica cabe la conceptuación de dos sustancias que no se diferencien en nada; mas ello consistiría en una coincidencia en la ubicación en un mismo punto del espacio (puramente geométrico) o en una simultaneidad teórica. En realidad, consecuente con sus premisas, encontramos en Leibniz un desarrollo del concepto de realidad en un sentido puramente idealista. Todas sus explicaciones del cuadro físico del mundo subordinan la totalidad de las nociones físicas a determinaciones puramente matemáticas, a través de la mediación del cálculo diferencial, instrumento primordial de su sofisticado análisis infinitesimal. Así, en esta etapa, quizá la de mayor nivel filosófico en el proceso de desenvolvimiento de la gnosis moderna, la noción de sustancia, ha incorporado en sus notas, los conceptos de tiempo y de variación, deviniendo ley de conservación en el movimiento. Se conserva 1a energía en sus transformaciones, y por ella, la ley de la variación. Todo lo antedicho no obsta para señalar que, pese a todo, Leibniz pensaba que el fenómeno físico individual (adscrito a las verdades de hecho), no pu_e~e nunca ser completamente conocido; de suyo conlleva un problema infinito, cuyo progresivo esclarecimiento es justamente objet0 del progreso de la ciencia. . Leibniz _extiende el concepto ya señalado de continuidad al ámbito ~ o de la b10logía. En todo caso, la continuidad del ser habrá de lDlplicar la continui~ad del concepto. Ya hemos indicado líneas arriba cómo~ ~ través d~ sutiles diferencias inapreciables, los conceptos habrán de pemutir el tránsito de uno a otro, debido a su 'comunidad' y 'contin ·d d' Pero . n~s fa~ta aún introducir la noción fundamental que ha;::á d~ consti~ el ligamen que engarza y unifica todas las piezas, piedra angular de su SIStema: la noción de mónada. ª Si bie~ en un princi~io el propio Leibniz ubicaba a las mónadas en pun~s ~pac~es, con el tiempo se fue abriendo paso una noción no cuan tativa, ~mo conc~ptual: la unidad de las diversas representaciones del alma. .Si toda eXIStencia ha de consistir en sujetos percipientes 0 representaciones suyas, y la esencia de la mónada consiste en representar entonces, la materia y todos los fenómenos y fuerzas físicas del universo n~ habr~ ~e ser sino representaciones de las mónadas. Los fenómenos apanencial~ son entonces estados de las sustancias individuales, que son ~onsecuencia de su ley conceptual monadológica. La mónada expresa JU5tamente la unidad de dicha ley. . . Las mónadas so~ unidades espirituales que expresan el universo, ~ b1~ sus representaoones alcanzan diversos grados de distinción e mtensidad. Más que partículas materiales progresivamente divisibles de lo que se trata aquí es de una serie infinita de unidades espirituales, ;ada vez de menor rango,_ Y que en el ámbito del ser físico, les pertenece un cuerpo como conterudo de representación. Sólo que las percepciones pueden ser ~tintas e indistintas (oscuras), claras y confusas. Sólo es clara una perc~poón cuando_ ~ posible señalar la característica específica que !14ce_pos1ble su reconocim1ento al encontrar su objeto nuevamente, lo cual 1Dlp~~ de suyo un grado apreciable ~e distinción. Cuando no se dan estas ~ond1C1ones, estamo~ en definitiva ante representaciones confusas, como en ~ de las ~oones, las cuales para acceder propiamente al nivel de claridad, precISan de la mediación de los conceptos matemáticos a cuyo través es posible fijarlas. ' 6 En el caso del hombre, la unidad de pensamiento que es la D_1 nada, somete a una ley la multiplicidad de percepciones, dotando sunultáneamente al cuerpo de la unidad conveniente, de un modo tal que �59 58 sin ella, el cuerpo no sería sustancia, sino un colectivo informe de componentes inconexos. Esta unidad, vehiculizada por el pensamiento y la autoconciencia (que Leibniz denomina apercepción), a la vez constituye la base del concepto del yo. En el sistema leibniziano, se da claramente la posibilidad de que las distintas sustancias sean concordes unas con otras, esto es, que se "entiendan". Ello viene determinado por una relación constante que se daría entre las leyes de la evolución de las distintas sustancias individuales. Cuenta asi el ser humano con la garantía de que es capaz de aprehender realmente el ser mediante sus representaciones conceptuales. Mas esta adecuación o concordancia, este corresponderse de unas con otras mónadas ha sido dispuesto por Dios en la creación, estableciendo para ello leyes internas que regulan la evolución de las sustancias. En esto consiste justamente la célebre armonía preestablecida del pensar leibniziano. En última instancia, dicha armonía consiste en la idea de la posibilidad del conocimiento. Si añadimos a lo anterior que, el ser de la mónada, en el sucederse de las percepciones consiste en percibir y ambicionar (aspirar, anhelar, desear), y que aquí se está haciendo alusión a fines propuestos por la conciencia, a fin de ser ejecutados por la acción, encontramos el concepto de armonía ahora enriquecido por una significación más honda y relevante, que habrá de consistir en asegurar la concordancia y eslabonamiento fluído entre el ámbito suprasensible o metaobjetivo de los fines y el sector de los procesos mecánicos aprontados por el percibir teórico, ya explicitado en párrafos anteriores. A través de la unión armónica de alma y cuerpo, del individuo y el mundo, quedan postuladas las bases para deducir cuanto haga falta sobre la representación y la percepción, las cuales se definen por las relaciones de (nuevamente) lo uno y lo múltiple. Son los llamados corolarios de la armonía. La mónada deviene clave de desciframiento del universo todo, a la vez que es su interior cerrado, ya que está pletórica de afecciones suficientes a fin de representar una naturaleza tan plena y compacta como ella. Todas las cifras inhieren unas en otras, y la mónada, al incluir además la cifra de la inmensidad, vuelve inaccesible su nacer o morir. Con Leibniz, la gnosis moderna vive momentos privilegiados. El pensador de Leipzig logra trasladar la capital de la filosofía a Alemania, inaugurando un periplo, que a través de Kant y el idealismo hasta Jaspers, Cassirer, Scheler y Hartmann, volvió a la lengua teutona la lengua filosófica por excelencia en los tiempos modernos. TEMAS RELEVANTES DEL IRRACIONALISMO RELIGIOSO Luis Rionda Arreguin La religión personal queda incuestionablemente restringida a la esfe~a de la interioridad. P~a que el sentimiento religioso subjetivo se deje sentir sobre el mundo extenor es necesario que se objetive, esto es que se traduzca en una forma de comportamiento a través del cual se confirme dicho sentimiento. Una rama del conocimiento denominada psicología de la religión se propone estudiar las causas religiosas del comportamiento humano, ~~ en lo in~ividual como en lo social. Por su parte, la sociología de la ~li~ón_ considera que el fenómeno religioso influye en los grupos e instituaones de una comunidad, del mismo modo que las motivaciones sociales son determinantes en la religiosidad de los pueblos. El valor del fenómeno religioso es tanto personal como social. El primero tiene que ver con la subjetividad de la persona, con su naturaleza psíquica, con la esfera individual del ser humano; en relación con el segundo, el fenómeno religioso, lejos de quedar reducido a la privacidad del· individuo, se vincula a las relaciones entre los hombres que forman parte de una determinada estructura social. En cuanto que el hombre e~ una persona integrada a una comunidad "su religión no pu~de ser una abstracción vaga y sutil o algo extraño y alejado, sino que debe encajar en la estructura sociológica en la que vive" .1 1 Paniker, Raimundo. Religión y religi~s, Bdit Gredos, 1965, pp. 105-106 �60 Por otra parte, la dimensión histórica del ser humano implica que la religión constituye una realidad histórica, ligada a las diversas etapas de la evolución temporal del hombre. En tal sentido, el conocimiento de las expresiones religiosas del hombre en su devenir histórico es quehacer exclusivo de la llamada ciencia de las religiones. De acuerdo con el punto de vista de Cicerón el término religión deriva del verbo RELEGERE que significa leer una y otra vez; empero la acepción comúnmente aceptada lo hace provenir del verbo RELIGARE en el sentido de atar apretadamente. En suma, religión es un concepto que supone un vínculo o relación con Dios. Rudolf Otto define la religión como la "experiencia de lo sagrado". En esta concepción de la religión la experiencia religiosa tiene una naturaleza objetiva, a diferencia de las teorías psicológicas que insisten en su carácter puramente subjetivo. En cuanto que la filosofía de la religión se dirige a investigar el sustrato último de la esencia de la religión, un estudio fenomenológico se orientará a describir la esencia tanto del ACTO como del OBJETO religioso. La fenomenología es fundamentalmente ciencia de esencias, es decir ciencia EIDETICA. En consecuencia, una investigación filosófica de la religión será fundamentalmente una fenomenología esencial de los dos elementos que la constituyen. Asi, la nota que define a lo religioso lo constituye su relación con lo sagrado, con el objeto numinoso o MYSTERIUM TREMENDUM. El objeto de la religión se distingue de todos los demás objetos, no sólo por su absoluta realidad, frente a la cual toda otra realidad es relativa, sino también por su valor superlativo. 2 En virtud de nuestra experiencia religiosa "lo divino" se presenta al hombre dice Max Scheler en su obra DE LO ETERNO EN EL HOMBRE- como "un ente que posee al menos dos determinaciones esenciales: es un ente absoluto y es santo. . . Siempre se le da como ente absoluto, esto es, como un ente que está absolutamente por encima de todo otro ente (incluso el mismo yo que lo piensa) en capacidad de ser, y del cual es, por ello, absolutamente dependiente el hombre en su existencia total, como todo lo demás". El mundo religioso se caracteriza por estar dirigido a lo sagrado. Es su relación con lo sagrado, con lo santo, lo que determina que un fenómeno sea religioso. Lo sagrado es como un "trascendente" en el universo religioso, es la atmósfera común de todos los fenómenos Citado en Otto Gründler, Elementos para una filosofía de la religión sobre base fenomenológica, Revista de Occidente, 1926, p.34 2 61 religiosos, el punto de referencia al que convergen todas las coordenadas del espacio y del tiempo del universo religioso.3 Para el monismo axiológico de Max Sxheler el valor supremo lo constituye el valor "religioso". Ahora bien, el atributo esencial del objeto religioso es la SANTIDAD. Esta es una cualidad estrechamente unida a Dios. La atmósfera de santidad que rodea al ente divino induce al ser humano a confiar en él y sentirse atraido por su misterio y fascinación. El mundo de lo religioso es un mundo autonómo y peculiar. La religión, por su propio carácter, constituye una realidad amplísima que puede ser enfocada desde la perpectiva de distintas disciplinas científicas pero el origen del conocimiento filosófico de la religión reside en la experiencia religiosa. La experiencia religiosa individual es condición de posibilidad para un estudio psicológico de la religión. A partir de Franz Brentano la psicología es una psicología de la C0NCIENOA INTENOONAL en cuanto que descansa en la aseveración de que todo acto psíquico está referido intencionalmente hacia algo. La conciencia es CONCIENOA DE ..., esto es de un objeto. El carácter intencional de los actos psíquicos significa que "todo acto psíquico se acompaña de una conciencia referida al mismo". Se ha dicho que los axiomas de Brentano se transforman en "conexiones formales de esencia" en la filosofía de Scheler. La obra de este último sobre filosofía de la religión, es en realidad una fenomenología de la esencia de la religión. Siendo Dios el valor supremo, la vida está absolutamente orientada por la aspiración a él. Los actos religiosos, que forman parte de la conciencia finita del hombre, apuntan intencional.mente a DIOS, único objeto que puede colmar y satisfacer a plenitud la intencionalidad de dichos actos. El acto intencional de la conciencia religiosa trasciende a este mundo, cuyos objetos finitos son incapaces de llenar y dar cumplimiento a la intencionalidad del acto religioso. Sólo la contemplación mística de Dios, en tanto que contemplación separada del mundo, puede captar en ~da su pureza el valor religioso. La experiencia de Dios, cuando se aparta del mundo, dice Otto Gründler, no nos da más que una vista -bien que poderosa y magnífica- del valor santo 3 Herrera Aceves, Jesús. Valores religiosos, (en) Logos, revista de filosofía, Universidad La Salle, 1980. Pp.22 �63 62 como tal. Sólo el valor es intuido, sin que exista en manera alguna la representación de un "portador" del valor.4 Algo que no se puede soslayar es la necesidad que tiene todo valor de apoyarse en un depositario, como sucede con el que descubre y experimenta a Dios en la naturaleza. En el caso del pensamineto de los UPANISHADAS, se niegan las distinciones en el mundo, puesto que cada cosa individual es una manifestación del Uno, es el Uno mismo. Si las diferencias en el mundo son puramente ilusiones, cada alma no es disfulta sino idéntica a las otras. Cada alma es una chispa del "fuego divino". Cada vida personal es, según las enseñanzas del budismo, en esencia una con la vida del universo, "con lo divino, que es impersonal". La repetición eterna de la vida se manifiesta en el ciclo de nacer y morir, que se realiza conforme a la ley de causalidad. La sabiduría reside en armonizar la vida individual con la vida del universo. "La salvación no se logra por el desarrollo de la personalidad, sino por el conocimiento y por una técnica para hundirse, a través del trance o el éxtasis, en la prístina unidad de lo indiferenciado" .5 Entre los místicos del mundo oriental se concibe a Dios de un modo impersonal, como una realidad una e inmovil. No adminten la idea de un Dios personal que obra en todo desde siempre. Resulta muy conocida la interpretación según la cual lo peculiar de la religión es la vinculación del hombre a la divinidad. El hombre religioso es aquel que está atado a Dios. En este aspecto se destaca la dependencia del hombre con relación a lo divino. Frente al racionalismo que transforma a la religión en metafísica, intentando su racionalización, el teólogo y filósofo protestante alemán Friendrich Schleirmacher (1768-1834) destaca la importancia del sentimiento en la vida religiosa. Opuesto al racionalismo, piensa que no se puede decir que la religión sea "por esencia, de carácter reflexivo ... nacida de la reflexión y creada por la reflexión" .6 Estudioso de la filosofía de Platón, Jacobi y Spinoza, pero sobre todo de la de Kant, de quien critica su formalismo ético, Schleirmacher se declara partidario de una ética que unifique la ley natural con la moral personal, haciendo que la naturalez.a universal de la ley esté en concordancia con el carácter individual de la moral. • Opus dt; p .125 5 6 Micklem, Nathaniel. lJl Religión, Breviario No. 23, FCE. 1950. P .47 Citado en Joachim Wach, Sociología de la Religión, FCE. 1946, p.42 Aunque entró en conflictos con el pensador de Konígsberg en tomo a cuestiones de índole filosófica, conservó hasta las últimas etapas de su vida intelectual una postura crítica en filosofía. La descripción física de su persona lo presenta de estatura pequeña, de "cabello y barba blancos, que flotaban en tomo al rostro gravemente inclinado, le dan el aspecto de un viejo marino homérico o de un profeta de la brumosa antigüedad". Lo religioso es una realidad independiente e irreductible. Lo religioso constituye, a su juicio, el sentimineto propio y recondito de sujeción a un ente supremo e infinito. Mientras que la religión racional le concede prioridad al conocimiento sobre la emoción, en la religión pura lo verdaderamente importante es el SENTIMIENTO. Unícamente en el ámbito religioso es posible encontrar la emoción religiosa con toda su peculiaridad. Siguiendo este derrotero, Shleiermacher al discurrir sobre la religión declara que se trata de un sentimiento de DEPENDENOA, de "lo finito a lo infinito" . El sentimiento religioso lo define de un modo más concreto como un "sentimiento de incondicional dependencia". El factor sentimental de la religión es tan importante que ha sido el origen de una teoría que la considera como una proyección del mundo sentimental del hombre. Sería mejor decir que la religión tiene una parte tan importante en su esfera sentimental precisamente porque el hombre es tan fundamentalmente sentimental.7 El hombre al percatarse de su propia finitud e imperfección, frente a lo infinito y perfecto, experimenta un sentimiento de absoluta dependencia que lo lleva a sentirse atado a una realidad que está por encima de él. Resulta criticable que la religión pueda agotarse en una mera frase, ya que hay otros elementos que también forman parte del sentimiento religioso, el cual se expresa en el amor a lo divino o en la entrega al ente revestido del valor de lo santo. En el libro del Levítico (19, 1-2. 17-18) se dice: En aquellos días, dijo el Señor a Moisés: "Habla a la asamblea de los hijos de Israel y diles: Sean santos, porque yo, el Señor, soy santo". El más elevado en la jerarquía de los va:lores es el valor de lo santo. La mística inefable, expresión superior del sentimineto religioso, es vista por Schleiermacher como el único camino para tener acceso a Dios. Este siendo indecible los conceptos humanos resultan insuficientes para 7 Paniker, opus dt; p.99 �64 expresarlo y comprenderlo. Su tesis de que la religión es reductible a un sentimiento de dependiencia es objeto de una rotunda crítica por el irracionalismo de Otto, quien expresa que este sentimiento "no consiste solamente, como haría creer el nombre, en ese componente de anegación y de propia nulidad frente a cualquier prepotencia, sino exclusivamente frente a "esa" prepotencia determinada... El segundo defecto de la definición de Schleiermacher es que con ella solo se hace patente la categoría religiosa de la valoración del sujeto por sí mismo (mejor dicho, desvaloración, desestima), y sin embargo se pretende definir con ella el contenido propio del sentimiento religioso" .8 El que la actividad especulativa del predicador Scheleirmacher vaya dirigida fundamentalmente no tanto a Dios como a la religión, determina que su quehacer se orienta a la filosofía de la religión y no a la teología. El sustrato en que se apoya la religión es un SENTIMIENTO DE DEPENDENOA. En el hombre la conciencia de "criatura" insuficiente y menesterosa da origen a un sentimiento de sujeción, de sentirse unido a un ser infinito. Es evidente la importancia que le concede al sentimiento en la religión. Así como el pensamiento y la voluntad fueron considerados en su momento como los elementos esenciales de la experiencia religiosa, en el suyo Scheleirmacher reduce la religión a una cuesitón de SENTIMIENTO. "A su juicio,9 el sentimiento religioso sería, inmediatamente y desde luego, un sentimiento de MI MISMO, el sentimiento de una peculiar condición MIA, a saber, de mi dependencia ... Pero esto es totalmente contrario a la realidad psicológica. El sentimiento de criatura es más bien un momento CONCOMITANI'E, un efecto subjetivo" causado por un onjeto que me trasciende, al que ha denominado OITO el objeto NUMINOSO. Dios no es susceptible de ser aprendido conceptualmente. No hay conceptos humanos que convengan para definir la naturaleza inefable de lo divino. Por claras y vivas que sean las luces que la inteligencia humana es capaz de proyectar sobre lo divino, dice Gründler, son siempre luces interrumpidas, que iluminan lados sueltos de este, mientras que su mayor parte se queda para nosotros en la oscuridad; asir su entero ser, es cosa que no podemos nunca lograr.10 Otto, Rudolf. Lo santo, Alianu Editorial, 1980, pp. 19-20 lbid; p.29 10 Opus cit, p. 60 65 Pensamos en la fuerza que los sentimientos suelen tener en el hombre para dudar del atractivo de una religión demasiado recionalista. Muchas son las ocasiones en que sin un conocimineto del asunto y siguiendo un criterio eminentemente empírico se rechaza la idea de una INTUIOON religiosa como una forma de experiencia. Para esta postura es imposible hablar de experiencia religiosa. La posición racionalista, por su parte, restringe la religión a una cuestión de conocimineto fundada en la razón, que dio lugar al Diesmo o religión natural que se sustenta en el supuesto de que el hombre debe actuar de acuerdo a la razón. Dos excesos se han manifestado con respecto a la religión: uno es considerarla como algo puramente sentimental y otro quitarle todo vestigio de carácter emocional. El sentimiento de dependencia, a que alude Scheleirmacher, significa que el ser humano experimenta un sentimiento de nulidad, de impotencia en relación al ser que todo lo puede. Lo que se sigue del sentimiento de dependiencia es la disminución que el hombre sufre respecto de sí mismo. Aquello que se deriva de este sentimiento es el sentirse completamente anulado. De esta manera, Rudolf Otto refiriéndose a lo "irracional" en la idea de Dios, expresa: Esta desvaloración se transforma entonces en exigencia; esto es, exige ser realizada en la práctica, frente a la falsa ilusión de la realidad del sujeto, y, por tanto exije el aniquilamiento del yo. Del otro lado lleva a valorar el objeto trascendente de referencia, como lo absolutamente eminente, por su plenitud de realidad; frente al cual el yo percibe su propia nada. "Yo nada, tú todo" .11 El sentimiento de dependencia, al mismo tiempo que reduce al sujeto a la nada aumenta la estimación por el Ser que trasciende los limites de nuestro conocimineto. En consecuencia, el conocimiento racional de Dios es imposible; el objeto NUMINOSO es absolutamente inaccesible y no es susceptible de ser definido conceptualmente. En opinión de Scheliermacher, la religión está dirigida a una realidad trascendente al ser humano, es decir a algo que la razón es.incapaz de comprender y expresar. La religión, en cuanto que. constituye una· esfera independiente, no pretende como la metafísica explicar la esencia de todas las cosas, pero tampoco como la moral intenta ser una actividad como la que se opera en 8 9 11 Opus cit; p. 33 �66 67 los ámbitos de la voluntad y de la razón. De esto resulta que la religión se presenta como un campo no dependiente de la filosofía y de la moral. _La naturaleza que le es propia radica en el sentimiento, mas no en la refleXIón ni en la manera en que las personas ordenan sus actos. De esta suerte, la religión queda reducida a una simple cuestión de sentimiento. Su filosofía, pues podemos estimarla como una filosofía del sentimiento religioso. Muy clara está en su mente la idea de la religión. Esta consiste en hacer depender los hechos que acontecen en la totalidad de lo creado del obrar divino. Por lo demás tratar de probar la existencia de Dios constituye un asunto que no es de su competencia, que trasciende su esfera de acción. La religión es pura y simplemente el sentimiento de lo infinito. "por eso la religión no debe tener nada de dogmático; el dogma no es para Schleiermacher más que la periferia de la viviencia fundamental de dependiencia, la pura exterioridad a que conduce la pretensión de alcanzar el conocimiento de la esencia y propiedades de Dios" .12 Desde su punto de vista hasta con la viviencia religiosa que es lo esencial; lo demás, el aspecto dogmático de la religión entendido éste como la revelación de la verdad divina en conceptos humanos, esto es su estructura intelectual, resulta innecesario. El modo particular que tiene Schleiermacher de entender el sentimiento religioso como unidad de lo finito y de lo infinito, hace que su dialéctica, a diferencia de la de Hegel, no conduzca "a la disolución de lo finito, sino más bien a la determinación de una representación finita, pero religiosa, de lo infinito. De aquí la definición del sentimiento re_ligioso como sentimiento de DEPENDENOA".13 Por consigueinte, entre Dios y el mundo debe existir siempre un contacto permamente. Ninguno subsiste separado del otro. Pero a diferencia de la idea_ de creación el m~do no está respecto de Dios es "unidad con exclusión de dependencia. La consecuencia natural es que Dios es "unidad con exclusión de toda oposición", en tanto que el Mundo es "unidad con inclusión de toda oposición". Otra de las formas en que se expresa con suficiente claridad la tesis irracionalista en la religión es en el sentimentalismo de Rudolf Otto (18691937), quien sustenta que la emoción religiosa es por naturalez.a 12 Diccionario de Filosojia.- José Ferrater Mora, Alianza Editorial, 1980, Tomo 4, p. 2956 Nicolás. Historia de la Filosojia, Tomo m, Montaner y Simon editores, 1956, p. 21 13 Abbagnano, irreductible. El valor religioso fundamental constituye una realidad independiente cuyo atributo peculiar es ser SANTO. La experiencia religiosa no es otra cosa que la experiencia de lo sagrado. LO SANTO es, dice Otto, en primer lugar, una categoría explicativa y valorativa que como tal se presenta y nace exlusivamente en la esfera religiosa... que se sustrae a la razón. . . y que es ARRETON, inefable; es decir, completamente inaccesible a la comprensión por conceptos (como en terreno distinto ocurre con lo BELLO).14 Lo sagrado, esto es lo NUMINOSO, es en Otto el MISTERIUM TREMENDUM, FASCINANS ET AUGUSTUM, que provoca en el creyente una emoción de temor reverente. La visión de lo sagrado nos sublima y aterra, siendo a su vez causa de una temerosa veneración. Es el Misterio, y consiguientemente algo irracional (o mejor suprarracional), que el hombre religioso experimenta como inaccesible, inefable, incomprensible ante el que sólo se experimenta la nulidad del propio ser, ante el que el hombre se sobrecoge lleno de espanto, de temor reverencial, de temor religioso. ES el misterio tremendo que al mismo tiempo es fascinante, que atrae al hombre religioso, lo seduce, lo cautiva.. .15 El evolucionismo naturalista tiene como argumento fundamental la idea de que la religión es resultado de un proceso evolutivo. Otto, por el contrario, basándose en el conocimiento del aspecto místico de las religiones, concluye que la religión descana en un elemento irracional, es decir en un impulso original, místico, contemplativo de naturaleza espontánea. La razón, luego, no tiene capacidad para comprender este elemento que está por encima de ella, y que sólo se manifiesta al sentimiento religioso, pero que trasciende las potencias y facultades intelectuales del hombre. La experiencia religiosa, en tanto que relación con el objeto numinoso, unicamente es posible tener una imagen de él por "el peculiar reflejo sentimental que provoca en el ánimo". Dentro de las formas en que lo divino, el misterio tremendo, se hace notar son múltiples y diversas. Puede penetrar con suave flujo el ánimo, en la forma del ~timit;nto sosegado de la devoción absorta. Puede pasar como una corriente fluida que dura algún tiempo y después se ahíla y tiembla, y al fin se apaga. . . Puede estallar de súbito en el H Opus cit; 15 p. 14 Citado en la obra ya apuntada de Jesús Herrera Aceves, p.25 �69 68 espíritu, entre embates y convulsiones. Puede llevar a la embriaguez, al arrobo, al éxtasis. . . Puede hundir al alma en horrores y espantos casi brujescos... En fin, puede convertirse en el suspenso y humilde temblor, en la mudez de la criatura ante ... -si ante quien?-, ante aquello que en el inclecible misterio se cierne sobre todas las criaturas.16 Lo que importa realmente es la investigación de las respuestas que suscita lo NUMINOSO, no lo que éste encierr~ el cual excede a la razón. El sentimiento religioso es un sentimiento peculiar denominado por Otto SENTIMIENTO DE CRIATURA, que no es sino el "reflejo de lo numinoso en el sentimiento de sí propio". Es el sentir una carencia absoluta de ser ante lo totalmente otro", que va más allá de los límites de la capacidad de comprensión de la razón. El ente sobrenatural o NUMEN no solamente es indeterminable y sin representación alguna, posee también ciertos elementos que le son propios. Por principio de cuentas es un MISTERIO TREMENDO que infunde pavor y terror y que se experimenta como temblor del alma", o como "silencio frente a lo desconocido". Por otra parte, constituye un PODER FASCINANTE, "algo que atrae, capta, embarga, fascina". Este elemento irracional se presenta además como algo que fascina hasta la turbación y el enajenamiento del ánimo, que transporta a la quietud del espíritu o a la salida del alma fuera de sí misma hasta alcanzar su unión con Dios. II II No es extraño, según Otto, que para Eckehart, el concepto MISTICO de Dios resulte de la MAJESTAD divina y de la humildad del ser humano. La dimensión que se padece frente a la MAJE.STAD del poder omnimodo engendra en nosotros un sentimiento místico de ser algo creado, de que somos nada en relación a "la realidad única y total del numen o Ser trascendente". Resume asimismo los caracteres de lo Numinoso en el término DAS UNHEIMLICHE, lo inquietante, lo enorme: algo que trasciende nuestra razón, escondido, inexpresable, no esquematizable, que fascina y desconcierta.17 La mística, como una forma de experiencia religiosa es la más elevada expresión del elemento irracional de la religión. Constituye una experiencia personal que nos permite, en cuanto que somos una parte pequeñísim a de lo divino, una vinculación con nuestro PROPIO ser. La experiencia mística es una peculiar conciencia por la que "tocamos a Dios como el E.5 en nosotros . .. nos damos cuenta de nosotros mismos como una PARTE, CHISPA, RELAOON . . . del Ser absoluto, sufrimos el Dios, la parte de Dios, el aspecto de Dios, el amor de Dios, la creación de Dios . . . que nosotros somos".18 Del estudio de los elementos psicológicos e históricos de lo numinoso Otto saca como consecuencia todo lo que hay de racional y de irracional en la idea de Dios. Por principio de cuentas piensa que un error consiste en creer que los predicados racionales "apuran y agotan la esencia de la divinidad". En la mística, opina Jaspers, queda eliminada la división SUJETO-OBJETO. Ambos convergen en una mutua correspondencia carente de contenido. En la mística, el hombre no habla, solo desea "callar ante lo innombrado". Dios y el yo no se distinguen de un modo claro y distinto. El propio yo al vaciarse se llena con el otro vacío. Es el encuentro de dos vacíos. Entonces, el hombre y la divinidad se aniquilan, se convierten en una nada sin nombre. Otto estima que debe existir alguna forma, aun cuando no sea racional, de entender lo numinoso. Si esto no fuera posible sería algo INDECIBLE. La propia mística no cree que sea totalmente incomprensible, aun cuando lo llama ARRETON (lo inefable, indefinible); pues entonces la mistica debería consistir en el silencio. 19 La experiencia mística es inefable. Su naturaleza es el silencio, el imperio del total silencio. Lo paradójico es que el silencio requiere del lenguaje para manifestarse. El místico que tiene que abstenerse de hablar, tiene que hacerlo, pues la gracia de Dios produce en él un regocijo tan grande que no es posible callarlo. Esto es a lo que Jaspers denomina PARADOJA DE LA EXPRE.5ION. La turbación que el mistico sufre en la unión total con la divinidad lo hunden en la anulación de sí mismo. "Sólo hay estas dos verdades, el todo y la nada. Todo lo demás es mentira. Solo podemos reverenciar el todo de Dios mediante la aniquilación de nosotros mismos y apenas estamos aniquilados cuando Dios, que no puede tolerar ningún vado sin llenarlo, nos llena collS!-go mismo" .20 11 19 Otto, Rudolf; opus cit, p.23 v Sciacca, Michele Federico. Dios y la religión en la filosofía actual, Luis Miracle, Editor.1952, 16 p.p. 168-169 311 Paniker; opus cit, p. 66 Otto, Rudolf; opus cit, p. 11 Citado en G. Van der Leeuw, Fenomenología de la religi6n, Fondo de Cultura Económica, 1964,p.481 �70 Si bien es cierto que en la religión de los primitivos el Numen al manifestarse como TREMENDO provoca una respuesta de temor, también es sabido que Dios mitiga el daño del miedo produciendo un estado de tranquilidad. Lo NUMINOSO como una categoría peculiar no es posible definirlo, lo único a que podemos aspirar es a esclarecerlo haciendo fácil su compreosión. Sin embargo podemos describir las experiencias de temor, de fascinación y de aniquilación que infunde en el hombre. Todos estos sentimientos constituyen momentos irracionales. Los predicados o conceptos con que se define a la divinidad son accesibles a la razón. Con Otto el análisis filosófico de la religión sirvió para sacar a la luz muchos elementos hasta entonces desapercibidos, sobre todo el que se refiere a la posibilidad de aproximarse racionalmente al enigma de Dios. De acuerdo con sus postulados es en lo irracional donde reside el elemento primordial de la experiencia religiosa. El objeto de la religión es de carácter eminentemente irracional. En su libro sobre LO SANTO expresa su inconformidad respecto al racionalismo, que destaca únicamente aquellas ideas e imágenes que de ningún modo son peculiares del ámbito religioso, pero también pone de relieve el aspecto irracional que se manifiesta en la emoción religiosa. El racionalismo, al rechaz.ar los elementos que trascienden la razón como constitutivos de la religión, reduce ésta a la pura comprensión racional. Max Scheler, que está en contra del apriorismo racionalista y a favor de la importancia del sentimiento, considera que los valores, además de objetivos y universales, son de naturaleza irracional. No se aprenden ni por vía sensible ni por vía racional sino por un acto intencional del sentimiento. Pertenecen, por lo tanto, a la esfera afectiva y de ningtma manera a la intelectual. Dentro de los valores religiosos, que para este autor son los supremos, el conocimiento de Dios, de lo sagrado, se realiz.a por intuición emocional. Aun cuando se elimine el aspecto emocional de la fe, no podemos decir que el conocimiento racional llegue a consumir su aspecto teórico. Lo que distingue, según Otto, el racionalismo del irracionalismo radica en que para el primero el principio racional tiene primacía respecto al irracional en el concepto de Dios, mientras que en el segundo el elemento determinante es el irracional. Empero, está convencido de que "si en alguna esfera de la vida humana existe algo que le sea específico y peculiar, y que, por tanto, solo en ella acontezca y se presente, es en la esfera religiosa . . . En el partido de los adversarios se sabe muy bien que e l ALBOROTO MISTICO nada tiene que ver con la 71 raz.ón. ¡Ojalá sirva de saludable acicate el observar que la religión no se reduce a enunciados racionales!" 2t El HOMO RELIGIOSUS, que se propone elevar su vida dándole un significado más profundo, se lanza a la busqueda de aquello que para él constituye el sentido último de la vida, el cual es incomprensible porque es "un misterio que se revela siempre de nuevo y, sin embargo, permanece siempre oculto". Otto dio en el clavo cuando a LO NUMINOSO lo denomina "lo totalmente distinto", aquello que al mantenerse escondido es imposible hablar de él porque "escapa a nuestros "conceptos", porque TRASCIENDE DE TODAS LAS CATEGORIAS de nuestro pensamiento" .22 La mística es concebida como la facultad que pretende vincular el alma personal con la divinidad. A partir de esta unión el alma se ilumina interiormente, haciendo posible con ello el conocimiento intuitivo de la substancia divina. En la significación aportada por Otto LO MISTICO es la "identificación con lo trascendente", con lo que se sustrae a toda posibilidad de expresión. Hay una preocupación semejante en Wittgenstein que gira en tomo a lo que puede expresarse mediante el lenguaje, por oposición a "aquello de que no se puede hablar", lo INDECIBLE y, por consiguiente, hay que silenciarlo. Para este pensador, autor del TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS, todo aquello que "puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse" .23 • Lo único que puede decirse con sentido son las proposiciones de la ciencia natural; en cambio los enunciados de la metafísica carecen de significado. Los hechos que constituyen el mundo es el ámbito de lo que es posible decir algo. Lo que puede ser dicho es el límite lógico del lenguaje, más allá del cual se situa todo lo que no puede ser expresado, es decir, "lo indecible". Con esto quiere decir que el lenguaje significativo se refiere solamente a lo que es "lógica o facticamente posible". Lo indescriptible es lo que trasciende el ámbito de lo posible. Así dice Wittgenstein: "LOS LIMITES DE MI LENGUAJE significan. los límites de mi mundo". En otra parte escribe este mismo filósofo: "El mundo es todo lo que acaece". Por lo tanto, la sustancia del mundo, esto es los objetos, no son de ninguna 21 Otto, Rudolf; upus cit, pp. 12-13 2111,jd; p. 45 21 Trac:tatus lógico-philosophicus, Alianz.a Editorial, 1973, p.31 �72 73 manera, hechos. "La sustancia es lo que existe independientemente de lo que acontece". Los objetos en cuanto que no acaecen, no son hechos, son, pues, algo INDECIBLE, en cuanto que constituyen el límite del lenguaje y del mundo. Sin embargo, a Wittgenstein le interesa mucho el mundo de lo que puede ser MOSTRADO, pero no puede ser EXPRESADO, el mundo de "lo inefable". Lo inexpresable afirma, es lo que SE MUESTRA, es lo que es MISmCO. De ello se infiere, que en el silencio tiene lugar la manifestación de lo indecible. El lenguaje es la herramienta que usamos para figurar o representar el mundo como un todo limitado. Por este motivo, el límite lógico del mundo lo constituye el lenguaje. Si para Wittgenstein es mejor callar acerca de lo que no se puede hablar, aquello sobre lo cual no es posible otra cosa que guardar silencio es, precisamente, "lo místico". Este es inefable en cuanto que no puede ser expresado, sino solamente sentido. Para él, lo que se muestra (lo místico) tiene primacía sobre lo que sólo puede ser expresado (la ciencia). Su posición religiosa la expresa en los siguientes términos: "El sentido de la vida, es decir, el sentido del mundo, podemos llamarlo Dios". Lo único que sabe sobre el sentido de la vida, es decir, del mundo, es que Dios constituye tal sentido. En las últimas páginas del TRACTATUS, aceptó la existencia de lo indecible, esto es, de lo místico, concebido como lo que unicamente puede ser MOSTRADO pero no demostrado. Dios como una realidad metafísica es inexpresable. La esencia indecible de lo místico sólo admite el silencio. "La mística, en general, busca el silencio. La fuerza del poder con la que tiene que ver es tan grande que sólo el silencio puede darle una "ocasión" . Esta es la "paradoja" de la expresión, de la que habla Karl Jaspers: se quería decir todo lo que hay que decir y algo más; la mayor elocuencia alterna con el silencio total" .24 Mientras que algunos se oponen a admitir una intuición religiosa peculiar, distinta de otras formas de intuición, que pueda considerarse como una fuente singular de conocimiento religioso, Otto estima que el MISTERIO TREMENDO Y FASCINANTE está en la base de toda experiencia religiosa. Esta lleva a cabo la captación de lo numinoso en el puro extasis, en la emoción religiosa, sin necesidad de expresarla conceptualmente. Movido por el afán de buscar los elementos que entran a formar parte de la idea de lo divino, llama "RACIONAL en la idea de lo divino aquella parte de él que entra en la clara comprensión de nuestra facultad conceptual, en la esfera de los conceptos corrientes y definibles. Afirmamos después que bajo de esa esfera de desnuda claridad yace una oscura profundidad, a la que no hallan paso nuestros conceptos y que es lo que denominamos IRRACIONAL" .25 Lo sagrado como algo indeterminado es causa de una emoción irracional que en reiterados ocasiones se concibe como indecible. Por último, NUMEN, como lo absolutamente valioso, se hace patente a la experiencia religiosa, según Otto, como SANCTUM O AUGUSTUM. El numen tiene un carácter esencialmente AUGUSTUM, en cuanto merece respecto y veneración por su excelencia y majestad frente a muestra finitud e impotencia. El "TU SOLUS SANCTUS" en que se manifiesta la conciencia religiosa es el reconocimiento de lo santo como lo merecedor de un total respeto, "algo que debe ser reconocido como el valor más valioso posible". Lo santo es un valor objetivo e infinito que debe ser ensalzado y alabado en comparación con la finitud de la conciencia religiosa y de cualquier otra realidad finita. "Al valor absoluto del Numen corresponde nuestro no valor; a su difinidad, omnipotencia e infinitud, nuestra profanidad, impotencia y finitud" .26 El objeto de la experiencia religiosa es Dios, el cual es, respecto del hombre, lo OTRO, algo distinto y extraño con el que tiene que encararse. La ciencia moderna que ha fijado su residencia en el estudio de los fenómenos del mundo físico, no muestra interés ni preocuación por el mundo de los valores. Los entes axiológicos, contemplados por Max Scheler como fenómenos emocionales, forman parte no de la esfera teorética sino de esfera sentimental. Los valores religiosos se aprenden entonces por vía afectiva: en el "preferir sentimental de algo" . Pero aún cuando se hiciera abstracción del aspecto sentimental, "la fe es, también desde el punto de vista puramente teórico, superior al saber simplemente racional . . . pues amplía nuestro conocimiento más allá de éste, descubriéndonos un saber supnu:racional de objetos que son sustancialmente inaccesibles a_la razón humana:'' .27 25 2, Citado en G. Van der Leeww; Fenomenología de la religi6n, pp. 417-418 26 'D Otto, Rudolf; opus cit, p.88 Sciaa:a; opus cit, p. 169 Gründler, Otto; opus cit, p. 45 �74 En tanto que lo santo es objeto de una detenida consideración que permite la determinación de su naturaleza, por este motivo lejos de ser irracional es susceptible de ser expresado y a su vez transportado a nuestros conceptos. Pero la beatitud producida por el poder fascinante de lo numinoso es de especie muy distinta. Por muy intensa que sea la atención, no llegamos a sacarla a la luz de la inteligencia comprensiva, sino que permanece en la irremisible oscuridad de la experiencia inconcebible, puramente sentimental.28 Rudolf Otto, como representante de la escuela neofriesiana, considera que lo santo constituye un elemento irracional, mientras que para la escolástica es un sentir que la razón puede y debe iluminar. No han faltado tampoco posturas que sostienen que en lo religioso se observa un claro predomino de la intuición emocional sobre la reflexión y la razón. En los tiempos antiguos algo era considerado como milagro aun cuando ese algo aconteciera de modo natural. Incluso el llover era visto como una cosa extraordinaria, como un prodigio de Dios. El milagro es precisamente un signo de la divinidad que está por encima del orden natural y de las potencialidades del hombre. Entre el hombre primitivo y el moderno hay una palpable diferencia: para aquel todo acontecimiento es milagro, mientras que éste último estima que el milagro ocurre muy rara vez. De manera persistente se expresa que el irracionalismo estriba en la aceptación de lo milagroso, mientras que el racionalismo dice que admitirlo es algo carente de verdad. Semejante diferencia es notoriamente falsa o, al menos, muy superficial. La doctrina corriente de que el milagro significa una ruptura momentanea de la cadena de las causas naturales por el mismo Ser que las ha establecido, dueño y señor de ella, es tan groseramente RAOONAL como la que más. Con bastante frecuencia han admitido los racionalistas la "posibilidad del milagro" en este sentido, y hasta la han construido A PRIORI. En cambio, algunos no racionalistas decididos se han mostrado indiferentes al problema del milagro.29 Hay, pues, investigaciones sobre la religión que descansan en una total dependencia del hombre individual resptecto al objeto numinoso, el cual lo rebasa pero al mismo tiempo le provoca temor y sobresalto. Por otro lado, es muy discutible si lo "numinoso", término utilizado por Otto para referise a un poder sobrenatural, misterioso tremendo y sublime, 21 Otto, Rudolf; opus dt, pp. 88-39 p. 11 29 lbid; 75 constituye realmente algo que trajo consigo un cambio radical. Su oposición al naturalismo evolucionista no es totalmente digna de crédito ya que el sentimiento religioso es básicamente un sustrato natural inherente al ser humano. Además, no obstante que el sentimiento aludido sea irracional por cuanto sobrepasa a la razón, su carácter racional consiste en ser un principio explicativo de las más diversas experiencias y expresiones religiosas. �77 FILOSOFíA DE LA CULTURA Y FILOSOFíA EXISfENCIAL Matilde Isabel García Losada Investigadora-miembro de la Carrera de Investigador Científico-del Consejo Ncional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conrcet) Buenos Aires, Argentina Si una Filosofía de la Cultura supone una completa Filosofía de la Existencia, entonces me propongo mostrar cómo esta corriente del Pensamiento Filosófico al desarrollarse en Argentina hasta hacerse autóctona, al desenvolverse, a través de sus distintos representantes, y desenvolverse en y desde el despliegue de la cuestión axiológica - la cual conlleva el tema metafísico - desde la consideración de su sujeto: el hombre, la persona, se ha proyectado como Filosofía de la Cultura. Con el desenvolvimiento de la cuestión axiológica, cada uno de los representantes de la Filosofía Existencial Argentina, desde sus sesgos propios, ha proyectado su filosofar existencial en el plano de la Filosofía y ha contribuido a iluminarla y a esclarecerla - a esta Filosofía concebida existencialmente -como Filosofía de la Cultura. ¿Cómo? Si la Cultura es tarea humana, si la Cultura es recreación y/ o creación de valores; entonces desde la existencialidad de sus respectivos filosofares los representantes de la Filosofía Existencial Argentina -con el desarrollo de la cuestión axiológica- que conlleva el desenvolvimiento del lema metafísico- han contribuído a fundamentar una Filosofía de la Cultura como proyección práctica de su filosofar existencial. �79 78 A continuación ofrezco los lineamientos de la cuestión axiológica en su desarrollo, en y desde los representantes de la "Filosofía Existencial Argentina"1 . Habré de referirme a aquellos autores2 que han recibido en Argentina a dicha Corriente del pensamiento filosófico europeo, y han desarrollado hasta hacerse autóctona, es decir, apropiada por un "nosotros" espaciotemporalmente situado. Lo que ha tenido lugar, en Argentina, entre 1925 y fines de la década del '40. Representantes de la "Filosofía Existencial Argentina" en el sentido antedicho, son Carlos Astrada, Miguel Angel Virasoro, Vicente Fatone, Carlos Alberto Erro y Homero Mario Cuglielmini. La cuestión axiológica -preocupación que comparten con sus compañeros de generación -ha asumido en ellos una presencia teórica y/ o vivida. Presencia teórica y/ o vivida, que ha quedado expresada - en algunos de ellos - en cuanto teórica - a través del desenvolvimiento de una filosofía existencial estructurada sistemáticamente - también en punto a la cuestión axiológica - y/ o -como vivida- mediante el despliegue de una actitud existencial. En el marco de la filosofía existencial Astrada ha desarrollado con insistencia la cuestión de los valores, a los que concibe como "meras estructuras desprendidas de la inmanencia temporal de la existencia humana"3/4. Advierte la directa referencia de los valores - en cuanto su origen a dicha existencia, es decir, la génesis existencial de los valores; y hacer notar que olvidar la extracción de ellos, "sus propios productos", y asignarles objetividad, "objetividad .ontológica", constituye para la existencia humana una de sus más entrañadas posibilidades5• Atento a la posibilidad de ser mal entendido. Astrada se esclarece: "Esta directa referencia del valor, en cuanto a su origen, a la existencia humana... no significa, de ningún modo- dice- que el valor sea 'subjetivo' y 'relativo' a la vida6'', En cuanto, dirección, impulso, o contenido inmanente de la existencia del hombre, independizado de ella, el valor adquiere y conserva "cierta" objetividad relativa a dicha existencia, una "objetividad funcional" en la expresión de Astrada7 • No acepta este autor la objetividad ontológica, absoluta, en si, propuesta por Scheler y Hartamnn, en la medida en que ve en esta acepción una acentuada ascendencia platónica, "un miraje intemporal", que desconoce el carácter histórico, temporal y finito de la Carlos Astrada figura de suma relevancia de la Filosofía de la Existencia en la Argentina ha desarrollado su pensamiento según las grandes lineas esbozadas por Heidegger en Ser y Tiempo; y ha asumido finalmente una posición crítica respecto de esa filosofía. (189&-1970). De entre su vasta producción seleccionamos: m juego exiatencw Buenos Aires, Babel, 1933, 139 págs.; la ética formal y los valoree - Ensayo de una revaloriución exiltendal de la moral k.anmna orientado en el problema de la libertad - Facultad de Hamanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Nacional de la Plata, Plata, Bs. AJJ. , Argentina, 1938, 142, págs.; m juego metafíaico - para una filosofía de la finitud - Buenos Aires, mAteneo, 194.2 págs, 165 págs.; Temporalidad. Buenos aires, Cultura Viva, 1943, 205 P'ga. La revolución exiatencialiata -Hacia un nuevo humanismo de la libertad. La Plata, Buenos Aires, Argentina, Nuevo Destino, 1952, 204 págs. 'Bn: "Para la génesis existencial de los valores"; d . volumen. Temporalidad, data 'éit. p. 129. 5 O. "La hipóstasis del valor y los modelos personales" - articulo en el volumen Ensayos Fib6fkoe - pp. 313-318 - Universidad Nacional del Sur, Departamento de Humanidades, Blhia Blanca, Argentina, 1963,318 págs. m mismo articulo ha sido publicado bajo el nombre "Los modelos personales y la hipótesis del valor: sugestiones para un petsonalismo ético", en Caademos de la Ftloeoffa, lnst de Filosofia, Fac. de Filoso& y letras, Univ. Nac. de Bs. AJJ. , a. lI, fue. IV, n. 5, nov. 1949 - feb. 1950, pp. 31 -43. 'La étka formal y los valorea - -, data cit. p. 110 7 Cf. Op. Cit pp. 110 y SS. 3 Los intentos por definir la "Filosofía Existencial" no han arribado a una definici6n satisfactoria, entre otras razones, porque el Exisrencialismo, como "actitud existencial •, rehuye cualquier definición. De ahí que desista dedefinir, en nuestro caso, a lo que denomino "Filosofía Existencial Argentina", y que considere - como ha acaecido con el Existencialismo en general - que a lo más que se puede llegar, es 11. subrayar ciertos temas como característicos de ella. 2 Ellos pertenecen a la "Generación del 25" - promoción de_hombres a través de la cual han llegado a la Argentina las "Corrientes de Postguerra", es decir, las corrientes filosóficas vigentes por entonces en Europa, en especial, las germanas. De ahí que la Filosofía de la Existencia, en su versión alemana, y principalmente, desde Heidegger, sea la primera difundida en la Argentina. (Sigo el criterio de periodización propuesto por Diego F. Pró en sa Historia del Pensamiento Filosófico Argentino; Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosoña, Mendoza, Argentina, 1973, 229 págs, P· 185 y ss.). 1 �81 existencia humana. Unica fuente de la dimana cierta objetividad, "objetividad funcional", la única que Astrada reconoce8. inmanentes", existencia extrasubjetiva trascendencia objetiva y absoluta. Miguel Angel Viasoro9, ha arribado a la filosofía de la existencia desde la dialéctica hegeliana. El mismo ha caracterizado a su filosofía como "existencialismo dialéctico". Los ideales o arquetipos emergen de la existencia humana, emergen del hombre, tensión inmanente, como de una de sus polarizaciones. Polarización que señala, manifiesta, a la trascendencia cenital, ideal, o arquetípica. Habiendo adoptado la intuición metafísica como método de acceso al ser Virasoro ha reconocido la trascendencia - en sus diversas modalizaciones - como inmanente no pudiendo pronunciarse - en conformidad con dicho método - acerca de una trascendencia objetiva, en sí, o "transexistencial". Todo lo que acerca de ella se revela en la intuición metafísica, lo expresa en la obra homónima, donde manifiesta que la conciencia humana, el hombre, "en el acto en que cree haber descubierto las distintas apariciones de la trascendencia, descubriéndolas como autocreaciones y proyecciones inmanentes, ve surgir el sentimiento obscuro incallable, la intuición de un más allá, de un algo más, indescifrable e inefable, que simplemente está allí, rebasándola, y conmoviéndola con su enigmática presencia de ausente" 11• El saber fundante, como explicación de la conexión de los "aspectos irreductibles del ser", de lo universal y lo singular, de la trascendencia y la inmanencia, es en Virasoro, Antropología Filosófica, en cuanto se ha desarrollado como explicación de dichos aspectos del ser en "la coordenada existencial" que es el hombre. La intuición metafísica concebida como variedad del método fenomenológico - es la vía de acceso al ser -. A su luz, Virasoro, ha reconocido al ser - y al hombre - como síntesis de lo singular y lo universal, de la inmanencia y la trascendencia. En otros términos, como estructura "extática" y "abierta", como inmanencia distendida, hacia una triple dimensión: a saber, las trascendencias inmanentes; l. "abisal"1º ; 2. "cenital", "ideal" o "arquetípica"; y 3. "horizontal". Hacia éstas, sus trascendencias, el hombre - inmanencia distendida - lo es, como hacia las distintas polarizaciones de una tensión o impulso. Es en el concepto de trascendencia cenital, ideal o arquetípica, donde está presente lo axiológico. En la intuición metafísica, la existencia, el hombre, que es en su raíz última libertad, tiene la vivencia inmanente de los arquetipos, ideales o proyectos existenciales, conforme a los cuales - la existencia, el hombre se realiza. Virasoro hace notar que dichos arquetipos son "un producto de la actividad del yo", son autocreación y proyección inmanente de la subjetividad; y llama la atención sobre el no conferirles a dichas "formas a Sú concepción del valor - y del ser - ha conducido a Astrada a asumir una visión critica de la filosofía existencial. Su critica es al " Heidegger posterior". No ha transigido Astrada con un ser concebuio como absoluto, transcendente, supratemporal. 9 (1900-1966) Su pensamiento ha quedado explicitado principalmente en artículos, los que constituyen la mayor parte de su producción. De sus libros destacamos: Para una nueva idea del hombre y de la Antropologia Filosófica, Tucumán Argentina, Facultad de Filosofta y Letras, Univ. Nac. de Tucumán, 1693, 100 págs. La intuición metafísica. Ensayo de fundamentación de la Metafísica como ciencia eatricta- Bs. A., Argentina, Lohle, 1965, 158 entre págs. Virasoro se refiere a ella en términos de"abismo origirlario". Es la trascendencia interior al yo. Este, la subjetividad, la existencia, el hombre, encuentra en esta trascendencia, el empuje que sustenta su estructura onlDlógica Cf. La intuición metafísica. - - data Cit. p . 72. 10 extrapolándolas hacia una Corresponde decir que ese "algo más ", ese "más allá", designa, señala, en Visaroso, " la presencia-ausente de esa trascendencia "transexistencial. En virtud de su método, este autor no ha podido pronunciarse respecto -de si ese "algo más" - sentido, intuído - denota dicha trascendencia, es decir, si él corresponde a algo que exista, en si, objetivamente. En Vicente Fatone12 no hay un desenvolvimiento explícito del tema del valor, éste late a través, de sus desarrollos de la idea de libertad, central en su pensamiento. La libertad es raíz última de la existencia humana; el hombre es libertad, potencia creadora. Así se expresa: "El hombre - ser que se crea a u Op. Cil p. 151. (1903-1962) Ha llegado a la Filosofía de la Existencia en sus ai\os de madurez. Selectivamente mencionamos de su producción: m exiatencialiamo y la libertad cn!adora.Una aftica al Exiatendaliamo de Jean Paul Suttt Bs. As. Argentina, 1948, 179 págs.; lnlroclacci6n al Exiatencialiamo Bs. As. , Argentina, Columbia, 1953, 6.3 págs. (Hay ft!ediciones posteriores). ; La existencia. humana y au, filósofos.- Heidegger, Jupen, Barth, <lleetov, Beardiaeff, Zubiri, Marcel, Lavelle, Sartre, Abbagnano. Bs. As. Argentina, Raiga!, 1~, 193 págs. 12 �82 83 sí mismo - se crea eligiéndose y eligiendo a sus posibles; si no los eligiese no se crearía a si mismo, y sería creado por los posibles que actuarían sobre él desde fuera" 13• Según Fatone, elegimos todo lo que somos y somos eso que elegimos dentro de un juego ya dado de posibles. La concepción axiológica de Fatone- dado que no hay en él una expresa referencia al tema del valor - se revela implícita - y latente - a través del desarrollo de su pensamiento. Los valores tienen, en cuanto a su génesis, una directa referencia a la existencia humana. presencia, que - como vívida - se manifiesta en el desenvolvimiento de una actitud existencial. He ofrecido los lineamientos de la cuestión axiológica - que conlleva el desenvolvimiento del tema metafísico - en y desde los representantes de la Filosofía Existencial Argentina a fin de mostrar su contribución a fundamentar - en y desde el desarrollo del tema axiológico _ una Filosofía de la Cultura como proyección práctica de su filosofar existencial. La cuestión axiológica - ampliamente desarrollada en Astrada, menos tratada en Virasoro, latente e implícita en Fantone - tiene en estos autores a los que me he referido, un desenvolvimiento acorde con el horizonte existencial de sus respectivos pensamientos. Algo distinto acontece en Carlos Alberto Erro14 y Homero Mario Guglielmini15• Implícitamente el primero16y explícitamente el segundo17 adhieren a una concepción objetivista del valor. m carácter existencial de su pensar no se ha traducido, en estos autores, en un desenvolvimiento teórico concordante. En dicho pensar conviven - según lo muestra su concepción axiológica objetivista elementos no existenciales. En general puede afirmarse que la cuestión axiológica ha asumido en los representantes de la Filosofía Existencial Argentina una presencia teórica y/ o vívida - que ha quedado expresadda -en algnos de ellos -en cuanto teórica - a través del desarrollo de" una filosofía existencial estructurada sistemáticamente - también en punto al tema axiológico -; y, Introducci6n al existmialiamo, data cil p. 21. (1903-1968) Seleccionamos de entre su producción: Diálogo existencial, Bs. As., Argentina, 1937, Sur. 202 págs.; tiempo lacerado, Bs. As. Argentina, Sur, 1936, 229 págs. Sobre este autor Matilde Isabel Garda Losada, "Estudio preliminar" , sel~ión y notas a Qui aom.oe IOI ugentinoe - compilación de estudios dedicados al tema de la identidad nacional - Bs.As. , Argentina, unae, 198.3, 10'7 págs.: 'Z'. Ed. lbidem. 1986. 15 (1903-1968) De su polifacética obra selecciono: Tema.e existendales, Bs. As. , Argentina, Losada, 1939, 219 págs.: Alma y estilo, Bs. As. Argentina, Gleizet, 1930, 309 J>'gs. 1, Cf. Diálogo existendal; data cit p. 21 donde a propósito del valor religioso - la categorfa de santidad - aparece su concepción axiológica. 17 Cf. Alma y estilo; cil p. 181 JJ 1• .,, �85 84 CONCLUSION Si una Filosofía de la Cultura supone una completa Filosofía de la existencia, entonces con el desenvolvimiento de la cuestión axiológica que conlleva el despliegue también metafísico - los representantes de la Filosofía Existencial Argentina - desde sus sesgos propios - han proyectado su filosofar existencial en el plano práctico de la Filosofía y han contribuído a iluminar y a esclarecer a esa Filosofía, concebida existencialmente, como Filosofía de la Cultura, esto es, como iluminación y vivificación de la Cultura en su desenvolvimiento. MUSIC AS A HOLISTIC MODEL OF BEING An Onto-Harmonical Contribution to a "Polyplwnic" Understanding ofPeace by Erwin Schadel (Univ. of Bamberg / Germany) La Filosofía de la Existencia - asumida la existencialidad de la Filosofía por cada uno de sus filósofos - propone sintetizar, integrar, el filosofar y el existir, el vivir; de ahí que al iluminar el quehacer del filósofo como un quehacer de integración con su existir, contribuya - desde una filosofía proba, honrada - a iluminar y vivificar al hombre íntegro, simple, sin composición. Al mismo tiempo, si la Filosofía supone una completa Filosofía de la Cultura supone una completa Filosofía de la Existencia, ésta en y desde su desarrollo metafísico y axiológico ha de contribuir en su proyección práctica - como Filosofía de la Cultura - a iluminar y vivificar una Cultura de integración, de síntesis creativa - creadora. Una Filosofía de la Cultura que se desenvuelva como proyección práctica de un filosofar existencial, como lo muestra el desenvolvimiento de la Filosofía Existencial Argentina hasta hacerse autóctona, ha de desenvolverse poniendo el desenvolvimiento de un pensar acerca de la comunidad en que el mismo filósofo se ha pensado y se piensa -y se siente- incluido. Y desde su visión existencial del filosofar- es decir desde la existencialidad de la filosofía - ha de posibilitar el despliegue de un filosofar inserto en lo cronotópico y abierto - al mismo tiempo a la dimensión planetaria. 1. Preparatory ontological rejlections 1.1 Imuardness of timing soul as holistic instance The following comments can be conceived, so to speak, as an onto~ ~grammar" of musical basic structures. For, without any doubt, mUSlC IS a kind of language. I should even like to say: Music is the language of mankind in an exceptional and proper sense. Its "specialty" as a non-verbal form of c~mmunic~tion can be found in the advantage of not being performed m a special set of "phonemes", which - more or less arbitrarily produced - are characteristic for the singular languages spoken in this world. In contrast to these, music is immediately understandable: European tourists can be charmed and carried away by the dance rhythms of an equitorial ~ tribe as well as_ the aborigines of Sumatra - without any preparatory training - are able to en,JOy a Bach prelude, and so on. In consideration of such experiences I can formulate the hypothesis: From its deepest meaning music does not signify any obstacle for intercultural encounter; it is much more an excellent possibility for world-wide communication. For the different musical perfo~es, presented by different cultures, grant a direct interchange between smgular members of these cultures. Or said in other words: With ~ard ~ that direct interrelationship music can be conceived not only as an mter-nationa.L but even as an ínter-continental medium of communication, as an universally valid holistic model of being, by virtue of which the ontical conditions of a creative peace can be observed as being realiz.ed and also as being realizable. The question is, of course: What is music? Wherein consists the authenticity of music? According to Eduard Hanslick music consists in 7 �87 86 " sonorouszy ..,,.,,,,d fiorms"t • This pregnant formula implies that neither• an mvv<"abstract'' music _ the mere form - nor the formless sound or the bare ~01se • · ea1 m".,.·C an mner15 a r =~ • Toe true reality of music represents . much more hich ·ca1 shaped (and an inner-shaping) process, in ~e m~um of w an onti content is expressed into a logical form, which, ~ 1tself, reflects the co~tent from which it comes forth. Toe acting core of mUS1c, therefore, can be_ de~ as the vividly con-sistent unity, resulting from the con-sonance of ~ ~n-Ststent content and the (hence proceeding) ec-sistent form. Through ~ m-ec-~onsistence I try to outline the principal structure of every genume musical wholeness. This wholeness is neither an aggregate one (as cars in a parking lot) nor a mechanical one (as the interchangeable spare parts ~f a car). ~ authentic wholeness (especially of music) is rather an orgamc ~n~. By this kind of wholeness the mineral realm is transcended. The cosmic life opens, herein, itself in order to win - through the region of firmly rooted plan~ ~ freely mobile animals - an ever and ever incre~ing freedom and sovere1gruty over the world dimensions, i.e. over space and time. It's most interesting in this context to observe that every concrete musical act essentially consists in an insoluble combination. of spatial and temporal components. For instance: Toe ~ g of the ~~tial) length ~fa ·odically vibrating medium (a stretched string oran arr-filled organ pipe) ~nlies immediately the doubling of the (temporal) frequencies. 0n account of imp . . fun .,;, such experiences we can affirm that every authentic muSlC cu.ons as a genuinely different world symbol of different cultures. The (above mentioned) direct communication of musical events ~om~ und~tandable now. It is founded in the spatial-temporal interrelations~p, w~ch as such signifies the inextinguishable general condition of authentic muS1c as well as of every human being. Therefore we have the difficult problem n~w to elucidate more distinctly the ontical meaning of the mentioned interrelationship. Time is undoubtedly more comprehensive than sp~ce. For the material things as well as human self-consciousnes:5 are _subjected to ~ condition of time. Human consciousness, however, m which the e x ~ world is represented in an intensive manner, is not subjected (is not limited} by the spatial condition. It realizes itself in a spaceless manner. (I can not say, 1 Cf. E. Hanslíck, Vom Musikalisch-&:honen, I.eipzig 1854 [Repr. ~dt1981), p. 32: "Tontnd bewegre Furrrren sind einzig und allein Inhalt und Gegenstand der Musik For this distinction of three kinds of wholeness d . Archie f. Bahm. Metaphysics, Albuquerque 1986, pp. 37-S9. 2 for instance, that my thought has the length of 3 inches.) Thus we have to say that time is the depth dimension of ali wordly beings, space, however, the breadth dimension of them3• • That implies: The organic wholes, observable in material nature, are not to be explained mechanically, ie. by a mere juxtaposition of material elements. As being already expressed, these elements can not be identified with the act of expression "in itself11• The depth dimension of the moving principie of natural wholes lies, so to speak, "under the surface" of moulded tlúngs. It's the spacelessly timed motion of soul. Hence we can understand why in antique philosophy 'time' (cr_noV) and 'soul' (yuc_) were conceived as in intimate union4 • Soul1 (the cosmic soul, the soul of plants and animals and especially the rational soul of man) does not mean here a shadowily fleeting thing; it's rather the "source and the origin of motion"5• This concept results from the deliberation that a mere description of spacio-temporally moved movements leads into a 'regressus in infinitum' and avoids the deeper insight into the constitution of being in itself. In order to avoid such a method of avoidance we have to gather that ali observed nwved movements ultimately originate from a moving movement This "first movement, it's true, is in motion, but it is not moved by another [motion]; it's necessarily moving itself by itself116• And since this self-sufficient motion does not consist of (extemally) composed "parts", it can be understood as the wholistic motion as such7 • Concerning the intimate connection between the spontaneous 'soul' and the herein proportioning 1time1 we can accept Aristotle's opinion that "time is the [measuring] number of movement''8 • lt's meant here the (above mentioned) depth dimension within which we dispose our actions, afterwards performed in the breath dimension of spacio-temporal world. That inwardness of timing soul is likewise the region within which the composer (and everybody who wants to "make" music) discovers - more or less ingeniously - the configurations which he expresses outwards into the 3 Por this distinction and further explication see Heinrich Bedc, Der Akt-Owakter des Seins. Bine spekulative Weiterführung der Seinslehre Thonmas v. Aquins aus einer Anregung durch das düktis:he Prinzip Hegels, München 1965, pp. 302s. 3'0 ss. • Cf. ÍDr instance Aristotle, Physics IV, 14 (223 a.26]: _d_naton e_nai cr_non yuc_VII\... o_shV. 5 Cf. Plllto, Phaidros 245 c-d: Yuc_ ... phg_ ka_ _re_ kiru1ewV. 6 Cf. Aristotle, Physics VID. 5 (256 a. ~21]: L d_ p~ton kino_n kine_tai 11\.A o_c _p__llou <l., Jt.¡kh a_t__ a_to_ kine_s'ai. 7 Cf.ibid. [257b.28-29]: Lg_r Jon ... kine_taia_t__ a_to_. 'Cf. id., ibid. IV, 11 (219 b.1-2]: to_to g_r _stin _ cr_noV,_ri'm,_V kiru1ewV. �88 89 sound matter, so that the finished composition appears as a complt?C of 'sonorously moved forms'. To round off these considerations, shall be employed the 'in-ec-consistence'-formula; and we distinguish 1. an in-sistent phase: the immanent dynamics of timing soul as real potency for figuring spatial elements; 2. an ec-sistent phase: the proceeding movement of timing soul, opening the dynamic space of ideality and producing into it the moved forms (afterwards moving the sound material)9; 3. a con-sistent phase: the reverting movement of timing soul, fulfilling the ideal space by combining the in-sistent power and the ec-sistent clearness. 1.2. God, the pre-established hannony, as 'soul of the soul' By means of the foregoing comments is illustrated the relative sovereignity of the temporally conditioned human soul over material world. Time gets here a somewhat positive meaning "on the shoulders", so to speak, of the holistic self-ascertainment of 'inner man'. We come upon troubles, however, methodically isolating the time and inquiring what time is in itself. For the present 'now', the continuously shifted "border line" between past and future, refuses to be identified by our thinking: Every assumed extension of that present 'now' (one year, one month, one day, one hour, one minute etc.) can be diminished. And in so far as every finite being, because it is finite, can be infinitely divided, finally it seems, that present time does not have any extension at a111°. It seems that it is nothing as well as the past, that is no longer, and the future, that is not yet Within the 'inner man' the experienced nothingness of time causes anxiety and sorrow (as abundantly described in the nihilistic existentialism, ,esp. in Heidegger's 'Sein und 2.eit'11). Toe 'principie of time' is conceived now as a 'monster that devours all things'112• And by every-day experience is testified that nothing in the world and nothing in human consciousness has such a stability that it could - since ever and for ever - exist by itself. Por all spatial-temporal phenomena exist, it's true, in themselves, but they do not ~ in a pro~ sense, . through themselves. The succesiveness of one part ~ the ?ther ~m ~te~ spac~) and of one imagination after the other (in spmtual time) IS an infallible sign of incompleteness. A mere 'beside' (or 'after~ namely does not produce any form or organic wholeness we are searching for. This lack of authenticity can't be overcome by any kind of indifferentism (in which is presupposed that nothing is presupposed): neither ~ the monisti~ notion in. ~ty is hypostased by levelling all nor m the pluralistic ~ew m which differences are hypostased by extinguishing every mode of uruty. Toe holistic concept that bestows the inner ~ e o_f the (monistic and pluralistic) constituents of being can nor be found m a philosophy that declares that the destructive aggressiveness of time means an internal and eternal moment of being in itselfl3 • This dialectical immanentism, typical of German Idealism, lets unanswered the question for ~ ~ent cause of being. Because it does not attain any insight into the onginal act of pure seH-communication, it lacks the transcendental criterion by ~ of_which ~ ~ebound phenomena could be analised concerning their essential constitution, which as such is not subjected to the allencompassing monstrosity of the hypostased temporal nothingness. -.es: ~hi':11 We have to observe in this context a paradoxical change in human seli-understanding: As soon as man, propelled by the desire to obtain absolute freedom, decomposes all pre-determination of essential form, he necessarily becomes a slave of the monstrous deformity which as such results from the isolated condition of spatial-temporal nothingness14. a. Nicolai Hartmann, Zeitlichkeit und Substantialitii.t In: Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichre, Stuttgart 1CJ77, p. 79 - 132,. esp. p. 82: "Das alles verschlingende Ungeheuer, der Fluch der Realitii.t, ... ist nichts anderes als das Prinzip der Zeit"; see also Ovidius, 12 Melamorphoses XV, 234-236: "Tempus eda:c rerum, tuque, invidiosa vetustas omnia destruitis, vitiataque dentibus aevi . . 9 This aspect is especially stressed by Alfonso López Quinúís; he says: "La múscia tiene un poder especial para dinamizar los espacios y tomarlos leves.... La música no es un mero conjunto of sonidos acordados que halagan el oído. :& un principio de ordenación y de energía espiritual que crea ámbitos de dinamismo" (Cuatro filósofos en busca de Dios, Madrid 1981, p. 180). Cf. St. Augustine, Conf. XL 15, 20: "Praesens nullum habet spatium'. Cf. Mzrgot Fleischer, Die Zeitanalysen in Heideggers 'Sein und 2.eit', Würzburg 1991, p. 73: 'Da Nichts, vor das die Angst bringt, ist gerade auch das Nichts der Zeit ..., und dieses Nichts ist ÍIII besonderenMaBe bedriingend". · 10 11 paulatim lenta consumitis omnia morte' 13 a. Cor example, Ludwig Feuerbach, Vorlesungen über I..ogík und Metaphysik, Darmstadt 19'76, P: 16: 'Es ist nicht die Zeit, es ist die Natur des Seins selbst, die die Dinge zersffirt; die Zeit ist hiervan mu die Et9Cheinung ...; die Binheit des Seins und des Nichts ist die wahre wesentliche ~ .2eit, deren ÁuBerung und Darstellung mu die sinnliche Zeit ist Die[se] Z,eft thut ~ ~ web. sie ist ganz unschuldig; sie vollbringt bloB, was lingst, von Ewigkeit her geschehen ist" [ilalica by ES.]. M a. E. Schade1, ~ Dialek~ ~ Sein_und Freíheit Bxistentialistische Absurditiitseríahrung als l<omequenz positivistischen Wirklichkeitsverstindnisses. In: Theologie und Philosophle 62 (1987) 196-215; á. also Theodor W Adorno, Minima moralia. Frankf. 1986, p. 334: "Je leidenscha.ftlicher der Gedanke gegen seine Bedingtheit sich abdichtet um des Unbedingten willen, um so bewuBtioser, �91 90 That implies, however, to utiliz.e one of Origen's allegories: In a similar manner as the children of Israel had to come out from Egypt, the house of bondage, for reaching the land flowing with milk and honey, so each human being has to come out from the enslaving arbitrariness, caused by isolated temporality, for reaching - beyond space and time - the original pure actuality flowing withcreativity and inspiration15• After these deliberations on the necessity of the inner selftranscendence of human inwardness, the foregoing centralization of timing soul can't be accepted without reservations. We have to state more precisely now that human soul is a relative center with regard to the spatial phenomena of the material world; but it is not at all an absolute center, because it is subjected to temporal mutability. (Por exemple: It remembers something and forgets it again; it gets inspiring experiences of the origin and it loses sight of them during the every-day life, etc.) When timing soul essays to overcome its temporal dispersion, concentrating itself on the essential structures of the problem taken into consideration, it transcends itself in direction of the absolute center, or better said: to the timelessly present primordial reality which without any restriction (without any 'before' and 'after') pre-establishes both the constitution of being in itself and the interrelatedness of beings. About this archetypal reality, which as 'causa quae facit nec fit'16 or as 'lux mentium supra mentium117 means an inwardness that is more inward than human inwardness, can be also said that it is God. God is, so to speak, the 'soul of the soul'. For "the life of the body is the soul; the life of the soul, however, is God. Andina similar manner as the life of the body, the soul, is present in order that the body does not die, so the life of the soul, God, must be present in order that the soul does not die"18• In this perspective the self-transcendence of timebound soul into the "supernatural" region of the timeless infinitude of the divine origin is by ali 'means a "natural" actof thatsou119. 'Ibis act is, so to speak, "vitally" necessary und damit verhingnisvoller, flillt er der Welt zu'. 15 Cf. Origen, Homil. in Bxod. 3 [GCS 29, p. i65): •~ u m igitur nobis est de Aegypk>i relinquendus est mundus"; see also Ludwig ';1/ittgens~ Tractatus logiro-philosophicus 6.41: 'Der Sinn der Welt muB auBerhalb ihrer liegen". 16 Cf. Augustine, De civ. Dei V, 6,4. id., Tract. in ev. Joh. 3,4. Cf. id., Sermo 65, 5: 'Vita corporis anima est; vita animae Deus est. Sicut adest vita corporis, id est anima, ne moriatur corpus. sic debet adesse vita animae, hoc est Deus, ne moriatur anima'. 11 Cf. 11 1, Cf. E. Schade~ Anthropologischer Zugang zum Glauben. Implikationen der Beckschen Religionsphil05l:'phie als konstruktive Kritik neuz.eitlichen Wissenschaftsverstiindnisses in for the soul. And in this context we can remember here the selfund_erstanding_of famo~ musicians and composers: Bach, Hadyn or Mozart, for instance, did not believe that their works were direct expressions of the ~boun~ subjecm¿ty or of their social circumstances. They felt themselves m unmediate relation to the eternal actuality of godlike harmony. Toe inwardly felt presence of this everlasting harmony inspired and incited them to ~bo~te their wor~. These works are initiated by the "Einfall" (by a godlike idea that orgaruz.es the sound material around an internally moving center) and not by the "Zufal~" (by a casual juxtaposition of different sounds). We can even say: Toe mentioned composers are outwardly "masters" of the 'sonorously moved forms' because they are inwardly - by transcending their timebound subjectivity - sensitive disciples of the eternally pre-established harmony20• Therewith we can summariz.e the ontological elucidations of the different dimensions of musical authenticity by the following scheme: Music Being Ontical Status pre-established pure actuality immutable; beyond harmony time and space [GODJ timingsoul inwardness of mutable, onlyin time [MAN] humanmind tmilitmnetaphysischer PeISpektive. In: Freiburger Zeitschr. für Philosophie und Theologie 36 (ltJ89) 129 - 158. ª A similar e~l.ogical conception we find in Augustine, De magistro xm, 41: 'Quisquis ~ ~ intus est discipulus veritatis, foris iudex loquentis vel potius ipsius locutionis' .- For lb! identiñc.ation of Gxl and pre-establisched harmony ci G.W: Leibniz, Théod., Preface: ' Dieu est loatOldre, il garde tousjours la justesse des proportions, il fait l'harmonie universelle: toute beauté eat ane épenchement de ses rayons•. �93 92 sonorously moved material world mutable in timeand forms space [WORLD] 1.3. Triadic structure ofbeingness as toticipative actuality Toe totality of being is here to be conceived by a 1three-world-theory', already outlined in Bonaventure1s distinction between the regions 'extra nos', 'intra nos' and 'supra nos 121 • Toe two upwards directed arrows of the left column mark the ordo cognoscendi (the order of cognition) which starts in the sensually given world (the world of sounds) and proceeds from there to the inner man, where - by attending the visible forms (or by listening to the waving sounds) - the logical structures of sensual world (or, at least, traces of it) are disclosed. Human inwardness thus gains the ontic significance of an mediating instance: It recollects the spatially dispersed phenomena (or acoumena22) into the direction of their origin. Because of its temporality human mind (as well as its tendencies) never can be identical with that absolute origin of finite entities. Human mind always is longing for the origin by its act of self-realiz.ation, which, for its part, is performed through the diagnosis of the essential features, presented in sensual word. Toe 1inner man1 approximates his godlike origin not by a corporal, but by a cordial ascent23. This ascent does never mean any lo~ of auto-nomy; on the contrary it implies an increase of inner potencies by onto-nomy. It signifies an intensifying of man1s sensitive, cognitive and volitional abilities. By ontologically analysing, therefore, a gradual diminishing of the dependence on spatial-temporal conditions is observable: Toe 1inner man1 e.g. who realizes the essential forms of worldly beings, is less 11d~ipated11 than those beings. 0n account of his objective distinctness he has a greater autonomy than the given phenomena or acoumena. He can recognize himself, in a tertain sense, as the inner-shaping dimension of those phenomena or acoumena. For all that, can1t be affirmed that h ~ inwardness represents a complete autonomy. As above already shown, it1s mutable and attenuated by temporal conditions. Therefore - acording to the mentioned tendency of 21 Cf. Bonauentura, Itinerarium mentis in Deum, C. V, l. lt may be allowed here this neologism, íormed in analogy to 'phenomenon': 'phenomenoo' means thatwhat beromes 'visible', 'arownenon' that what becomes audible. 22 23 Cf. Bonaventura, Ilinerarium mentís in Deum, c. L 1: "Nullus postest effici beatus, nisi supra semetipsum ascendat, non ucensu corporrú~ sed cordiali". diminishing the de~~ence ~n space and time - a pure original actuality beyond space and time ts reqwred which a1so could be named as 1God124 As an actuality, essentially beyond time and space, God does not have a limited ~~~areness, a limited. self-control or a limited self-maintaining. Such limitations are observable m human inwardness, but they can be transcended by ~ in~tion of the .positive features, which only limitedly appear in the mner man. Thus we find a revealing approach to the 1inwardness of 1 inwardnesses , i.e. to the actual immanence of the transcendent principie of being. Thus we can -explain now (including an further developing of the above presented analysis of the dynamics of timing soul) that beingness as such means a threefold complexity, . l. an unlimited in-sistence: the primordial resting-in-itself of basic reality as self-related unmoved motion and as almigthy creative power (causa efficiens, the evoking 11beginning11 of all being), 2 an .unlimited . ec-sis~ce: the immanently proceeding ideality, by means of which the basic reality - remaining within itself - differentiates itself from itself without any reservation (causa farmalis, the forming 11middle11 of all being); • ~· ru:_1 ~ t e d con-sistence: the unconditioned goodness, which, ~~g m 1tself both in-sistent reality and ec-sistent ideality, results as =~~t, overflowing with creativity (causa ftnalis, the fulfilling 11end 11 of all With regard to this in-ec-con-sistental tricausality of beingness, as indica~ already by Thomas Aquinas25, it1s possible to explain in the íoregomg scheme the downwards verted arrows: Related to the ordo fiendi (the order of development) they demonstrate the all-penetrating effectiveness 1 of the "first1 principie of being (which according to the cognitve order is reached as the 11last'' one): lt's understandable now that the unlimited ~~~ce of a:ie divine principie of being (the actus essendi as such) ~tes. as the immanent actuality by means of which all temporally and spa~ limited beings (the timing soul as well as the sensual world) are constituted. Or, in other words: All temporal and spatial beings 11participaten (more or less intensively) in the tricausal actuality of the principie of being. . . 21 Vgl. St Augustine, Epist 18,2: •Accipe hoc quidem grande et breve. &t: natura per locos et ~ra mutabilis, ut corpus. Et est natura per locos millo modo, sed tantum per tempora el:iam q-. mutabilis, ut anima. Et est natura quae nec per loros nec per tempora mutari potest; hoc Deus es!". 15 0 . Tlromas Aquinas, De potentia, qu. 7, a. 1, ad 3: "Per unum et idem Deus in ratione diversarum ~ se habet quia per hoc quod est actus primus, est agens, et est exemplar omnium -•"IRllllil, et est bonitas pura, et per consequens omniumftnis •. '"""'1 �94 95 In order to overcome the "principal" unconsciousness of relativism and lústoricism, it seems to be useful here to point out the essential difference between the absolute and the relative act of being. We can say: Absolute actuality is the execution of identity as such. I_ts "differen~e". ~ spatialtemporal beings consists in not having any real difference_s ~1thin 1tself. It's pure self-realization in so far as its constitutive moments (1ts in-, ec- and consistence) are not situated one ''beside" the other or one "after" the o~e~. divine actuality beyond space and time means ra~er a . to_tia_Pative2' interpenetration of its constitutive elements: It totally 1r ~ I w~thin 1tself as basic reality; it totally 'proceeds' out of itself m the pure relationship !he of ideal forro, and it totally 'reverts' to itself as "attractive" goodness. All spatial-temporal beings participate in that toticipative interpenetration of absolute actuality27• That means, formula~ more exa~tly: Spatial-temporal beings try to approximate to that a~lute ~terpenetratio~. They "imitate" it as far as possible; but they are essentially different from 1t because of an insurmountable 'boundary' consisting in the spatial and temporal successiveness of their self-realiz.ation. For example: When I formulate the simple sentence: "Women are intelligent", so is that, it's bue, a "complete" ~~ce w~ch ~ accodance with the grammarians comprises at least an (m-sIStent) . subject', an _(ecsistent) 'predicate' and a (con-sistent) 'copula'. The_meanmg o~ the given sentence consists, in a certain manner, in the mterpenetration of ~ mentioned three elements. But I can not say that it is a toticipattue interpenetration, since the predicate ("intelligent'') represents only a limited expression of the subject-content ("women"). Thus l'm forced to formulate other predicates ("beautiful", "caring" etc.). Finally I become aware of th~ fact that it is impossible to exhaust the specia1 subject-content by enumerating a Iot of predicates: I become aware of the "boundary" of the capacity of human Ianguage. This boundary does not imply a total incapacity for exp~g any content (When I say: "Women are intelligent'', I do not say nothing at ali; · I express, at least, in a limited way what the 'suject'_ is.)_ That_boundary rather hinders the capacity of a toticipative expression which IS realiz.able (and realized) in the triunitarian godlike actuality. Thomas Aquinas points to it, saying: "Deus ... uno verbo omnia dicit''28. 2. Preliminaries far ethno-musicological research After these considerations we get sorne problems with David Epstein's conception that music is a mere 'time-art' ("Zeitkunst'')29• It seems to be necessary here to s~te more precisely the onto-anthroplogical connections. For within and by ourselves we are, it's bue, the very (timebound) instance which - by beating a certain rhythm or intonating certain intervals - forms the eJementary units of musical sbuctures. In this specia1 sense our timing soul is the active measure of the formed. sound material. But, as explicated above, soul can't be understood. as an absolute activity: It does not realize the toticipative process of archetypal harmonic formations; it participates in these on1y in a limited manner. Thus we can say: In a similar manner, as according to a strong tradition of classic philosophy time was interpreted as an image of etemity3°, so timing soul (together with its 'sonorously moved forms') is a measured measure oran image ofpre-established hannony. By these deliberations, as principie of integration, the principie of 'Analogia Entis resp. Trinitatis' is introduced now. The "nerve" of this principie is without doubt the concept of 'similarity', by which it becomes pc>SQble to establish the peaceful community of different beings by respecting their specific properties. 'Similarity' signifies here a "middle between absolute sameness (or identity) and absolute difference (non-identity) of the mode of being1131 • And since the consitutive "inwardness" of being in itself means, as already shown, an in-ec-consistential motion, the apostrophized 'similarity', holistically conceived, is to be interpreted as a respective triadic process. (It's noteworthy in this context that neo-platonists have a strong predilection for biadic arrangements. They recognize that "the triad is the smallest and simplest grouping the members of which are restfully balanced in relation to one another'132 • Their motto is: "In the whole world shines the triad" [pant__n 11 a. Thomas Aquinas, De natura intellectus, c. 2 [Opuscula philosophica. Ed. R M. Spiazzi, Taurini-Romae 1954, p. 9'7]. l6The term 'toticipitio', analogously\,uiltlX> 'participatio', is"notusual i n ~ l.atin; italsod~ not become "naturalized' in modem terminology. Nevertheless 1t would be helpful _.,., characterizing the ccmstitutive (not: temporal!) prectdence of absulote actuality over all ~ temporal acts. As a rare reference of the term can be cited: Thamas Campanella, Meta~hyso (Parisiis 16.38), Pars n, l. X, c. Il, a. 2: "Primalitates [se. potentia, sapienta, amor] commurucantur invicem per toticipationem' . "Z1 For this see the more detailed elucidations in E. Schadel, Zur onto-triadi.schen Begrün~iq ganzheitlichen Denkens. In: Schadel (ed.), Ganzhei~ ~ - Festschrift für Amulf Rieber zum 60. Geburtslag, Franldurt-Berlin-Bem-New York-Pans-Wien 1996, p. 13-48. a. D. Epstein, Das Etlebnis der .2eit in der Musik. Struktur und ProzeB. In: Die .2eit, Dauer und Aagenbliclc. (Ve~ff. der C. F. von Siemens Stiftung. Vol. 2), München-Zürich 21990, p. 345-364, esp.346. :i, 30 a. Plllto, Timaios 37 d : Plotinus, En. Il, 7, 11.20; [more detaíls in the conunentary of Werner Btitrwaltes in: P1otin, Über Zeit und Ewigkei.t (Enneade m 7), Frankurt/ M 31981, pp. 252-256 31 a. Heinrich Beck, Natürliche Theologie. GrundriB philosophischer Gottesleh.re, München- Salzburg 21988, p. 170: "'Ahnlichkeit' ist ein Mittleres zwischen abolute Gleichhei.t (bzw. Identitiit) and ab&oluter Verschiedenheit (bzw. Nichtidentitiit) der Seinsweise". 11 Cf. Úlumice /ay ROSlin, The philosophy of Prcx:lus. The final phase of ancient thought, New York �96 en k_sm_ l_mpei tri_V]33. And Proclus explains more precisely: ':he triad_ is found everywhere in each region of being, but always together wtth a specific property"34• l 1 We can try now to apply these onto-hermeneutic deliberatio~ ~ the field of ethno-musicology or, at least, to formulate sorne p r e ~ viewpoints which can help us to find a path through the huge vane_ty of seemingly incompatible music styles p~ted ~~~ ~e world. For if the various music styles were investigated, m a poS1_tiv1Stic m~thod, as ~ere "facts" then, indeed, the resultwould be an irreduoble plurality of descnbed diffe~t customs to produce clifferent sounds. It couldn't ~ said at ~ in which the at least, minimal connection consists, that pemuts to explain the described ~usical styles as musical ones (and notas any kind of noise)._To ~ (pluralistic) inclifferentism, typical of contemporary postmodenusm, IS opposed the (monistic) idolizing of only one local or historical music style (the Vienna classic, for instance, the flamenco of Sevilla, certain Indian ragas, Mexican folklore, certain pattems of African drum rhythms, and so on). In this case the possible inner richness of the principie of music would be clismissed. For every singular music style of this spatial-temporal world can't be anything else than a (more or less) succeeded expressio~ of the preestablished harmony; therefore it can't be hypostased to the dISatvantage of numerous other possible forms of expression. resigned pluralism and ideological monism are to be overcome and mediated in a positive manner. It's the dimension within and through which the intercultural exchange (according to Yehudi Menu.hin, the 'special task of our time~ acutally happens; it's the real humane "power to give and to receive, to teach and to leam1135• In relation to timing soul the extemally abundant plurality of different music styles finds an intemal orientation. That means: By operative (or co-operative) performance of those styles we can identify them as (more or less} authentical ones, being aware simultaneously of the enormous multiplicity of expressive forms with regard of their rank, quality, value etc. The sca1e comprises a rhythmical hand-clapping or foot-stamping as well as the skilled performance of Beethoven's fifth symphony. As a common criterion functions hereby that the mere juxtaposition of indifferent sound eJements is transformed into an articulated and inner-shaped whole, or, said in other words, that the transition is executed from bare noise to a musical unit Under ontological aspect this unit means a self-related motion. The simplest manifestation of such a motion is the duple beat (audible by a slight stress on the first beat). This duple beat can be, it's true, carried on to groups of a triple, quadruple, compound triple beat etc. It is, however, not possible to find. a simpler group than the duple beat, since from a mere oneness (from the abstract number one) can not be derived any form of self-relation. In order to overcome this dilemma, caused by merely pluralistic or monistic conceptions of music, it seems to be n~essary_ to_find an appr~ to timing soul, the (relatively) inexhaustible movmg p~ple o~ all m~~al events to be found in the different world cultures. For m the region of timlng soul the dynamic "inwardness" of various ~usical o~tivations is to be found. And from here the operative perfomung of muS1c as well _as_ the cooperative listening to it become pos&ble. The lively inwardness of ~ g soul is, so to speak, the interculturally efficacious instance, by me'.1115 of whi~ the different examples of different music styles can be directly rec~1ved, ,authentically realiz.ed and - with regard to the conditions of pre-established harmony - critically evaluated. Thus it's possible to affirm that timing soul represents the ontical dimension, accessible to everybody, in which the mentioned extremes of To sa.y that self-motion is essential to musical unit signifies in general that every authentic music is to be characteriz.ed as a dynamic tension, - as a tension in which at least two poles function as presuppositions for the realization of a balanced coherence between them. That means: The authenticity of music is rooted in the onticity, so to speak, of a triadically structured holistic process. For every con-sistent mediation of a given polarity implies the ec-sistentence of the mediated content; this ec-sistence, however, can't be conceived at all without the presupposed moment of in-sistence. The duplicity, interpreted in this way as a tri-unitarian wholeness, signifies the utmost elemental all-penetrating "actuality" of music, of its 311 O. Ydauli Menuhin, Austausch und Syntfee. In: Peter Gradenwitz, Musilt zwischen Orient und Okzident En ICallmgelchicht der WechRlbeziehunge Hamburg-Loca.mo-Amstetdam 1971, p. 390 - 392; esp. p. 391: 'BI ilt die ... beeondere Pflicht unaeres Zeitallers .., die groBe Flhigl<eit zu nutun, die wir und alle VOlker und Kalluren besilzen: die Krút zu geben und zu nehmen, zu lehren und zu Jemen•. - In IJ\ other pusage, in • 1949, p. 98. 33 a . Damaskios, Dubitationes et solutiones, P. I [Ed. C. A. Ruelle, Paris 1889, Repr. Bruxelles 1964. p. 8'7]. J& a . Produs, Théologie Platonicienne. L p.15. IV. Ed. par HD. Safñey and L G. Westerink. París 1981. prayer b the eruightoenment of manlánd, Menuhin (after enumerating a lot of triad&) formulates the entreaty: 'Hif mir, in aDen Konfrontationen den 'Trialog' zu eehen im Untenchled zum 'Dialog"' (Y. Menuhin, Mein Gebet la: Hans Ktlng [ed.1 Ja zum Wellethos. Penpektiven für die Suche nach Orientierung. Mflnchen..Zürich 1995, p. 1112 • tas, áloe p. llM). 11us entreaty nwúfests an integrative fee1ing; but it aeems a little bit •artificial•. For a pnuae dialogue ful.fils ilself by transforming the posilive elements of the disputecl extreme positions into a . . . . __Thil wholene8s, however, is nota trialogue. but rather a deeper conceptim of the dÍICU88ed probliem. ~ the extreme positiolw inlo an inlrgrative original prooell8, which • IUCh is triadicaD:y structun!d. �99 98 simplest manifestations as well as its highly developed ones. Toe statement that the ultimate musical unit is a duplicity is as "natural" for authentic music, as it is "natural" for man to stand on two feet and to walk with two feet ('Ibis comparision claims a special attention, because it indicates the coincidence of statics and dynamics, indissoluble both in every holistic process and in every authentic music.) As shall be seen later on, the 1:2-relation represents (within the interpretation of the senaric structure) the "paternal" element of the octave. We, therefore, are tempted to affirm - in accordance to the biblical dictum "In my Father's house are many mansions "36 - that the duplicity introduced above is the widest and most comprehensive horizon within which each one of the widespread music styles can have its own "mansion". 2.1. Various singular examples as challenge to mutual completion In a similar manner as the duplicity of male und female is the creative condition for the propagation of mankind, so the 1:2-relation is the common source of the different music styles and the basicly irreplaceable precondition of their historical developmenl This development itself is notan absolute one; it depends upon the texture of worldly contingencies and human mentalities which often seems to be inextricable37 • Toe difficulty of diagnosing the patterns of traditional music styles sometimes is still increased by the variety of materials out of which the singular music instruments are · more or less skillfully - made (the drums as "skin-sounders", the "stringsounders" which are plucked, struck or bowed, the "wind-sonders": the flutes, horns, trumpets etc.). To the material differences corresponds the so-called "timbre". 'Timbre' (or sound color) is a characteristic quality of sound determined by the material peculiarity of the used instrument or voice. A trumpet, e.g., sounds "sharply" because a great number of dissonant overtones is excited simultaneously with the played melody. A flute, on the contrary, produces "slender" tones, because these tones are accompanied by 's ome consonant overtones. An important factor that mus~ be taken into account ethno- a. St. John 14,2; a1so Johann Amos Comenius, Via lucis XIV,5: Coelestia {homines] docendi sunt: quia caelum nobis pabia est Patrisque nostri domus illa, in qua nobis habi.tacula parantur• [Open omnia. Vol. 14, Pragae W74, p. 3.31). YJ Sometimes even trivial circwnstana!s are ID be taken inlD account In Asia, for example, tbe European music prevails over the native and traditional music, beca.use the teachers of Eu~pellll music come ID the CONervalDrium by car, whereas the teachers of traditional styles use the bicyde (d. Alain Danielou, Die Musik Asiens zwischen MiBachtung und Wertschatzung, Wilhelmshaven 1973, p. 96). 36 musicologically is without doubt the "mentality" of the music-producing 'sut,;ect' (a clan, a tribe, a nation or an individual composer). In that mentality' are joined together various constituents (the respective status of self- and world-cognition, of religious revelations, but also effects of climatic oonditions, historie situations etc.). &pecially relevant seems to be in this context the self-understanding of human being in respect to cosmic order. Whereas, generally spoken, in Europe man finds himself as an individuated person, opposite to nature, the Asiatic and African people remain embeded in surrounding cosmic and communitarian structures. That's the reason why in Asiatic (and African) music does not exist an individual composer as on the European continent88. And in a certain accordance to this the Korean "composer" Isang Yun (who lived and worked at Berlin) explains: "Ea.ch of my pieces must contain the whole of my musical world. That means: Ea.ch smaIIer sound figure must contain the basic conception of the whole piece•o:w. A "real polyphony in the European sense" does not exist here40. This feature corresponds with the Asiatic behavior to time: '"The Asían has a concept of time, totally different from ours. His relationship to time is much more ¡>l)EV'e. Europeans want to have a grasp of time; they want to limit, influenee and fonn it People from the Far F.ast in contrast, let time simply to 'work on them'. This reaffirms their feeling of constant connectedness to the cosmos, a íeeling which is of vital interest to them''41. In a11 archaic cultures, as Marius Schneider elaborates, "music is, as a pure sonorous phenomenon, the primordial form of movement in so far as the rhythmical sound presents the basic structure of the world'142• Toe West Afrnn Hu-Yehweh religion, for example, teaches "that the entire existence, the whole cosmos and a11 life consist of rhythm, vibration, sound, music and ll a.id., ibid., p. trl: •Jn der asiatischen Musik gfüt es keine Absichten des Komponisten, weil es keinen I<om~ gibt". • CJ. Luise Rinser / Isang Yun, Der Verwundete Draclte. Dialog über l.eben und Werk des Komponisten, Frankfurt/M. 1'177, p. 100 [l. Y.): "Jedes meiner Stücke muB das Genz.e meiner lllllSiblischen Welt enthalten. Das hei8t jede kleinere Klangfigur muB die Grundkonz.epion des ganas Stückes enthalten•. •a ibid., p. 101: "Die Musik des Femen Osterd kennt keine reale Mehrstimmigkeit im europiiischen Sme. Sie ist im Prinzip einstimm.ing". 11 ?- ~ Vogt, Neue Musik seit 1945, Stuttart 21982. p. 427: "Der Asiale hat einen ginzlich anderen ~ als wir. Er steht zur 2.eit in eirem viel starker i:-iven VemA!tnis. Europiier mochlen die 2.eit an Griff haben, abgrenzer\ beeinflussen, formen. Menschen aus Femost lassen dagegen die 2.eit einfach '111 lich geichehen'. Dies bestiitigt ihr Gefühl stiindiger Verbundenheit mit dem Kosmos, ein Gefühl, Wekha fllr sie lebensnotwendig ist". ~Cf: M Sdrneider, Klangsymbolik der fremden Kulturen, Wien 1979, p. 30: •AJs reines Klangphanomen llt ctie Musik die Urform der Bewegtmg, insoíem der rhythmische K1ang die Grundstruktur der Welt hildet-. �101. 100 effective forms of hitherto existing structures"48• That means, however, the various musical styles, within which the original plenty of pre-established harmOny is communicated in a differently limited manner, imply by lhemselves an impulse to mutual completion and appreciation49• A splendid example for the fertility of such a behaviour can be perceived in Negro spirituals, in which are combined into a new integral structure both African rhythmical elements und European tonality pattems. light"43. This cosmic significance in African music is directlf expressed by drum-beating. By means of periodical units (which, as mention~ above, at Ieast, consists of a duplicity) timing soul represents here a creative flow of motion. By vrrtue of this motion ali entities (nature, man and godhead) are combined. Nobody is able to evade the embracing forc~ of elementary.~Is. Singular individuals are not destroyed, but included mto a commurutarian movemenl In a wider sense, the holistic interrelatedness of African drumThis immediate participation in African music is practised, too, by responding antiphonies. And we have to mark in this context that ~ "concer:, typical of European civilization, is ~ot ':1~ _(or even: no~, ~ b ~ ) m African percussion rhythms44. A strict distinction between listeners and "players" (or "singers") is not usual. Musi~ bf, i~lf ~ d~~ mu~ic, andas such one it is primarily not concemed Wtth vertical objective p1tches and melodic movements. Its stress líes in the "horizontal" (or successive) organization of time45. In this specific field African drummers show a masterly ability and precision46• Their 'talking drums' reveal a highly developed kind of communication47• It would be rather foolish, however, to over-stress the rhythmical element of music by pushing away every form of melodic tonality. As it, on the contrary, would be silly to over-stress the melodic element of music by contempting the rhythmical dimension. According to ro:' insight ~f Jean Gebser ''we have to win the new integral structure w1thout losing the rhythms (and the stressed communitarian aspect within them) can be understood as a motive for the correction of subjecto<entric isolation that, for instance, is expressed in Schoenberg's 'method of composing with twelf tones which are related only to one another'50• As, on the contrary, the melodic and poyphonic "valencies'1, developed in European music, especially from the 161h to the 19th centuries, could stimulate to unfold the "horizontal" drum music also into the "vertical" dimension of tonality structures. Such mutual stimulations must not lead into a confusion of styles or even into a "stylebreak"; the aim should rather consist in the intention of the timing soul to produce an exciting sample of its everlasting efforts to encounter the divine origin of itself and of worldly things by more and more distinguished representations of harmonical wholeness. 2.2. Elementary senaric praportions and their world-wide dispersion Some hints introducing into the cognition of the principie of music are to be disclosed, without any doubt, in the SO<alled "overtone series". By this series is concemed a special regularity, described in physical acoustics: As soon as a certain substance (a stretched string oran air-column) is set into o Cf. Samutl Dtuy, Rhythmus aJs wnfassendes Gestaltun¡pprinzp im Kosmos. Afrikani~ E r f ~ und Einllchlla In: "im Ges¡ñcb" 2,2 (1989) 22-24, esp. p. 22: "Seine (meines Gro8vaiers) Hu-Yehweh-Rehg,o_n lelvte ihn, die g,e.Exlstenz, der ganze Kosmos und alles Leben aus Rhythmus, aus Vibraticn, Klan& Musilc und Licht bestehen ':38 periodic vibration, simultaneously higher tones, more or less perceptible, are produced. The first of these tones vibrates in the double fequency of the .. Cf. &j¡ard Pfltz, AfrilC3nische Musilc. In: E. Ptxz / H.W Schmidt (cdd.). musilc inlemational. lnformationen ~ 1111. Pop, au8emroplische Musilc, KOln 1975, pp. 291-334, esp. p. 292. "Cf. ibid., p. 295. "Die afrilcanische Penwssionshythmik .. ist i,undsllzlich nichl an melodische Vorpige gebunden 1111 hal i1n votltg eÍF'ltfl l.cil¡jesclze". - In this scnsc repor1s .John F. Carrington: "I ~ often ~ ~ ~ conccp11111 of 'high' and '1ow "'1len making inquines into drum timbre or into other musical questionS w1th Africans mi DIJ queries have meta lack of comprehenlion' (Talking drwns of Africa. London 1949, p. 24). . Cf. op. cil [footn. 441 p. 302: "Bine.erstallJlliche Fertigkeit und ~ z.ei_gen Afrikaner beill gleichz.eitigen Spielen von ungleich UJllerteilten 2.eiteinheiten' [z.B. beun Spielen von 2 gegen 3 oder 3 gegen 4 Anschligen]. . "Cf. John F. Carrington, Talking drums of Africa, London 1949.- The above _introduC-:d hypothesi5 of the elemanta.ry duplicity of every authentic music is corroborated here m a certain inanner_ by t6 Canington's infonnation that African all-wooden drums are hollowed in such a kind that ~ 'higb anda 'low' lip (symbolizing the male and the female sex) can be difflngh.ished he~ (cf. ibid.'. PP. 21-23). Additional to this see also ibid., p. 77: "Yet another instrument on whlch the sip lang¡tllge can be played out is the twcrtoned hom" [italics by ES.]. • Cl. JttlPI Gebser, Ursprung UJld Gegenwart. P . 2, München 1988, p. 400: "Wir müssen die neue inlegrale Struktur gewinnen. ohne der ef:fizienten Formen bisheriger Strukturen verlustig zu gehm'. 9 This is indefatigably pointed out in a D\Ore general sense by Heinrich Beclc; d. for example in his e111y: World peace as dynainic unity of cultural contrarieties. The onto-hermeneutic besis for an andffllanding of the structure of the culture of mankind as a perspective for a "d.ialectic-triadic' conctption of reality'. In: H. Beclc / Gisela Schmirber (edd.), Creative peace through enco\lJ\ler of lheworldcultures, Delhi 1966, pp.19-65. Cl. E. Schadel, Neuz.eitüche europiüsche Rationalitiit und ihr Ausdruck in der Zw~lftontechník. ht H Beck / l. Quiles (edd.), Bntwicklung zur Menschlicltkeit durch Begegn\lJ\g westlicher und ~ Kultur. Akten des IV. Interkontinentalen Kolloquiums zur phílosophischen In-.iwt1ruopologie, 1. - 6. Sepl 1986 an der Univ. Bamberg, Frankfurt/M-Bem-New York-París lll 19118, pp. 221-240. �102 principal tone, the second in the threefold, and so on51 • Because the overtone series is not limited by itself in the direction of the increasing frequencies, it is not possible to derive from that series all harmoniously available intervals. Such a "naturalistic" music theory would necessarily perish in a 'regres.5US in infinitum'. 'That implies, however: For the development of a commonly valid system of tonality is indispensably required a diagnosing mind, - a mind that not out of itself (as it is tried in a rationalistic worldview), but in a continuously "listening" relation to the overtone series, discloses the specific qualities of the naturally given quantities (1:2; 2:3; 3:4 etc.)52• This integrative way of thinking is ubnost demanding. It presupposes a dinstinct-compositive insight into every singular moment as well as into the holistic structure of the reality-process as such. This (in the literal sense) meta-physical insight is attainable for human mind only by an ontologically conclusive analysis of absolute beingness, to be found in all physical beings as well as in the mentally effective "inwardness". As it can be shown by a passage through the history of ideas this most important "fathoming" of the beingness of being is realized only in a different and deficient manner. Thus I should like to formulate the thesis: The enormous number of musical systems and scales, difficult to survey, results from a widespread lack of genuinely metaphysical diagnosis (by an insufficient development of this diagnosis or even, as in positivistic and analytical philosophy, by a "repression" of it). The mentioned lack can be overcome, as I think, by employing the holistically conceived in-ec-con-sistence of primordial movement. It can be shown there that through the senaric ratios (the principal tone and its first five overtones) is presented, in an astonishing exactitude, the tri-unitarian "nuclear" reality of music: an in-sistently resting element (1 : 2; "octave"), an ecsistently proceeding one (2 : 3; "first fifth"), and a con-sistently accomplishing one (4 : 5 : 6; "second fifth" [4 : 6), symmetrically fulfilled by the double "natural third" [4 : 5 and 5 : 6)). Famous European theoris~ have dealt with fuese senaric intervals which were commonly applied in occidental musk 51 For better understanding: Because the jirst overtone realizes the ratio 1 : 2. it is signed by lle ordinal number 2. the second overtone on account of a respective reason by the ordinal number 3, and so on. Cf. the conesponding schemes in Ludwig Bergmann / Oemens Schaefer, Lehrbuch der Experimentalphysik. Vol. 1, Berlin-New York 1974, pp. 505, 508 and 511; furthermore Donald E. Hall, Musical acoustics. An introduction, Belmont (California) 1980. 52 A suggestion to this holistic method is to be found in Thomas Aquinas, Sum. theoL L qu. 78, a. 3, ad 2: "Figura ... est qualitas circa quanti.tatem' . 53 For example Gioseffo .zarlino [1517-15901 Jean Philippe Rameau [168.3-17641 Giuseppe Tartili [1692-17701 Moritz Hauptmann [179'2-18681 Peter Singer (1810-1882), Hermann von HelmhollZ [1821-1894] Hugo Riemann [1848-19191 Paul Hindemith [1895-196.3], Friedrich Neumann [19151989]. 103 sn:e the l&h century. As these theorists did not dispose, however, of a distiiw:t knowledge of onto-trinitarian wholeness (explicated primarily in neopla~ and medieval phil~sophy), they were not able to give ontologically sufficient reasons for the mner arrangement of senaric proportions. They held, so to speak, the "gold" of principal insight in their hands but the ultimately didn't know with what they dealt ' Toe result was that the universal significance of the senaric intervals t be pointed ?ul Likewise couldn1t be shown the way how the diatorúc and chromatic scales are constituted in direct connection with the senario. All these harmonic elements were registered as dominant in Western music, they were estimated only as a more or less arbitrary musical "convention". 1 ~ By ~ ontological argumentation can be demonstrated, however, that the m~tioned harmonic elements are not a mere convention, but rather ~ ~ o n of commonly approachable primordial movements. 'That signifies: It's true that the senaric, diatonic and chromatic divisions of tonal sbuctures are gained and presented in "European" music. But it would be wron~ ~ affirm tl_tat those elements are only European ones. As it is, namely, ~ posltive ~pac1ty of European thinking to conceive by virtue of an mtellectual distance the things as they are in themselves, that thinking is aiso able !'> elucidate the "archetypal" field of interculturally valid harmonical constituents. . _By means of the archetypal tonality structure, especially by the senanc mtervals, it bec:omes possible now, to understand the different music cultures of the world in a different manner according to the status of their ~eve1opment It can be observed now an over-determination of the employed intervals as well as an under-determination. (This misbalance must not produc~ ~e opinion of a total incompatibility of various music styles. In this ~text 1t IS to be conceiv~ asan exp~on of the contingency of timing soul which, as shown above, 1S only a relative center of muscial forms and not an absolute instance. Of course, that timing soul is at work, too, in the individual com~ of Western music. And although it can be understood that the ~ t y structures that appeared in Western music theory are unconditional wilh regard to their ontical content, nevertheless it is - simultaneously to that - understandable, too, that every singular music style of Western traditon must be a c_onditio~ i.e. a more or less exhaustive, a more or less adequate representa~on of onginal proportions. 'That implies, in other words, that it is never pos&bl~ to hypos~ ~e predilection of one of the highly cultivated Western mUS1c styles (the mutative counterpoint of the late Renaissance, the �104 105 skillful art of the voice leading in the Baroque era, the elaborated compositions of the so-called Vienna Oassics, or the dramatic-symphonic music of late Romanticism). We have to affirm much more that every singular Western music style is - as well as each other music culture out of fürrope - a specia1 "participant" of the world-wide 11competition11 for presenting - under spatial-temporal conditions - the best possible expression of pre-established harmony. suggested by Vogel. And as it seems, his aim to win a renewed esteem of conso~es is rather a~ble by a critical examination of the elementary therr mterrelatedness than by the introduction of the natural seventh which by itself involves a lot of useless intricacies conceming a commonly valid concept of harmony. senanc mtervals and Empirically searching for the basis of the various music cultures of the world we can trace out more common elements than expected in the first encounter with the manifold musical appearences. First of all is to be noticed the octave (1 : 2), whose duplicity above was characterized as creative tension and ~~ starting<ondition for further musical developments. It's nót asto~g, therefore, that the octave is called the "principal interval of all An example for the under-determination of musical elements mentioned above we can observe in the pentatonic scale which is to be found in East Asia (especially in Japan and Tibet) as well as in South America, Scotland or in the region of the Bantus (in Central or Southem Africa). The structure-building element is here the fifth, which is employed in tuning of modem volines, which was utilized in the parallel organum of Gregorian Chants and which probably was already applied in the Sumarian harps of the 3rd millenium b. Chr.54 : The pentatonic scale e - d - e - g- a, for example is to be explained by the fifth-progression e - g - d' - a' - e" (whereby the last three tones are reduced to the octave-space in which the progression has started). We can say, therefore: When a special music cultures refers itself to the fifth, it participates directly in the nuclear reality of music. But by employing only the fifth as a structure-building element (as it is done in the consitution of the pentatonic scale) the respective music culture manifests its specific mode of participation. It dismisses the morpho-poietic valencies of the natural third. The mentioned aver-determination can be illustrated by Martin Vogel's lifelong effort to introduce the "natural" seventh (4: 7 instead of 8: 15). Vogel suffers from the strong dissonances of contemporary atonal music. His praiseworthy aim consists in restricting these dissonances for common welfare. But it remains doubtful, if Vogels method for reaching more consonances has any ontical meaning. For Vogel does not try to clear up the basic complex of consonant intervals neglected by atonal composers. He rather tries to enlarge the tonal space by the mentioned seventh (which as ·such presents a somewhat pleasing sound)55• Methodologically is to be objected to Vogel's undertaking that it can not stop the fatal 'regressus in infinitum' which as such requires the reception of other "ec-melic' proportions, the eleventh, thirteenth, .and so on. It may be commented here, furthermore, that the seventh step of t:he diatonic scale, the so-<:alled leading tone, is declared in an ontólogically sufficient manner as the third of the dominant triad (and Vogel's natural seventh as a lowering of this third by a semitone). There is not the leastneed of an enlargement of the tonal space as Cf. Erich Morilz Hornhoste/, Musikalische Tonsysteme. In: li Geiger / K. Scbeed (edd.), Handbuch ds Physik. Vol. VIII, Berlín 1'127, pp. 425-449, esp. p. 447. 55CT. M Vogel, Schonberg andieFolgen. Partl, Bonn 1984, esp. pp. 42s.; 134-140; 146-148. 54 cultures of the earth"56• In ancient Greece the octave was already perceived as the consonance as such oras the 'harmony' by all means57. mUSlC . Into the upper octave (2 : 4) proceeds the first fifth (2 : 3) producing smutltaneously the supplementary fourth (3 : 4). These two intervals can be found in nearly every music culture: The scales of the Korean music "are derived from the fifth and the fourth"58 • In ancient Indian music "a frame of fifths anda frame of fourths are mutually related"59• In accordance with the ~ythical Yin-Yang-symbol in ancient Orinese music even a twelf-tone-scale IS engendered: The rule is here that a descending fourth must be compensated by an ascending fifth. Thus emerges as a series for example: Fe CoGe D 6A e E 6 Be f# oC'•e G•o D '• e A#60. Arabic music originales "from the three classical consonants of the Greek: from octave, fifth and fourth' 161 • The ratios of these intervals are ~ressed in the numeral group 1 : 2 : 3 : 4. The Pythagorean school venerated this group, the so-called 'tetraktys' ( ), as the "source and root of eternal nature"62. And_ i_t can ~ ':11'derstood as a sign of the transcultural (or: archetypal) validity of basic mtervals that in the Orina of the 61h century b. "CI. Heirich Husmann, Grundlagen der antiken und orientalen Musikkultur, Berlin 1961, p. 'ZJ. 97 ?· Bonaventura Meyer, APMONIA. Bedeutungsgeschichte des Wortes von Homer bis Aristoteies, Zürich 1932, esp. p. 34. "q. Martín Deuchler / Lee Hye-Ku, Korea. In: AuBereuropiische Musík in Einz.eldarstellungen, Milnc:hen-I<assei 1980, pp. 'Z77-m, esp. p. 282. "CI. Htnnann Pfrogner, Lebendige Tonwelt, München-Wien 21981, p. 21. 60 CI. id., ibid., p. 62; see a1so Horst-Peter Hesse, Hannonikales Denken in der altchinesischen Musik. In: Peter Neubiicker (ed.), Harmonie und Glasperlenspiel. Beitriige 1993 München 1994 ~™~ ' 1 ' CI· m,nn u,.; 'chH usmann, G rundlagen der antiken und orientalen Musikkultur, Berl.in 1961, p. 88. ca. H. Pfrogner, Lebendige Tonwelt, Miinchen-Wien 21981, p. 240. ' �1CY7 106 63 Chr. itis already taughtthat"l: 2: 3: 4contains the deepestwisdom" 1 •• • Problems are arising, however, when the third (or, formulated with regard to the senario: the second fifth [4 : 6] and its fulfilling by the double third [4 : 5 and 5 : 6]) is taken into consideration. Arabic music theorist, for instance, were disturbed by the fact that the 'natural' third exists in the double form of a major third (4: 5) anda minor third (5 : 6). They tried to find a 'neutral' third by mere mathematical operations. Since, here~, a c~mmo~y accepted solution couldn't be reached, 19'3~ a pan~arab1c m~sicolo~ I congress was convoked to Cairo in order to fin~ the ne~tral. third. In this congress "vehement controversies" arose64, but 1t couldn t gam any results; finally they had to break up "registering insuperable d~erg~es'165• Andas it seems, up to our times the problem of the neutral third r e ~ ~lv~. (Remarkable may be in this context, too, that by number five animabng tendemess is symbolized: "love, sexual difference, copulation etc."~· One can wonder here, whether there is a connexion between the avo1dance of archetypal number five in arabic music theory and. the "dis~bed" malefemale-relation in fundamentalistically govemed Arab1c countries.) Toe outstanding significance of the natural third for scale-building can be seen when we observe the ratios of the so-ailled Pythagorean scale: Toe characteristic of this scale is that affectionate feeling, caused by natural third, is rejected in favour of the bright irradiating power of the fifth. Under presupposition of the given 'tetraktys'-intervals (the second 8 : 9, the fourth 3 : 4, the fifth 2 : 3) and the third 64 : 81 as a double whole-tone ([8 : 9] x [8 : 9]), the remaining ratios are won now by addition of the fifth. Thus the sixth 16: 24 (= [8: 9] x [2: 3]) and the seventh 128 : 243 (= [64: 81] x [2: 3]) emerge. Toe last ratio is practically unrealizable ~d points to the ~aradox that the intention of an exclusively "pure" tuning turns over into an unintentional impurity and mistunig. Toe presented scale-ratios ~ome clearer and easier to survey and to realize, as soon as the natural third that completes the senaric proportions is employed.• According ~ respective calculations the third 64 : 81 changes now to 4: 5 (= 64: 80), the sixth 16 : 'Zl to 3 : 5, the seventh 124 : 243 to 8 : 15! Natural third and senaric order show, certainly, a noteworthy age. They can be traced back to Sumerian-Babylonian culture67 • A distinct indication is to be found also in the Old Testament, where the "divine" mst,uction is transmited, according to which Noah's ark should have "the length of 300 cubits, the breadth of 50 cubits and the height of 30 cubits'168• These measures, applied to a monchord, mean the length-proportions 1 : [1 : 6) : (1 : 10] or the (reciprocal) frequency-ratio 1 : 6 : 10, ie. an extended major triad, e.g. e - g' - e". That the natural third belongs to the archetypally harmonical field is indicated, too, by its frequent occurence in folk-songs and in the music of so- called primitive races. A Pygmy wife in equatorial Africa, for example, yodels in lhe same major triad as a Tyrolean Alpine dairy-maid69. Greatest difficulties, however, are to be observed in the historical development which aimes at the installation of the natural third as a regular element of scale. Under systematic aspect the hindrance consists in the problem to find out the accomplishing element of musical system. And in an analogy between the history of ideas and the development of musical elements one can say (in certain relation to Nicholas of Cusa)70: In a similar manner as in philosophy an intemal necessity arose to combine the distinct elements of 'paternal' _re_ and 'filial' l.goV by 'spiritual' pne_ma, so, in a certain state of music theory, it was necessary to formulate the 'principium amnexionis': - the con-sistent phase of the third, in which both the in-sistent octave and the ec-sistent fifth are mutually mediated. This process of the theoretical completion of the musical nuclear reality was realized in Europe and required here (as detailedly explained by the French musicologist Serge Gut) for more than five centuries: From the 9d' ID the late 12.th century the natural (or: harmonic) third had no value of its own; it originales only from passing notes. In the second haH of the 13111 century in England the 'gymel' appears which consists of a succession of thirds. An increasing place is granted to thirds and sixths, also on the continent, during the 14th century. For the second haH of this century two examples of final triad (one major, the other minor) are traceable. In the poly •. a. \-Whtlm Staudtr, Sumerisch-be.bylonische Musi.k. In: AuBereuropmche Musik in l!neldanleuungen, München-I<as,el 1980, p. 98-112, esp. 111. Cf. Fritdrich Glorian, Indische Ragas - Inhalt und Struktur. In: Peter Neubiicker (ed.), Harmoni und Gaspedenspiel. Beitrilge 1 ~ München 1995, pp. 41-97, esp. p. 49. 63 Arabische Musik. In: AuBereuropiüsche Musik in Ein7.eldarstellungell, München-I<assel 1980, pp. 131-152. esp. p. 137. 65 Cf. H. Pfrogner, Lebendige Tonwelt, Wien-München 21981, p.140. 66 Cf. RudDlfHllll5l, Die hannonikalen Wuraeln in der Musik, Wien 1969, p. '19. w Cf. A1ais Oiottin, •ct.Genesis6, 15. • Cf. Ywrilff' ~ Noc:hmals: Die Natur der Musik und die Naturvolker. In: Wiora (ed.), Die Nabar der Musik als Problem der Wis9enschaft, I<assel-Basel 1992, pp. 112-122, esp. p. 112. " Cf. ~ UlSllnus, De beiyllo 26, 42: 'Omnes phíloeophi ad Spiritum. qui est principium ~ et est tertia persona in divinis secundum nostram períectam theologiam, non llliprunt, licet de Patre etFilio plerique eleganter dixerunt, maxime Platonici". �109 100 phony of the 15th century a more frequent use of the third is observable, the triad or the third, major or minor, are to be found now on prominent positions. During the 16th and 17th centuries the third gained the status of a standard consonance and from the beginning of the 18th century onwards the final major and minor triads are common everywhere71. 3. Polyphony as 'synergistic alliance offreely mcruing shapes' We have to mark here that this laborious introduction of the natural third renders possible the real polyphony72. This polyphony can be characteriz.ed as a "synergistic alliance of freely moving shapes'173• It seems, therefore, to be obvious to conceive polyphonic pieces as "symbols" for a succeeding social interchange, - an interchange by which all "dissonances" are worked through and ultimately solved in the consonance of the final triad. lt's in my opinion even evident that through the articulated abundance of polyphonic music a splendid and most adequate possible likeness of the 'perichoretic' interpenetration of intra-trinitarian life and creativity is perceivable. lt's typical to polyphony that it combines in a most skillful and ingenious manner the horizontal flow of melodic motifs74 and the vertical melting power of harmonic chords. The whole volume of musical possibilities seems to be actualiz.ed here (or at least actualizable). The plenty of harmonic experiences bestowed by polyphony as well as the fuD enjoyment of it can be understood, so to speak, as the "reward" which European mind receives as "recompense" for its persistent theoretical efforts to elucidate completely the in-ec-con-sistent totality of tonal structures. e]abora~ as ~e Euro~ one, does not occur in any other culture of the word (netther m the Arab1c 1;11usic nor in the Asiatic or African). By Karl ;°pper _E uro~. polyphony ts therefore said, with sorne justification, to be the uruque, onginal and really marvellous achievement of our occidental civili7.ation"76, This dictum shouldn't be interpreted in a Euro-centric sense. For the complete development of tonality-elements, it's true, was obtained in Europe, but !11e tonali~ is essentially not something European. Jt's much more exp1:551on of onhcal connections and, therefore, approachable to every humanbemg. In a monumental study Wemer Danckert has impressively shown that traces of tonal elements are to be found all over the world both in high ~tures an~ in primitive ones77._ To ~ only one example: The broken major ~d by which Navaho-Red Indians mtroduce to their 'Song of the daylight'78 exactly the same as that by which Joseph Haydn begins the 'Andante' of his well-known Symphony 94 ("with the beat of the kettledrum") IS Thus we can affirm: Every member of every culture of the word is able · poten~ty which, ~ulated in different fields of tonal structures, p~~ the_ontical P~~ppoSition for really polyphonic music. Polyphonic music in which the distinctly proceeding melodies and the elasticly uniting rules of ~ony are joined together advances hereby as an excellent "model" for creative peace. For .~ ~ peace both individualization (of a person or of a peor~) and the socializahon (or solidarity) play an irreplaceable role. And in a s ~ _a s such a reconciliation is already done in well-arranged polyphonic mUSJC, so 1t shauld be done in world-poltics. lo discover within himself and to actual:ize a1so by himself the harm Polyponic tonality, indeed, represents a highly developed "language' of the commonly approachable harmonic elements (demonstrable, for example, by a specific characterstic of intervals75) . A polyphony, similarly 71 Cf. Serge Gut, La tierre harmonique dan, la musique occidentale. Origines et évolution, París 1969 [pp. 195-19'7: an English summary]; furthermore Don M Randel, Emerging triadic tonality in the fifteenlli century. In: The musical Quartl!rly '57 (19'71) 73-86; William Hutchinsqn / Lean Klwpoff, The significance the acoustic componentof consonance in Western triads. In: Joumal of musicological research 3 (1979}> 22; lan A. Morlon, Numerical orders in tíiadic harmony. In: Joumal of music theory 4 (1960, nr. 2) l!P-168. « 72 Cf. M Vogel, Beitrage zur Musiktheorie des 19. Jahrhunders, Regensburg 1966, p. 9. Cf. FJrrenfritd Muthesius, Logik der Polyphonie. Beitrage zu einer philosophischen MusiktheorY. Meisenheim 19'71, p. lZl. 73 An impression of the overwhelming plenty of melodic 'idees" can be gained in Diether de la Mallt. Melodie. Ein Lese- und Arbeitsbuch, Kassel 1993. 7' Cf. for ttm Deryk Cooke, The Jangua.ge of music, London-New York-Toronto 1964; Olrt lv',ey, Dr tiínende Weltidee. Versuch einer Metaphysik der Musik. 111 Part Die metaphysischen Urgesetze ~ 15 ~ Leipzig 1901; Albert ~ !5· Bach, l.eipzig 1947 [pp 450-4(,6: Die musikalische Sprache PP· ~ : Die mus.ikalische Sprache der Kanmten]; Vladimir Karbusicky, GrundriB 111 ~ I n : ~tik, Dermstadt 1986; furthermore Werner Wolf Glaser, Intervalle - therapeuti,ch ~ , _.,... · Heilkimst5 (1950) 170-180. : a. K. Popper, -~rlegungen zum Ursprung der poyphonen Musik. In: Popper, lllglngspunkte. Meme mtellektuelle Entwicldung, Hamburg 1979, pp. 74-80, esp. 75. 71 ;;:,: W. Danckert. Tonreich und Symbolwu in Hochkulturen und in der Primitivenwelt,. Bonn 1 "ª·íbid., p. 51. ."""' \ � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humánitas : Anuario del Centro de Estudios Humanísticos Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1997 Número Número de la revista 24 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1997, No 24, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1997 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015892 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Cultura tecnificada Dimensión comunicativa del hombre Dinamismo óntico Filosofía de la cultura Filosofía existencial Gnosis moderna Irracionalismo religioso https://hemerotecadigital.uanl.mx/files/original/305/5404/HUMANITAS._1998._Filosofia._0002015894.ocrocr.pdf e43c0533616901ea99befac4b86f0216 PDF Text Text ANUARIO DEL CENTRO DE , ES17UDIOS HUMANISTICOS 25 UNIVERSIDAD AUTONOMADE NUEVO LEON 1998 ��HUMANITA~2 �~O DEL CENTRO DE 10S HUMANISTICOS 25 lJNIVERS DAD AUTONOMA DE NUEVO LEON . 1998 �HUMANITAS Derechos Reservados © por el Centro de Estudios Humanísticos de Ja U.A. responsabilidad den ada de los estudio contenidos en este Anuario, corresponde , lusivamente a sus respectivos autores. A UARIO DEL CENTRO D ESTUDIOS HUMANÍSTICOS DE LA NERSIDAD UTÓ OMA DE O LEÓ TRO DE E ODIOS HUM ÍSTICOS DE LA NERSIDAD AUTÓ OMA DE NUEVO LEÓ Director Dr. Agustín Basave Femández D I Valle Jefe de la Sección de Filo ofía: EGU DA EDI 10 Agosto de 1998.-500 jemplares. Dr. Ricardo Miguel Flores Cantú Jefe de la ecció11 de Letra : Dra. Alma 1lvia R drígu z Jefe de la Sección de Hi toria: Profr. Israel Cavazo Garza Jefe de la ección de Ciencias ociale.: Lic. Ricardo Villarreal HUM 1T S Correspondenaa: Centro de Estudios Humanísticos.- Dirección Biblioteca Magna Universitaria.- A e. Alfonso Reyes o. 4000 te. Col. del orte, C. Postal 64440, Monterr y, .L. rramb1de �ÍNDICE SECCIÓN PRIMERA 1 FILOSOFÍA DR AGUSTLN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE: Fundamento y Esencia de los Valores -Signiftcaci6n y Sentido de la Axiología . . . 13 DR RICARDO MIGUEL FLORES CANTU: Nicolás de Cusa y la Docta Ignorancia -Consideraciones lústórico--.ftlosóftc.as- . . . . . . 25 EUDALDO FORMENT: El Legado Agustiniano de ur.a Ciudad de Dios" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 ALBERTO CATURELLí: La Sinderesis. Y el Relativismo ético Contemporáneo . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5 DR. DR. 1. DR. DR. DRA. HENRICH BECK: Técnica entre sentido y contrasentido Ln Co11trnriednil Complementaría e11fre los Hemisferios C11lturnles tle Europa, de Africn y de Asia -En 111111!0 de partúla de América- . . . . . . 75 MARIANO CRFSPO: Fundamentos de una Teoría Fenomenológica-Realista del Juicio . . . . . . . . . .. . . . . . . . 93 MATILDE JSABELGARCIA LOSADA: Un Filosofar Existencial Fttn~nte de una Filosofta de la C11/h1ra . . . . 131 · MTRO. JOSE ANTONlO DACAL ALONSO: La Filosofía del Derecho del. Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . _.. 145 MTRO. ENRIQUE l. AGUA YO CRUZ: La Muerte en la Filosofta de Agustín Basave . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 7 �ERCERA SECCIÓ SECClÓ EGU DA CIE CIAS SOClALES LETRAS LIC. DRA. ALMA SILVIA RODRrGUEZ: LA Sociolingüísticaante el umbral del Siglo XXI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 MTRA. EUGENlA HOVENAGHEL: La Estrategia Persuasiva de Alfonso Reyes: Un Ensayo Representativo . . . . . . . . . . . 213 MTRA. LAURA ESTHaA GARCIA ALV AREZ: La Enseñanza del Inglés en el Programa de Educación Bilingüe en el Nivel Medio Superior de la Univcrsitiad Autónoma de Nuevo León . . . . . . . DR. MTRO. GABRIEL VARGAS LOZA O: La Denwcracia Liberal y sus Limites 357 MTRO. JOSE LUIS PRADO MAILLARD: Las Vías del Poder Presídendal: Una Comparadón Franco-Me.:xicana . . . . . . 369 231 IV ~1ENDIOLA: El Amor en los Tiempos del Cólera (Reflexiones Sobre 11r1 Discurso Amoroso) . . . . . . . . . . . . . 261 MTRO. JOSE MARIA INFANTE: Ap1intes para una Psicología en el Siglo XX1 . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391 LIC. MTRA. SARA ALICIA ANCIRA ARECHIGA: Bilingual Educatíon as Stt~h does not and canr,of Always Replace Second lAnguage Teaclung far tf,e P11rpose of Developing Second Lmiguage Ski/Is we Slwuld think of Bifing11al Education and Foreign or Seeond Language Teaclúng as Natural Allies Rther tlian Alternatives (Po/it:;er 1977 in Milk 1985:670) . . . . . . . . . . . . . . . . . . DORA G0 ZALEZ CORTINA: Literatura f-fispm1oamericana Contemporánea. Argentina, Colombia y Chile . . . . . . . . . . . . JORGE MELENDEZ BARRO : l.Ji volució11 de la f.str11ctura alarial del Area Metro¡x,litmm de Monterrey durrmte lo. Noventa . . . . 407 LIC. ISABEL ORTEGA RIDAURA: Fomento lhd11strial y Definición de Grupos Empresariales Monterrey 1940-1650 . . . . . . . . . . 441 269 LIC. LTC. RICARDO VILLARR:EAL ARRAMBIDE: La Constmcdón del "Significado" en la Obra de Max Weber: Su Importancia para la Comprensión de lo Sodal . . . . . . . . . . . . . • . . . . . . . . 349 295 ROGELIO CANTU MENDOZA: La Evaluación Instihtdonal como Estrategia para el Mejoramiénto de la Calidad de la Educación Superior en México . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 LIC. GUADALUPE CH A VEZ GO ZALEZ: La Formación de Profesores; Una Necesidad en Disettsión . . . . . . . . . . . . . . : LIC. MARGARITA RIOS FARJAT: Cuando la Poesía es Bandera. Una Introducción a la Poesía Soda/ de YevgLCeni Yevh,slienko 311 SECCIÓ CUARTA 329 HISTORIA LIC. ARL~D A AVTLA: Las Mujeres en la Literahtra Infantil y f11ven1I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • .• _ . 341 PROFR.ISRAEL C;AV AZDS GARZA: Algunas Fuentes para la Historia de la Evangelizadón en el Noreste . . . . . . . . . . . . . . . . . 473 PROFR.TOMAS MENDIRICHAGA CUEVA: La Seg1tnda Universidad de Nuevo León (Año Lectivo 1948 - 1949) . . . . . . . . . . 9 487 �ING. TEODORO AMERLLNCK Y ZIRlON: "Origen_y Desarrollo de la Ciudad de Monterrey" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MTRA. PATRICIA GUADALUPE ALFARO GUERRA: Francisco Barbadillo y Victoria, Apuntes sobre su Historia . . . . . . . . DR. MANUEL CEBALLOS RAMIEZ: Monterrey y los dos Laredos: Relación Bicentenario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 513 523 547 Sección Primera SECCIÓN QUJ NT A COMENTAR I OS Y RESEÑAS Comentario al ,íltimo Hbro del Dr. faJandro Agazzi "El Bien, El M.al y La Ciencia" Las Dimensiones Eneas de la Empresa Científico-Tecnológica, Dr, Agustín Basa ve Fernández del Valle, 559. --Palabras de Presentación del libro "Meditadón sobre la Pena de Muerte" del Dr. Agustín Basave Fernánde:: del Valle, Dra. Mireille Rocatti, 565. --Dr. J. Ramón Palacios Vargas, 571. ---Historia de las Grandes Empresas en México, 1850-1930, Jorge Meléndez Barrón, 577. --Williams K Meyers, Forja de Progreso, crisol de revuelta. Los Orígenes de la Revolución Mexicana en la Comarca Lagunera, 1880-1911, Gobierno del Estado de Coahuíla, Israel Cavazos Garza, 583. -Eb11er, Fcrdinand: La Palabra y las Realidades Espirihtalcs, Dr. Alfonso López Qu.ú,tás, 589. -Orti:;-Osés, A. y P. Lanceros: Dicdonario de Hermenéutica. Una obra interáisciplinaria para las ciencias humanas, Dr. Alfonso López Quintás, 591. -Kancyper, Luis. La Confrontación generacional, Walter J. Gamboa Sandoval, 593. --Marmel, Elaine. Microsoft Excef 97 Visual, Sergio Eduardo González González, 595. ---La Profesión. 511 Condición Soéial e l11stit11cional, Alicia Olivares, 599. ---Zaid, Gabríel. Tres Poet.as Católicos, Juan Caries Magallanes, 601. ---Srwaler, Fernando. El Valor de Educar, Alejandra Treviño González, 605. --La Filosofía como Propedéutica de Salvación, Matilde Isabel García Losada, 611. --Psicología Ed11catí11a. Anila Woolfolk, Dora Gonz.ález, 6]9. --u? Inteligencia Emocional, Héctor lzaguirre Rivera, 621. -"De 1111 Diario y 1t11a Guerra Constante", Angélica Hernández Viera, 625. -La Frontera de Cristal pide la Vo:; y fa Palabra -Reflexiones en Torno a la Frontera Norte-, Ramiro Alberto Rios Torres, 629. lll FILOSOFIA �FUNDAMENTO Y ESENCIA DE LOS VALORFS. - Significación y Sentido de la Axiología Prof. Jur. Dr. Phil. Agustín Basave Femández del Valle. Director del Centro de Estudios Humanísticos de la Universidad Autónoma de Nuevo León y Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía. SUMARIO: 1.- ¿Que son los valores?; 2.- El modo de ser del valor; 3.- Gasificación de los valores; 4.- Significación y sentido final de la axiología vivenciada. 1.- ¿Que son los valores?. Hay valores como cualidades de un ente. Decimos entonces, de una persona o de una cosa, que son valiosas. Todo ente en cuanto ente es bueno. El contenido del ser del ente funda su valiosidad. Pero hay también lo ónticamente valioso referido a un posible apetecer o a un apetecer efectivo. No se trata, en este caso, de un ente real, sino de un ente ideal. Contra el irradonalismo axiológico hay que afirmar resueltamente que los valores son. Desde luego no son cosas reales con efectividad tempoespacial, pero son entes ideales amables, apetecibles. Fritz Joachim von Rintelen -quien dedicó gran parte de su vida al problema de los valores- define el valor como "el contenido de sentido de una esenda, en la medida en que realiza o·puede realizar un fin". (1). Del hecho de que los valores sean algo irreal no quiere decir que carezcan de consistencia ideal y de que escapen a la habencia. Resulta inaceptable a todas luces la dicotomía entre ser y valor. Lotze y Scheler se empeñan inútilmente en hacemos creer que • punto de vista, de los valores no son sino que valen. Tratariase, según este meras cualidades adherentes de contenido a las que conviene una "última independencia del ser" y que son captadas emotivamente por un "a priori axiológico independiente" en la realiz.ación del "sentir intencional". Frente a esta postura dicotómica e irradonalista, me permito formular las siguientes objeciones: 1.- Es insostenible el dualismo .entre ser y valor. Si los valores son algo que se ofrece como contenido de un acto, ¿Cómo puede pensarse que este algo no sea ser?, ¿ Cómo puede haber un tipo de objetos que no son? 2.- La intuición emocional "a priori", al lado del conocer teórico, es otro dualismo inaceptable. ''Este sentimiento intencional, órgano específico de 13 �aprehensión del valor -expresa el Dr. Antonio Lmares Herrera-, o es un conocimiento o no lo es. Si es un conocimiento no tiene más que un sentido, el de ser una actlvidad, que aprehende espiritualmente objetos, y esto solamente puede hacerlo una facultad de orden teórico. Si no es un conocimiento, entonces tampoco puede atribuí-raele la propiedad de captar o a pre hender objetos". Aspectos objetivos de entes sustantivos que se ajustan a 1a ley o principio de finalidad que satura todo el campo habencia. Aspectos de cosas o de personas que presentan peculiares caracteres: Polaridad, diversidad específica, rango jerárquico, normatividad. 2.- El modo de ser del valor. 3.- Si el hombre es el portador y el realizador de los valores, es un contrasentido que se pase su vida afanándose por realizarlos para que a 1a postre se le diga que los valores no son sino que valen. Esto equivale a decirle que ha .realizado una pura nada. 4.- Si los valores pueden agruparse en clases diferentes- éticos, estéticos, sociales, utilitarios, biológicos, re1igiosos- es porque sus contenidos cualitativos están arraigados -o coordinados- en cosas, actos o sucesos del campo de la habencia. El contenido cualitativo de los valores éticos se coordina con determinado género de acciones humanas, mientras que el contenido cualitativo de los valores utfütarios se coordina con determinado género de cosas. Si el valor no es manifestació11 y expresión del ser real, no podrá explicarse la conexión del contenido cuaütativo valioso con la cosa real. ¿Por qué sólo a determinados conjuntos y ordenamientos de cualidades sensibles les damos el ~aüficativo de valiosos?. Lotze y Scheler no pueden dar razón de este hecho con su dicotomía: Entes-valentes. De mí sé decir que no puedo concebir el valer sin algo que valga., ¿Podrá hablarse de una existencia sin algo que exista?. Pues bien, tampoco cabe divorciar la idea de valor de los valores reales particulares. El valor tiene que incluirse en la estructura óntica de los entes, no en un mundo etéreo esencias alógicas. Trátase de una manifestación activa ·del ser, de una ordenación del ente fundada teleólogicamente. Dentro de m ¡ concepción metafísica, los valores son las importandas objetivas de /a htibenda que sabemos estimar. Son los entes valiosos el fundamento del valor y no el valor el fundamento de los entes valiosos. El "tipo ideal" de la naturaleza de un ente servir~ en todo caso, para graduar el valor de su desenvolvimiento. Solamente el ser puede complementar o perfeccionar a otro ser. De la relación entre la formalidad actual del ente y la formalidad actual de la tendencia natural surge el valor corno ''bien adecuado". La potencialidad de perfección sirve d!? modelo ontológico. Cada ser particular tiené comprimida una abtmdante riqueza de contenido potencial valioso. En la realidad caben diversos grados de acrecentamiento de las normas ideales. El supremo valor es Díos: Acto puro y actua1idad suma. A mayor actualidad mayor valor; a mayor potencialidad menor valor. . Los valores son aspectos del ser de los entes. Aspectos de tmporlancia, de notoriedad o jerarquía que nos mueven a estimarlos. 14 El reino del valor está ubicado en Ja categoría del ser ideal. El hombre, que no sólo es sujeto cognoscente y sujeto comportante, sino también sujeto valorante, se refiere intencionalmente a importancias objetivas que le instan a realizarlas, a estimarlas o a admirarlas. No confundamos ]a valoración-algo subjetivo- con el valor -algo objetivo-. Es la valoración la que depende del valor y no el valor el que depende de 1a valoración. Sobre un mismo valor caben valoraciones distintas. Un bello cuadro pictórico puede ser valorado con un criterio económico, con enfoque de documento histórico, o en pura contemplación estética. El cuadro pictórico es el mismo y en él se apoyan las valoraciones distintas que descubren diversas cualidades valiosas. Puede haber, desde luego, errores en ]a valoración. El hecho de que sólo llamemos bellos a determinados entes y no a otros, o buenas a determinadas acciones y no a otras, nos está diciendo que los valores son objetivos. El hecho de que los valores sólo existan para el hombre no quiere decir que sean subjetivos sino respectivos. Es preciso distinguir entre el modo de ser del valor y el modo de ser conocido. La aprehensión sensorial o la emoción no formula juicios de valor. En consecuencia, la esfera axiol6gica no es una esfera ateórica, como pretende Scheler. El sentimiento del valor es posterior al conocimiento del valor. El valor sólo puede ser aprehendido racionalmente · -para las animales no hay valores- aunque en las regiones axiológicas más altas entre en juego una forma de "respuesta de valor" -para utilizar los términos de Oietrich von Hildebrand-, que Ja misma cualidad de valor exige. El hombre introduce en la realidad un novum: Arte, ciencia, técni~, moral Este novum introducido por el homb.re es valioso. Pero el problema del valor no se reduce a los bienes de cultura. La inseparabilidad del ser y el valor se expresa en los axiomas "Omne ens est bonum" y "Onme ens est verum". Cuando no se entiende bien el problema de las propiedades trascendentales del ser -que ya hemos explicado en otro capítulo- se corre el riesgo de incurrir en toscas interpretaciones como la de Augusto Pescador en su "Ontología": "Las cosas no tienen ideas, puesto que carecen de la facultad de ideación. No realizan operaciones de pensamiento. Luego no pueden dar ideas. Las cosas no tienen intención ni facultad de elección, no pueden hacer el bien 15 �ni el mal; Juego .no pueden ser moraJmente buení)s. Las cosas no juzgan, no dicen nada; luego no pueden ser verdaderas". (2). Cuando se habla de que todo ente es bueno y de que todo ente es verdadero se está suponiendo que _la verdad y la bondad de los entes so11 :respecto a los hombres que las _ advierten. Porque son los seres humanos quienes integran el valor de lo que hay en el campo de la habencia. Y me atrevería a decir que este conocimiento del valor del ente es considerado "sub spede aeternitatis". Porque si consideramos los entes "sub spede mortis" -como Jo hacen Heide~ger, Sarte y Simone de Beauvoir- nada tiene valor. He aquí un expresivo texto de S.imone de Beauvoír: "Puesto q:ue todo hombre muere, puesto que todo acaba por terminar, nada de lo que sucede tiene importancia; es tan equivocado esperar como desespenu'' (3). Los valores no son cosas sino importancias, aspectos de los entes. Como objetos ideales son intemporalesr inespaciaJes, inalterables. Al lado de_los entes reales y de los entes ideales, están los entes posibles que no ex:JSten pero que puedenJlegar a existir. Algunos valores -no todos- entran en el mundo por medio de la acción humana. En este caso el valor se " presenta como ser posible. Son los imperativos de actuar moralmente, de hacer una ob_ra artística, de escribir un tratado fil?sófico, de forjar una obra manual ... Tratase de ideales realizables, J,rincipios de la acción, normas de con~ucta. Sin e_mbargo, el_~alor no debe reducirse al ser posible que puede realizarse mediante la accton humana. Porque también hay valor en el ser actual de UJla puesta de sol, de una gacela y de un orden cósmico. . 3.- Clasificaaón de los va/o-res. Los valores se clasifican en útiles (capaz, caro, abundante), uitales (sano, selecto, enérgico, fuerte), espirih1ales (intelectuales --conocimiento ex~~o, evidente-, '1:arales -bueno, bondadoso, justo, escrupuloso, leal-, es_t~cos_ -beUo, graet~o, elegante, armonioso-), religiosos (santo O sagrado, d1vmo, s~premo, milagroso). Esta clasificación orteguiana -más completa que J~ de NicoJa-i Hartmann- tiene el defecto de hablar de valares positivos y de valares_ negativos. Los que Ortega llama valores negativos será propio Uamar dJSvalores. Porque una de las características esenciales de los valores es su polaridad con los disvalores: Capaz-incapaz, caro-barato, ab~dante-es~so, sano-enfermo, selecto-vulgar, enérgico-inerte, fuertedébit conocimiento- error, exacto-aproximado, evidente-probable, bueno-malo, bondadoso- ~alvado, justo-injusto, escrupuloso-relajado, ~eal-desJ~aJ, bello-feo, gracioso-tosco, elegante-inelegante, armoniosomarmóruco, santo-profano, divino-demoniaco, supremo- derivado milagroso- mecánico. ' 16 Existen otros criterios de clasificación: Vafores de cosas y valores de situaciones. Según los tipos de bi~es creados: Valores morales que van de persona a persona,, valores que elaboren objetos (materia espiritualizada), valares técnicos, valores téoricos, valores estéticos. Las importancias objetivas que suscitan nuestra estimación pueden ser posibles - (realizables) o actuales (realizadas). En cuanto realizados, los valores son temporalizables, individualizables condicionados por una circunstancia real y por una existencia de un ser humano realizador, sujetos a la hore elección de un ser personal. Es indiscutible que en la vida humana hay que optar entre valores diver~s- Es evidente que unos valores son superiores a otros. También las capas de la realidad se ordenan jerárquicamente. La jerarquía de los ví)}ores no sólo atañe a la valoración sino a su ordenación objetiva dentro del campo de la habenda. Axios en griego, significa "digno". La axiología en el noble y profundo significado que derrama su etimología es una teoría de la dignidad. La dignidad que se levanta sobre todas las núserias: ,rSiempre creerá el hombre en lo sobrehumano. Llámelo lo divino o lo ideal Sin un ideal por encima de sí mismo el hombre no puede marchar derecho, en el sentido espiritual de la palabra. Eso sobréhumano que tiene caracteres de modelo es·el mundo de los valores espirituales. Aún el más grande de los hombres tiene a ese mundo por encima de sí, como también dentro de ·si mismo. Pero estos v_alores, que guían la conducta humana y animan su pecho, no son inventados ni se los vuelve a acuñar por transmutación; son descubiertos y, como las estrellas del delo, se van haciendo visibles a los hombres paulatinamente con el progreso de la cultura. No son viejos ni nuevos valores; son los valores" . (4). ¡Magníficas palabtas! Añadamos, tan sólo, que la visibilidad mayor de los valores no solo depende del progreso de la . cultura sino también -y acaso más- del amor al valor infiní.to que es la absoluta e infinita perfección del absoluto mismo. 17 �Después de estudiar críticamente varias clasificaciones de valores, que se han propuesto en la historia de la Axiología, me ab:evo a proponer u.na nueva y sencilla clasificación: 1.- DEL AGRADO (SENSIBLES) A).-INFRAESPIRITUALFS{ 2.- DEL PLACER (HEDONI~OS) 3.- DE LA VITALIDAD (BIOLOGICOS) VALORES B).- FSPIRITUALES q.- SOBREHUMANOS CLASIFICACION DESDE EL PUNTO DE VISTA FORMAL 1.- ECONOMICOS 2.NOETICOS { 3.- ESfETICOS 4.-ETICOS { RELIGIOSOS 1.- VALORES rosmvos Y DISV ALORES 2-VALORESPERSONALES Y VALORFS DE COSAS 3.- VALORES PROPIOS Y VALORES DERIVADOS Mi criterio de clasificación estriba en la relación de los valores con res~~to al hombre. Hablo de respectividad, no de relatividad. Hay valores espmtuales que encaman los -~ombres; val.ores infraespirituales que pertenecen al mWldo de la sensíbilulad, del placer físico O de la vitalidad y valores sobrehumanos,. que el hombre no inventa ni produce, pero realiza ~ uxili ~ a . ~ que vtene de lo alto. En esta clasificación, los valores infraespmtuales ocupan el rango más bajo en la escala axiológica. Sobre esto~ valore~, encontramos los valores espirituales (económicos, noéticos, estéticos, éticos) que el hombre descubre y real.iza en su vida· la ús "d d , Y en c p1 e e ~os los valores nos encontramos con los valores religiosos: Lo santo o divmo, la adoración y la piedad. 4. • Significación y sentido de la final de la axiología vivenciada. E~ta época _de subversión de los valores apremia la tarea de reconstruir la tabla ¡erárquica axiológica. Toda ética se fundamenta en la ontología. El valor se entronca en el ser. El mundo con sus componentes no ~ presenta ~omo algo neutro. La valiosidad la encontramos en las cosas sm confundrrse con ~ - Las cosas son depositarias del valor; por eso se nos presentan como bienes. Fenomenológicamente, el valo.r: se nos aparece 18 omo una ualidad ideal, residente en las cosas. Estos valores presentan m dos o categorías de ser y de ofrecer: 1°. - Exigibilidad: Esto es, un imperativo, con deber ser, que reclama cumplimiento; 2º.- Polaridad: Siempre aparece el valor y el anti- valor; 3º.- Respectividad: Todo valor, aunque no s r lativo, se nos presenta como respectivo al hombre, como referido -directa indirectamente- a las personas; 4º.- Objetividad: Los valores n indep ndientes de las valoraciones hu.manas. No es valor el que depende de la valoración, sino la valoración la que depende del valor; 5°.- Jerarquía: Hay valores superiores e inferiores, unos deben ser preferidos en confrontación con otros. Se requiere reflexión filosófica para advertir las jerarquías entre los valores; 6°.- Heterogeneidad: Los valores son irreductibles los unos a los otros, impo ible cuantificarlos en cuanto a valores. Lo que p demos uantificar -no sin ciertas dificultades- son los bienes, los valores concreto de las cosas o de las personas; 7° .- Tncorporeidnd: Uno de los caracteres de los valores -en su acepción fenomenológicala irrealidad o idealidad. Por eso hablamos de incorpor idad; 8º.- Intemporalidad: Lo valioso. Las valiosidades que se desprenden de las cosas valiosas, no sufren mutación en su ser incorpóreo, ideal La historicidad tá en e1 descubrimiento o proftmdización de los valores qu se dan en el tiempo y la historia; 9°.- Realizabilidad: El destino de los valores es u encamación en los hombres o su incorporación a las cosas; 10º .- Trascendencia: Los valores estánmás allá de las realizaciones que de ellos se hagan en el mundo y en la historia; 11º.- Inespacialidad: Por ser incorpóreos los valores no ocupan espacio; 12º.- Difusividad: El valor es comunicativo, apela a otros valores. La axiología que cada hombre reconoce y mantiene en su vida, aunque no es fruto de su cosmovisión, está subalternada a ella. El hombre es un sujeto cognoscente, un sujeto comportante y un sujeto valorante. Experimenta valores en el desenvolvimiento de la cultura y en la comunicación cultu.raJ entre los pueblos. En el aprendizaje cultural - iempr con ingrectiente axiológico-, los hombres encuentran valores en las cosas, n la naturaleza, en el arte y en las ob:as personas. Nuestro contacto on la cultura favorece el descubrimiento de nuevos valores culturales. Aprendemos, recibimos y transmitimos valores. Pero advertimos que esos valores no dependen ni de nuestra nación, ni de nuestro tiempo. Nos limitamos a preferir, elegir, seleccionar, o criticar lo que nos parece valioso o disvalioso. El hombre es, no solo un animal capaz de experimentar valores, ino un incansable buscador y realizador de valores. o podríamos entender la lústoria sin la infatigable búsqueda axiológica. Los proyectos -políticos, económicos, o sociales- son siempre criticables. A la luz de los valoTe , el hombre sueña y programa el orden, la paz, la justicia, la libertad, la disciplina, la seguridad, el bien común ... 19 �Nuestras esperanzas religiosas de inmortalidad, de resurrección, y de salvación, giran en tomo a los valores. Por eso tienen un carácter universal. En el mundo del ser habita el valor. El valor es algo digno, noble, perfecto en su orden. El vocablo axiología que viene de la expresión TA AXlA significa dignidades, noblezas y perfeccio11es en cosas, animales y hombres. En la cultura grecolatina, los valores significaban los seres dotados de valía, de excelencia, de perfección que los hacía dignos de estima. La axiológia contemporánea estudia las cualidades que hacen valiosos a los objetos. Pero esas cualidades se estudian en sí mismas, independientemente de las cosas. No hay grupo humano, ni pueblo que carezca de un (núcleo axiológico). Todo hombre, todo grupo, todo pueblo, presentan un estilo de vida, un modo habitual de .valorar, jerarquizar y constelar valores. Se vive conforme a una pléyade de valores que orientan en vidas humanas. Ya sea el valor-ser o el valor como razón en la forma ,liel ser-valioso, los valores han sido y siguen siendo objeto de la reflexión filosófica y de la praxis política. [a esencia o modo de ser peculiar del valor tiene su génesis en el mundo de los hombres. Pero en sí mismo no depende de ningún origen g¡Joseológico: Todos los valores se real.iz.an de modo limitado. Todos los valores, en última instancia, se fundamentan en el Espíritu trascendente, en el Ser fundamental y fundamente. E1 hombre, desde una perspectiva antropológica, es producto, sujeto, fin de los valores. Hay una autonomía y una dependencia del hombre respecto al orden axiológico. Podemos estudiar los valores en la práxis humana y en el depósito cultural. Si la valiosidad es inherente al ser de los entes, la noción de valar es una 11odón primera.. Advertimos el valor desde el momento en que advertimos la noindiferencia que nos suscitan las cosas, la desigualdad entre ellas. Unas cosas nos ímportan más que otras. Nuestra intinúdad está en contacto con la notoriedad, la importancia y la dignidad que les acaece a los entes que se ajustan a su teleológia. El sujeto personal encuentra, en otros hombres o en cosas, exigencias de actitud preferentes. En este dinamismo teleológico del ser de los entes, observamos que las cosas o los sujetos valiosos tienen todas las perfecciones que deben tener según su esencia. Ciertamente hay una razón formal -el valor- que hace que los entes sean valiosos. Trátase de valiosidades concretas que encontramos en entes físicos, en entes ideales, en entes cósicos y en entes-personas. Los valores son bienes propios del hombre, en cuanto se los apropia, aunque la valiosiadad trasciende al hombre. No pienso que caiga, formalmente, dentrq de la dimensión de lo "bueno", porque no podemos limitamos a ningún sector del mundo de lo valioso. Sabemos que el dinamismo valoral trasciende toda realización concreta de valores. Apuntan hacia un modelo ideal infinito o ilimitado. Exigen plasmarse en la existencia humana, 20 conservarse incrementarse dentro de ella. Son deseables porque son valiosos. Su valiosidad nos atrae, nos complace, nos agrada No se trata de proyecciones subjetivas, sino de estimaciones de objetos y personas. Los entes no son constituídos valiosos por el ser humano, pero no se advertiría su valiosidad sin el hombre. Los descubrimos y los realizamos en situación y en circunstancia, aunque sabemos que trascienden todas las situaciones y todas las circunstancias. En cierto sentido, la persona es correlativa del valor. Pero el alor, per se se daría en la creación, aunque todavía no hubiese personas. El hecho de que los animales no adviertan los valores, no significa que los valores no existan. Tampoco cabe decir que los valores son solamente bienes propios del hombre, aunque sea el hombre quien los descubra. Los valares empíricos son realizaciones imperfectas de los valares ideales. Cabe decir, en consecuencia, que los valores ideal.es son con.figurativos con respecto al valar empírico. Pensamos en los valores ideales sin defectos pero advertimos las limitaciones en los valores empíricos. Todos los valares ideales se realizan de un modo supremo y perfecto en Dios: Valor de los valores, fundame11to último del orden axiológico. Los valores empíricos participan e imitan -de modo deficiente- al modelo super-emiente, a la suprema causa ejemplar. Por ser Dios Ser Supremo, es también valor máximo en el que están fundamentados los valores ideales. Hasta los más sublimes valores empíricos nos producen una insatisfacción. ¿ De donde proviene esta insatisfacción? De que solo imitan parcial e imparcialmente al valor máximo. Toda experiencia de limitación axiológica nos insta a la trascendencia. Las valiosidades ideales que el hombre descubre, no pueden ser infinitas porque se mantienen en la línea de la oúsma esencia de esas valiosidades. En las ciencias y las artes humanas se encuentran siempre limitadas en su modo de realizarse. Sin la axiología no habría criterio para distinguir los verdaderos progresos humanos en la historia. En este mundo en que vivimos, los valores de toda especie son dignos de realizarse para el bien de las p rsonas. Nuestra dignidad, nuestra perfecpón, nuestro desarrollo requiere, exige, la existencia -no solo la esencia- de los valores. Ciertamente sólo el Ser Absolutamente necesario es el Valor absolutamente necesario para los hombres. Aún así, cabe hablar de modos convenientes de necesidad en la experiencia valoral Por eso decimos que los valores exigen ser realizados y conservados en la vida humana. Se llama axiología la teoría de los valores y de su estimación o valoración considerados como aspectos distintos de los seres que se ocupa la "ontologíi' aunque realizados en ellos. Hay juiáos de esencia, juicios de existencia y jui~ios de valor. Los juicios de valor insumen una posición estimativa, no se refieren en absoluto ni a la existencia ni a la esencia de la· cosa En el fuicio de valor aparece comprometido el espíritu humano, puesto que la estimación es cosa esencialmente humana. 21 �La cien ia y la técnica no pu den regularse sobre la base de un« pura ética interna sin soporte óntico-axiológico. Sólo de los valores en sentido esbicto originan auténticas normas. El hombre no puede ignorar que sus achvidades son axiotrópicas; esto , que están siempre orientadas por valores. Las ciencias humanas no pueden prescindir de los valores y de las normas. Se justifican las reglas por los fines y las normas por los valores. El hombre n su totalidad está al servicio de Dios, d los hombres y de la haben ia como la totalidad de cuanto hay en el ámbito finito. &te servicio se presenta como valioso por sí mismo. Lo que es intencional en el conocimiento de lo valores, hace extramentaJ y es vida valiosa en un comportamiento concreto. Entre el decir y el ha er Jo dicho, entre 1querer y el obrar, debe haber oherencia. En la interiorización mutua del amor, el yo y el tú se convierten en un nosotros. En este sentido, cabe decir que el amor es una convivencia valiosa, En hum nISima in tisfa "ón qu todo hombre experimenta en su vida, pese a los valor s que realiza, se vislumbra siempre un ideal uperior, un bi n axiol gic d finitivo. Cuando hayamos encontrado ese Bi n acian , la a pira i -n convertirá en posesión. Habrá l d anso de un anhelo cumplido. En todo ser humano xiste una ci rta obscura conci ncia del r absoluto, infinito, perfecto. uestro afán de plenitud subsistencial, onsume plenih1d relativas que no instan a buscar la Plenitud Absoluta. Nuestra vida, mientras v1v1mos terrenalmente, es una autoconstruc ión tica que implora un auxilio que viene de lo alto. La axiología vivida día a día, en su sentido más profundo, se nos presenta -así lo pienso y así lo vi o- com una propedéutica d salvación. El r sto silen io y sper peranzada. una compartición de bien s, una corresponsabilidad moral, un libre compromiso d entrega generosa. En esta generosidad, los seres humano que se entregan se encuentran a sí mismos en mejor estado axiológico. Cada hombre tiene una especial disposición para encontrarse, en siritonía, con determinada zona del cosmos de valores. Ningún hombre recibe en sí toda la vasta constelación axwlógica. Cada poca establece su sistema de importancias, de metas, de valores que aparecen siempre en primer plano. La Edad Media se centra en 1a f r ligiosa, el Renacimiento otorga gran importancia al arte, l siglo XIX se embelesa con el dominio científico... En las épo:cas de transición se difumina esa dominante axiológica. La comprensión histórica busca ompenetrarse con el carácter axiológico determinante d cada poca, con su rico conjunto de ndencias varias. "Una filosofía -advierte Fritz Joachim von Rintelen- sólo puede ofrecer algo al hombr si proporciona un contenido d verdad que incluya una estructura de valor, que se imponga vigorosamente y esté capacitada para imprimir un significado interior a la existencia. La vida de los individuos y de los pueblos está determinada, esencialmente, por los valores". El que fuera ilustre Catedrático en la Universidad de Maguncia {Mainz), habla de valores como "un contenido de sentido cualitativo y objetivizable, que se afirma como finalidad positiva de una aspiración consciente o inconsciente, en una toma de posición que, según los diferentes grados de elevación individual, puede ser realizada en el espíritu viviente (valor real). Dicho espíritu, en virtud de un contenido interior (valor propio) puede acomodarse, exigiendo un orden ulterior (valores de·relación, valor de utilidad) y una interior satisfacción, a mas de suscitar en nosotros una alegria duradera" (5). 22 23 �NOTAS BIBLIOGRAFICAS NICOLÁS DE CUSA Y LA DOCTA IGNORANCIA --consideraciones histórico-filosóficas- (1) Fritz Joachim von Rintelen: "Die Bedeutung des Philosophischen Wertproblems", en Philosophia Perennis, Geyser, Festschidt, Regensburg, 1930; II pág. 933. Dr. Ricardo Miguel Flores Centro de Estudios Humanísticos - UANL (2) Augusto Pescador: Ontología, pág. 83, editorial Losada, S.A. l Antecedentes. (3) Simone de Beauvoir: El Existencialismo y la Sabiduría popular, pág: 27, Editorial Siglo Veinte. , Después de las tinieblas del siglo XIV -(guerras devastadoras, grandes pestes, involución de la productividad agrícola, despoblamiento en el campo y en las ciudades)-, en que nuevamente la posibilidad del conocimiento humano, y la confianza del hombre en sus potencialidades había quedado comprometida, habrá de corresponder a Nieklaus Otrypffs el laborioso trabajo de -restablecer paulatinamente las bases para un nuevo despliegue de la razón humana; de hecho se trata de una labor de reconstrucción. El nominalismo había dejado muy averiados e inseguros grandes segmentos de lo que durante la Edad Media había sido consíderado como saber. Pocas veces en la historia se han visto tan seriamente amenazados los logros civilizacionales de los siglos precedentes -al igual que ahora, en el tránsito del siglo XX al XXI-. (4) Aloys Riehl: Friedrich Nietzsche, 17". Ed. Stuttgart, 1920, pág.165. (5) Fritz J~ac~ von Rin ~elen: "Presentación de mi propia Filosofía'' , en el vo~~en CnSts de Valores , pág. 82. Compilado por Jesús González López, Ed1c1ones de la Universidad Católica de Quito, Ecuador, 1982. 1 En el ámbi:-o del pensamiento, la situación que a la sazón se presentaba era la siguiente: al no ser posible partir de lo Infinito, porque por principio es de suyo incognoscible, y quedar excluída la posibilidad de un genuino conocimiento de lo finito, -ya que éste no puede derivar de su Principio-, aparece lo individual como un irracional Jactum puro. Había entonces la necesidad de plantear el problema en otro terreno, al lucir como inviable y sin sentido la noción misma de conocimiento. Se requería en consecuencia de un nuevo punt.o de partida para el conocimiento natural, y será precisamente Nicolás de Cusa quien plantee en primer lugar su problemática en términos filosóficos en e1 siglo XV. No se partirá más de principios de suyo aprontados por la fe. Fe y conocinúento del mundo habian quedado separados por 1a filosa navaja de Ockam. Por otro lado, es esa una época de enfrentamientos de dos visiones de la realídad que se oporúan tenazmente: «platonismo» y «artistotelismo». Ambas con sus respectivas 'plazas fuertes'; los primeros nucleados en tomo a la (<Academia platónica de Florencia», y los segundos, operando desde su bastión en la Universidad de Padua, con fuerte apoyo en su enclave veneciano. El aristotelismo del quatrocento estaba cifrado ftmdamentalmente en clave averroísta, si bien había versiones alternas como la llamada alejandrina. ¿Cuáles eran entonces las tesis básicas de «el Comentador (de Aristóteles)», ante las que 25 24 �tuvieron que perfilar su pensamiento Nicolás de Cusa y los platónicos de aquel entonces? n. Aristotelismo averroísta. Los grandes filósofos musulmanes coincidían desde luego en varias tesis aritotélicas. Tanto Alfatabí, como Avicena, Abentofáil y Avempace afirmarán con Averroes (lbn Rochd [1126-1198]) la wtldad del intelecto, así como la tesis del alma como forma del cuerpo. Averroes añade que existe una razón -"ht1ica" la denomina- que es eterna; y es por medio de ésta como el intelecto agente separado (inmaterial) se habrá de poner en relación con el hombre. Esto es, Averroes habrá de sostener 1a tesis de una Inteligencia agente concebida como sustancia separada, divina e inmortal, que en todo caso puede unírse a nosolros mediante la Imaginación -tesis posteriormente tan debatida sobre todo en Occident - p ro a 1a vez rechazando la idea de que la inteligencia humana en potencia quede reducida a una simple disposición producto de la conformación orgánica del hombre; esta inteligencia humana, nótese, no es la mteligenda del individuo ccmcreto, el cual, de lo único que al respecto está provisto es de una disposición para percibir los inteligibles, disposición que a su vez desaparece una vez que se da la existencia del cuerpo. Para Averroes el principio de individuación habrá de residir en la materia, de tal suerte que, lo individual se asimila a lo corruptible, y la inmortalidad devendrá puramente genérica. En el individuo sólo hay una "eternidad potencial" 1a cual no le pertenece propiamente a él, sino precisamente, a la Inteligencia agente. En Averroes, "no hay creación ni procesión sucesiva sino simultaneidad en un comienzo etemo" 1. Su cosmología, de núcleo aristotélico, admite un motor inmóvil para cada una de las esferas celestes; esto es, se perfila 1a necesidad de que haya actos puros sin mezcla de potencia. Estos ''actos puros" mueven por el mero hecho de ser; además lo hacen desde siempre, puesto que "operan" por lo mismo que son, sin haber tenido comienzo y sin que jamás puedan dejar de mover. De esta suerte, encontramos que el ser-movimiento del mundo, es eterno. En linea con el sistema aristotélico, postula Averroes que un motor inmóvil mueve enla medida que "es deseado", ya que se trata de una virtud, una energía finita "que adquiere una potencia infinita por el deseo que la mueve hacia un ser qu no es ni uerpo ni potencia subyacente a un cuerpo, sino Inteligencia separada, inmaterial, que inspira este deseo como causa final" 2• Lo anterior nnplica de suyo que cada cuerpo celeste tiene entendimiento, por medio del cual conoce a su motor y lo ama. Corbin, Henry, Osman Yahia y Sayyed Hossein Nasr: La filosofía islámica desde sus orígenes liasta la m,w-te de Averroes, en: Alain Michel et al., Histc,ria de la Filosofía, vol. 3: Del m"11do romano al Islam medieual. Edit Siglo XXJ. Madrid, 1972. p. 356. l 2 I'1id., P. 355 26 Pero así como hablamos lineas arriba de ser-movimiento como un todo unitario, así tendríamos que referirnos aquí a una diversidad de cuerpos celestesconocimiento, ya que, estos no tendrían un ser que además conocería, sino que su ser mismo consistiría en conocer a su respectivo motor. Ahora bien, los diversos motores inmóviles tendrán que estar en una relación de unidad jerárquica donde cada uno es causa de su inmediato inferior. En rigor, no es que lo mueva (ya no sería inmóvil), sino que más bien produce o genera a su inmediato inferior, sólo que e,temame11te; cada motor estaría así procediendo por toda eternidad de su inmediato superior. El discurso del aristotelismo averroísta no está exento sin embargo, de «incrustaciones)) neoplatónicas: se remonta a fuentes de _esa índole la noción de que todo motor inmóvil es una «inteligencia», y lo que esa inteligencia habrá de conocer. El sist ma osmológico de Ibn Rochd se estructura sintéticamente de la siguiente manera: Dios, motor inmóvil absolutamente primero sólo se conoce a sí mismo; los demás motores también se conocen a sí mismos pero conociendo a la vez su causa, siendo entonces cada inteligencia intelección de sí misma y de su inmediata superior. El sistema se complica el especificar el número de inteligencias y su respectiva procesión, asunto que rebasa este estudio, pero sí es de mencionar para nuestros fines, que también las <<almas)) de los cuerpos celestes proceden de las inteligencias respectivas. El ya referido intelecto q,gente, como se asentó precedentemente, será en Averroes único para todos los hombres, siendo 1a última de las inteligencias separadas; al individuo no habrá de pertenecerle, como quedó establecido, más que una posibilidad -en sentido puramente negativo- que tendr~ un papel totalmente pasivo respecto de la intelección, la cual será por entero exógena. El _ entendimiento potencial fuúcamente tendrá lugar en el contacto con el intelecto agente,. no siendo en absoluto, u.na propiedad del individuo en manera alguna. En este sistemaj que será el eje de las cenadas discusiones renacentistas entre aristotélicos y platónicos, el alma, si bien sí es la forma del cuerpo, no es inmortal. La inmortalidad sólo puede ser genérica; la etenúdad potencial que hay en el individuo no le pertenece en rigor a él, sino a la Inteligencia agente. Es entonces 1a materia pr..incipio de individuación, sí, pero corruptible. Una de las cuestiones más controve.rsiales suscitada en torno al pensar averroísta es 1a famosa tesis de 1a doble verdad. Los especialistas siguen discutiendo si real.mente dicha tesis le es abibuible o si es producto de interpretaciones que no han sido del todo justas y/ o suficientemente inteligentes; aquí no intentar mos desde luego dirimir dicho d.üerendo. Nos limitaremos a establecer de qué se trata. Habría tesis en el sistema en cuestión incompatibles tan.to con el Islam como con el cristianismo; el hecho es que en tales casos Averroes reconocería como necesario 'por la razón' lo uno, pero a 1a vez 27 �sus~ntando 'por la fe' lo otro. Al parecer, nunca sostuvo explídtamente que pudiera haber 'dos verdades'; al contrario, postuló qúe fe y razón 'telÚall que' · coincidir; que religión y filosofía habrían, en última instancia, de ser lo mismo. En el último tema expuesto, por ejemplo, señaló que-filos6ficament.e no podía ver cómo el alma podía ser inmortal; sin embargo, como creyente estaba convencido de que sí lo era, y a la vez afirmaba que entre razón y fe no podría haber contradicción. Lo menos que podemos decir es que, de alguna forma, no está alejado de la verdad decir que, A verroes dio pie a esas interp.retaciones, al no armorµzar explícitamente en su sistema religión y filosofía cuando aparecían esos lemas controversiales. Fue parte de la complicada pero rica herencia que legó. fil Humanismo y platonismo en el Renacimiento. La Florencia del siglo XV va a contemp}ar cómo ante. sus privilegi~dos se va a efectuar una genuina revoludón cultural por obra de uomini singolari. dotados y sensible~ cuyo antiguo estatuto de artesanos devendrá en el de a~tistas; pero este concepto va a connofár una diversidad de aspecto_s. Se trata de intelectuales que cultivan las matemáticas, creadores de la «perspectiva moderna» y de ideas originales en arquitectura; se rompe con los espacios cerrados del Medioevo, para instalarse en espacios abiertos, saturados de 'luz mágica', regidos por la . 'divina proporción' e impregnado!; de la nueva perspectiv_a cientificij. _ OJOS Los filósofos habrán de explicitar las intuiciones de los artistas. En.medio de un complicado juego de metáforas, platonismo y hermetismo son vehiculizados simultáneamente en la avanzada del Humanismo. Proliferan los tratados sobre la visión, pero alternan con obras de alquimia, de magia y de astrología que incluyen elementos orientales. Se crearon estructuras súnbólicas q~e. generalmente se entreveraban con simbolismos mágicos, ·experien~ nusticas del Uno -remonta.bles a Plotino-, matemática pitagórica y metafísicas astrales. En realidad, mucho hubo de sincretismo en esa eclosión combinada de tradicim1es medievales, árabes, griegas, romanas y egipcias. Diferentes modelos de universo alternan y se suceden unos a otros conf~~e van apareciendo las traduc.ciones, cuya secuencia será Ja que condic1on~ las modas aut~.rales de pensamientos y cosmovisiones muy antiguos. El humarusmo de Florenaa elabora su agenda: preeminencia del hombre, culto de lo bello, universalidad de la religión más allá de cismas, sectas, "herejías y 11 1,eterodoxias. Más que de un cuestionar sistemática y directamente al cris~~o, se trata de una ambigua atmósfera, rica en fórmulas aterciopeladas, tan inquietantes, a veces, en un Erasmo, que habla el lenguaje del apologista, como en un Pomponazzi, que quiere ser simplemente profesor de «filosofía natura1»"3 • 3 De Candil.la¡, Mau rice; Historia de la Filosofía, vol 5: La filosofia en el Renadmiento. Edit Siglo XXI ~~~-~n 28 . El méto4o fundamental renacentista va a consistir en un retorno a los prindpios, concepto neoplatónico que fue explícitamente, teorizado por Marsilio · Ficino y Juan Pico de la Mirandola. Dios aparece como el principio, y el genuino cumplimiento del destino del hombre habrá de consistir en un retorno a Dios. Pero no sólo. En el último autor citado se añade un sigtúficado humano e histórico, de un retomo al propio principio, esto es, a sí mismo, como medio para la felicidad terrena, y de renovación de las comunidades humanas. Ello conlleva . necesariamente también, un retomo al mundo clásico, co:iicebido este como expresión privilegiada y lugar señero de encuentro y manifestación de los mundos y las sabidurías arcaicas, anteriores a la Hélade y la Latinidad clásicas. Mientras los profesores parisienses se enfrascaban en prolijas y evanescentes disquisiciones lógicas, los humanistas van transitando de la prevaleciente cosmología hacia una nueva antropología y nuevas concepciones de la sociedad, en base a, y a través de, los saberes platónico-plotinianos redescubiertos (Marsilio Ficino, presa de un «furor)) platónico, traduce completos a Platón y Plotino, así como muchos ~xtos herméticos, a los que se estimaba entonces como íntimamente ligados a dichos autores). Y todo esto se hallaba impregnado de metáforas relativas a la luz, a espejos, sombras, claridades e imágenes reflejadas. El aporte de Florencia se sintetiza en tres vertientes: prelación y centralidad del ho.mbre, universalidad de la 1"eligión más allá ,de todo divisionismo lústóríco en -sectas, y un vehemente culto por lo bello y sus formas. En Mirandola, sorprendentemente encontramos una especie de «vanee de lo que serán aJgunos temas reaparecidos en el siglÓ XX bajo el nombre de <<existencialismo>>: w. gr.: la libre determinación por parte del individuo original, de su respectivo lugar en la jerarquía de los seres y, por tanto, de las esencias, las cuales en ,ningún moménto habrán de preceder a las existencias; todo ello teniendo como t~lón de fondo una atmósfera de angustia (moderna desde luego, dado que, ya en ese entonces, todo lo sólido se desvaneda en el aire), y desasosiego moral y social, y por tanto, político, Pico no deja sitío a astrología, a diferencia de los de Padua, porque esta a su vez no deja margen a la libertad; no sucede así en cambio, en el caso de la magia, ya que esta investiría de poder al hombre, incrementando su potencial, sus posibilidades, y afirmando su personalidad ante el Hades adverso, el destino, el fatum, los astros y cualesquier limitantes de s:u libre creatividad y expansión. la Saturaba a su vez el ambiente la idea de que una sola es la religión pero que se expresa a través de una múltiple variedad de diferentes ritos. Con todo, subyace una lucha por la preservación de la cristiandad ante -r_ebrotes de paganismo más o menos camouflados, lucha presente ya en un Francisco Petrarca, cuya oposición al averroísmo es patente. Después de todo, no hay que olvidar que "Fue Francesco Petrarca, poeta y estaqista del siglo 14, quien sentó las bases para la defensa de cada ser humano en tanto creatura e imagen viva de 29 �Díos, contra 1a id.ea aristotélica de que algunos hombres han nacido para ser amos y otros para ser esclavos. Petrarca, pese a que no leía griego, fue el impulsor de la restauración de Platón en la Italia del siglo 15, así como del proyecto de efectuar traducciones de los diálogos platónicos, por ese entonces poco conocidos en el Occidente latino. En su ensayo de 1368, De su propia ignoranda y la de muchos otros, Petrarca, l más influyente de los intelectuales europeos, ridiculizó el culto veneciano a Aristóteles; sostenía que Platón se acerca más a la fe cristiana . . .".4 Los pensador s humanistas de Firenze eran muy dados a amalgamas sintéticas que yuxtaporuan ecléctica.mente elementos de distintas procedencias, originados en diversas tradiciones y geografías, rasgo que repugnaría marcadamente, como se sabe, a los partidarios de Ja vuelta "Et los Evangelios y a la letra de las Escrituras, llámense Erasmo, Calvino, Zwinglio o Lutero. Toda filosofía proveniente de la cultura antigua -no sólo la de Aristóteles- era sospechosa a pnori de incurrir en herejía a ojos de los reformadores. IV. Aristotelismo averroís~ y alejandrinista. Por otro lado, los florentinos, como ya adelantáramos, habrán de oponerse frontalmente a sus rivales paduanos. Maurice de Gandillac ha documentado puntualmente el 11 &ente 11 paduano: nLa Universidad de Padua, que dependía directamente de Venecia, gozaba de ciertas libertades; teólogos tomistas y maestros en Arte~ notoriamente averroístas vivieron allí con frecuencia en un régimen de pacífica e incluso anústosa coexistencia. Como si el problema de la individualidad del entendimiento de cada persona humana contase menos que el problema de su inmaterialidad y supervivencia, averroístas y tomistas formaron en ocasiones un frente común contra el «alejandrinismo» (la interpretación de Aristóteles según los Comentarios de Alejandro de A&odisia)" 5• Pues bien, la escuela platónica de Florencia acusa al partido veneciano que se había enseñoreado de la Universidad de Padua de atenerse exclusivamente a Aristóteles, así como de postular tesis incompatibles con los dogmas del cristianismo en lo referente a la inmortalidad del alma humana individual, dado que, si se adscriben a la facción averroísta, admiten (vid supra) un intelecto único para toda la humanidad, y si responden a la facción alejandrinista, aseveran que el alma humana es mortal. La coartada de los paduano-venecianos era, a fin de evadir la posible acusación de herejía, la consabida argucia teórica de la doppia veritá o doble verdad6 • "Petrarca, -afirma de Gandillac- veía sin duda bastante claro al Hamerman, Nora; "Nicolás de Cusa y Pío O salvaron la civilización cristiana•, en: Bmengeli, Revista de arte, ciencia y buen gobiemo; Volumen 9, número 2; Segundo trim.estre de 1994, p. 13. 5 De Ga.ndillae, Maurice. op. cit., p. 100. 6 Ya expuesta lineas a.rriba, a propósito de Averroes. Hay dos esferas separadas. Una se sirve de la razón y sus métodos completamente; la otra, sólo toma como a.poya tura la fe, y no rinde cuentas ante 4 30 sospechar cierta hipocresía en la actitud de sus enemigos <<paduanos». No se trataba, en efecto, de exponer el aristotelismo como simple documento histórico, sino de presentarlo a la vez como la única respuesta <qacional» a las preguntas filosóficas y como <<U.!l error» desde el punto de vista de la religión. Al hacerlo así, se favorecta de alguna manera el fideísmo -o al menos la ampliación de lo simplemente ac ptado por la fe (los credibilia), ampliación que ya había com nzado a aparecer con el escotismo y se había acentuado aún más con el «probabilismo» ockhamista y con la perspectiva más mística de 1a devotio moderna. En ciertos casos esta actitud podía llevar a una reinterpretación de la «letra» dogmática, por ejempJo, en lo que atañe a la «creación de la nada» (ex nihilo), como cuando el Maestro Eckhart, sin ser averroísta.,. juzga que no es incompatible con la creación ex nilulo una cierta «eternidad» del mundo creado, con lo que se anuncian ya ciertas posiciones del Cusano sobre el <<infinito contraído» (infinitum contractum). La mayor parte de las veces era la idea misma de revelación la que se convertía implícitamente en objeto de sospecha07• · Las ideas paduano-venecianas constituyeron un detonador, con consecuencias e influencias posteriores bastante sinuosas; acudían estudiantes de muchos países, los cual s se adherían ya a las vertientes más espiritualistas de las enseñanzas, ya a las libertinas. Sus doctrinas aparentaban ser tradicionales, al movilizarse exclusivamente en el marco del aristotelismo. Sin embargo, en materia social y religiosa, presentan una faceta crítica e irreverente, particularmente en lo que consideraban ser «mitos consoladores de los ideales platónicosn. En 1516 el veneciano Pietro Pomponazzi8 escandalizó a toda Europa con su obra De inmortalitate animae, donde concluye después de intrincadas y farragosas argumentaciones en uno y otro sentido que no hay ninguna razón natural aducible para sustentar la tesis de 1a inmortalidad del alma, y que incluso resulta más meritorio el vivir virtuosamente, pero sin esperanza de una vida eterna. A pesar de artilugios semánticos destinados a aplacar posibles censores, el libro provocó numerosas reacciones encontradas, y las principales mentes de la época pronto se encontraron tomando posición respecto de tan explosivo texto. Hubo incluso quema de libros. Pomponazzi ratificó sus tesis, y añadió otras, tan incendiarias o más, si cabe. En Basilea publica De incantationibus donde afuma que los milagros son pura imaginería, creencia apta para masas ignorantes; ese escrito "se convierte en la razón. Salvaguardadas la autonomía de ciencia y filosofía, no temían conflictuar con la Iglesia, a la que protestaban acatamiento y sumisión. 1 Op. cit., p. 99. . . 8 Pietro Pomponazzi (1462-1524), filósofo naci.do en Mantua, en el seno de una familia prolegi.da or los Gonzaga, ti.ranos y luego marqueses de esa ciudad, donde fungieron como honorables mecenas; estudió y ensefió primeramente med.icina en la Universidad de Padua. Posteriormente enseña.ria 1,filosofía nahnal» en 1495. Pomponazzi tomó como punto de partida a Averroes y, dicotomizando e,I discurso en filosófico y religioso, argumentó que, según la razón, el alma debe morir con el cuerpo, aunque aceptaba en base a las enseñanzas del cristianismo que era inmortal Se suicidó el 18 de mayo de 1524. 31 �un arma de guerra contra lo sobrenatural cristiano desde su misma publicación en 1556119 • En dicha obra, mediante interpretaciones forzadas de los textos aristotélicos, pretende afincarse en los mismos en apoyo de su admisión de la · acción de "fuerzas ocultas" presentes en el alma del hombre, el cual, por ser un "microcosmos", se encontraría ubicado en la frontera entre dos mundos. Es así ·que acepta la posibilidad de la magi~ como tantos pensadores de la época; con todo, se trata en Pomponazzi de una magia natural que no debe nada ni a ángeles, diablos u otros seres espirituales. El problema, dejando de lado todas las minucias relativas a espíritus sutiles y temas conexos, es que la línea divisoria que establecía el autor entre lo admisible y lo inaceptable dejaba muy comprometidos aspectos concernientes a la revelación cristianaJ al sugerir sin ambages la conveniencia de aplicar al terreno de lo maravilloso cristiano el mismo escepticismo que se impone de suyo en el caso de ciertas narraciones y relatos fantásticos de autoria pagana. Todo ello lo hace siempre escudado en su calidad de 11físico 11, sin referirse para nada a las verdades de la fe, a las cuales por otra parte, ewlícitamente se adhiere. Según este aristotélico paduano, el papel de la filosofía "no es transformar las cosas e introducir un orden nuevo, ya que el mal no es más que una condición de la armonía eternamente inscrita en los astros. Si hay cambio, ello sucede de manera cíclica, siguiendo un ritmo que es el mismo de las religiones, primeramente marcadas por prodigios, decadentes después, y condenadas a morir cuando los oráculos se callan. Así finalizó el viejo paganismo y así, quizás, {: se anuncie el fin del cristianismo, pues sus milagros son cada vez más raros. Fórmulas éstas bastante ambiguas, que parecen anunciar el reino de la razón y nuevos modos de actuación sobre la naturaleza; pero Pomponazzi resucita el tema (tan estoico como aristotélico) de un «eterno retomo», que parece poco compatible con el culto del progreso. "1º [cursivas nuestras]. Lo que ante todo pretendían Pomponazzi y los demás aristotélicos renacentistas -ya fuesen averroístas o alejandrinistasu_ era afirmar el orden inmutable y necesario del mundo; orden racional que excluye el milagro, como acabamos de ver, y en general, la intervención providencial en los asuntos mundanos, tesis que a la vez se erige en la base para una investigación puramente natural del mismo. También es de destacarse en este orden de ideas, el estrecho 9 De Gandillac. Op. cit. P. 111. º Jbíd. P. 114. 1 ,n Bs muy ilustrativo al respecto el oportuno señalamiento de Nicolás Abagnano: ' Cuando, por obra de Pedro Pomponazzi, nace el alejandrinismo que intenta volver en la interpretación de Aristóteles al antiguo comentario de Alejandro, el mismo averroísmo resulta modificado, y a menudo m.-ulta difícil clasificar a cada uno de los pensadores aristotélicos en una u otra de las corrientes. En general, puede deciJse q11e los averroístas -tienden al panteísmo, porque considei-an ]a inteligencia humana única e idéntica con la inteligencia divina, mientras los alejand rinistas mantienen la trascendencia de Dios respecto al mundo." En: Historia de la Filosofía, vol 2. Editorial Montaner y Simón. Barcelona, t9'ls3; pp. 73-74. 32 margen que queda al libre arbitrio humano, comprometido por un determinismo cósmico inexorable. V. El platonismo cristiano de Nicolás de Cusa. Hay caracterizaciones muy elocuentes del Cusano: "El renovador del platonismo ... es Nicolás de Cusa.12, la personalidad filosófica más completa del siglo XV"13; " ..•• pensador tanto tiempo olvidado y que, después de Eckart, es juntamente con Leibniz y Boehme uno de los grandes nombres de la filosoña alemana ... "14 • Y se podrian aducir otras aún más elogiosas como la de Dilthey; pero será mejor centrarse en su pensamiento a fin de hacer patente dicha relevancia. Si entre el ockhamismo, la mística alemana y la teoiogía negativa a la sazón vigente -heredera esta última del Pseudo-Dionisio- habían comprometido para el espíritu hu.mano la pos10ilidad de alcanzar a Dios, dadas su inconmensurabilidad y su infinitud, y dado que lo Infinito escapa a toda relación con lo finito, ·y por lo mismo a todo conocimiento, el único «saber)) posible del Principio será en consecuencia un «no saber», esto es, será entonces una docta ignorantia, producto de sucesivas aJ>oliciones de toda determinación y especificación.· ~í, en lo subsecuente toda afirmación con pretensiones de conocimiento habrá necesariamente de remitirse de lo que se pretende conocer a algo ya conocido. · En los párrafos segundo y tercero de este escrito se estibleció, en congruencia con estos planteamientos, la exclusión de la posibilidad de un verdijdero conocimiento de lo finito -en el presente contexto-, al no poder este derivar ya más de su Principio que, como vimos, es incognoscible. Así, prima facie, estaríamos en presencia de, «un mundo justo a la medida de Guillermo de u Bn la p. 53 de la última obra citada se establece que "nació en Cusa, cerca de Tréveris, Alemania, el año 1401. Su primera educación le fue dada en Deventer por los 'hermanos de la vida común' que cultivaban el ideal de la llamada devotio moderna, y que se inspiraban sobre todo en la mistica alemana (vol J, § 327-29). Estudió en Heidelberg; luego, desde el 1418 al 1423, en Padua, donde trabó amistad con Pablo Toscanelli, que más tarde fue médico y astrónomo famoso. Se había orientado hacia los estudios juridicos; pero por haber perdido su primer proceso se dedicó a la teología, y en 1430 fue ordenado sacerdote. Bn 1432 le llamó el Cardenal legado Juliá.n Cesarini, que habla sido su maestro en Padua, pillll particicpar en el Concilio de Basilea; por el concilio, que debía decidir, . entre otras cosas, la unión de la Iglesia latina con la griega, fue enviado a Grecia, desde donde volvió a Italia con los pensadores y teólogos griegos más significados de la época. Esto le permitWCQntraer una gran .familiridad con la lengua griega y con los clásicos griegos y, sobre todo, conocer directamente algunas obras de Platón, de las que extrajo su inspiración fundamental, Nombrado cardenal (1448) y obispo de Bre;sanone (1450) chocó con ef duque del • Tito!, Segismundo, que lo tuvo en la cárcel durante varios afios. Murió lejos de su diócesis, en Todi, Umbri.a, el 11 de agosto de 1464. Bn el viaje de regreso, desde Grecia, tuvo la inspiración de su doctrina fundamental, la de la docta ignorancia.. , . • 13 Abagrumo, Nicolás. Op. Cif., p. 53. u De Gandillac, Maurice. Op. Cit. p. 23. 33 �Ockham» 15, dado que el .individuo sólo puede aparecer como un pW"o factum, en último análisis, irracional. Ello debido a que, el pensamiento medieval habia situado sus saberes en un espacio epistémico que ahora se habia tomado problemáti o. Era necesario entonces ubicar el conocimiento en otro terreno, puramente nahtrat y era preciso en consecuencia, dotarle de un fundamento ,n1rame11te filosófico. La proez.a del Cusano habrá de consistir justa.mene en mostrar a un tiempo la inaccesibilidad divina a la par que la presencia de Dios en todo. Se trata entonces de transferir el consabido método negativo a un plano más general, introduciendo en este contexto la teoría de la coi1lddentia oppositorum; habrá que encontrar una nueva visión que explique más adecuadamente que"el Medioevo la trama de relaciones sutiles entre lo Uno totalmente infinito (Dios), y lo ww múltiple, esto es, los seres por Dios creados. Trascendiendo las filosofías emanacionistas y procesionistas, trata de explicitar cómo la unidad irúinita se difunde en el todo de lo creado. Resulta imperioso en el siglo XV establecer con precisión las posibilidades y las fronteras dei saber humano, al cobrar conciencia de los acotamientos conceptuales producto de la nueva 'episteme' protorrenacentista16• El kantiano interrogante relativo a las condiciones en que es posible el conocimiento se insinúa por doquier en las páginas de las obras de Nicolás de Cusa, el cual, si bien es cierto que se hallaba -comparativamente- aún m.uy impregnado de teología, estaba fundai1do en los hechos un racionalismo que intenta circunscribir los limites del saber humano pero siempre en relación a lo infinito divino. Al no estar ya más presente lo Infinito como tema, por no ser cognoscible, está sin embargo presente, bajo la envoltura de lo finito. El mundo deviene explicatio Dei, lo que implica la presencia oculta de lo Infinito; con todo, estas tesis van a posibilitar justamente el conocimiento autónomo de lo finito. vid. nuestro artículo «LA gtrosis moderna», en: Hu1111mitas; No. 24, 1997; p. 48. Al respecto señala Edmund Husserl: «En el Renacimiento, como es sabido, la humanidad europea efectuó en sí misma una conversión revolucionaria. Se volvió contra su modo de existir anterior, el modo de existir med.ievaJ, lo desvalorizó, y quiso formarse libremente u.na nueva configuración. El modelo que admira lo tiene en la humanidad antigua. Quiso reproducir en si misma aquella manera de existir. «¿Qué es lo que concibe como lo esencial del hombre anbguo? Después de una vacilación, no oha cosa que la forma 1 fil059fica" de existir: el darse libremente a sí mismo, a su vida total, su legla sacada de la pura razón, de la filosofía. La filosofía teórica es lo primero. Quiere efectuar una consideración superior del mundo, libre de Jas ataduras del mito y de Ja tradición en general, un conocimiento universal del mundo y del hombre con una absoluta falta de prejuicios, percibiendo finalmente en eJ mundo mismo su razón y su teleología inmanente y su principio supremo: Dios. La filosofia en cuanto teoría no sólo hace libre al investigador, sino a todos los hombres formados filosóficamente. A la au,tonomía teórica sigue la autonomía práctica. En eJ ideal conductor del Renacimiento el hombre antiguo es aquel que se forma radicalmente a sí mismo sobre la base de la rau>n libre. Para el 'platonismo" renovado, de esto se deriva que se hala de configurarse de nuevo éticamente no .sólo a si mismo, sino al entero mundo humano circundante, a la existencia política y social de la humanidad según la razón hore, según los principios de una filosofía unive,sal». Cnsis de las dencias eurOp!'flS y la fenommología trasce11dental. Folios Ediciones. México, 1984; p. 13. 15 16 34 /\hora bien, 'st, rnnocimicolo dotado Je autonomía, en el istema cusMlO, 111wn1 pll(' dl' r,m·.<Jí de una lid z d. finitiva. En todo caso, lo que put'de hau'r, l''i esl11hb:l'r hipótt sis (co11it' l11ra' 1 habrá d deaom.inar) qu mum<.•ntánca 11 Lransiloriam •nle -.;on v.Hida.; se tr<1ta de crtezas relativas, que nm•vos d,llns pued<.·n (\Hüribuir a invalidar o a e nfirm r17 . Desde luego, las ••<.o njeturn:-;» <;1111 lc1il•s dl'hido ., que de algún modo remiten lo que ria la •rd,1d 1111sm.i . Lo ~1u1.: ~ manifiesl, es una perenne prov1s1onal1dad d todo nmocimicnlo ('>i ' mpr, dt• lo finil 1, Sl.' entiende) que sin mbargo es signo de la presen('ic d, lo Iníinito, «Verdad in. lcanzable,,, in mbarg conocida en la all ridad inagl)(.ibJ<., d' las 'conj lura 1 • Abagnnno car eteriza a la conjetura como «un onocimiento por alteridad o sea un conot'imienl que rerníte esencialm n~ a lo distino de sí, a la verdad como tal, pero que, pre is, mente por tal referenci , e tá en relación 011 Ja misma verdad y partici pa d ell . La alteridad del conocimiento respecto a la verdad si1ve p~ra fundamentar el val r del mismo, que entra en relación e n ella precisamente por esa alteridad. C.:m I qu reconozca sus límites y se funde en ellos el onocimiento hurnano e ( por lo tanto, válido; y d jade serlo cuando no s ignorancia docta, es, cuando ol ida su prr;,pia alteridad respecto a lo verdadero, que es su unica participación posible en lo verdader » 18 • lo es posible establecer relacio.nes y proporcion s d finidas, escapando tanto el máx,n,o absoluto como el 111í11i1110 absolutos al conocimiento humano, ya qu este último e inscribe en el ámbito de la posibilidad y la potencialidad tan sólo· e I dominio 'd I más v de l menos'. Así, lo que le es dable al hombre son apr ximaciont' · ucesivc1s d~ conocimiento, cuyo modelo será el onocimiento malemáti o -ql l' hace pn•s1.mtir •I <<misterio» de la oinciden i de los opue tos·, al tiempo que lé.1 v rd, d, n tanto que algo bsoluto y necesado estará si mpr má aU - d toda determinación cognitiva. De hecho, el fundamento de u m ' todo t ma omo base analogía de origen matemático, extrapolando nociones geométrica al :mbilo d la metafísi . P nsaba 1 «moderno» card nal que, a diferencia de la lógica tradicional, a la que consideraba totalmente estancada y <<maniatada» por 1 prin ipio de no contradicción, la matemática estaba en condiciones d efectuar navega ione má audaces, abriendo nuevas rutas al sab r, necesitando tan sólo de perfeccionar u m ' todo. Con este bagaje intent seriamente i.ncluso r olv r 1 complicada u stiones de la cuadratura del cír ulo. Se dibujan ya en él rasgos que in quivocamente pr nun ian actitudes que preva lec rán en los siglos del racionalismo y la ilustración. 1 In lu el hed\O d postular una superación d las oposiciones en un cierto tipo de i.ínle i ha dado pie a algunos a columbrar antecedentes de la dial · ti a hegL·liana. Su manejo alterno y original de los conceptos de finito e 1" 18 Esto, cinco siglo~ illllt!s dt los l'opper, los Lakatos y los Fayerabend. Op. cit., p. 55. 35 �infinito ha conhmdido a algunos, como por ejemplo Dilthey 111, para quien el Cu.sano incurre en pa,nteísmo. No se percatan estos autores de que en realidad De Cusa sutilmente distingue dos tipos de infinito: el infinito cüvino que, -como venimos señalando- trasciende a nuestro entendimiento, y que es conceptuado como un infinito negativo, y el universo «privativamente infinito» -así sea ilimitado-, que no es propiamente ni finito IÚ infinito. Si bien Dios está en cada cosa, el universo está de manera «comprimida» en todo. En realidad en el Cusano encontramos una m zcla extraña -por lo demás, muy explicable- de ídeas tradicionales, ntucbas de ellas impregnadas de teología y de la antigua cosmología, así como precogniciones anticipatorias e intuiciones que constituían verdaderos atisbos de nociones que siglos después habrían de ser «moneda de curso común». La cantidad y por ende, la matemática serán privilegiadas por nuestro autor quien señala sin ambages: "El número incluye por tanto todas las cosas proporcionales. Así, pues, no constituye el número Ja proporción en la cantidad sólo, sino en todas aquellas cosas que de cualquier manera, tanto sustancial como . accidentalmente, pueden convenir y diferir. Tal vez por esto Pitágoras pensaba t que todas las cosas se constituían y eran inteligibles debido al poder de los números. Sin embargo, el llegar a la exactitud de las combinaciones en las cosas corporales, y a una adaptación adecuada de lo conocido a lo desconocido, es algo superior a la razón humana. Por eso a Sócrates le pareció que no sabía nada . . . " Que estas breves páginas sobre Nicolás de Cusa -que ni remotamente pretenden ser exhaustivas- queden como incitación para estudios más acuciosos y prolijos, y para contribuir mínimamente a la revaloración de su egregia figura, aminorada interesadamente con la finalidad de sobredimensionar otras, como la de Descartes y aún la de los aristotélicos renacentistas- y cuyo verdadero valor (el de Cusa) queda cada vez mejor firmemente establecido. Tan sólo todos su brillantes esfuerzos en pro de la unidad de las iglesias cristianas, en el contexto del Concilio de Basilea-Ferrara-Florencia serían más que suficientes para depararle un $itial de honor en la historia de la civilización occidental. Finalicemos con este comentario de Nicolás Abagnano: «Así, el último resultado de la docta ignorancia, es decir, del reconocimiento de la absoluta trascendencia de Dios, es el llamamiento divino al hombre para que se decida libremente a ser de sí mismo, a reconocerse en la propia limitación, a aceptarla y realizarla hasta el final. Tan sólo si no se niega a sí mismo, sólo si acepta libremente ser lo que es, el hombre se sitúa en la auténtica relación con Dios, y Dios es suyo como él es de sí mismo. El límite que la docta ignorancia reconoce al hombre de este modo se convierte, no en la negación, sino en el fundamento del valor humano» 23 23 Op. dL p. 58. 20 Pocas líneas más adelante señala: " ... y otro varón de espíritu divino dijo que la sabiduría y el lugar de la inteligencia estaban ocultos a los ojos de todos los vivientes. Si ocurre, pues ... que en la Naturaleza, en las cosas más manifiestas, tropezamos con una tal dificultad, semejantes al búho que intentaba ver el sol, y como, por otra parte, no son vanos los apetitos que hay en nosotros, deseamos verdaderamente saber que somos ignorantes. Si consíguiérarnos alcanzar esto plenamente, habríamos alcanzado la docta ignorancia" 21 Una ·cita más del Cusano no viene mal ante tanto neosofista infatuado con aires de excelsilud enrarecida: "Así, pues, a ningún hombre, por más estudioso que sea, le sobrevendrá nada más perfecto en la doctrina que saberse doctísimo en la ignorancia misma, la cual es propia de él. Y tanto más docto será cualquiera cuanto más se sepa ignorante"22 19 Dilthey, Wilhelm. O. C., vol. lf: Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII.. Fondo de Cultura Económica. México, 1978; passím. 20 De Cusa, Nicolás. lA docta 1g11ora11da. Trad. y notas de Manuel Fuentes Benot. Ed . Aguilar. Buenos Aires, 1957. P. 24. zt frkm. Pp. 24-25 22 Ibíd. 36 37 �EL LEGADO AGUSTINIANO DE "LA CIUDAD DE DIOS" Dr. Eudaldo Forment Universidad de Barcelona l. La Iglesia y el mundo En un libro reciente, publicado en Italia, dedicado a reflexionar sobre la esencia del catolicismo se dice: "La lectura del Vaticano II como un repensar el catolicismo, tal como había -sido construido desde el Concilio de Trento al Vaticano f, ha puesto en discusión la identidad del catolicismo. Lo ha puesto a nivel de la jerarquía, de los teólogos y de los fieles. Se ha producido un pequeño cisma, como ha sido el de Econe, que ha sido un signo de una división también entre los fieles, ciertamente mayor que las dimensiones del cisma. El pontificado de Juan Pablo Ilha interrumpido una deriva que Pablo VI había ya intentado detener. Pero muchos piensan que esta puede reproducirse después de este extraordinario ponficado". 1 Como consecuencia de esta escisión se da: 11Una división entre la religión del pueblo y la religión de los teólogos. La religión popular se ha conservado mediante la devoción, especialmente en tomo a la figu ra de la Virgen. La religión de los teólogos ha aceptado temas de la teología protestante, los legados de la antinomia entre gracia y naturaleza, entre fe y razón". Si para estos últimos, el catolicismo no debe penetrar en lo terreno, en lo mundano y cotidiano, es porque: 11El Protestantismo ha pensado un modelo de Iglesia en la cual el lenguaje de la salvación ha sustituido al lenguaje de la divinización y la trascendencia de Dios y ha estado pensada sin su inmanencia, la alteridad divina sin la participación del creyente en la naturaleza divina. La institución es así entendida como una estructura exterior de la vida cristiana, una obra no significativa del don de Dios. La pertenencia de los cristianos a la salvación es un acto de elección de Dios no cognoscible. La teología misma deviene así una disciplina enteramente secular. Ha sido confiada exclusiv_amente a los teólogos y depende sólo de ~llos". 2 Otro conocido pensador italiano, Massimo Borghesi, recogiendo esta orientación, ha escrito: ºEl cristianismo, como forma de vida, prácticamente no existe a finales del siglo XX. Existe la Iglesia, a la que se le ha prometido que las puertas del infierno no prevalecerán sobre ella y por eso el depósito de la fe no peligra. Existen las instituciones, la doctrina, los ritos, los preceptos, los intelectuales e incluso la moral cristiana. Pero lo verdaderamente cristiano, un acontecimiento sencillo que acompaña y determina <:on su esperanza la 39 �existenoa real de un pueblo, por pequei'lo que sea este pueblo, paree haber deSapare ido del mapt1' .~ Segw.1 el profesor Borghesi, a pesaI de los distintos intentos históricos: "La dialéctica entre Iglesia y poder mundano permanece abierta, no se resuelve. o se puede pretender solucionar dando una fisonomía cristiana a los estados. Lo que cuenta (... ) es que el cristianismo vuelva a suceder como una presenciaº. Aclara seguidamente que: "La 'presencia' no es el triunfo de un proyecto, sino lo contrario de] proyecto; presencia es estar en el mundo con un rostro nuevo, el descubrimiento de una a.mistad y un afecto diferentes, presencia es el ser en el que la gracia se manifiesta. En este sentido la 'presencia' es distinta de la utopía, distinta del moralismo. Con el término 'presencia' se entiende lo específi amente cristiano, esa 'creación nueva' a que sóJo la gracia puede obrar" (... ). Precisa, a continuación, que: "Esta gracia 'sucede', por ella el cristianismo se vu"elve 'acontecimiento', que puede m~nifestarse 'nue o' hoy como hace dos miJ años, que se convierte en 'presencia "'.4Sostiene el Dr. Borgehese este "procedimiento" apostólico se encuentra ya en san Agustín, no sólo en cuanto a ]a afirmación de la primacía de la gracia -de este don maravilloso creado y dado por Dios al ser personal, inherente al mismo como una cuaüdad espiritual, permanente o transeúnte-, sino también con la famosa división de las dos ciudades, la terrena y la de Dios. "Si la gracia es anterior, y es anterior como realidad nueva, rostros distintos con Jos que nos encontramos, la coincidencia con la perspectiva agustiniana de las dos civitates es evidente. Lo que separa la Civitas Dei de la civitas mundi, en efecto, no·es el primado de la ética sino de la gracia, el reconocin1 iento o no de la acción de la gracia en la historia. ·Es este primado de Ja gracia lo que vuelve a los que participan de ella 'otros', 'diferentes', 'extraños' al mundo, lo que les vuelve 'extranjeros'." Añade que: ''Como para Agustín, la Iglesia es aquí una 'comunidad de extranjeros' dentro de los 'estados terrenos'. No una comunidad de 'alntas· hem10sas'. Oscilaremos con eUo e11tre e] quietismo cínico de quien abandona el mundo a su destino y el moralismo presuntuoso del escatologismo de Orígenes".5 De manera que la Iglesia es: "Una comunidad ciertamente -'carnal'-, pero cuyo fin no es una hegemo~a, s.ino hacer presente, en la historia, un a ontecimiento de gracia (...). Una unidad así 'no tiene patria'. No obstante,. una vez más, no es que 'no tenga lugar', no es utopía. Fs en una rusto.ria donde sucede una unidad como ésta, o mejor, en una historia particular (... ) El nrnentro con una historia particular en la que se revela, por gracia, el significado de la ida: E.5to es(...) el cristianísmo".6 in embargo, la Constitució11 pasto.raJ obre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio aticano 11, indica laramente la soJución a este problema, al recordar que la Iglesia está aJ ser i io de] hombre, porque quiere: "Poner a disposición del género humano el poder salvador que la Iglesia, condu.cida por el espíritu Santo, ha recibjdo de su Fundador. Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la socíedad humana la que hay que renova~. Es, por consigt.1iente, el hombre, pero el hombre todo entero, uerpo y alma~ corazón y conciencia, iL1teligencia y voluntad"? A este poder de salvación integral de la Iglesia, se refiere otra obra, publicada recientemente en España. Su autor, el domínico Martín Gelabert, precisa que. los cristia.nos. "Cuando hablamos de salvación no podemos hacer presentaciones parciales. Es importante presentar una salvación que sea total, integrando todas las dimensiones del ser humano e11 un proyecto de felicidad completa y estable".8 La salvación debe alcanzar tanto la "corporalidad humana" como ''la convivencia", que también "forma parte de la estructura de la identidad personal", y "la dimensión social", q11e a su vez "forma part de nuestra identidad":9 De manera que: "La salvación tiene que ver con todas las dimensiones de lo humano, pues todas ellas conforn,an la única realidad del ser humano. Si bien es posible distinguir en el hombre una dimensión 'secular' y otra dimensión 'religiosa' no es posible separarlas, y, menos aún, oponerlas. Ambas están íntimamente co.m penetradas. Esto nos permite comprender que el destino del hombre se juega en su actual. realidad terrena, aunque no·se limite a ella". El motivo es porque: "El caniino del hombre n la tierra 110 es una simple preparación para un 'mas aUá ' llamado cielo, sino el lugar en el que se puede ya vivir una salvación que el cristiano espera continuar en el cielo de forma estable, plena y segura. De lo contrario la religión se con ierte en un consuelo para fracasados y la salvación en un producto de reemplaza a, iento o en un sucedáneo de los bienes terrenos que no se poseen".'º Por consigtüente: "En la útüca existencia hun,ana se e11tretejt>n lo terreno y lo divino, lo espiritual y lo corporal. Más aún: Lo di ino se manifiesta en lo terreno, lo ~pi.ritual en lo corporal, lo eterno en lo temporal. Este es el gran misterio de la encarnación que se prolonga en todo cristiano, en todo aquel que es y debe ser 'otro Cristo'".1 1 -l1 40 �2. La paz Esta actitud tan actual, desde que la recordó el Vaticano H, se encuentra claramente expresada en San Agustín, en su teología política. Para comprender su sentido último es muy útil partir de su concepción de la paz, concepto nuclear de la teología de la historia y de la sociedad . En La Ciudad dé Dios escríbe: "La paz de todas las cosas es la tranquiJidad del orden". En el mismo lugar afirma: "La paz de una ciudad es la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus ciudadan"5".12 Sobre estas últimas palabras omenta Santo Tomás: "San Agustín habla de la paz que ~s de hombre a hombre. Y dice que esta paz es concordia, no d e cualquier manera, sino 'ordenada', a saber: por concordar uno con otro en lo que ambos conviene. Pues si uno con uerda con otro, no de espontanea oluntad, sino como coaccionado por el temor de algún mal inminente, tal concordia no es verdadera paz, porque no guarda el orden de ambos concordantes, antes es perturbada por lo que mfiere temor. Y por esto escribe un poco antes que · ta paz es la tranquilidad del orden, la cual tranquilidad consiste en que el indtviduo tenga apaciguados todos los m,pulsos apet~tlvos". 13 La concordia implica, por tanto, el mutuo acuerdo en bienes útiles, entre los miembros de la sociedad, de modo volUJ1tano. Esta paz e terior o social posibilita una paz más plena, la paz personal o paz interior. A esta última se refiere la pnmera definic10n de paz, que designa, además de la concordia, la ordena ión y unificación de todas las tendencias impulsos de cada persona. Explícitamente declara el Aquinate: "La conocordia dice umón de apetitos de los d.úerentes apetentes; mas la paz, ademas de esta unión, entraña tambien ]a unión de apetitos en un mismo apetente".H La paz personal, por mcluir la paz exterior, es, por ta11to, más perfecta que esta ultima, pero la necesita como uno de sus constitutivos. En cambio, para que se dé la paz social no es absolutamente imprescindible la paz interior de las personas, pero con ella más fácil y d-uradera. En onsecuencia: "La paz se opone a una doble disensión: La del hombre consigo mismo y la del hombre con otro. A la concorcüa se opone esta segunda".1 5 La paz remueve toda disensión o disco1rdia. · En el Catecismo de la Iglesia Católica, después de citar la primera definición de paz San Agustín se die que la paz: "Es obra de la justicia (Cf. Is 32, 17) y efecto de la caridad (Cf. GS 78, 1-2). 16 de En el pasaje que remite esta cita de ]a constitución dogmática Gaudium et spes, se lee "La paz es también fruto del amor, que sobrepasa Ja meta indicada por la justicia". La paz es un efecto directo de la caridadJ porque la causa inmediatamente. La paz es igualmente efecto de la justicia, tal como se 42 dice en el versículo, citado en el Catecismo , de Isaías: "La paz será obra de la justicia" .17 Sin embargo, es un efecto indirecto, porque la justicia causa la paz al remover los obstáculos, que impiden la existencia de la misma.18 La paz, por consiguiente, no puede lograrse inmediatamente. Es el resultado de dos virtudes: la justicia y la caridad. La paz no es UJ1a virtud sino un fi.n.19 Declara, por ello, San Agustín que: "Se puede ·decir que nuestros bienes supremos consisten en la paz".20 El máximo bien es la vida eterna en paz o la paz en la vida eterna. También en las cosa meramente humanas. 11 Quien conozca las cosas humanas y la naturaleza de las mismas -añadereconocerá conmigo que así como no hay nadie que no quiera gozar así tampoco no hay nadie que no quiera tener paz".21 3. Las dos nciudades" En este proyecto divino de paz en el universo y en la historia, se da un enfrentamiento dramático entre "dos ciudades", la terrena y la celestial. No se identifican con la sociedad política y la iglesia. De ahí que, para San Agustín, el estado o la sociedad no es algo que no tenga nada que ver con la salvación. Es una clasificación de los hombres en dos grupos, según como hayan ordenado su vida personal. "Al género humano lo hemos dividido en dos clases: los que viven según el hombre y los que viven según Dios. Y lo hemos designado figuradamente con el nombre de dos ciudades, esto es, dos sociedades humanas". 22 Estas dos grandes clases de vida están edificadas sobre dos amores contrarios. Como se indica en el conocido.texto: 11 Dos amores han dado origen a dos ciudades: El amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el desprecio de sí, la celestial". Añade seguidamente: "La primera se gloría en sí misma, la segunda se gloría en el Señor".23 En la ciudad térrena se cae en la soberbia; en la ciudad de Dios se sigue el camino de la humildad. En la ciudad de Dios, por estar fundada en el amor de Dios, se vence el desordenado amor de sí mismo. En cambio, en la ciudad terrena que nace del amor propio desordenado, del cerrarse al orden supremo del amor a Dios y convertirse a si mismo en el fin absoluto de la propia vida, en su valor supremo, puede llegar hasta la aversión a Dios. Aunque incluye en la ciudad terrena la sucesión de los imperios gentiles, que aparecen contrastados con los patriarcas y reyes de Israel, de este desarrollo histórico y concreto de las ciudades no puede inferirse que, para San 43 �Agustín la política y la cultura en general estén enfrentadas necesariamente a la ciudad de Dios. Estas dos clases de vida, que implican las dos ciudades, se comprenden desde la metafísica del bien y del mal agustiniana. En ella se concibe el bien como integridad y el mal como privación y desorden. El bien finito tiene como tres dimensiones: el modo, la especie y el orden. La especie es la determinación esencial, la consistencia. El modo . expresa la concreción individual, la existenciaJidad y la eficiencia. El orden designa la aspiración y el dinamismo comunicativo, la referenciaJidad teleológica. El bien de la criatura es plenitud del modo, de la especie y del orden. El bien infinito está sobre todo modo, especie y orden. Si el bien finito es plenitud y orden, el mal, por el contrario, es privación y desorden. El mal, deficiencia en la perfección debida, no obra sino lo hace es por virtud del bien El bien en cuanto tal no es causa de lo malo; el bien no causa sino el bien, según su. _perfección y bondad. Cuanto mayor es el bien tanto más perfecta es su causación. Sólo en cuanto deficiente puede el bien ser causa del mal; pero el mal causado lo ha sido en virtud del bien, ya que la eficiencia no es propia de la deficiencia y privación en cuanto tales. Desde esta metafísica del bien y del orden, se explica la constitución de la ciudad terrena. Por no ordenarse a la paz eterna., a .la vida eterna, al verdadero fin· último, le falta la plenitud del orden. Le falta el orden trascendente, pero posee la bondad de lo temporal, que es en sí mismo bueno, pero al que se ha privado de su última ordenación. Diría por .ello, San Agustín. "No hay que creer que no sean bienes lo que ama la ciudad terrena, antes bien es ella misma un bien y en su género de las cosa humanas, el mejor. Por estos bienes inferiores desea la paz la ciudad terrena, y quiere llegar a esta paz por la guerra. Cuando vencen los que luchan por la causa más justa quien duda que su victoria debe acogerse con aplauso y la paz con gozo? Son bienes y los bienes son dones de Dios11 • · No obstante, añade: "Pero si se ansían estos bienes inferiores, de manera que se crea que son los únicos bienes, y abandonados los bienes supremos que pertenecen a la ciudad soberana, son amados los bienes de la ciudad terrena por encima de los bienes superiores, se sigue la miseria y el aumento de la que ya se tenía" .24 Debe insistirse que la doctrina de Jas dos ciudades no conducen a la pérdida de la esperanza y a la renuncia de los valores del mundo, sino que enseñan a utilizarlos como medios para el fin trascendente, lo que supone incluso una eficaz promoción indirecta de los mismos. Basta tener en cuenta el célebre texto, en el que san Agustín,, contra los que sostenían que el 44 cristianismo no es compatible con los ideales civiles, decía: "Dennos un ejército de soldados tales cuales los exige la doctrina de Cristo¡ dennos tales jefes de provincias, tales esposos, tales padres, tales reyes, tales jueces, tales recaudadores y cobradores de impuestos, como los quiere la doctrina cristiana, y atrévanse a decir que es enemiga de la república. No duden en confesar que si se la obedeciera prestaría una gran vigor a la república". 25 En la ciudad terrena, los miembros de la Ciudad de Dios, han de ser como peregrinos, pero tienen que usar mismos bienes que utilizan los miembros de la terrena, aunque con una orientación distinta. Estos últimos los utilizan poniendo en ellos su último fin, buscando su .felicidad en los mismos. En cambio, los hijos de la ciudad celeste, los disfrutan pero en orden a la vida eterna. La doctrina agustiniana de las dos ciudades expresa esta opción fundamentan que se presenta a todo hombre. Escribe San Bernardo, en este sentido: "Ora con el profeta y di: 'Señor aparta de nú el camino de la iniquidad' (Ps 118). ¿De qué manera? 'Y ten lástima de mí según tu ley' (Ps 29), aquella ley es a saber que has dado a los que se extravían del camino, esto es, a los que desamparan la verdad. ¿Más qué? ¿Aquel que ha caído no podria volverse a levantar? Por eso 'he escogido el camino de la verdad' (Ps 30), para subir humillado al lugar de donde por mi soberbia descendí. Subiré, digo, y cantaré: Señor, ha sido un grande bien para mi el haberme humillado tú (Ps 71); 'la ley de tu boca es para mí un tesoro más estimable que millones de oro y de plata' (Ps 72). Tal vez parecerá que David te ha propuesto dos suertes de caminos; pero es menester, con todo eso, que no reconozcas más que uno, uno con dos términos diversos y llamado con diferentes nombres: De iniquidad respecto de aquellos que descienden y de verdad respecto de aquellos que suben". Explica seguidamente, en este escrito de 1126: "Porque, en efecto, por los mismos grados se sube y por los mismos se baja del trono; por un mismo camino se va y se vuelve a la ciudad, y por una misma puerta se sale y se entra en la casa. En fin, en una misma escala aparecieron los ángeles a Jacob subiendo y descendiendo (Gen 28, 12). Mas ¿a qué fin estas cosas? Para que, si deseas volver a la verdad, no busques un nuevo camino, desconocido, sino el mismo por el que has bajado. De tal suerte que, sigu.iendo tus mismos pasos por marchas recíprocas, subas, después de haber sido humillado, por los mismos grados por los que descendiste dejándote llevar de la soberbiaº.26 Se trata de un mismo camino, que se encuentra en la misma realidad creada, pero que tiene dos direcciones: la de la soberbia, que aleja de Dios y el de la humildad, que aéerca. El mismo camino, como las realidades temporales, en las que se encuentra, aleja o aproxima a Dios. No hay que cambiar de camino, sino de dirección. 45 �En nuestros días, el cardenal Martini ha llamado la atención, al comentar la parábola del Buen Samaritano que: 'l.os hechos narrados en la parábola tienen lugar en un camino, el que une Jerusalén, ciudad santa, con Jericó, símbolo de la ciudad seglar, y el camino entre ambas ciudades es el lugar de su distancia, pero también el espacio que las une. Por este camino pasan los hombres, símbolos de cada una de las dos ciudades: pasa aquel al que robaron unos ladrones, pasa e] samaritano, probablemente dos comerciantes que viajan por cuestión de negocios; pasan el sacerdote y el levita, hombres de religión. El camino es la realidad de la vida común donde todos se encuentran, pero es también el lugar de los desencuentros, de los egoísmos de grupo, que llegan hasta la violencia, como en el caso de los ladrones. Es el lugar de los egoísmos privados, o quizá motivados por pre~s culturales, como en el caso del sacerdote y el levita; el mismo camino es también el lugar de la proximidad vivida, como en el caso del samaritano".27 El bien supremo de 1a paz, en el orden de las cosas terrenas por consigui nte, no ha de ser buscado como el único fin, tal como hacen los hijos de la ciudad terrena, sino que los hijos de Dios, peregrinos en el mundo, la usan y disfrutan en orden a la ciudad de Dios. Afirma explícitamente San Agustín: También nosotros usamos de la paz de Babilonia". Precisa que la ciudad terrena: "No disfrutará de esta paz al final, porque no la ha utilizado debidamente antes de ese final. Y a nosotros nos interesa también que durante el tiempo de esta vida disfrute de esta paz". Y añade: "Ya el profeta Jeremías, junto con el anuncio del antiguo pueblo de Dios de su .futura cautividad, y con el mandato divino de que fuesen dócilmente a Babilonia, ofreciendo sus mismos padecimientos como un servicio a Dios, les aconsejó también que orasen por la ciudad, y les dijo: 'Porque su paz será 1a vuestra' (ler 29, 7). Una paz todavía temporal, por supuesto, común a buenos y malos". 28 4. El encamacionismo Para una mejor comprensión de esta doctrina enseñada por San Agustín, que es la de 1a Iglesia, es preciso reflexionar sobre Cristo, como se dice en la Gaudiu.m et spes: 11 En realidad, el misterio del hombre, sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado". 29 Según el misterio de 1a Encamación, 1a Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo de Dios al encamarse asumió la naturalez.a humana en su integridad, con todas sus limitaciones e incluso con los efectos del pecado, como el dolor y 1a muerte, a pesar de no tener el pecado, para reformarla también en su integridad. Una posición que podría llamarse "encarnacionista" por su exageración y unila~ralidad, infiere, como consecuencia, que lo humano, los valores humanos las actividades temporales y sc,>ciales, son el camino necesario para llegar al "Reino de Dios". Su postura es optimista ante lo natural, que es 46 considerado autónomo frente lo sobrenatural, que no puede interferir. Se cae así en un dual.tsmo. Un separatismo entre la naturaleza y la gracia, entre la sod dad de los hombres y el Reino d Dios. Esta actitud de buscar en lo natural la salvación, sin tener en cuenta la donación sobrenatural de Dios, se encuentra en gran parte de la filosofía de la modernidad_ in embargo, no es nueva. Está en las antiguas herejías naturalistas y antropocéntri as, como en ]a desviación dualista del obispo de Constantinopla, estorio. Afirmaba que existían en risto además de dos naturalezas, Ja divina la humana, dos personas. Fsta división dE> Cristo estaba hecha con el pretexto de respetar la infinita tra enden ia y dignidad de Dios, que no se podía rebajar ai1te lo humano. Se .rebaja a Dios el afumar que, para salvar a los hombres su mismo Hijo se había hecho erdaderamente hombre, lujo de María y habitado entre nosotros. Había que distinguir en Cristo entre el hombre y el Verbo, entre el hijo de María y el Hijo de Dios. Quedaba así establecido con suhl engaño la autonomía y autosuficiencia de lo humano. Se ha dicho que: ''La secularización de los cristianos procede de la secularización de la misma figura de Cristo". La secularización sería aS1 eJ trasfondo de la: "la herejía nestoriana, que sólo veía en Cristo un hombre, un hombre elegido, pero no más que un hombre (... ) La desmitificación nestoriana de la humanidad de Cristo trae consigo una desmitificación secularizado.ca de toda la Iglesia, y de todo lo que hay en la lglesia".:'lO Podría incluso afirmarse que produ e la misma modernidad, si se entiende ésta como: "El proceso de secularización o laicización, es decir la ruptura y el progresivo distanciamiento entre lo divino y lo humano, entre la revelación y Ja razón, o, si se prefier , la lenta y sucesiva sustitución de los principios y valores cristianos, que habían dado unidad y senhdo a los pu~blos europeos durante al menos diez siglos, por Jos valores pretendidos de-la razón pura".31 El Concilio de Efeso (432) definió que no había una unión ac identaJ entre sus naturalezas, una unión de acercamiento o de contacto (synáfheia) sino que, como dijo San Cirilo, el gran patriarca de Alejandría, -w1a "unión físi a" (énosis physikée), una unión según la naturaleza no moral. Se trata de una unión única, sin precedentes en las reaHdades humanas, entre el Verbo y su naturaleza humana, defendiendo así la unidad de Cristo, Verbo hecho carne, nacido de María, que era así Madre de Dios (Theotókos)32 y apuntando ya a Ja teología de la unión hipostática o en la_peJSOna. Después el ll Concilio de Constantinopla (553) condenó la cristología de Teodoro de Mopsuestia, maestro de estorio. El siguiente te to condenatorio del Concilio refleja muy bien la posición nestoriana: "Uno es el 47 �Dios Verbo y otro Cristo, el cual sufrió las molestias de las pasiones del alma y de los deseos de la carne, que poco a poco se fue apartando de lo malo y así mejoró por el progreso de sus obras, y por su conducta se hizo irreprochable, que como puro hombr fu bautizado en el nombre del Padre y del Hijo y del Fspíritu Santo y por el bautismo recibió la gracia del espíritu Santo y fue hecho digno de la filiación divina; y que a semejanza de una imagen imperial, es adorado como efigie de Dios Verbo, y que después de la resurrección se convirtió en inmutable en sus pensami nto y absolutamente impecable (,,.) éste mismo dijo que la confesión de Tomás al tocar las manos y el co tado del Señor, después de la resurrección : 'Señor mío y Dios mío' (loh., 20, 28), no fue dicha por Tomás acerca de Cristo, sino que admirado Tomás de lo extraño de la resurrección glorificó a Dios que había resucitado a Cristo".~ El nestorianismo era en realidad una nueva versión de los cristianos judaiz.antes, o el "error Judío", n cuanto que concebían a Cristo como un mero hombre al que se había unido como a "alguienM distinto el Verbo. Su origen estaba en la actitud d I fariseísmo judáico, que había contagiado al cristianismo judaiz.ante. Lo propio del fariseísmo consiste en gloriarse y esperar la salvación d las propias obras . Lo fariseos creían que las promesas de Dios a Israel eran debidas a su observancia de la ley. Confiaban, por ello, n la justicia divina. Despreciaban así a las otras naciones, que, en cambio, no eran merecedoras de la salvación. m extremo fariseísmo originó la secta de los ebiorútas o los pobres. Se caracterizaban por: creer que la elección divina del pueblo pobre de Israel se fundaba en su pobrez.a y opresión. La salvación consistiría en la liberación del dominio de los gentil s, que llenos de soberbia, poder y riqueza, 1 oprimían. como poderosos y ricos. Se prometía la liberación de los oprimidos frente a las naciones y a los poderosos. La el ción divina les era así motivo de orgullo, por creer que mereóan ante Dios por falta de riqueza. o comprendían qu si Dios elige al pobre, aJ que no ti.en nada , lo hace para patentiz.ar ante los hombres que es El quien salva por su gracia. A cambio pide confianza en la salvación de Dios, y humildad, o reconocimiento de que no se tienen méritos para ser salvado. El sentido del ebionismo; era, por el contrario, creer que nosotros, los judíos, los pobres, somos los justos ante Dios. La actitud ebionita, por u.na parte, llevó al vicio de la soberbia. Aunque pobres y el oprimidos tenían méritos, que habían motivado la el ci n de Dios. Tal el ción l enorgullecía y les llevaba a la más profunda soberbia. Desde ella., se rechazaba la gracia de Dios, porque en realidad los dones de Dios ya no eran gracias sino y premio debidos. Este rror reviviría en el pelagianismo.34 En definitiva, supone el rechazo d 1 orden sobrenatural y una instalación en el natural, un ideal rreno y mundano. 48 Por otra parte, el ebionismo llevó al milenarismo. Se entendió también la elección divina como enriquecedora del pobre. De este modo los elegidos, en el reino milenario, podrán vengarse, tendrán las riqueza de sus opresores y entonces estarán a su servicio. De oprimidos por los gentiles pasarán a sus señores tiránicos. Entre los cristianos prendió también el milenarismo. Lo Padres que se enfrentaron a él citan textos en los que se interpretan las bienaventuranzas como si prometiesen el ciento por uno en riquezas y placeres como premio a la pobreza y a la renuncia. Lo milenaristas cristianos esperaban la vuelta·de Cristo como rey de un reino mesíani o par "do al que intenta an los primeros califas islámic . Deformaban así la esperanza cristiana. Cristo quedaba reducido a ser rey de un reino mundano y visible, del mismo tipo que los reyes de este mundo. S. El escatologismo Frente a esta actitud salvadora de lo natural hay que situar otra "escatológica". Claramente se manifiesta en 1 que se ha d ominado "cristianismo de trascendencia 11 • Para esta tendencia, el cristianismo está orientado de tal modo a lo eterno, que debe considerarse todo lo terreno como algo ya pasado, sin relación e incompatible con el ajeno el fin ~timo sobrenatural. o tiene sentido el trabajo por una cultura o una sociedad cristiana. m cristianismo no de este mundo, que pasa. El cristiano es un extranjero, un extraño. o debe esforrarse por un mundo ~ejor. El es un testigo del Reino de Dios, del cielo. Es una tentaoón sa~ca, creen algunos, la aspiración al R ino de Dios 'así en la tierra como en el cielo. C?5tian El iru ·0 d ta otra tendencia deformadora se encuentra en la herejía m nofisita, Eutiques, abad de un monasterio de Constantinopla, fren~ a estorio enseñaba que en Cristo no sólo existía unidad de persona, sino también'una única naturaleza, resultado de la fusión de la naturaleza divina con la humana. Se seguía a San Cirilo de Alejandría en su afirmación, contra el error de los n torianos, de que Cristo sel Verbo de Dios, es el "Emmanuel" o Dios con nosotros. N ob tante, para reconocer la presencia y la acción de lo divino, en el orden d la salvación, se habían onta.minado del error gnóstico del desprecio de la obra divirul, y de la dignidad de la naturaleza humana. De ahí que e tableciesen la necesidad de considerar en Cristo al V rbo más que al Hombre. o valoraban su humanidad, que consideraban que só)o fue asumida en el orden salvador y en la actualidad y estamos más propiamente en la ra del Espíritu más que en la del Verbo encamado. El monofisism , en pr tendida reac ión frente al peligro de dividk a Cristo, cayó r u parte n la onfusión entre 1 divino y lo humano. ~n este desorientado tem r, n realidad, limitaba y empequeñecía el poder de Dios, ya 49 �que se consideraba que para salvar al hotnbre, tenía que absorber o neutralizar la naturaleza humana de Cristo. Sólo así se podía tener fe en su divinidad. Con ello, se modificaba el misterio de la salvación. Esta consecuencia de la cristología monofisita es parecida a la que resulta de la teología de la "gracia sin libertad" y de la "fe sin las obras" del protestant:im.ismo. Ambos pesimismos frente a lo natural -acrecentado en el protestantismo sobre los efectos corruptores del pecado original-, no parecen tener en cuenta la omnipotencia misericordiosa de Dios, que ha hecho que la gracia regenere íntimamente al hombre, y le permita de merecer por sus obras ]a herencia eterna de la que el mismo Dios se ha hecho deudor en virtud de su misma promesa. El cristiano protestante considera que: "Debe cumplir la misión de custodiar al mundo en su esencial profanidad o secularidad, sin arrogarse de ningún modo la misión de salvarlo; cosa que sólo Dios puede hacer y baria solo al fin de los tiempos, sin llamar al hombre para que colabore mediante sus obras con El. Cuando el creyente se comporta así hacia el mundo secularizado, también su fe se conserva pura, no se. contamina, pues, mezclándose en la profanidad del mundo, que Dios confía a la sola razón. Y así como la fe permanece solo fe y el mundo solo mundo" .35 El IV Concilio Ecuménico de Calcedonia (451) estableció la dualidad inconfusa de las naturalezas divina y humana en Cristo. La unión de la naturaleza humana y la naturaleza divina en Cristo nd fue una unión esencial, en la naturaleza, sino una unión personal. Sin embargo, para el monofisismo el "Concilio maldito 11 de Calcedonia fue la recaída en el nestorianismo, en el error que divide a Cristo. También se puede hacer un paralelismo con el protestantismo. Al igual que le Concilio de Calcedonia fue para los eutiquianos la caída de la Iglesia en el nestorianismo, así también el concilio de Trento fue visto por los luteranos en la caida en el pelagianismo o naturalismo por la Iglesia Católica. igual que la secta gnóstica maniquea, fundada por el persa Mani, en el siglo m, despreciaban la obra. de Dios CTeador y Legislador. 6. El poder político Se manifiesta esta doble actitud encarnacionista y escatologista, el optimismo sobre la bondad y la fuerza de la naturaleza y ala vez el pesimismo en nuestra época.. Podría decirse que el optimismo milenarista se encuentra en la modernidad y el pesimismo maniqueo en el movimiento postmoderno. La falta de esperanza se da en ánimo de los hombres de hoy. Su pesimismo, que recuerda el marúqueo, puede considerarse más profundamente anticristiano que el propio optimismo de la modernidad. El ataque desintegrador del orden natural mismo se ha ejercido por medio de los sistemas políticos de la modernidad, que son así expresión práctica de filosofías anticristianas. La politica ha logrado así más eficazmente la desnaturalización y al mismo tiempo la descristianización de la humanidad contemporánea. En la encíclica Aeterni Patris, en la que se instigaba a la restauración de la filosofía según la orientación cristiana de Santo Tomás, decía León xm, que: "Si alguno fija la consideración en la acervidad de nuestros tiempos, y abraza con el pensamiento la condición de las cosas que pública y privadamente se ejecutan, descubrirá, sin duda, que la causa fecunda de los males, tanto de aquellos que hoy nos oprimen, como los que tememos, consiste en que los perversos principios sobre las cosas divinas y humanas, emanados hace tiempo en ]as escuelas de los filósofos se han introducido en todos los ordenes de la sociedad recibidos por común sufragio de muchos.36 El olvido por las grandes masas de lo natural y lo sobrenatul'al es una consecuencia de las filosofías encarnacioanistas y escatológicas de la mentalidad dirigente del mundo de hoy La desestimación de todo lo natural de esta segunda actitud parece tener una continuidad, en este aspecto con los gnósticos, Para los gnósticos carecía de sentido la Encamación pues todo lo que hay sobre la tierra y en el mundo visible es constitutivamente malo, efecto de un principio inferior, que identificaban con el Dios de Israel. Cristo había venido a liberarnos de la naturaleza y de la ley que había creado. Las distintas filosofías antropocéntricas e inmanentistas del mundo moderno el monismo naturalista de la substancia, el monismo dialéctico del devenir de lo absoluto, el antiteismo postulativo negador de todo absoluto, la inversión de valores, las filosofías de la muerte de Dios, personal y creador, y de la muerte del hombre, ,imagen de su creador, y los distintos irracionalismosson ciegas para las múltiples y profundas dimensiones de la naturaleza y de todos los dones de Dios. La gnosis era hostil a todos los bienes terrenos. Este desprecio a toda la naturaleza expresaba un odio a Dios, su creador. El "espiritualismo" maniqueo hostil a la materia era en realidad expresión de Ja hostilidad al orden natural, a los bienes creados. San Ireneo acusó ya a los gnósticos de los primeros siglos de 'despreciadores de lo que Dios ha creado'. Los gnósticos, al _ Por este motivo, estas filosofías han llevado a establecer que el Estado es la única fuente del derecho, de la moral y del religión. El estado tiene el poder absoluto. Oaramente se advierte en Spinoza: "Los que tienen el poder sobe.rano son guardianes e intérpretes no sólo del derecho civil, sino también del sagrado, y que únicamente ellos tienen derecho a decidir qué sea lo justo y 50 51 �qué lo injusto, y lo que sea conforme o no a la piedad".37 Por ello, considera que el régimen democrático es el más "absoluto" de los sistemas políticos. Explícitamente declara Spinoza que la forma de gobierno democrática está: "Caractertízada por su absolutismo" .38 La democracia afirma es "el más absoluto de los regímenes políticos". Quiere decir con ello que el más desligado, el más independiente. El estado con ella es el origen primero y único de toda norma y valor moral De ahí que en la democracia se ejerce propiamente lo que es el poder político, es decir, el único que determina aquello que es legítimo, justo y bueno. Todo ello es una consecuencia de sus presupuestos filosóficos, que establece 1a emancipación del hombre respecto ~el Dios personal, creador y legislador. la filosofía spinoziana se pone de este modo en práctica en la en la vida de la sociedad y de la política. · 11 En el pensamiento de Spinoza, una de las fuentes más decisivas del _pensamiento de Rousseau en el Contrato Social, se advierte que es muy oportuno y hasta conveniente de que el poder político conceda a los ciudadanos el poder de expresar sus ideas con total libertad. Se basa, tal como indica claramente, en que de esre,modo será el Estado siempre el único que, en definitiva, decida acerca de todo, hasta de moral y de religión en la sociedad. El permitir la libertad para el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, es lo mismo que no reconocer a nada como tal, y, por tanto, poder decidir sobre ello únicamente desde el poder o la fuerza. El principio de que "cada uno piense lo que quiera y diga lo que piensa.'139 que establece el estado spinoziano, no obedece al respeto a la libertad del hombre, sino en la tesis de que sólo el poder político, y en virtud de su propia fuerza, -en que en definitiva consiste todo derecho- es la fuente de toda norma. El Estado con su fuerza, derivada de la multitud, es la fuente y árbitro del bien y del mal, de lo justo y de o in~to. El término 11democracia", por tanto, en Spinoza no significa úrucamente el que tenía en el lenguaje escolástico como "la deseable participación en -el poder por parte de todos los miembros de una comunidad". En una 11 sana democracia" no se niega la ley natural u otra norma que trascienda la voluntad del hombre. "Una sana democracia fundada sobre los principios inmutables de la ley natural y de la verdad revelada será resueltamente contraria a aquella corrupción que atribuye a la legislación del Estado un poder sin frenos y sin límites, y que hace también del régimen democrático, a pesar de las apariencias contrarias, pero vanas, un puro y simple sistema de absolutismo. El absolutismo de estado no hay que confundirlo con 1a monarquía absoluta, de la que ahora no hablamos, y consiste en el hecho, en principio erróneo, de que la autoridad del Estado es ilimitada y que frente a ella, aun cuando da rienda suelta a sus miras despóticas, traspasando los límites del bien y del mal, no cabe apelación alguna a una ley superior que obliga moralmente". 40 52 El reconocimiento de la vigencia de una norma trascendente a la voluntad humana de origen divino no atenta contra el pluralismo ni supone no respetar la voluntad general, que se ha expresado en la voluntad de la mayoría, sino que las fundamenta. La voluntad hu.mana puede legislar si se somete a la suprema legislación divina impresa, con la creación, ~ el orden natural puesto por Dios en el mundo, porque de lo contrario se pone como único fundamento de toda norma. La omnipotencia ilimitada de la voluntad hu.mana. Se postula así una autosuficiencia humana que invalida la teoría y la práctica, al igual que la tesis filosófica de que en la multitud como tal esta el principio de la UllÍdad, Las corrientes políticas, que, basadas a:i. esta filoSófía, han desterrado cada vez con mayor radicalidad la ley natural y a su autor divino de la vida de la sociedad, aplastada en muchos lugares toda hl,ertad personal y todo diálogo humano. Mientras, invocan la libertad y el diálogo para luchar contra toda ver<i~d y contra el orden natural puesto por Dios en la naturaleza y en las relaaones entre los hombres. - 7. La posición agustiniana Tanto .la primera actitud encamacionista, como esta segunda escatológica, no han sido nunca las propias de·ta filoso.fía cristiana. Ambas son exclusivistas y unilaterales, aunque ofrecen una apariencia de verdad en cuanto pretende completar la carencia de la posición contraria. Así, por ejemplo, el escatologismo, po.r su orientación sobrenatural y trascendente: Parece totalmente válida. Si se limitase a oponerse al encamacionismo unilateral de horizonte mundano y antropocéntri<;o y mundano, no ~ una desviación. Pero con el pretexto de la primacía de lo espiritual, de la unicidad exclusiva de lo divino en la línea de la finalidad y de la effoacia redentora olvidó el v.alor de los bienes finitos y de los fin:es subordinados, qu~ conllevan. Esta omisión de la bondad de lo natural consiste en un desprecio y hostilidad al orden de la natural, querido por Dios como soporte ordinario para la comunicación de sus bienes incluso de la misma gracia. Por ello, es también ciego ante la acción de la gracia redentora sobre las realidades humanas. Esta ceguera de la modernidad ante la bondad de la creación y la salvación por la gracia de Dios, pone de manifiesto el misterio de la relación entre la naturaleza humana caída y desintegrada por el pecado y el don divino de la gracia redentora merecida por Cristo. Enseña San Agustín que la nah.ualeza sólo con su elevación misma al orden sobrenatural puede obtener la restauración y sanación de sus deficiencias de orden natural producidas por el pecado. 53 �Santo Tomás, siguiendo la doctrina de la grada de san Agustín, que asumió y comprendió perfectamente, estableció como principio capital y directivo de su síntes_is filosófico-teológica que: "La gracia no anula la nattnaleza, sino que la perfecciona".u Según esta fórmula, que es claramente antimaniquea la gracia no destruye la naturaleza sino que la supone y la perfecciona. Lo natural en cuanto tal es de suyo bueno, aunque ha sido herido por el pecado original. De ahí que todas las realidades pueden ser utilizadas legfümamente y tienen además la posibilidad de ser ordenadas al fin ultimo sobrenatural.H El don divino de la gracia no sólo no es opuesto a la naturaleza humana con sus bienes propios y sus imperfecciones, sino que las exige como sujeto al que perfeccionar. Por ello, del primer, principio deriva Santo Tomás este otro, que permite comprender la primera función de la gracia señaJada en el mismo: "La gracia presupone la naturaleza, al modo como una perfección presupone lo que es perfectible".-13 · No debe olvidarse que la redención lo fue de la ·naturaleza humana en su integridad. Cristo bajó de los cielos por nosotros los hombres y por nuestra salvación. El hombre caído por el pecado es sanado por la gracia en su misma naturalez.a., a la vez que es ésta elevada la participación de la naturaleza divina. Al sanar y elevar la naturaleza, 1a gracia no la destruye, antes bien la supone y la perfecciona. De ahí que el cristiano lo íncorpora todo, desde lo natural a lo cultura], como el arte, la filosofía, los adelantos técnicos, etc., y de todo se sirve. o los rechaza con el pretexto que son utilizados mal. Todo es salvado por la gracia e incluso es apto para oonshtuírse en instrumento de la salvación. o el maJ en sí mismo, porque no es un valor humano que asuma la gracia, sino de una herida del pecado que ésta tiene que sanar. Tal como se afirma en el otro principio derivado del fundamental, aunque también se sigue del anterior: La gracia restaura a la naturaleza en su misma línea. Enseña Santo Tomás que en su situación el hombre: "Necesita del auxilio de la gracia, que cure su naturaJeza" .44 Afirmación que implica que, sin la acción sobrenatural de la gracia, que normalmente se distribuye en el Cristianismo, la perfección en todos los ámbitos de la vida humana es de hecho imposible. El mundo sin el cristianismo ha logrado auténticos valores de todo tipo, tanto científicos, técnicos o filosóficos como humanísticos, artísticos y morales, e incluso . sociales y políticos, pero no han podido llegar a su plenitud de bien, por lo menos en cuanto a su ordenación a fines superiores. En este sentido, se puede decir que han fracasado. La actual crisis de final de milenio, con la oposición de modernidad posmodernidad, confirma por vía histórica esta tesis teológica. Todo lo terreno no se Tealiza plenamente en su mismo orden si es cristiana pues, o es cristiano o no se realiza ni siquiera en cuanto natural. Todas las actividades humanas necesitan de la gracia para recibir su acción sanante. La gracia penetra y se inserta, sin exclusión, en todos los elementos y constitutivos del hombre y de su acción, para sanarlos de $US desordenes y deficiencias. No todo lo que hace el hombre es bueno y tiene así que ser redimido. En cambio, todos los bienes que hay en las actividades humanas son respetados por la gracia. No tienen por sí mismos capacidad redentora ni merecerla salvación sobrenatural, pero pueden ser asumidos por la gracia.45 Todo lo humano puede ser salvado, e incluso movido por la gracia, contribuir a la salvación. Sobre esta necesidad de la gracia para que la naturaleza quede elevada en el orden sobrenatural, y así el hombre pueda participar de la naturaJez.a clivina, y también para poder superar el mal, así lograr su completa perfección en cuanto naturaleza, indica Santo Tomás: "Como la naturaleza humana no está de tal modo corrompida por el pecado que esté privada de todo bien de la naturaleza, puede uno -también en el estado de naturaleza caída-, por virtud de su naturaleza, hacer algún bien particular, _como edificar casas, plantar viñas y otras cosas semejantes, pero no todo el bien que le es connatural, hasta el punto de que en ninguna cosa sea deficiente; lo mismo que el enfermo puede hacer algunos movimientos, aunque no con la perfección del hombre sano, mientras que no se cure con el auxilio de la medicina". 46 La naturaleza humana es íntegra en lo ·esencial, y, por ello, sus facuJtades actúan verdaderamente, pero, como consecuencia del mal, no está corrompida o destruida esencialmente, sino que, por las heridas, que le ha dejado, esta debilitada Sus facultades están desorganizadas en su funcionamiento y son más débiles de las que tendría en estado de naturaJeza sana o pura. Necesita ser sanada de la corrupción del mal y sobre todo más en el obrar que en el conocer. En la acción moral haya una mayor deficiencia, pues: ºLa naturaleza humana quedó más afectada por el pecado en cuanto al apetito del bien que en cuanto el conocimiento de la verdad".47 Manteniendo siempre la primada de la gracia, Santo Tomás afirma la bondad de la naturaleza, como creada por Dios, y al mismo tiempo la necesidad de la gracia en el orden natural para ser restaurado en su perfección propia, ya que es una naturaJeza caída por el pecado e impotente para ei bien pleno. Tal naturaleza es sanable y apta para ser elevada por la gracia al orden sobrenatural, e incluso todas sus dimensiones, incluida la social, son llamadas a ser salvadas, y también a ser puestas al servicio de la salvación misma.. 5455 �En la teología política de San Agustín, se condena la mundaneidad de la ciudad terrestre, que ha reducido sus fines exclusivamente a lo terreno y natural, pero es profundamente humanista. Se basa en la exigencia de plenitud hu.mana del hombre en todas sus dimensiones, que es satisfecha por la gracia de Cristo. No hay perspectiva dualista, propia del maniqueísmo, sino unitaria. De tal manera, que las palabras iniciales de 1a constitu9-ón Gaudium et spes expresarían su actitud: "Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, sin a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo". Se insiste seguidamente: "Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón." Y se @ña.de, las siguientes palabras, que recuerdan La Ciudad de Dios: 11La comunidad 'cristiana está integrada por ·hombres, que reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre, y han recibido la buena nueva de salvación para comunicarla a todos. La Iglesia, por ello, se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia". 48 Por consiguiente, los destinatarios de la gracia son todos los hombres, pecadores. Pr~ente, Cristo fue enviado a salvar del pecado. La Iglesia está destinada a toda la humanidad. La Iglesia no es, por ello, una institución más, presente en el mundo de los hombres, que aporte una opción moral, que sería un gran óien escoger. La Iglesia ha sido enviada para anunciar el Evangelio de ~das las naciones, para enseñar a los hombres a guardar aquello que Cristo les ha mandado para que puedan salvarse. 8. El diálogo La enseñanza de San Agustín en La Oudad de Dios no es, por tanto, de condenación d·e la sociedad civil y política, ni de sus bienes. Tal interpretación es incorrecta. Tampoco, sin embargo, es una sacralización del poder político, tal como hícieron algunos autores, por influencia neoplatónica, y que en algunos momentos se vivió en la cristiandad bizantina Su mensaje de restauración de la sociedad es el mismo que expresó Paulo VI en su primer endclica Ecclesiam suam. Escn1>e el Papa en 1964.: 11 Si la Iglesia logra cada ve-z más clara conciencia de sí, y si trata de _conformarse ~gún el modelo que Cristo le propone viene a difer~ciarse profundamente del ambjente humano en el cual vive y al cual se aproxima. El evangelio nos hace advertir tal distinción cuando nos habla del 'mundo', es decir, de la hwnarúdad adversa a la luz de la fe y al don de 1a gt1)cia, de la humanidad que se exalta en un ingenuo optimismo creyendo que le bastan las propias fuerzas para lograr su expresión plena,. estable y benéfica, o de la humanidad que se deprime en un crudo pesimismo declarando fatales, incurables y acaso también como manifestaciones de libertad y de autenticidad los propios vicios, las propias debilidades, las propias enfermedades morales". Precisa el Pablo VI que: "Esta diferencia no es separación. Mejor, no es indiferencia, no es temor, no es desp}'ecio. Cuando la fglesia se distingue de la humanidad no se opone a ella, antes bie-n se une. Como el médico, que conociendo las insidias de una pestilencia procura guardarse a sí y a los otros d_e tal infección, pero al mismo tiempo se consagra a la curación de los que han sido atacados, así la Iglesia no hace de la misericordia que la divina bondad le ha concedido un privilegio exclusivo, no ha(!e de la propia fortuna un motivo para desinteresarse de quien no la ha conseguido, antes bien convierte su salvación en argumento de interés y de ·amor para quienquiera que esté junto a ella o a quien ella puede acercarse con su esfuerzo comtuúcati.vo universal". Por consiguiente, se advierte que: "La Iglesia debe ir hacia el diálogo con el mundo en el que "la toca vivir. La Iglesia se hace palabra; la Iglesia se hace mensaje; la Iglesia se hace coloquio". Este diálogo, que parece ser constitutivo de la Iglesia: "Indica un propósito de corrección, de estima, de simpatía, de bondad por parte de quien lo inici.é!; excluye la condena aprioristica, la ·polémiea ofensiva y habitual, la vanidad de inútiles conversaciones. Si ciertamente no mira a obtener inmediatamente la conversión del interlocutor, porque respeta su dignidad y ~ libertad, mira sin embargo al aprovechamiento del otro, y querría disponerlo a una mayor comunión de sentimientos y de conviccionesu. . Los caracteres esenciales del diálogo deben ser. los siguientes: "1) La ~dad ante todo: el diálogo supone y exige la inteligibilidad, es un intercambio de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades superiores del hombre; bastaría este sólo título para clasificarlo entre Jos mejores fenómenos de la actividad y cultura humana( ...) 2) Otro carácter es, además, la afabilidad, la que Cristo nos exhortó a aprender de si mismo: '"Aprended de Mi que soy manso y humilde de corazón' (Mt, 11,29); el diáiogo no es orgulloso, no es hiriente, no es ofensivo. su autoridad es intrínseca por~ verdad que expone, por la caridad que difunde, por el ejemplo que propone, no es Wl mandato ni una imposición. Es pacifico, evita los modos violentos, es paciente., es generoso. 3) La confianza, tanto en el valor de la propia palabr-a como en la disposición p;.u:a acogerla por parte del interlocutor; promueve la .familiaridad y la amistad. 4) Finalmente, la prudencia pedagógica que tiene aún mayor en cuenta las condiciones psicológicas y morales del que oye (cfr. Mt 7, 6): Si es un ruño, si es una persona ruda, si no está preparada, si es desconfiada, hostil, y se esfuerza por conocer su sensibilidad y pór adoptarse razonablemente y modificar las formas de la propia presentación por no serle 56 57 �molesto e incomprensible". En definitiva, hay que llegar a: "la uniófl de la verdad con la caridad, de la inteligencia con el amor". Reconoce el Papa, en esta endclica dedicada a las relaciones de la Igfesia con el mundo, que: ''Teóricamente hablando la Iglesia podría proponerse reducir al mínimo tales relaciones- tratándose de apartarse de la sociedad profana; como podría también proponerse apartar los males que en ella pu.eden encontrase anatematizándolos y promoviendo cruzadas en contra de ellos; podría, por el contrario, acercarse tanto a la sociedad profana que tratase de alcanzar un mfl.ujo preponderante y aun de ejercitar un dominio teocráfico sobre ella, y así de otras maneras. Pero nos parece que la relación entre la Iglesia y el mundo, sin cerrar el camino a otras formas legítimas, puede representarse mejor por un diálogo, que no podría ser evidentemente uniforme, sino adaptado a la índole del int-erlocutor y a las circunstancias reales". Además; advierte que: "Muchas son las formas de diálogo .de la salvación". Cada cristiano deberá aplicarlas en la vida de los hombres de su tiempo, de su situación social, de su determinada cultura. Es una actitud arriesgada para el propio cristiano, para la iglesia, porque siempre se presentan estos difíciles interrogantes: "¿Hasta qué punto debe la lglesia acomodarse a las circunstancias históricas y locales en las que desarrolla su misión? ¿Cómo debe precaverse del peligro de un .relativismo que llegue a afectar su fidelidad dogmática y moral? ¿Pero cómo hacerse al mismo tiempo capaz de acercarse a todos para salvarlos a todos, según el ejemplo del apóstol: 'Me he hecho todo a todos para salvarlos a todos'? (1 Cor, 9, 22)" ~ que si deJó muy claro Pablo VI es que, por una parle: ''Desde fuera no ·se s~ya al mundo. Como el Verbo de Dios que se ha ·hecho hombre, hace falta hacerse una misma cosa hasta cierto punto, con las form.as de vida de aquellos a quienes se quiere llevar el mensaje de Crist-0, hace .falta compartir -sin que medie distancia de privilegios o diafragma de lenguaje incomprensible- las costumbres comunes, con tal que sean humanas y honestas, sobre todo de los más _pequeños, si queremos ser oídos y comprendidos. Hace falta, aun antes de hablar, oír la voz, más aún, el corazón del hombre, comprenderlo y respetarlo en la medida de lo posible y cuando merece secundarlo. Hace falta hacerse hermanos de los l10mbres en el momento mismo que queremos ser sus pastores, padres y maestros. El dima del diálogo es la amistad. Más todavía, el servicio". Por otra, que: "Sólo e] que vive con plenitud la vocación cristiana puede estar inmunizado del contagio de los.errores con los que se pone en contacto" .49 58 9. La presencia de la Iglesia · Toda esta doctrina de la salvación hace que la presencia de los católicos en la vida po~tica, y en todas las dimensiones humanas y su esfuerzo por restamar el orden natural y reconquistar la verdad y el bien en todos los campos culturales no sólo sea lícita sino también obligada. Ciertamente, como ha dicho el Concilio Vatiac:no JI: "La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno. Ambas, sin embargo, aunque por diverso título, están al servido de la vocatjón personal y social del nomb:re".so . . Am~as están _ordenadas al hombre, a su felicidad. Sin embargo: 'l..a. mJS1Ón prop:ra que Cnsto confió a la-Iglesia no es de orden político, econónúco o social. el fin que le asignó es de orden religioso. Pero precisamente de esta misma misión religiosa derivan tareas, luces y energías, que ·pueden servir para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina" .s1 El Magísterio de la Iglesia ha ido elaborando u.na doctrina dedicada a todo lo referente sociedad. La ha ido formando, como ha indicado Juan Pablo II en la encíclica Sollicitudo rei socialis: "Examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su vocación terrena y, a la vez, trascen~ente" Precisa además que: "La iglesia no tiene sol~~ones ~écnicas (... ) no propone sistemas o programas económicos y p~lít~cos, ru manifiesta preferencias por uno o por otros, con tal que la digru~c;1d del h~mbre sea debidamente respetada y promovida, y ella goce del espaao necesario para ejercer su ministerio en elmundo".52 . Lo que pertenece al perenne mensaje evangélico, la Iglesia lo ha ido ofreaendo en las diferentes circunstancias de cada época. "Por fidelidad a Cristo, la iglesia. se ha esforzado por conseguir que su mensaje abrazara todos , los aspectos de la vida a lo largo de los cambios que se han producido a través de :_los. s~glos, sacando de la herencia del Evangelio 'cosas nuevas y cosas antiguas (Mt 13, 52). En todos los cambios de la marcha de la humanidad a lo largo de la historia se han presentado nuevos retos que han afectado a la vida de toda persona individualmente y de la sociedad ensu conjunto( ...) A lo largo de toda_su historia, la Iglesia ha escuchado las palabras de la Sagrada Escritura Y ha mtentado ponerlas en práctica en diferentes situaciones políticas económicas y sociales".53 ' _ Esta doctrina de la Iglesia es optimista y esperanzada por fundarse en Dios, Y concebir al hombre como "creado a imagen y semejanza de Dios y Uamado a plasmar esa imagen en su vida individual y comunitaria".54 . , Por ello: ''La Iglesia es 'experta en humanidad' Populorum progressio, 1~), Y esto Ja mueve a extender necesariamente su misión .religiosa a los diversos campos en que los hombres y mujeres desarrollan sus actividades, en busca de la felicidad, aunque siempre relativa1 que es posible en este mundo, 59 �de acuerdo con su dignidad de personas" .55 Así se explica que en la constitución Gaudium et Spes, se diga que: 11La Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del evangelio, ha concretado los principios de-justicia y equidad exigidos por !a recta razón, tanto en orden a la vida individual y social como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en estos últimos tiempos".56 En definitiva, como se dice en otro documento conciliar, en el Decreto sobre el apostolado de los seglares: "La obra redentora de Cristo, aunque de suyo se refiere a la salvación de los hombres se propone también la restauración de todo el orden temporal Por tanto, la núsión de la Iglesia no es sólo anunciar el mensaje y la gracia de Dios, sino también impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico". 57 Más adelante, se insiste en ello, al afumarse: "Este es el plan de Dios sobre el mundo, que los hombres restau_ren concordemente el orden de las cosas temporales y lo perfeccionen sin cesar (...) Es obligación de toda la Iglesia trabajar para que los hombres se capaciten a fin de establecer rectamente todo el orden temporal y ordenarlo hacia Dios por Jesucrist?" .58 Cada cristiano rea.liza esta misión,59 aunque tiene que aplicar esta doctrina de la Iglesia de un modo concreto y caben, por tanto, actuaciones muy distintas. El Papa Juan XXIII en su enóclica Mater et magistra, advertía al respecto que: "Para traducir en realizaciones concretas los principios y las directivas sociales se procede comúnmerite a través de tres fases: Advertencia a las circunstancias; valoración de las mismas a la luz de estos principios y de estas directivas; búsqueda y determinación de lo que se puede y debe hacer para llevar a la práctica los principios y las directivas en las circunstancias, según el modo y medida que las mismas circunstancias permiten o reclamen. Son tres momentos que suelen expresarse en tres términos: Ver, juzgar obrarº. En esta aplicación concreta de los principios que se ofrecen en la doctrina de la Iglesia, como pueden hacerse de maneras distintas, y las circunstancias van cambiando, pueden darse entre los núsmos católicos . discusiones sin fin. De ahí que añadiese el Papa: "En las aplicaciones pueden surgir divergencias aun entre católicos rectos y sinceros. Cuando esto suceda, que no falten las mutuas consideraciones, el respeto recíproco y la buerut disposición para individuar los puntos en que coinciden en orden a una oportuna y eficaz acción. o se desgasten en discusiones interminables, y bajo el pretexto de lo mejor y óptimo descuiden el bien posible, y por tanto obligatorio". religiosos, sino también de intervenir con su autoridad en la esfera del orden temporal, cuando se trata de juzgar sobre la aplicación de estos principios a casos_ concretos". 00 ~o hay que olvidar que, como no es la Iglesia la que necesita del mundo, smo que, como enseña, San Agustín en La Ciudad de Dios es el mundo el que necesita de la Iglesia. ' 1 Gianni Baget Bozzo, Il futuro del cattolicesimo. La Otiesa dopo papa Wojlyla, CasaJe Monkrra.to, Edizione Pieoune, 1997, p. '1J11. 2 lbid.., pp. 207-208. Massimo Borghesi, Posmodernidad y cristianismo ¿Una radical mutación antropológica' Madrid, Edkiones Encuentro, 19<J7, p. 10 ., 3 • lbid., p. 113. 5 Jbid., 6 lbid., pp. 114-115 7 Gaudium et spes, Introd., 3 8 Martín Gelabert Ballester, Jesucristo, revelación del misierio del hombre. Ensayo de antropologia teológica. Salamanca, Madrid, San Esreban-Edibesa, 1997, p. 253. 9 Ibid., 60 pp. 253-255. 10 lbid., p. 251. 11 Ibid., p. 253. 12 SAN AGUSTIN, De Civitafe Dei, XIX, 13, l . 13 SANTO TOMAS, Swnma Theologiae, II-II, q . 29, a. 3, ad l . 1' Ibid., Il-Il, q. 29, a. 3, in c. 15 Ibid., 16 D.-11, q. 29, a. l, ad 3. Catecismo, n. 2304. Is ~2. 17. Se dice también en el mismo: •y el fruto de la justicia, la tranquilidad la segundad para siempre". y 17 18 Cf. SANTO TOMAS, Summa Theologiae, II-Il, q. 29, a. 3, ad. 3 . ~ Cf. lbid., ll-II, q. 29, a. 4, in c. 20 SAN Es preciso tener presente, sin embargo, que "Es obvio que cuando la Jerarquía eclesiástica se ha pronunciado en la materia, tienen obligación los católicos de atenerse a las directivas emanadas; puesto que compete a la Iglesia el derecho y el deber no sólo de tutelar los principios de orden ético y p. 114. AGUSTIN, De Civitare De~ XIX, U. 21 Ibid ., XIX. 12. 72 lbid., XV, l . Z1 Ibid., XIV, 28. 61 �~ ~ lbíd., XIV, 4. 15 IDEM, 26 SAN Esp~la, 138, 2, 15. BERNARDO, De los grados de Ja hu.mildad y de la soberbia, c. IX, n. 27). 71MASS1MO CACOARJ - CARLO MARIA MARTINI, Diálogo sobre la. solidaridad, Barcelona, Herder, 1997, p. 23. Concluye el conocido cardenal italiano: "Es por lo tanto en la. vida cotidiana, en las relaciones de la vida de todos los días, más allá de i\ieologias y de roles, donde ante todo se practica la solidaridad. Esta exige que abandonemos los roles, que olvidemos las conveniencias, para damos cuenta de que somos simplemente, hombres o mujeres, seres hDJllanos'. Añade: "la parábola dice todavía más, haciendo notar que e] samaritano se detiene junto al herido, no pmque profese principios de solidaridad social o teorías sobre la igualdad de todos los hombres (sobre este punto calla. el relato) sino porque dice la palabra evangélica: 'Al pasar junto a él lo vio, y sintió compasión, le miró a los ojos y escuchó su corazón' (Luc, 10, 34)".<:f.> (Ibid.). E5PINOZA, Tratado teológíco político, Prefacio. ?11 !bid., c. XI. 3'J !bid., Prefacio. 10 PIO XII, "Mensa.je en la Navidad de 1944". ll SANTO TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2 28 SAN AGIBTIN, De Civitate Dei, XIX, 26. 12 C.omo observaba Ramón Orlandis, aplicando fielmente los principios más esenciales y nucleares de la síntesis filosófico-teológica_ de Santo Tomás d~ Aquino: "El elemento sobrenatural aporta (...) una fuerza o poder doble; a) un poder que podríamos 1lamn elevativo o divinizador; b) un poder medicinal y roborativo• (RAMON ORLANDIS, •De la sobrenaturalidad de la vida en los Ejercicios•, en Mantesa (Madrid), 46/XII (1936), pp. '1"1-125, 47/XII (1936), pp 217-218, p. 110. Véase: E. FORMBNT, m mag:istl:rio tomista del P. Odandis, Apóstol del Corazón de Jesús, en "Doctor Communis" (Cittá del Vaticano), 47/1, pp. 43-71 y 47/2, pp. 155-174). 29 Guadium et spes, I, 22. 43 SANTO JC5E MARIA IRABURU, Sacralidad y secularizació, Pamplona, Fundación Gratis Date, 1996, pp. 39-40. :io CARLOS VALVERDE, Génesis, estructura y crisis de la modernidad, Madrid, BAC, 19'76, p. XII. 31 En esta expresión esta compendiada su cristología, porque si Maria es MadJe de Dios, quiere decirse que en Cristo no hay más que una persona, la del Verbo, y a esta persona ha dado María nacimiento en el tiempo. A este único sujeto se le predican, por ello, todo lo que es propio de la naturaleza humana, el nacimiento, el sufrimiento la muerte. Dios nace, D.ios sufre, Dios muere ya que era suya su humanidad, su cuerpo y su alma. Dios tiene madre. Mari.a dio a luz a un hombre que era Dios y, por ello, es verdadera Madre de Dios. 32 DOz. 224. 'Se sabe, concretamente, cómo los pelagianos se vieron defendidos y acogidos por Nestorio y por su .maestro, Teodoro de Mopsuestia. Y es que la cristologia nestoriana, dejando a Cristo en puro hombre, se vincula bien con la negación pelagiana del pecado original, y la no necesidad de la gracia. Todo entonces iba unido: devaluación de Cristo, negación de la necesidad absoluta de su gracia, optimismo antropológico, admiración del mundo secular. 0C5E MARIA IRABURU, Sacralidad y secularizad, op. cit., p. 41). :H J05E MARIA IRABURU, SacraJjdad y secularizaci, op. cit, p. 38. En cambio, como recuerda el Prof. Iraburu: "La Iglesia de Cristo ve las cosas de modo muy diverso. &ta muy de lejos de ei¡a5 dicotomías separantes, y tiene siempre un sentido integrador de naturalez.a y gracia. La. razón debe servir a la íe, sin dominarla, y la filosofía racional debe crecer ayudada por la fe, aunc¡ue atendiéndose a sí misma. La. teología católica no ha de ser fideísmo, sola fides, sino que debe ser ratio fide illusl:r'ata (Dz 2829, 3031-3043) y el mundo secu.la.r de ningún modo debe ser regido por la sola ratio, y en este sentido, abandonado a si mismo, a sus propias luces y fuerza.s, sino que personas y pueblos, instituciones y culturas, deben ser 35 cristianiz.ados bajo el Evangelio de la gracia" (Ibid). 36 Aetemi Patris, 4-VDJ.1879, en Acta Leonis X1Il, Romae 1880, pp. 33-69, AAS 12 (1879), p . 109 TOMAS, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 2, ad l . « Ibid., l-11, q. 109, a . 3, in c. 45 Todo lo bueno y positivo del mundo es útil para recibir el cr.istíanismo. Basave Femández del Valle ha .mostrado incluso que Ja filosofía, verdad· y bien humanos supremos para el enn:ndimiento el hombre, tiene una función preparatoria para la salvación. Concibe la filQSOfía como "propedéutica" de salvación. •ta filosofía, 1::on su camino ascendente de la insatisfacción, nos ayuda a salvarnos -llevándonos al fundamento incondicionado- pe¡:-o no nos salva. Puede mantener, encendido y vivo, el afán de salvación; pero no lo puede satisfacer". De manera que, según el eminente y conocido filósofo cristiano: •La filosofía, aunque abierta a la salvación, no nos salva. Esclarece fundamentalmente la realidad entera, influye sobre la. vida del hombre y nos ofrece una sabiduria vital de los últimos problemas humanos. Por eso hablo de la Filosofía como Propedéutiea de Salvación' (AGUSTIN BASAVE FERNANDEZ DEL VALLE, Tratado de filosofía. Amor ala sabiduria como propedé:i,1tica de salvación, Méxi~. Editorial L.imusa, Noriega editores, 1995, p.Zl; Véase: EUDALDO FORMENT, Filosofía y salvación. El 'Tratado de Filosofía" de Agustín Ba.save Femández del Valle, en "Espíritu" (Barcelona), XLV/114 (1996), pp. 183-199). . 46 SANTO TOMAS, SUJ11II1a TheoJogiae, 1-II, q. 109, a . 2. in c. Dlbid., 1-II, q. 109, a. 2, ad 3. 411 Gaudium et spes, 1. Este mensaje esperanzado se encuentra en muchos textos actuales. Por ejemplo, en el Prólogo de Diálogo sobre la solidaridad, se lee: •Es necesario, en fin, dar cuerpo a la esperanza y volver a abrir el corazón a. la uropía, porque siempre es mejor morir de utopía que de aburrimiento. No se trata, ob~ente, de soñar una imposible 'Ciudad del sol', sino de no per(l,er la voluntad de empeñarse seriamente en construir una sociedad más justa y solidaria, a sabie11das, como dice el Libro de la Sabiduría, de que 'Dios ha hecho que también puedan curarse las naciones' .(Sabiduría, 1,14) y que 'en medio de la plaz.a de la ciudad -<:°mo reafirma el Apocalipsis- se encuentra un árbol de la vida cuyas hojas sirven para CU.Jar a las naciones' (Apocalipsis, 22.2) de sus males'" (LUOANO BARONIO, Prólogo, en MASSIMO CACClARI - CARLO MARIA MARTINI, Diálogo sobre la solidaridad, op. cit, p.15). 62 63 �LA SINDERESIS. Y EL RELATIVISMO ETICO CONTEMPORANEO. ti PAULO VI, Ecclesiam suam,, ID. !il Gaudium et spes, 76. En la misxna Constitución se reconoce que: "Se nos advierte que de 11ada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se pierde a si mismo (Cf. Le 9, 25). No obstante, la espera de una tierra nueva no debe 11JI1ortiguar, sino mis bien_ aviva.r, la preocupació11 de perfeccionar esta tierra, donde crece eJ cuerpo de la nueva familia hu.mana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del sigl~ nuevo. Po~ ello, aUD'.111e ~y <¡11e distinguir cuidadosamenle progreso temporal y crecinuento del rem~ de Cnsto, sm embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad hlllJ]llll.a, interesa en gran medida al reino de Dios" (Ibíd., 39). S:ZJUAN PABLO II, Carta encíclica Sollicitudo reisocialis, 1988, 41. IDEM, 'A la población de Detroit (estados wudost, 19-IX-1987, 2. 5l IDEM. 515 o.;¡ •A los 'constructores de la sociedad', en Asupcil>n (Paraguay), V- V· 88. IDEM, Sollicitudo reí socialis, 41. 56 1bid., ARGENTINA 1.- El dato inicial del sentido común. 51Ibid~42 s:i PROF. DR ALBERTOCATURELLI DIRECTOR DEL CENTRO DE F.STUDIOS FILOSOFICOS UNIVERSIDAD DE CORDOBA. 63 Decreto Apostolicaxn actuosilarem, Il, S. ss Ibid ., 7. "Bl seglar se inserta profunda y cuidadosamente en la realidad ~ a del ~rden temporal y acepta participar con eficacia en los asuntos de esta esfera, y al llllSIIlO tiempo como miembro vivo y testigo de la Iglesia, .ha.ce a ésta presente y actuante en el seno de las realidades temporalesº (Ibid ., 29). También se dice en otro docÚinento del Concilio respecto de los seglares cristianos que: ºP.s propio de elJos, repletos del Espíritu Santo, el animar desde dentro, a modo de fermento, las realidades temporales y ordenarlas de fonna que se hagan continuamente según Cristoº (Ad gentes divinitus, 15). Esta misión propia de los seglares, porque: "A eUos coaesponde iluminar y ordenar las realidades temporales a las que están estrecluu:nente vinculados, de tal modo que, sin cesar, se realicen y progresen confoTme a Cristo y sean para la gloria del Creador y del Redentor• (Lumen gentium, 31) es Según el Vaticano Il precisa que los laicos: "Bjercen el a~stolado con ~ trabajo para_Ja evangelización y santificación de los hombres, y para la función y desempeno _de_los negOC1os remporales, Uevado a cabo con espíritu evangélico, de forma que su labonOSJdad en este aspecto sea 1lJI claro testimonio de Cristo y sirva para la salvación de los hombres" (lbid., 2). $ 611JUAN XXIl, Mater etmagistra, 1%1, IV. San Agustín ha dicho, en una suerte de espontánea actuación del buen sentido, que somos, que conocemos que somos y que amamos este ser. 1 Y, en verdad no es necesario ser docto sino simplemente hombre para poseer esta hiple evidencia primera del ser, del conocer (del ser) y del amor (del ser); ,por eso, San Agustín, al escribir aquellas palabras, interpretó fielmente al hombre común y al modo común de juzgar propio de la razón espontánea de todo hombre. El orden según el cual se ha hecho la triple afirmación (que en el fondo es una) es también el que corresponde al buen sentido cotidiano. En verdad, nada puede ser conocido; nada puede ser amado, si no existe; es decir, si no tiene ser. Y aunque el hombre común no se haga de esto un problema crítico, como hace el filósofo, es el supuesto de toda afirmación posterior. Aquella primera evidencia se constituye en el dato inicial del buen sentido. Decir, con Russell y el primer Wittgenstein, que no hay ser sino que "el mundo es '8610) la totalidad de los hechos'' (acontecimientos transitorios), equivale a invertir el dato inicial y a poner la confusión en el punto de partida. En el fondo, es un acto volitivo arbitrario por el cual se quiere violentar lo que se nos presenta como la primera evidencia, pues siempre será imposible hablar de "hechos" y de "totalidad los hechos'' si tales hechos no existen; y aun si fueran apariencias o puro engaño, sería necesario admitir que say yo quien se engaña, que soy yo quien percibe sólo apariencias. Y al mismo tiempo, el "hecho" más sólido (que no es hecho sino acto) no puede darse si tales hechos no son. Ni siquiera puede decirse que el mundo es la "totalidad de los hechos" sin la previa conciencia del acto de ser que es el dato inícial del buen sentido; es decir que hay sólo hechos y que no hay ser, equivaldría a decir, simultáneamente, que n.o-hay hechos. Y en verdad, lo absolutamente primero es lo que hay; es decir, el ser. de Se me podría acusar de decir lo obvio, sin percibir quizá que esto es, Precisamente, lo que quiero decir; pues la triple evidencia del ser, del conocer (el ser) y del amor (del ser) es lo que se encuentra delante, en el camino (obvia); o, mejor, es el comienzo del camino del intelecto humano. En ese sentido, es realmente obvio el dato inicial del sentido común: El ser es. Luego, el íntelecto, es un acto espontáneo primero, conoce el ser y todos los demás entes que son po'r él; no puede decirse sin co11tradicción que lo que hay (quÍzás el mundo) son sólo "hechos'' puesto que, simw.táneamente, equivale a sostener que "son"; en verdad, se trata de la espontánea e inevitable adhesión al dato inicial: El ser es, el no-ser no es. En este caso, se trata simplemente del 64 65 �primer principio del intelecto humano, indemostrable no porque trascienda la "verificación empirica" (prejuicio neopositivista) sino porque es evidente por sí mismo. Pero, aJ mismo tiempo, este dato inicial (el ser es) es lo que primeramente se ve, lo que no podemos encontrar (obvio). Y lo que se ve es lo que se contempla (lo supuesto a todo), una suerte de saber originario aunque confuso, supuesto a toda otra aprehensión que no existiría sin aquella evidencia primera. Primer principio, en efecto, que se funda todos los demás principios, evidencia del dato inicial afirmativo (el ser es) que excluye su contrario (el no ser no es). 2.- El dato inicial del orden práctico y el relativismo actual. En virtud de este saber inicial, sabemos del ser y le amamos. Como ha dicho San Agustín en el mismo texto anteriom1ente citado: "Nadie existe que no quiera existir", es decir, amamos ser. Y este es también un dato inicial del buen sentido. Si preguntáramos al hombre común s1 quiere ser, éste se sentiría., quizá, sorprendido ante semejante pregunta; lo más probable es que nos respondiera que sl como quien expresa lo obvio declarando, en cierto modo, la innecesariedad de la pregunta. Pero este originario amor deJ ser (querer existir) no puede ni siquiera formularse sin suponer que el acto de existir, de ser, es bueno. Más aun: o sería posible si el ser no fuera idéntico con lo bueno (ser=bien). Esto añade algo al dato inicial del orden teórico, porque esta noción primera expresa la perfección del ser, lo más conveniente a nú naturaleza y, en cuanto tal, supuesto aquel orden especulativo o teórico, mueve a la operación, a la acción práctica. No puede ser de otro modo desde que el dato inicia] del sentido común es v~to, ahora, como bien. La inteligencia no es sólo especulativa sino también práctica porque, a partir de este dato inicial (el ser es buen.o, amamos ser) no se puede no afirmar que se debe obrar el bien (que es lo que no podemos no querer). Luego, toda operación depende de este dato inicial que afirma el ser (como bien) y, por eso, excluye no sólo el no-ser (el no- bíen) sino la inadecuación de toda operación respecto del bien. De ahí que este primerisimo principio se haya formulado así: Se debe obrar el men y roitar moral. En este sentido, podría decirse que constituye el dato primero ineludible del sentido común o del buen sentido práctico. Alguien ha sostenido que "los dictámenes 'evidentes por si mismos' de la razón, que tantos filósofos pretenden haber encontrado, parecen, al examinarlos, ser dictámenes de sus respectivas razones (si es que lo son de alguna) y no de la mía" (Stevenson). Esta .afirmación pueril el resultado de un reducctonismo consistente en identificar de modo confuso lo "bueno" con el interés agregando a éste "el sigrúpcado emotivo"; de modo que sólo entonces y al amparo de un subjetivismo enmascarado de "objetividad" científica (o cientificista) se cree poder descalificar toda evidencia por sí misma del intelecto reduciéndola al subjetivismo de la razón singular del filósofo; en realidad, la "confusión" de que se habla respecto de la determinación de "lo bueno", es la consecuencia inevitable del prejuicio empirista que cierra los ojos ante la evidencia primera, sin percatarse de que ni siquiera le sería posible cerrar los ojos si no existieran los "hechos'' que expresan por sí mismos el acto de ser. Como se ve, tampoco será posible reducir el orden moral a una mera "explicación causal de la conducta moral", de modo que únicamente la psicología ("ciencia empírica de las leyes que rigen la vida de la psiquis") puede resolver el problema moral (Schilck); en tal caso, reducida la ética a la psicología empírica, habrá que decretar la muerte del orden moral, lo que es, precisamente, contrario a la experi~cia inmediata. Asi, la proposición "hay que obrar • el bien y evitar el mal", lejos de ~r expresión de un anticuado "residuo metafísico" ,constituye el metafísico dato inicial ineludible, no reducible a los meros "datos contingentes" de la conducta de un grupo social como quería cierta "soeioloSí::1 empírica" fisicalista. Por el contrario, este rápido examen crítico me ha convencido todavía más de la verdad de la afirmación agust:inia.na coincidente con la espontánea del sentido común: "somos, conocemos que somos y amamos este ser y este conocer" . Esta triple y en el fondo única ~videncia (del ser, del conocer, del amor del ser) es el fundamento del orden moral. · el mal. 3.- La sindéresis reaparece a pesar de todo. En cuanto eJ entendimiento mira, ve o contempla el dato inicia], es especulativo; en cua11to contempla este dato inicial (el ser como bien) para obrar, es práctico; por eso, a partir de la primera evidencia" el ser es", el entendimiento no "deduce", no " infiere" esta norma primera ("hay que obrar el bien") porque ésta es evidente por sí misma. De modo que la célebre objeción de Hume (reactualizada hoy por el relativismo ético) quien sostenia que no se puede pasar, por inferencia lógica, de] "ser" aJ "deber ser" , cae en el vacío; como bien dice Carlos Massini: "El ser funda el deber ser en cuanto hace posible la evidencia de sus nonnas primeras y en cuanto otorg_a contenido a las proposiciones normativas. Pero no hay inferencia lógica de las proposiciones enUJ1ciatjvas que expresan Ja reaJídad hacia las proposiciones normativas que expresan un deber u obJigación".2 Por consiguiente, si el bien es lo primero que aprehende el mtelecto práctico y la voluntad no puede no querer e1 bien, la proposición "hay que obrar e] bien y evitar el mal" es por sí misma evidente y está en el fundamento del orden P6 El texto agustiniano del que me he servido como testimonio del buen sentido que expresa el primer principio del orden práctico, encontró su más docto expositor en Santo Tomás de Aquino y es, hoy, más actual que nunca. Todo el relativismo ético contemporáneo -desde la ética de la "comunicación" a la ética "del discurso" y desde ésta a la ética de la "interpretación" - es como un continuo y continuado esfuerzo por eludir el primer principio del orden moral. El relativismo contemporáneo da coces contra el aguijón porque, allende, la a veces complicada herméutica (esa "koiné" del inmanentismo actual) no puede eludir la evidencia del sentido cotidiano: Hay que obrar el bien. · La simple presencia del ser al ente autoconsciente, conlleva la afirmación el ser es como acto primero ineludible del intelecto especulativo; la simple presencia .del acto de ser querido en cuanto bueno, conlleva, en el orden práctico, la afirmación hay que obrar 67 �el bien como originario e ineludible imperio del intelecto práctico. Como se ve, no se trata de afirmar que existe en el hombre una suerte de potencia distinta del intelecto, ni menos aún que semejante afirmación primera sea un resultado·de la razón raciocinante. Así como la simple presencia del acto de ser a la mente pro-voca la afirmación espontánea "el ser es", del mismo modo lo bueno (el ser querido) pro-voca la afirmación espontánea "hay que obrar el bien". Y es así porque esta afirmación primera es la expresión de algo "tenido" o "poseído" por naturaleza: El participio pasivo de habeo (yo tengo) es habitus (habido) y corresponde al verbo habere que significa "tener asido" o simplemente "tener". La expresión clásica ''hábito" expresa exactamente lo que quiero decir. En cuanto persona, es decir, en cuanto ente autoconsciente que tiene por naturaleza conciencia del ser (en el orden especulativo) y del el bien (en el orden práctico), tengo el hábito (expresión en realidad redundante) de esta ineludíble afirmación primera: "hay que obrar el bien"; en cuanto originaria y por tanto norma última de todo acto libre, es prindpio; dicho reduplicativamente para expresar de modo absoluto su primeridad, es primer principio. El sentido común lo descubre desde el primer contacto con lo real y ante su evidencia se estrellarán siempre todos los relativismos éticos antiguos y contemporáneos. No es algo "deducido" por la razón o algo con lo que "me encuentro" al cabo de un argumento, sino una presencia primera "habida" por el simple hecho de ser hombre. Decir, como se dice hoy, que la filosofía debe "captar el ser como evento, como el - configurarse de la realidad particularmente ligado a la situación de una época" es, simplemente, no decir nada; el relativismo ético que se llama a si mismo postmoderno", no puede no proponer sino una suerte de ontología nihilista" sólo en el sentido de "interpretación de eventos". Para semejante "nihilismo" no se puede a firmar un primer principio (hay que obrar el bien) que supone la objetividad del mismo ser que se niega: Sólo eventos ligados a una situación. Pero es menester afirmar que "hay'"' eventos: Si los "hay" al menos este haber resulta ineludible y re-aparece el ser del evento. II 11 No es posible eludir que el evento sea y el no-evento no-sea: Semejante afirmación es primera. Lo es también que como tal (si es) sea bueno y jamás podré eludir la re-aparición de la intuición que expresa espontáneamente esta presencia y será menester afirmar que "hay que obrar el bien''. De ahí que, con aparente paradoja, el relativismo ético contemporáneo ha reactualizado un tema muy antiguo: El del primer principio del orden práctico (o sentido moral) que los pensadores medievales llamaron la sindéresis. Cuando San Jerónimo empleó el término syntéresis y fue adoptado luego por el pensamiento escolástico, no quiso significar otra cosa que aquella primera "chispa" ~ luz que nos hace afirmar -al primer contacto con el bonum- que hay que obrar el bien. Y esto 1~ sabe, con saber primario, primero y elemental, todo hombre de todo tiempo y de toda cultura. 68 4. La sindéresis como hábito natural. Adquiere, por todo lo dicho, sorprendente actualidad, la doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la sindéresis y bien el esfuerzo de estudiarla y meditarla. Para el Aquinate se trata, como para el hombre .común, de este "haber'' natural que inclina simplemente al bien (synderesis ... ad bonum tantum indinat);3 no es, como ya dije en el análisis anterior, una suerte de facultad o potencia especial, sino un hábito natural que, como tal, es propio de todo hombre por el solo hecho de ser hombre, sea antiguo o moderno, docto o indocto, de ésta o de aquella cultura; con prioridad de naturaleza y de tiempo respecto de cualquier herméutica, todo hombre sabe que debe obrar el bien. Con extrema agudeza desarrolló este tema Santo Tomás al observar que este hábito natural participa, por un lado, del carácter intuitivo del conocimiento angélico y, por otro, del carácter racional del conocimiento humano. El Pseudo Dionisio había enseñado, en texto expresamente comentado por Santo Tomás, que la sabiduría divina siempre el término de cuanto precede con los principios de cuanto sigue" ;4 es decu, en un orden de cuerpos contiguos, el inferior, en su parte más alta, toca al superior en su parte más baja; en ese sentido, la naturaleza inferior alcanza o - imperfectamente participa, en su vértice, de algo que es propio de la naturaleza superior; algo análogo pasa entre la naturaleza. angélica y la naturaleza humana; Es propio de la naturaleza angélica conocer sin búsqueda ni argumentación sucesiva, es decir, intuitivamente, mientras que la naturaleza humana conoce imperfectamente la verdad discurriendo de una cosa a otra. Por eso, piensa el Aquinate, la inteligencia humana, respecto de ciertos principios supremos, logra algo de aquello que es propio de la naturaleza superior porque puede tener conodmiento directo e inmediato de algunas verdades, sin búsqueda alguna.s "un: Tal es el easo de la intuición del primer principio, tanto del orden especulativo cuanto del práctico. Los lectores agnósticos no necesitan creer en la existencia de las naturalezas angélicas porque la argumentación se mantiene indeme con o sin ellas. He aquí el texto: "Consiguientemente, también en la naturaleza humana, en cuanto alcanza a la angélica, es necesario que exista el conocimiento de la verdad sin búsqueda, sea en el orden especulativo como en el práctico, y es menester que este conocimiento sea el principio de todo el conocimiento que le sigue, ya sea práctico, ya especulativo, puesto que los principios deben ser los más ciertos e inconmovibles. Y, por lo tanto, es necesario que también este conocimiento se encuentre naturalmente en el hombre ,uesto que este conocimiento es como el· semillero de todos los conocimiento; :iguientes -y en todas las nahualez.as preexisten como las semillas naturales de las ubsiguientes operaciones y efectos; es por otra parte necesario que este conocimiento ~a habitual, ·para que de él se pueda hacer uso prontamente no bien se tenga necesidad e él" • •6 Pues, así como tenemos el hábito natural propio de las ciencias especulativas el ser es"), también poseemos el hábito natural del primer principio ("hay que obrar el .en'') de las operaciones, es decir, de los principios universales del derecho natural? 69 �Lo que importa principalmente retener es que, con prioridad tanto de tiempo cuanto de naturaleza, existe en el hombre -en todo hombre- un conocimiento intuitivo natural (hábito natural) que ilumina y regula toda libre operación humana. Ya se vio también que este principio inevitable surge simultáneamente -como enseña San Agustín- con aquel saber inicial que se expresa diciendo que "nadie existe que no ame existir". El buen sentido cotidiano supone esta evidencia cuando afirma que se debe obrar el bien. No es el resultado de una irúerencia lógica, sino una proposición evidente por sí m.i,sma que hace posible toda otra argumentación de orden práctico, incluso aquella que la niega. 5. - La infalible rectitud de la sindéresis. Anterior a toda elección o a las elecciones en el tiempo sucesivo, es claro que la sindéresís posee una rectitud inmutable e infalible. Sabemos también (hasta por experiencia cotidiana) que existe en nosotros cierta inclinación al mal, aunque también sabemos que no es posible un mal sin mezcla alguna de bien (el mal absoluto); por eso mismo hemos descubierto que existe aquello que nos inclina siempre al bien ("hay que obrar el bien"); sin este principio, no fuese inmutable pues así como todo lo moviente se reduce a una primera realidad inmóvil, así todas las operaciones humanas " para que puedan tener cierta rectitud, es necesario que exis~ cierto principio permanente que posea una rectitud inmutable, a cuya luz sean examinadas todas las operaciones hu.manas; así, aquel principio permanente resiste siempre a todo mal y asiente a todo bien" .8 Por lo tanto, en la sindéresis no hay ni puede haber pecado. Como es obvio, no es este primer principio virtud mortal alguna, pero es el preámbulo al acto de la virtud,.9 No será posible la creación de las virtudes morales (hábitos operativos adquiridos) sin la anterior luz de la sindéresis que es su condición. · Condición sine qua rnm del crecimiento moral, este primer principio no solamente no admite pecado (aunque sea la luz por la cual discierno espontáneamente el pecado) sino que, absolutamente, jamás se borra ni se extingue. Los escepticismos filosóficos y los relativismos éticos se estrellan ante la primera evidencia del primer principio, sea el del ser, sea del obrar; en este último plano (que es el que interesa para nuestra reflexión) si no existiese o si se extinguiera totalmente, entonces las éticas de la situación, del consenso, de la interp.retación y otras semejantes tampoco podían discernir lo que es bueno o malo moralmente en tal siJnación cambiante o en tal estructura de eventos históricos: La extinción o la no existencia del sentido moral o sindéresis nos dejaría a oscuras también en tal situación o en tal estructura de eventos históricos y ni siquiera podríamos fundar una ética relativista. Los relativismos utilizan la sindéresis que niegan la que de algún modo se "filtra" subrepticiamente en cada situación. Santo Tomás recuerda el texto de 1saías en el cual el ~ñor, refiriéndose a los que se rebelaron contra Él, dice que "su gusano nunca morirás" (ls.66.24) y señala que para San Agustín se refiere al gusano de la conciencia de la conciencia o remordimiento causado por la sindéresis que aparta del mal.10 Porque, en efecto, el sentido moral no se 70 extingue; ni siquiera se extingue en la desesperación, como es el caso de Caín. Que la sindéresis no se extingue, puede entenderse de dos modos: Respecto de la misma luz habitual, es siempre imposible porque pertenece a la naturaleza del alma; respecto del acto, podría extinguirse en un doble modo: Cuando el acto se extingue o elimina totalmente en aquellos que acaecen del uso del hore albedrío y de la misma razón a causa de un impedimento producido por alguna lesión de un órgano del que tenga necesidad nuestra razón (causa patológica); o porque el acto de la sidéresis es des~do hacia lo contrario; pero aun en este caso extremo es imposible que el juicio de la sindéresis se extinga totalmente. Luego, sólo se anula el sentido moral en algún caso patológico por una alteración grave de la natúraleza CO!J>Oral. Agrega Santo Tomás textualmente: "En el particular operable, sin embargo, se extingue todas las veces que se peca en la elección. En efecto, la fuerza de la concupiscencia o de otra pasión, absorbe la razón de tal modo que, en la elección, el juicio universal de la sindéresís no es aplicado al acto particular. Pero no es esto un extinguirse de la sindéresis absolutamente, sino sólo bajo un cierto aspecto" (secundum quid tantum).11 El fino análisís de Santo Tomás · no pude ya ir más leJos: Es menester aceptar 'que, absolutamente hablando (simpliciter) la sindéresis jamás se extinguen. Ella es la condición requerida y el .fundamento (en nuestra inteligencia) del mismo orden moral. Siempre el hombre sabrá que "hay que obrar el bien''. 6. - La elección originaria y el fenómeno moral. El dato inicial d el sentido común que ha sido mi punto de partida, consiste, simultáneamente, en una originaria, primera y primaria elección a la que prefiero llamar libertad originaria: Elección primera o amor del ser como bien que es p erfección del ser. No se trata, por lo tanto, de una inferencia lógica sino de la afirmación de una evidencia primera. Semejante evidencia justifica una descripción de lo que poaría llamar (provisoriamente) el ienómeno moral. Aceptado aquel pi:imer principio del orden práctico válido para todo en hombre cuánto es hombre, resulta posible descubrir (por ahora extrinsecamente) lo que apareee y se manifiesta como fenómeno moral. Porque saber con un saber inevitable e inextinguible que es menester obrar el bien y evitar el mal, conlleva espontáneamente la obligación.de orientar toda operación libre al bien que hay que realizar; es decir, de dirigir al bien como fin todo acto libre. De ahí el sentido común no solamente no se cuestiona (ni puede) esta evidencia inicial, sino que, en virtud de ella misma, se dice a sí mismo "obré bien" o " procedí mal". Esto implica cierta aprobación o reprobación interior, aunque también es exterio_.r, ya social, ya absoluta de parte del Legislador-creador del ser finito. Dicho de otro modo, el hombre común sabe espontáneamente que debe obrar el bien (con el ser) y debe evitar el mal (contra el ser) y adquiere, por consiguiente, la noción de falta moral. La norma inicial (dato primero y primario del buen sentido) provoca el análisis inmediato de la conciencia que nos dice "está bien'', "está mal". Y esto no exige un estudio previo de una serie de normas abstractas porque simplemente sabe-, desde el principio de su acto de pensar y de querer, que debe obrar el bien y evitar el mal, aunque, posteriormente, COlilpruebe la existencia de las discrepancias teóricas acerca del sentido del mismo 71 �obrar moral. Lo que aquí importa de veras es que todo hombre, a p~rtir _del inevi~~e-e inextinguible dato inicial del sentido común, adquiere la expenenoa de su JWªº interior que, en cada opción en el tiempo, dice "sí", "no", "justo", "injusto". ~ todavía: Estos actos van acompañados de cierto talante moral, sea el gozo o la alegria que se sigue del bien obrar, sea la tristeza que acompaña a la conciencia después del mal obrar. De ahí las parejas de nociones, satisfacción-reprobación, justo-injusto, bueno- malo; ciertos estados de ánimo como la vergüenza, el remordimiento o el arrepentimiento que su.elen preceder al restablecimiento del orden vulnerado. Será siempre posible disentir en el modo o en los modos de obrar; siempre será poSible el desacuerdo a~erca de la naturaleza del fin del operar; pero lo que no será nunca posible es rechazar, sin contradicció~ que se debe obrar el bien y evitar el mal. Este dato inicial es suficiente para descubrir el orden moral objetivo, no reducible absolutamente al ámbito de la subjetividad o de las situaciones. El relativismo se limita a comprobar que existen "morales" diversas entre sí y hasta contradictoria e, inmediatamente, absoluti;a las diferencias y extrae, contradictoriamente, una conclusión en sí misma absoluta: No existe ni puede existir una moral objetiva de valor universal. Semejante afirmación erige el relativismo moral en absoluto y, por eso, se niega como relativismo. Parece más lógico sostener que las diversas "morales" que han existido y existen, suponen un orden objetivo (aunque lo nieguen) y la exigencia (no aceptada) de una moral también objetiva. Esta descripción, ciertamente elemental, del fenómeno moral, pone de manifiesto, junto al dato inicial del sentido común que es también libertad originaria, la evidencia de que yo puedo obrar o no obrar; conlleva, pues, la afirmación primera de la libertad de la cual dependen las otras formas de la libertad: Puedo obrar o no obrar, puedo obrar Naturalmente, esta conclusión implica el desafió dirigido a la reflexión filosófica, esto o aquello; de modo que el acto de la libertad emerge del mero análisis de la · de r~escubrir y re-fundar la filosofía moral q·ue en cuanto supone, expresa y conciencia que es, que sabe que es, que ama el ser que es el bien. Este orden desarrolla el dato inicial del sentido común, es la única moral objepva y verdadera. originariamente impuesto a la conciencia, implica, para el sentido común, un también originario estar obligado (obligatus) que conlleva la propia capacidad de dar respuesta, 1 De Civ. Dei, 11,26. es decir de ser responsable; ante todo, libertad primera o inicial y, por eso, obligaciónresponsabilidad; análogamente, emergen lo recto (derecho) y el deber y así 2 "Refutaciones actuales d e la 'falacia naturalista'", Sapientúz, XXXIX, 152, p. 117, Bueno Aires, 1984. sucesivamente todas las nociones comunes de la vida moral como mérito-demérito, 3 STh, I,79,12. culpa-castigo, etc. Se trata, pues, de consecuencias espontáneas y objetivas de una evidencia inicial las que deberán extenderse, por un lado, hasta el último fundamento 1 De Div. Nmn., 7,3 in fine. del orden práctico y, por otro, a la vida moral de la sociedad y de todas las sociedades. 7.-Inconsistencia del relativismo ético y la moral objetiva. 5 Quaestiones Dispu.tatae De Veritate, q. 16, a l. 6 De Ver., q. 16, a le. ' Op. Cit., loe. Cit · Admitido el dato inicial, éste constituye la norma originaria evidente por sí· misma y obligatoria para todo hombre de todo lugar, de todo tiempo y de toda cultura. El sentido común simplemente lo sabe, lo sabe siempre y no puede no saberlo. Est;a norma originaria ("hay que obrar el bien") no se nos impone nunca desde fuera (heteronomía) sino que se nos promulga en y desde la interioridad de la conciencia que del ser (orden teórico) y quiere el bien (orden práctico). De ahí que la negación de esta norma originaria (nuestro dato inicial inamovible) sólo sea posible, paradójicamente, con posterioridad a su evidencia y gracias a ella misma; semejante negación constituye una suerte de acto contra-natura que la afirma precisamente cuando la niega. Decir que esta norma primera no existe y que, por eso, no hay normas objetivas, no tiene consistencia alguna (sólo puede "decirse") y, en el fondo, como ya lo vimos, este decir se niega a sí mismo. Tampoco tiene sentido sostener que, si se admiten algunas normas. éstas sólo existen en cuanto relativas a una determinada circunstancia (que cambiará) o respecto de algunas costumbres pasajeras o simplemente propias de determinada cultura. Si tales normas verdaderamente existen relativamente a una situación cambiante, solamente son posibles en cuanto expresan y se fundan en la non.na originaria, trascendente a toda situación y esencialmente objetiva. 72 8 De Ver., l . 16, a 2c. 9 Op. Cit., q. 16, a 2c. 10De Civ. Dei., 21, 9. u De Ver., q .16, a 3c. 73_. �LACONTRARIEDADCOMPLEMENTARIAENTRELOS HEMISFERIOS CULTURALES DE EUROPA, DE AFRICA Y DE ASIA - En punto de partida de Amérlca1 - Heinrich Beck Univ. de Bainberg Alemania Introducción: América como encuentro cultural Primera parte: La relación de la cultura con la naturalez.a y la contrariedad entre los hemisferios Europa y de AfroAsia. Segunda parte: Ulterior elaboración de las disposiciones básicas de las culturas. l. 2. La contrariedad espiritual entre Europa y Afro-Asia La subcontrariedad entre África y Asia Tercera parte: Interpretación onto-antropológica de estas disposiciones como estructura dinámica (biádica-dialéctica) - Conclusión: ¿El futuro como síntesis cultural creatíva? / 75 �Introducción: América como encuentro cultural América y América Latina, en su identidad ~ c a , marca en. cierto modo un convenio de las culturas de Europa, Africa y Asia (y hay que tener en conciencia que en viejísimos tiempos los indígenas inmigraron de Asia). En América, estas culturas capitale~ del mundo mutuamente se penetran, cuasi como una mezcla quínúca de .elementos generativos (p.e. de hidrógeno y oxígeno). Bajo 1a presión de las circunstancias, esta mezcla es provocada de cambiarse en una nueva materia - la estructura molecular más compleja del agua -, la cual significa una síntesis e integración de sus elementos y una nueva estructura del ser. Sus reacciones químicas, sus propiedades del comportamiento de sus elementos no se pueden deducir simplemente, sino el agua es algo cualitativamente nuevo. Semejantemente, en América las culturas de Europa, África y Asia se experimentan provocadas a integrarse y constituirse en úna nueva estructura del ser y de la conciencia humana, la cual significa algo cualitativamente nuevo. Seguro que hasta ahora estas culturas, de gran parte, no han entrado en un encuentro real y viven - una al lado de las otras - casi sin nínguna comunicación y participación, o en parte aún aconteció y sigue aconteciendo un mutuo desprecio y choque cultúral destructivo y humanamente indigno. Pero hay también signos de mejoramientos: como ya ha sucedido varias veces en el pasado, así aún más va a suceder en el futuro, que las circunstancias de presión econónúcas, socia1es, políticas y espirituales "claman" urgentemente por un cambio esencial del ser humano. Quizá, la evolución de la vida está aquí en la necesidad de hacer un "salto creativo" a un ser humano más rico, más integral, más humano. ¿Será América la" fábrica" de un nuevo tipo del ser humano, más complejo y humanamente rico?. 2 Vamos a proceder en tres pasos. En primer lugar núramos a 1a relación esencial de la cultura con la naturaleza que a ella subyace y preguntamos, en cuanto la cultura es precuñada por sus condiciones naturales y en qué medida estas difieren, hasta un cierto grado, en Europa y en el hemisferio afro-asiático. Se insinúa la hipótesis, que ambos ámbitos culturales desde su fondo óntico son típicamente distintos, pero, con todo eso, pueden complementarse en un sentido humano. En la segunda parte queremos probar y diferenciar esta hipótesis por fenómenos empíricos, poniendo así más de relieve las características distintas y contrarias de las culturas al respecto. En ello se muestra, en primer lugar, un opuesto contrario entre las tradiciones culturales de Europa y Afro-Asia; entonces se destaca un opuesto subcontrario entre África y Asia. Tercero preguntamos, en una reflexión ontológica, si en la diferenciación cultural de la humanidad se expresa una estructura dinámica global de sentido, posiblemente dialéctico-triádica, que pueda dar impulsos y orientaciones para la interculturalidad, su entendimiento concreto y desarrollo ulterior. A entender desde la raíz esta oportunidad y, por decirlo así, la tarea histórica de América y América Latina, de servir al mundo como ejemplo y lugar privilegiado del encuentro cultural creativo, hay que preguntar por ]as propiedades características de las culturas originarias. Por lo visto, en este contexto será auxiliatorio utilizar como principio hermenéutico un concepto integral de la realidad. Pues· según este concepto el ser cultural del hombre y las culturas parciales geográfica- e históricamente distintas se comportan como la melodía y los tonos singulares o, dicho más absrractamente, como el todo y las partes. De allí nuestra tesis dice: Existe una contrariedad complementaria entre los hemisferios culturales de Europa, África y Asia la cual significa la disposición onto-antropológica a una tal integración creativa. 76 77 �Primera parte: La relación de la cultura con la naturaleza Y la contrariedad entre los hemisferios de Europa y de Afro-Asia La cultura, como expresión y realización de la vida humana, · depende de las condiciones ñsicas de vivir, lo dice ante todo: de la estructura de la superficie terrestre y del clima En este contexto, las cultura es cuasi la reacción del espíritu humano a las exigencias, desafíos y provocaciones de la naturaleza: la "respuesta" del espíritu humano a la "llamada" de la naturaleza. Este diálogo del espíritu con la naturale.za, del cual la cultura es resultado y parte, de vez en cuando tiene éxito, de vez en cuando, sin embargo, fracasa. Porque este diálogo siempre se realiza por el concurso de dos componentes: por un lado la naturaleza acciona y habla al hombre, y él tiene que recibir y escuchar. Pero entonces, por otro lado, el hombre puede 1 re-accionar y re-sponder, en cuanto él se pronuncia a la naturaleza, la forma y la determina, expresando, objetivizando y realizando sus ideas y su voluntad. Así la autoexpresión y representación del espíritu humano en la naturaleza por las obras de la cultura, supone la expresión y representación de la naturaleza en el espíritu humano, y a ella, en cierto , sentido, re-sponde. En esta perspectiva, los ámbitos espaciales capitales de la ti.erra, los continentes en cuanto manifiestan diferencias significativas en el carácter de la naturaleza, provocan reacciones y respuestas del espíritu humano, correspondientemente distintas y así se realizan creando diferentes ti.pos de cultura. En primer lugar, el hemisferio afro-asiático se presenta como un gigan_te bloque de tierra firme, cohesivo y relativamente poco fraccionado, como un inmenso continuo de contrastes, y determinado por un así l.laJ:p.ado clima de gran espacio, rico en fuerzas. (Se piensa, por ejemplo, en los vientos monzones y alisios que abarcan vastas regiones de Asia y África). Al contrario, el continente Europeo muestra un rostro de paisaje finamente diferenciado e interrumpido y marcado por numerosos mares y lagos de tamaño mediano; domina aquí un clima moderado. Por eso no debe sorprendemos que en África y Asia la conciencia humana sienta la realidad como unidad ilimitada de contrastes, desarrollando una capacidad y un hábito básico sensitivo-intuitivo correspondiente. Sin embargo, en Europa, la conciencia de la gente intenta ante todo distinguir y estructurar la realidad racionalmente, y busca por definiciones y claridad diferenciada. La primera disposición de la conciencia humana parece más 78 inmediata y originaria en su relación con 1a realidad, la segunda, es decir la diferenciación racional, significa más distanciamiento y reflexión abstracta. Las dos disposidones de conocimiento y conciencia parecen ser opuestos y contrarios hábitos y proporciones al ser, y así podrian complementarse mutuamente en un encuentro íntercultural, al enriquecer la vida espiritual de 1a humanidad. Es claro que la pescrita vinculación de la estructura de la conciencia y de la estructura de la naturaleza, no implica ningún deduccionísmo monocausal de lo psíquico-espiritual desde lo físico material. La opinión según la que lo espiritual y cultural no es más que un efecto solo de sus condiciones físicos y materiales, no atentería suficientemente a la libre autodeterminación del espíritu humano y a su autorresponsabilidad para sus actos y disposiciones. Por eso, en este contexto no se habla de una determinación total, sino mucho mejor, de una disposición inicial de la conciencia de parte de la realidad ñsica. La naturaleza de la cual el hombre procede y en la cual vive, le fija a éste una provocación y una tarea, a la que él intenta responder y adaptarse por un desarrollo correspondiente de su conciencia y actitud. Segunda parte: Ulterior elaboración de las disposiciones básicas de las culturas Queremos explicar, primero, aún más la contrariedad espiritual fundamental entre el hemisferio europeo-occidental y el afro-asiático, y segundo una ulterior distinción, sub-contraria, entre el africano y el asiático. 1.- La contrariedad espiritual entre Europa y Afro-Asia • Mientras que en el opuesto contradictorio los dos juicios predicados totalmente se tienen una base común por la cual·pueden mediatizarse. En este sentido, en lo siguiente, vamos a mostrar que la conciencia europea y la afro-asiática forman ll11 opuesto contrario. Como ha sido mencionado, la conciencia europea se inclina a una distinción racional y, así, acentúa y exhibe la pluralidad de los entes dentro de la unidad del ser experimentádo: mientras que la conciencia afroasiática más originariamente intuye el contexto profundo del todo y así mantiene y subraya la unidad del ser dentro de la pluralidad de los entes. Lo que se manifiesta en múltiples fenómenos culturales y a través de la historia 79 �Así, en el Occidente la relación con la realidad se caracteriza por la intención de objetivizar las cosas, de determinarlas y tomarlas directamente por conceptos racionales. Al contrario, el espíritu original de los hemisferios de África y Asía, no intenta dominación, sino dominación e integración en la intuible esbuctura de sentido de la naturaleza. En la conciencia europea, la unidad de la realidad emerge y se sepai:a en una multiplicidad de diferencias; el acento va de la unidad a la multiplicidad. En la conciencia europea, la tuúdad de la realidad emerge y ~ separa en una multiplicidad de diferencias; el acento va de la uni~ad a la multiplicidad. En la conciencia asiática y africana, la multiplicidad y lo distinto no se demarcan explícitamente frente a la unidad básica, sino que permanecen en ella o regresan a ella. Frente a la pluralidad y diversidad se acentúa aquí la unidad. En el espíritu europeo, la fuerza originaria se encuentra en el análisis de las relaciones y en mantener separadas las diferencias; la debilidad, empero, se halla en el peligro de una separación de las diferencias y de 1.\1\ extrañamiento. En el espíritu africano y asiático, la capacidad particular se halla en la conservación de equilibrio y la armorúa de los contrastes en la un.idadJ la debilidad quizás en una insuficiencia de diferenciación. El interés del europeo se dirige más hacia fuera; él busca su libertad por medio del dominio científico y técnico de la naturaleza material. La orientación del africano y del asiático se dirige, en cambio, claramente hacia adentro; ellos anhelan su liberación por medio de la integración en la naturaleza o en la unidad espiritual del ser. Generalmente, pues-, se puede decir que la conciencia europea más subraya y acentúa la pluralidad de los entes diferentes; mientras que el espíritu afroasiático más insiste en la unidad del ser mental o natural. Esta tipificación se observa en la relación de la cultura respectiva a la naturaleza, al hombre y a lo divino. ¡Vamos a dar algunos ejemplos de estas conexiones! · La. relación a la naturaleza en el occidente está caracterizada por la idea moderna de ciencia la que - no por casualidad - se originó en Europa. &ta ciencia intenta un análisis y disección racional de la realidad en partes distintas, de la unidad de la experiencia inmediata en unidades más pequeñas, para que de estas se puedan construir técnicamente nuevas unidades más complejas, las cuales corresponden a las intenciones creativas del hombre. Por actos de la ciencia y técnica disuelve las estructuras de la naturaleza dada en sus elementos y funciones elementales, y compone de estas nuevas estructuras según los fines de su espíritu. Así, se mediatiza la evidente intención del espíritu europeo de dominar la realidad. Al contrario, en África la conciencia humana siente la realidad directamente como unidad ilimitada. Por eso la medicina afroasiática no tiene un método explícitamente lógico-analítico (como la europea); no intenta curar singulares enfermedades o singulares órganos 80 del hombre. Más bien observa al hombre entero, su organismo entero o también su ámbito social. Según la medicina africana, por ejemplo, la enfermedad significa un aflojamiento de la fuerza vital la cual emana continuamente desde la fuente divina al organismo entero. Si los "canales" de aquella fuerza están "obstruidos" deben "purificarse". La terapia, pues, ante todo consiste en la "eliminación de las perturbaciones", causadas por la enfermedad en el enfermo con respecto a la naturaleza desde cual vive, a sus prójimos con los cuales vive, y también al invisible "trasfondo" divino en la cual vive. Resumiendo podemos decir: Un opuesto contrario el que tiene que mediatizar en dirección a una medicina "integral" se halla entre la medicina europea que más se dirige a las partes distintas y menos al todo, por un lado, y la medicina afro-asiática que más se ocupa del todo y menos de las partes, por otro lado. El concepto de lo real contrario-complementario de las culturas occidental y afro-asiática se pone de relieve especialmente en su relación a los prójimcs: Muy típica de la cultura europea es su vigorosa acentuación de la persona individual frente a la conexión del todo real (hasta la degeneración en un individualismo egocéntrico). Con eso están vinculados , varios fenómenos históricos: la proclamación de los hechos individuales del hombre como fundamente del "estado de derecho", la exigencia de la libertad de conciencia, por la cual simultáneamente está pedido el respecto a la decisión individual de la conciencia, aún cuando ésta se opone a la opinión común. Estos derechos básicos del hombre, sin duda, representan una contribución muy importante de la cultura occidental a una integración mundial y a un orden de la paz (no están conocidos paralelos de tal contribución desde otros círculos culturales). Esta tendencia a un destacarse del individuo produce evoluciones sociales las que - porque parcialmente representan exageraciones de lo individual - permanecen discrepantes con respecto al valor del ente humano: en la economia los "ltbres empresarios" (para los cuales es verdadero solamente el principio capitalista del máximo provecho individual), en la política la idea democrática de la "autodeterminación " del pueblo (la que puede interpretarse también• en el sentido de un relativismo absoluto con respecto a los valores morales y jurídicos), en la ciencia el dogma de la "libre investigación" (la cual puede inducir al particularismo e individualismo ideológico) etc. Asia, en cambio, no ve en la acentuación del individuo un valor deseable; más bien el yo individual debe ser superado y eliminado (tal como lo expresa el objetivo de una vida COII!Pletativa en el Hinduismo y en el Budismo), o totalmente integrado en lo colectivo, o bien, en la armorúa del todo. El axioma de la preponderancia del todo enfrente de las 81 �partes' es valedero también en los indígenos africanos. Aquí el individuo está, por así decirlo, definido exclusivamente por su relación a los otros miembros de su b:ibu. Una cierta forma de vida está atribuida también a los antepasados, en cuanto (y solamente en cuanto) están presentes en la conciencia de sus familias y de la comunidad. Por tanto, en la cultura afro-asiática el sujeto individual siempre queda "oculto" y cubierto en el todo concreto, lo que parecidamente sucede en las artes. En la música africana, por ejemplo, es desconocido un "concierto" del tipo europeo. No hay ningún distanciamiento entre músicos practicantes y el auditorio solamente - ¡y críticamente! - oyente, sino que todos los presentes están incluidos en el todo del ritmo de los tambores como actuantes. Es muy significativo en este contexto que ninguna cultura musical fuera de Europa (ni la asiática IÚ la africana) ha generado una polifonía real, - una polifonía en la que las voces singulares son plenamente diferenciadas y - a través de la plétora de sus diferenciaciones - al mismo tiempo plenamente relacionadas a la armonía primigenia pre-establecida. A lo que parece con este fenómeno corresponde que, en el arte pictorio, la representación de la "perspectiva", proyección d~ la "tercera dimensión" y definidora del espacio, es un "invento" europeo (introducido por Leonardo da Vinci). La perspectiva es desconocido en la "pintura de la superficie" china original, sobre la que está omnipresente el "medio indelimitable". La referencia a lo real contraria de las culturas se muestra básícamente en la proporción a la naturaleza, se aumenta en el comportamiento con los prójimos y culmina en la relación a lo absoluto y divino. Mientras que en la cultura occidental la diferencia del ser divino, ilimitado y absoluto, se destacó como "trascendencia" frente al mundo espacio-temporal, limitado y contingente, en la espiritualidad afro-asiática ambas dimensiones tanto no divergen; allá la cercanía y la "inmanencia" de lo divino son más acentuadas. En· la religiosidad africana los antepasados mismos están entrando paulatinamente en la dime~ión de lo divino. Y aún eso divino a veces se comprende como el origen de la serie de antepasados. Así, por ejemplo, según el cristianismo específicamente africano, Jesucristo está interpretado como el primer antepasado, omnipresente y todopoderoso, como omnipotencia inmanente en todos los entes. En la religiosidad asiática igualmente 1a trascendencia está menos acentuada que la inmanencia de lo absoluto y divino, sea que la vida humana está totalmente determinada como destino ("kismel'') por su fondo divino y entre ambos no existe ninguna distancia por lo cual se posibilita la libertad (como en el Islamismo}, o sea que lo divino (según la 82 comprensión hindú) se manifiesta siempre de nuevo y de manera limita.da, básicamente con igual rango en los distintos tiempos y lugares, como en los llamados" Avatares". Por eso el hombre asiático no se encuentra por trascenderse "verticalmente'' a sí mismo y sus condiciones espacio-temporales {como es típico de algunos místicos europeos), sino que por entregarse "horizontalmente" a sí mismo en el todo común. Compárese en este contexto el 'mandamiento de la sabiduría' en el Taoísmo: fundirse a sí mismo serenamente sin 'sí mismo' con la corriente de la naturalez.a y del destino; o el principio ético del Confucianismo: ordenarse totalmente en la estructura de la soci~dad .. En contraste con este hábito más "femenino" (más receptivo y respetuoso) aparece la cultura europea en primera línea "masculina", es decir determinante y dominante. Tal mentalidad se expresa - y culmina en la religión cristiana, tal como ella se ha interpretado en Europa en una comprensión 'típicamente europea' de 1a religión, Aquí el ser divino no se entiende tan inmanente con la naturaleza, sino más trascendente, no como madre que da a luz y trata con amorr sino como padre que crea el mundo y se coloca frente a él (que el mundo se 'objetiva'). Él es su "Señor y soberano todopoderoso", lo que puede aún acrecentarse, en la reflexión trinitaria, como un "triumvirato". Al contrario, en la espiritualidad asiática se adoran diosas y, con ellas, la feminidad y lamatenúdad. . Está claro en este contexto que un concepto de lo divino más completo y más adecuado no se puede obtener, si uno (el europeo o el asiático) está preferido en perjuicio del otro. Es más bien necesario una combinación integrante de ambos, es decir una combinación, actoteóricamente fundada, tanto de la espontaneidad como de la receptividad. Pues de tal modo las unilateralidades en las disposiciones mentales occidentales o orientales pueden superarse en la perceptiva fructífera de un encuentro abierto. 2.- La subcontrarl'edad entre África y Asia El 'opuesto contrario', ejemplificado por las aclaraciones anteriores, no excluye grados intermediarios o transiciones continuadas. Así incluye el 'opuesto subcontrario', cuyos polos expresan una mayor cercanía que los del opuesto contrario. A lo que parece ahora, aquel opuesto subcontrario se puede introducir en la reflexión del interracionarse de África y Asia. Pues, según las caracterizaciones arriba presentadas, las esferas culturales de África y Asia concuerdan en la desvalorización de la racionalidad analítica y abstracta. Aprecian más bien la conciencia intuitiva de la "unidad del contexto", la armonía y el 83 �equilibrio de los opuestos. Pero dentro de estas comunidades algunas diferencias significantes se ponen de relieve, representando el opuesto subcontrario. Así el ensayo de comprender onto-lógicamente la estructura geográfica de la cultura del género humano se perfila aún más. Sin duda, la culturalidad africana y asiática ambas a dos acentúan la armonía y la unidad integral; pero lo hacen en una manera cualitativamente opuesta: la espiritualidad africana desde un impulso del ser natural, la asiática desde la tranqut?idad distanciada y setena. Estas caracterizaciones, vamos a explicarlas bajo el triple aspecto de la relación a la naturaleza, al hombre y a lo divino y absoluto. La mentalidad africana se expresa propiamente por movimientos ríbnicos. La música, la danza y la drama penetran en toda la vida y en todas las regiones de la existencia. El ser de la naturaleza material se experimenta como un acontecimiento totalmente ribnico. Este movimiento se continúa por medio de una 'identidad eidética' hasta lo espiritual y se presenta perfectamente por las obras culturales. La mentalidad asiática, en cambio, muestra un hábito más contemplativo, el cual puede profundizarse en una mística -filosófica, como en el Budismo. La unidad, la armonía y el equilibrio se basan en una "in-sistencia" comunitaria enfrente de la naturaleza y en un dejar venir y suceder todas las cosas. Según la concepción asiática, en cambio, la individualidad se define como algo que tiene que superarse a causa de sus limitaciones. Se encuentra condicionada por el hundimiento del espíritu en la materia, el que por su multiplicación espacio-temporal sufre una limitación de su unidad. Así, en la espiritualidad asiática, el deseo por unidad y armonía ilimitadas implica la superación de la materia así como de la individualidad humana. .Estas concepciones diferentes de la individualidad humana se continúan, en cierto modo, más allá de la muerte. Según el concepto de la cultura africano las almas de los difuntos viven en la comunidad de sus familias; las ayudan, las inspiran y protegen como sus "buenos espíritus" Según el concepto asiático es, por ejemplo en el Hinduismo, un mal y un signo tanto de falsa detención como de falta de libertad, si las almas de los 4ifuntos aún permanecen entre los vivos. Conforme a eso, los cadáveres en la cultura africana se entierran (deben devolverse a la unidad inmediata de la naturaleza material). En el Hinduismo, empero, se incineran (a fin de que puedan terminar su superación de la materia). cambio, el espíritu se retira de la materia, en cuanto busca traspasarla, incluso superarla, como en el Hinduismo. Una expresión ulterior, típica de la diferencia entre la espiritualidad africana y asiática con respecto a la relación al prójimo y a la comunidad puede verse en la diferente manera por la cual la cultura se transmite: En África es la tradición oral, la que a través de la palabra ~va lleva una expresión directa de la vida de las generaciones. En cambio, en Asia se prefiere la tradición escrita, la cual muestra frente a las generaciones intermediarias un cierto "estado propio" y una cierta II distancia" . Conforme a eso, en la cultura africana al unidad del ser espiritual se encuentra en y con la pluralidad de los entes materiales, en medio de ellos; es inmanente a ellos. En la cultura asiática, por el contrario, aquella unidad se busca más allá de los entes materiales; es transcendente a ellos. La "armonía africana" procede del ser; se realiza por una vitalidad primigenia. I:.a "armonía asiática'' procede de la conciencia; se realiza por la tranquilidad distanciada espiritual. La concepción de unidad y armonía, diferentemente acentuada en los espacios culturales de África y Asia, se manifiema finalmente en la relación á lo absoluto y divino. Mientras que, como arriba ya fue mencionado, en la mentalidad europea la diferencia y la trascendencia del · ser divino están elaboradas racional-agudamente enfrente del mundo limitado y contingente, en los espacios culturales de África y Asia se acentúan la unidad de ambos y la inmanencia del absolutó y divino La relación a la naturaleza, en la cual el espíritu intenta no d o ~ la naturaleza científico-técnicamente, sino vivir con ella consonantemente, se prolonga hasta la relación al hombre. En eso, quizás, las diferencias típicas de las culturas pueden destacarse más distintamente. Mientras que en la cultura occidental el individuo humano está distanciado por estrictos limites frente a los otros, según la concepción africana la individualidad humana consiste exclusivamente en sus relaciones a los prójimos, al todo del tribu y de la naturaleza. En ello se ve el sumo valor de la individualidad humana. Eso, de una manera más inmediata,.ocurre en la cultura africana: Lo divino aquí está concebido co~o el origen de los antepasados, por el cual la corriente vital emana. Así lo divino es efusivamente junto al género humano y a la naturaleza y permanece en ello creativamente eficiente. En la espiritualidad asiática falta tal inmediatez de la inmanencia vital de lo divino; más bien aquí se realiza un distanciamiento espiritual, causado ante todo por un tender a la superación de lo material "adentro". Por eso podria hablarse de una 'inmanencia de la transcendencia como "En la cultura africana el espíritu entra, por así decirlo, en la materia, "vibra" con ella, se" encama" en ella y la satisface. En la cultura asiática, en 84 85 �transcendencia'. Así en el Islamismo, oriW1do de Asía occidental, el dios uno y absoluto se concibe en verdad como trascendente frente a .la multipbcidad de acontecimiento mundial, pero de tal manera que este acontecimiento -por él e,tá totalmente determinado y una distancia del encuentro libre apenas se concede. El Hínduismo sud-asiático conoce una multitud de manifestaciones de lo dívíno en la naturaleza y la fustoria de modo que la unidad de lo divino parece ser sumergida en la diversidad del mundo, pero sin entremez.clarse con él absolutamente. En 2\sía del Este el Budismo, el Taofsmo y el Confucionismo conciben lo absoluto no como un "tú" personal, transcendente enfrente del mundo y del géner0 humano, sino - de manera diferente - como base inmanente de mesura. De allí resulta el hábito ético de una específica "tranquilidad serená' y "sabiduría" T ettera Parte: Interpretación onto-antropológica de estas disposiciones como Estructura dinámica (triadica-dialéctica) A fin de prevenir posibles mal entendidos sea indicado aún lo siguiente: Las disposiciones ·culturales arriba descritas deben ser coro prendidas como objetivaciones no solamente de una facticidad empírica, sino que de una disposición espiritual fundada en el ser humano. Por eso pueden evitarse no solo 1a posición rrwnistica, según la cual las diferencias no seria más que "variaciones" arbitrarias de un "tema" cultural úrúco e idéntico, sino también la posición pluralística, según la cual las culturas parciales no tendrían ninguna base común y quedarían - sin vínculos humanos - en una simple e infructuosa ce-existencia. Se insinúa en este contexto más bien una interpretación de los extremos en el sentido de una. sentejanza graduada o de un arganísmo espiritual Según tal interpretación los miembros individuales muestran una cierta autonomía e independencia así como u.na relativa necesidad de complementación reciproca. Pues no es sino en la i11teracción de la complementación que logran alcanzar la "totalidad del ser", hacia lo que están predispuestos, y en cual encuentran su propia y completa identidad. A diferencia· de un organismo puramente biológiCCJ, cuyos miembros están en cierta medida determinados en su función por algo distinto, aquella identidad es, por la unidad trascendente del todo, un organismo espiritual, el cual cons5te de miembros que reciben su determinación de su propia decisión libre y responsable, la cual pueden tomar como respuesta a exigencias reconocidas de mayor sentido. Es decir. Las personas humanas 86 no son puramente "objetos", sino sobre todo "sujetos" de] dinamismo de la comunidad hu.mana y de la paz mundial.. En esta perspectiva onto-antropológica la cultura en genetal aparece como resultado de un continuo encuentro entre naturaleza y espíritu. Esta relacionalidad óntica se manifiesta, sin embargo, de manera-· diferente en cada cultura parcial: En la cultura europea-occidental - lo que se destaca especialmente desde los principios de la edad moderna - . el espíritu sobre todo está dirigido al orden racional, a la dominación técnica de Ja natutaleza y a la asinúlación de elJa con respecto a su provecho para el hombre.La naturaleza no se comprende como un valor y un sentido subsistente, lo que implica un parcialmente agresivo y destructivo hábito. El espíritu: aquí se comporta a la naturaleza como una antítesis En cambio, en la tradición cultural afro-asiática el espíritu busca primeramente armonía y unidad, es decir participación e integración. En cuanto en ello no solamente la unidad, sino también 1a diferencia de espíritu y naturaleza proc,eden (pues de otro modo no se podría hablar explícitamente de una unidad ·de ambos), aquí se significa un hábito de síntesis Una 'síntesis', sin embargo, se basa en la reunión de una 'tesis' y 'antítesis'. Tiene, por lo tanto, su base tanto en la una como en la otra. En vista de esta doble raíz de la síntesis, se entiende que en .la cultura africana se realiza Ja vida en cuanto el espúitu fluye de y en la naturaleza material (en el sentido de participación directa): la cultura africana marca Ja procesión de la síntesis a partir de la tesis. En la cultura asiática, en cambio, se realiza la unidad espiritual más por medio del distanciamiento y de la confrontación con respecto a la naturaleza material Así la cultura asiática acentúa la procesión de la sfutesis a partir de la antítesis. Con eso se manifiesta el perfil concreto de una interpretación integralontológica de la unidad entre naturaleza y cul,t ura en el sentido de un concepto del ser triádico-dialéctico: La naturaleza (la cual procede a toda elaboración cultural como el s:ubyacente original "Ser -en-si") se comporta, por así decirlo, como 1a 'tesis', enfrente de Ja cual la cultura europeaoccidental se destaca agudamente como la antítesis (el "Ser-enfrentando-así"). Las culturas de África y Asia representan - de una manera respectivamente diferente - la sfutesis y Ja armonía del espíritu humano con la naturaleza (el "Ser-regresante -a-sí" o la Reín-sistencia del Ser). Así se abre 1a mirada a la posibilidad de un "con-cierto" armónico creativo de las culturas mundiales. A lo que parece, en ello están puestos el desafió y la tarea de hacerse permeables - una cultura para la otra -, de marcar las unilate.ralidades y limitaciones hu.manas como tales y de 87 �ensayar de común de eliminarlas. De tal modo, quizás, podrá desarro~se· - por medio de una complementariedad reciproca - una humamdad llenamente viva, es decir culturalmente diferenciada y universalmente integrada Nuestro ensayo de interpretar la unidad actual de naturaleza y cultura en un sentido dialéctico-triádico podría recordar, en ~gunos aspectos, el principio de pensar de la filosofía hegeliana. Pero no comparte las presuposiciones idealísticas. Por la designación de la naturaleza como 'tesis' está prescindida de la concepción que la naturaleza sea una "posición" del espíritu absoluto. Con la naturaleza en nuestro contexto se concibe solamente al ser inmediato y relativamente indiferenciado, el cual precede y subyace a la elaboración espiritual y a la cultura. La designación de la cultura occidental como 'antítesis' tampoco implica una agresividad esencial, sino más bien un enfrentarse, lo que como tal representa un proporcionarse constructivamente a la na~aleza (aunque, es ver~ad,. esta potencia y capacidad originariamente positiva, en el curso de la histona de parte se ha pervertido en un hábito y actitud negativo y destructivo). Tampoco aceptamos que la antítesis, en cuanto e-s un estado malo, negativo, destructivo e hiriente, siempre y necesariamente emboca a la síntesis, es decir al bien, la armonía y la paz; y tampoco que no hay otro camino al bien que por antes producir .el mal. Un idealismo dialéctico, que justifica un racionalismo filosófico, no correspondería ni a la experiencia de la historia ni a la liberta~ y autorresponsabilidad del hombre. L La terminología hegeliana, la cual arriba hemos usado (con algunas restricciones) puede concebirse como la versión moderna-occidental de un concepto triádico de lo real. Una versión antigua-occidental se encuentra, por ejemplo, en la doctrina platónica de la "tricotomia del alma": Conforme a esta doctrina está considerada primeramente un "Alma de los Apetitos", el cual funciona como la base de la vida y corresponde al bajo vientre. Contrariamente opuesta a ella está situada el "Alma-Espíritu", el cual es el lugar de la intuición y participación de las ideas y corresponde a la cabeza. Entre estas dos mediatiza el "Alma del Temperamento", el que representa el asiento de la valentía y corresponde al pecho o al corazón. Con respecto a estas atribuciones se puede decir que la mentalidad europea se refiere especialmente a la "cabeza", mientras que en la cultura afro-asiática se acentúa el "corazón", desde el cual el hombre se dispone y vive. En ello según las explicaciones anteriores - la cultura africana está motivada más por el "vientre", la cultura asiática, en cambio, más por la El concepto triádico de la realidad en la filosofía occidental se ha elaborado sobre todo en el neo-platonismo (en Plotino, en Proclo y en Pseudo-Areopagita). Pero puede encontrarse también en otros círculos culturales de modo que se insinúa aquí la presunción que por el concepto triádico se representa un "ar-quetipo" interculturalmente válido. En el espacio cultural africano está conocido aquel arquetipo trládico. Según una tradición mitológica egipcia, por ejemplo, la unidad de lo divino se diferencia en sí núsma por la tríada de los dioses principales Re (=Dios Creador), Ptah (=Dios Palabra) y Amun (=Dios Espíritu). El primero puede comprenderse como la fuerza primigenia vital (especialmente del sol), el segundo como la conciencia la que se realiza distanciándose desde el origen, el tercero como una indicación de la alegría amorosa por la cual todos los entes están reunidos. En el espacio cultural asiático se encuentra primeramente la "Trinidad" hindú (Trimurti) de los dioses principales füahma, Vishnu y Shiva: El ser primigenio e ilimitado se ocupa como "Dios Creador" (Brahma) al emerger en una variedad de seres limitados. Esta pluralidad es evocada por el "Dios Sustentor'' (Vishnu), pero luego es replegada por el "Dios Destructor'' (Shiva) en la unidad ilimitada del comienzo. A estos tres conceptos mitológicos de dioses se les asocia los tres momentos filosóficos del Ser: Sat - Out - Ananda: a Brahma corresponde con particular efectividad el "ser reposado en sí" (Sat), en Vishnu resalta, sobre todo, la conciencia o, bien, el Lagos (Chit), y mediante Shiva, finalmente, debe sobrevenir la armonía voluptuosa (Ananda). Por tales indicaciones del carácter transcendental y transcultural del pensamiento triádico nuestro ensayo de un entendimiento ontohermenéutico de la conexión integral entre naturaleza y cultura, sin duda, puede confirmarse y ponerse en una base más amplia. Va,mos a concluir nuestras explicaciones por una vista a la posible continuación de la interpr~tadón presentada en el sentido de una "Analogia et Participatio Trinitatis", como lo que se ofrece por una visión cristiana filofófica-teológica. Eso aparece en este contexto especialmente significativo, porque el fundador del cristianismo ha vivido en un lugar en el que las culturas de Europa, África y Asia se entrecruzan. Conforme a aquella visión la realidad primigenia divina se concibe como unidad tri-personalmente estructurada: La divinidad, esto es, el ser ilimitado en que se basa toda limitación y multiplicidad del ente, está consciente de sí mismo en una palabra esencial ("Logos"), donde coloca, al frente de sí su esencia más intima y la "contempla". Así se conduce el ser "cabeza". 89 88 �divino respecto a su. palabra, que es su. imagen viva e igual, como_ un "padre" respecto a su. "hijo" en una confrontación personal. En la plerutud amorosa de su encuentro los "anima" un espíritu común, en el que se reunen y se gratifican mutuamente. En ello cada dualidad y oposición están traspasadas (no "borradas" o "extinguidas'', sino "llenadas" Y "levantadas"). Partiendo de allí, se puede formular que la cultura europea, en tanto que muestra en su historia, de manera particular, el surgimiento Y enfrentamiento del pensamiento conceptual concerniente a la naturaleza material, participa preferentemente en el nacimiento del Logos de Dios (aún cuando aquí, con vistas a la alineación del "'Logos europeo" frente a la naturaleza y al origen divino, en términos cristianos se trata, seguramente, más bien de una participación en el "logos divino crucificado"). La cultura asiática, en tanto que ella busca la unidad del espíritu en el distanciamiento y confrontación respecto a la materia, hay que entenderla especialmente en relación con la procesión del Espíritu divino a partir del Legos divino, que emergido de su origen "pate~-maternal'' se encuentra distanciado y confrontado con él La cultura africana, en tanto que acontece en ella la unidad vital-espiritual de todo ser directamente en la naturaleza material misma, que se experimenta como espiritualidad consumada y en movimiento, parece participar en la procesión del "Espíritu Santo" divino del" Dios Padre" (o bien "Dios Madre") y "vibrar'' en ese acontecer divino. 'I 11 De esta manera, se presentan los tres espacios culturales de la tierra: Europa, África y Asia, partiendo de su origen divino común, motivados por su sentido y "convocados" a una cooperación significativa en la realidad cultural estructurada de la humanidad. Conclusión ¿El futuro como síntesis cultural creativa? Desde su fondo ontológico las culturas por principio configuran una contrariedad complementaria; son dispuestas y, en cierto modo, destinadas a interrelacionarse entre sí en un sentido dialéctico-triádico profundo. Pero en realidad, empero, este sentido se ha alienado y en parte pervertido de vez en cuando hasta un contra-sentido. Especialmente a causa de eso las culhlras sufren por experiencias dolorosas de mutuos desconocimientos, frustaciones, violencias y desconfianzas. Esto implica: Las culturas singulares tienen que superar sus unilataralidades tradicionales y las varias limitaciones y deficiencias humanas. La interrelación entre las culhlras tradicionales, entre tanto globalizadas (por ejemplo por "intemet"), fracasaría globalmente y u.na oportunidad histórica se desaprovecharía, si las diferencias culturales no se compensasen en un sentido positivo-complementario. Para toda 1a humanidad, no hay otra posibilidad de sobrevivír. Esto es verdadero, ante todo, con respecto al poder destructivo enorme de la técnica moderna, que se mostraría en el caso del abusado de la energía nuclear o de la ciencia bio-técnica Hoy, las culturas de Europa, de África y de Asia, ya se han penetrado mutuamente, lo que acontece también ejemplarmente en América. Como ya hemos dicho, se podría compararlo a una mezcla de elementos químicos generativos: Bajo la presión de las circunstancias actuales (cuales como tales son resultados de procesos lústóricos, a veces muy complicados) las culturas tradicionales están provocadas a originar nuevas cualidades humanas del c0mportamiento. Las culturas tienen que generar Ul,1a conciencia humana integral con elementos desde Europa, África y Asia, pero elevada creativamente a otra cualidad humana. Posiblemente, los sufrimientos actuales de la humanidad en cada nivel del ser - en el ámbito religioso y moral, económico, social y político los cuales se aumentan ante todo en América - se pueden entender como 'dolores de parto' que llevan a un nuevo ser humanoJ más integrado~ más libre y responsable, más humano y amoroso. Cierto, el "nacimiento" podría fallar, podria no encontrarse la base pai:a una paz que asegure la continuación de la existencia y la ulterior evolución culhlral de la humanidad. Podría ser que la formación de una identidad más integral y humana, se malograra por falta de receptividad y por falta de una disposición a la co-operación con el manantial divino permanentemente 90 91 �FUNDAMENTOS DE UNA TEORÍA FENOMENOLÓGICO-REALISTA DEL JUICIO creativo. Podría ser que el género humano se perderá en una catástrofe cósmica. Seguro que por medio de la filosofía no se puede predecir, si la historia del mundo se realizará y cumplirá en la dirección de una identidad siempre más profunda, o si está condenado a fracasar por desorientación y Mariano Crespo Aauiernia Internacional de Filosofía negación humana. Liechtenstein Pero en lugar de un pesimismo y fatalismo, los cuales justa.mente evocan y causan lo d~ que se angustian, y en lugar de un o p ~ o desconsiderado que cree que todas las cosas van a mejorarse automáticamente, hay que abrirse la alternativa de una esperanza metafísicamente fundada. En esta esperanza se encuentra la responsabilidad auténtica frente a la historia humana, la responsabilidad que no exige el saber anticipado de acontecimientos futuros, sino más bien . el riesgo sensato que - según un dicho del filósofo Peter Wust - por un 'mínimo de entendimiento en el sentido' arriesga un 'esfuerzo máximo'. ¿Podemos, de este sentido, quizás decir que estamos ante un salto creativo de la evolución?. 1 Una veraión muy amplificada de esta conferericia el m1tor presenta en el artículo alemán intitulado: "Europa - Afrika - Asien. Komplementaritiit der Weltkulturen" . En· Erwin Schadel (ed.), Ganzheitliches Denken. Festschriff für Amulf IUeber zum 60. Geburfstag. Con un Prólogo de Heinrich Beck (Schriflen. zur Triádik und Ontodynamik. Vol. 10), Frankfurt13eTlin-Bem-New York-Wien 1996, p. 51 - 82. Cf. Del autor el artículo trilingüe: Weltfriede als dynamische Einheit kultureller Gegensiitze. Onto-heanenentische Grundlangen zuro Strukturverstandnis der Kultur der Menschheit als Perapektive eines "dialektisch-triadischen" Wirklichkeitsverstiindnisses. Bn: Heinrich Beck / Gísela Schmirber (edd.), Kreativer Weltfriede durch Begegmmg de.r weltkulturen (Scluiften zur Triadik und Ontodynamik Vol. 9), Bd. P. LANG,Frankfurt-13erlin-Ver- ew York-ParisWien 1995, p. 17 -69; Paz mundial como -unidad dinámica de contrastes culturales. Fundamentos onto-hennenéuticos para una comprensión de la estructura de la cultura humana, como perspectiva de una comprensión "dialéctiro-tirádica" de la realidad. Bn: H. Beck / G. Schmirber (edd), Paz creativa a partir del encuentro de culturas del mundo, Ed. De la UNIV. de ZUUA, Maracaíbo 1996, p. 21 - 88; World peaee as dynamic mrity of cultural contrarieti.es. The onto-hermeneutic basis for an understanding of the structure of the culture of mankind as a perspective for a "dialectic-triadic" conception of reality. En; Beck / G. SchmirbeT (edd.), Creative peace tluough encounler of world cultures (Sri Garib Das Oñental Series, No. 200), INDIAN BOOI<S CENTRE, Delbi 1996, p. 19- 65; además H. Beck, Das ekinsistentielle Verhaltnis von Natur - und Gei.steswissenschaften in dec abenndliindischen Kultur. En: H. Beck / l. Quiles (edd.), Entwicklung zur Menschlichkeit durch Begegnung westlicher und ostlicher Kultnre. Akten desN. Intetlcontinenralen Kolloquiums zur philosoplúschen In-sistenzanthropologie, l .- 6. Sepl 1986 an der Univ. Ba:mberg (Schriften zur Triadík und Ontodyna.mik. Vol. 1), Fra.nkfurt-Bem-New York-Paris 1988, p. 171 - 186; id., Transkulturelle Aspekte menschlicher ldentitat Bin knltur - und evolutionsphilosophischer Beitrag zur aktuellen Neuorientierung. Bn: H. Matis (et al, edd.), Festschrift fü.r J. Hanns 1 En el presente trabajo nos proponemos esbozar los fundamentos de una teo~a. fe~omenoló~co-realista del juicio. Para ello partiremos de la delimitaaon de. las esferas del acto de juzgar y la de Ja proposición de la de los estados de cosas. Ello no quiere decir que obviemos las relaciones evidentes que existen entre estos tres ámbitos, a las que también dedicaremos nuestra atenció~ No o ~ e , una exacta delimitación de estas esferas puede contr~u~ ~ una me_Jor caracterización de en qué consista en sentido propio esa obJetiVJdad estructural que denominamos estado de cosas. · Por otra parte, el té~ino 'JUicio" encierra una cierta ambigüedad, puesto que unas veces se util~ para referirse al acto psíquico de juzgar y ~~s ~ra mentar la propos1c1on, esto es, el contenido ideal de la vivencia ¡ud1cativa. . Comenzaremos con un anál.i.s.is de las principales notas del acto de }UZgar para p~~ a continuación a mostrar las caracterísbcas más importantes de la propos1c1on como wtidad ideal y c-0mpleja de significación Para ello e~pondremos las líneas básicas de la teoría husserliana al respecto así como las cnticas efectua~as a ésta por los fenomenólogos realistas. En el transcurso d ~ta ~~~!ción introduciré un excursus: el dedicado a la crítica de 1: iden~caaon entre proposición y estado de cosas que se encuentra en WlO de los ~osofos contemporáneos que más ha reflexionado sobre este tipo de cuestiones, a saber, R.M. Chisholm. 1.- El acto de juzgar . _ Brentano Y alguLlOS de sus seguidores habían hablado del juicio como un "reconocer" (Anerkennen), y del juicio negativo como un "rec~~r" (Verwer~). ~in embargo, estos tém1inos presentan una gran am~1guedad y multwoc1dad que necesita ser esclarecida. Un primer sentido posible de "reconocimiento" y "rechazo" es el que se refiere a una estim · · a b ·· .. aoon o pro acton positiva o negativa1. Así, por ejemplo, cuando alguien nos invita 0 positi O lL.Phro . Fsta l pm. i<:an1,•nlt• '" inlt•rpreta< iún ,mp J..,fr,ndió W WindelL·--d art·icwo - ·' •13e·llr<1ge .. zur • .• • ,· lJcUI en su Cel: V011 ncgallven Urteil , ro ~frllR.<blu-ga Ab/11mdhmge,1 ::ur PlniCl!'Olillle. Eduard ZeUer zu seinem :>urtstage, J.C'.B. Muhr (Paul 5 ~ ) , Freiburg und 1ubingl'l1, pp. 167-195. Pichler, 13etlin 1996 [en prensa]. 92 93 �propone determinada activjdad, ésta suscita en n~tro_s un sentin1~to de aprobación o rechaz.o que traducimos en frases afirmativas o ne~tiva~. juicio negativo no seria, pues, más que el rechazo del cor.respond:tente JUICIO _positivo. El juicio negativo "A no es B" equivaldría al juicio doble "el juicio 'A es B' es falso". Este segundo juicio ya no podria ser pensado como una vinculación sea de un predicado con un sujeto o sea de dos rep.reseritaciones, sino que se trataría de un acto totalmente distinto: un "enjuicíam~ ~to" (Beurteilung, en términos de Windelband) cuyo resultado es1 en ultíma instancia, un "rechazo", o con otras palabras, un modo de proceder de la concie11cia que consiste en la desaprobación del intento de vincular un determinado predicado a un sujeto o de unir dos representaciones. Por consiguiente, a la función ''teorética" del representar o de la unión de representaciones se le añadiría una segunda función "práctica'': la estimativa o desestimativa del contenido de la representación. Este momento de · "aprobación" o "desestimación" constituiría la clave de la distinción de los juicios según la cualidad. Esta segunda función seria separable de la "teorética" sólo en la abstracción, puesto que en la realidad son momentos fundidos entre sí de uno y el mismo indivisible acto psíquico. Las demás cuestiones relacionadas con el juzgar como, pcr ejemplo, sj el objeto de ]a estimación o desestimación es una representación "simple" o una síntesis de :representaciones, son secundarias. Por tanto, los momentos de "estimación" o "desestimación" no serian ex.elusivos de los fenómenos de amor y odio, sino que tambjén entran en la esfera judicati a. De este modo, la diferencia entre los fenómenos psíquícos de la segunda clase (los juicios) y los de la tercera (fenQmenos de amor y odio) - según la clasificación de B:rentano - queda desdíbujada2. Por otra parte y corno onsecuencia de Lo anterior, Ja "estimación" admitiría una diferencia gradual. Podriarnos "aprobar" o "desestimar" con mayor o menor intensidad una detem1inada combinación de representaciones o la adscripción de un determinado predicado a un sujeto. :U." Ahora bien, es difícil pensar que conceptos tales como "estimación" o "desaprobación" sentimentales tengan cabida en la teoría del juicio. ¿Qué sigtúfi.caría que el juicio ''la suma de los ángulos de un triángulo es 180 grados" es "aprobado" ·y el juicio "la suma de los ángulos de un triángulo es 360 grados" es "desaprobado'1? Ya Brentano y Marty se refirieron al doble sentido conteiúdo en la expresión apreciar (billigen), que unas veces se re fiere al asentimiento positivo del entendimiento que juzga (urtl'ilende Bejahtmg, Zustimrmmg des Vcrsfandcs) y otra al sentir o querer (Z11ncig111mg ím Gemüfc)'. z. Plt'Cisall1él11c.> WindeJband nili<.a a Hn.'l1l<mt1 ,>I hc1l ' r d ~Lmgmdn cntl1:' ¡ui, 10s y fonúmm -.s Jt, amor y odio cua11do, en n.>aliddd, en ellos hay más '-]Ue unc1 simpl<' c1nak1gkl, sino, por as1 th 1r, wm "comunidad dP gi>nero". Cf. Windt>lbanJ, art.< il., p. 178. 3. a. f. Brentano, F., Vom Ur:;immgsittlu:111:1 Frker111h11s, l)und wr und Hw11hloll, li•1pziy, l!W7 (h•lix Meiner, Harnburg 195&. (Sobre el origc11 tic/ Ctlll()CUIIÍi11t,n1111m/; TraJ. Je M. Gdr, id Mon-nh'. lntni.l. y preparacióri de la edición por S. Sán<.hc1.-Migallún, ({Pd l Sot"i<"1c1.I h on1,rni, a Mc1trilPrn;,• ti•• Amigo•; Sin embargo, cabe habJar con Reinach' de un :reconocimiento que no porta en sí ninguna carga "sentimental" y que puede caracterizarse más exactamente como un "asentimiento" (Z1rstimmung). Así cuando escucho el juicio "A es B lo entiendo, medito sobre él y digo asintiendo: "sí''. Este ''sí", este asentimiento no se refiere al correlato objetivo del Juicio ''A es B" - el 11, estado de cosas ''ser-B de A", sino al juicio "A es B" mismo. Ahora bien, el juicio al cual asiento (" A es B") también puede ser caracterizado. como un reconocimiento. Sin embargo, en este caso éste se dirige al estado de cosas mismo. os encontramos, pues, ante dos sentidos de reconocinüento (A11erkenn11ng) que es necesario separar ruidadosamente: el reconocimiento en el sentido de asentimiento y el reconocimiento que juzga. Así podríamos decir que 11el reconocinliento en el sentido de asentimiento es reconocimiento de un reconodmie11to que juzga"5 . Es el segundo tipo de reconocimiento, el que se refiere a un estado de cosas, el que nos interesa en la teoría del juicio. Una vez que, en la línea iniciada por Reinach, hei:nos excluido reconocimiento y rechazo - en el sentido de una estimación positiva y de una desaprobación negativa - llegamos ahora a la cuestión de cuáles son los sentidos de ''.ju.icio" que tieuen cabida en Wla teoría filosófica del mismo. Para ello, representémonos la siguiente situación. En estos momentos es_toy escribien~o sobre un papel blanco. Estoy ante él y veo que es blanco. Al darseme su ser blanco nace en mí la convicción de que es de ta] color. Su~~gamos que por cualquier motivo interrumpo momentáneamente mi actividad y salgo de la habitación en que me encuentro. Una persona me pregunta por el color del papel en el que escnbo y yo respondo: "el papel es blanco". De este modo, la convicción que había obtenido anteriormente ante el se~ b~co del papel "en peISOna" continúa, aw,que no lo tenga de hecho ante nu. Sm embargo, cuando ante la persona que me interroga formuJo el juicio "el pape~ (~bre . el que escribía) es blanco", en éste no solainente tengo tma conv1coon, smo que me estoy dirigiendo aseverativamente a un estado de cosas concreto, Wl modo de dirigirme al estado de cosas distinto del modo del País, Madrid 1990) p. 56.; A Marty, U11tersru:lumge11 zur Gnurdlegung der allgemeine Gramatikw1d Spradrphilosaplúe, Bd. (. Max Niro1eyer, Halle/ S. 191'»3. p. 233. Vid todo el §47) A 4. Reinacb, "Z.ur Tht.>orie des negatlven Urteils", en Sllmflidu: Werke. Textkri.ti&'.he Ausgabe in 2 Blinden. Hrsg. von K Sdiuhman und B. Smith. Philosophia Verlag. Mü.nche:n Hamden Wien ]989 p 96 ss. (fetJTÍll del /uido Negativo, Trad de M Crespo, Excerpta philosophica 22,.'Facultad l<ilosofía,~ la UnivelSi.dad Complutense, Madrid 19CJ7) de 5. lbid. 95 �interrogativo en e] que la persona que me preguntaba se dtrigí~ ~ _él. Este momento de poner aseverativamente es característico de todo 1u1c10 y lo distingue de otro tipo de actos. Falta en aquellos casos en que yo, por ejemplo, repito un juicio efectuado por otra persona sin comprenderlo_ (com?. cu~do repito una proposición juclicati:va en otro idioma sin saber_ que s1gi1~ca). En los dos casos es mentado el mismo estado de cosas, pero solo en el pnmero es puesto él$eVerativamente'16 • Lo que aquí nos interesa notar es la necesidad de distit??uir claramente dos sentidos del término ''juicio", a saber, juicio como conVIcaon y juicio como aseveración. La confusión de ambos sentidos estarla: ~~1 Reina.ch, en la base de la temía del juicio de Brentano. Esta falta de distinaon le habría llevado a hablar en la Psicología desde un p11nto de 1.1ísta empírico de 1a intensidad del juicio en analogía a 1a intensidad del sentimiento, aunque posteriormente en E/ origen del conocimiento moral modíficara esta concepción7. También Windelband 8 había hablado de una "escala gradual" del sentimiento de convicción o de certeza. Resulta claro que esta "gradación" del juicio no puede aplicarse a éste, si por juicio entendemos "aseveración". Un estado de cosas no puede ser "más" aseverado que otro. Sin embargo, la situación es completame11te diferente en el casó de la convicción. En ella sí que podemos hablar de grados, de modo que podemos estar "más o menos" convencidos de algo. Esto último nos muestra - además de una primera diferencia entre aseveración y ronvicción - que cuando Brenta110 hablaba de "grados" del juicio, lo que tenía "in mente" era la convicción. Ello indica, asimismo, la ambigüedad del concepto de "reconocimiento" (Anerkennung). Una segwida diferencia entre aseveración y convicción se refiere a su orí.gen. Mientras que la convicción puede ser descrita como tm estado o disposición de conciencia, que, por así decir, nos ''surge" ante un determinado estado de cosas, la aseveración tiene un papel activo, es "realizada" por nosotros y es totalmente d~ta de cualquier sentimiento o estado de conciencia. Dicho con otras palabras, tiene el carácter de un acto espontáneo9 • 6. A. Reinach, op.cil., p.W. 7. Cf. F. Brent.ano, Vom Urspnmg siHlíd1er Erkermtnis, ed.cil., pp. 21., 2.S-26,nota 2.8. 8. Op. ci1. p. 186. 9. Por su parte, Dietri 'h von l::lildebra114 UJl estudiante de Adolf Reinach, insiste en el carácter de "respuesta" que tiene la convicción. F.sta "has Ül no way a vohmtary character, much less a capriaous one... Nevertheless is always the accompl.ishment of my response to the ex.istimce of an object" (D. v. H:ildebrand, Wliat IS philosophy? 3rd. edn., with a new introdu tory essay by J. En tercer lugar, tanto la aseveración como la convicción tienen una naturaleza temporal. Ahora bien; mientras que la pr.imera es un acto pw1htal, no admite una extensión temporal, la convicción puede durar en el tiempo. Aunque, como hemos puesto de manifiesto, aseveración y convicdón son esencialmente distintas, ello no quiere decir que no exista ningún .tipo de relación ~tre ellas. Por el contrario, están tan estrechamente relacionadéfs que "no es posible ninguna aseveración que no fuera acompañada de tena convicción que le sirva de base"1º. Sú1 embargo, no es necesario que toda convicción dé lugar a una aseveración. Yo puedo adquirir una convicción ant.e cierto estado de cosas sil1 por ello darle la forma de un juicio (en el cual asevero el estado de cosas) y, por tanto, permanece esta convit:ción en mi foro interno. Una objeción pos.ible a estas explicaciones de Reinach, y que él mismo, se planteó puede aducir el caso de ciertas aseveraciones carentes de convicción, como podrian ser la mentira y la pregunta cuya respuesta conocemos. Sin embargo, un examen más detenido muestra como en ellas 110 puede hablarse de un auténtico aseverar. En el caso de la mentira se trata de un aseverar _aparente, mientras que una pregunta cuya respuesta sabemos no es una auténtica pregunta~ pues "el preguntar auténtico excluye 1a convicción acerca de] ser de aquello que es preguntado exactamente del mismo modo que la auténtica aseveración excluye la no-creencia en lo aseverado"ll ¿Cuáles son, por tax1to, los rasgos fundamentales del acto de juzgar? Seifert, London/York: R?ulledge, 1991, p.21. Este cará ter de respuesta está totalmente ausente en ~einclch: 'Dje ~r~ugung .is\.(...) meineStellungnahme zu dern - meine Quítt.1.mg so~sagen über das, was mu die Erkenntnís darl>ietet• ("Zur Theorie des negativen Urteils", ed.at., p. 120). J. Seífert, Erkelmtms objekliver Wahrheit, Die Trm,szendelulenz des Mensche11 in der Erkem,1111s_, 2 verbesserte und erweiterte Auflage. Anlon Pustet. Salzburg 1976, p. 101 ofrece una soluaón que combina las dos posi iones. Para ello distingue dos "pasos" o elementos de la nmvicdón: en primer lugar, y romo consecuencia ne;cesaria del conocimiento de wi estado de cosas, hay un "dejazse convencer :por él". El segundo elemento hace referencia al carácter espontáneo de ésta, al "sí" que doy como respuesta teórica al estado de cQSas que se muestra ante mi 10. ~- Reinach1 op.cit., p . 100. Una de las figuras emblemáticas del circulo fenomenológico de M~~1~ y de la cual, desgraciadamente, no coI1Servamos ninguna obra, Johannes Daubert, cntJ:o la tesis de Reinach según la cual toda aserción está fundada en . lll\a convicción. Basand~ en algunos manuscritos que de este autor se encuentran en Ja Bayeriscbe Staatsb1b~oth:k, K. Schuhmann ("Johannes Dauberts Kritik der 'Theorie des negativén Urteils' von A~oli Remach", en Mulligan (ed.) -Speech Ad ami Saclwerhalt. Reinach and /be Foundations of Realist Phenomenology, ~~rtinus Nijhoff, Dordzecht 1987,pp. 227-238.) reconstruye las líneas ~~amentales de esta cnlica. Para Oaubert la convicción _pertenece a un ámbito totalmente dis~mto al _de _la aser'.1ón, a saber, al de lo psíquico individual F.s "mi seguridad interna", "un residuo pstqw o del Juzgar en la función cognoscitiva•. 11. A. Reinach, op.ci.l, p. 100. 97 96 �La concepción fenomenológico-realista del acto de juzgar, en el sentido de aseveración, se enmarca dentro de una teoría, más general, que versa sobre 1a esencia de los actos. Fsta teoria parte de una d..irunción, absolutamente fundamental, entre cuatro elementos12: a) Las vivencias singulares. b) •Los actos (las vivencias "in speci.e"). Así _a las vivencias s~gulares (de determinación, juicio, de pregunta, de orden, etc.) se opone aqw el acto (de determinar, de juzgar, de preguntar, de ordenar, etc.) que en ellas se .realiza. e) La proposición. Ésta presenta una objetivación peculiar del acto y no coincide con 1a formulación gramatical que pudiéramos darla. Así, en sentido estricto, es 1a misma proposición 1a que se puede expresar en alemán, inglés o castellano. d) El contenido de los actos (lo determinado, lo juzgado, lo pregw,tado, 1o ordenado, etc.) Éste se distingue de los actos y de las proposiciones, respectivamente. Es justament-e en el modo en el que los actos "desarrollan" su contenido en el que aparecen las principales diferencias entre ellos. Podemos . distinguir, pues, entre tres tipos fundamentales de actos: los juicios ("actos de adaptación"), las preguntas y los actos de "determinación". Los juicios se caracteriz.an por "reproducir" en su posición algo existente. Incluso si se afirma un estado de cosas no existente se halla en el sentido de la afirmación el tenerlo como existente. Junto con el "poner como existentes" - en actos de juicios llevados a cabo por peJSOnas -hay un existir en sí de los estados de cosas ai que intenta "adaptarse" la posición ... .En el caso de la pregunta ocurre algo completamente d.i,5tinto. Aunque ésta también se refiere a un estado de cosas no reproauce un carácter existente en sí, sino que, por así decir, lo "pone libremente". En el caso de la duda acerca de -un estado de cosas sucede algo semejante. Aquí, como señala Reinach, el "acto de adaptación" no es la duda misma, sino la aseveración de la "dudabilidad" del estado de cosas. . Por su parte, en un acto de determinación - el que, por ejemplo, da lugar a cualquier proposición del Derecho positivo -se pone algo como debiendo ser. Fste carácter de posición pertenece al acto en cuanto tal sin que exista paralelamente a él en la esferá objetiva un en sí al que "adaptarse". Aquí no tenemos la nota característica de Jos jukiosr a saber, la posición de·un ser que pudiera juzgarse como verdadera o falsa en virtud de que exista o no este ser. Más bien, nos encontramos ante un acto de determinación que se encuentra más allá de la contraposición entre verdadero y falso. De una proposición del Derecho positivo podemos decir que es 'Justa" 0 "injusta", "vigente" o "no vigente", pero no que sea lógicamente verdadera o falsa13 • Relacionado con lo anterior, Reinad, señala que toda teoría acerca de la esencia de los act,os ha de tener en cuenta toda una serie de posibles atributos de éstos. El se refiere tan sólo a tres: la corrección lógica, la fundamentación y la eficacia, La primera de estas notas la poseen exclusivamente los "actos de adaptación" en tanto que lo que ponen como existente exista en realidad . Por lo que se refiere a la fundamentación, "Una pregunta está fundamentada en tanto que el estado de cosas que pone en cuestión es objetivamente dudoso; una detenninación lo está en tanto que realmente y en sí deoe ser lo que pone como debiendo ser según la determinación"•• Por último, y a diferencia de los "actos de adaptación" y de las preguntas, las determinaciones poseen la nota de la eficacia. Se trata de actos ~ue a través de su ejecución quieren efectuar y eventualmente efectúan un cambio en e] mundo. Unaaproximadónmás detenida a.la esencia del acto dejuzgar revela el carácter adivo que, a diferencia del contacto cognoscitivo, éste poseels. Un juicio, en el sentido de aseveración, es un acto específico en el que, a través de una proposición, nos referimos a un estado de cosas. Éste es ''puesto de relieve" por nosotros por medio de los concept?5 y palabras. En este juzgar no obtenemos propiamente conocimiento, sino que más bien objetivamos un conocimiento que ya poseíamos. Por ello, podemos decir que el juicio constituye el "punto final" del proceso del conocimiento que no pertenece a éste, sino que se trata de wi acto en el que el conocimiento "desemboca•'16. 13. Aquí no podemos entrar en las diferencias que existen entre detemúnaciones y órdenes a pesar de que ambas pertenezcan a la rategoría de los actos sociales. Sobre este punto d. A. Reinach, op. dt., p. 24.1ss. 14. A. Reinad,, op. ciL, p. 245. 12 a.A. Remad,, A., Die aprionsche11 Gnmdlage11 des biirgerlichen Red11es, eu Sitmtliche Werke, ed.ciL, p. 243ss. 15.Sobre las diferencias entre juzgar y contacto cognoscilivo, d . D.v. Hlldebrand, Vobiat is Plúloscphy?, cap. l y J. Seifert, Erkennt11is ciJjekfroer Wahrlleit, p. 98-100. 98 99 �Podemos resumir, con Hildebrand, las diferencias entre juzgar, en el sentido de aseverar, y conocer del siguiente modo: rec!~' (1) Enel conocimiento un objeto se "revela" ante mí, de al_gun~ _manera, el conocimiento de un objeto. Sin embargo, ~n el 1u1c10 la , dtrecno~ de la intención es inversa. Ésta va de mí al objeto. Este no me esta dado, smo ~ue afumo que éste existe o que es de tal o cual modo. El conocimiento del ob:ieto está, par tanto, supuesto. (2) Objetos de conocimiento pueden ser objetividades de todo tipo: esta~os de cosas, cualidades, sucesos, personas, valores, etc. Por el contrano, los correlatos objetivos de los juicios son siempre estados"de cosas. Asimismo, podemos resumir así )as diferencias entre juicio, en el sentido de convicción, y contacto cognoscitivo: (1) La convicción posee un carácter espantáneo mientras que _el conocimiento es, en el sentido más amplio del término, esencialmente receptivo. (2) En la convicción el objeto no se "revela" ante mí, sino que más bien yo tomo una pastura ante él. Este punto alude al carácter de respuesta que la convicción posee. (3) El objeto de una convicción sólo puede ser un estado ~e cosas, el "~r~b de un a", mientras que, como veíamos anteriormente, el obJeto del conocmuento _ no está restringido al ámbito de los estados de cosas. (4) Por último, 1a convicción se dirige "directamente" al estado de cosas y no a través de la proposición como lo hace la aseveración. "La ronvicción es, más bien, el tener por verdadero de un juicio o más bien 1a creencia de que un estado de cosas existe"17 representaciones. Por otra parte, representación, contenido representativo y juicio constituyen algunos de los términos más equívocos en la historia de la filosofía y necesitan, por ello, de 1Ula clarificación especial como, por ejemplo, mostró, entre otros, Edmund Husserl18 . El eje de la crítica de Reinach a la teoría de B.rentano reside en la ronstatación de que "lo que es verdad del juido como con'llicción no necesita en mpdo alguno ser verdad del juicio como aseveradón"19, aunque ello no quita que pueda darse algo que sea verdad para los dos sentidos de juicio. Así, por ejemplo, tanto la aseveración como la convicción poseen un carácter intencional, esto es, se refieren a algo objetivo distinto de ellas ntismas. &to último significa que lo objetivo está, por así decir, "a la mano" de la rondencia. Representado es, pues, todo aquello que está "ante mí", que me es presente. La cuestión, sumamente interesante, que Reinach plantea es si este "estar ahí" ant-e mí de todo objeto intencional lo está siempre en el modo de la representación. Su respuesta es clara: "( ... ) este no es el caso en ningún modo"20 • Así, la hoja de papel que estoy percibjendo en este momento, la catedral de Toledo que ahora imagino, el recuerdo de una experiencia pasada · de tristeza, el paisaje que .imagino en la fantasía, etc. tienen todos ellos, aunque de diferentes modos, la característica común de estar "ante mí". Sin embargo, este concepto de representación no se limita a la esfera de 1a percepción sensible, porque como Reinad, afuma "también la belleza de una obra de arte, como algo que experimento, está ahí para nú como lo está también, por ejemplo, el número 2, cuya naturaleza me hago presente en relación a dos objetos individuales cualesquiera 1121 _ Lo que Reinaéh crítica propiamente es que el concepto de representación agote todos los diferentes modos en que el sujeto consciente se refiere intencionalmente a los objetos. El rep~ntar es, segán Reinach, una clase de las ''intenciones a lo objetivo". Esta clase comprende la percepción, la 2-Elmentar Dentro del esfuerzo por distinguir entre aseveración y convicción, Reinach propone una critica de la conocida tesis de Brentano de que los fenómenos psíquicos que llamamos juicios están fundados en a. 18. el parágrafo 44 de la quinta bwestigridón lógica (l..ogische Untersuc/nmgei,. Zweitel' Band: Un~ chwtgen _zur Phiinomenologie und Theorie der Erkenntni<J, Hua. XIX/1 y "XJX/ 2, 1984. lnvestigr1ac11es lógicas. Tradúcdóo de.la segunda edición por Manuel García Morente y José Caos, Re~ de Occidente, Madrid 19'29. 19.a. Reinach, "Zw Throriedesnegativen Urteils", p.100. L.acursivaes mía. 16. a. D.v. Hildcbrand,., op.cit., pp. 17-18. 20. A. Reinach, op.cil., p.102 17. J.Seifert, op.cit., p. 101. 21.A. Reinach, op.cif., p.101 . 100 101 �fantasía., etc. A estos actos les es común el q_ue todos ellos son una "representación". Junto a este tipo de actos existe una clase diferente que, ciertamente, intienden algo objetivo, pero que no es, en modo alguno "representado". F.stos son los actos de ''mentar". Por consiguiente, de las breves indicaciones de Reinach al respecto, cabe deducir que existirían una serie de actos que se dirigen espontáneamente a lo objetivo, pero que en ellos no se puede hablar de una presencia de estos objetos, de una representación de ellos. Reinach pone el ejemplo de- la enumeración de una serie de nombres por alguien que desconoce absolutamente el idioma en el que éstos aparecen. &ta persona se limitaría a recitar la serie de los nombres, pero sin comprenderlos o, lo que es lo mismo, sín mentar los conelatos objetivos de ellos. En este caso no se puede hablar de una ":representación" de esto,s correlatos por la sencilla razón de que no están en modo alguno "presentes" al sujeto que prommcia las palabras. General.izando, en la conveJSación normal nos encontraríamos con ciertas aseveraciones que se refieren a lo aseverado sin, por ello, representarlo. Ciertamente, tiene que existir una cierta relación con lo que afirmo o niego para poder aseverarlo. Lo que Reinach cuestiona es que sólo la :representación pueda consideraise como esta relación. Los actos de mentar, pues, acompañan al hablar comprensivo y a ellos les pertenece esencialmente lllla "vestidura lingüística~. Cuando · hablamos o leemos romprehensivamente, el objeto al que nos referimos no nos es "re-presentado" por regla general. Incluso si nos fuera representado a través de la percepción, del recuerdo o de la fantasía, el acto de mentar es un acto completamente diferente del acto de ~presentar. · Las indicaciones de Reinach al respecto no ofrecen mucha más información acerca del punto aquí di.5cutido. Por otra parte, el problema que aquí se plantea escapa aJ propósito .fundamental de nuestro trabajo: un anális~ fenomenológico de los estados de cosas. Sin embargo1 puede resultar interesante completar las "breves" sugerencias de Reinach con algunos de los puntos que otro de los miembros del círculo de Gotinga, Theodor Comad, ofreció en su artículo ''Sobre Ja _percepción y la representación". El artículo en cuestión pretende ser una investigación aceoca de las semejanzas y diferencias esenciales que existen entre los dos tipos de vivencias ·q ue denominamos representación y _percepción. Para ello se parte de la constatación de los dos modos diferentes en lo que lo percibido como tal y lo representado se dan ante la conciencia. Mienf:ras que en el primer caso lo percibido da la impresión de estar inmediatamente ahí, lo sólo representado no provoca esta impresión, sino que, si cabe hablar así, "tenemos una vaga idea ace.rca de ello'122 • Ahora bien, si utilizamos un sentido ampüo de -representación de modo que íncluya a ésta en sentido estricto (la comúnmente denominada "mera representación") y la _percepción, podriamos decir que lo propio de ésta sería la "visibilidad" del objeto representado. Ahora bien, piensa Conrad, sería posible "apuntar" a un objeto sin que éste sea "visib1e", pues el sirr\ple "estar ahf" de un objeto no convierte a la vivencia en representación. En estos casos habría que l1ablar más que de -representación simplemente de vivencias intenciqnales2'. Por su parte, Re.inach di.stingue.2-l entre los actos de representación y los actos de mención. _En este sentido, podemos destacar tres diferencias de las cuales la tercera es la más importante: (1) Mientras que la representación es un acto que puede tener una mayor o menor duración y es un "tener simplemente receptivo", el acto de mentar tiene siempre una naturaleza temporal puntual y es un "dirigirse a" espontaneo. (2) Los actos de mentar están siempre ''vestidos lingüísticamente". Los representativos 110 necesariamente. (3) Los actos en ·los cuales los objetos son representados son absolutamente drrerentes según el tipo de objetividades a las que se dirigen. Así, "los colores son vistos, Jos sonidos oídos, las cosas del mundo extemo, perciliidas sensible.mente, los números, pensados, los valores, sentidos''25. friilierenSchüllem,Johann Amb.rosius Barth, Leipzig1911, p.52. 23. F.xisten, pues, tres ~dades: 1. "ein Gegenstand kann intendiert sein, ohne "da" zu_sein und zwar ohne sichtbar oder aucn unsíchtbar da zu sein; hier sollte man nicht von Vorstellung, sondem voo intenLionalem .Edebnis spredten (Beispíele beím Besinnen). 2 ein Gegenstand kann da se.in, gleichgültig ob als ziel einer lntentioo oder nichñntendiert. ~er kann man von Voist.ellung (in erweil.ertE_m Sinne) reden, indem man den Vorstellungsbegriff an dieiern 'Da'-sein orientiert. lkr Gegenstand ist dann da, aber eventuell .noch gew:is5ennal?en 'verdéd<t' oder 'ttnsichtig'. 3. ein Gegenstand kann 'da' sein und zugleich 'sichtbar' sein und zwar entweder wahmehmungsmli8ig .oder in der Wei<;e der bloBen Vorstelltmg. Die Gegentiberstellung von Wahmehmung und blo8er Vorste1Jung ist nur mogliéh in dem du.rc:h die ichtbarl<eit' ausgezeichneten Bereiche". (T. Conrad, art.dL, p. 6:1-65). 24. CJ'.. A Reinach, op.ciL, p. 102s.s. 25. A. Reinach; op.cít., p. 101. 22. T. Conrad, "Über Wahrnehmung und VorsteJlung", en A. Pfiindet (ed.) Münchener Philoscphi.sche Abha11dlungen. Theodor Llpps zu seinem seduigsten Ceburtstag gewidmet von 103 102 �, No obstante, a estas diferencias cualitativas en los objetos no les corresponde ninguna diferencia cualitativa en los actos de mentar correspondientes. Es cierto que el mentar un color se diferencia del mentar un número precisamente en que en un caso se mienta un color y en otro un número, pero en ambos casos se trata de un mentar. Aqw no hay ninguna diferencia entre el ver y el pensar como sí la encontramos entre representar un color y representar un número. o obstante, podría pensarse que la distinción entre los actos de. mentar y los actos de .representar es la que existe entre los diferentes grados de plenitud intuitiva. De este modo, las representaciones serían actos intuitivamente plenos mientras que las menciones se caracteriz.aría11 por su "vaciedad" intuitiva. • Sin embargo, esto no puede ser así, puesto que plenitud y vaciedad de intuición se encuentmn tanto en el representar como en e1 mentar. Un representar carente de plenitud intuitiva no es, por ello, un mentar y, viceversa, un mentar ''pleno" intuitivamente no es una representación26• Reinach admite que en la esfera de la representación es difícil encontrar intenciones totalmente no intuitivas. Veamos qué sucede en el caso de la representación con un ejemplo tomado de Ja percepción sensible y aducido por el propio Reinach: "Un libro está ante nú. El libro me es representado y, sin embargo, sólo algunas partes de él son representadas intuitivamente. La parte posterior del bbro, por ejemplo, no se me da, de ningún mogo, intuiti.van1ente. i la percibo, ni nom1almente, suelo crear wia .representación intuitiva con la memoria o la fantasía. Con respecto a esta situación quizá se diría que sólo la parte representada intuitivamente del libro es de hecho traída a la representación. Pero lo que está ante mí es el libro todo y no el reverso de wi objeto"27 . La representación dirige su intención al objeto todo incluyendo la parte posterior no dada intuitivamente, de modo que podría suceder que al dar la vuelta al objeto, experimentáramos un "conflicto" entre lo primeramente representado no-intuitivamente y lo ahora representado intuitivamente. Por consiguiente, dentro de toda percepción de cosas encontramos este componente no intuitivo de la representación que, en téwinos de Husserl es meramente "escor:zado". Por el contrario, en el mentar son habituales los actos no intuitivos. A ~eces ~ mentar suele ~ acompañado de algunas imágenes intuitivas, pero estas tienen una funcron completamente distinta a la que tienen en el representar. En este último me presentan el objeto al cual e.apto en eJlas. En el mentar, por ~I contrario, falta to~a función representativa; acompañan al acto· pero no son mmanentes a él Una v~ asegurada la distinción entre actos de mentar y actos de representar, Remach vuelve a la cuestión de si todo juicio está necesariamente fundado en una representación. Con respecto al juicio en el sentido de aseveración la respuesta de nuestro autor es claramente negativa. Ciertamente he de estar relacionado de algún modo con lo que afumo para poder aseverarlo. _ "Pero es falso que sólo la representación, en nuestro sentido, pueda cons1_d erarse como esta relación. También en el mentar no representativo me relaaono con algo objetivo"W_ Por lo tanto, puedo efectuar aseveraciones en las que de ningún modo me represento aquel1o a lo que estoy asevérando. &to último lleva a Reinach a sostener que, de hecho, la aseveración está compuesta de dos momentos, ninguno de los cuales es una representación. Se trata del momento específico de la aseveración y del componente del menta.r29. El momento de la aseveración adquiere su .relación con el estado de cosas merced al componente del mentar, esto es, se funda necesariamente en él Por el contrario, es ímposíble que una convicción se funde e~ ~ mentar_semejante. Si esto es así, swge Ja cuestión de en qué modo la convicaon adqwere una relación con su correlato objetivo., (un estado de cosas). Cuando.observo un esta.do de cosas surge en mí una convicción. En est~ ~do, a ésta subyace una representación. Por tanto, podria decirse que el JUlCl.o, en cuanto convicción, está hmdado en una representación. Sin embargo, la convicción puede peonanecer aunque la representación no exista. An~ 0 hay que notar que (1) aquí se trata del juicio como convicción y no del ~~o en general y (2) que aquí se puede hablar de una posible fundación del JWCLO en la reptese(ltación, pero no de su estar necesariamente fundado de este modo. :5~ 28. Op. dt., p.107. 26. lbíd. 29.Ibid. 27. Op. Cit., p.105. 105 104 �la de los actos de juzgar, la de los juicios o proposiciones y la de los estados de cosas. Así cuando hablamos de "actos" de juzgar podemos referirnos a ellos o bien desde el punto de vista de la psicología descriptiva o bien desde una óptica lógica. Podríamos, incluso, decir con Reinach que ]a teoría del juicio constituye un ámb:ito en el que lógica y psicología se "solapan". Ahora bien, ambas disciplinas tienen tareas, fines y métodos completamente diferentes. A diferencia de la psicología (que estudia actos de juicios "realmente" llevados a cabo) la lógica considera el acto de juzgar con independencia de en qué esencia se dé éste y si se realiza efectivamente-30. realistas sostienen es, a mi juicio,. el mi5mo que el de Husser~ a saber, el En la primera Tnvestigación lógica Husse,rl plantea el estudio de los témúnos expresión y signo, los cuales se suelen utilizar frecuentemente como smónimos, aunque no siempre comciden completamente. ''Todo signo es signo de algo; pero no todo signo tiene· una significación, -un 'sentido', que esté 'expresado' por el signo'132. Por consiguiente, es preciso distinguir, según Husserl, una doble acepción de este término: los signos indicativos o señalativos (señales, notas_, distintivos, etc.) y los signos significativos o expresiones. Los primeros no "expresan'' nada a no se.i: que además de su función indicativa cumplan u.na función expresiva. La función indicativa es realizada por ciertos objetos o estados de cosas que indican a alguien que tiene conocimiento de ellos "la existencia de ciertos otros objetos o estados de cosas - en el sentido de que 1a convicción de que los primeros existen, es vivida por dicho alguien como motivo (motivo no basado en la intelecdón) para la convicción o presunción de que los segundos también existen•G$_ Por su parte, el modo en el que los signos signíficativos o expresiones designan lo designado por ellos es distinto de Ja forma en la que los signos indicativos remiten a lo señalado por ellos. En este orden de CóSaS, no pienso que este segundo tipo de consideraciones sean meram.~ psicológicas, sino que corresponden a un análisis fenomenológico de los actos de juzgar en cuanto parte esencial de una fenomenología de las vivencias en general, -cma fenomenología, pues, que no tiene nada de psicológico y "que se refiere exclusivamente a las vivencias aprehensibles y analizables en la intuición,-con pura universalidad de esencia, y no a las vivencias aperabidas empíricamente, como hechos reales, como vivencias de hombres o animales vivientes en e] mundo aparente y dado como hecho de experiencia. La fenomenología expresa desaiptivamente con expresión pura, en conceptos de esencia y en enunciados regulares de esencia, la esencia aprehendida directamente en la intuición esencial y las conexiones fundadas puramente en rucha esencia'131 • El término "expresión" se suele utilizar equivocamente para referirse o bien a aquellas vivencias psíquicas que convierten a la expresión en expresiól) de algo, o bien a la significación misma o bien a la objetividad expresada. Es cierto que a las exp:res.iones le suelen estar unidas ciertas vivencias. Sin embargo, el hablante no tiene normalmente el propósito de expresarlas. Por consiguiente, es de la esencia de la expresión el poseer una intención, significativa. En este sentido, podemos decir, por ejemplo, que ciertas exterio.riz.aciones como gestos y ademanes que se producen involwitariamente · al hablar o que maniliestan de algún modo el estado de ánimo del hablante, no son expresiones, puesto que el sujeto carece de la intención de presentar unos pensamientos en modo expresivo. Por ello, podemos decir que estas exteriorizaciones carecen de significación. 3. El juicio como unidad ideal y compleja de significación_(proposición) Los análisis husserlianos de Ja expresión son muchos más amplios de lo que aquí tan sólo hemos esbozado. En ellos adquiere un papel fundamental la consideración de los actos que dan significación y los que, eventualmente, la Hemos visto romo Reinach insiste en que es esencial a todo acto de mentar el poseer una "vestidura lingüística" a diferencia de la representación. Sin embargo, esto no parece del todo claro, pues parece evidente que en muéhas ocasiones de la vida ootidiana queremos mentar algo y, no obstante, no encontramos en ese momento la expresión adecuada. Fs el oorri~tísimo fenómeno de ''tener algo en la punta de la lengua". Por otra parte y, por lo dicho anterio:rmente, hemos puesto de manifiesto la necesidad de distinguir entre tres "capas" de la teoría del juicio: 3.1. Expresión y signiftcacwn. El punto de partida de la teoría del juicio que los fenomenólogos análisis del fenómeno de la expresión. cumplen. Aquí nos interesaba poner de manifiesto que lo que una expresión expresa no son las vivencias psíquicas asociadas a este fenómeno, ni la objetividad, sino la significación. A la lógica no le basta, pues, oon distinguir entre el signo físico y las vivencias que le p~tan sentido, sino que esta disciplina es fundamentalmente una "ciencia de las significaciones". 30. O. A. Reinad,, •Einleitung in díe Philosophle", en Sitmtliche Werke, p. 460. 31. "jedes 2.eichen .ist Zeichen fiir etwas, aber nicht jedes hat eine 'Bedeutung', einen 'Sinn'"- (E 32. Ver nota anterior. _HusserL.lnvestigaciones!ógims, p. 2'3.) 33_ E. Hassed, lnvestigacwnes lógims, p. 25. 106 107 �3.2. La peculiaridad ontológica de las praposicianes. Una fum1a relativamente común de comprender las proposiciones es pensar que las significaciones, en general, están co~tituid~s por .imágenes ilustrativas de la fantasía coordinadas con la expres1on. As1, por eJemplo, el Russell de 1919-1921 defendia una concepción semejante cuando a~aba, dentro de su teoría general del significado, que una "creencia" constaba de_tres elementos: (1) el contenido en el que recae la creencia (y que cu~1do se expresa en palabras es denominado "proposición"), (2) la ~Laaon del contenido con su "objetivo" (Objektiv, Saclrverl1alt), aquello que existe fuera ~e ]a creencia y que hace que ésta sea verdadera o falsa, y _(3) lo ~,ue es la creencia, el acto de creer en cuanto diferente de la mera cons1deraaon, la duda, o el deseo dirigidos al mismo contenido (lo que en términos fenomenoló_gicos podríamos denominar la "cualidad" del acto de creer). Por lo que se refie~-a (1), Russell señala que 1a pasición que se adopte ~~e~ca de esta cu_estion depende de qué se entienda por ''idea" o "representaaon 13-i. Fste contemdo dé La conciencia puede estar fum1ado solamente por pa~ab_ras o por _imágenes, o bien por una mezcla de ambas o bien por palabras o m1ag~ mud~s con una 0 más sensaciones. Se trata, pues, de una unidad comple¡a que mcluye no solamente ciertos elementos constituyentes, sino también relaciones definidas entre ellos. Cuando este contenido de la conciencia se expresa en palabras ~ '110 mismo (o casi lo mismo) que lo que en lógica se llama 'proposición"135 . Ahora bien, no toda serie de palabras constituye una proposición, sino tan sólo aquellas que tienen "significación" o, en la terminología de Russell, "referencia objetiva". En esta consideración russelliana resulta deci.sivo clarificar qué se entiende por ''imagen". Según Russell, existen, al menos, dos posibilidades: (a) considerar que se trata de representaciones sensibles de carácter privado o bien (b) reproducciones de una sensación, las cuales son radicalmente diferentes de las sensaciones y que, por consiguiente, a diferencia de éstas, no están sujetas a las leyes de la física Prescindiendo de la vaguedad de esta distinción, lo que aquí nos interesa retener es que, según Russell, "pensar en el significado de una palabra es evocar imágenes de lo que ésta signilica 1136 • Para descubrir este significado no es necesario ningún "intermediario mental" (ideas), sino tan só1o atender al 34. B. Russell, "Sobre las proposiciones: qué son y qué significan•, en Lógica y conodm1ento, Tecnos, Madrid, p. -128. 35. B. RusseU, "Toe Belief", en Tire Analysis efM ind, George Allen, Lonson 1921. p. 265. 36. B. Russell, op.ciL, p. 420. uso que de la palabra en cuestión se hace37. Sin querer entrar en un análisis detallado de esta teoria, no creo que sea correcto deducir de la presencia de ciertas imágenes ilustrativas que se suelen presentar al pensar el significado de una palabta o enunciado, el que éste consista precisamente en estas imágenes. Ello - como ya señaló Husserl, fundamentalmente por dos razones de orden psicológico: (a) porque estas imágenes cambian aunque la significación sea 1a mi5ma y (b) porque, a veces, cuesta trabajo, e incluso se malogra, Ja provocación de estas imágenes (como, por ejemplo, en e] caso del significado de proposiciones de la matemática. ¿Cuáles serían aquí las ~imágenes"?) En resumen, estas imágenes pueden desempeñar, tansóJo, el papel de "auxilios de la comprensión", pero no e] de significaciones o depositarias de éstas'38. También cabria pensar que la proposición se ve afectada, de algún modo, por el modo de expresión. No obstante, tampoco esto parece cierto como se muestra en eJ hecho de que comprendemos a un extranjero a pesar de que viole una regla del uso lingüístico. En u11a situación semejante, Reinach sostiene que"en todo caso se le objetarla que no se está expresando en el modo habitual, pero nunca se le podría reprochar que lo que dice es falso solamente en virtud de su modo inusual de exp.resaise y que cuando se expresara de otro modo sería verdadero'139 Por otra parte, toda proposición suele tener una "vestidura lingüística" (ya sea o:ral o gráfica) a la cual Uamamos enunciado. Es a través de ~ como se nos manifiesta una proposición. Sin embargo, se trata de entidades totalmente diferentes como lo muestra, por ejemplo, el que en muchas ocasiones la significación se presenta a la conciencia antes que la palabra (el corrientísimo "tener Ja palabra en la punta de la Jengua")4º. 7. Aqu1110 podemos entrar en ]d chstusió n acerca de la importa ncia q ue la reglas del "uso• de ~na p.ifabra ~ ~e un~ Ordción tienen a iin de determ inar su ignifaado. Sobre esto d ., por eJl'mplo, el las1to .utículo_de P. Strawson "On .referring" (Muuf 59 (1950), pp. 320..3'14; reimpr. en P:F. St rnwson, LIJg1cv-l.111gmshc Papers, Methuen and Co. Lid., London 1971 .Ensm¡os l6gicolmgm_·hc<~. Trad. dt> A-_ uárez y L.M. ValJ és, Ternos, Madrid 1983) en el que para ~ le autor m~ncrom, r o ~acer relerend a .ª a lgo es una caraclerística de un uso de una expresión Asinusmo e'\ mle rt.'Sd11le la re1o rmu.lau on que de la lE>Orid de la ve rdad como a decuación Prr>pildeutik, Redam, sllevdll a caho E. Tugendhat Y.• U Wolf en u obra Logii:ch-sema11h¡i;c/w . - ~uttga rt 1983,. p. 235ss. t>mpleando este rilerio J el •uso• de tma expn.>sión. in embargo, tlrrPmos tan solo qu e no nos parece ,yue el "uso• de un enunliado referido a un estado de cosas 11E't~ rio ¡_up,gi.1t> un pa pel esenc ral para tleterm.ina r su significado. 38. CI. el § 17 o.11" la primera lm 1cshgacrti11 Lógica dC> Hu rl. Zubiri también se refiere a este punto Pn su ll!Sis doc. to ral: Ensayo de 1111a te<1ria femm11mológ1ca del jmcio, •ieda<l de Estudios y Publt a, iones. Mc1 drid 1923, pp. 139-1-lO. 39. A. Rd nach, "/u.r llworit.> des npgaliven Urtcils", p. ] 13. -lO. X. 7uhiri,op.ot., p. 1-11 . 108 109 �Antes de abordar directamente la idealidad de la-proposición veamos algunas diferencias entre ésta y su "vestidura gramatical", a saber, el enunciadoi'. Un emuriado es un producto del lenguaje que consta de palabras y éstas, a su vez, de letras, mientras que una pro~ición no COffita de palabras, sino de conceptos y algunas formas conectwas como, poT ejemplo, la cópula. En segundo lugar y como tendremos ocasión de ver ~ás detenidamente, a los enunciados se les denomina verdaderos o falsos tan solo en un sentido traslaticio. En realidad, sólo pueden ser correcta o incorrectamente formados según las reglas del lenguaje. Por su parte, las proposiciones son Los portadores de la verdad y de la falsedad. En tercer lugar, se muestra que en un mismo enunciado pueden expresarse proposiciones diferentes (por ejemplo, "el gato está sobre La mesa" dependiendo si en este caso con "gato" nos referimos al animal o al aparato de levantar pesos) y, a la inversa, una proposición puede expresarse con enunciados diferentes. En cuarto y último lugar, como señala P.fander, pueden formarse enunciados sin que ellos contengan proposición alguna mientras que no es de la esencia de esta última poseer una 11vestidura lingüística". Puede haber proposiciones no expresa"das en enunciados. Estas diferencias entre la proposición y el enunciado no impiden el que exista una relación entre ambas, fundamentalmente _porque la proposición se manifiesta a través del enunciado. La relación que se establece entre enunciado y proposición es completamente -peculiar y se realiza en la conciencia de los seres pensantes, pues solamente ellos son capaces de mrmai: y "vestir lingüísticamente" las proposiciones. Dicho con otras palabras, la proposición es sentido, inteligibilidad. El sentido es lo que .se entiende por un intelecto. Pero de este modo, no se ha determinado e actamente en qué consiste esta relación entre enunciado y proposición. No parece, como señala Prander, que se trate de una relación de asociación, pues, por ejemplor una frase puede recordar un pensamiento que no esté expresado en ella y que, por el hecho de ser recordado no se convierte en el sentido de este enunciado. Si at~ndemos a la estructura de las proposiciones, podemos distinguir con Pranderl2 tres elementos esenciales, a saber, el concepto suj~to, el concepto predicado.y la ·cópula. (a) El i;oncepto sujeto es aquel elemento de la proposición que .se refiere al --11 . C(. por ejemplo, A. Pfander, Logik, eu /al,rbuc/1fiir l'/11/,i:,.ip/11c 1111,l p}liim,111011ai,Jgr,d1c fvn;c/11mg, Bd.lV, Ma¡c Ni(>meyer 1921, pp. 139-494. (Puhlí aJ0 'i<'llitrddanl<.>nte , oom lA1gik t>Ll Ma Ni<>meyer 1921. Tercera ediciÓll, M Nieireyt>r, Ttiblngen 1963 (fo~'lm, trad. d, J. Pi>rf'z &:m«>s, Rt>visla de objeto al cual la proposición se relaciona. Si prescindimos de este concepto, ]a proposrción queda mutilada, le faltaría, por así decirr el ''soporte" objetivo. A pesar de que se trata de un elemento necesario paia la proposrión, él sól~ no es sufi iente para formarla . (b) El amcepto predicado. Una proposición no se refiere simplemente a un objeto, sino que afinna aJgo sobre éste. Por consiguiente, en toda proposición ha de estar presente nec;esariamente un segundo elemento, el concepto predicado. Sin embargo, ní el concepto sujeto ni el concepto predicado son suficientes para la fom1ación de un a proposición, sino que requieren w1 tercer eJemento. (e) La cópula. No basta; pues, con poner el uno jw1to al otro los dos elementos anteriores, sino que tiene que haber también un elem~nto que les ponga en conexión. Así el concepto predicado no mienta simplemente una determinación, sino que al mismo tiempo tiene la función de adscribir dicha detemlinadón al objeto. El elemento proposicional que pone en conexión al con epto sujeto y al concepto predicado y que refiere la determinación predicativa al objeto es la cópula. Pfander señala que la lógica tradicional ha solido concluir sus análisis acer:a de los elem_e ntos de la proposición señalando Jos tres que aquí hemos resenado, pero pasando por alto un elemento más, también necesario para la formación de un juicio y al que, de algún modo, ya nos hemos referido en parágrafos anteriores: el momento aseverativo. Se trata del momento que hace que un mero pensamiento sea un juicio y no, por ejemplo, una pregunta, w 1a duda, una conjetura, etc. Podemos vei:-, pues, _que la cópula desempeña dos funciones en el juicio: por -un lado, ejerce Ja .función de referir la determinación predicativa al objeto (Hinbezielumgsftmktion) Yr por otro, real.iz.a al mismo tiempo la función asev~i:ativa. La peculiaridad de esta segunda función de la cópula se pone de m~esto su comparamos un juicio con una exigencia. En la exigencia de que un obJeto deba tener una propiedad, por ejemplo, no solamente se adscribe ésta al objeto, sino que también es exigida. En cambio, en el juicio la pretensión es que 1a adscripción de la determinación predicativo al objeto coincida con una exigencia del objeto mismo43. .. Podríamos señalar una tercera función de 1a cópula, no señalada por Pfander, pero puesta de -relieve por Conrad-Martius44: la función ontológica. <xcidente, Madrid 1933) 43.CT. los lPxloo '!adosen la nola8(). 42. A. Pfürtder, op.dt., p. 38ss. 44. a. H. Coruad--Martius, Das Sei11, Kosel, München 1960, p. 19:ss. 110 111 �Esta función e presa el puro ser "estado de osas". Mediante la cópula el ju1 io asigna al estado de cosas su modo de ser propio antes de que lo pueda afirmar. Se trata del ser estado de cosas, del ser a de un B, o el no-ser a de un B. En conclusión, el Juicio no consiste de objetos a los que se reÍiere ni se refiere a conceptos de los que consiste. Fsto con eptos que onstituyen los elementos esenciales de todo juicio son el concepto sujeto, el con epto predicado y la cópula con su doble función. ¿En qué consiste, pues, la ú1dole ideal de las proposiciones? hnaginémonos que llevo a cabo el jui io "el cu.adrado de la suma de los catetos de un tna.ngulo es igual al cuadrado de la hipotenusa". Cuando realizo este juicio el que me oye se da cuenta de que lo que mí enwiciado enuncia no es mi vivencia psíquica, mi acto de juzgar rn ninguna otra actividad o función mía45, sino algo que es siempre lo mismo, sea quien sea quien lo fom1ule y sean cuáles sean las circunstancias en que sea fom1uJado. Sea cual sea el momento en el que llevamos a cabo el juicio se repite un quid idéntico, a saber, la significación o pensamiento judicativos4~ . Fs de esta 45. "Von &>n Akten (b~... dE'll Sau.en) unlers,. heiden ,vír garu ctllgemein dl'll In.hall, ~uf wekhen sie beziehen, vom dem Lrtt>1I (un dem Urteilssalzf>) dasC.eurteilte, vnn dem &>fhl<' (und Befehlsatze) das Befohhlene ust" (A. R<>inach, n,e a¡miln.<c:hen Gnmdlageu des b11rgcrl1cl1e11 Rechtl:f., en Samtliclic Wcrke, p. 243). De w1 modo más daro incluso que Reinach, lngarden St> n>iiere también a este pw1to ron w1 texto que podria ser asumido romo el programa de nuestro trabajo: "Wn nehmen die Satz.e nicht aJs Ausdrückweisen icgendwelcher konkreter psy<luscher Erlebnisse, noch als einen Ausdruck ugendwt>kher 'C.edanken', die durch irgPndt>m Subjekl im Moment der Aw prarhe des Satz.es vollzogm werden, sondem wir neh.men si aJs e1Jl(> gew~ ideale begriffliche Einheil, die t>inem beslimmten Gegenstand (--) zugeordn<>t isl. lndem wir diesen 'Gegenstand' analysieren, erreichen wiT emerseits die B<'seiligung der subjektiven Untrschiede, ru1dererseits eíne objektive Hinwe.isung darauf, welche Bedel,tung <>in Satz haben mt.ill, wenn er adaqual den hetreffenden 'Gegenstand' bez.ekhnen soU (--) Die Aufklarung lllld die Begründw1g bestimn1tt>r logiSche Agt>legenheiten hetreffs der essent.ialen Fragen wollen wir durch Aufklarung bestimmter ontólogischer Sachlagen erreichen, diP die GegenstÁnde wahrer und WlS bekannter Bea:ntwortungen der genannten Fragen hilden" ¡¡:_.,se.nliale Fragen", /nlrrbud1 fiir Plnlosoplnc w1d phti11m1m10/ogi..q;Jie F'o~lnm3, 7 , Halle aS. 19'24, p. 145). -!6. "fs (el juicio m el SP11tido de wnten1do ideal del acto de ju7.gar) soll im Sinn von Husserls '&-deutung' aJs CRhalt einer Behauptung gefa& werden. Fs soll das Allgemeine des U.rteils (nicht das Generelle) genannt werden. Die Billigung oder Verwecfung heziehl ich auf das Urteil in diesan Sinn" (A. Reinad,, "Über impersonale Urteile", en Siimtliche Werke, ed.dt., p . 343). "Der Sal.7~ nicht der grammatische, sondem die Bedeutung d r Wortgruppe, der GeJanke, J.er ihr z:ugnmde liegt. Der Satz isl unabhangig voñ Urtei.Js<.,rl<.'hnissen, von faktisdlen Fallen. Er isl ideell und auBerz.t>jllich" (A. Remadl, "Notwendigkeil und Allgeow.inheil im Sachverhalt", en Samtlid,e Werke, ed.dt., p. 351). "Ot>r CedankP ist immer ideel, sein gegenstiindlichl'S Korrelat kann natü.dich real oder ideel in. Auch im letzteren Falle ist der Gedanke vom Gegenstand zu trennen (gemeinte zwei - die 2.ahl zwei). Dem gedankl.ichen Gehalt zugeordnet sind gewisse Worte" (A. Reinad\, "Einleitung in die Philosoph1e", p. 420). 112 wudad de las proposiciones verdaderas de la que fiJóso.fos como Bolzano, Husserl, Frege y otros concluyen la existencia atemporal de éstas. Fsta unidad es posible sólo si las proposiciones no dependen esencialmente de los actos humanos de pensar. . , Es cierto que no podríamos haber manifestado esta significación si no hub1eramos llevado a cabo lU1 acto psicológico de juzgar. Sin embargo, "acto de j~gar" Y "contenido judicativo" (proposició11) son enti~ades - aunque reJa~nadas - completamente heterogéneas. El acto de juzgar es algo concreto, realiza~o en un . tiem~ determinado por una persona mientras que el contenido d~I Jllleto no tiene nada de psicológico o subjetivo. Frente a] carácter t~mporal, efímero, de las vivencias judicativas, lo que el enunciado enuncia es s1emp~ lo m_ismo, algo idéntico de naturalez.a ideaJ47. Por consiguiente, es a ~ta w11dad 1deaJ ª. la que aludimos cuando hablamos de "proposición". Es Justamente el estudio de la esencia y las especies de estas wúdades ideales, de l~ elementos que las constituyen, de las leyes de construcción de sus diferentes clases así como las diversas relaciones en que puedan halla.ise unas c?n ~~as el objeto de la lógica entendida como una "ciencia sistemática de las s1gnificaciones 146. Jw,t~ a 1~ unidad de las proposiciones, un segundo aspecto que mu~ _su idealidad es su universalidad, esto es, el hecho de que las propos1C1ones verdaderas no son patrimonio de ningw,a persona como sí lo son 1~ .asentimientos dados a ellas. Dicho con otras palabras, si )as proposioo~es fueran "productos" de los sujetos pensantes, entonces éstas les pe~en~enan de algún modo. Sin embargo, dif-erentes vivencias en diferentes ~uJetos JUZgantes pueden tener el mismo contenido judicativo, la misma unidad 1deal de significación. A Ia· misma proposición, pues, pueden corresponderle t~da una ~e de "vivencias judicativas", en cuanto hechos psicoJógicos de diferentes SUJetos. Esto último supone Ja posibilidad de distinguir en las 47. ~- hwarz (Der lrrhun 111 der Pl11loscp/11e, U11tersricl11mgt:11 uher da!> Wei;e11, die Fonne uud dfr 11 ZC wlogiselu: Genese d~ lrrhmzs im Bereid,e der Philosoplu.e emem Uberb/ick iibcr die GescJuc/,tc lrrhm1sproble111atik 111 der abe11dlanáLSChen PlnfoS<Jphie, Aschendoríf Mwiste 1934 11111 8-1) alude a la heterog neidad de Urteifrakt y Urtei/.sinhalt en lo que se reüere a sur .li:P· • . E'S<'n ·al (l>\ri • ,IJ. • ons 1uoon _._:~ . ~ 1Sffl'Jvtlll), pero, al nusmo tiempo, senala l<1 rela ión "t.--slruchual" que entre a,u1-,a:, objetividades existe. 48 - CT.~ por tjem.plo, el siguiente texto de la primera /Jroe,iigaei611 lógu:a de Husserl: "1st aJle gegl'bene l:heo . re~lie Einheit ihrem Wesen 11ach 6edeutungseinhei1 und · t cüe logik die Wissenscha · der theo......._ __.__ Ei h . rl II von übe" •~....,,.-:,..,., n eil 1aup1; so ist ruglekh evídent, da8 die Logik Wissenschaft von ~!ungen als solchen, von iluen wesentlichen Arten und Untersc.hiedem sowie íhnen ·· dend also. . '-""' rem ll1 Logik, ~ ~( tdealen) Geselzen st>i.n mul.s".(p. 9'2). Por su parte, en la introducción a su ueHulander sen~ la g';".1 ~ d de especies de "pensamient • (témuno con el que alude a lo sserl deilOllllllaba Slgn.ificaoooesj que existen. Por lanto,según este autor, la lógica no puede . . rse al ~~JO de .una dase de pensamiento,, los enunaativa., ino que habría &, t>xistir,;i 1m ~ ~ logtca de la pcegunld, de la suposición, de la valoración, de! ruego, de la aJ.vertencia de os man...,.mientos, de las órdenes, etc. ' "'ºº -•- · · tinüta 113 �vivencias entre su contenido ideal y su, por así decir, "vivir" este contenido. Resumiendo con palabras de Husserl: "La esencia de la significadón no 1a vemos, pues, en la vivencia que da significación, sino en el 'contenido' de ésta1 conte~~~ que represe~~ u~ unidad intencional idéntica, frente a la dispersa multiplicidad de las viv~naas reales o posibles del que habla y del que piensa '149 • Asimismo, una caracterisbca importante de las proposiciones es el ser los portadores primarios de la verdad y de la false~ad. La. verdad de la proposición es comprendida en la fenomenologia realista c~mo la conformidad entre, por una parte, la proposición y, por otra, la realidad (el estado de cosas al que la proposición se :refiere). Fsta versión fenomenoló~ de la teoría de la verdad como adaequatio estaría, por otro lado, en consonanoa con la máxima que manda volver a las cosas mismas, una máxima que constituye no solamente el "principio de los prioci~ios" , del mét~do fenomenológico, sino también el hilo conductor de toda filosofía que qwera atenerse a lo dado. Por consiguiente, no pcdemos constatar la verdad de un juido sin nmar al estado de cosas que le transciende. Dicho con otras palabras, la verdad del juicio consiste en un encuentro entre él mismo _Y. el "comportan:Úento" de las cosas, el estado de cosas. La verdad del JUIªº depende, pues, de la existencia del estad~ de cosas afirmado por él50• Tan sólo en sentido traslaticio podemos hablar de estados de cosas verdaderos. En resumen, sólo las unidades complejas de significación que llamamos juicios pueden ser verdaderas en sentido propio. 3.3. Algunas consideraciones criticas. La teOiía de la idealidad de las proposiciones que acabam~ de exponer y que sigue .las líneas fundamentales de la interpretación husserliana no está libre de críticas; criticas que se han ejercido incluso dentro del mismo movimiento fenomenológico afirmando, por ejemplo, que ésta no es más que el resultado de un "ir demasiado Jejos" en la crítica del psicologismo y de pasar por alto la evidente relación que existe entre las proposiciones y los actos mentales. A continuación me referiré a cinco dificultades que podrian presentarse al respecto. En primer lugar, cuando hablamos de la unidad y univeISalidad de las proposiciones ¿nos :referimos sólo a las proposiciones verdaderas o la proposición en cuanto tal y, por consiguiente., habóamos de admitir que también las proposiciones falsas existen ideal y atemporalmente del mismo modo que las verdaderas? De este modo, dos o más personas pueden creer erróneamente una y la misma proposición como, por ejemplo, que Platón escribió la Crítica de la Razón Pura. En segundo Lugar, ¿qué sucedería con las proposiciones contenidas en una obra de arte 1iteramt? Se trata de entidades atemporales que el autor se limita simplemente a "descubrir" y a darlas, si cabe hablar así, "vestidura lingüísticah? ¿No estamos, de esta manera, privando de todo poder creador a1 autor? Dicho con otras palabras, ¿ tienen todas las significaciones una existencia ideal? En tercer lugar, podría decirse cop Reinach que no deberíamos hablar 11 .¡_ 9. E. Hl.1$(?rl, fnvestigt1c1011es Lógicas, p. 96-'17. 'I so. Indicaciones sobre Los juidos mo portadores primarios de verdad en los íenomenólog_os realistas se encuentran, por ejemplo, en A. Pfander, A., l..ogik (cap. 2), D.v. Hildebra~d, W11at is PJ1ilosopl1y?, p. 17, A. Reinach, 'William James Uíld der Pragmatismus", en Sltmt~íche Werk~, ed.cit., p. 49 (dentro de una rílica a la teoría pragmati ta de 1.a verdad), E. Stein, E~ifühmng 111 ,üe P/1ilosophfo, Werke Xlll, Herder, Freiburg 1991.p . 10lss., J. Seiie rl, Erkenntms ob¡ekhi•er Wa/,rlu:11, ed.cit., pp. 98-102. Sin embargo, esta posición no es exclusiva del realismo fenomenológico, ino que también íue d efendida, entre otros, por ej(>mplo, por G. Frege, el cual en su artículo "Der Gedanke" se expresaba en los siguientes terminos; "El pensamiento expresad por el teorema de Pitágoras es 'atemporalmente verdadero~; ve rdadero independientemente de que alguien lo tome por verdadero. No necesita portador. No es verdadero solamet1te desde que fue descubierto; al igual que un planeta, ya antes de qu e alguien I hubiese visto estaba en interacción con otros planetas• (G. Frege, "El peni;antient.o ~, . m Reitnige ZUT Philosaplúe des denlsche11 lcit'ltlism11s, 1, 1918/1919, pp. 58-77. (Trad. cast.: "fJ pensamienlo. Una investigación lógu-a" t'l'I G. Frege,lrwestigacume;lógicas. Ed. de~- Valdés,_Madrid 1984., págs. 69-70). Con anterioridad Bou.ano había distinguido un tipo de Siitze mi sich cuyo contenido es diferente de lo que pertenece al objeto como propíedad suya y a cuya validez le es indiferente el que sean pensadas por algu:iell (d. W1sse11schajtsielue, Sdentia Verlag Aalen, Dannstadt 1970, § 25). De ESte modo, Bolz.ano Uega a hacer la siguiente afirmación que recuerda la discusión que tiene lugar en el E11tifr611 platónico: "Fs ist nicht etwas wahr, weil es Gott so erkennt, soodem im -Gegenteile Gott erkennl es.so, weil es so ist• (loe. d L). realmente de proposiciones atemporales, sino más bien de estados de cosas atemporales a los que estas proposiciones se refie~. Fstos estados de cosas pueden ser conocidos actualmente en propos:i,ciones verdaderas, sin embargo, ello no es necesario para su existencia. Lo atemporal e independiente serían pues los estados de cosas y no las verdades de las proposiciones que apuntan a ellos y que son formadas en el tiempo. Dado que la respuesta a esta cuestión supone la tesis reinach:iana según la cual la lógica no. es otra cosa que ontología, esto es, relaciones entre estados de cosas, posponemos su tratamiento hasta que hayamos analizado este punto. En cuarto lugar, y recogiendo de algún modo todas las observaciones anteriores, ¿cómo pasar por alto que Ja verdad consiste en una cierta correspondencia entre el intelecto y la realidad (estados de cosas) y que, por tanto, la verdad implica la existencia de dos polos: el de la mente y el dé la realidad? l.a verdad, en cuanto propiedad de algo "en" la mente - las _ proposiciones - seria imposible sin una concie:ncia personal. Podríamos 115 114 �formular esta objeción de otro modo: la proposición es sentido, inteligibilidad. El sentido es lo que se entiende. ¿Cabe un intelligíbi-le desligado de toda relación con un intelledus? Relacionado con esto, podría afirmarse que las significaciones (conceptos y proposiciones) presuponen siemp~ UM conciencia v que, por consiguiente, no existirían sin actos de abstraer YJUZ~Volviendo ~ la cuestión de la verdad de las proposiciones, si aquella cons.LSte en una propiedad de éstas, la verdad deberla su ser a la mente del hombre. Dicho con otras palabras, la verdad dependería de la mente humana. cambjos que se producen en Ja significación de una oración cuando en ella cambia la posición de una palabra no son, en modo alguno, cambios psíquicos que experimenta el sujeto que usa estas significaciones. Una teoría que sostenga la idealidad de las significaciones respondería que lo que en estos casos sucede es que las significaciones son sencillamente diferentes. Fs justamente este pw1to el que es rechaz.ado por lngarden, que sostiene que Jo que realmente tiene lugar son operaciones subjetivas de producción de proposiciones. La respuesta a la primera objeción (la cuestión de SI existen falsedades eternas) depende, a nuestro juicio, de qué se entienda propiamente cuando hablamos de "unidad de las proposiciones". Esta unidad puede entenderse de dos formas: o bien (a) como una mera identidad lógico-formal (en este sentido, podríamos hablar de unidad de las proposiciones falsas) o bien (b) como unidad intema (cualitativa) en el sentido de no-contradk:toriedad y de unidad de todas las proposiciones en su complementación mutua. Aun poseyendo w1a cierta fonna de existencia ideal, las proposiciones falsas carecen de la unidad y mutua complementariedad que se da entre las proposiciones verdaderas. Éstas últimas, en virtud de su UJÚdad matei:w o cualitativa, están unidas entre sí de tal modo que e 15ten toda una sene de relaciones esenciales entre ellas. Por consiguiente, la existencia ideal que se atribuye a las proposiciones verdaderas es una jdealidad mucho más significativa que la mera unidad lógico-formal o identidad de sentido también encontrable en las proposiciones falsas. Estas últimas se caracterizan más bien por la confusión, la superficialidad, la falta de conexión entre ell~s y por to~a una serie de imperfecciones5 1. Sin embargo, nos referiremos mas detenidamente a este punto cuando consideremos la cuarta objeción. Si se admitiera una teoría de las idealidad de las proposiciones, ello supondría, según lngarden, aceptar que el mundo se nos poblara de una multitud de significaciones equivalente al numero de usos distintos de una misma palabra. o solamente se llegaría, así, a una multiphcación de las significaciones, sino que también sería imposible indicar en qué consiste una significación, puesto que ello sólo podría realmuse con la ayuda de otras significaciones. Además este mundo de múltiples significaciones sería un mundo de objetos acabados, existentes atemporalmente, de modo que, en el caso del autor de una obra de arte Literaria, éste no crearía propiamente su obra, .sino que se limitaría a descubrir conexiones de proposiciones ya preexJStentes. Por lo que se refiere a la segunda objeción, constituye uno de los ejes de Ja crítica de Roman lngardeñ a la tesis husserliana acerca de la idealidad de las signifí_caciones. El filósofo polaco parte de la consideracjón de que los SL bre este inleresantísimo problema ontolót,rico de la lógi d vé-ase el articulo de M. Roberts: "Timeless Trulhs and Falsities" así como la réplitd a éSte por parte de Seifert, • Are There Timeless Falsities. 0n the Difference between Truth and Falsity with respect to the Ideal Existence of Meaning- Unils" (ambos artkulos están publicados en Alet/rem VI, 199-1). Apoyándose rílicamente en el artículo de Seifert escrito en 1982 ("Is lhe Exist nce of Truth Dependent Upon Man", en Rev1ew ef Mctaphy!'ics 35 (Marzo 1982), pp. 4.61-481 .), RoberlS piensa que I argumentos a Javor de la existencia alemporal Je las proposi<'iones verdaderas (uiúdad y universalidad de ésta ) son aplicables igualmente a las proposiciones falsas. &to lleva a Roberts a sostener que, a diferencia de lo que Seifert creia, existen actualmente pr~posiciones ideales falsas. Por u parte, Se"ifert reconoce que la proposiciones falsas han de tener algún tjpo de existencia ideal (al menos orno ob¡etos de proposiciones verdaderas) pero "their ideal existence ouinot be tompared in lerms of aduality and propec mode of ,deal extStenre with Lhe full-fledged and far superior ideal exislence ol !he infinitely many and perfect proposilions which are lhe bearers of trulh itsélí. 1 express lhis by simplying: in contrast to the actual ideal existence of truth, the timPlessness of ali false propositions might be regarded as a cosmos of merely possible false propositions" (art. ·1., p. 289). 116 _ En resumen, según lngarden las proposiciones que aparecen en una obra literaria tienen la apariencia de proposiciones reales (por eso, los denomina "cuas.i-juicios"[pro~iciones]) y pueden ser verdaderas o falsas en el mundo_ fictici~. Exist~, pues, una coherencia dentro de la obra literaria que nos ~mute deor, por ejemplo, que fue don Quijote y no Sancho Panz,a el que lucho contra lo~ molinos de viento. Sin embargo, estas proposiciones no son ni verdaderas ni falsas con respecto al mundo real ni son proposiciones reales que se refieren actualmente a estados de cosas. Por consiguiente, estas proposiciones, producidas en la obra de arte lite~ria, poseen la misma unidad e igualdad de las significaciones, en el sentido descrito por Husserl. De este modo, las proposiciones contenidas en el Qu_ijote tienen una cierta autonomía que nos permite saber cuando alguien se refiere verdadera o falsamente a algún suceso contenido en esta obra. Ésta pu:de ser leída por millo~es de personas. Sin embargo, estas proposiciones no deJan de ser crea ión del genio de Cervantes y la cuestión que se plantea es si sobre la base de esta "w1idad e igualdad de las proposiciones" contenidas en la obra maestra de este autor, podemos mantener que ésta e iste atemporalmente desde Ja eternidad. . . . En definitiva, según lngarden habría que buscar otro tipo de o_bJet'.vtdad entre lo "ideal" y lo "real" (en el sentido husserliano de estos term1'.1os) que hiciera justicia al estatuto ontológico de las significaciones. Lo esencial, en todo aso, es que cada palabra tiene una significación a través de 117 �la cual se mienta intencionalmente un objeto. Este mentar np es una propiedad de Ja palabra qua palabra, puesto que es de una naturalent diversa a esta. Esta heterogeneidad es -precisamente la que hace imposible que la palabra "porte" la significación. Esto solo es posible sí esta función le es proporcionada, por así decir, "desde fuera•t, por un acto de conciencia que le presta la referencia it1tencional a w,a significación. De este modo, este acto "crea", de alguna manera, algo que antes no estaba presente y cuyo ser no es n.i real ni ideal, sino algo análogo al "aparecer" y que, por tanto, no tiene una existencia autónoma 52 • verdad subsiste en una forma atemporal y resiste cualquier intento de interpretadón que le adscribe un ser que emerge en el tiempo y que pasa. La verdad no puede eXM:ir parc.iabnente (...) La verdad es un todo ordenado de una sublimidad, estructwación y orden que contiene todas las conexiones Jógicas y todas las dependencias entre las diversas verdades del juicio. Por lo que se refiere a la cuarta objeción, y que como decíamos comprende al resto, su respuesta está relacionada con los argumentos de la unidad y UIÚversalidad de las proposiciones verdaderas que hemos mencionado en aras de probar la idealidad de éstas. En este sentido, habíamos . afirmado que la verdad de la proposición posee una unidad en virtud de la cual pueden participar de ella juicios realizados por personas diferentes y en tiempos distintos. Por tanto, de aquí se sigue que la verdad no depende del pensamiento humano, no es una creación de éste. Si un juicio correcto que yo produz.co ahora en mi pensamiento fuera el único portador de verdad y esta verdad fuera engendrada por mi acto de juzgar, entonces podrían crearse (por mí y por otros sujetos pensantes) toda una multitud _d e verdades del mismo contenido. &tas verdades dejarían de existir cuando el sujeto pensante muriera, se volviera loco, etc. Ahora bjen, esta .independencia de la verdad con respecto a 1a menté humana es pJenamente compatible con la afirmación de que la verdad está ordenada a la persona, que ésta supone conceptos y actos de pensar del hombre. La clave de la conciliación de estas dos afirmaciones pasa, a mi juicio, por mostrar, como, por ejemplo, ha llevado a cabo últimamente Josef Seifert, que la verdad supone ciertas significaciones (proposiciones) de las que es predicada. Sin embargo, los rasgos de la verdad que mencionábamos más arriba (univexsalidad, atemporalidad_, etc.) hacen imposible identificar las proposiciones que son portadores de la verdad con los pensamientos que la mente humana produce, los cqales muchas veces son confusos y equívocos. Es, pues, tan sólo de un ámbito de proposiciones ''puras" - del que nuestro pensamiento puede participar tan sólo imperfectamente y que exceden· nuestra comprensión plena - del que se puede predicar la verdad e:n sentido propio. No obslante - aunque, a nuestro juicio, el estatuto ontológico de estas significa.dones, que son los auténticos portadores de la verdad, no se agota en su relación con Wlél conciencia personal- éstas no pueden existir aisladas en sí mismas en un mando de Sat:e mr sich ta- Bolzano ,que, sí cabe hablar así, están "suspendidas en el vado". Por el contrario, se relacionan siempre con una conciencia pezronal que las aprehende de modo que ésta se refiere a Ja realidad •~r medio" de ellas. "En última instancia" - volviendo al problema de Ja verdad - '"la verdad' no puede ser una totalidad estática, infinita, de proposiciones ideales sin-vida e intelecto'G.5. ¡11 :.J Por tanto, si reflexíonamos cuidadosamente sobre la e-xperienda de Laverdad, ésta nos revela una universalidad, atemporalidad, infinitud, claridad, profundídad, consistencia interna, armonía y "perfección ideal" que sobrepasan cualquier juicio particular fom,ado por la mente humana y que, por ejemplo, no posee la falsedad (las proposiciones falsas). Por consiguiente, la consideración de la esencia de la verdad nos muestra que ésta no puede depender del pensamiento humano contingente. Así puede decirse que "~ perfección ideal de la verdad implica la atemporaljdad de la verdad misma y su wlidad interna perpetua, la cual nunca puede ser alcanzada por inedio de l.lfl crecimiento exterior del número de proposiciones verdaderas pensadas y fonnuJadas por el hombre""53 . "La verdad que hace verdaderas a Jas proposiciones fonnadas por el hombre es más que la correspondencia de las proposiciones humanas con la realidad, e.e., con los estados de cosas que existen independientemente. La 52. C[ R. Inga.id~. Das literaril;cb.: 1-:unslwerf... Einc l lnt.ir.mchung aus dcm Gr.:nzg.:bict d~T Orll\•logj.:. Logik und Lileratmwíssen.-d'Jall 4. Aull. Max Ni""1le)'<'r. T0bingcn 1972. § 19. 53. J. Scifat. J.. "{$!he F.xi!tdireofTrulh ~0011 l 'pun ~tan·. p. 475. (l.atrndua:ioo e; mía). 118 En esta perfección ideal 1a verdad 1,1W1ca puede ser encamada_ plenamente en la mente humana o producida en pensamientos por el hombre"~. a En resumen una significación o pensamiento (se.él un concepto o una proposición) independiente del pensar, de la conciencia, conduce a una contradicción en sentido lógico. ¿Cómo pensar en un "sentido" que no lo es para nadie? Este objetivismo extremo no es en modo alguno defendido por Jos fenomenólogos realistas, los cuales no obvian el que las significaciones presuponen siempre -un intellech.ts para el cual son intelligibille y, por ello, podemos decir mm gran11 satis que "dependen" de él o, incluso, son 54. J. Seifert., <Jp. cit- p. 478-479. 55. J. Señert, op. di., p. 480. 119 �"producidas" por él. Ahora bien, y aqw res1d l componente real1Sta, estas significaciones no son "productos" arbitrarios del pensamiento, sino que su "norma" es la realidad a la que el sujeto se refiere por medjo de ellas. En el caso de los conceptos éstos se refieren a las esencias m [entras que las proposiciones remiten a estados de cosas56 • El punto decisivo en esta uestión es darse cuenta de la falsedad que supondría pensar que "ser pensado" y. "ser dependiente de la conciencia" son lo mismo57 • Hasta ahora hemos venido hablando de la existencia de los estádos de cosas como condición de la verdad de los juicios o proposiciones. · Sin embargo, cabe preguntarse sí ésta es la unica condición o si, por el contrario, una proposición ha de reunir alguna condición más para que se Ja pueda llamar verdadera. Esta cuestión también fue abordada en el seno de la fenomeno}og:ia realista, en particuJar por Edith Stein en su obra Einjiilmmg i11 3. 4. La ,tiferencia e111're la praposición y la objetividad expre;ada (el estado de cosas). a) Lcls diferencias principales. . ~entro de nuestro esfuerzo por clarificar en qué consJSle la pro~1c1~~ en cuanto unidad ideal de significación, queremos fijamos a co~tinuaaon en la diferencia entre esta entidad y el estado de cosas al que se refiere, entre lo que la expresión judicativa significa o dice y aquello acerca de lo ~al lo dice. Por otra parte, a falta de un amilisis detallado de en que consJSta un estado de cosas aquí es suficiente dear que se trata de un objeto estructural de la foru1a 11ser-b de A", que, en temünos de Hildebrand expresa , ' un.· " c?mo es t1' o " que es n y que estas estructuras son para Reinach los correlatos objetivos de Jos juicios60. die Pliilosoplúc. En este escrd:o Stein se refiere a las condiciones fom1ales de I verdad, esto es, a las leyes formales en las que lo mentado por un ju.ido, el estado de cosas, ha de ser expresado. El estudio de estas leyes o, lo que es lo mismo, el estudio de las posibles formas de proposiciones verdaderas, y de sus miembros constituye la tarea de la lógica formal 58 • Se trata del estudio de las categorías significativas. Estas leyes hacen :referencia, pues, a la corrección de la forma de un JUicio. Sin embargo, estas condiciones formales no garantizan ellas solas la verddd deJ juicio y, por ·onsigu.iente, no es posible separar la esfera de los juicios o de las proposiciones de la esfera objetiva a la que se refieren. Dicho de otra forma, las condiciones de posibilidad de un juicio verdadero no atafien exclusivamente a su forma, sino también al darse del objeto sobre el que juzgan, esto es, a la existencia de un estado de cosas, que en el juicio es mentado59. De esta forma, la ontología formal y la "teoria formal de las significaciones" son disciplinas correlati as, de modo que el nombre de "Jogica formal" - piensa Edith Stein - puede ser usado para ambas. . Los fenomenólogos realistas consideran que los estados de cosas son entidades "~era" del juicio, trascendentes y, por consiguiente, con elementos totalmente diferentes. Ciertamente a todo Juicio pertenece w1 estado de cosas pero este pertenecer no significa que se trate de una parte del juú ío. ' . . ~fander señala una clase especial de juicios que, a su vez, se refieren a otros JUJ tos y conceptos. Se. trata de los juicios lógi os. En ellos los estados de ~osas corre.pondíe1~~-contienen, a su vez, juicios y conceptos. Pero, U1Cluso n estos ca~, los JUICIOS y conceptos que se contienen en estos estados de cosas son diferentes de los ju idos que a ellos se refieren. ~na diferencia fundamental entre las proposiciones y los estados de cosas resrde- omo hemos tenido ocasión de ver - en que las primeras son las portadoras primarias _d e Ja verdad y de la falsedad mientras que a los segundos se les denomina erdaderos (o falsos) sólo en un sentido traslaticio. . Ahora ~ien, el que nos encontremos con planos absolutamente diferentes no quiere decir que no e, ista 1úngu.na relación entre los enunciados las proposiciones Y los fSlados de cosas. A pesar de su diferen ia, estos ~ elementos - cuyo estudio ha de ocupar a toda teoría del ju ido _ están mhmamente relacionados. Los enunciados e presan . 0 constituyen la 56. En sus me<litos •rrobll!IIIS oí wgi • (dos rursos de lecciones impartidas durante los 1l'Stres ~ y de wrilno de 1944) Dietnch von Hildebrand se ¡('{ien> a ~e carádei "n<lrmalivo• de la realidad con respocto a las sign.ifkaciooes. mVll'.'mo de 1913/44 Sl. U. A Reinada, "Einleitung 1n me Philosophie", p. 380. 58. E. Stein, Einfuluw1g mdre Plt.ilosaphi,:, p.103. 59. E. ein, E., op.ci.Lr 60. ., 1-..irtl-', Y, omo muy dcertad,unente seoald K.. n V H1ldl'l,mnJ' WI,,,, '"· P/111,,,.,,,/11'' · ' •' ' r · 17· ror {dil , unrw l'n -;u c1rt11. ulú "1l1I.' lnt(>nhondlity 1ll Thinkíng. TI1f" Oillt'f\>t, e t Lwren Sldte of Affair and l n,p,."" 111•~nd.l M.-.11tt, r", l,>n MuUigan (~,t.)<.>p.ut., p. 18-1. 'Rí-in.-.1<.h is helpt>J Lo avo1d the 'Austrian' uinl\1~1;111 ("flln• prop,.llSK 1011 y ,~1c1dn dP «"&Is - llt'l·,1u~ he -'-- -11 ··• ll~ lL 1 -1 ,t t . . . .• . • '-'"'"' '-" =~ 11<1-<.: auses as 1:iames ol "'.:' 01 ,llldll"i bul dll inl1111hw «>l\"itru,1i<'>n.•. fwhi< hl ,armo! lv .-ompl,,teJ by lhe n>Ji..-ale •· \rm In lnrm., ~1gn1h<111L 5"nli'll<l'º P JS p. no 121 120 �"vestidura Lingüística" de las proposiciones, de modo que la comprensión de un enunciado nos remite a la proposición expresada por él Pero, al mismo tiempo, nos remite, a través de la proposición, al estado de cosas que cormituye el correlato objetivo de esta última. De esta manera, las proposiciones son comprendidas como "conduciendo" al estado de cosas. o obstante, hay casos especiales, como señala Pfünder61, en los que el enunciado puede ser concebido de modo que ya no esté por el estado de cosas al que., a través de la proposición, remite, sino por la proposición misma, que en ella es expresada. En este caso, nos encontramos ante el enunciado en suposidón lógica o formal. Así, para indicar que un enunciado es tomado en este tipo de suposición se le suele encerrar entre comillas. Otro punto en el que se puede notar la diferencia entre la proposición y el estado de cosas es que ninguno de ]os elementos que componen éste es elemento de aquélla 62 • En la proposición "el azufre es amarillo", el "azufre", que es una materia determinada, en tanto que es mentado como parte del estado de cosas, no es un elemento de la proposición. Tampoco lo es el "amarillo". La proposición no consta, pues, ni de esta materia ni de aquella cualidad de color, sino de otro bpo de elementos totalmente diferentes. b) Excursus: La identificación entre estado de cosas y proposición en la ontología de R. M. Chisholn,. Uno de los filósofos contemporáneos que mas ha reflexionado sobre la problemática de los estados de cosas ha sido R. M. Ch.isholm6\ A continuación e pondremos las Lineas básicas de su ontología de los estados de cosas para después llevar a cabo un e amen critico de ésta. 1,, La ontologia de los estados de cosas de Chisholm se basa en la idea de que las proposiciones y los hechos ("facts") no son otra cosa que "s ubespecies" o clases del género estados de cosas. Chisholm funda la verdad de su posición en dos premisas de orden metodológico. En primer lugar, considera que las 61 A. Píiintlc>r, A., op., il., p. 17. 62 A l'íiimlN, <>/I.Clt, p. 15. 63. f. R. M. Gusholm, PL'n-<111 a11t/ ()ey.-c:t A Mdt1pl~r.;ic1ú Sh1,~¡. ( -.wg<' Allt'll & Unw in I ttl. Tl rqu.iy 1976. (ca p. IV) y la reformulad ón y dmplkl< ifo ,k• t>'il1' ,apítuln 1'n 1>1 d rtk uln "Fvmts, t>nipo silioru, and Stales o( Affans". WeingartnN, P.,/ F- Mor,dwr, r)11hilog11: mu/ /;>;,,'!l., Ounki>r und Humblot, Rerl rn 1979. teorías que contradicen su postura son incapaces de resolver ciertos problemas_filosóficos y, en segundo lugar, éstas son más complejas que la suya propia. Chic.holm considera que los estados de cosas son entidades abstractas que existen necesaria y eternamente, y son de tal modo que algunos de ellos, pero solo a l ~ de ellos, tienen lugar, suceden o subsisten ("tak~ place, occu.r or obta.in ). De este modo, nuestro autor pretende hacer justicia a lo que R Camap entendía por proposidón6'. En cuanto asu ser, los estados de cosas de~d_en en modo alguno de las cosas individuales concretas. Ahora bien, s1 oo existieran cosas concretas individuales, habría indefinidamente muchos estados de cosas. En cualquier caso, el propósito fundamental de Chisholm es mostrar que si su posición es correcta, no habría por qué asumir que junto a los estados de cosas existen proposiciones y hechos. °? En este orden de cosas, Chisholm confiesa que lo que él denomina estado de cosas se parece a lo que tradicionalmente se ha denominado "propos~?.ón". As~ismo en el artículo publicado en 1979 y que constituye una adaptaCJOn del capitulo N de su hbro Persona y objeto, publicado tres años antes, .reconoce sin ambages que utiliza el termino "estado de cosas" para lo que Frege denominaba "pema.m.iento" (Gedanke)M. . Pe~ veamos más de cerca algunas de las características más tmportantes ~e los estados de cosas se~ Chisholm. La primera que nuestro autor ~~na es la posibilidad de que alguien los "acepte". Esta carac:tenstica de los ~dos de cosas junto con el concepto de implicación ~entm~ment) de estados de cosas, Je permite e1 establecimiento de un criterio de 1dentidad ~ estas entidades. Un estad~ de cosas p "implica" un estado de c ~ q eqwvale a decir que p es necesariamente de tal modo que (a) si el ~ubs~te, ento~ q subs_iste y (b) quien acepte p acepta q. El criterio de identidad menaonado a.fuma que si un estado de cosas p "im lica" n· )j " 1 p q Yq imp ca p, entonces e estado de cosas p es idéntico con el estado de cosas q. Hasta ahora hemos venido ut:iliz.ando los términos "existencia n ~ " Y "subsistencia" aplicándolos a los estados de cosas. Chisholm sostiene que los estados de cosas "existen necesariamente" al igual que las 64 - "I believe lhat lhe informal thin.king of lhe great maJO· rily of philosophers and scient:ists proceeds in terms O f rntE>ntions, · · · and propositions. lt is true tha t the ·entists e.g., properties usually do n~t use the term 'pro~iti~n• in lhis sense, b u! when they speak of possible cases, ;ents, expenmenta l _resul~, dlstribuhons oí lhe electric field or Lhe Hke, they the reby mean . hat we cal! propos1tions (R Camap, "Replies and ystematic Exposil:ions" en p Schil The Philosoplry of Rudolf Canurp, The Open Courl Publishing Company, ~ Sall~ 196t:: ~_>, ~-a. R. M. Oli.sholm, Persa,15 mul Objeds, p. 117-118 y del mismo autor "Even1s, Propositions and -=ites of Affaus•, p. '57. 122 123 �prop.iedade.s y los atributos. Aho_ra bien, decir d.~ un ~tado de ~~ .qu~ existe no es lo mismo que dear que ocurre ( occurs , o que subs~ ("obta.ins"). Para e plicar qué significa ~~ un ~do de cosas subsiste Chisholm recurre a la e plicación de la relaaon que existe entre los estados.de cosas y las propiedades o relaciones: "Para toda propiedad o re]acíón G hay un estado ~e ~ s p Y un estado de cosas q tales que p subsiste si y sólo si G es eiemplificada Y q subsiste si y sólo si G no es ejemplilicada1to11 Este principio nos permite decir, pues, que los estados de cosas son de dos clases: aquellos que subsisten, suceden o t.ienen lu~ Y ~os que no subsisten, suceden o tienen lugar. A su vez, podemos ~gutr entre estados de cosas que subsisten necesariamente como, por eJeffi plo, el no existir cuadrados redondos" y aquellos que, posiblemente, no pueden subsistir como es el caso del "existir cuadrados redondos". En cualquier caso, ambos estados de rosas, subsistan o no, puedan subsistir o no, "existen necesariamente" o existen en todo mundo posiblefl7. }os Al principio de esta caracteriución de la posioón mantenid_a por Ch15holm hemos afirmado que su intención fundamental es constnur una ontología en la.que la categoría fundamental sea la ~~ estado de ~ s. De este modo Ch.isholm intenta probar que las propos1C10nes - al igual que los suc~ _ no son otra cosa que estados de cosas. Veamos brevemente cuáles son los puntos principales de esta argumentación. 1 1 Si tomamos este termino en lo que suele llamarse su "sentido filosófico correcto", con él nos referi.mos a un objeto abstracto que existe en todo mWldo posible68• Por io tanto, las proposiciones - SI es que hay tales rosas - son muy semejantes a los estados de cosas. Sin embargo, Chisholm reconoce que a ambas entidades se les suelen asignar notas diferentes. de las proposiciones se dice que son verdaderas o falsas y no que !;ubsisten o no, mientras que ]os estados de cosas subsisten. En segundo lugar, las proposiciones son eternamente verdaderas o eternamente falsas mientras que los estados de cosas - algunos de ellos - pueden subsistir en ciertos momentos y dejar de s ubsistir en otros. 1:5í 1., 0 obstante, y aquí reside el estados de cosas y propos.10.ones, Chisholm considera que estaríamos "multiplicando los entes sin necesidad" si dijéramos que entre las cosas que existen eternamente en todos los mundos posibles se encuentra el estado de cosas del ''ser mortal de Sócrates" y, asimismo, la proposición ''Sócrates es mortal'l().9. Por consiguiente - y a modo de aplic.ación de la "navaja" de Occam Chisholm afirma que utl estado de cosas es una proposición que es necesariamente taJ que o siempre subsiste o nunca subsiste, o, dicho de otra forma, una proposición es un estado de cosas que no puede subsistir en un momento y dejar de subsistir en otro70• De aquí se si81;le una definición de pro1X>5ición verdadera como aquella que subsi5te y de la proposición falsa como aquella que no subsiste. A una proposición verdadera se la denomina también "hecho" ("fact"). Recuérdese que uno de los rasgos fundamentales de los estados de osas es la posibilidad de que alguien los aceptara. ,in embargo, parece que hay proposiciones que no son objetos posibles de aceptación, por lo cual no se podría igualar sin mas las proposiciones con los "objetos de aceptación". Dicho con otras palabras, 11 un objeto de aceptación puede ser un estado de cosas que no es tal que subsista siempre o no subsista nunca. Un ejemplo seria 'El cree que mañana lloverá'""' . Antes de pasar al examen crítioo de Ja postaon de Chisholm, pennítaseme unas breves palabras acerca de lo que este filósofo ent.iende por "sucesos" ("events"). Los sucesos, al igual que Jas proposiciones, constituyen una clase o subespecie de los estados de cosas, a saber, aquellos que subsisten en ciertos Jugares y momentos. Pero, ¿no se había dicho anteriormente que los estados de co,sas existían necesaria y eternamente? Para salvar esta aparente contradicción Ch.isholm recurre. al concepto de "concreción" de un estado de cosas: "e (un lado d cosas) es concretado por A en un ti mpo l = Df e ocurre ("occursn); para toda rrorLedad P, SI e "enlails" p y si p es teruda sólo r cosas contingenl , e nton('CS algú n miembro d A tiene p en t; y no hay un subconjunto S de A tal que para toJo P algún mi(>fllhro de S tenga f>"72. Dado este con~pto de concreción, podemos decir ahora qué es para paso deci;ivo en la identificación entre 69. R.M. 0 1isholo1, Pcn.111 m1st ai¡a:t, p. ID y "F.vents, Prof 66. R.M Chisholm, "Persons and Objectº p.119.. 70. R M. Ch.isholm, art.dt., p. -12-43. 67. Ci . R M. Olisholm, Pen;(JII mul Ob¡ect, p. 119 y del nú<;mo autoc "Evenls, Propooitions and Stat of Affairs", p. 32 O. nola 2 71. RM .Ousholm,arl. t, p.-13. 68. R. M. Otisholm, Perso11 mu1 Ob¡ed, p. 122 y "Events, Proposilions alldStates oí Affails", p. -12. n. R.M. C11isholm, P.cr,;,,11,md Ol.~oct, p. 125. 124 125 itions an\l lates oí Affaus•, p. 142 �un estado de cosas que pueda ocurrir e:n un tiempo y en un lugar dados. El que Wl estado de cosas ocurra en un tiempo t significa que hay un conjunto A tal que es concretirado por A en el tiempo t. Que un estado de cosas ocurra en un lugar quiere decir que hay un conjunto A y un tiempo t tales que e es concretizado _por A en t y todos los miembros de A están en el lugar P en t. Finalmente, los sucesos son aquellos estados de cosas que ocurren en eiertos lugares y tiempos. Por tanto 2 + 2 = 4, 2 + 2 = 5, etc. no son hechos. Por consiguiente, los sucesos no pertenecen a la clase de los estados de cosas que o subsisten siempre o no subsisten nunca o, lo que es lo mismo, no son proposiciones73• Después de 1,aber analizado las .líneas fundamentales de la ontología de los estados de cosas de R.M. Chishohn, quisiéramos ofrecer aJgwias consideraciones críticas al respecto. En primer lugar, no me parece que el hecho de que -una teoría sea mas "simple" que otra constituya una nota de su verdad. En este sentido, habría que precisar qué es lo que se entiende propiamente por un termino tan vago como "simplicidad" de una teoría. En cualquier caso, n<;> parece que simphcidad sea sinónimo de verdad. No obstante, el punto más problemático es el de la identificación de las proposiciones con los estados de cosas. En este sentido, no creemos que el problema se reduzca a una mera cuestión terminológíca que se resuelve sustituyendo por "proposición" el temlino "estado de cosas" en los escritos dé Ch:ishol.m. Así, sus análisis-parten de la con.5ideración de w, ejemplo: sabiendo que el autor de Waverley era la misma persona que el autor -de Mamrion las expresiones "el ser armado caballero del autor de Marmion" y "el ser armado caballero del autor de Wllllerley" expresarían dos estados de cosas diferentes. El fundamento de esta diferencia residiría en que el primer estado de cosas no existiría en un mundo en el que no existiera Mamtion y el segundo no existiria en un mundo en el que no existiera Waverley. Sin embargo, la formulación de Chisholm es.equívoca. Si con "estado de cosas" se refiere a1 contenido ideal de un acto de ju.+gar, esto es, a la proposición, es cierto que estamos ante dos estados de cosas diferent~. Ni uno ni otro podrían haber sido fonnuJados en mundos en que no se supiera de la existencia de Wcwerley y de M.am1ion, o simplemente no Jos habría formulado una persona que desconociera en este mundo la existencia de estas dos obras hterarias. Ahora bien, el uso del temúno "estado de cosas" es equivoco debido a la formulación "el ser am1ado caballero ... ", una fonnulación que parece referirse aJ correlato objetivo de un acto de juzgar, esto es, a 1a objetividad que hace verdadera a una proposición. Vistas así las cosas, nos encontraríamos ante dos proposiciones díferentes que se refieren al mismo estado de cosas, el cual si exi5te, existe con independencia de su ser reconocido por un sujeto a través de una proposición. Lo que sucede es que, a través de ésta, el sujeto ''pone de relieve" este acto y Je trae, por así decir, a su presencia consciente. Por otra parte, si se acepta la visión de Chisholm, queda sin resolver cuáles serian las objetividades que hacen verdadera a una proposición. En este sentido, afuma que todos los estados de cosas (proposiciones en nuestra terminología_) existen necesa.r.ia:mente, pero tan solo algunos de ellos "subsisten, ocurren o tienen lugar". Estos últimos serían aquellos que "ejemplifican" una propiedad o atributo. Prescindiendo de la vaguedad del temt:ino "ejemplificación", no resulta claro cuál es la novedad .radical de los estados de cosas que subsisten. Ello es fruto de la falsa identificación entre dos entidades absolutamente distintas. Un análisis del problema - en las claves de la fenomenología .realista - muestra que 1a situación es bien diferente. Lo que ocurre,es que es preciso distinguir entre las proposiciones, en cuanto contenidos ideales de los actos de juzgar, y los estados de cosas a que se refieren. De este modo, w,a proposición es verdadera cuando aquello a lo que se refiere, a saber, un estado de cosas, un determinado "comportamiento•• de la realidad, exi5te. Así la verdad consistiría en un "encuentro" entre lo que la proposldón formula acerca de la realidad y la realidad misma. Siguiendo el ejemplo de Chisholm acerca de la "no subsistencia" del estado de cosas "el ser redondo de los cuadrados") lo que tma consideración cuidadosa muestra es ~ue si por "existencia y atemporal" entendemos "existencia ideal", esta corresponde a las proposiciones, a las unidades significativas ideales complejas. Por su parte, los estados de cóSaS ''subsisten" o no y precisamente en virtud de ello, 1'hacen" que una proposición sea verdadera o falsa. la idealidad de los estados de cosas dependería del tipo de componentes de éste. necesaria En todo caso, no .resultan daros los motivos que impulsan a Chísholm a llevar a cabo esta identificación a no ser una suerte de "économía" ontológica qu~ no consideramos justificada, pues estados de cosas y proposiciones son entidades absolutamente diferentes no susceptibles de ser reducidas unas a otras. Otro punto de apoyo de la tesis de Ch.isholm es de carácter rustórico. Así cuando se refiere a la "existencia necesaria y eterna" de los estados de ·cosas compara su concepción con la de Husserl, según el cual - en la ~rpretación de Chisholm - ]os Stu:Jwerhalte son "unidades jdeales'; que 110 tienen comienzo ni fin temporales74'. Para probar esta semejama con Husserl, 74 - a .- ~ ~ Peison and Object, p. 119·y nota 6 en p. 215 y RM. Chlmolm, "Evenfs, l'ropa¡itions and States of Affam/', p.32 73. Cf. RM Chisholm, 11p.ol., p .127. 126 127 �no al estado de cosas ~n cuestión. remite a la página 44 de la edición de las Jnvestigadones Lógicas publica~a en 1928 por Max Niemeyer y que correspande al parágrafo 11 de la pnmera lmiestigación lógica. Allí se afirma: "Der objektiven Geltung eines Sachverhalts glaubteo wir vel'Sichert zu sein und gaben ihr als solcher in der Form des Aussagesatzes Ausdruck. :oer Saclwerhalt selbst ist, was er íst, ob wi.r seine Geltung behaupten oder rocht. Er ist eine Geltw1gseinheit an sich. ("Hemos creído estar seguros de la validez objetiva de un estado de cosas y le hemos dado expresión en la forma ~e la proposición enunciativa. El estado de cosas m.ismo es lo que es, ya afumemos, ya neguemos su validez. r.s w,a unidad de validez en sí'175 • Aunque el modo en el que en este pasaje Husserl utiliza el termino ''Sachverhalt" no es suficientemente claro, sus esfuerzos están encam.inados a distinguir entre la expresión misma, su sentido , y la objetividad correspondiente. Sin embargo, como es sabido, Husserl no lleva a cabo una consideración sistemática de los estados de cosas, limitándose tan sólo a señalar algunos de los rasgos característicos de éstos. Sin embargo, creo con K Mulligan7ó, que Husserl modificó profundamente las consideraciones sobre los Saclwerhalte de los alumnos de Brentano - entre los cuales era habitual hablar de los estados de cosas, como de hecho haáa, por ejemplo, Anton Marty, en tanto que contenido ideal del juicio77 y como también lo hace el propio Chisholm - preparando así el camino para la primera reflexión sistemática sobre los estados de cosas, tal y como fue expuesta po.r algunos dé sus disápulos (fundamentalmente Adolf Reinach, pero también Roman lngarden, H. Conrad-Martius, Dietrich von_Hildebrand, etc.). En todo caso, los estados de cosas eonstituyen la objetividad que es significada a través de ·una proposición y, por ello, se trata de entidades totalmente diferentes. Por consiguiente, es necesario distinguir cuidadosamente entre el acto de juzgar, la proposición a través de la cual nos referimos al estado de cosas, y el estado de cosas mismo. F.9-de la proposición de la que predicamos la verdad o Ja falsedad dependiendo si corresponde o 75. E. Husserl, l1weshgacia11es lógicns, p. 43. Li tradul'Ción es de la edición de M. García Morente y J. Gaos <.' 00 la salvedad de que he sustituido la versión que estos autores dan al ténnino Sadruerlialt, a saber, "situación objetiva", por "estado de a:;sas•. . 76. K Mulligan, "Las situaciones objetivas en las lnveshgaao11es lógials de &!mundo Husserl", - "Las situaciones obJet:ivas en las hweshgacwnes Lógims de Edmundo Husserl", en Revista de Filosofía, 3. época, vol ffi, págs. 2348, Editorial Complul~, Madrid 1990, p. 23. 77. A. Marty, U11tersud11mgm zur Gnardlegung de1· allgemeinen Grnmahk 101d Spmchpllilosophie, pp. 288362 En te sentido ..--reemos que Ch:i.sholm comete la ºconfusion austriaca" referida por Künne en su articulo "'The lntentionalily of Th.iriking: 1l,e Oifference between State of Affair and Prop(lSitional En resumen, la capa de los estados de cosas es radicalmente distinta de las proposiciones que se .refieren a éstos. Ciertamente a todo juicio pertenece un estado de cosas pero este "pertenecer" no quiere decir que se trate de una parte del juicio. c) ¿Crean las proposiciones los estados de cosas? Hasta ahora hemos visto las principales diferencias entre e] acto de juzgar, la proposición (el juicio) y el estado de cosas. Hemos puesto de manifiesto como todo juicio se caracteriza por "aseverar" o "poner aseverativamente" un estado de cosas. Ahora bien, ¿en qué consiste propiamente este "aseverar"? ¿Se trata de una creación del estado de cosas par parte del sujeto que juzga? "Al proyectar el jwcio el estado de cosas distinto de él mismo, Lo detem1ina a partir de s.í, y, en esta medida, e1 juicio es, pues, lo primario y el estado de cosas lo secundario. En tanto que exclusivamente proyectado ~entworfen) por el juicio, el estado de cosas es completamente nomdependiente .respecto de éste. E's proyectado por él como Ja imagen en la pantalla es proyectada por la lámpara. Y los enunciados, pertenecientes al dominio lingüístico, vienen a ser sólo algo así como el armazón que soportan las lámparas deproyección'173 • No quisiéramos convertir nuestro análisis de este importante pro~lema ~n Wl~ mera consideración terminológica, pero gran parte deJ ~ntí~o de estese Juega en lo que en el texto citado quiera decir Pfünder con e1 térmm~ "proyectar". A nuestro juicio, es daro que "proyectar" no posee aquí Wl sentido creativo, sino que, más bien, se refiere a la relación intencional que se establece entre el pensamiento y su objeto (en este caso entre la proposición y el estado de cosas). . El j~cio "pone" w1 estado de cosas pero como si lo creara o produjera, ~":'~ en l!l forma del "poner aseverativo". Por consiguiente, es de la esencia del JU1ct0 el aseverar que un estado de cosas subsiste. En su aseveración el juicio tiene la pretensión de coincidir con el modo en que las cosas se "comportan e~tre sí'' y, por lo tanto, de ser verdadero. &ta pretensión de verdad, vm~da necesaria.mente con el jujcio como aseveractón, puede verse cump~~~ o no. En resumen, es preciso comprender, por una parte, la especifia?ad de, la función aseverativa del juicio y, por otra parte, la autononua ontologica propia del estado de cosas. De este modo, es la realidad 8. A. Pfander, op. d i., p. 36). 7 Matter". 128 129 �mJSma la que se constituye en "nom,a " para nu tros conceptos y Juicios al t:ontrano""'. no UN FILOSOFAR EXI TENCIAL FUNDANTE DE U FILOSOFIA DE LA CULTURA Matilde Isabel Car ía Losada lnv hgadora - iembro de la Carrera del Investigador del Consejo a ional de lnveshgac1ones Científicas y Técmcas (Comcet)Buenos ires, Argenhna Desde un filosofar exist ncial -el que aspira a la verdad no meramente pensada sino real.izada n la e astencia- esto es, el que aspira a la verdad encarnada -un filosofar integrador, -abarcador y superador- que se desenvuelve en y desde el desarrollo de un pensar metafís1 o -y axíológ1co- fundante, s ofrecen los fundamentos de una Filosofía de la Cultura que se despliega como proyección práctica de d . ho pensamiento al ual ratifi a. 79. t · ur1-·' J..,¡aJo sin rrensar J'd~ alr.is Y r,n su /¿•~~k. pf;ind<'í ,,, l,trd"' <at>nliUl) d . tllf"<l't7/tll <l~l' h.' ~l)Jd J.t"t"'ell wud I.K'I An.spnll..h ><;t.i 1011 no l.., W\ri l n•,K--i,.lfl. m l"U e, ·o rMJ1k.lt..besl11nmlhe,1 auf dm Sti.t;ektgegenst,md gcnlil< ht 1n <kr . . Jes wlbst. ().is U1ft1l ISl el: :-ri kem rus.1mm<•1vulwffm mJI f'mt•r h;r.l,mmg J...., ( .egl'llSl,~es,,n ,uwid.>r dem SubJektgegenstanJ M,1<.htspru, hu r J..>tl l,t'f.<'ll!>lanJ, t., ~I u1<>n1 c>tgen..~~ \VdS er ni<hl ~ <ll aus íor<l<>rt. hm 11,,enJ.•11 as ru,uurw1<'ll, 1 irr,l.'l1lk>1m.>n /wcU1_ 1~ M/U un, 1 " lh'f \1\1,ihl 11 5uh..,l,1 ---~---•- J.lS .il.<it> von <;it_h d • .. 1 J .I •'J"'~&l'gb""'41"'"-"'• Urtrtl , l'ttllJ(f\..,I vi>l ,g r m ,. h ,.__ h \li.,lh .mschnucgen 1 bst.lwrrl~h 1 ...,lmlllll, will u..nn ....-r '>ll • in~ ~uf1)1,ktsg,-g,"lb>tam d h hm ¡11 ¡e._k,r H,nsi<.ht unt rwerfen. Jedi.> lnlt>rplV'I J..., gt•w.ahltt•n e "'f,nt..,ldnJ..'5 .,.,,n un .,~ • .,.. J _... Id.., Urtet.1 ISl t.>IJll> Sün k 1 . .,,¡ &.Jru, kung J..-s l.eg<'llSldn..,.,., u ,m , J1kt,1lori."l lw (..e,.IP, JE'C- c.>~ • " 'J, · iellel..tuellt• Geivt1 Man muB wher ,ius <lem , ieJ;,r U('ll (. ••ISl J..._ Urll'ÚS uo.l wrunn.•m,gt l'i "' e izuno cnúeml h.tlten (...) fC"k' J., iMnllie;t<> u>mo - n tk>r Huuminunr, -'•,n Antlug von t••&• nsmniger rJllgeg; <• .._,nn ~ ~·h.iuptungsn1011ll.'l'I ,...__r-- . le Jll' -; h wlll•rwufl unJ ul,,.-r di""• eme BestinunlhP1t 1 - 1),1-. Urtt>1l n1t•mt ug >ndwd, 1w • ~ ~\!>Ion '. • , .. "-'1-,,;t •rhdlt 11 der .- ;t;inde, eme Ail!->< hnu1.,gunr, an """ -"'" ~o . hin✓.u •lll•nJ oc;1 r <11• ,,J.POJ) ( m) "es h hm ·'ut slJ.tvmha I mli der gro8tei:t ¡..i ¡t11, kll mu.,. s~ 1 <> .11 , 1 Bt•lldU['llt1np. voll11<• ll lp ~ . ·· , JL...L _.....,,_hktit º""'l'f1ÚM der · 1 mi . W 'St'l1 tk>s Urte11~ ,,-.,objektiv 111 &,huls<trnke11 ,uw. hnt1<1',''"· "r.S 1i,,g '· ·' In!'tt· u,,.,,..,..,._ ume bsolut e•'f,l'll.'il,mJwell vrn, ~ .. h ,,us frt•• um! c1t~ilut .iuln1gf'lirn und m IE'!,("ID lll w,-.11,'11" (p. '"). rn• • Desde su busca del Fundamento, desde u a pira ·ón al "Grund", a la Unidad, al Uno, el filósofo sujeto integrador, desde la int gra ión como actttud y queha er, integra su ser y queha er filosofantes -y desde la mtegración de su e tstir como libertad despliega un pensamiento senhdo y senttmiento pensado. Pensamiento sentido y sentimi oto pensado desde el cual ofrece un pensar probo, honrado, un pensar que se qesen uel e en y desde su verdad existen ial; y desde un filosofar e 151:en i.al -el que persigue la verdad encarnada, es decir, no la erdad meramente pen da sino la verdad r ali.zada en la e isten ta-. i "] filosofía promete la razón ro al a o poqm imos" 1 enton es el filósofo. -que como persona- asptra a aborear2 -saber- un saber liberador-sal íf¡ o, propone la integra ión de la Filosofía a otras formas de saborear el "Grund". La filosofía se muestra asa int grada a la 1íst· -y si queremos- a la Religión- y a la P ía. Porqu ofre er un pensar prob , honra o es la fun 1ón social y -más aún- el "servic10 social"' del filósofo- ést fr e como ftló fo a la persona lo que es resultado de su ser y qu ha er f tlosofantes. '•• 1 ) Ahora bien, si la u.Jtura tarea humanct, r a ión /o r rea ión de valores, ellos han de crearse / o re,rearse desde u géne IS tSten ,al, esto es, desde el ex · tente -que es en su raíz última Iibertad- el que al encarnarlos revitaliza la fuente de los alor . O mejor, revitaliza a los 131 �valores fw,dantes de la Cultura; a los que vemos en la síntesis VerdadAmor. es un juego. Un "juego cordial", el juego existencial es un juego que eJ existente juega desde lo entrañado. 4 Al La existencia como Libertad jugar su e istir como juego cordial la persona revitaliza los valores fundantes Verdad-Amor. Se consideran valores fundantes de la Cultura a la Verdad y el Amor en su síntesis; y como paradigmas al genio y al santo. Ellos respectivamente encarnan el valor intelectual y el valor moral en grado sumo. Valores que han sido encarnados y encamables espaciotem pora lmente. Al genio, al santo y al héroe, y en su síntesis5 se les propone como encarnadores, esto es, iluminadores y vivificadores de la Cultura en su desenvolvimiento. ·Desde el desenvolvimiento de un pensar metafísico -y axiológicoabierto a la dimensión vertical que se proyecta en el orden práctico como Filosofía de la Cultura, el filósofo que despliega un filosofar existencial ·mtegcador ofrece los fundamentos de dicha Filosofía de la Cultura como iluminación y vivíficación de la cultura en su desenvolvimiento. Una cultura de mtegración - de síntesis creativa-creadora-. El filósofo-desde su búsqueda del Fundamento y en su aspiradón a él, al Grund-Verdad-Amor-Libertad-Presencia- Gran lntegrador-UnoJugador Cordial 1ayúscuJo-6 se integra. integra su ser y quehacer filosofantes, y en y desde la integración saboreada como actitud y quehacer despliega -desde un filosofar concebido como juego cordial- la propuesta -teoréticamente fundada- de un exJSti:r omo juego cordial también. Dada la existencialidad de la Filosofía, el filósofo que asuma que la "Filosofía promete la razón pero salva a _poquísimos"; acaso despüegue un filosofar mtegrador de otros modos de saborear el "Grund" . Si acaso todos los existencialistas tienen la obsesión de Dios, para afirmarlo o para negarlo como "Grund" han necesitado integrar la Filosofía a la Mística y/ o a la Religión y a la Poesía, para poder expresar lo que desde la sola Filosofía no habrían podido e presar en su "necesidad sapiencial", en su busca del Fundamento. -"Grund" -;7 en su necesidad de saborearlo afirmándolo o negándolo. 112 El filósofo, sujeto integrador, desde un filosofar saboreado como fuego cordial propone jugar la e istellcia como "juego corrual'' también. Juego a) que la persona es vacada y con-vocada por su "Grund" . El existente en y desde 1!! libertad que es; es llamado y !Jamado "con" Uamado con el otro. Así el existir como juego cordial es juego de Libertades con-jugadas - jugadas y jugándose- como respuesta al "Grund" --el jugador-Cordial Mayúsculo--. Si es que las reglas del juego son propuestas por quien propone el juego8; entonces es el 11GTW1d 11 , el "Jugador Cordial ayúsculo" -que es el que invita a la persona a jugar su existir como "Juego Cordial" - el que le propone como única regla de este juego, la cordiahdad, la generosidad, el Amor, sin medida, el Amor sin más. Así la persona -que es en su raíz última libertad- juega su libertad, se juega, juega juega con, el juego de su libertad con-jugada atendiendo a la única regla de este juego: la cordialidad, la generosidad, el Amor sin más. El juego e istencial como juego cordial es un juego de Con-cordia, de con-cordancia. Un juego que el existente juega en y desde lo Cordial -en y desde lo cual quedan asumidas, integradas -abarcadas y superadas- las diferencias -en respuesta al "Grund" - lo Cordial sin más. Se considera importante destacar que si es desde su propio fundamento, "Gnmd" que el hombre, ·el existente, es fundado como capa: de Dios, entonces, es desde su propio fundamento que el ~xistente está llamado a jugar su existir, su juego ex~tendal, como jugador de un "juego a lo divino". Al responder a la mvitación de su "Grund" a jugar su e istir como "Juego cordial" el hombre, o mejor, la persona, asume su ser ca-pa.z de Dios, Y como tal desarrolla su existir como un desafío en el que desenvolverse desde su existir saboreado como "juego cordial" es al mismo tiempo desarrollarse como j1tgador de un juego a lo divino. En efecto, desde su existir saboreado desde la integración de sentir y pensar, el hombre que se asume como ser capaz de Dios, se propone desenvolver su existir como "Juego a lo divino" como juego a desplegar -desde la integración- la Verdad y el Amor en grado máximo; juego que tiene como modelos -acaso como supremos ganadores- al genio, al santo y al héroe en su síntesis. . En su busca, en su aspiración al "Grund"; el filósofo, sujeto mtegrador -en cuanto existente- desde su ser consigo como libertad creativa -creadora- amante y libertad creyente, Juega su existir como juego cordial, con el otro -h1 cordia/-.9 133 �El juego existencial, el juego de la libertad, es un juego de hbertades con-jugadas, jugadas y jugándose. Juego que el eKistente juega desde la esperanza10 en el "Grund" - Concordia Suma- y en el otro -tú co.rdialpresentific.ante de la Concordia Suma-. El otro-tú cordial -también esperacomo libertad creativa-creadora- amante y übertad creyente-. El yo y el tú -que son en su raíz última libertad- se juegan. Es decir, la libertad que son la juegan y la c_omprometen en el juego existencial- en y desde el presente que saboreadamente aspiran "presente eterno". Y desd~ el concebir y el sentir -es decir el saborear- el presente como síntesis de lo temporal y lo eterno. 11 El compromiso que el yo y el tú asumen en su "juego cordial" es el de su propio existir como bbertad. Compromiso que asumen en plenitud, en y desde el saberse fundados en su "Grund" -Concordia Suma, que los invita a jugar su existir como "juego cordial"- un "juego de sustento"-; (-comojuegode Amor-. ElAmoralimenta). Un "Juegoalodivinó'. Consideramos importante destacar lo que sigue: Así, de esta manera,. desde un filosofar existencial e integrador, el filósofo desde una propuesta metafísica -y axiológica- ofrece los fundamentos de una Filosofía de la Cultura -como iluminación y vivificación de 1a Cultura en su desenvolvimiento- que tiene como sujeto de dicha cultura- al hombre integrado como libertad, es decir, desde la übertad que el existente es (considerado el existente en el orden metafísico); y al hombre probo, honrado (considerado el existente ~n el plano axiológico). Desde el exi<.tir concebido -y sentido- saboreado como juego cordial, es posible fundar una Fi1osofía de la Cultura que -ilumine y vivifique una cultura de integración, una cultura de con-cordia, que desde la justicia -o mejor desde 1a equidad- como condición de la Paz- aspire a la Paz. Una cultura de con-cordia, que se despliegue desde la visión del otro como tú cordial en tanto presentificante de la Concordia Suma. Siendo el Amor, la única libertad creadora de libertad; la persona como líbertad-creativá-creadora-amante se funda en el "Grund" -VerdadAmor-Llbertad-Presencia...(anonimia y polionimia). En esta anonimia y polionimia destaco el Amor- Lo CoxdiaJ.-el Jugador Cordial Mayúsculo-Ja Concordia Suma- Amante Sustentante-... El "Grund" que es quien invita a jugar el existir como juego cordial - un juego de sustento- se juega como Sustento. El "Grund" es así, sustentador sustentante. Y el existente que también juega "el juego cordial" -como un juego de sustento- se juega -éJ mismo- como sustento. Y como sustento sustentado y sustentante. Es sustentador sustentado; como sustentado, sustentase y sustenta. En su "juego cordial" -cordial- porque se juega en y desde el corazón, en y desde lo entrañado- el yo y el tú son redp:rocamente amantes sustentantes present:ificantes de la Concordia SullJa -"Gnuid"Sustento-Sustentador-Sustentante-Amante-Sustentante... (El Amor alimenta...). En y desde su "necesidad sapiencial" -necesidad de srwarear al "Grund"-Concordia Suma.Amantes de amantes- el existente siente, saborea al,tú -al tú cordial- como presentificante de la Concordia-Suma. Porque el filosofar es también "un servicio social", el filósofo -sujeto integrador- desde la integración saboreada como su actitud y quehacer y desde un filosofar concebido como juego cordial, propone el existir como "Juego cordial" tambien. El existir es ofrecido por el filósofo como un "Juego cordial". Un juego de libertades conjugadas, jugadas y jugándose. 134 "La Filosofía promete la raz.ón pero libera a poquísimos" -insistin,,,os en ello- entonces un quehacer filosófico integrador -abarcador Y superador- de la mJSDla Filosofía -por vía del filosofar- propone un quehacer hheradpr, salvíf:ico en cuanto se ofrece mtegrado a otras maneras de acceso al Fundamento; La Mística, · -y si queremos la Religión- y la Poesía... (Se trata de otras maneras de acceso al Fundamento a las que un quehacer filosófico integrador, como el propuesto, abarca y supera en sus diferencias). · Ante la libertad sólo cabe la esperanza. Porque el Amor es la única libertad creadora de übertad; si la persona, el existente es libertad creativa -creadora-amante y libertad creyente; su desphegue~como .libertad entonces supone la esperanza. El esperar en eJ otro como tú cardial. Esperar .fundado en la Concor:dia-Suma que nos funda libres-amantes. La esperanza se funda en el "Grund" · concebido y expetiéncrado -saboreado- eu y desde un pensamiento sentido Ysentimiento pensado- como lo Cordial, sin más. 135 �La persona que acepta jugar su existir como Juego cordial, desde su ser capa:: de Dios, juega su "juego a lo divino". Un juego con-jugado en el que sabiéndolo o sin saberlo -saboreándolo o no- el otro- como tú cordial es presentificante de la Concordia-Suma-el Jugador Cordial MayúsculoAmante de amantes- Amante Sustentante ... Si acaso el existente se endiosa para que Dios, su Dios se encame ...; el Juego Cordial, su Ju.ego a lo divino -acaso también- sea el modo de traer y atraer al "Grmld", su "Grund" a la presencia existencial. 12entonces, Y es que si el sustento es lo que nos hace vivir, existir; entonces, el existir-juego cordial- supone el "Grund" Sustento- SustentadorSustentante-Sustento fruitivo-. Sí, Sustento fruitivo- ¡acaso no lo son los amantes!- presentificantes de Jo Cordial sin más -. de este juego es asumir al convocante, su "Grund", el "Jugador cordial mayúsculo" -la Concordia-Suma-. Jugar el "Juego a lo div.ino" es con-concordar e] existente -en el despliegue de la libertad que él es -con la Concordia Suma en y desde el asumirla como tal- dimensjón vertical del juego existencial como "juego a lo divino"-. Yjugar el "Juego a lo divino'' es también concordar el existente co11sigo mismo y -desde su concordar- jugar su existir como libertad conjugada con el otro -tu cordial-libertad-creativa-creadora-amante y libertad creyente-. Dimensión horizontal del juego existencial como "Juego a lo divino" . El existente es go:::ne de su Juego Cordial, de su juego existencial como jugador de un juego a lo divino. Y lo es en cuanto es él, quien articula su juego existencial -el juego que es su existir como libertad- su juego cordial, en la doble dimensión de este juego -la dimensión horizontal y la dimensión vertical. Ahondemos aún más. ¿Cómo responde el existente a la invitación de su "Grund" - "el Jugador Cordial Mayúsculo" - "Concordia Suma" -... a jugar su existir como juego cordial?. Responde asumiéndose como jugador de 11n juego a lo divino; un juego de libertades con-jugadas, jugadas y jugándose -en las dimensiones horizontal y vertical del juego-. En su juego e istencial, en el juego que es su existir como juego cordial, el hombre, la persona, es elgozne.13 El existente es el que responde al "Grund". En y desde su "sí", ~n y desde su respuesta afirmativa a su "Grund", e] existente se d~ifica. Se considera importante profundizar, ahondar, en el "juego a Sabiéndolo o sin saberlo, saboreándolo o no, el existente -que acepta la invit~dón, el convite, 15 al que es invitado, convidado por su "Grund", a jugar su existir como juego cordial, como "juego a lo divino" ve como valores fundantes a la Verdad y al Amor en su síntesis; y, en y desde su juego cordial aspira a desplegarlos, desarrollarlos, encarnándolos en su existir- asumiendo como supremos ganadores de este juego al genio, al santo y al héroe en su sin tesis, quienes han encamado y encaman el valor intelectual y el valor moral en grado sumo. lo divino".14 El hombre, o mejor, la persona es el gozne del juego que es su existir. En otras palabras: El existente es el gozne de su juego eri.tencia] como juego a lo divino. El existente es quien articula su j-uego a lo divino, su juego existencial en la doble dimensión de este juego -la dimensión horizontal y la dimensión vertical-. Juego al que es invitado, vocado y con-vocado por su "Grund". Jugar el existente su juego existencial, desplegar 1a persona su juego existencial como jugador de un "juego a Jo divino" en la dimensión vertical 136 En su juego existencial el existente juega la libertad que él es como despliegue de la Verdad y el Amor en su síntesis, a los que aspira a e~1~mar en grado máximo, creativa - cradoramente. Los modelos que el existente anhela asumir en este juego y que se le muestran acaso corno supremos ganadores son el genio, el santo y el héroe. Ahora bien aspirar a encarnar el valor intelectual y el valor mo.ral en grado sumo de un modo creativo-creador ¿no es -de algún modo- asumir la con-vocación del "Grund" al existente -desde su ser capa:: de Dios- que en cuanto tal lo llama a jugar desde si -como libertad- un "juego lo divino", un juego a deificarse?. Si acaso el hombre se endiosa, se deifica, para que Dios, s11 Dios se encarne -o dkho de otra 01anera: Para traer y atraer a su Gmnd a ]a presencia existencial. Y si, además, " Dios quiere dioses";l6 entonces "el Gran Juego Cordial" aJ que el ex1Stente es invitado, convidado por su 137 �"Grund" -Ja Divinidad-Concordia Suma- que lo ha fundado, romo ser capa:: de deificarse, en y desde su fw1darlo- es un ju~go qu~ el fugadar Cordial Mayusculo Juega como convocante y que el existente Juega orno convocado en elsentido antedic.ho. DesarroUemos más. El juego cordial, el "Gran Juego Cordial" . e~ un jue~ ~ue el existente -el jugador de un j11ego a lo divino-juega endiosandose, deificán~ose. y es un juego que el Grund -d fugador Cordial , Mayusmlo- . Juega encarnándose, entrañándose, en el existente-. De ahí que el exJStent~ sabiéndolo O no saboreándolo o no, al desplegar la libertad que es desde s1 , mismo y así afirmarse como libertad- al afirmarse des d_e su "Grun d" Concordia urna entrañado en él- se afirme concorde, cordial Sabiéndolo o sin saberlo, saboreándolo o no su juego existencial es un "Juego a ser genio a ser santo y a ser héroe". Desplegar la libertad, el juego existencia], en y desde la aspiración' a encamar la erdad y el amor en grado máximo -es, en y desde el existente, asumirse con-vocado -en la mediada en que como libertad se despliega revitalizando, en amando la Verdad y el Amor- a la genialidad, a la santidad y en su síntesis. Ahora bien, esta con ocación a ser genjos, y a ser santos, que vemos implícita en la con ocación al "juego a lo divino" -convocación a la síntesi<:; y a su encarnación, y más que encarnación, entrañamiento -es una convocación a la heroicidad, a ser héroe. El "Grund" llama, y llama con. Llanta, convoca al existente a encarnar la erdad y el Amor en su swtesis, desde su ser .libertad-creativacreadora-amante y libertad creyente espaciotemporaJmente situada. El Grund llama, convoca, el existente acepta. ¿Jugar el existir como juego cordial cada existente, no es -de algún modo- creativamente, asumirse convocado a ser genio, a ser santo, a ser héroe -un juego a lo divino-? . AJ jugarse como libertad en un juego a lo divino, el existente se deifica, y através de su al1ondamiento en este _juego, se crea Y se ~e-crea como libertad -creativa-creadora-amante y libertad creyente. Libertad que espera en Ja persona -como libertad- y en el pres~nte -concebido, saboreado, como síntesis de lo temporal y lo eterno. El existente espera en cuanto se advierte fundado en su "GruJ1d" - Concodia-Suma. En y desde su "Grund", la persona se asume concorde -y así asumida como Hbertad concorde, ord ialmente juega su juego existencial juego de con-cordia- con el otro- tu cordial- y con su "Grund" . Cabe destacar que la genialidad, la santidad, l& heroicidad -en su síntesis- a que el e istente -en y desde su "Grund" - esta vócado y convo ado han sido encan,adas y son encarnadas y encarnables, e paciotem poralmente. El istente se despliega desde la libertad que es -y se despliega como libertad creativa creadoramente- en su aspiración a en arnar la Verdad y el Amor en su síntesis -. Y en ese despliegue de su juego existencial como juego creativo, creador, el existente en y desde sí afirma génesis existe,zcial del valor- y revitaliza a la Verdad y al Amor como valores fundantes. 138 En este llamado que el existente asume desde su ser capa:: de Dios, el existente se deifica, se planifica. Al asumir a su "Grund" como Concordia Suma se asume, desde su ser consigo se juega como libertad conjugada con el otro, el "tú cordial". Como "jugador de un juego a lo divino" el e istente asume a su "Gnmd", su ustento como "Concordia Suma'' y se asume sustentado, fundado como libertad concorde -con- ocado a jugar su "juego a Jo divino'' como libertad creativa-creadora-amante y libertad creyente-. El existente -sustentado por su "Grund" - que espera en el tú aspira- en y desde su aspiración a en amar ]a Verdad y el Amor en grado máximo -que, en su ju.ego de libertades conjugadas con el l'ú -también el tú despuegue su übertad como encamación de la Verdad y el Amor en grado sumo. En el tú cordial el existente ve una libertad que en cuanto es capa:: de Dios, es capaz de jugarse es su aspiraaón a encarnar a la Verdad y el Amor en su síntesis. En el tú cordial el existente ad vierte un co-jugador en el sentido expuesto. . Sustentado por su "grund" el existente juega un "juego a lo divmo" -JUego a ser genio, a ser santo y a ser héroe. Si se considera la etimología, "héroe", está Ligado a la acción.17 Cabe preguntarse entonces ¿no es - de algún modo- encamar la heroicidad asumirse libertad concorde consigo m.:ismo desde ella desplegarse en y desde la aspiración a encarnar la Verdad y el Amor en grado Sumo?. 139 �Con ideramos que sí lo es, en cu nto ello conlleva a la probidad, la honradez, del pensamiento. Y el pensar con probidad supon ~ onlleva, una aristocrllCla de la conducta. Afirmaciones que hacemos 1lummando los términos en cuestion -es dear- probidad y aristocrarta desde u t1IDolog1a. •3 El "Grund", "Gran integrador" "Jugador Cordial 1ayúsculo" · a con-voca al e istente como "Jugador de un Juego a Lo di ino", el existente respond al "Grund" de un doble modo. Asunuendolo omo "Grund", "Concordia Suma" y asumi ·ndose • asumiendo al otro, tu cordial, como "Jugador de un Juego a lo dh-100", en cuanto el otro sabiéndolo, saboreando/o, o no- también a~eple Jugar est Juego. Cada exJ.Stente, recíprocamente, Juega su Juego e. tStenctal que juego a ser geruos, a ser santos y a er héroes. Que as, como gemo, como santo, y como héroe en su smtesís, la persona, el existente 0010 capa: d~ Dios puede presentifícar su Dios, a su "Grund" presentif• arlo al otro- tú cord.icll- presentificante -también- de la on ordta urna-. En , desde su aspira ión a encamaI la erdad y el mor el hombre O si queremos, en y desde su aceptar el e istenle, Jugar su existir como "juego a er geruo, a ser santo a ser héroe", se plenifi a y omo taJ se deifica; se asume orno capa: de Dios- su "Grund" qu lo voca y con- oca a ser- y ser con el otro, tu córdial- genio, santo, heroe. se deifica. El ''Grund", voca y con- oca al e istente a jugar su e istir orno Juego a ser geruo, a ser santo, a ser hérQe. El e tStente se plerufica como tal se detfi a, se asume capaz de D,os que lo con oca en y desde su cronotop1a -aqm y ahora- a d splegarse on el otro creatt acr adoramente como genio-santo hero ... El "Grund", vaca y con oca orno Concordia Suma- omo ustento. el e · istente amo libertad responde. El hombre se endiosa para que Dios, su Dios, se en arne. En su neces1dad de fundamento, en su necesidad de saborear el "Grund", el exJStente Juega su e JShr como "Juego a ser genio, a ser santo y a ser b roe -con el otro-tu cordial- como modo de traer d atraer u "Grund" a la presencia e istencial. El gozne de este Juego -no interesar marcarlo- es el existente. El Juego e istenc1al como Juego cordial, 111ego a lo divino - Juego a er geru , a ser santo, a ser héroe- se arhcula en una doble dimensión~ horizontal y vertical. El punto de infle 1ón es el hombre -libertad concorde concordada y concordante- que como hombre íntegro, probo es el SltJeto de una cultura de integra 1ón, de 01 ordia lnslStamos en algo qu ya hemos señaJado. El sujeto de la Cultura -una cultura de integra tón- de concordia desde un filosofar e. ist nc,al e int grador- abar ador y superador- es el hombre, 1existente mtegrado -como libertad que es {considerado el e ist nte en el plano metafísico). Y el hombre probo, honrado ( ons,derado el e IStente en el orden ax,ológico). El punto de infle ión del "juego a lo di ino" es el e istente, la persona-libertad con-corde que con-cuerd con su "Grund", "ConcordiaSuma"; y que en d de su con-cardar consigo concuerda, acuerda, con el otro -tú ordial- como übertad- creativa-creadora-amante y libertad creyente- presentifica.nte de la Concordia - Suma. Y, quien- en y desde la Concordia- se despliega como su1eto de una cultura de integración, de sínte is creativa-creadora. Una cultura de on-cordia. Desde un filosofar e istencial e integrador -considerado el filosofo como SUJeto integrador , la integración como u actitud y quehacerhemos desen uelto, desde un filosofar con ebido y sentido-saboreadoomo "juego cordi I", la propuesta del exJStir como "juego cordial" también. Un "juego de sustento"; un "juego a Jo divmo". Cuestión que hemos e plicitado. En y desde un pensar senhdo y un sentir pensado hemos ahondado en el e tstent "go::ne" de su juego e istencial como "1uego cordial" -un "juego de sustento" - "ju go a lo djvino". Y hemos ahondado asimismo en los d, tmtos jugadores de ese "juego cordial" con los que juega el e i.stente de de la libertad qu ·¡ es. Es d cir, hemos indagando, profundizado -o me¡or h mos ontinuado indagando, profundiz.ando- en el "Grund" -el "Jugador Cordial ayúsculo"-" on ordia uma"-"Sustento ustentador ustentante" ... en el otro -fu cordial- en cuanto juega su existlJ' -como libertad- desde el razón y, aun más, desde lo entrañado; y también cordial- en cuanto presentificante de la Con ordia uma. í, desde nue lra. propuesta metafísi a -y a iológi a- fundante que sed pliega d sde la c1Sunc1ón de la dimen 1ón espaciotemporal ha ia la _T rascenden ta- hemos ofrecido- y omo proyeccion prcicf a de ella- un a dummac,ón -y 1v1f1 a 1ón- de la ultura n su desenvolvimiento -e to es, una filosofia de la ultura que -en su despliegue- ratifica nuestra propuesta metafis1 a -y a 1ológica-. En efecto, desde un filosofar exlStencia.l e mtegrador - como proyec •ón pr.í ica d nue tra propue ta metafí i a- se ha desenvuelto un 140 141 �pensar senltdo y sentir pensado que ílumina.-y Vt~ a- a la ult~ra en su de arrollo. Así, de sta manera, se ha ofrecido un filosofar tlummante -y t ificante- de una cultura de integra tón, de intestS creati a-creadora, una cultura de concordta. Cultu.ra uyo sujeto el e istente mtegrado -desde la libertad que él es- (oonsid rado el exJStente en el orden metafísico)-.; el hombre probo, honrado- (considerado el e istente en el plano a iológ~ o)-. J Augustinus. Prt r>r1lí11e, TI, 16. "I hilosoph.ia rdlionem pronulhl t vix pancissim liberaL .. Agustín (San): ,)bra;; 0711,plt!,JS, Fd1u n . BUmgu (promovida por la Fed ' ídHon hah(d o r1 •nsa" En I prt"!l?nlt• anal 'JS n Expresi · n rnyc1 igníli lión SP J nvuelve, usam el término " lr " como "tu cordial". 'º l..i l'SperdnU-con ·1dt>rada 11 íkarnent orr ndl' a U11 ambito, a una regí n mediaentr,· l.i es-p,.•ranz.t "natural" y la '"sohrenalur.il'' Como lcl.l la per.tnu, -aill'nd1da f1los.>fi•·am nlo>- n,, • ig,• lc1. lr.iru.1ción al plano teológi,o. La ran7.a, .:>bjeto legdimo d • n~1J ra jon ftk16<•1Jtd, ,l um un sigmfüad t>Spe<."Jal n la onfronta i()n con las fomtas nthili.std,, Je l.i íiJosofia Cf Otto Friedrich BoUnow, F1l~fta di: ÚI espaa,i=a Buenos Arres, Arg•ntm.i, 1962. mJli.lnia (,t>neral fabril Jit Td, 224 p,igs. (Titufo original aleman: Nem: Gd111rg~1,hrtt 1955, Veilag W. Kohlhrunmer). • u C t Matilde Isabel Garcia Losada, Op. Cit., en ~ial, C'aps. lli Y IV. •.q Agu tiniana branola -F.A. -) Eds. B.A • Madnd Espana, 1988. n J M.ttilde (s.ihel Gan.ia I .o',cld.t Fi11l!'ofi.1 e Integra ·ón. F.l Fil far i; mo Vía, 1 .B. 950751-0%-6. Ed'>. Almagrsto, Bu n Air . , Argenitna, 199-1, U'\ pdg ., en ial f.'I ap. IX. 1 os 111 teresa senalar la elmlologiil de "entranad " "F.ntrana" (d l l.dt. "lntenmea" neutro lural del ad¡.: "mteran u "="111temo'') ''enlranar": tr. "lnlroducir en lo mas hondo, llevar ~,mtro J ,"; de-;igna m tal n<arnente '"lo m.i · ulto y . ndid ~," 1 pen trad ha ld lo mas ultimo Jet ..:orazón. Cf J. Coromina , J. Pascual. [)1cc1011arrC1 Crrhc Ett111111dgicr1 Ca~tdl1mr1 e u f.s1a c:u tión hd qu J.aJo pldnteada en nueslr hhro ya 1tado CJ Cap VU., 111 fimt. u Nos mterL- desta ar la riquez..i que en, ,erra PI térrnin<1 "go::ne• del qu hacemos uso en 'it'nl1J n, 1.tl rirn. ·¡ Cl1.:ciommo de la Ltm 11t1 .&-pa,1"1a. ReaJ Academia Española, vig · uno primera edtli ·n, M Jnd, 1992, Ed! pas.t .ti . Madrid, f.spana; "g11we"· de gonce ·= '"gozne o perno/2) art ukl I n d LO!> huesos" {d l latm "g,mrplms#-i) (sust. n,asc) "Herraje arlilulc1Jo Lon que se ÍiJan id hojas d la puert y ventan .il quicial para que al ,1brirla o •rrarJa giren. tir aquél..."; "tambit'TI aplican los gozn a la tapas d :aja , baul y otros ob¡t>tos que n ildn tem>r un movimient gir;¡ton " n ampl.i,i<; e mte e, rh d(ÍOnL>s. H1s¡,a111ct1 Madrid, f...c¡pdna, ,reJos, la. 1980, 3• reimpres1on, 1991. lnsp1ránJonos en Vi ·ente Fatone (1903-1962) - w1 autor representante d la filosofía x ·tennal argentina- que n se e playd PO el tema pero 1git>re su sentido - nO!, pr ponemos desarrollar, explayand nos en este punto pr fundizando lmeamient que h mos e pu to m1oaln1entl' n nu tro llhro F1lo,;oft¡¡ e l,1tegram111 -Fl Frlt>sefar co1111> Vra- ddta <.il En especial en l l,1p1tul,1 VU 11 ~ Cf. J. Corominas J. Pascual. n,cao11ano Cnhct> Etmwfogico Ca~tdlím,1 e Hr..~1M111co, data fil.; R~l c¡d mia pañoloill. fl1c"1.-,011,mo dt la /,en 11a bpmí la, M,1drid, f.spana, E .ilpe, 21• ••d., 1992; "h roe": Tomad del lal., /1t-ros, hi:r1>1S, y esl Je; griego [J[IO[ m. riv. heroico- ca adt. u u-,o se generali.7..ú antes que Jt' h roe) 1.. "A pi 11. ase a las rson.ls famOSd por haz.a,, o virtudes y por extension, din ldmbien d la,; acciones, 2// pl'rlenl'<.,ente a ella '' on esd,uaedores dt'Sdrrollus. 1o h roKo perlen -e di orden dt> la "'C"ión on-.idero que s1 h1en el gem<> y l <;anto ncarnan r tivan\mlr el valor mtel tual y el valor moral, en grado unm, '" am.:1dót1 lOnlleva , on la pr puesta del l'I m delo d 1 he.roe ;¡sociada a la d I gen111 1 !,dfltO, · •{ll.l red -tarar l.-1 unportanna Je la a , 1 n. e An nunia y poli nimi.t: ingún nombre I nombr y toJ l\llS n<>mbres n el nombre Je la realidad ul/111,a l.a muhiplicid.:id d los nl mhres no ntradr<e la au n •ia Jr todo Mmbre ·in la orr, r.i y t>n R Rilbe y se si 11tea Lra és Je él sobrecugid Ío grado CI. Vicentellatone, Fi/,.,.,,{út11 P<Ja-111. 1•. 195-1, ~..me<.e; 2" · retc1r1<1 de 'ulturc1 Je l.i Na, 1ón on Fds. B1blos, nº ,15, ( olen 10n "ldenhdad a, tunal" But>l\l)S Air , 1994, 131 pags. Prólogo, selec 10n y n 1.i J F,a11n:-c.·• García lla:m, • Asi, M. He.idegy,er J;,us.:a 1 1rrobora, ,on 11) HdlJerlin po; e CL Craciela l. Scheines, /11 •1ut.-s y 111xaJ,,,~ Flueno" Am>s Argentma, Ed1tonal d Bt>lr,rano, 1981, 317 ¡><íg ., / os JII~~ ,1, la ,,¡.fu c,il1di111111 Flul'm~ Airt'!,, Editorial Universitdri<1 J. Ruemos Aires, 1985, 1 p,ig . Prólogo, 1ni roJu, ¡ ion y Comp1l<'1< 10n J Craciela cheines a qu u:-n pertenece ldmb n el u.huno , .ip11ulo: · fug.u ~ lun<lar un orJ •n" - pp 127-112- • on inter~nl!'l> <lPsdfrollO!!. ~ Se ha e tu.1. en el tem\ino "otro" J ·Je su c•limologia. Cí oromína J. rascu,d, J. P1r:x11>1111110 CriJu:o Et111wlóg1co C,1. tdla110 r H1s11,m1L",> Mc1d.rid Espcina, hls. l,reJ,~, l .--,1 191!0, 1 ' reimpresión 1991: "otro• (Jl•I LdlJO c1lli'r-<'rd-erum) "el otro entn• d•,.,•·. Pnm ra Jocuménta, ¡ · n, orig nes J.el hli mc1; aJ 01c1 .. , t. Prcoo11anú .le In L.i1¡:w1 b¡•ml,w Real Aademu Esp,ulola. 21• f.J.. MadnJ, 1992, F.'ipas.t. Calpt.•, <1dnJ, F. p.ln.t "'t1/r,>-a" (ad¡.) Fn la a epción 7) de 1'!,le /.l1ct-,m111rio ... Se lt>1.' "Apl aw a e u,1lqu1er pnscma d1'illnt,l Je 1,, qur 142 comnl~ a fin de ignili ar el lar.kter -aca festivo y p.ir.t resaltar el nlleva lc1 inviladón del u rund". Cf Drccumarro de la Le11gua E.,pa,iaia. Real Academia p.añota· data at., "com,1I.:" . u tanhvo masn1hn (de la prov. y al. ·\onvíl " y este del lat01 ,.rnnvictus") m ··a d · n y Jecto d ronvid..ir /2 "Función y es ialment e: mida banquete a que uno onvidadon. O. ad m.i , Coromin.a , J. Pasru;i.l, J. D,ccwnnno CríhC/1 Etu1111/ógu:oca~tel/Jmo t Hrs¡,rimco: data it. 15 d la.-a la t>Xpr ofrerum 1• a kl df' :'11Mento que t• Expr ·· n de o alis (Georg Friedkh on Hardenber-g). P la alem.an nacido en W,ed rstedt (Sajonia) el 2 de mayo delm. muerto en We· nfel (Sajonia) el 25 de marzo de 1801 F. c:onsui rado "el ma. · p1ritual Je los poetas románlteos a.lem . u udónim ovale d trad.i oón familiar. En 1790 se u1atriculó en Jas farultad(><; de FU lía y de LPye. tJ la Uruv r.;id.td de Jena Jond trat per.;onalment a hiller a quwn admiraba como úeducad r del siglo íuLuro" ovalls vivia en We.issenfe~ , en c:asa d padres, y ha via,ar a Jena W,_:,1mar, donJ tuvo OC>4Si · n de con t>r d Goelh . La producci ·n de Novalis acumula en el rnrto espa ·o de tres anos. l. Fragmente cfragmo1toJS), 1.-uy,1 prunera p.irte ap.ireci · en la R.:v· ta ~ Athenaeum", en 1798, bajo titulo Bl1U,:ustn11ll (Poi"' dt Flores), H>rogl'll divt'rsicL.id de escritos en qut> ov.il.1.& rnndensa en forma afonstica su peni;amwnto sobre los mas variados tem . n rnmo el breviario de su (ilosoíía romanlira, Uful fil fía dmgidc1 -;obr todo a la int rforiddd. La ldrea d I hombre es LI gar d la prop,.:i pert 1 · n. Hasla alcan1..ar esa meta la t · ruca de Id exislenüa es la anorana, fuent de Id poesía. Cf " l>vahs"_Cra11 cm:1do¡1edta R1alp. t XVII. Madrid, 1981 pag!>. 60-61. 17 f. Nota 5. 143 �1s Hdu Jo luz en 1 • termmos Jesd su etmmlo&ld ( 1 Coromiru J. Pa ua~ J. f1iccw11'.1~w Crillct1 Etrmolugzco Cnstella11t> e HL-f%IIIIC, MaJnd. b.pan.i, (,wJos, l.i ed. 1980, 3 n•1mprt">10n, 1991) "pr,iNdnd" nos condu<e d "rroh1tao;..att~•· f ''h nrddt>z ralltud Jp.i.numi/wlegn,fmf <'11 J obr.u" . Ahora bien, l.i J agu.i grll'ga nos orienta a KttAOV Tt>muno ~,u,vdlente .i ., robus.. honrado. B término ulov ~ Vinc.·ula al lt•rmm,, -tamb1en gn •>..:piat0Kfl(J.nu"=arishicrncro (f), entre cuya.s a~ puones se <•ncuentr.i· ·· Jase 1wblt dt• UJ1.1 na~ mn, provín ia, ele. Por !'lCIPns1on, dase nonle q~; it>resalP J_~ nlre l11i. de ma~ por ~lgu~a drnmslan •ia: Arist rada Jel sal'l!r, J I dinero (d S(ibashan Yo1rza, P1ccw111mo Cmgu Es¡>miol, B.uwlona, f pana, Sopena, 1988), LA FILOSOFÍA DEL DERE HO DE J. KANT José Antomo Daca! Alonso E uela de Fuo ofía Univer idad la ali Mé ICO, D.F. lnfrod11cción lnmanuel Kant (1724-1804) uno de lo mas grandes filósofos de todos los ti mpos, pues con él se tní id la F.scuela del Idealismo Alemán, ademá de que on su pensamiento pro oca una de las mayores revoJu tones intelectuales a trav de su postura critica o jui 10 a la razón, de acuerdo al paradigma de las cien ias rnat málí as y fís • as de su época. Su filosofía discurre por dos grandes líneas de reíle 1ón: una es la de la cien ia y otra es la de la ' tica. La primera tien r ladón con la natura]ez.a o el fenómeno; la segunda con la líbertad o el ámbito de lo nouméni o, que es la metafi ica desde otra perspecti a diferente a la tradictonal. uestro pensador aborda la m yona de los problemas y temas de la filo ofía on profundidad, objetiv1dad y ra ionaltdad, in luyendo el derecho. A lo largo de u e itosa carrera docente llllpartió numerosos cursos sobr la ética y el dere ho, que se tradujeron n obras rete antes omo se erá a largo de este trabajo. !º onsidero que la reflexiones de Kant sobre el derecho no solamente e apoyan en los conoctmiento del jun ta, sino que en su obra subya e una filosofía del dere ho, en cuanto e presa el por qué, el qué y el para qué de esa ciencia normativa, que en ultima instancia anda en la libertad y por lanto po ee una ra1z ética, si.n confund i.rs ambas esferas. El obJeti o del trabaJ es e poner los puntos medulares de la filosofta kantiana del de ho, que se ons1dera es una lave para entender en pdrte las propu tas o orn ntes a lual en derecho, polítt a, en parti ular las de insptra 100 liberal. Para tal propos,to se desarrollan los ll1 ISO s1gu iente : 1. ntropologia, éti a y der ho, 2. ¿ Qué es el derecho?, 3. El dere ho privado, 4. El der ho públi o y S. Apreciación critica y c-on lu 1011 • l+l Celda punto onlle a otros ompJementario para la mayor lOmpren 1011 J e 1o enunciado, con énfa is n la estructura de carácter mcis filosófico llue estn lamente Jundi o, pr p10 de otros espeetalistas. �1. Antropolog,a, Elica y Derecllo de los obj t de nuestras representacion m1Smc1s. La f, cultad qu posee un ser de obrar segun us representa iones se llama v1da 111 • Para un conocimiento de la filosofía del der ho de Kant, e mdispensable r ferITSe a su obra La Metajisica de las Coshmzb-res, publtcada en 1797, la ual, segun él, debia ser una ición s1Stemáti de otras ~~ obras muy importantes sobre tema éticos: Fundame11taao11 de la metaftsica de las cosh1mbrcs de 1785 y nhca de Ju ra;;ó11 prá Hca de 1788, y ambas eran, con respecto a la primera de las citadas, una especie de propedeúti a. El pensador prusiano ons,dera que eJ desear es una facultad del espíritu humano que viene a ser ausa de los objetos di rso que nos representamos. Obrar conforme a esas repre entaoones se Uama t11da. tas definiciones abstractas con que comienza u e posicion pueden sorprender a los lectores en rela 1ón c1J derecho. Sin embargo, hablar del deseo es fundamental, lo mismo que de otros aspectos que a continua i n se e pondrán, en la medida que esto responde a la con epción antropológica de Kant. En efecto el hombre es persona porque tiene conci noa de sí mtsmo, descubre su egoísmo, sus representaciones, se obs rva a s1 mismo. Además es un ser sen ible e intelectual, por tanto siente pla ero dolor, imagina apetece2. Es necesario aclarar que la e presion "Metafisica en Kant", alude a un conjunto de prmc1p1os y onocim1entos que no son obJeto de demostrac1on 1enhfica por cuanto no aben en el ámbito de lo fenomemco, ino de lo noum meo, es decrr, de la libertad, por tanto de la ·tica y su demostración es subJ twa (lo que e d prende de la estructura ra íonal del SUJ to humano}. El que Kant estime que la Melafi ica n es w,a 1enc1a conforme al paradigma geométn o-matemáh o-fís, o, no significa que no e isla como aber moral exigen ia inelud1 le para 1 r humano, el cual e defme y signili a frente a todo lo demas orno un er moral. ética, basada en la libertad, es fmalmente el oporte y püca 1ón de lo moral, el derecho, la sociedad, la polít· a, la historia, en pocas palabras del hombre no unicamente como ser material, sino como ser racional, libre y espiritual. La obra 1etajisim de las ·tumbres, se di 1d en dos partes. La primera se refiere a los Prindpios meta¡,- icos de ta doc~rina del d~rec/10. La egunda, a los Principios mrtafísicos de la doctrma dt• la v,rfud, relahvo a los deberes o irtudes. mbas son parte del tslema de le 'es de la libertad. s leyes de la libertad s refieren a las a 10nes e terior y se rigen r el prin ipio de la legalidad (derecho); o refieren a las ac 10n s inte~1or~s se rigen por el pnn 1p10 d la moralidad ( irtudes). qui, anahzaran los prin ipio del derecho ) por tanto lo que la filosofía del der ho para el célebre pensador prusiano. La obra compr nde en sus lrneds g neraJes una mtroducc1ón al dere ho. Una primera parte d dicada al dere ho privado, unas gunda rei nda al dere ha publico. ue tro filósofo, en I prologo a u trabajo, afirma que la 1en 1a del derecho en uanto stStema ranonal pu de llamarse 1etaffsim del dC'Tec/10, es dectr, búsqueda de prin ip1 racional , por tanto úni os, umversaJes necesanos para ser aplicados a Jo empínco y contmgent pudiendo normar o regul runa ondu ta xter10r del hombre. En la inlrodu 1ón Kant e amma algunos aspecto d la r la tón fa ultades del esp1ritu con las I ye morale , en esp ic1I el deseo, la z1ida, el placer, el dolor el se11timir11to: ~m desecU e la facultad de r ausa de I 146 El jercicio de la Ubertad, fundamento último de la éh a, el derecho, la políti , la soci dad · la hlStona no solo está l1m1tada por las n cesidades naturales, smo por fines de Ja razon práctica, la cual recibe el unpa to de la facultad de desear o representase objetos dt ersos en el ivir otid,ano en íntima inculación on el enlimi nto. El deseo puede ir acompañado del placer o disgusto, que en el hombre el setttin11ento. Pero el placer o el disgusto no siempre se acompañan del deseo o aversión (puede haber pla er sm deseo del objeto). El placer o el dolor pu den ser efecto d un obj to y no causa. 1sentinuento es 1a capacidad de experimentar pla ero dtSgu to on la 1d a de una osa. F.s lo "subjeti o puro" para Kant, ya que pla er y dolor no pueden pb arse por I mismos. n tenden ias del hombre: "El sentuniento comprende l efe o de la representación ( ens1ble o intelectual) sobre el suj to, pertenece a Ja sensi ilidad, aunque la representa ión m,sma no puede perlen er má que aJ ntendimiento, o a la raz · n . El sentimiento tiene su base en la sensibilidad pero los ont nidos de su representación pertenecen en e lusiva al entendimiento o a la raz.ón. Esto significa que el contenido de la r presentación será obj to del 1 lnmañuel Kant, Prmnpii MttnfisiCJ):. ,le la doctrma dd dt:reclto. Trad. Am !do 6rdova, .d1t. ~M. Mé 1 o 1~ , p. 7. l..c1 obra mprmd en su pmn .i part : 1 prim ip1os mt>Wísi< Jr Id J,l( tnnc\ dt>I del't'( ho. F.n la SPgUnda parte: l prín ·¡,¡ 01 t.tfis1cos de la doctrina d Id virtud A<¡u, nos rel rim a la primera parte 2 Vr • lnmt1nul•I Kan1 . Antrtlpofogía. tn St'nlulo pragmnhco. Trad. J C.aos, Alianz.a Fdit rial, M.tdriJ. 1991 pp. 15 a 15 y lihros segundo y ter er . 3 1, Kant . La 111.-tn(l!óim di las c,~lw11l,res. edi<ion cit. p . 8. 147 �ent ndinuento al buscarse en ella los prin 1pios unkos, umversales y ne esarios; y obJ to de la razon, uando esos principios sean examinados o se formule un Juicio por parte de la razón a s,tuaaon empíri as en el campo moral tanto n el orden terno (derecho) como en el orden interno ( irtud s). Por tanto no cualquier representa 1ón de la facultad de desear o del sentum nto sera válida o legitima. El filósofo de Kómg berg ha e otras distm iones que son útiles. El pla cr práctico es I que se une al deseo del objeto afectclndo el senbmí nto, e indifer nte que el placer sea el efecto o la causa del deseo. Placer inactivo, el que se obtiene con la representa 1ón del objeto, su razón no se encu ntra en )a e JSt n ,a del obJ to. La representa ión deJ obJeto es lo que llama gtt to. Al placer practi o lo precede el apetito habitual o m linación. Cuando el entendlDltento e la umón deJ pla er y de la fa ultad apetiti a, y la Juzga válida• por una regJa, llama interés. El placer práctico es interés de la in linación. uando el placer viene despues de una determina ion antenor de la fa ultad apetíbva, es un pla er intelectual, y el interes, que se manifiesta al obJeto es un interés de razón. Puede hablarse de una in linación intelectual, que es un deseo habitual, que r sulta de un interés ra 1onal pu ro. distingue el deseo de la conc11pisceneta. Esta ultima es una determtna 1ón sensibl del alma, pero no convertida aun en un a to de la facultad apettti a. La co11rnpiscenoa o ,1eletfaho es I deseo de pJa er por bienes puramente espmtuales o que pertenecen al alma y al cuerpo. Fs en este senhdo que se toma habitualrn nte. uestro autor va a pr isar aspecto de la facultad apetiti a y de la voluntad en este deslinde de pnncip1os éti os es ribe: "La facultad apehbva, segun nociones, en cuanto a su principio d detem1inacion se encuentra en 1 nusma y no en el ob1eto, se Uama la fa u1tad de hacer o de no hacer a discreción, en cuanto va uruda a la on 1en ia de la facultad de obrar para producir el obj to, se llama arbitrio. Pero, s1 no va unida a ta conci ncia su acto no es más que un 1:iolo una a pira 1ón"~. El apetito es el pnn 1pio de acción ultima como pensaba nstóteles. F.s lo que impu1sa a un ser 1vo para satisfacer una n 1dad o un des o. Puede dingirse al bien aparente o al bien real o ser contrario a la razon )' al deseo. Los escolastJ os distinguieron entre el apetito concupiscible que persigue el bi ns ns1ble y el apehto irascible que se opone a lo nocivo. Para Kant e] apetito se relaetona con la facultad de hacer o no hm:r:r, el arbitrio y la i,ot,mt,u1: "La oluntad es, pues, la fa ultad apelih a onsiderada menos con relaciona la a ion (como el arbitrio) que con reladon al prin 1p10 que detem1ina el arbitrio a 1c1 ac 1ón; no a pre edída de ningun principio de determinc1 1011; por el contrario es, puesto que puede determinar al arbitrio, la razón prácti a misma' . El arbitrio para Kant está en r lación a la ac 1 - n, n cambio la oluntad determina al arb1tno, eUa no va precedida de nmgun pnn 1p10 de detem1ina ion por eso la razón prácHca misma. La oluntad puede omprender el arbitrio, as1 como el deseo, la razón puede determinar en general la facultad apehh a: "El arbitrio que puede ser determinado por ra:.ó11 p11ra se Uamcl ubre arbttno. El arb1tno que no es determmabl más que por i11clinación (mó il sensible, sltmulus) es un arbitrio animal (arb1trum brutum)"0• El arbllTio detem1mado por razon pura es libre arbitrio, en cambio el inculado a los ns1ble puramente dice Kant que es el arbitno o elecc1on del arumaL El arbitrio humano, es tal que puede r afectado por movtles, pero no determmado, únicamente puede ser determinado a la acción por una voluntad pura. La lib rtad -no el arbitrio- tien un todo pos1ti o, otro negah o se11ala el pensador alemán: "La lib rtad del arbitrio es esta independen ia de todo impulso sensible n cuanto a su determina 1ón; tal es la noctón negativa <le la libertad'"'. El sentido positivo de la libertad cons te en que la razón práctica solo es posible, uand se omete a las ma un para poder engir una ley supr ma o unos imperativos. Las le ·es de la libertad se llaman mQTa/es. uando e r f1eren a las acciones externas y su legitimidad se les llama j11ndicas. i e igen que la ley s mtsmas s dn I prmcipios determinantes d la ac ion se llaman étJ as. La conforma ·ón de u1,a otras se llaman lcgahdad moral,dad. nali.za Kant, po;teriormente, la lden 11ea idad de una melafísica de la co tumbres. Fsto ig111fi a que la fuerza de las leyes morales no d n a más qu en uanto tán fundadas a priori y ne esanamente, a e to lo Uc1ma metafís1ra. La busqueda de pnn 1p1os a pnon para una leg1slaaon un1versaJ es propiam nte la m ta~s1 a de la costumbre . La anlropolog1a no funda una metafísica de la co lumbres, pero lh,d p. JO. '" lh,d I' 10. - '"'"· p. JO. 148 1-19 �puede aplicarse a la misma. Se trata de la antropología pragmática o de la e periencia. En cambio una antropología mora! contendría las ondiciones del cumplimiento de las leyes de la primera parle de la filosofia moral, es decir, las ondiciones subjetivas, favor-dbles o contrarias, y de otros prinapios para juzgar de la e periencia. Fsta antropologia es indispensable pero no debe preceder a la metafísica de las costumbres, ni confundirse on ella, ya que correría el ri go de establecer leyes morales falsas (las sub¡ettvasY,. Al establecer una división de la metafísica de las costumbres, Kant a.firma que toda la legislacion se compone de dos partes: una ley objetiva, es decir, que hace de la acción un deber; y n segundo lugar, de que la ley haga del deber un motivo: "La ley representa la acción como deber; lo cual es un conocimiento puramente teónco de la deterounación posible del arb1tno, es decu, de la regla prá tica. El moti o rela 1ona la obligación de obrar de tal manera con el principio det-erminante del arbitrio en general en el suJeto 119 • La le moral en sentido am püo re pres nta la a 1ón como deber en su aspecto teóriq> de toda posible determinación del arbitrio, s omo una regla práctica para el obrar. El motivo vincula obligación de obrar conforme al pmlcip10 deternunante del obrar. Entramos en el ámbito de la legislación y el deber: "La legisla íón que de una acción hace Wl deber, y que al mismo tiempo da est deber por motivo, es Ja leg1Sla 1ón moral. Pero La que no e entrar el motivo en la ley, que por consiguiente permite otro motivo que la idea del deb r mismo es la legislación juríd1 a" 1º. na juridi a es Jaque puede ser externa también"12• La l gíslac1.0n es interna en la moral, los deberes también, aunque puedan ser también en ocas1ones externos. La legislación jurídica al igual que sus deberes es e terna aJ regular la conducta de los hombres en sociedad, sin atender o exigir que entre el cumplimiento de la norma y intención del sujeto se correlacionen. Basta su cumplinuento y no el saber si se qwere cumplir por convicción o deber o en todo caso por coacción de una obligación o el temor a] castigo. ]a La libertad, dirá Kant, es una noción que no puede tener obJeto alguno adecuado en una experiencia posible. En otras palabras la libertad no es una cosa, objeto o fenómeno es dunensión nouménica o espiritual Las leyes morales son im perahvas y no imperativas técnicas (reglas del arte), ciertas acciones son pemütidas y otras prohibidas y otras resultan indiferentes. Las leyes jurídicas igualmente pemuten, prohiben o no regulan. Sin embargo, en el caso de las leyes morales su incumplimiento no es exigido directamente, lo cual sí sucede en el caso de las jurídicas. Por eso se vinculan obligaciones y deberes: "La obliga ión es la necesidad de u.na acción libre bajo un imperativo categóri o de la Razón"13. Kant establece en su libro Metafísica de las cosh1mbres, la comunidad de las acciones que aqw vamos s ñalando tanto para el derecho como para las virtudes pues se trata de imperativos categóricos de ]a razón práctica y afuma: rre.1 imperativo es una regla práctica, en irtud de la cual una acción en si misma contingente se convierta en necesaria" 14. Esto s1gnifica que e] individuo en sus múlttples acciones guiadas por deseos, sentimientos, apetito , pla res, dolores p necesidades diversas tiene que someterlas a principios e imperativos de su razón práctica y en ese momento lo puramente contingente puede con ertirse en algo necesario desde el punto de vista éti o. En el ámbito de la líbertad el obrar conforme a principios conlleva a una legISla on que tablee deber on motivos, mó iles o motores de ese obrar. Esa legisla ·1ón asume dos modalidades. na que establ e deberes que hacen entrar el motivo en u cumplimiento y es la legislación moral y otra que establece deberes cuyo cumplim1ento no requ1e re la inserción del hlotivo en eUas y son las leyes jurid1 as. Todo los deberes pertenecen a la moral: "Pero su legislación no por esto e tá siempre comprendida enla moral; un gran numero de Uos le son e tral'los" 11 . Una a c1ón es lícita (licit11m) cuando no es contraria a la obligación; Yesta libertad, que no está circunscrita por ningún imperativo ontrario, se llama facultad (facultas mora/is). De aqu1 se deduce fácilmente lo que es una acción ilícita (i/licitum)l5. La distu,ción entre intención conducta ta presente en la mente de Kant. El motivo en uno y otro tipo de legisla · t011 es diferente. La pnmera es interna, la segunda es e t rna: "La legisla ión moral es la que no puede ser e tema aun cuando los deberes pudieran serlo siempre. La legisla ión Por lo dicho Ullas acciones son lícitas en la medida que no son contrarias a obligaciones, deberes que derivan de i.mperati os morales, aquellas opuestas a lo anterior son ilícitas. Por eso el deber es la acción a que una persona se encuentra obligada. El imperativo categórico manda o a Cfr. lbid. p. 15. º lh1d. p. 17 u !bid. p. 19. Ibid. p. 22. i• Ibid. P· 22. 15 lbid, p. 23. 13 'º lbiJ. p. 18. 11 JbiJ. ~- 18. 1O 151 �positivas"18 . prohilie una acaon; una acción que no está mandada o prohibida, es permitida o indiferente. A este respecto, se puede preguntar, si hace falta una ley facultativa, para hacer o no hacer según interese, con independencia de una ley preceptiva o una ley prohibitiva. En tratándose del derecho no puede plantearse una ley de esa naturaleza, ya que las acciones le interesan o no le importan al derecho conforme a sus fines. . En íntima vinculación con lo anterior Kant nos habla del hec~o y la persona. El primero es una acción en cuanto se somete a leyes de la obligación según el arbitrio del sujeto. El agente es el autor del hecho material; y el hecho y la acción, pueden serle imputados. Una persona es el sujeto cuyas acciones son susceptibles de imputación. La personalidad moral, no es más que la libertad de un ser racional sometido a leyes morales. La personalidad psicológica es la conciencia de sí mismo en los diferentes estados de la identidad de su existencia. Persona es~ ser que se impone a sí misma y otras la ley16• Kant está señalando la existencia de las leyes naturales del cosmos o del mundo físico que son exteriores, más no se confunden con otras exteriores propias del derecho, y que se denominan positivas. Tratándose del mundo moral las leyes proceden de la voluntad y las máxunas del arbitrio. E1 arbitrio es libre. La vohmtad es necesaria y no susceptible de violen.da. Sólo e] arbitrio puede ser llamado libre. Kant desde la Critica de la Razón Práctica19 señala que la libertad es indefinible. Tampoco la líbertad de arbitrio puede definirse (libertas indiferentiae), ya que esto re.basa lo purament-e sensible (fenoménico) y en cambio la libertad pos~tíua o real (nouménica) no es sensible, ni comprensible, pues, el sujeto racional no puede adoptar una decisión contraria a la razón legislativa, aunque la experiencia demuestra Jo contrarioW. La ley que obliga a priori e incondicional01el1te por nuestra misma razón es propia de un legislador supremo, que no tiene más que derechos Analiza Kant a continuación otros temas como las cosas, la transgresión y el conflicto de 1os deberes. y ningún deber (Dios). Una cosa no es susceptible de imputación. Lo justo y lo injusto es un hecho conforme o no confom1e con el deber. Un hecho contrario al deber se llama transgresi_ón. e. 1mputables: ''La imputación (imputatio), en moráJ, es el juicio por el cual se dedara a alguien como autor (causa lt"bera) de una acción, la cual toma el nombre de hecho (fach1m), y que está sometida a las leyes 1121_ La transgresión no premeditada, pero imputable, es una simple falta (culpa). La transgresión dehberada, (se llama delito). Lo que se conforma con las leyes externas se llama justo, lo contrario se llama injusto. La imputación puede implicar consecuencias jurídicas, morales 0 criticas (imputatio dij11dicatcrria). La im patadón se hace por medio de un juez o tribunal (i11dex oforum). El conflicto de los deberes sería· una relación entre éstos, tal, que el uno destruyera al otro (completa o parcialmente). Pero esto no es posíble. Lo único cierto es que un sujeto, en una reg]a que él se prescriba, no puede fijar dos principios de acción para lo mismo y no pueden obligar al mismo tiempo. Entonces uno de ellos no es deber y 110 podrá subsistir, y sí el principio de obligación más fuerte 17. En estrecha vinculación con la imputación se encuentra el mérito que consiste en hacer ~go co~orme al deber. Si se cumple 0011 lo exigid~ se pag~ una deuda (deb1t11m); s1 se hace menos hay delito moral, demérito (demmh1m). El efecto jurídico del delito es la pena (poena), el de Ja acción meritoria es la recompensa (premittm)22. . La vida ética y jurídica del hombre se regula a través de leyes dive.ISas. Las leyes obligatorias se llaman leyes exteriores. A estas pertenecen aquélla~: "cuya obhgación puede concebirse a priori ·por la · raz.ón sin legislación exterior, las cuales no por ser exteriores pierden su carácter de naturales. Por el contrario, las que no obligan sin una legislación exterior real (sin la cual no serían leyes) se llaman leyes 16 Cfr. lbid. 17 Or. p. 24. Jbid. pp. 24-25. 152 Las leyes serían inútiles si no hubiese personas libres, responsables _ Finalmente las consecuencias buenas o malas de una acción que deb1a tener lugar en derecho y las consecuencias de la omisión de una acción meritoria, no se pueden siempre imputar al sujeto. En cambio las buenas consecuencids de una acción meritoria y las malas consecuencias de JA füid. p. 25. 19 Ve~ lnma nué l _Ka nt. Crítirn de In Ra::ó11 Práctica. Trnd . E. Minana y Villasagra y Manuel ~ affrn Mo re n te~ F.d1t. r orrua, Méxi( o, 1980, p. 91. y siguientes. l Kant . Métaps1cn Je l11s C,,sh1111br11S, edición c it. p. 28 21 fuid . p. 29. .!l ( fr lhid. p. 29. 15.1 �una acción injusta, son imputables 1 suj to. El grado d imputa ión debe hacerse tomando en uenta las ondiciones del su1eto23• 2. ¿Que es el derecho? Al referirse al derecho, la primera pr gunta qu formula Kant es qué es el derecho orno cien ia? Lo define así: "El conjunto de las leyes lu phbles de una legisla ión e terior, se llama Teor,a del deredw, o simplemente derecho (jus)'124 • El filósofo germano considera qu el dere ho no es sólo una teoría, también es una ci n 1a de la leyes relabvas a una reguladon externa ntre los hombres sobre diversos asuntos. o parece muy afortunada la presion "conjunto de las leyes s ptibles de un legisl ción e teríor", por eso indi amos que es una regula 1ón e tema entre los hombres onforme a prm ipios que se examinan. Oaro que Kan on las palabras "Conjunto de las leyes", alude a los prin ipios o fundamentos de la oluntad en cuanto a la onducta juridtea. Cuando esta legislac1ón e iste, form la ciencia del derech_o posih o. Al versado en esta den ia se llama p1r_isc~11 11/to. ~uando _I c1_e 1a del derech aplica a los casos e teriores es 1unsprudenc1a La 1 neta del der ho (j11ris scienha) es la ien 1a de lo JUsto y ~n ien . el té~n_1ino de Jurisprudencia cuando se produce un cono inuento s1Stemallco del derecho natura] (ius natura/e). ·Qu · es el derecho en si? Una respu ta a ertada muy difiol, ya que ten:mos que decir algo diferente a Jo que señalan los sentidos. Habrá que buscar en la razon esos prm ipios que informan ~I dere ho. K~~t c;eñala un principio universal de derecho y escribe: "Fs 1usta toda c1on que por sí, o por su ma ima, no es un obstáculo a la conformidad de la libertad det arb1tr10 d todos on la libertad de ada uno segun I yes uni ersal s".25-. Toda a ión que por lla misma o la má ima que la msp1ra es ¡usta, en la medida que no uln ra la libertad de todos cada un un pnnctpio universal del derecho. Kant no da 1 m plo pero es d uponerse que s trata de condu tas qu se aJu tan a prin ipios o leyes u111vers les de elevado aracter moral o de santidad 11T prochabl . v fr. tbi<l r -30. La ac ton del derecho no propone enseñar la virtud, m esta ley del derecho puede presentarse como un motivo de ac 1ón ruque yo deba sujetar m1 libertad, simplemente se señala e] límite asignado a la libertad por su idea o concepto, es decir, la norma ¡undica tutela el mínimo de conducta e igible para que cada uno goce su libertad. Por eso el derecho es. inseparable de la facultad de obligar y die Kant: "Por consiguiente el der ho es mseparable, egun el prmcip10 de contradicción, de la facultad de obligar al que s opone a su libre ejercí io"26. El qu no respeta I norma egal es susceptible de ser obligado coactivamente para prot don de los deredlos de los otros. Kant afirma que e] dere h puede tambt n: " oncebirse orno la pos1bilidad de una obligación mutua, uni ersal, conforme on la libertad de todos según le_ es"27. ignifi a la posibilidad de conformar la obligación general reaproca con la libertad de todo . El derecho y la facultad de obligar son lo m1Smo. El pensador prusiano estima que el derecho otorga a cada uno lo suyo con precisión matemática, muy düerente a la moral que tiene que obrar con cierta I itud emplea una analogia: "EJ derecho (directum rech1m), como lo directo, se opone de un lado a lo curvo, de otro a lo obhquo. En el primer caso, es la cualidad esencral de una línea, en términos que entre dos puntos dados no puede haber más que una oJa de esta espeae. Pero en el segundo caso, el derecho resulta de la posición de dos hneas que e cortan o se to an en un punto, de las cuaJes solamente una puede ser perpendicular, no inclinándose mas c1 un lado que a otro y formando dos angulas 1guales"28• El filósofo alemán habla de un derecho equívoco (,¡us., aequivocum). Sucede que ha' ocasiones en que la ley no puede determinar los casos en los uaJes obHga y apai e la duda. te derecho en sentido lato, falso o verdadero, se resuel e mediante la equidad y el derec'1o de necesidad. La equidad (aequitas) para Kant es una contradi ión y sólo se da en la condenoa deJ juez, y no bene fuerza en eJ lribuna1 et il. Se apega al lema "El dere ho mu estricto es una mjusti ia mu grande". Para nuestro autor la equidad queda fu ra de Jo establecido n un contrato no s e igible estrictamente hablando. ría w,a especie de com pensac1ón a una de las partes en Ltigio por la aplicación d lo pactado. b• Jh,d. r-:\<! r, fh1d. p. ".\-1 ~ lbrd. p. :i6. lbid p. 30. is lhid. p. 32. 2• 154 155 �EL derecho de la necesidad (j11s necessitatis) es un pretendido derecho consistente en la facultad moral de dar muerte al agresor que atenta contra :mi vida: "La máxima del derecho de necesidad es ésta: la necesidad carece de ley; y sin embargQ, no puede haber necesidad que haga legal la injusticia 1129. deriva del primero como derecho positivo, lo mío y lo tuyo naturales, también pueden ser externos, como en fo natural son internos. Por eso se estable.ce una correlación entre el derecho natural (razón humana) y el derecho positivo (reglamentación). Sólo existe un derecho natura] o innato, que se relaciona con la libertad y la igualdad. La libertad (independencia del arbitrio de otro) es la que cada uno tiene por el soJo hecho de ser hombre. La igualdad natural consiste en ser dueño de sí mismo y de ser hombre irreprensible, es decir justo, mientras no se demuestra lo contrario. Por eso el derecho positivo en Kant se refiere al mío y h1yo exteriores. Tanto en el caso de Ja equidad como en el derecho de necesidad Kant estima que se confunden los principios metafísicos que regulan el derecho con circunstancias empíricas y contingentes. En ocasiones en dos juicios de derecho, aparece la ambigüedad, proveniente de confundir los principios objetivos del derecho con los pnncipios subjetivos del ejercicio deJ derecho. De allí eLrechazo de Kant a esas dos modalidades jurídicas. En estrecha vinculación con lo anterior se encuentran los deberes. Todos Jos deberes son: o deberes de derecho o deberes de virtud. Al examinar la división de la ciencia del derecho Kant parte de la división de los deberes. Estos deberes tienen una base moral y son los siguientes: Los primeros son exteriores; los segundos interiores. La relación objetiva de la ley al deber, da una tabla asi, según Kant Deberes respecto de otro llamados de Derecho o perfectos que se dividen; 1º. en derecho de Ja naturaleza humana en nuestra propia persona. 'Z'. Derecho de los hombres. 1º. Sé hombre homado (honeste vive). La honradez en derecho (honesta jurídica) es .reconocer la dignidad de todos, tratándoselos como un fin (ley justa). Deberes respecto de sí mismo imperfectos o de lo natural y que son: 312• Fin de la naturaleza humana en nuestra propia persona y 4º. Fin de Los '2'. No hagas dai1o a terceros (nominen, loede). hombres32. 3º. Entra (si no .puedes evitarlo) con los hombres en una sociedad en que cada uno pueda conservar lo que le pertenece (suum cuique trilme). Kant rechaz.a. la fórmula "dar a cada quien lo suyo" por absurda, y la sustituye por la última. Estos son los principios del derecho que Kant hacesuyos30. La. división general del derecho para el filósofo germano se fundamenta en considerarlo como ciencia y como facultad moral y afirma: "lº. El derecho, como ciencia sistemática, se divide-en derecho natural, que se funda en principios puramente a priori, y en derecho positivo (reglamentario), que tiene por principio la voluntad del legislador. '2'. El derecho romo facultad (moral) de obligar a los otros, es decir, como título legítimo (titulum) contra ellos, de donde se deriva la división precedente, derecho natural y derecho adquirido" 3l. El primero se refiere a lo que a cada uno corresponde por su calidad de persona con independencia de todo acto de derecho. E1 segundo p. 39. Cf.r. !bid. 40. 31 Jbid. p. 41. Los deberes a que se aluden en el número tres se refieren a siervos Y esc~avos y en el número cuatro a Dios pues no tiene deberes y sí en cambio todos lds derechos, al cual deben venerar los hombres. Por último establece Kant una división de la moral como sistema del~ deberes en general que comprende u.na moral elemental que a su vez contiene: deberes de derecho y deberes de t.7irhtd. El análisis del derecho privado (natural) y el derecho público (civil) y una metodología que comprende una didáctica y una ascética. 3. El derecho privadp Este derecho que pai,a Kant puede llamarse nahtral por ser el que le pertene e al hombre por su condición de persona es incluso anterior al d~recho público o civil, tiene por obj to determinar de manera general co~o 1?e obtiene una propiedad y las modalidades que posee. El autor defme la propiedad así: "Lo mío en derecho (meum j11ris) es aquello con lo que tengo relaciones tales, que su uso por otro sin mi permiso me perjudicaría'"'· 29 Jbid. i2 • 30 1 156 lhíd. p. 45. lhi.t. p. 51 . 157 �El asegurar el uso y djsfrute de lo que se posee es el fin fundamental de la propiedad y fin de la tutela deJ derecho pri: ado. La voluntad del sujeto como razón práctica es el supuesto a la base del derecho de propiedad. La posesión puede ser nominal<> real o si se quiere física o fenoménica o bien inteligfble o nouménica. En cuanto al derecho reaJ no lo entiende Kant en el sentido trad 1cional de posesión de u.na cosa y lo define así: "El derecho a una cosa es el derecho del uso privado de una cosa, respecto de la cual estoy en comunidad de posesión (primitiva o subsiguiente) con los demás hombres'136 • Las proposiciones de derecho son a priori por cuanto son leyes de la razón. La proposición de derecho a priori es analítica respecto de la posesión física, pero las cond1c10nes restrictivas a la propiedad originaria y comunal la hacen sintética. Por esto la posesión jurídica se funda en este postulado de la razón práctica: "Es un deber de derecho obrar respecto de otro de tal modo que lo exterior (lo útil) pueda llegar a ser suyo'™. Lo mío y lo tuyo, por tanto el derecho a la posesión se remiten a lo inteligible, en cuanto se apoyan en la libertad y la razón práctica. La noción de derecho que es puramente racional, no puede aplicarse inmediatamente a objeto de la experiencia, ni a la noción de una posesión física, SÍ!\O a una posesión en general sin referencia a una forma de ocupación, sino al haber o tener independientP de toda condición espacial y temporal. En realidad las cosas se tienen que poseer en sociedad. Lo mío y lo htyo sólo son posibles en esa situación porque debe existir una voluntad colectiva_, general o común capaz de obügar a todos en el uso de ~ lo núo y lo tuyo. Los momentos de la adquisición son según Kant tres: 1°. aprehensión de un objeto que 110 pertenece a nadie, posesión actual, fenoménica, de algo que pertenece a otro; 'Z'. la declaración de posesión, sustrayendo el objeto a los otros; 3°. la apropiación como acto de voluntad, como acto de voluntad exterior (idea) que legisla universalmente y a la cual todo mundo debe conformarse35. Se pasa de la posesión sensible fenoménica de un estado natural a la legitimación de la propiedad como expresión inteligible o nouménica que emana de la razón práctica. En e) derecho privado son importantes otros componentes orno el derecho real, el derecho personal, el contrato y sus modalidades y la adquisición a los cuales me refiero en lo esencial desde la prospectiva jusfilosófica. !bici p. 60. 35 C'fr. lbtd. p. 69. 34 Kant insistirá que la justificación de la posesión y propiedad de una cosa sólo es posible en una sociedad y mediante una ley: "En efecto sólo según este principio puede haber conformidad del libre arbitrio de cada individuo, es posible un derecho general, y también por último 1~ tuyo y mío exterior"37. De alli que la adquisición en el estado de naturaleza es provisional y sólo es perentoria o exigible en el estado social o de derecho. La voluntad racional necesaria es el título del derecho. Kant entiende que la cantidad y cualidad de lo adquirido y su determinación es de lo más con, plicado en una sociedad. Esto supone un acuerdo primitivo -que no es un acto juríd1co- de la voluntad general de los hombres para que la sociedad civil, se re ista de forma jurídica y por tanto de obhgación y derecho. En cuanto aJ derecho personal posee unidad indisoluble a diferencia del real que puede ser dividido en formas múltiples. Dice Kant que la posesión del arbitrio de otra petsona como facultad de determinada, según leyes de 1a libertad (lo mío y lo tuyo exterior con relación a la causalidad de otro) es un derecho personal: "El acto de Ja voluntad conjunta de dos personas, a fin de hacer pasar lo suyo de uno a otro, es el contrato 1138• Los contratos sirven para la adquisición de bienes y servicios, sin embargo, necesitan ser perfeccionados con la entrega de las cosas y la obtención de los servicios. Tienen diversas modalidades que.Kant analiza, pero que aquí no serán :referidas. El filósofo prusiano habla de un derecho mixto o derecho realpersonaJ: "B.te derecho es el de la posesión de un objeto exterior como de una cosa, y de su uso como d~ una peisonaff39. Kant de conformidad a la ideología de su tiempo se refiere a relaciones de personas entre sí, que se asemejan a una relación con una cosa. · 36 lbid. p. n. lbid p. 76. 38 Ihid. p. 86. 39 lbid. p. 93. 37 159 �Este derechos produce en und sociedad libre que no se constitu e ni por un he ho, ru por un ontrato, smo por una ley y la jurídt a. Es una comunidad libre. Por esa le; se produ e en nuestra propia persona el d recho de la sociabilidad. El derecho real-personal ti ne un triple objeto n cuanto:· "El hombre adquiere una mujer, la pareja adquiere hijos · la f¡imilta sirvientes'14 º. Estas situaciones susceptibles de adquisi ion no lo son por enaJena ión y el derecho del poseedor es eminentemente personal. Kant habla de un derecho domestico que di tde en der ho conyugal, entendido como: "La comumdad sexual (commercium sexuale) es e] uso mutu de los órganos y de las facultades se uaJes de un md1viduo de se o dtferente1141 • El uso dice Kant es natural (entre personas de diferente se o) o ontra naturaleza, entre persona deJ mismo se o o con anima.les de otra especies. En los dos ultímos casos no cabe e cepaón y on reprobables universalmente estas desvtaetones. El comercio sexual tiene lugar, s gún la naturaleza animal pura (Jonucatío), o según la ley. Esta ultima especie de comercio es ~l casam~entomatnmoruo- entre persona de diferente se o para toda la ida. El ftn del matrimonio es la procrea 1ón la educación de los hijos placer o satisfacción entre los cónyuges·n. n el mero Sólo por el casamiento es posible legitimar el pla er sexual y que el aspecto de cosa, en que se con\ ierte, el SUJeto para el otro, por la mutua entrega satisfacaón restablez.ca el marco de humanidad personahdad que debe e isbr en esa rela tones. Este es un derecho personal y también real, porque si uno de los cónyuges se escapa el otro tiene dere ho de hacerlo regresar a su lado4 3• La rela 'ón entre los con ug es de 1gualdad dice Kant pero sólo en ]a monogamia, porque en la poligamia una de las pecsonas se convierte en osa. El concubinato y la fornica ión no pueden ser elevados a contrato, no pued exigirse el cumplimiento a una d las partes si se arrepiente. o existe lesión al derecho de las partes; lo mismo puede decirse del asam1ento morganati o o con restr,caones en sus efectos. Era el que se p. 94 lb1d p. 9-1. o Or lbid. pp. 94 -95. ., Cfr lh1d. p 96. 10 !bid. daba entre un futuro rey · una pi be a. Por eso el nbato de casam1 nto rfect por la habitac1on matrimonia) (copula cama.lis). En lo demci casos e in istenle, e cepto que Id impotencia de alguna. de las partes sobre enga después de celebrado el matrimo11io.ti. Otra forma de derecho real-personal es el erecho d los padres ¿En qué co 1.ste? Al traer a t mundo una persona sin u consentimi nto y de manera ar itraria, los padres quedan obbgados a uidar del hiJO y hacerle la ida soportable en cuanto pueda. les conf I re por le · a los hijos e d re o, sin un a to jurídico particular;,. Por eso los padres pueden dmg1r y educar a su hijos tanto pragmaticamente (ganaISe la ida) como moralmente, hasta que se mdependi el hqo. J 11 gar a ese momento lo padres renun 1an a todo derecho de mandar, y a todo r mbolso por los g-astos o mdemmza i · n por los sufrimt ntos padecid . Lo h1¡os tienen únicamente obligación de reconocer lo realizado por los padres. El derech de los padre de po er us h IJOS no e un derecho real puro (n es naJ nabJ ) smo personal, aunque tampoco puro personal, por lo tanto es mudo. Finalmente, como part del derecho domé ti o anahza. l<dnt el derrc/10 heril. Este consiste en las rela iones enlre el amo la s rvidumbr , también es ~n derecho m1JCto en vtrtud d qu el amo tiene e igencias obre la persona del s1 rvo, como ha erlo regresar, s1 se escapa, despedirlo, et ., pero no on c1bsoluta , a que I otro es p rsona no puede renun iar absolutamente a su J,b rtad. En uanto a la figura jurídi a de la adquis1 ión esta permite al individuo el e,e iao tanto d su derechos reales como p rsonales mixt , d ir, reaJ-personal o \ ic ersa como e pr s1ón de su ltb rtad n un mareo et1 o. 4. El dcrcclto puhlí o F.sta rama fundam utal del dere 'ho es factible por la e 1Stencia prev1dmen deJ derecho prt ado. El pa o del derecho privado al públi o es posibl medjante el est.ado jundi o, el cual permite a todos los hombres 41 u< Ir. lb1d p. '17 98. •• < Ir. fl,íJ. p. llXl. 160 lol �disfrutar de su derecho. El principio formal de un estado de derecho, se basa en la idea de una voluntad uru ersalmente leg1Slatr a que se llama justicia p1íblica. La jushcia asume tres grandes modahdades. La protectora, se refiere a la conducta intrínsecamente justa, la conmutativa,. señala lo que se puede poseer juridicamente, y la distributiva, mdtca mediante una sentencia Jo que es confonne a la ley. En el estado natural no existe justicia dtstributíva. A ese estado le s:igue el soda/ en el cual tarn poco propra.mente se da la justicia distnbutiva, esta únicamente se logra en el estado civil o de derecho ptíblico. Los dos primeros son estados de derecho privado, y solo el último lo es de derecho público. Las leyes del último se refier na la vida en común a través de la Constih1ción. La relación del soberano y el súbdito, es de subordinación, pero no de coordinación, estima Kant'". El derecho publico tiene un postulado básico para el pensador alemán que Jo enuncia así: "Tú debes juntamente con los demás, en la relac1on de una coex1Stenc:ia ne esar.ia, alir del estado natural, para entrar en un estado de derecho, es decir, estado de una justioa distributi a"-t7• Mediante el estado de derecho se abandonan las formas de violencia y abusos que la Libertad de todos provoca en el estado natural. Esto será posible gracias al convenio o contrato original. Sólo de esa manera se con.figura un estado de derecho mtegrado por ciudadanos: "El conJmll:o de las leyes, que sigue una promulgación gen ral para producir un estado jundko, constituye el derecho público"i8. para que disfrute cada uno de lo SJyo49• El estado natural era nás bien una justicia negativa y no necesariamente la carencia de toca justicia, ya que las adquisiciones en el estado natural eran provisionalesal carecer de sanción púplica. B estado civil tiene que reconocer las adqúsiciones del natural de lo contrario no podría operar. El Estado Al -paser Kant a examinare} Estado, lo hace en consideración a la ciudad. Esta se entiende como la -eunión de un número de hombres bajo leyes de derecho. Son leyes a prior y necesarias, mediante normas. La ciudad encierra en sí tres poderes: "El poder soberano (soberanía) en la persona del legisador, el poder ejemtivo (según la ley) en Ja persona del gobierno, y el pode1j11dicial (como reconocimiento de lo mío de cada cual según la ley) en L: persona del juez (potestas, legislatoria, rectoría et j11diciaria)'!;i(). El primero de los podees afirma Kant representa la ley; el segundo, el precepto y el tercero, e principio de la subordinación a la ley, la con lusión o enten ia. El Poder Legislativo El derecho publico se mtegra por leyes generale , promulgadas por la autoridad, on validez para Lodos, a fin de que puedan disfrutar de sus bienes y libertad. Se trata de Jeyes para todos los miembros de un puebJo. Cuando los particulares se reunen bajo el con epto de pueblo, esa relacion se llama estado ci il; y el todo de ese estado con relación a sus propios miembros se Llama ciudad (emitas). La ciudad se Llama cosa pública ' con relación a otros pueblo es una potencia. Un pueblo con relacion a otro se llama nación. Por eso el derecho público se divide en derecho de gentes (i11s genti11m) y derecho cosmopolílico o de d11dadar10 del mundo (¡11s cosmopolilicmn) por razón de que la tierra no es mfmita sino lioutada · y en principio pertenece a todos. Este poder pertenece a la \Oluntad colectiva del pueblo. Las leyes de él, no deben ser injustas. Los miembros de una socedad civil, tienen según Kant, ciertos atributos j~rídicos inseparables desu calidad de ciudadanos. En primer Jugar la lrbe:tad legal,_ ~e no obececer más leyes que las promulgadas; segundo, la igualdad (Wtl de no recmocer más superior que el que tiene la facultad moral de obligar y ter en la independencia, en ser deudor de su pro~•~ ex_istencia y conservación, :orno miembro de Ja república, no al arbitno, smo en sus propios derech<s y facultades5•. Kant afiro1a que no hemos tomado de la e periencia el estado de vioJencta entre los hombres. in embargo, para que puedan establ erse pueblos, Estados, y naciones, es indispensable entrar en un estado ívil, 4b Cfr. 41 lb1d. pp. 113-13-1 . "' lh1d p. 1-10. ,,, lhlll. p. H2. ' 1{ 1r lh1<l. p. I H . fbid . p. 134. ~ lbi<l. p. 139 162 �Esos tres poderes del individuo son d1gmdades políticas, La sed, ión y la rebelion aj rnngun pr te,to pdra Kant, on justtfi bl lo delito de sa naturalez.1 d b ns r ast1gc1dos l n la pena de muerte. EJ rcgiod10 gun Kant, e un rimen 111e,phcable e 1rrem1 ibie. comprenden una relación de superior uni ersalidad al integrarse mediante un Jefe (imperans} y subordinados (s11bditus). El acto por el cual el pueblo se constitu •e en audad es mediante el contrato primitivo, por medio del cual todos renun ian a su libertad, para recobrarla al instante de constituuse como sociedad civil. EJ autor estima ~ue la modif, anones a una -on_tit11do11 , 1ci0Scl, no puede ha rse más que por el sober,rn mismo ¡ r medí de una refomld · nun a por una revoluc,on. , esld aparece, no pu de al c11v..ar más qu al poder eJecuh o y nunca al I g lati ~ El contrato original Estos tres poderes e om plementan subordinándose entre sí, haciendo po ible establecer el derecho de c.ada sujeto. Kant ~íbe "... la voluntad del legtslador (legtslatoria) on respecto a lo que onoeme a lo nuo lo tuyo e tenor es irreprensible; qu el poder ejecufü10 del gobiem~ (summi rectoris) es u-resistible, que la sentencia del jue= supremo (supremi judicis} es sin apelación'152. El Poder Ejecutivo El gobernador del Estado (re pnn eps) es la persona (moral o .físi a) investida del poder ejecutivo (poleslas execuforia) . .Es el agente del Estado, instituye magistrados, da al pueblo reglas para onser ar lo suyo. Considerado como persona. m~ral se Uama gobienio (directori11m) ' sus órdenes al pueblo y a los magistrados encargados de la administraoon del .Estado (gubc>rnatio) son ordenan:za5 o decr tos (no leyes} ya que pueden cambtar. Un gobierno al mLffllo tiempo legtslador es despótico; por oposición al gobierno patriótico que no es paternal. El legtslador no puede ser gobernador. EJ que mdnda el que gobierna no puede Juzgar. La salud publi a constste en í ir bajo un régimen de derecho, no tanto de lograr una fehcidad 5'. Kant, afirma que el ongen del poder upremo es mescrutable, es decir, el súbd.Jto no debe razonar sobre ese ong n, como s1 se tratara de un derecho controvertido, sin de algo qu d be a eptar conforme a n mldS. Cierto tipo de d u.si nes sobre el contrato pnmit1 o, la le , la oluntad, etc., son vana ante el poder constituido. Al respecto Kant c1Ílm1a qu la max101a: '1"oda autoridad viene de Dios" no enun ta un pnn 1p10 htstorKo, smo una idea omo prm ip10 de la razón practica, apoyada en Id sanlidc1d de la ley, por lo que se debe obedecer al poder e1ecutivo, sea cual sea su ongen51 • lhíd p. 146. fr. tl,¡J, pp 14ó d l4R_ 54 Cír lb1J. p. 150. s.? La actt\. tdades de un gobernante pueden negati a del pueblo, med,ant el parlam nto. Forman parte del derecho pubhco otro temas omo lci relación entre el territorio I Jefe d un Estado, los empleos y dignidades, el derecho de castigar, el d r ho a] mduJto, el derecho d gentes • la paz perpetua. Urucamente me o a referir a los dos ultimo puntos por su actualidad y s1gi1ificado. El derecho de gentes o derecho de los pueblos deb ría llamarse derecho publico de los Estados. Este derecho trata de reguJar las relaciones entre lo diferentes estados, que por la fuerz.a de su soberarua ví en una situa 1ón conflictí a o de guerra esté declarada o no. Los Estados tienen el derecho de ha er la guerra para sostener su derecho por la fuerza, ya que ca.recen de un medio (jund1co procesal) para hacer respetar su justas pretensiones. Kant estima que si bien los Estados pos en el derecho de realiz.ar la guerra, ésta no puede tener el carácter de e ten111mo ni de conqu1Sta. En principio no todos lós medios de defensa son legítimos, pues son rechazables el espionaj , el asesinato, el envenenamiento y otros instrumentos fraudulentos. Si e licito imponer al enemigo venndo suministros y contribuciones, pero no aquear los bienes de los parta ulares a no ser por reqwsiciones con motivo de deudas, pues ello s áa bandolerismo, ya que e trata de conflictos entre F.stados56. tr, lbíd. p.p. 11 53-.r . "'lh1d . p.p. 1117-1118. 164 por la Insiste I autor en qu I rey al r destronado puede esp rdr una contra re olucion e mduso la ayuda de pot n ,as e lranJeras . el d r ho de gentes determ mara en úlhma mstanc1a eso a poyos. ;s e !a ( r penada �La guerra debe llevar a un tratado de paz, que gaTantice la segurjdad y neutralidad de otros .Estados, beligerantes o no, así mismo preserva las condiciones de paz concertadas ron los encidos ya que eJ vencedor no puede exigir que se le reembolsen los gastos de guerra, pues eso sería declarar il1Justa la guerra del enemigo, igualmente se deben intercambiar los prisioneros sin pago de rescate. Los mdividuos del país vencidos no deben perder su libertad civil, por cuanto la ervidumbre repugna. El tratado de paz implica amnistiaSl. que sea puede ser adquirido por otro mediante herencia, cambio, compra, donación, o contraer deudas para sostener su poütica exterior, o inmiscuirse por la fuerza en el gobierno de otro. Por eso crítica a ]as potencias extranjeras que so-pretexto de vísitar otros pueblos su interés es la conquista. Por paradójico que parezca es necesario armonizar el derecho y la poütka en bien de la humanidad60. 5. Apredad6n crítica y conclusiones En relación a la paz perpetua como un ideal del vin ulo entre personas y pueblos, Kant lo hace depender en el fondo de la propiedad privada, por cuanto lo mio y lo tuyo exteriores, que se onservan ónicamente por la guerra, tienen un valor provisional y para que lo adquieran defmitivo o perentorio es necesaria la umón universal de las ciudades: "Así una paz perpetua (último fm de todo derecho de gentes) es sin duda una idea nnpracticable"58 • Kant es consciente que el fin del derecho de gentes debe conducir a una paz perpetua, mas como idea o concepto regulador no resulta factible. La reunión de todos los pueblos en una confederación universal para resol er sus querellas los hombres de Jos diferentes pueblos de una manera legal y no por la fuerza es un ideal al que sin duda tiende el género humano según Kant. En la última secaon trata Kant del Derecho cosmopolítico. En particular la idea racional de una sociedad de paz entre todos los p1,1eblos. La reunión de todos los ·pueblos aunque difícil afirma Kant, no es un principio filantrópico o moral, sino de derecho. Ello es así porque "... todos los pueblos están ongmariamente en comunidad del suelo; no en comunidad jurídica de la posesión (connmnio), y por tanto, de uso o de propiedad de este suelo; sino en reciprocidad de acción (commercium) física posible ... "59 . Precisamente la unión posible de todos los pueblos con relación a ciertas leyes universales de su comercio, puede llamarse dereclw cosmopolitico. Kant señala que no pueden establecerse los hombres para comerciar en otros países sin el consentimiento de sus primitivos habitantes, pues el fin de] derecho es la paz perpetua. En el breve Libro La pa;; perpetua de 1795, se indica que ningún Estado por pequeño o grande p.p. 189-190. lbid. p. 192 5Q lbid. p. 194. La obra de Kant analizada me parece que es muy rescatable para la refle 'Ión en los campos de Ja ética, el derecho, la sociedad, la historia, la política, la importancia de los elementos antropológicos subyacentes en el ejer icio de la libertad, la cual fmalmente pemlitiría juzgar determinadas conductas del hombre. En efecto, los deseos, apetitos, tendencias, placeres, dolores, sentimientos forman el entramado de la vida humana y repercuten positi a o negativamente en las acciones susceptibles de ser valoradas moral o jurídicamente como se señaló oportunamente. La trascendencia concedida por Kant a la esfera de la libertad, y al arbitrio, es fundamental para juzgar de las acciones humanas en las esferas de la ética, el derecho, la política, la vida social y la historia, ya que de otra manera no se podría exigir responsabilidad, a quien no fuese más que un ser puramente natural o mecánico. La libertad se manifiesta, no se define, tú es objeto de tratamiento científico, por cuanto es expresión del lado inteligible, espiritual o infinito del hombre. La unidad de la libertad se bifurca en dos lados: uno interno o moral y otro externo, jurid ico o legal. Por tanto sólo las personas son imputables. La idea de Kant de que el derecho privado se vincula estrictamente al ongen y justificación de la propiedad privada, restringiendo sus temas al estado de naturaleza, incluso previo a la vida social, no deja de ser una hipótesis cuya base es el contrato original y el acuerdo de voluntades, cuyos antecedentes se encueJltran en Thomas Hobbes y Jean J. Rousseau y que Kant con sutileza suscribe. La tesis del contractualistno como hoy se Je denomina a esa hipótesis ha tenido tanto éxito que llega a nuestros días en el jusfilósofo liberal John Rawls y~ Teoría de la j11sHda. 57 IbiJ. ~ 60 Véase lnmannel K.mt.1.A Pa;; Perprhw Trad F. Rivera Pastor, EdiL Porrua, Me,ci,co, 1980, p. 217 y s1g1lientes. 166 167 �Kant mismo r conoce que la extensión de la propiedad privada sólo al anza su aplicación en el derecho público o sociedad civilJ sancionada por Jeyes gen ra1es y un estado d derecho. o obstante, ad ierte los obstáculos para obtener una adecuada justi ia distributiva. Discutible resultan las afirma ion de Kant on respecto a la equidad que suele considerarse como un prin ipio general de derecho para su interpretación y aplicación por eJ juzgador. Otro tanto puede decirse del derecho de necesidad o capacidad de recha74r o pri ar de Ja vida al injusto agresor lo que equivale a la condena de la legítima defensa. Kant se aferra a los principios - erdaderos- p ro no a epta las condi iones empíricas que sin menoscabo de los principios tienen que restringir u aph a 16n rígida o pu r ment ideal. y reales, que si bien no eran previsibles para Kant, hoy están cuestionadas como por ejemplo la soberanía de Jos Estados o realizar la guerra con apego a normas legales. En con lusión en su filosofía del derecho Kant nos m uestrá la nece aria unidad de la ética, el derecho y la política, sin confundir sus contenidos, porque ante todo el hombre es un ser libre, con espíritu cuyo entendimiento y razón le descubren no sólo la dimensión metafísica, sino también la esfera de su Libertad y en onsecuencia la ley; la obligación, el deber y tiene que responder de sus acciones en relación a una voluntad santa, o Sumo Bien tal es su perenne lección para todos. En cuanto a su concepc10n del derecho real-personal y su triple objeto: matrimonio, hijos y servidumbre, si bien en su planteamiento se trata de sobreguardar los principios de la vida se ual, la edu ación de los hijos las relaciones on lo trabajadores domé ticos, Kant está inmerso en la ideologia de un patriar ado on fuerte dosis del derecho romano que ve las relaciones personales con Ja mujer, los hijos o los trabajadores domesticas bajo una situación de dominación y posesión por ser inferiores en algun grado, a pe r de ciertas matizaciones de su parte. Una especie de on epcion patrimonialista subyace en su is1ón de esas relaciones de amor, sangre o vínculo de servicio. En su tratanuento del derecho público que Kant vin ula directamente con la socied d civil y el Estado es donde propiamente el ,hombre trasc.Jende su condición natural para ingresar en Ja vida urbana, civilizada y de conexión global con otras ciudades, pueblos y naciones, que aspiran a una federación y a una paz perpetua. Aquí, Kant, también se mue tra como un defensor a érrimo de la autoridad real, soberana, que no puede ser fá ilmente restringida ni en el caso de una Constih1ción viciosa, si antes el príncipe, jefe o rey no la acepta. Por tanto toda revolución es condenada, no así una contrarrevolución de un soberano para retener el poder. En toda esa parte de su filosofía juridico-política Kant defenderá el poder real así absoluto, de allí su rechazo aJ regicidio y la revolución, algo que en pnncipio habían admitido teólogos como Francisco Suárez, bajo ciertas cond1ciones y restricciones. Sin embargo, el pensador de Konigsberg, sigue en buena parte el esquema de Montesquieu y otros ilustrados sobre el Estado, la división de poder, el ejerc1 ·o de la soberanía, la guerra y los tratados de paz. Puede afirmarse que en su obra Kant trata de justificar estos principios y lo Jogra por cuanto al fondo ético que los sustenta, pero su ngorismo conceptual se sesga ante ituaciones históricas 168 169 �LA MUERTE EN LA FILO OFIA DE AGUSTIN BA A E Enrique l. Aguayo Cruz E uela d Filo ofia Universidad La lle lntroducctán Agustm Basave ha elaborado, a lo largo del tiempo, un SJS{ema filosófico que es -en nuestra opinión- sólido. us meditaciones se han dilatado hacia diversa regiones de la realidad, desla ando dos: la haben ~ia y el hombre, analizados por el autor profundamente. De la habencia -su intuición propia y onginal-, Basave ha e ammado su relación con el ser y con el ente, su anterioridad ontológica al er, sus pnnc,pios, etc. E11 cuanto al hombre ha estudiado la estructura óntica, int grada por Ufi<'t pluralidad de elementos como la contingencia, la finitud, la d1aléct:icd, etc., dos de las cuales asombran mas a la gente: la muerte y la mmorta!Jdad, pues dependiendo del concepto que d ambas se tenga el modo como se viva. Así, si algui n cree que la ida continua después d la muerte, se abstendrá de realiz..lr ac 10nes ilicitas, pues Liene conciencia del pr mio o deJ castigo al que se hará merecedor. Tanto la muerte orno la inmortaJ1dad pueden ser abordadas o por la fe o por la razón, dando paso a la filosofía, en el primer caso, y a la teología, en el segundo. Las reflexiones basa ianas son de epa filosófica. pondr mos las refle iones tanatológicas basavianas atendiendo a seis asuntos: l. biografía del autor, U. sistema filosófico, lll. ubicación del hombre y de la muerte en la habencia, f . elementos de antroposofía, . la fiJosofta de Ja muerte. Añadimos una breve con lus1on. FF FH f'P IF MM MU SM TF T1 "Filosofía y filosofar". Filosofía del Hombre. "Filosofía como propedéutica de salvación". Ideario Filosófico. Metafis,ca de la Muerte. Miguel de Unamuno y fose Orl.ega y Gasset. La Sinra::ón Metafísica del Aleismo. Tratado de Filosofía. Amor a la Sabiduría como Propedéutica de Salvacion. Tratado de Meta.ftsica. Teoría de la Habencia. 171 �l. Biografía lntegralismo, porque el autor onsidera que en la persona todos los elementos que Ja constituyen forman una unidad, un equilibrio, orno es el caso, por ejemplo, de la dialéctica humana. Agusb.n Basa e Femández del Valle nació en GuadalaJara, Jalisco, el 3 de agosto de 1923. Obtuvo dos doctorados: en derecho, por la Universidad Complutense de 1adrid y en filosofía, por la Universidad de Yu atán. Metañsico Antroposófico, porque estudia el ser y el modo de ser del hombre. En el sistema filosófi o basaviano la antropología se denom ma antroposofía o sabiduría del hombre. Entre us act1v1dades destacan la de notario publico, cLplomático, profesor, corúerencista y fecundo escritor. La filosofía es propedéutica de sal ación porque sólo enseña el camino a seguir para sal arse, mas no salva3. Ha publicado varios libros, los cuales pueden clasificarse -a nuestro entender- en uatro grupos. 111. Ubicación del hombre .lf de la muerte en la habencia a) Obras filosófi as que ontienen, e dusi amente, su pensamiento: Filosofía del derec/10 internacional, Filosofía del hombre, Filosofa Para Basave, el objeto de estudio de la metafísica no es el ser sino la ltaber,cia. ' del Quijote, Ideario filosófico, LA sinrazón metafis,ca del ateísmo, Metafísica de la muerte, Meditación sobre la pena de muerte, Teona de/ Estado -fundamentos de filosofia pol(tica-, Teor,a de la democraáa, Tratado de metaJisica -Teoria de la Habenáa-, Tratado de filosofía. Amor a la sabiduría como propedéutica de salvadon, Vocación y estilo de Mexico. Fundamentos de mexicanidad. Etimológtcamente, la habencia es un sustantivo que deriva del verbo haber. Significa "todo cuanto hay, ltubo y ltabrti'll. En su defú1ición real, la lzabencia debe entenderse como oferm,idad cont~xhtal, como presenda sintádica plllral e ilimitada, como urdimbre omnienglobant1.• de entes reales, entes ideales, entes posibles y entes ftctidos con todas s11s real,::ac,ones, implicaciones, complicaciones y co11{111enciasS. b) Biografías: La escuela íusftlosófica española de los siglos de oro, La cosmovisión de Fran: Kajka, Pensamiento y trayectoria de Pascal, Sam11el Ramos, Miguel de Unan111110 y José Ortega y Gasset, fose Vasconcelos, el hombre y su sistema. Nuestro pensador ha descubierto cinco principios metafísicos de la haben 1a, a saber: · ) Te. los: Brez•e historia de la filosofía griega, El romanhcismo aleman, Ex1slenáalistas y existen,wlismo. d) Otros estudios: Fisonomía de llernán Cortés ante la juventud ach1al, Ser y quehacer de la Unwersidad, Visión ,le Andaluda, Visión de los Estados Unidos -vocación y estilo del norteamericano-. 11. istema jilos~fico El sistema filosófi o d Basa ve hállase mscrito dentro de la filosofía cristiana. Por eso -para él- la filosofía es propedéuh a de salvación 1• La defín como, "muz expl1cacio11 fundamental de la realidad miera y 1111a sabidur(a vital de los u/timos problemas l111111anos" 2• El sistema filosófico se denomina i11tcgral1smo metafísico antroposoftco dmtro de 1111a ftlosofta como propedéutica de sahraoon. r-21. 1 nr 11- 1 lh,d. pp. 11 1. "Principio de prese11c1a: todo cuanto hay está de algún modo presente", porque reemos nosotros- la e 1stencia e ige presenta 1ón: la osas sólo se de ubren e ilumman en tanto están ante alguien. La presencia -dice el autor- l1e1Je .inco fom1c1s de darse: respectiv1dad o orrespondencia d personas y cosas, taleidad o naturaleza genérica, alidad o índole específica, modalidad o forma de pre ntarse, y ualidad o atributos 011 que se presenta el ente. . ~; "Principio de participación: ÍT1c/11s1011 de las partes en el todo por 1mt1 lllnculaaon espado-ten,poral, y entes que s011 en la medida en que se parecen pamalmmteal er Absoluto''. 'Cfr. Ff. p41, FP. p. 95. Cfr TM p. 32. , ub. del autor · lbid p. 28; TF. p. (15. Suh. J..t <1utor 1 y125; / M. p. .2<>9. Fn Sllllt'SI" h,,11.ist• PO FH. r-11. 172 ub. del .iutor. �3. "Prindpío de sentido: todo cuanto ltay es pensable con disposidón tendendal y conexa", ya que se puede reflexionar sobre el cosmos sobre sí absoluta de ser y la necesidad absoluta de ser'19• mismo (afán por intentar expli arlo todo). Por nuestr-a parte creemos que "la imposibilidad absoluta de ser" es la ausencia total de realización pues lo que no e iste tlo puede actuar; de nada es causa, de donde se sigue que el hombre, per se, nunca existí.ria. Luego "contingencia es nula posibilidad". Empero, existe, mas por otro, ya 4. "Principio de co-ntexto: todo manto hay se ofrece en marco lógico y en marco eristendal", es decir, los seres tienen cierta unidad o trabazón entre sí. que es p05ihle que así suceda. La posibilidad necesariamente se encuentra en una reahdad y el hombre, en última instan ía, e iste porque Dios le ha dado el ser. Con relación a El, se aleja, por así decirlo, de la imposibilidad per se para hallarse en la posibilidad per aliud. En este aspecto, en cuanto existente real se ha distanciado de la posibilidad de ser; está fuera de ella y, consecuentemente, no puede regresar y permanecer allí para que nuevamente comience a ser. Po.r ende, ya siendo, la persona no puede hallarse en la lDl posibi1idad absoluta per se ni en 1a posibfüdad per afiud. S. "Principio de sinttuis: todo cuanto lzay se presenta artiatlado en función de algo", o sea, todo posee una razón de existir {aunque la gente, a veces, la desconozca), por lo que la habencia hene y es dadora de sentido, rechazando así eJ absurdo6 • Por abarcar todo, la habencia envuelve seres ideales, ficticios, etc., de los cuales mterésanos destacar los reales, entre los que se encuentra el hombre, que primero vive y después muere. Así que la muerte se ubica, dentro de la habencia, en 1os seres reales. La "necesidad absoluta de ser" es la exclusión total de posibilidad y de contingencia. La necesidad absoluta es de Dios: Él es el Ser necesario, el Ser por sí, y por experiencia el hombre no puede predicar de sí mismo esa necesidad. l . Elementos de antroposofía 2. Composición c,wrpo y espíritu Dependiendo del concepto que se tenga de hombre será lo que se piense de la muerte. Así, s1 el hombre es cuerpo pero no esp1ritu, cuando muera, desaparecerá completamente. 1 el alma es más importante que el cuerpo, la tda sera ascética, d la manera, v.gr., platónica. Si el hombre está integrad~ por uerpo espíritu, la muerte destruirá a uno pero no al otro. El ser humano está integrado por cuerpo y esp1ritu, o sea, es un espíritu encarnado 10. La e istencia del cuerpo es obvia, la del espiritu no, por lo cual Basave la analiza tanto en su e istencia como en su itunortabdad. Fslo lo muestra en su propío argumento. El filosofo regiomontano tiene su propta concepción del hombre. La mtegran diversos temas, de entre los cuales e pondremos tres, a saber: l. la contíngen ,a, 2 la com po ición de cuerpo y espíritu, 3. la dialéctica humana. Dicha prueba está fundada -dice- en el afán de plenitud subsistencia! ínsito en la naturaleza humana que desborda los límites ;pacio-temporales. EJ quid del argumento es esta afirma ión basaviana: 1. Contingmc,a todo ser h11ma110, en c11a11l0 es, no sólo tiende a perseverar t'II su ser, como fo afirmó Spino::n ,te/ ser en general, sino a ser más, a ser en plcnitud"II. De aquí La busqueda del origen de la vída conlleva la consideración de que el hombre es contingente, i.e. "un ser que de por sí es capaz de ser o no ser"7. qlU! perdurar en la existencia le es connatural al hombre; está inscrito en su ser. Muestra de ello es su deseo de vida, cada ez más y mejor vida. in embargo, en esta ida unicamente obtiene plenitudes relativas, por eso se afana onstantemente. La ontingencia significa "indiferencia, nula posibihdad, insuf1den 1a radical para empez.ar a ser y seguir siendo'13; por eso, "nuestra pos1 ión de contingentes está entre dos extremos, entre la imposibilidad Ahora bien, la persona e perimenta la ne esidad de una plenitud absoluta y no se conforma con sus logros reldtivos. Porque vi e estd confrontación (la plenitud absoluta frente a la plenitud relat1 d) intuye que Cír. TM. pp. 384.-385; FH. pp. 78 y 81 . mCír FH • pp. 12, 33, 72·, TF. pp. tiS-69; MM. p. 35; fM. r 14, .282, 32.'l hl,1s put>S E'S.l d lini jón s,• enc1u•ntra en l<Xld u o hra. 11 ~fr T • F. p. 148; MM. rP-7 y 161 . Sub. del dutor. Citd ~pino¿,1 r ilen lll q • lb,J. pp. 38 y 9> 110; fF p t>6. Los ,omenlan - Clr l M. p. 258. 3Clr 1/-. p.78. son nu Iros. Sub. del i\utor. , 17-t 175 ' 'á;)O ,1lg11nas l il.ts ' �uerd de ste mundo puede obtener totalmente la plenitud des ada, pues de lo contrarios na ab urdo qu sintiera algo que jamás iba a al anzar. H dlJUI fom1a omo alguien actúe y e comporte durante su e Nucslro csp,ri/11 e11ca111ado se aJima ppr la pler11t11d sttbsislencral. Este afá11 dcsbtmta los Jí1111tc:s del ~paao y di'/ tiempo. La relatiz•a ple111h1d logr~da es ,;n aciailt• paru alca11:ar la plenitud absoluta. Fuera de la Plemtud de plenitudes, nada ah {11cc est' a{tm dt• plemtud s11bs1ste11c1t1l. sta trascende~na del hempo m,11uiat1al y finito rt"llel11 la csp1ril11a/1dad inmortal ~el alma. _Mds aim : nuestro ron< reto afiin de plt>mtud s11bsislmdal ':I las relativas ple111h1des lograd_as se 1111tre11, e;, cierto modo, de la Plenilud ,le plemtudes. Nuestras plen1t1'.des singulares expresan y ro11s11me11, m la medida de sus posibi/,da~es, la ~lemf11d absol11ta. Las ple11it11des c:ir1 u/ares consunum, sm agotar, la P_lemh1d !1111versaf y absoluta Cousig111c11lemenlc, esa potencia humana de plcmlud untversal,_ 1"e tiesborda los /mutes cspa io-lemporales, e.\/ge, por su misma cstmchtra ontolog,ca, la i11motfalid11d pt•rsonal 12• En nuestra opimon, la metafís1 de la muerte ba a\ 1ana consta d siete temas, a saber: l. ublca 1ón d la muerte n la ida, 2. defmi ion de mu rte, 3. estructura 1deo-exJStencial de la muerte, 4. au s de la mu rte, 5. a la muert se la en e por el amor, ó. prepdra ion p,ua la mu rt · 7 el "mas allá". 1. Ubicacion de la nmerll' rn la Desde que el queremos decir con he1deggenano; tampo que la muert se halla puede d parecerl~. 3. D1alcct1ca J111111a11e1 O la reflexión sobre la d1aléct1.Ca humana se sigue el lugar que ocupa el hombre en el cosmos. Al respecto, Basa e piensa .que "entre el espuitu v la materia, entre la eternidad} el tiempo, el hombre ocupa una posic1ón,de equtlibno con ierlo difícil, pero necesario" 1• . V. Fil()S()f{a de la muerte La persona está abocada a una realidad última e in vitable: la muerte. El hombre, por ser contingente , )mutado, tiene que monr. con Cara a la muerte, la ida humana cobra s1gnifi a ón, pues del pto que se tenga de ella, será el sentido que se le dé a la vida; será la ilÍda_ hombre comienz.a a 1 1r a esta muriendo. o ello que s a un r-para-la-muerte, aJ modo o que, stneto sc11s11, la este I iendo. 101 plem nte polen ialmente n la ida y en cualquier momento De aU1 la ub1cac1on de la muerte en ld \ida: "la muerte le su ede a la \ ida [... J 1archamos ha ia adelante, en ten a agoma, deJando Jirones de la propta e tSten ta [ •..] Ld muerte, mientras ivm1os, e td siempre despue "111_ Vdiga una analogía, ubi ar la muerte en la ida es orno ubicar una meta, un punto de Uegada dentro de un camino. 1onr es el fin de un cammar. Por ello -a nue tro JUICJO- s falso dectr: mañana sera un d1a mas por v1vtr; el presente e un año mas de ida. Estas e presion n ha en pensar que la mayoría de las personas que suelen decfrlas consideran Ja nda orno un aJendario, sil venia verbo, aJ que le van añad1endo ho¡as. 1 ada más falso• Es al revés, se le estan quitando; se e ta ·• i ndo un d1a menos de un determinad numero de cuas de ida posible , por l:dnto, e esta, a cada momento, dejando de ser; se está a tualJZ.ando la muerte. La finalidad e importan ia de ubJCar la muerte dentro d la vida para tomar on iencia de que algún día e habra de morir; es orientar la propra e 1Stencia h da act1 idades "ªliosas que onduzcan hacia Dios. 11 ír. MM. pp. 173-174; TM. p . 328. . ub. J l ,lutor. 1• H rr. Tf rr 122.12-1 . <-Ir. MU. r /!O. 176 ten Id . Dado que olo muere una vez, el mdi 1duo deb pr pararse para morrr, para lograr su plenitud ubstSten ial en el mas alla. Por eso, las reíle iones tanato)ogicas adquieren vil:dl importancia. I silogismo: Es la inílu n ta reciproca de dos realidades coe istentes enhtallvamente en el hombre, a la manera del contrapunto mus aJ. Dichas reahdades son: desamparo ontológi o y anhelo de plenitud subsistencia!, amba on su orrespondiente p I ológ1co: angustia, para el primero y esperdnza, para el s gundo. Las dos son opuestas, per~ e presupon n mutuamente. Por 1 de amparo eJ hombre onoce su afan de plenitud y éste exISte sólo en fun lÓn de uperar a aquél 11. I 1\ Ctr. 1M. p. 22. lb lli1J. 1'· 8. 177 �recibirla, puede truncar proyectos exJStenciaJes, etc. B) Riesgo ineliminable 2. Definición de muerte Pensamos que el oncepto que Ba ave tiene de la muerte es el siguiente: la "conclusión de nuestro porvenir temporal" 17. En efecto, porque el individuo es movimiento, es temporales. El mo imiento se da entre su concepción intrauterina y su muerte. Cuando fenece, conclu e su movimiento y, en consecuencia, su tiempo. 3. Estmch1ra ideo,nisteucial de la muerte La e periencia que la gente tiene de la muerte la adquiere no en la propia, smo en la aJena, viendo morir al otro. Por eso, Basave denomina ideo-existencial el conjunto de elementos que se hallan implicados en cualquier hecho de morir. Expone nueve características de Ja muerte: A) posibilidad que está siempre presente, B) nesgo inel1mú1able, C) término in ierto, D) conclusión del yo•programa; E) desgarramiento y soledad, F) adopción de la propia medida, G) inherente a la vida, H) tie..,e sentido análogo e 1) no afecta al espíritu. Al respecto nuestro filósofo di.ce que la muerte es riesgo inelimmable que condi iona cualquier posibilidad determinada (por ejemplo ser arrebatado a la familia, a los amigos y a mí mismo en mi actual situación de espíritu encamado) que me mcita a la fidelidad conmigo mismo y a la fidelidad con Dios 19 • Creemos que la muerte es un riesgo porque trw1ca proyectos de vida; acaba con relaciones familiares, laborales, etc., cuando más se las estima o cuando mejor se encuentran. Tomando en cuenta que Ja muerte es riego, la persona debe actuar como si fuera el último día de su vida; debe realizar su vocación; debe vivir rectamente; debe ser fiel a sí misma, a su dimensión axiotrópica y teotrópica. La fidelidad a sí misma la conduce hacia la fidelidad a Dios, pues actúa según la recta razón, con lo que morirá en relación amigable con EJ (en este sentido la existen ia es preparación para la muerte). C) Término i11cicrto A) Posibilidad q11e está siempre presente El autor dice que la muerte es "posibilidad, actualizada n tanto que posibilidad, que nos está siempre presente, como una ame11aza 1erta y delimitante 018 • La muerte es "término incierto. Término, porque se trata de un a ontecinriento futuro y de realización cierta. lncíerto, por lo que atañe a la época de su realiza ión'120• El término se refiere a que la muerte es el fin de la vida. Esto La posibilidad no se refiere a elegir entre morir o no mo,rir, sino a que la muerte se actualizará de tal o cual manera, pues se halla latente e inherente a ld ida y "de repente" aparece. En este aspecto, Ja posibilidad la refie~e Basave al tipo de muerte, a la fom1a omo e ha de morir. En sentido estricto no se puede e perimentar lo que es en sí la muerte:; cómo se le va a presenta a ada quien y ómo se reaccionará ante ella. Consiguientemente, es Uldeterminada. Ta.m poco se puede saber, stricto sens11, el día. la hora y el lugar en que se ha de morir, lo que la hare in ierta. Sin embargo, las personas saben que la muerte es una menaza cierta que implica nesgos, ya que pueden ec¡uivocarse al prepararse para 17 18 fbid. p. 109. ttlld. r-65; r M dimana de 1a esencia humana: el hombre es un ser finito, limitado, por lo cual, forzosamente debe llegar, algún dia, a su fin, o sea, perecer. Precisamente, el fundamento antropo-ontológico de la muerte es la finitud 1 La muerte es incierta porque los individuos no saben cuándo y ómo fallecerán, dónde estarán, se hallarán solos o acompañados, dormidos o desp(ertos, será muerte dolorosa o no, estarán preparados o no, etc. En uanto término es cierta, indudable y evidente. En cuanto a su modo, hora, lugar, día, es incierta. 178 r- ll•iJ. p. 65; TM . .N4. lh1ú. l'P· t>S-nt,; 1'M. p. 29.f. 11 lhid . p. 78. 1• r- 294. 179 �D) Conc/11 ión del yo-.programa Pensamos que Basa e refiere a Ja plenitud ub JStencial, a volver al Origen o Fuent que le participó la e isten a al ser humano. Esta aracteristi a es la " on lus1ón únjca y definitiva -sm posibles adi iones ni r formas- d I yo-programa''21 . Caben, úni amente, dos posturas: morir amando o morir odjando. Si aquella, el individuo e encontrara cara a cara con Dios. i el odio, puede quedar ex luido de la presencia d 1vma. Elegtr uno u otro ólo se ha e mi.entras se vi e. Por o la vida e prepara ion para la muerte; ésta es el acto defimti o en e] cual cada quien eltgtrá u situa 1011 hnaJ. A este respecto Basa e dice que con la muerte con lu • el "status viatoris". Y con el "status viatons" tem1ma el tiempo de merecer y desmerecer. Cesan las posibihdades de arrepentiouento y con ersión. El alma parada pierde su mo ilidad y se fija, defirulivamente, en el estadio finaJ 25. o hay que nfundir: el inLiso anterior se refiere a la terminación o fm (con Jusión) de la vida. Est m iso alude a la terminación de las act1 idades que la gente Ueva a cabo en su e istencia temporal En efecto, ada ser humano tiene un programa, una tarea personal por desempeñar. Esa act1v1dad 1tal e individuaJ es lo que nuestro fiJósofo denomina yo-programa. A nuestro ju1 ío, el estad to final es doble: por un lado, el fin ultimo E) Desgarramu•11l0 y soledad Basave afuma que la muerte s "desgarramiento inevitable soledad devoradora del trance. A más de ruptura dtSonan Ja, la muerte tien un caracter de opresión torturante de la nada,.23• Es desgarradora porque destroza al individuo tanto en sus relaciones proyectos como en su propio r: separacion de cuerpo y espíritu. Soledad devoradora del trance (de la vida a la muerte y de esta a lo que ha a despué ) n virtud de que es un acto pe onal, pues los índ1 iduos tienen on 1encia de que tarde o temprano morircin. La muerte, cuando se actualiza, es experimentada por ada quien, nadie puede morir en lugar de otro. ada sujeto la e perimentara de man ra única y distinta a la de los dema . En cuanto persona, el suieto se disuelve en la muerte, aunque una parte de ·J sobre ,va. Por eso es "opresión torturante de la nada". particular escogido por ada qujen; por otro, el fin últuno omun, al qu todos lo seres humanos estan abocados: la feL 1dad en Dios. Pero la elección del objeto supremo de felJ idad es una dec1Sión 10d1vidual. En consecuencia, alguien pued cambiar a Dios por la nquez.a, los placeres, el poder, et ., del cual a no podrá separars el alma. G) Es Íllherenle a la vida Hemos d · ho antes que la muerte se ubica después de la ida. demás, los hombres están sujetos a múltiples peligros que amenazan su e isten Jd: nadie puede asegurar, por ejemplo, que en un movimiento telun o no e le aiga en irna el techo a algu1 n, o al alir a Ja alle no lo arrolle un camión, etc. Por ello afirma Basave: "la muerte e inherente a la vida. Marca su fin y onfigura definitivamente su trayectoda. os re ela nuestro limite absoluto y nos muestra lo abierto, puro y simple''26, es decic, muestra a Dios. H) Tiene senhdo analogo F) Adopción de la propia medida ignifica que en la muerte nuestro ser adoptara defínm amente su medida: monremos con amor, en comunión on los otros y abiertos a Dios, o con odio, e cluyendo a los demas replegandonos sobre nosot:ro mismos. En e sentido, la vida s pr pardción para la muerte2t. Z2 !l JI e lbu1 p. tio; TM . p. 29; . lbiJ p. 6'1; TM . p. 29-1 . lb1d. p. 6o; TM. p. 29-1. 180 Al respecto die el filósofo reg,omontaJio qu la muerte, n lo hombres, no tiene un s ntido u1ú oco, sino análogo. Hay miles de modos diversos de monr. Y sm mb,ugo, todo ello conservan una umdad o cone jón fundam ntal: son modos de morir humanos. 1i ntras que para los animales la muerte es un puro acae er naturaJ, para los hombres la muerte e un problema, u.n drama e ·traño d1ficiJr. r-en. 2< fbid. 26 (b¡J p. 66, TM. p. 29-1. 21 JbjJ_ p. 66; TM pp. -295. 181 �,n ei o, n uanto que la muerte es d l s r v1 o, se presenta on un caracter uní <Xo: todos tien n que monr. En el aso humano, la mu rte l1 ne un sentido anál go, pue será en diversos lugares, momentos, por distinta ausas, etc., i.c. "hay mi.les de modos d morir". ¿cuál es la causa inmediata de la muerte? La falta de funcionamiento de algunas células e enciales trae consigo, en mu breve plaz.o, la muerte del individuo. Las neuronas de los ntro más mferiores reguladoras de la acti idad organica -las situadas en el bulbo, específicamente- pueden into icarse. En es supue to, la mu rte sobreviene mmedialamente. Acaece lo m ísmo con la detención del corazón:30. 1hombre no se le p nta la muerte como algo nonnal natural, a que es un r que anhela vivir siempre d la mejor manera. Por eso el morir es un drama e traño y d1fic1I. La causa eficienl pro ama e trinseca la a ción de agentes e teriores (a idente, enfermedad) que. d ruyen al hornbre3 1• De alli que, pese a todos los andados por tener siem pr un estado saludable, necesanamente hay que morir. J) No afecta al espin/11 Basave tiene la convi ión de que el hombre E!!> inmortal. De alli que "la muerte orporal no puede afectar al espíritu. M1 person no está, en su propia en 1a, abocada a la muert ino a su perfe ión en la et rmdad"28 . b) a11sa primera La causa efi ienle primera está a nivel metafísico, porque brota del modo de ser, dentro de todo cuanto hay en el ambito mtramundano, del hombre. El autor la enun ia de la siguiente manera: iendo el espintu de naturalez.a inmaterial no e afet.-tado por la propiedades d la materia ( ntre otra la orrupcion que onlle a Ja destru ión). , ndo inmaterial, el e pintu sólo ta abocado a la plemtud sub 1Stenc1al. la ida humana es intrínse a y trascendentalmente limitada, porque no es un "ens a se", porqu a.rece de sufi 1en ia plenaria respecto a la realidad. En te ntido metafísico, la causa fi i, nte de la muerte no es la enfermedad sino la constitutt a limitación d I ser fuuto-'2. 4. 1111sas ,te la 11111 •r/e u tro autor pli a I h ho de morir recurr1 ndo a las aus ar1Slotél1c-a : ) 'ef,n nte, B) mat ria 1, fom1aJ y 0) final. ) e 1111sa cjfric111t• Expliquemo at nd.J ndo al desarrolla, reprodu e muer dinami 1dad, tá puesto a la su cambiando de lo que a lo que movimiento. 1gui nte proc : 1 hombre na e, se . Esto no e 1den 1" que, por su 10n, es de tr, a la lransformac1ón: ir e ra. En te sentido el hombre es "el fundamento e tenor op rant que produ e el efe to"29. d1 ide, entre tras, en pnmera egunda, pró ima • r mota. Basa e reíl iona sobre la ausa efo.:i nte pró 1mc1 prim ra. Ahora bien, todo lo qu se mueve ti ne un punto de partida y uno de ll gada, .aunque, n el caso de t ull1mo, no sed d fmittvo eslatí como la mu ,:te humana. Así, d, e nuestro filosofo: a) misa pro.\ima el fundamento de la mu rt esta en el mismo ser finito del hombr . Trátase de un "llegar a u fin" que no s1gnif1 ·a, n e arta mente, perfeccion o plerutud. Y este "U gar al fm" del hombre pone de reli e su ser I m pre ya-e istente que es, tambien, un ya-e11-ordcn-al-morír33. pera en lo fis1co-b1ologi o. La d1v1d1mo n do : intnns e tnn rn. Aquella refi re a I órganos qu constilu n el cu rpo: orazón, nñon , pulmones, arteria , el ualqu1er organo 1 idl que ufra un dano irrepMabl , a orto o largo plazo, pro ar la muert : MM . pp. 91-92. lb,d p. 10. lb,d. p. 2.2.. " íh,d. p. 711. ub. d •I dutor 10 Cfr 11 lhrd. Jl· l>o; 1M. p ..295. ·'< Ir IM. p. 191 182 18.1 �B1 Causa material Dicha separación no otra cosa má qu un despedida, un decir acLos. El sujeto de la causa material es la corruptib1ltdad mtrínseca del cuerpo". La muerte aparece cuando 1 cuerpo humano pierde sus propiedades fis • o-<¡wm1 a . La corruptibilidad le es mtrmse a al cuerpo -segun reemosporque no es e tah o, mo dinámico. En cuanto dinámico esta en movm11ento, · al moverse esta deiando de ser lo qu era para s r otra osa. En este sentid har transito de era no-ser, en el que se va desga tando el uerpo hasta morir. ) Causa formal La esencia humana es el alma racional. Cuando se separa del cuerpo, e opera la muerte: "cuando el alma deja d ser forma sustan 1al o prm ipio vital del propio uerpo, se opera su muerte D) La muerte carea· de causa final La muerte no tiene a usa fmal porque es pn\.d 1ón de la ida P..riva ión "care e de ausa finaJ"'.lt,. una Ll desp dida revist do modos: temporal y defm1lt a. a cual fuer su tipo, lo seres que se ep ran e d an lo mejor; d n, para re rda e, algun presente sígnifi ati o. alejan Cuando trata de una des dan mutuamente amor. ruda definitiva, las persona que se Una despedida definití\a es la muerte. Cuando se avecina, los homb no pueden d jarse en uerdo mas qu su amor. Por ello, de alguna om,a, p ra Basave la muert se puede ncer por el amor: "nada puede la muert ontrc1 el amor". O, como dice en otra parte. "hay que salirse d si mism , por I amor, para darse a los demas. · to as1 podremos e perar erenamente la muerle'138• Y e que uando realmente e ama, ha ' atrae ion y afinidad on el amado, atra 10n en la que Ja persona entra u aLención en el otro v se le a a unir, a fusionar hasta que los dos configuren un solo ser. P~r eso Basa e define el amor como ''un estado afectivo i o, benevol nte y promociona! del hombre, que se profesa a D10s al ser humano' "'· E pl1 amo e to de la 1gu1ente man rd: el hombre "en uanto es, tiende a r en pi mtud". En este asp o es un ser-para-la-~ ,da, para sub 1Sl1r pl namenle. La fmalidad del UJelo es, por su espíntu, s r en pl n1tud , no morir. Por llo la muerte no t1 n ausa final. El amor s e penmenta como "una fus1on de almas que intenstf1 a la ida espiritual") en la que el hombre sale de sí mismo para dars al s r amado, de suerte que l amor perman e en el! aun uando n se hall n físt a y geograf1camente cer anos. En este a pe o nuestro autor habla de la trascend n 1a t mporal del amor: o obstdnl -a nue lro juicto- se puede cons1derdr omo finalidad de la muerte lo efector, inmediato que produ e lant en el cuerpo: su redu c1ón al polvo; omo n I alrna: su ÍIJd 1011 defimti a en el ultimo fu, parltCular el g,do. cuando se ama, se exp rírn nla I enl11n1 nto de una f-u 10n de almas que mtensif1 a la ida espmlual, hasta el grado dt> \ 1 u la durc1uon en un senti~o absoluto que apunta a unc1 verdad ra termdad'º· 5. A la muer/e se la l'Cllll' ¡1or el ,mw, El amor, acti idad an1m1 ·a, d l rda al cuerpo. Por e o la maruf: tac1one amor sas del hombre on msu iu ntes, \d que no s1 mpre e presan lo qu s1 nte por la persona nMda La muerte de un indnilduo, con r p do a u meJant cel'ldnos, l1 ne un Mader de "desg.uram1 nto me\.1labl "porque es "una separa 1ón o ruptura. p,Hdc1on d nuestros res t:¡uendo , rupturd del alma y uerpo. Desc1par cemos \ 1 1blem •nt "17 lh,d r lbul. r •· lh,d. p . 11, .. , 1 1 JO. 111. IO . 51 Porqu el mor s ef t espmlual, perman ce en el recuerdo que ha e penmentar nue amente, uanta \l'\es r, d~ee, lc1 ns,K1 n de r amado, aun u,rnd un d los c\nldnter, ya no isl . n e l ntido, por el am r s enle a Ja mu rte, pu la pre rn.1c1 de- los c1mante s ra lb1J. pp. 72 _ 77 Ir. º1f . p. 225. 10 < Ir. fH, p. 2ó9. l" ( U4 IX~ �permanente no a en un plano Ílsico,sino en uno p1ritual: deoamos qu la muerte es desgarramiento [...) trata de una sepMaoón o ruptura [... ] de nuestro se~ quendos, ruptura d alma _Y cu rpo. Desclpar emos \.isiblemenl . Sólo quedara nuestra presencia espmtuaL Por eso e dice-} con razón- que la muerte es la gran prueba del amor 1• 6. Prqiarndon para la muerte Tentendo en cuenta que la vida es un caminar ha ia la muerte es n esario que la g nte va 'a, paulatü,ament , preparándose a encontrarla. par e que Ba ave habla de tres modo d prepara 1ón para monr, a saber: A) xpenencia de la muerte propia en la muerte ~el prójimo, B) e •penencia de la muerte propia por su ant1c1pac1ón m1 agmahva ) Jer 100 de la virtudes cardmales. 0 A) faperiencia de la 11111crtc propia c11 la m11ufr del projimo El filósofo regmmontano habla de esta e penencia basándose en el cap. 1v, 6, de Las 011fes1011es de n Agu un, aJ modo como lo omenta P.L LandsbergL'. Creemos que el comentano no se refiere al momento en que muere el otro. Por eUo, amos a d,u nue tro punto de 1sta al respecto. La preparación conuenza o debe comenzar cuando el hombre toma con iencia d que algun d1a monra. Esta erdad la d ubre al ver perecer a los ser VJVO • D estos la desapart ión que más l duele es la de un meJant amado. Al perder a un ser querido la p rsona, 1pso facto, formula la pregunta ¿por qué terua que monr7 1 manli ne su inqu1 ud aun despues d que el dolor de apareció , la en auza cor tamente.~ratando de darle respuesta, estara en camino de lf considerando que tamb1 n monra. D be ver en el prójimo lo que rodea a I hecho de morir, hasta dond su ntendm11ento · nodmíento se lo pemlitan; trata de que, de las diversas ctr un tandas en que han muerto lo demás, el hombre pueda anticipar la uya, reonentando su vida, constan mente, hacia I vaJores mas altos. B) Experiencia de la muerte pro¡na por su anHci7'adon imaginatil1a Invitado por Unamuno, Basa e tmagma cómo ha de mom nto d monr: la luz se me apaga, las cosas enmudecen no me dan onido, envolviendom en silencio; l objetos asideros se m d rrilen entre las manos, el piso se me escurre debaJO de los p, , los re u rd : se me desvane en como un d smayo, todo se me a disipando en la nada y yo mismo me voy dtSjpando n ella; ni aun la conc,en ia de la nada me queda s1qUJ ra como fantástJco aganad ro de una sombran. Al situars imaginativamente en u agonía, el individuo piensa que es un ser mortal, on lo cual podra on ntar su ida ha ia normas a tologi as, ha iendo de lo material y mundano tan solo un medio para v1 ir • n un fin de la e IStencia. C) Ejercido de las llÍrtudes cardinales AJ r pecto d ,ce Ba 186 e: nu existencia debe tener un sentido de prepara ión [...] e1erc1tada bajo la disaplina de las uatro clásicas irtudes cardmales: Fortalez.a en Ja ta rea, templanza n mis movun iento orporales o espíritudles, justi a en m1 vida de relación, prudencia en todas I cada una d mJS ac 10nes Anali emos. Pnmero, la fortaleza en la tarea, es p rseverar en la aJiz.ac1ón paulatina de la ocación individual, condu ente hacia la propia salva ·on. gundo, la templanza el dominio de los deseos o p siones inferiores sometiéndolos a la razón; es e itar la amdad y el orgullo por ser más o tener mcis que otros (templanza en el espíritu) proceder siempre con humildad endUez. Tercero, la JUSti ia se refiere al recto, responsable y armoni proceder del hombre con su semejantes, dándole a cada qu.i n Jo su o. Es la virtud de actuar dentro de) orden moral. Cuarto, la prud ncia la ordenación de !a conducta mediante eJ e_¡ r io d la recta razón. a ión, en Ja u lbid. p. 243. No da l.i cita 39. 44 r. MM. p. 9. u ir. MM. p. 53. 11 Ir. FH. rr, 242-243; IF. p. 78. er el ~ Unamuno, pero la t 1 7 mó dt> l)d 1,;,:ntu111mtc1 tragico de In v1,da, p �7. El "mas allá" su constante afán de pJenitud, por tanto ha de obtenerlo en otra, d istmta a la actual en el mundo. El hombre muere, ni duda cabe. El alma es inmortal, es mnegabJe. Pero ,qué hay después de la muerte? ¿Qué sucede con el alma al s pararse del cuerpo? Ante todo -para nue tro autor- el alma al separarse del cuerpo "cambia de estado": el espmtu, desligado del cuerpo, no ocupa lugar. Se trata de un amb10 de estado, no de un cambio de ubica rón. Un cambio de e~do posible desde el momento en que ''la" ida psíqu, a es mucho mas rica que todas la posibles combinaciones de Jos movtm1entos cerebrales"45• La ultmld parte nos parece un tanto obscura y él no la comenta, por lo que proponemos una explica ion. Que al monr cambia de estado el alma y no de ub1cac1ón se entiende porque la ubteación implica lugar, y lugar lo ocupa solamente la materia. El alma es de naturaleza umiaterral, es decir, esptritual. AJ ser tal no ocupa un lugar en el espacio. Por eso sólo "cambia de estado". Pero ¿de qué estado a qué estado cambia? De espíritu encamado a esp1ritu libre, desencarnado, cambio que LDlphca la mod.ifi ación del hombre. Esto es pasible porque "la vida psíquica es mu J,o mJs rica que todas las posibles ombinac1ones de los mov1m1entos cerebrales". Mas ¿por que la vida psíquica es mu ho má nea que todas las pos1bles combinaciones de los movimientos cerebrales? Porque trasnende, en su acti\idad, a] cuerpo. Para ello basta ver la elaborac1011 de las ideas universales que el cerebro, matena, no puede hacer, pues de lo material no sale lo inmaterial; las funciones del recuerdo y el olvido son e · lus1vos del alma, te. J cambiar de estado, el sujeto, por su espíritu, obtendrá aquello que en su candi ión en amada buscaba y esperaba afano!¡amente, esto es, según hemos venido diciendo a Jo Jargo de nuestro estudio, ser n plenitud, ya que "todo hombr , en cuanto es, hende a ser en plenitud", par lo que, a la vez, espera su salvación: por de pronto esperamos segUtr siendo, no dejar de ser, y ... ¿algo más? 1. Esperamos en nuestro "stalus viatons", una perfe ción, una plenitud, de la cual arecemos por ahora. Somos, pero no somos plenamente. Somos seres hacia la sal ación, no somos seres sa]vadosli,. Ahora bien, el hombre no puede ser en plenitud y estar alvado en su condición de espíritu encarnado, pues en la ida terrena no Jogra colmar fS lhid. p. 169. p. 168. iendo el ahna inmortal y el uerpo orruptible, al mom el 10di\,iduo su alma cambia de estado: trasciende sus l.tmites espaciotemporales que le aprisionan en su condición de espíritu encarnado, para estar en el "más allá": el más alla de nue tra espera no está en el espacio eu el t1em po. Por eso, justamente, le denominamos mas allá. 1as allá del hem po y mas allá deJ espacio pensamos en una vida perdurable que nos representamos 0 imaginamos imperfectamentet7_ La convicción basaviana de la e. isten ia del mas allá liene un fundamento moral: el pensamiento del premio y del castigo <oronac1ón del sentimiento fuhmo de nuestra bbertad- fundamenta, moralmente hablando, la certeza en el más allá. i existe un D10 personaJ omnisciente -justiciero supremo de la ida moral- tiene que hab r una correspondencia, en la allendidad, entre servicio y fidelidad eterna43_ . Esto lo entendemos así: qué sentido tiene que el hombre se porte bien_o mal si no habrá después un premio o un castigo justo. S1 no lo hubiera, entonces ada quten haría Jo que le miera en gana. Empero, los ho~bres (muchos de ellos) no lo hacen porque tienen la certeza de que sí e ISte un premio o un castigo, según sea el caso personal, después de la ~u.e~e, el cual lo da un ~r Superior, de acuerdo a una justicia perfecta, mfalible. Ese ser es Dios. El conoce todo uanto hace y deja de hacer la gente. . Por ello, Él es quien ha de proporcionarle a la persona una sanción JUS~a _en la otra vida, en el más allá, después de que haya terminado sus actividades como espíritu encarnado inmersa dentro de todo cuanto hay en el ámbito de lo finito y limitado. 8. El hombre-ser-para-la-salvación Si el hombre sigue vjviendo, después de morir, en una vida mejor a la terrena, entonces no es un ser-para-la-muerte, ino para-la-salvación. ◄ c Jbid. p. 168. ca fbid. p. 169; 7 M. p. 329. <b !bid. 188 1 9 �Por saha :ion, ftlosófi am nte hatilando, l autor entiende abal cumplimiento de la vocación personal, fidelidad a nuestra dunension a 1olrop1 a, e lar ,miento y realiza on del dínam,s010 a en 1onaJ de nuestro spiritu encamado, abertura y ncammam1ento a la plenitud ubsisten iaJ 4 • Ahora bi n, porque la presente prueba ti ne a Dios como ausa eH iente final del afán de pl nitud 51 , con id ramos que su fundamento también es la partidpadon, pue el er humano cr ado por Dios · sus per.li ciones pro ien n d El. La persona descubre a Dios cuando si nte el d samparo ontológi o, cuando se da cuenta qu tiene un vado deJado por aJguien. Dicho aoo no lo puede llenar con osas materiales porque son efímeras imperfectas. El desamparo mueve al deseo de Henc1r el propio ser, aJ deseo de al anza.r una pl nitud. En e te momento, el sujeto de ubre aJ ser que pu e satisfacer sus deseos de plenitud: Dios. xphquemos su mtamente. A) El cabal umplimi nto se refiere a que da h mbre debe realizar sus propios proyectos de acuerdo a sus ~os · aptitudes, rarácter • t mperamento, etc.¡ debe configurar y actualizar sus facultades para que llegue a er lo que quiera ser. Mas debe ten r en uenta que todas la personas tienen una vo ación um"ersal, por la cual henden a poseer el Bien. Consecuentemente, cada ind1nduo tiene que esforzarse por compagmar su \'OCacion personal on la occ1 1ón universal, de uerle que todo lo que haga lo lleve a obtener su salva 1ón. En la estructura de lc1 ía baSc1 Id.na encontramos tres elementos: A) un he ho sacado de la realidad humana: la I encia del d amparo ontológt o y el afán de plenitud ub istencial. B) La e. 1gen ía obietiva de la realidad que el espíritu humano descubre: la necesidad de una ausa suprema qu e püque totalmente ese anhelo que tiene el hombre de subsisttr, ya que esa plenitud en la presente situa ión de espmtu en amado sólo obtien relah am nte , por nde, no salisfa e de modo defmfü o. C) La ondusión: sm una Plem~ud de pleniludes (Dios) lo afanes on retos de da vez más y me1or ida no se danan. B) La fidelidad E'S I desarroJlo personal de los alores. El, a ,otropismo onsiste n I afan humanos por lo \'ah050: la erdad, el b1 n, la JU t 1a, la paz, et . 1 Valor de vaJore D10 . Por so I ax1otropismo da paso aJ teolrop1Smo u onentactón ha ta D10s. C) El esdaret. m11ento consiste en la lenden ·ia humana a la plenitud ubsisten-ial, a la feli iJad suprema que on iste n ont mplar ara a ara a Dios. D) La abertura radica n sólo en poseer e deseo d infm1tud , lra ndencia, moque, ademas, cada quien tiene qu fectuarlo, tiene que salisfa erlo d la m ¡or man r : dirig1éndos hacia 10s. 5. Die La alvaci · n proviene d 1oc;. Para m trar u tsl n ld, Basa\! ha formulado su propi argum nto, 1 ual ta fundc1d -d1l · en la nalidad, porque -a nu tro JUKIO- lo qul' el hombre siente t.omo espíritu ncarnado (de amparo onlológt<.o y ,rnht'I d pl 111tud) debe lener una resolu<.·tón ultenor que es, pr isc1m nt , n Di :;o_ 1~( Ir. I M . p. 117, 1 ~ Escu hemos a Basav : A) H ho sa ado d la realidad humana: Q111siera en ayar par mi parle una 111/C'l'a l11a dt• rleercan11e11fo a Dios. Descubro, en mi ser, 1111 desfiladero hada la 1111,"1 y 1111a esrnla hada lo ,1b o/uta port¡,~e soy una mister_i~ _amalgama _de 11/ma y rnerpo, bmto y angel. Hcmpo ; elern_1dad,. nada_ preh!sfar,ca y deshno s11pralempoml. Mi afrm de plt'mlud s11bszstenna/ ex, _t~ solo en fimc,011 de superar 1111 dt'sa111p.1ro 011/ologico. ) m, desamparo_ anlolog,rn ~ hace lan sólo patente porque lcngo 11t1 ajim 1k plc111tud s11bs1ste11aal. La plr111t11d lograda es siempre rclahz1a y esta a11u'tm:ada por l'f d<!5_'1mparo. ~ero, a su_ve=, el desamparo sc• z,e t-orn•g1da, amparuda ett pa, te ¡1or el afan de plemlud ~11bs1stc•11twl que se proytcta ca11 toda su iuttmíó11 s1g11iftcatim. ~ste afan de plemtud 11bsiste11áal, a1111q11c se de ,•11 el ht'lllpo, 110 1.:sta omehdo al hempo. Trátase de 1111 lesli111011io irrewsable de la cgreg10 ,,ocad<m l111mana. de un~ l111n11/de s1m11s1011 del hombre intrgml a su inleriorüfad abier/t.1 al ser y 11 la D('ldad. B) Exigencia obJ tiva de la realidad, d necesidad de una causa suprema: Mi afán de l'I' 1.i 15. ''( tr. ~H 1 157, I ' ¡•p .!<)~) \lll ; ., p -17 "tb J, l .iutnr Sl ubierta por el e ptrilu humdno: la plemtud subsistmcwl, (fr. TM. p. lO'J L90 Jll) l°OTI ft)da II s1gm_firatwn �"ml'iahisfórica" participa de In plenitud am:oluta, primera y frascendeute. En otras pale1bras: mi afán de plenitud 11bs1stmcial, q11e se me presenta coex1sti~ulo orgánica 1/ dialéctirnme11le con rm desamparo ontológico, con mi insufidenaa radical, e,; _fim11a ¡1aredd11 al amtrapunto musical, implica la Plenitud ubsistente e l11Jittila dt• do11d1• prolt;enc, precisnmenle, mi concreto afan de plemt11d que se ~a en el hempo, C) Con Ju 1ón: sm una Plenitud de plenitudes ese afán de ada vida no se hubiera dado: ez más i existe nuestro afan de plenitud subs,sfenna/ -y esto es 1111 hecho e111dr11le- eúslió 1e111pre 1111a Plenitud s11bs1sfe11tc, porque si no hubiera existido, no se danan nues/ros concretos afanes de irida y de mas vida52. 011clt1 ió11 La filosofía de la muerte d BaSd e haUa estrechamente mculada a su antroposofía, cuyo quid -a nuestro ju, m- es poner de rel1 ve el afán hu.mano de plenitud ubsistencial. Uno de los meritos de] autor es demo trar que di ho anhelo no ilusorio, no nos lo i.n entamos los hombres, sino que responde a nuestro modo de ser. F.se des o de p rfección de inmortalidad sólo encuenlra total satisfacción en Dios, mas no n la ida terrena, sino en el mas aJlá. De alh que Él no es un ser iJusono ni inventado por los hombres, sino que, r al y efecti amente, existe con supenondad y dignidad absolutas. Por lo anlenor, eJ filósofo reg1omontano tt ne una vJSion esperanzadora de la muerte, que onsiste en ue, porque D10 e 1ste, somos inmortal . D alu su afirmacion: el hombr -es-un-ser- para-lasalvación. Mas para sal arse, cada quien debe reahza.r c1 rtas actividades durante su ida, dos de las cuales son a) el ejerci 10 de la irtudes cardinales, cuya ac ión propor 1011a beneficios tanto al individuo como a la sociedad, pues la vutudes se traducen en a iones aritah as. Y b) el abal cumplimiento de la vocación personal en la que lle emos a la práctica dl\·erso alo que nos perfec íonaran. Ambas actJvjdades nos encaminarán hacia Dios, máximo satisfa tor de nuestro anheJo de plerutud substStencial. Quien se eJe11 1te en las J.rtudes y sea fiel a su oca ión estará preparandose para morir, pero obre todo para encontrarse on Dios, con lo ual logrétTá su felicidad absoluta. !12 fr. MM. pp. 82 y 125.; T.M pp. 390-391; FH. p. 256; IF pp. lllle<ns TM p. 294 , JF. pp. ~ >- ; , M. pp. 47 • 188. b1 - Sub del dulor. 192 193 �Bibliografía Basave Femand z del \ all , gustin, ldeurio Filosofico, ed. Jus . ., le:>.k:o, 1963. Filosofía del Hombre. F11ndame11tos de A11troposofta Melaf,stta, ed. &pa c1-Calp Me icana, .A., M , 1co, 1981. ''Filosofía y filosofar", en HUMA IT , Anuario d 1 ntro de Estudios Humanísticos de la Universidad de ue o LeÓn, ño H, n. - , Mé ico 1%L ''LA íilosofta HU. 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Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Título Uniforme Humanitas Año de publicación El año cuando se publico 1998 Número Número de la revista 25 Mes de publicación Mes cuando se publicó Enero Día Día del mes de la publicación 1 Periodicidad La periodicidad de la publicación (diaria, semanal, mensual, anual) Anual Relación OPAC https://www.codice.uanl.mx/RegistroBibliografico/InformacionBibliografica?from=BusquedaAvanzada&bibId=1784592&biblioteca=0&fb=20000&fm=6&isbn= Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Humanitas, Sección Filosofía, 1998, No 25, Enero Creator An entity primarily responsible for making the resource Basave Fernández del Valle, Agustín, 1923-2006 Subject The topic of the resource Ciencias Sociales Filosofía Historia Letras Humanidades Publicaciones periódicas Description An account of the resource Humanitas es la revista de investigación más antigua del noreste de México en el área de Ciencias Sociales y Humanidades, se publica desde 1960 y actualmente está indexada en Latindex. Es una revista arbitrada y de acceso abierto que considera para su publicación artículos originales escritos en español e inglés, que sean el resultado de una investigación científica y que representen una clara contribución al debate y conocimiento de las áreas de la revista: Filosofía, Letras, Ciencias Sociales e Historia. Publisher An entity responsible for making the resource available Universidad Autónoma de Nuevo León, Centro de Estudios Humanísticos Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Cavazos Garza, Israel, 1923-2016 Rodríguez, Alma Silvia Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 01/01/1998 Type The nature or genre of the resource Revista Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource tex/pdf Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context 2015894 Source A related resource from which the described resource is derived Fondo Universitario Language A language of the resource spa Spatial Coverage Spatial characteristics of the resource. Monterrey, N.L., (México) Access Rights Information about who can access the resource or an indication of its security status. Access Rights may include information regarding access or restrictions based on privacy, security, or other policies. Universidad Autónoma de Nuevo León Rights Holder A person or organization owning or managing rights over the resource. El diseño y los contenidos de La hemeroteca Digital UANL están protegidos por la Ley de derechos de autor, Cap. III. De dominio público. Art. 152. Las obras del dominio público pueden ser libremente utilizadas por cualquier persona, con la sola restricción de respetar los derechos morales de los respectivos autores Axiología Ciudad de Dios Contrasentido Docta ignorancia Relativismo ético contemporáneo Sentido Teoría fenomenológica Valores